INTRODUCCIÓN A LA

PROBLEMÁTICA
FILOSÓFICA

Historia

2021

Consultas:
[email protected]
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 Programa de:
Introducción a la Problemática
Filosófica
(Cód. H001)
Universidad Nacional de Córdoba Año Lectivo:
Facultad de Filosofía y Humanidades 2021
Escuela de Historia Cursada Virtual
Carreras: Semestre: Primero
Profesorado y Licenciatura Carga Horaria: 96 horas
en Historia Hs. Semanales: 6 horas
Planes: 2017 y 1993 Ubicación: 1° año; Materia obligatoria

Equipo Docente:
Prof. Adjunto a Cargo: Edgar J Rufinetti
Prof. Asistente: Carolina Favaccio
Prof. Asistente: Esteban Leiva (carga anexa)
Prof. Asistente: Julia Monge
Ayudante Alumno: Sofía Puertas
Ayudante Alumno: Gabriela Falco

I. Presentación
Una Introducción resulta siempre un recorte de ciertos aspectos que se consideran básicos o elementales
respecto al ámbito o disciplina que se presenta. Esta circunstancia aparece como un primer determinante
de nuestra propuesta y nos pone ante la pregunta acerca de las cuestiones que han de considerarse
relevantes o centrales y a partir de las cuales, eso es lo que al menos debiera esperarse, los estudiantes
podrían obtener un panorama o un mapa de aquello que se llama filosofía. Sin embargo otra determinación
nos sale al paso, y está cifrada en el propio nombre: Introducción a la problemática filosófica denota una forma o
un modo particular de abordar la práctica y la historia de la filosofía. No es solo que se dé por supuesto
que tengamos que ocuparnos de “problemas” y de “problematizar”, sino que con ello se impone un
criterio de selección: de entre todo aquello que pensaron, hicieron, imaginaron y sintieron los llamados
filósofos, lo relevante resultan ser los “problemas”. Pero además está el singular de la problemática
filosófica que puede ser leída al menos en dos sentidos: uno que podría resumirse preguntando cuál es la
problemática filosófica; otro, nos conduce no a un problema particular sino más bien al modo de trabajo, o
mejor, a la actitud propia de la filosofía.
Nuestra propuesta pretende, a contrapelo, identificar y analizar diferentes “problemáticas” y modos de

1
abordaje de la filosofía en los que pueda verse cierta relación entre filosofía e historia. La conexión entre
éstas de ningún modo se limita al campo específico de la historia de la filosofía; desde luego que si se
comprende la filosofía anclada en el contexto político, social y cultural en el que se practica, la historia de
esta disciplina puede vincularse con cierta facilidad a la práctica historiadora. Por otro lado, una de las
modalidades de la conexión entre historia y filosofía que abordaremos es la llamada filosofía de la historia;
a nuestro entender, la relación que aquí se establece tiene que ser abordada en vinculación con un modo
particular de concebir la «operación filosófica», de manera tal que no resulta extensiva a cualesquiera
reflexiones sobre la historia.
No obstante, como pondremos de manifiesto en el desarrollo del programa, historia y filosofía han
confluido en el tratamiento de cuestiones tales como la posibilidad y la manera de conocer los
acontecimientos humanos, la objetividad de sus narraciones, el carácter de los objetos que se investiga, la
naturaleza de la acción humana. En este sentido, creemos que ciertas reflexiones filosóficas acerca de la
historia se articulan con consideraciones teórico metodológicas de la propia historiografía.
Es por ello que proponemos indagar dos ámbitos conceptualmente relacionados, en los que parecieran
confluir dichas reflexiones: por un lado, el del conocimiento del mundo humano, el que requiere ser
abordado tanto desde una estrategia epistemológica como desde una consideración ontológica. Y, por otro,
aquel en el que emerge un interés humano por interpretar y dar sentido práctico al mundo histórico social
de la vida en el que siempre estamos insertos.

II. Objetivos
Generales:
➢ Introducir a los estudiantes al análisis crítico de ciertas problemáticas filosóficas señalando su
vinculación con la historia.
➢ Promover el debate de las cuestiones abordadas poniendo de relieve tanto el “contexto” como las
referencias intertextuales en la argumentación de los autores abordados.
Específicos:
➢ Identificar los aspectos por los que las cuestiones abordadas cobraron relevancia en una
determinada época.
➢ Reconocer los supuestos operantes tanto en la definición de los problemas tratados como en los
modos de abordarlos.
➢ Reflexionar críticamente sobre las prácticas filosóficas e historiográficas.
➢ Desarrollar una actitud crítica frente al abordaje disciplinar, reconociendo las dimensiones
específicas de la producción, la experiencia y la conciencia históricas.

