CONSOLACIÓN

Introducción. En san Ignacio la c. pertenece al género de las mociones espirituales, que

dentro de las tres clases de pensamientos que él distingue (cf. [Ej 32]), vienen siempre “de
fuera”, causadas por Dios mismo, por el buen espíritu o por el malo. Dios y sus ángeles
consuelan de verdad, el mal espíritu consuela falsamente. Pero nadie puede darse c a sí mismo;
es puro don gratuito de Dios, y el mal espíritu puede simularla. Por eso la c. se diferencia de
otras gracias espirituales, conocimientos, sentimientos gozosos, satisfacciones, que pueden ser
causados por el propio ejercicio de las facultades de la persona, sin que necesariamente sean c.
propiamente dicha. La c. verdadera, de la que hablaremos en este artículo, es signo sensible de la
presencia de Dios comunicándose a su criatura. Se diría que la c. es el lenguaje propio de Dios.
1. La c. como acontecimiento en la vida de San Ignacio. Centramos el estudio en la
Autobiografía dictada por él mismo al final de su vida. De las veinticuatro veces que aparece la
palabra c., o el verbo consolar, diecinueve pertenecen al tiempo anterior a la vuelta de Jerusalén.
Son consolaciones más puntuales. Quizás el hecho de tener que volverse propició en Ignacio una
etapa de realismo y aún de incertidumbre respecto del futuro, no tan favorecedor de esos
momentos de c. tan sensible. Va más vinculada con la época de los grandes deseos a partir de la
convalecencia en Loyola. En ningún pasaje se explica lo que es la c., sino que solo se nos da a
conocer el motivo o el suceso histórico que la ocasiona. También hay fuertes c. posteriores a la
vuelta de Jerusalén: en el camino a Ruán para visitar a aquel amigo suyo español que le había
gastado sus dineros; en Vicenza, donde se reproduce un tipo de vida bastante semejante al de
Manresa, con muchas visiones espirituales, y muchas (“quasi ordinarie”) consolaciones [Aut
95]. Se produce aquí, al contrario de París, donde predominan los estudios, una especie de estado
de c. que abarca la época de Vicenza y de Venecia, que tiene como núcleo de contenido la
preparación a la ordenación sacerdotal y la primera Misa. Así como en Manresa ese tercer
período de grandes consolaciones tiene como cumbre la ilustración del Cardoner, este período de
grandes visitaciones espirituales, en torno a Vicenza, pero que llega hasta el establecimiento en
Roma, tiene también su punto álgido en la visión de la Storta [Aut 96] y conecta con la vida
mística descrita en el Diario. No son ya hechos puntuales o aislados. Hay como un estado de c, o
de experiencia mística que precede o sigue a acontecimientos místicos centrales en la vida de
Ignacio (Cardoner-Storta), acontecimientos que a su vez están en íntima coherencia entre sí. El
soporte causal de este tipo de consolaciones en la vida de Ignacio evoluciona de esta manera: el
pensamiento de hacer las penitencias que habían hecho los santos, la visión nocturna de la
imagen de Nuestra Señora con el Santo Niño Jesús, mirar el cielo y las estrellas, oír la misa
mayor y las vísperas cantadas, la contemplación de la Trinidad, la visión interior de la
humanidad de Cristo, el descubrimiento del divino servicio como sentido central de su vida, la
ayuda a personas necesitadas enfermas, la identificación con la persona de Jesús, el sacerdocio y
la Primera Misa, el pensamiento de la muerte cercana (en la enfermedad del año 50). Hay
también experiencias de consolaciones falsas. Por ejemplo la producida por esa “cosa [...] muy
hermosa [...] que le parecía que tenía forma de serpiente [Aut 19] que resplandecía con muchos
como ojos” aunque no lo eran. Esta extraña cuasi-aparición, o sensación de presencia cercana de
esa cosa fue muy frecuente en la vida de Ignacio. La ilustración del Cardoner fue el momento de
luz que le permitió achacar definitivamente al mal espíritu esta visión [Aut 31]. Es de notar que
la Autobiografía vincula este sentimiento de c. falsa con palabras que aluden a cierta sensualidad
difusa: “era muy hermosa en grande manera,[...] él se deleitaba mucho, y le desplacía cuando
desaparecía”, y el placer estaba muy ligado a “cuanto más veces la veía”, creándole como una
dependencia física. Como falsas o al menos no de fiar, son descubiertas asimismo las
consolaciones que se le producen a la hora de ir a dormir [Aut 26] o a la hora de estudiar en
Barcelona (cf. [Aut 54.55]). Estas consolaciones no de fiar están en la base de algunas de las
reglas de discernimiento de la Segunda Semana, y prueban que la c. en Ignacio guarda siempre
una coherencia con el todo de la vida, que es dónde está Dios consolador; no es una c.
distractiva, ni aislada de un contexto al menos de forma ordinaria, ni menos aún contradice
decisiones realistas discernidas anteriormente, [Link]. la de estudiar, o la de dormir lo necesario.