2
III. Núcleos Temáticos

Unidad 1:
1. Presentación: Relación historia y naturaleza en las concepciones antiguas y modernas. Tareas del
historiador y logro de la imparcialidad. La historia como problema filosófico.
2. Surgimiento del pensamiento positivo y el pensamiento abstracto en la Grecia antigua. El chamán, el
filósofo, el historiador. Deliberación sobre lo común, acción y democracia. Los Sofistas y Sócrates.
3. Comunidad política y regímenes de gobierno. El hombre como “animal político” y ciudadanía.

Bibliografía obligatoria
- Arendt, H. “El concepto de historia: antiguo y moderno” en Arendt, Entre el pasado y el futuro, Península,
Barcelona, 1996.
- Vernant, J P. “Del mito a la razón. La formación del pensamiento positivo en la Grecia arcaica” en
Vernant, J P. Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Ariel 1983.
- De Romilly, J. Los Grandes sofistas de la Atenas de Pericles, Gredos, Madrid, 2010. (“Prefacio” y “Aparición y
éxito de los sofistas”)
- Platón. Apología de Sócrates, Gredos-RBA, Barcelona, 2007.
- Dri, R. “Filosofía política aristotélica” en Borón, A (comp) La filosofía política clásica, Clacso, Bs As, 2003.

Clases Prácticas:
- Tucídides “Discurso fúnebre de Pericles” en Historia de la guerra del Peloponeso, Gredos, Madrid, 2006.
- Aristóteles. Política, Gredos, Madrid, 1988. (Libro 1)

Bibliografía complementaria
- Alegre Gorri, A. “El mundo griego: tiempo e historia” en Reyes Mate, M. (ed.) Filosofía de la historia.
Trotta, Madrid.1993
- Detienne, M. “El proceso de secularización” en Detienne, M. Los maestros de verdad en la Grecia arcaica,
Taurus, Madrid, 1983.
- Brauer, D. “Introducción” en Brauer, D. La historia desde la teoría, Prometeo, Bs As, 2009
- Finley, M. El Nacimiento de la política, Crítica, Barcelona, 2015.
- Guthrie, W K C. “El mundo de los sofistas” en Guthrie, Historia de la filosofía griega, Tomo III, Gredos,
Madrid, 2003.
- Reale, G y Antiseri, D. Historia del pensamiento filosófico y científico, Herder, Barcelona, 1988 (Tomo I)
- Roldán, Concha. “La prehistoria de la filosofía de la historia” en Roldan Entre Casandra y Clío. Akal,
Madrid, 1997.

3
- Vernant, J P. Mito y sociedad en la Grecia antigua, Siglo XXI, Madrid, 2003
- Valdeón, J. “El mundo cristiano (Antiguo y medieval)” en Reyes Mate, M. (ed.) Filosofía de la historia.
Trotta, Madrid.1993.

Unidad 2.
1. El concepto de proceso en la naturaleza y en la historia. El escepticismo y el modelo heliocéntrico. La
duda de Descartes sobre el conocimiento y el problema de la objetividad: en busca de un método.
2. Concepto moderno de historia y temporalidad. La crítica de Vico al escepticismo: la historia como
construcción humana y el principio del verum/factum.

Bibliografía obligatoria
- De Olaso, E. “El escepticismo antiguo en la génesis y el desarrollo de la filosofía moderna” en Enciclopedia
Iberoamericana de filosofía, ed Trotta, 1994
- Descartes, R. Discurso del método, Terramar Ed, La plata, 2005. (partes 1 a 4).
- Reale, G y Antiseri, D. “Descartes: el fundador de la filosofía moderna” en Historia del pensamiento filosófico
y científico, Herder, Barcelona, 1995 (Tomo II)
- Vico, G. Sabiduría primitiva de los italianos, Inst. de Filosofía, Buenos Aires, 1939 (Cap. 1)
- Berlin, I. Vico y Herder. Dos estudios en la historia de las ideas. Cátedra, Madrid, 2000 (“Introducción” y “La
teoría del conocimiento de Vico y sus fuentes” I y II)

Clases Prácticas:
- Vico, G. Sabiduría primitiva de los italianos, Inst. de Filosofía, Buenos Aires, 1939 (Cap. 1)
- Berlin, I. Vico y Herder. Dos estudios en la historia de las ideas. Cátedra, Madrid, 2000 (“La teoría del
conocimiento de Vico y sus fuentes” I y II)

Bibliografía complementaria
- Berlin, I. “G Vico y la historia cultural” en Berlin, El fuste torcido de la humanidad, Península, Barcelona
2002
- Descartes, R. Meditaciones metafísicas, Terramar Ed, La plata, 2005
- Gemma Muñoz-Alonso López. “La crítica de Vico a Descartes” en Cuadernos sobre Vico 2, 1992.
- Koselleck, R., Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Paidós, Barcelona, 1993
(“Introducción” y “Futuro Pasado del Comienzo de la Modernidad”).
- Kristeller, P. El pensamiento renacentista y sus fuentes. FCE, México, 1982.
- Popkin, R. La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, FCE, México, 1983.
- Reale, G y Antiseri, D. Historia del pensamiento filosófico y científico, Herder, Barcelona, 1988 (Tomo II)
- Ricoeur, P. “Perspectivas críticas” en Ricoeur. Historia y verdad, FCE, BsAs, 2015
- Roldán, Concha. “La aurora de la filosofía de la historia” en Roldan Entre Casandra y Clío. Akal, Madrid,
4
1997.

Unidad 3.
1. Teleología, progreso y tiempo histórico: el surgimiento de la “filosofía de la historia”. Filosofía crítica y
filosofía especulativa de la historia. Libertad e igualdad del hombre frente al orden político.
2. Kant y la teleología de la naturaleza como dadora de significado. La naturaleza antagónica del hombre.
3. Razón e historia en Hegel. La dialéctica de la historia y la crítica a la investigación empírica.

Bibliografía obligatoria
- Dotti, J. “El pensamiento político moderno” en Enciclopedia Iberoamericana de filosofía, ed Trotta, 1994.
- Roldán, Concha. “La aurora de la filosofía de la historia” en Roldan Entre Casandra y Clío. Akal, Madrid,
1997
- Kant, I. “Idea de una historia universal en sentido cosmopolita” en Kant, Filosofía de la historia, FCE,
México, 1997.
- Kant. “Replanteamiento de la pregunta sobre si el género humano se halla en continuo progreso hacia lo
mejor” en Kant, El conflicto de las facultades, Alianza, Madrid, 2003.
- Châtelet, F. “Kant. Pensador de la modernidad” en Châtelet, Una historia de la razón, Nueva Visión, Bs As,
1993.
- Hegel, G W F. “Las distintas maneras de considerar la historia” y “La visión racional de la historia
universal” en Hegel Lecciones sobre filosofía de la historia universal, Alianza, Madrid, 1997.
- Brauer, D “La filosofía idealista de la historia”, en Reyes Mate, M (ed). Filosofía de la historia. (III- La
dialéctica de la historia en Hegel)

Clases Prácticas:
- Kant, I. “Respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración?” AAVV ¿Qué es Ilustración?, Tecnos, Madrid,
1993.
- Kant, I. “Idea de una historia universal en sentido cosmopolita” en Kant, Filosofía de la historia, FCE,
México, 1997

Bibliografía ampliatoria
- Astrada Carlos. Marx y Hegel, Ediciones el alef.com, 2000
- Brauer, D. “La filosofía idealista de la historia” en Reyes Mate, M (ed). Filosofía de la historia.
- Hyppolite, J. Introducción a la filosofía de la historia de Hegel, Ed Caldén, 1970.
- Honneth, A. “La ineludibilidad del progreso. La definición kanteana de la relación entre moral e historia”
en Honneth, Patologías de la razón, Katz, Bs As, 2009.
- Marcuse, H. “La filosofía de la historia” en Marcuse Razón y revolución, Altaya, Barcelona 1997
- Meinecke, F. El historicismo y su génesis, FCE, México, 1943.
5
- Ricoeur, P. “La filosofía crítica de la historia” en Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido. FCE, Bs As,
2010.
- Sevilla, J. “El concepto de filosofía de la historia en la modernidad” en Reyes Mate, M.(ed) Filosofía de la
historia.

Unidad 4: Historia y filosofía después de Hegel.

1. Ilustración historicista y positivismo. Las críticas a la concepción hegeliana de la historia. El retorno de
antiguos problemas: la unidad y la sistematización de la historia.
2. Filosofía materialista de la historia en K Marx. Las premisas de la historia. Proceso histórico y división
del trabajo.
3. La crítica de Nietzsche a la cultura histórica. Las formas de historiografía y su relación con la vida.

Bibliografía obligatoria
- Schnädelbach, H. La filosofía de la historia después de Hegel. Alfa, Barcelona, 1980. (Introducción)
- Marx. K. “Prólogo a la Contribución a la Crítica de la economía política” en Marx, Introducción general a la
crítica de la economía política, Cuadernos de Pasado y Presente, Nº 1, Córdoba, 1970.
- Marx, K y Engels, F. La ideología Alemana, Grijalbo, Barcelona, 1970 (Selección capítulo 1)
- Nietzsche, F. “Verdad y mentira en sentido extramoral” en Revista Discurso y realidad, Tecnos, Madrid
1996
- Nietzsche, F. Segunda consideración intempestiva: Sobre utilidad y perjuicio de la historia para la vida.
Alción Editora, Córdoba, 1998.

Clases Prácticas:
- Marx. K. “Prólogo a la Contribución a la Crítica de la economía política” en Marx, Introducción general a la
crítica de la economía política, Cuadernos de Pasado y Presente, Nº 1, Córdoba, 1970.