2. Teología espiritual de la c ignaciana. En los Ejercicios Espirituales se pasa ya de la
historia de las consolaciones en Ignacio a una descripción más teologal o espiritual de lo que es
la consolación. Ignacio quiere que el que hace Ejercicios identifique bien sus consolaciones. Por
eso en los Directorios ignacianos se insiste mucho en la necesidad de explicarle al ejercitante lo
que es la c. y la desolación, como materia prima del discernimiento. Haremos primero un estudio
del texto fundamental de los Ejercicios (cf. [Ej 316]); mostraremos su estructura trinitaria, y
añadiremos por fin algunos textos complementarios que matizan el concepto ignaciano de c.
2.1 Estudio exegético del nº [316] de los Ejercicios. Es el lugar donde Ignacio describe
con mayor amplitud y profundidad la c. espiritual. Esta regla tercera de discernimiento para la
Primera Semana forma parte de una catequesis ignaciana, que podríamos llamar "anagógica"
porque identifica y describe experiencias de fe, impactos divinos en el ser humano. Poco
entenderá quien la lea sin haber experimentado algo de lo que ahí se dice. Hay en esta regla tres
niveles de c., marcados por tres "cuandos", que son tres modalidades del lenguaje de Dios.
Coinciden con los tres párrafos en que está redactada la regla, y comienzan con las expresiones:
"Llamo consolación […]", "Asimismo […]" y "Finalmente […]"
La primera forma de c. sugiere algo repentino, explosivo, caracterizado por la palabra
“inflamarse”. Como consecuencia de este estallido de amor, se produce en el alma una real
imposibilidad de amar algo con independencia de ese amor: ninguna cosa sobre la haz de la
tierra puede amarse “en sí”, como término final, sino que todo se ama “en el Criador de todas
ellas”. La palabra latina “consequenter” que emplea Ignacio puede entenderse en un doble
sentido: 1) En el sentido de secuencia, de enumeración seguida. En lo segundo sucede igual que
en lo primero. En este caso, el sentido sería: cuando hay este tipo de consolación, de igual
manera que el alma se inflama toda en amor del Criador, “asimismo” nada puede amar sino en
Él. Así entiende esta expresión el P. José Calveras en su edición de los Ejercicios (Calveras
1958, 119). 2) En el sentido de consecuencia: lo segundo que se afirma sucede derivándose de lo
primero, como consecuencia suya. En este caso, el sentido sería: cuando hay este tipo de
consolación, el amor explosivo que la persona experimenta por el Criador hace que nada pueda
ser amado sino en Él. La intensa consolación sentida actúa como unificadora de toda la
afectividad; todos los afectos quedan como polarizados, transidos de ese intenso amor al que es
base y origen de toda la capacidad de amar que hay en nosotros; todo se reordena, la persona
queda unificada en su amor, que con esa experiencia crece en ella, haciéndose más universal y
más entero. Es decir, más como Dios ama. Los objetos de los afectos se transcienden a sí mismos
y entran en una profunda armonía, en la que adquieren su pleno sentido, su más entera razón de
ser amados: “en su Criador”, es decir, en su verdad original.
La segunda forma de c. es cuando la persona consolada “lanza lágrimas”. Diríamos que
así como en la primera forma lo representativo está referido al fuego (inflamarse), aquí la
representación está referida al agua (lágrimas). Este lanzamiento de lágrimas puede tener
diversos motivos: el dolor de los pecados, los dolores de la pasión de Jesús, u otras cosas
directamente ordenadas a su servicio y alabanza. Las lágrimas de la experiencia espiritual se
caracterizan por la emoción creciente, más serena, totalizante y llena de paz estable. También
aquí, es el resultado de una unificación interior de la persona, siempre causada por una
emergencia sentida de la presencia de Dios en el interior de la persona. Por qué esa emoción se
corporaliza en las lágrimas tendrían que explicarlo más los psicólogos y los fisiólogos.
La tercera forma de c. consiste en todo aumento de las tres virtudes teologales, esperanza,
fe o caridad, si seguimos el orden en que las coloca san Ignacio. Más en general todavía, en el
aumento de la alegría interna. La c. está relacionada precisamente con estas virtudes, no con
otras, por ejemplo las cardinales, que más bien serían consecuencia de esa c., a la vez que del
esfuerzo humano. Pero nadie puede darse a sí mismo un crecimiento en la fe o en la caridad. Por
eso ellas son como formas de presencia de Dios en nosotros, que así nos infunde su propia vida,
y actúa configurando de alguna manera, a su estilo, nuestras facultades y operaciones. Uno se
siente “habitado”, y ello produce una fuerte sensación de quietud plena. Al menos a primera
vista, este tipo de consolación parece menos notorio, más ordinario y más genérico en cuanto a la
forma de producirse. Tiende a parecerse mucho al tono vital en el que se encuentra la persona
que cultiva y mantiene actualizada su fe, con una presencia básica de Dios como centro
referencial de su vida. En esta forma de c., Dios se transparenta con cierta facilidad en aquello
que vivimos, poniendo en el centro de nuestra mirada las “cosas” pertinentes a su reinado en el
mundo. Estas son las “cosas” que Ignacio llama aquí “celestiales”. No tienen que ser otras cosas
distintas o separadas de las “cosas sobre la haz de la tierra”, de las que habla el Principio y
Fundamento. Son esas mismas cosas tal como salen de la mano del Criador y Señor (creación),
cuando son recibidas como regalo, signo de amor, y vividas por nosotros en clave de respuesta
(de alabanza y servicio), pero ya en el espíritu del “Tomad, Señor, y recibid” de la
Contemplación para alcanzar amor, que es el final del proceso al que tiende toda consolación.