Bibliografía ampliatoria
- Anderson, Perry. Tras las huellas del materialismo histórico, Siglo XXI, Madrid, 1986.
- Astrada Carlos. Marx y Hegel, Ediciones el alef.com, 2000.
- Bubner, R. “La unidad de la historia y el inicio de la filosofía de la historia” en Bubner Acción, historia y
orden institucional, FCE, Bs As, 2010.
- Burckhardt, J. Reflexiones sobre la historia universal. FCE, México, 1943. (Introducción)
- Colli, G. Introducción a Nietzsche, Folios ediciones, México, 1983.
- Habermas, J. “Entre ciencia y filosofía: el marxismo como crítica” en Habermas Teoría y praxis, Tecnos,
Madrid, 1987.
- Jay, Martin. “Vico y el marxismo occidental” en Socialismo fin-de siécle. Nueva Visión, Bs. As, 1990.
- Moro Abadía, O. “Entre Casandra y Clio: A propósito del pasado, el presente y el futuro de la filosofía de
6
la historia”, Isegoría 35 (2006) 295-308.
- Löwith, K. Max Weber y Karl Marx, Gedisa, Barcelona, 2007.
- Ranciere, J. “Sentido y figuras de la historia” en Figuras de la historia, Eterna Cadencia, Bs As, 2013.
- Ricoeur, P. “Preludio. El peso de la historia y lo no-histórico” en Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido.
- Schnädelbach, H. Filosofía en Alemania (1831-1933), Cátedra, Madrid, 1991.
- Vásquez, E. “Filosofía postidealista (materialista) de la historia” en Reyes Mate, M.(ed) Filosofía de la
historia.
- Vattimo, G. Introducción a Nietzsche, Nexos, Barcelona, 1990.

IV. Propuesta metodológica

Dada las condiciones de distanciamiento social, el desarrollo de la asignatura se realizará a través del aula
virtual. Tanto para las clases teóricas como para las clases prácticas se requerirá lectura previa de los textos
como una de las condiciones que favorece la construcción de conocimiento. En ambas instancias se
combinarán el desarrolla de las clases sincrónicas (Meet o BBB) con audios o videos, guías de lectura, foros
de consulta y debate. Esperamos que esto permita establece algún tipo de diálogo e intercambio sobre las
cuestiones fundamentales a trabajar y nos permita retomar ciertas preguntas con el objeto de relacionar los
conceptos e ideas que aparecen en el texto con los de otros textos y con las cuestiones centrales de la
materia.

V. Evaluación
Se prevén 1 exámenes parcial (pudiendo recuperarlo) y 1 trabajos prácticos evaluados (pudiendo
recuperarlo). Se evaluará el proceso de adquisición de las capacidades lecto-comprensoras y el grado de
asimilación y nivel de exposición de los contenidos desarrollados. Se evaluará el proceso de adquisición de
las capacidades lecto-comprensoras y el grado de asimilación y nivel de exposición de los contenidos
desarrollados.

VI. Régimen de Cursado (requisitos para la Regularidad y la Promoción)

El régimen de cursado y propuesta de evaluación se ajustan a la nueva modalidad de cursado virtual
dispuesta por Decanato en las Resolución HCS nº 205/2020), 84/2020 y 85/2020

Para alcanzar la condición de Alumno Regular y Promocional:

Habrá dos instancias de evaluación: un parcial y un trabajo práctico, con sus respectivos recuperatorios.

- Para alcanzar la condición de regular, se deberá obtener una calificación de 4 o más en ambas instancias
evaluativas.

- Para acceder a la condición promocional, se deberá obtener 7 o más en ambas instancias evaluativas.
Coloquio final para la acreditación.

7
Horarios de Clases

Teóricos: Lunes de 18 a 20 hs
Miércoles de 18 a 20

Prácticos:

Horarios Profeser
Miércoles 10 a 12 hs Prof. Julia Monge
Miércoles de 12 a 14 hs Prof. Julia Monge
Jueves de 14 a 16 hs Prof. Esteban Leiva
Viernes 16 a 18 hs Prof. Carolina Favaccio
Viernes 18 a 20 hs Prof. Carolina Favaccio

VII. Cronogramas Estimados

Clases Teóricas (Lunes y Miércoles)

Unidad 1 26 abril 28 abril

Unidad 1 3 mayo 5 mayo
Unidad 2 10 mayo 12 mayo
Semana exámenes
Unidad 2 Feriado 26 mayo
Unidad 2 31 mayo 2 junio
Parcial el 7 junio 7 junio
Parcial RET y CURA 9 junio 9 junio
Unidad 3 14 junio 16 junio
Unidad 3 Feriado 23 junio
Recuperatorio 30 de junio 28 junio 30 junio

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Cronograma de Clases Prácticas

Unidad 1 5 mayo 6 mayo 7 mayo

Unidad 2 12 mayo 13 mayo 14 mayo

Semana exámenes

Unidad 2 26 mayo 27 mayo 28 mayo

Unidad 2 2 junio 3 junio 4 junio

Práctico evaluado 11 junio 9 junio 10 junio 11 junio

Para RET y CURA 14 junio

Unidad 3 16 junio 17 junio 18 junio

Unidad 3 23 junio 24 junio 25 junio

Recuperatorio práctico 28 de 28 junio 30 junio

junio

A partir de este cronograma de clases prácticas, cada profesor especificará el cronograma para sus
comisiones, el cual será colgado en el Aula Virtual para consulta de les estudiantes.

9
UNIDAD 1
 HANNAH ARENDT

Entre el pasado
y el futuro
Ocho ejercicios
sobre la reflexión política

Traducción de Ana Poljak

Ediciones Península

Barcelona
Publicado por primera vez en Estados Unidos con el título:
Between Past and Future de Hannah Arendt.

© Hannah Arendt, 1954, 1956, 1957, 1958, 1960, 1961,

1963, 1967, 1 968.
Publicado por acuerdo con Viking Penguin,
división de Penguin Books USA lnc.

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autori� ación escrita

de los titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas
en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por
cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía
y el tratamiento informático, y la distribución de ejemplares
de ella mediante alquiler o préstamo públicos, así como
la exportación e imponación de esos ejemplares para su
distribución en venta fuera del ámbito de la Unión Europea.

Diseño de la cubierta: Lloren� Marques.

Primera edición: octubre de 1996.

© por la traducción: Ana Luisa Poljak Zorzut, 1996.
© de esta edición: Ediciones Península sa.,
Proven�a 278, 08008-Barcelona.

Impreso en Limpergraf s.l.. Carrer del Riu 17, Nave 3, Ripollet.

Depósito legal: B.3. 7 .282q 996.
·

ISBN: 84-8307-001-4.
 II. EL CONCEPTO DE HISTORIA:
ANTIGUO Y MODERNO - -

l . HISTORIA Y NATURALEZA

Empecemos con Heródoto, a quien Cicerón llamó pater

historiae y que sigue siendo el padre de la historia occidental. 1
En la primera frase de su obra �obre las guerras persas nos dice
que el objetivo de su esfuerzo es preservar lo que nació por
obra de los hombres, 'ra ')leVÓ !-Leva. €� &vepwmvv, para que el
tiempo no lo borrara y para otorgar a las hazañas gloriosas, ad­
mirables, de los griegos y los bárbaros la alabanza suficiente
que asegurase que la posteridad habría de recordarla·s y así
mantendría impoluta esa gloria a través de los siglos.
Esto, aunque nos dice mucho, no nos dice lo bastante. Para
nosotros el interés por la inmortalidad no es algo que se dé por
sentado y Heródoto, puesto que para él sí era algo que daba
por sentado, no nos dice mucho al respecto. Su concepción de
la tarea de la historia -salvar las hazañas humanas de la trivia­
lidad que se deriva del olvido- estaba enraizada en el concep­
to y experiencia que de la naturaleza tenían los griegos y que
abarcaba todas las cosas existentes por sí mismas, sin ayuda de
los hombres ni de los dioses -las divinidades olímpicas no se
atribuyen la creación del mundo-/ y que por tanto son in­
mortales. No es. posible pasar por alto u olvidar las cosas de la
naturaleza, siempre presentes; además, por ser inmortales, no
necesitan del recuerdo humano para su existencia posterior.
Todas las criaturas vivas, incluido el hombre, están dentro de
este reino de la existencia eterna, y Aristóteles nos asegura ex­
plícitamente que, en la medida en que es un ser natural y per­
tenece a la especie humana, el hombre posee la inmortalidad; a
través del ciclo recurrente ,9-e la vida, la naturaleza asegura el
� _