En efecto, la c. ignaciana podría definirse como un momento significativo del proceso de
recuperación de las “cosas” puestas por el Creador sobre la haz de la tierra y en nosotros mismos,
que fueron sometidas a la vanidad por un uso inadecuado por parte del hombre, pero que nos son
devueltas en virtud de la Resurrección de Jesús (Cuarta Semana), como regalo de amor (CAA
punto 1º), lugar de presencia divina (puntos 2º y 3º), y como participación real del ser mismo de
Dios (punto 4º). Gracias a esta forma de poderlas vivir crece el Reino de Dios entre nosotros.
Cuando crecemos en este proceso de recuperación e integración personal, sentimos consolación.
De nada nos valdría una c. que exigiera una separación de la realidad, esa realidad muchas veces
tan dura. Sería una falsa c. alienante, no destinada a implantar el Reino, sino a dejar las cosas
como están, bajo capa de resignación, o salvación individual. Las “cosas celestiales” no deben
llevarnos a ningún tipo de espiritualismo. Juan nos dice que Jesús es buen transmisor del Padre y
consolador precisamente en cuanto “venido en carne” (1 Jn.4, 2).
Por lo demás, la c. es siempre una moción. El gozo de la presencia consoladora de Dios
siempre será un designio de su voluntad, para nosotros, más o menos personal o comunitario,
concreto o genérico, más o menos místico o comprometido. Pero siempre estarán presentes los
dos elementos. Gozo y moción hacia algún compromiso o elección, son los dos componentes de
la c. ignaciana. Precisamente en esto consiste la novedad pedagógica de Ignacio: en hacer de la
c., no solo un momento de reposo en el camino, que preludie la c. definitiva final, sino además
de eso, un robustecimiento que se nos da para asumir compromisos propios de este mundo,
mediante la elección. Por ella es importante la c.: “Para buscar y hallar la voluntad divina en la
disposición de su vida” [Ej 1].
La palabra “interior”, aplicada aquí al sustantivo “moción”, es clarificadora. Porque en
san Ignacio, el mal espíritu actúa siempre desde fuera, y su influjo no va más allá de la periferia
del ser humano: imaginación, sensibilidad, entendimiento... Mientras que en el núcleo de la
persona, en lo más hondo de sí misma no actúa sino el Creador y Señor. Esa es la moción
interior, que es percibida por la persona como brotando de zonas profundas del ser, con
independencia de motivaciones externas, o al menos sin proporción con lo que ellas dan de sí. La
moción interior tiende a ser más estable y prolongada, algo así como una especie de reflejo de la
vida misma de Dios dentro de nosotros. Reflejo que es más interior en nosotros que nuestros
mismos sentimientos.
Hemos ordenado hasta ahora, siguiendo a san Ignacio, las tres formas descritas de c., en
función de su intensidad sensible. En este sentido la gradación es descendente, a partir de la
primera forma, que es más explosiva como irrumpiendo en el ánima de improviso. En segundo
lugar están las lágrimas, que cuando están causadas por la c. suelen manifestar una emoción más
lenta, creciente, incluso arrolladora, pero tomándose más tiempo, como si el ánima se fuera
llenando de esa emoción, hasta desbordarse misteriosamente por los ojos. Esta segunda vivencia
es quizá la más armónica en su intensidad creciente. La forma tercera es más serena en el
crecimiento de las virtudes teologales y de la alegría interior.
Pero no es ésta la única forma de ordenar los tres tipos de c. recogidos en [Ej 316]. Otro
criterio -quizá más fundamental- podría ser contemplarlos en su origen desde Dios, en su mayor
o menor puridad en cuanto experiencia de Dios. Para comprender mejor lo que queremos decir,
podríamos comparar la imposibilidad de amar alguna cosa criada en sí, sino en el Criador y
Señor, de la primera forma de c., con el final de la tercera, en que el ánima queda quieta y
pacificada en su Criador y Señor. La presencia de las cosas criadas en la primera forma está más
en primer plano: ellas son las que se aman de manera emocionada, en su Criador y Señor. En la
segunda forma no aparecen ya las cosas, sino que la relación con Dios se establece a partir de la
conversión, que es un negocio que acontece entre la persona y Dios, con un cambio provocado
por la Pasión y Muerte de Jesús y que consiste en el dolor por mis pecados. Paso de una
situación de pecado a una situación de servicio y alabanza, y las cosas que vehiculan la c. son
ahora solamente “otras cosas [parecidas al dolor de los pecados o a la Pasión] derechamente
ordenadas” a ese servicio y a esa alabanza. Es una mediación más restringida, centrada en la
Historia de la Salvación que acontece entre Dios que salva y el hombre que se convierte, de una
relación más interpersonal entre Dios y cada persona.