49
mismo tipo de existencia eterna para las cosas que nacen y
mueren como para las cosas que son y no cambian. «El ser de
las criaturas vivas es la Vida», y el ser para siempre (&el. etvcu)
corresponde a &eL-yevÉc;, procreación.3
Sin duda que esta recurrencia eterna «es la mayor aproxi­
mación posible de un mundo del llegar a ser al del ser>>,4 pero no
convierte a los hombres en inmortales, por supuesto; por el con­
trario, dentro de un cosmos en el que todo era inmortal, el ca­
rácter de mortal fue lo que se convirtió en el sello distintivo de
la existencia humana. Los hombres son «los mortales», lo único
mortal que existe, porque los animales existen sólo como miem­
bros de su especie y no como individuos. El carácter mortal del
hombre estriba en el hecho de que la vida individual, una (3Coc;
con una historia vital reconocible desde el nacimiento hasta la
muerte, surge de la vida biológica, �w-ii. Esta vida individual se
distingue de tqdas las demás cosas por su movimiento rectilíneo
que, por decirlo así, atraviesa los movimientos circulares de la
vida biológica. Esto es la mortalidad: moverse en una línea rec­
ta en un universo donde todo, sí es que se mueve, lo hace den­
tro de un orden cíclico. Cuando los hombres persiguen sus me­
tas, labrando la tierra fértil, obligando al viento libre a hinchar
sus velas, surcando las olas siempre móviles, cortan un moví­
miento que no tiene objetivo y que gira dentro de sí mismo.
Cuando Sófocles, en el famoso coro de Antígona, dice que no
hay nada que inspire más reverencia que el hombre, continúa
poniendo como ejemplo las actividades humanas que, con un
propósito definido, violentan a la naturaleza porque perturban
lo que, en ausencia de los mortales, constituiría la eterna quietud
de ser para siempre que descansa o gira dentro de sí misma.
Para nosotros· es difícil comprender que las hazañas y tra­
bajos de los que son capaces los mortales, y que se convierten
en el tema de la narración histórica, no se vean como partes de
un todo o de un proceso; por el contrario, el acento está siem­
p re en situaciones y gestos singulares. Situaciones, hazañas o
acontecimientos singulares interrumpen el movimiento circu­
lar de la vida cotidiana en el mismo sentido en que la (3ioc; de
los mortales interrumpe el movimiento circular de la vida bio­
lógica. El tema de la historia son estas interrupCiones: en otras
palabras, lo extraordinario.
 En la Antigüedad, cuando se empezó a especular sobre la na­
turaleza de la historia, a pensar en un proceso histórico y en el
destino histórico de las naciones, en su ascenso y caída, en un
curso en que las acciones particulares y los acontecimientos se
veían dentro de un todo, de inmediato se dijo que esos procesos
debían ser circulares. El movimiento histórico empezó a cons­
truirse según la imagen de la vida biológica. En términos de la fi­
losofía antigua, esto podría significar que el mundo de la historia
había vuelto al mundo de la naturaleza; el mundo de los morta­
les, al universo inmortal. Pero en términos de la poesía y de la his­
toriografía antiguas, significaba que se había perdido aquel senti­
do inicial de la grandeza de los mortales, como algo distinto de la,
sin duda, mayor grandeza de la naturaleza y de los dioses.
A comienzos de la histqria de Occidente, la distinción en­
tre ]a mortalidad de los hombres y la inmortalidad de la na­
turaleza, entre las cosas hechas por el hombre y las cosas que
llegan a ser por sí mismas, era para la historiografía una pre­
sunción tácita. Todas las cosas que deben su existencia a los
hombres, como los trabajos, las proezas y las palabras, son pe­
recederas, están infectadas, por decirlo así, por el carácter mor­
tal de sus autores. Sin embargo, si los mortales consiguen dotar
a sus trabajos, proezas y palabras de cierto grado de perma­
nencia y detener su carácter perecedero, estas cosas, al menos
en cierta medida, integran el mundo de lo perdurable y dentro
de él ocupan un puesto propio, y los mortales mismos encon­
trarían su puesto en el cosmos, donde todo es inmortal a ex­
cepción del hombre. La capacidad humana que permite lograr
esto es la memoria, Mnemosine, a quien por tanto se consideró
madre de todas las otras musas.
Para comprender con rapidez y algún nivel de claridad todo
lo lejos que hoy estamos de esta concepción griega de la relación
entre naturaleza e historia, entre el cosmos y los hombres, se nos
puede permitir que citemos cuatro versos de Rilke en su lengua
original; son tan perfectos que desafían a la mejor traducción.

<<Berge ruhn, von Sternen überpriich tigt;

aber auch in ihnen flimmert Zeit.
Ach, in meinem wilden Herzen niichtigt
obdachlos die Unvergá'nglichkeit.»5