Si nos fijamos con detención en la tercera forma de consolación, ella presenta caracteres
de una mayor inmediatez: las virtudes teologales, cuyo objeto directo es Dios, la alegría que
brota de lo interior, la llamada, la atracción totalizante a las cosas celestiales, que casi es una cita
implícita de Pablo en (Col 1, 1-3) cuando habla de buscar las cosas de arriba, y sobre todo ese
“quietarse y pacificarse en el Criador y Señor”, que nos evoca de nuevo el mismo pasaje paulino,
cuando habla de nuestra vida “escondida con Cristo en Dios”. El alma reposa en su Dios, los dos
en unión estable, en la que Él es lo único, sin intermediarios, mediaciones ni mensajeros. Esta es
la plenitud de la c., su punto culminante: solo Él, todo mi Dios, el único. La escala de ascenso
que conduce a Él, contenida en esta ordenación más profunda de la regla (cf. [Ej 316]) consta de
tres escalones: cosas criadas, cosas ordenadas, cosas celestiales. El descenso a la realidad
histórica vendrá consecuentemente, si la c. es verdadera, y el compromiso con nuestra historia
será tan fuerte que incluso nos llevará a poner la vida entera en su servicio. Hemos llegado a la
verdadera libertad, y nada se interpondrá amedrentándonos. En el fondo es lo que aconteció con
Jesús de Nazaret.
2.2 Estructura trinitaria de la consolación. Aún podríamos leer esta descripción de la c.
que Ignacio nos hace en [Ej 316], desde una clave más primordial, la clave trinitaria. La c. está
referida, en principio, al "Criador y Señor", fórmula que aparece dos veces, al principio y al fin,
en el texto que comentamos, aparte de otras dos veces que emplea la palabra "Señor" referida
claramente a Cristo. En las otras, la referencia es a Dios en su unicidad y totalidad. Pero lo que
parece indudable es que las tres formas de consolación están referidas, al menos preferente-
mente, a cada una de las tres divinas personas en su propiedad.
La primera va vinculada al impacto fuerte afectivo que el Criador y Señor, y
consecuentemente la creación como obra suya, causan en el alma. La creación como obra
especialmente atribuida al Padre. En el pasaje que comentamos, Éste sería preferentemente el
Criador y Señor. El Criador y su creación son abrazados en un mismo amor, que desciende de la
fuente original hasta el ejercitante en forma de consolación. En las Constituciones de la CJ
aparece el mismo pensamiento, referido a la vida ordinaria: “A Él en todas [las criaturas]
amando y a todas en Él” [Co 288]. Dios se nos autoentrega en la creación, y eso consuela hasta
provocar nuestra propia autoentrega a Él, “consecuentemente” en la misma creación, es decir, en
la realidad y en la historia humana.
La segunda manera de c. está claramente referida a la obra salvífica de Jesús. La
motivación o causa de la c. está ejemplificada preferentemente en el dolor de la pasión de Cristo,
el cual provoca el dolor de los pecados. Pero la c. aquí puede provocarse también por otras cosas
derechamente ordenadas en su servicio y alabanza (lógicamente, de Cristo nuestro Señor). El
impacto que ahora nos consuela está producido por esa obra de Jesús, que nos aparta de nuestros
pecados, y nos lleva al Padre de una forma más admirable aún que como nos lleva a Él la
creación. Porque la creación nos lleva a Dios como criaturas, eso sí, infinitamente amadas. Pero
Jesús nos lleva al Padre como hijos, lo cual supone ya una inmersión en la vida trinitaria.
Extrañamente, y como en otros lugares de los Ejercicios, se echa de menos la presencia
del Espíritu Santo en esta regla de la consolación. En realidad su ausencia es solo aparente. Él
está incorporado a nosotros. Está en nuestras operaciones, dándonos capacidades cada día
mayores (“todo aumento” dice Ignacio) de amar sin límite, de esperar contra toda esperanza, de
creer con una firmeza que incluso a uno mismo puede extrañarle. El Espíritu Santo es el que
aumenta y facilita las tres virtudes teologales, es el que gime en nosotros y con nosotros con el
deseo de que las “cosas” se ordenen y desciendan como “celestiales” para este mundo, el que nos
atrae hacia ellas, llenándonos de una inefable alegría interna, porque ya las poseemos en alguna
medida, si estamos creciendo en el amor. El Espíritu Santo es el que nos “quieta y pacifica en el
Criador y Señor”. Diríamos que esta manera de c. consiste en que Él, el Espíritu Santo, nos da a
sentir inefablemente que está consumando la obra de llevarnos al Hijo, y desde el Hijo y con el
Hijo, al Padre, como si Padre e Hijo se citaran dentro de nosotros para abrazarnos en su amor,
que es el propio Espíritu Santo. Esta tercera manera de c. es más propia del Espíritu Santo, y
culmina todo el proceso. En una palabra, la c. ignaciana es siempre trinitaria, tanto en su origen
como en el término final hacia el que, más o menos mediata o inmediatamente, con causa o sin
ella, siempre impulsa.
2.3 Otras descripciones complementarias de la c. ignaciana. Además de la descripción
más importante de [Ej 16], encontramos otros lugares ignacianos en que se habla de la
consolación. El documento más cercano es el Directorio ignaciano, que insiste en la necesidad
de hablar pronto al ejercitante de lo que es c. y desolación, y de preguntarle acerca de ellas,
porque desde el principio estamos ya buscando la orientación divina que nos vaya llevando a la
Elección. En ese Directorio se nos dice que c. es “paz interior, gaudium spirituale (gozo
espiritual), esperanza, fe, amor, lágrimas y elevación de mente que todos son dones del Espíritu
Santo” [D1, 11]. En el [D1, 18] Ignacio la describe como “alegría espiritual, amor, esperanza de
las cosas de arriba, lágrimas, y todo movimiento interior que deja el ánima en el Señor nuestro
consolada”. Quizá lo más destacable es que la llama “elevación de mente”, usando una expresión
que pertenece al lenguaje típico de la teología mística. Habría que hablar de una intervención
divina que capacita a la mente para captar y dejarse impresionar por cosas pertenecientes al
mundo de la fe. En lugar de ser algo que acontece en nosotros, viniendo de fuera, aquí se nos
habla de un cambio cualitativo de una facultad nuestra, el entendimiento.
Las cartas de dirección espiritual contienen también descripciones más o menos variantes
de la c., dentro de la concepción fundamental que no varía. La carta a Teresa Rejadell de 18 de
junio de 1536, es el mejor comentario ignaciano a las reglas de discernimiento, y en concreto, a
las dos lecciones que Dios nos da: una es la c., que Dios da; otra es la desolación, que Dios
“permite”. A la c. la llama Ignacio aquí, “interior”. Ella “echa toda turbación, y trae a todo amor
del Señor; y a quiénes ilumina [...] a quiénes descubre muchos secretos, y más adelante.
Finalmente con esta divina c., todos trabajos son placer, y todas fatigas descanso [...]. Ésta nos
muestra y nos abre el camino de lo que debemos seguir, y huir de lo contrario. Ésta no está
siempre en nosotros, mas camina siempre sus tiempos ciertos, según la ordenación divina, y todo
es para nuestro provecho” [Epp I, 104]. Se destacan sobre todo tres efectos de la c. en la vida
corriente: la iluminación y el descubrimiento de muchos secretos, lo cual pertenece a una
comunión intelectiva propia de una relación entre amante y amado; la fuerza de la c. para
superar las dificultades de la vida, sin perder el camino elegido; y la exclusiva dependencia de
Dios y su providencia. Lo demás que trata la carta acerca de la c. pertenece más bien al tema de
la c. sin causa precedente.
Francisco de Borja recibió dirección espiritual de San Ignacio ya antes de su ingreso en la
Compañía. En una carta, del 20 de septiembre de 1548 (Borja era ya en secreto profeso de la
Compañía) Ignacio le orienta acerca de la oración y de las penitencias. Vivía Borja una etapa
parecida a la ignaciana de Manresa, en cuanto a ellas se refería. Lo más interesante es ver en la
carta la evolución interior de Ignacio, gracias a la cual puede ayudar a Borja. La búsqueda de
Dios y sus santísimos dones por encima de todo, el saber recibir más que merecer, la búsqueda
de la c. que transforma el alma más que las penitencias y largas oraciones, la discreción entre
estudio y oración, entre el cuidado del alma y del cuerpo, todo para el servicio divino: he aquí el
fondo de esta preciosa carta del discernimiento en acción. “En lugar de buscar o sacar cosa
alguna de sangre [antes le decía que debería quitar todo lo que fuere gotas de sangre por las
penitencias], buscar más inmediatamente al Señor de todos, es a saber, sus santísimos dones, así
como una infusión o gotas de lágrimas [...]” [Epp II, 235-236] y enumera los motivos para ellas,
que aquí son estos tres: 1) por los pecados propios o ajenos, 2) por los misterios de Cristo N. S.