51
 Aquí incluso las montañas sólo parecen descansar bajo la
luz de las estr.<;:lllls; son lentas, las devora en secreto el tiempo;
nada es para siempre, la inmortalidad ha huido del mundo para
encontrar una morada incierta en la oscuridad del corazón hu­
mano, que aún tiene la capacidad de recordar y decir: para siem­
pre. La inmortalidad o carácter imperecedero, si existe o cuan­
do existe, no tiene un verdadero hogar. Al mirar esas líneas con
los ojos de los griegos, vemos casi como si el poeta tratara cons­
cientemente de invertir las relaciones planteadas por los griegos:
todo se ha vuelto perecedero, salvo quizá el corazón humano; la
inmortalidad ya no es el medio en el que se mueven los morta­
les, sino que ha encontrado su refugio sin amparo en el propio
corazón de la mortalidad; las cosas, los trabajos y proezas, los
hechos e incluso las palabras inmortales, aunque los hombres
todavía sean capaces de extemalizar, cosificar -por decirlo
así- el recuerdo de ,sus corazones, perdieron su puesto en el
mundo; en vista de que el mundo y la naturaleza son perecede­
ros, y ya que las cosas hechas por el hombre, una vez que han lle­
gado a ser, comparten el destino de todos los seres, todos em­
piezan a morir en el momento en que llegan a la existencia.
Con Heródoto, palabras, proezas y acontecimientos -es
decir, las cosas que sólo deben su existencia a los hombres­
se convirtieron en el tema de la historia. De todas las cosas he­
chas por el hombre, éstas son las más fútiles. Los trabajos de las
manos humanas deben parte de su existencia a la materia pri­
ma que proporciona la naturaleza y, por tanto, llevan dentro
cierta dosis de permanencia, tomada en préstamo, por decir­
lo así, de la índole imperecedera de lo natural. Pero lo que se
produce entre los mortales directamente, la palabra hablada y
todas las acciones y proezas que los griegos llamaron 'TT p á�et,c;
o 'TT pá')'J..LIX'Ta, como lo opuesto a 'TTO LT)O"Lc;, fabricación, jamás
pueden superar el momento de su realización, jamás podrían
dejar ninguna huella sin la ayuda del recuerdo. La tarea del
poeta y la del historiador (a quienes Aristóteles todavía pone
dentro de la misma categoría, porque el tema de ambos es la
'TT p a�Lc;) 6 consiste en hacer algo que sea digno de recuerdo. Lo
hacen traduciendo 'TT pa�Lc; y A.É�Lc;, acción y palabra, en ese
tipo de 1TOLTJO"Lc; o fabricación que, por último; se convierte en
palabra escrita.

52
 Como categoría de la existencia humana, la historia es más
antigua, por supuesto, que la palabra escrita, más antigua que
Heródoto e incluso que Homero. Si se habla en términos no
históricos sino poéticos , su comienzo se encuentra en el mo­
mento en que Ulises, en la corte del rey de los feacios, escucha
el relato de sus propias hazañas y sufrimientos, la historia de su
vida, en ese instante algo situado fuera de él mismo, un «ob­
jeto» que todos ven y escuchan. Lo que había sido mero suce­
so se había convertido en «historia». Pero la transformación de
hechos y acontecimientos singulares en historia era esencial­
ment� la misma «imitación de acción» hecha con palabras que
más tarde empleó la tragedia griega, 7 donde, como cierta vez
señaló Burckhardt, «la acción externa se oculta al ojo» me­
diante los informes de los mensajeros, aun a pesar de que no
había ninguna objeción en contra de mostrar lo horrible.8 La
escena en que Ulises esc-ucha la historia de su propia vida es pa­
radigmática tanto de la historia como de la poesía; la «reconci­
liación con la realidad», la catarsis, que según Aristóteles era la
esencia de la tragedia y según Hegel era el fin último de la his­
toria, se producía entre las lágrimas del recuerdo. El más pro­
fundo motivo humano para la historia y la poesía se muestra
aquí en una pureza sin paralelo: ya que el oyente, el actor y el
atormentado son la misma persona, todos los motivos de cu­
riosidad y avidez diáfanas por la información, siempre dueños,
por supuesto, de un papel amplio tanto en la investigación his­
tórica como en el placer estético, están ausentes en Ulises mis­
mo, que se habría aburrido más que emocionado si la historia
fuese sólo noticias y la poesía sólo diversión.
Estas distinciones y reflexiones pueden parecer lugares co­
munes para los oídos modernos . Sin embargo, llevan implícita
una enorme y penosa paradoja que contribuía (quizá más que
cualquier otro factor individual) al aspecto trágico de la cultu­
ra griega en sus manifestaciones máximas. La paradoja es que,
por un lado, todo se veía y medía respecto del entorno de las
cosas que son para siempre, mientras que, por otro, los griegos
-al menos los preplatónicos- entendían que la grandeza hu­
mana residía en las proezas y en las palabras, y estaba repre­
sentada por Aquiles, «el de los grandes hechos y las grandes
palabras», más bien que por el hacedor y fabricante o incluso