en esta vida o en la otra, 3) por la consideración o amor de las personas divinas. Se advierte el
paralelismo con la segunda forma de c. de [Ej 316], pero hay una evolución enriquecedora: la
atención a los pecados ajenos, a los Misterios no sólo de la Pasión, sino a los de esta vida o de la
otra, es decir, posteriores a la Resurrección, y el aditivo importante de la consideración o amor
de las divinas personas. La motivación está no limitada a cada uno, sino que es más universal y
más elevada, puesta en las divinas personas. Los tres motivos están ordenados por Ignacio de
menor a mayor perfección, aunque cada uno debe insistir más en uno u otro según el Señor se lo
conceda. Lógicamente, está escribiendo a un hombre muy iniciado en el espíritu, como era ya
Borja. Conociendo sus preferencias por una vida contemplativa y penitente, no cabe duda de que
Ignacio insiste en poner más de relieve el valor de los santísimos dones recibidos que el valor de
obras hechas por uno mismo, aunque sean oración y penitencias de un hombre santo. Esos dones
son “aquellos que no están en nuestra propia potestad para traerlos cuando queremos, mas que
son puramente dados de quien da y puede todo bien, así como son [...]: intensión de fe, de
esperanza y de caridad, gozo y reposo espiritual, lágrimas, consolación intensa, elevación de
mente, impresiones y iluminaciones divinas, con todos los otros gustos y sentidos espirituales
ordenados a los tales dones [...]” [Epp II, 236]. Suave y firme dirección espiritual para ayudar a
Borja a pasar de lo puramente ascético al ámbito de lo místico. Quizá para quitarle temores
propios de aquel tiempo sobre todo en España, le advierte Ignacio que todo ello debe ser vivido
en humildad y “reverencia a nuestra santa madre Iglesia y gobernadores y doctores puestos por
ella. Cualquiera de todos estos santísimos dones se debe preferir a todos actos corpóreos, los
cuales, tanto son buenos cuanto son ordenados para alcanzar los tales dones o parte de ellos”
[Epp. II, 236] Es claro que estos dones o son c., o están íntimamente relacionados con ella.
Estamos en una época posterior al De, en la que Ignacio vive un verdadero estado de c. interna,
es decir, muy independiente de acontecimientos o momentos o motivos particulares.
3. El discernimiento de las consolaciones. La c. es el lenguaje de Dios. Pero para saber si
es verdadera c., hemos de someterla a un discernimiento espiritual. No es suficiente el sentirse
alegre. Hay que aplicar las reglas de discernimiento, para asegurarnos de que lo vivido es
realmente c. verdadera, en el sentido arriba descrito. San Ignacio nos dejó en los Ejercicios una
verdadera pedagogía hacia la c. y su discernimiento. La vamos a estudiar en dos apartados: el
proceso de los Ejercicios como pedagogía hacia la verdadera c.; y las reglas para discernir unas
c. de otras sin peligro de caer en engaños o subjetivismos peligrosos.
3.1 Los Ejercicios como pedagogía espiritual hacia la verdadera consolación. En la
descripción de la c. que hemos estudiado antes en [Ej 316], que es de una riqueza inagotable, se
reflejan los Ej enteros como proceso de la pedagogía ignaciana hacia la consolación. Los Ej
tienden a hacernos más sensibles a la c., como impulso divino hacia una elección en
concordancia con la obra creadora que Dios va llevando a cabo en nosotros. Ponerse de acuerdo
con el Creador para organizarse la vida es algo que produce gran consolación. Y al contrario: la
c. verdadera nos induce a ponernos muy de acuerdo con el Creador y Señor respecto del futuro
de nuestra vida. Todo el proceso de los Ej está programado para recibir mociones, y en principio
mociones consolatorias. No es pues de extrañar que, al hablar de la c., y al intentar describirla,
todo el proceso resuene. La resonancia básica se produce con el Principio y Fundamento y con la
Contemplación para alcanzar amor. El Principio y Fundamento es quizás el documento de todos
los Ej en que más sintonías pueden detectarse con la consolación. Creación como proceso
creciente y c. (aumento) van en la misma línea. Es el recuerdo de la relación original y
originante con Dios. Es la referencia al primer momento, el que está más en la base de la propia
identidad, nuestro primer dato: el hombre es criado. El es punto “alfa” de nuestra vida, y
estuvimos muy cerca de Dios en aquel momento. Por eso consuela cuando se nos actualiza en
medio de la vida. La segunda manera de c. se vive en clave de amor traducido en “cosas
derechamente ordenadas en su servicio y alabanza”. Es otra referencia explícita al Principio y
Fundamento. El servicio y la alabanza son las formas como se realiza y vive ya desde ahora
nuestro último fin. Es como si la persona tuviera la experiencia de estar consiguiendo su último
fin, no sólo como objeto de esperanza, sino día a día. En la tercera manera, las “cosas sobre la
haz de la tierra” son ya “cosas celestiales”, que, en contraposición con las primeras, no son ya
solo un don recibido para ayuda, sino un don prometido, deseado y atractivo hacia el futuro.
Llevan vinculada muy de cerca “la propia salud de su ánima”, otra alusión explícita al “salvar su
ánima” del Principio y Fundamento. Cuando éste se encarna en un ser humano, y en él se hace
vida, se está en situación de c. muy saludable. Uno queda orientado a su fin absoluto, y esto es
lo que sentimos en la consolación. En resumen, la c. es la señal de que la creación, -y cada ser
humano en ella- se encamina derechamente hacia su pleno desarrollo en su último fin que es la
unión con Dios en una relación de amor definitiva. Es adónde nos lleva la CAA: el punto
“omega”. Por eso la c. es, en definitiva, amor. Por eso la c. está tan impedida en un mundo tan
roto y falto de sentido transcendente como el nuestro. Por eso necesitamos de la c. para casi todo
en nuestra vida cristiana. Sobre todo para la toma de decisiones, aunque sean pequeñas y
ordinarias en la vida: saber la pedagogía de cómo Dios nos consuela y hacia dónde quiere
llevarnos, a cada uno y a las diversas colectividades que formamos. Porque hay también una c.
(y una desolación) colectiva.
Entre estos dos puntos límites, conocemos mejor lo que es c. a lo largo de las cuatro
semanas de los Ejercicios. Los pasos previstos en esta pedagogía espiritual que nos facilita el
hecho de ser consolados, son más o menos éstos: el dolor de los pecados, la conversión a Cristo,
su llamada a la construcción del Reino y la respuesta rendida, el conocimiento interno de un
Jesús que misteriosamente crece en el interior de la persona, la clarificación de Banderas y
Binarios, la cumbre del amor a la que me lleva Jesús como Maestro en Maneras de Humildad, y
el misterio Pascual que nos identifica con Él para poder acceder al Padre. A lo largo de este
itinerario, el ejercitante sentirá c., según la gracia de Dios, que tendrán una coherencia entre sí,
en la medida en que él se va unificando y abriendo al amor.
3.2 Las reglas para discernir las varias c. que en la ánima se causan. Aquí radica la
suave pedagogía de Ignacio, ya desde las primeras Anotaciones, acerca de la consolación. Hay
que ir paso a paso, día a día a lo largo de los Ejercicios, y “según la necesidad que sintiere en el
que los recibe” [Ej 8]. Ignacio distingue dos clases de consolación. La sin causa [Ej 330] y la
con causa [Ej 331]. La diferencia está en las mediaciones. En la c. sin causa no hay mediaciones
objetales por medio de las cuales venga la consolación. Por eso sólo puede ser de Dios. De estas
c. no tratamos en el presente artículo. En la c. con causa, existen estas mediaciones, a través de
las cuales Dios nos consuela. Pero precisamente a causa de ellas, este tipo de c. puede esconder
engaños. Habrá que discernir para no errar. Para san Ignacio estas c. pueden ser verdaderas o
falsas. Vimos ejemplos en la Au. Existen también en nuestra historia. A veces hay que matizar,
porque las c. pueden contener impulsos divinos, con los cuales se mezclan sugerencias del mal
espíritu. Hay contaminaciones, en mayor o menor grado. Por eso las c. experimentadas al
comienzo de la conversión, aunque están muy cargadas de afectos, pueden estar todavía muy
referidas al propio sujeto, son más egocéntricas, y corren el peligro de endurecernos en nuestros
pensamientos consolados y de atarnos en exceso al gusto que se experimenta. Solo poco a poco,
con el crecimiento en la vida espiritual van centrándonos con mayor puridad en Dios, aunque no
sean tan emotivas. Las c. nos van haciendo salir de nosotros mismos y nos van adentrando en la
órbita divina, hasta reposar en Él, sin que eso signifique olvido de la realidad mundana. Es un
proceso de purificación de las consolaciones. Dios nos las da, en la esperanza de que las
discernamos adecuadamente, y así le busquemos con mayor puridad. En las Cartas hay diversos
ejemplos de este discernimiento. En una, escrita cuatro meses antes de su muerte, Ignacio ayuda
a discernir c. al Dr. Alfonso Ramírez de Vergara, siempre dudoso entre entrar en la Compañía,
como parecía ver con claridad, o quedarse fuera, empleando sus bienes en favor de los
estudiantes de la Compañía. En este último pensamiento Dios le consuela muy sensiblemente. La
moción de entrar es una c. más puramente racional. Ignacio asienta dos principios: 1) “para
seguir las cosas mejores y más perfectas, suficiente moción es la de la razón”; 2) El Espíritu
Santo es quien enseña mejor que nadie dónde está la verdadera c. afectiva. Hay que esperar que
Dios la dé “remunerando [...] la confianza que en su providencia se tiene, y la resignación de sí
mismo entera y abnegación de sus propias consolaciones con mucho contentamiento y gusto, y
tanto mayor abundancia de espiritual consolación cuanto menos se pretende [la espiritual c.] y
más puramente se busca su gloria y beneplácito”. Hay una clara corrección de los sentimientos
consolatorios de D. Alfonso. Hay una c. racional, es decir, motivada en razones, y otras
consolaciones “de la voluntad” (aquí claramente en el sentido de c. afectiva, sentimental). No es
necesario que ésta última se dé “para seguir las cosas mejores y más perfectas”. Pero es muy de
desear, e Ignacio la desea para D. Alfonso. Solo que a veces ella no precede a la determinación y
ejecución de lo sugerido por la c. racional, sino que se da después, a modo de remuneración de
Dios según queda dicho. Las c. más limpias van vinculadas a la relación directa e integral entre
Dios y la persona. No son tan de fiar las ligadas a planes más parciales que dejan a la persona la
capacidad de decisión. Son “sus propias consolaciones” peligrosamente abiertas a segundos
binarios. Ignacio, sin decirlo, está queriendo ayudarle a D. Alfonso a discernir si es él quien está
yendo a Dios, o al contrario, está queriendo que Dios venga a sus queridas fundaciones de
colegios para los escolares de la Compañía. Lo primero produce c. verdadera. Es la actitud del
tercer binario de hombres [Ej 155]. Lo segundo puede producir c. contaminadas que hay que
abnegar.
Dos son los indicios que nos pueden llevar a descubrir los engaños. El primero y
principal es el fin al que llevan: Dios consuela haciéndonos crecer en la totalidad del ser (cf. [Ej
331]), hacia la plenitud de la edad de Cristo, diríamos con Pablo. El mal espíritu tiende a
destruirnos. La c. divina es pura en el comienzo, en el medio y en el fin. Si el “discurso de los
pensamientos” acaba en algo malo, o distractivo o menos bueno en el plano objetivo, o en el
terreno de nuestra interioridad nos deja enflaquecidos, inquietos, sin paz, sin la quietud del
momento anterior, clara señal es del mal espíritu [Ej 333]. Hay que atender al fin, porque el
comienzo de su actividad el mal espíritu puede solaparse en nuestros planes y sentimientos más
devotos. Incluso se cuela de rondón al calor de la c. divina [Ej 332.336]. No es ahí advertido.
Solo con el tiempo sentimos que nos va arrastrando consigo, como en una especie de resaca, a
base de consuelos recortados y engañosos.
Algo habría que esperar de Ignacio en estas reglas que nos llevara a quedar no solo a
salvo, sino por encima del mal espíritu. En efecto, el mal espíritu suele ser repetitivo en sus
engaños con cada uno de nosotros. Podemos descubrir su táctica para estar preparados en
adelante [Ej 334]. Cómo, cuándo y dónde comenzó el desvío. No esperar un ataque de frente y
llamativo, sino contar con el “poco a poco”, lo no perceptible en cada momento, que nos haga
bajar la guardia. En esa inconsciencia nuestra está su fuerza.
El segundo indicio para conocer engaños es algo que pertenece más finamente a la
cualidad misma de la consolación. Es una forma de producirse y de sentirse la c. que no es
propia de Dios, sino que suena a imitación, a remedo, pero que deja un sabor sospechoso, que la
experiencia espiritual continuada puede llegar a captar. Este tipo de c. engañosas suelen
exagerarlo todo, llevarlo al extremo, tienen un “ruido” interior forzado. San Ignacio lo describe
preciosamente en la regla [Ej 335]. El mal espíritu deja ver su “cola serpentina” indisimulable
[Ej 334]. Puede sugerirnos propósitos irreprochables, incluso con cierta sensatez humana. Es el
modo de entrar, la tan repetida connaturalidad con la situación espiritual de la persona, lo que le
descubrirá. Los espíritus entran “con estrépito, con sentidos, perceptiblemente” en personas que
llevan una dirección opuesta a la suya en la vida. Por eso, en una persona que va de bien en
mejor subiendo, el mal espíritu no sabe producir ese toque dulce y suave que entra en el alma
como el agua en la esponja, o como el dulce huésped del alma en su casa. El tintineo es
apresurado, llamativo, desproporcionado, fruto de una mala imitación, inquietante... Lo contrario
sucederá en una persona que va decayendo en su vida espiritual. En ella el buen espíritu tendrá
que entrar produciendo alerta, como gota de agua que intenta taladrar la piedra endurecida. Todo
depende de la orientación general de la vida en una determinada época en la que nos
encontremos.
Lógicamente esto se aprende despacio. En Primera Semana, de ordinario, habrá que
cuidar la c. procurando sobre todo que no interfiera negativamente la desolación. Antes de
alertarle con los posibles engaños, es bueno que el que recibe los ejercicios goce, incluso un poco
ingenuamente, de la c., aunque no sea tan perfecta. Cuando vaya adentrándose más en la
Segunda Semana, y la desolación esté un poco más superada, vendrá el momento de conocer que
hay c. más o menos limpias, incluso falsas o aparentes. El mal espíritu nos intentará apartar a
través de ellas, y siempre bajo capa de bien, del camino que más nos conduce a cada uno hacia el
Reino de Dios. Conocer estos engaños, que normalmente se presentan muy personalizados y con
buenas razones espirituales, es importantísimo a la hora de comprometerte en la elección “de lo
que más nos conduce”.

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Jesús CORELLA, SJ