53
que por el poeta y el escritor. Esta paradoja, que la grandeza se
entendiera en términos de permanencia, en tanto que la gran­
deza humana se veía precisamente en las actividades más fúti­
les y menos duraderas de los hombres, obsesionó a poetas e
historiadores griegos, tal como había perturbado la paz de los
filósofos.
La temprana solución griega de la paradoja fue poética y
no filosófica. Consistía en la fama inmortal que los poetas pue­
den conceder a la palabra y a la proeza, para que superen no
sólo el momento trivial del habla y de la acción sino incluso la
vida mortal de quien la dice o la ejecuta. Antes de la escuela so­
crática - con la posible excepción de Hesíodo-, no encontra­
mos una crítica verdadera de la fama inmortal; hasta Heráclito
pensó que ésta era la mayor de todas las aspiraciones humanas
y, aunque denunció con amargura violenta las condiciones po­
líticas de su nativa Éfeso, jamás se le habría-oeurrido condenar
el ámbito de los asuntos humanos como tales ni dudar de su
grandeza potencial.
El cambio, preparado por Parménides, se concretó con Só­
crates y llegó a su culminación en la filosofía platónica, a cuyas
enseñanzas sobre la inmortalidad potencial de los hombres
mortales se les adjudicó autoridad en todas las escuelas filosó­
ficas antiguas. Sin duda, Platón todavía se vio enfrentado a esa
misma paradoja, y parece haber sido el primero en considerar
que «el deseo de hacerse famoso y no quedarse al fin sin un
nombre» estaba en el mismo plano que el deseo natural de los
niños por el que la naturaleza asegura la inmortalidad de la espe­
cie, aunque no la aeavaO"ia del individuo. En su filosofía políti­
ca, por tanto, propuso que se sustituyera la segunda por la pri­
mera, como si el deseo de inmortalidad a través de la fama se
pudiera cumplir también a pesar de que los hombres «son in­
mortales porque dejan hijos de sus hijos tras de sí y comparten
la inmortalidad a través de la unidad de un eterno retorno»;
cuando declaró que engendrar hijos era una ley, evidentemen­
te esperaba que esto fuese suficiente para el natural anhelo de
inmortalidad del «hombre común». Ni Platón ni Aristóteles
creían ya queJos hombres mortales pudiesen «inmortalizarse»
(aeavaTq;eLV, en la terminología aristotélica, una actividad cuyo
objeto no es necesariamente uno mismo, la fama inmortal del

54
nombre, sino que incluye una variedad de ocupaciones rela­
cionadas con cosas inmortales en general)- a través de gtañdes
proezas y palabras.9 Habían descubierto, en la propia actividad
del pensamiento, una capacidad humana oculta, capaz de apar­
tarse de todo el campo de los asuntos humanos, que el hom­
bre no debía tomarse demasiado en serio (Platón) , porque era
evidentemente absurdo pensar que el humano es el máximo ser
existente (Aristóteles) . Mientras engendrar podía ser bastante
para la mayoría, «inmortalizarse» significó par� el filósofo estar
en las cercanías de esas cosas que persisten para siempre, es­
tar allí y presente en un estado de atención activa, pero sin ha­
cer nada, sin realizar proezas ni trabajar. De modo que la acti­
tud típica de los mortales, una. vez que habían llegado a las cer­
canías de lo inmortal, era la contemplación sin acción e incluso
sin palabras: el vou<; aristotélico, la altísima y específicamente
humana capaCidad de visión pura, no puede expresar con pa­
labras lo que contiene/0 y la verdad última que la visión de las
ideas descubrió a Platón es como un nppT)Tov, algo que no se
puede expresar con palabras . 1 1 Por lo tanto , los filósofos resol­
vieron la antigua paradoja negando al hombre no la capacidad
de «inmortalizarse», sino la capacidad de medirse a sí mismo y
medir sus propias hazañas con respecto a la grandeza perdura­
ble del cosmos, de igualar, por así decirlo, la inmortalidad de la
naturaleza y los dioses con una grandeza inmortal propia. La
solución se produce claramente a expensas «de los grandes he­
chos y de las grandes palabras».
La distinción entre poetas e historiadores de una parte y fi­
lósofos de la otra era que los primeros simplemente aceptaban
el concepto de grandeza corriente entre los griegos. La alaban­
za, de la que provenía la gloria y después la fama duradera, po­
día concederse sólo a las cosas que ya eran «grandes», es decir,
a las cosas que tenían una cualidad visible, brillante, que las
distinguía de todas las otras y hacía posible la gloria. Lo gran­
de era lo que merecía la inmortalidad, lo que debía ser admi­
tido en la compañía de las cosas que duraban para siempre, ro­
deando la futileza de los mortales con su majestad insuperable.
A través de la historia, los hombres casi se han convertido en
los pares de la naturaleza y sólo los acontecimientos, las proe­
zas o palabras que se elevaron por sí mismas al siempre pre-

55
sente desafío del universo natural eran lo que llamaríamos his­
tórico. No sólo el poeta Homero ni el historiador Heródoto,
sino también Tucídides, que de un modo mucho más sobrio
fue el primero en establecer las normas de la historiografía, nos
dice explícitamente en el comienzo de la Guerra del Pe/opone­
so que escribió su obra por la «grandeza» de la guerra, porque
«fue el mayor movimiento conocido en la historia, no sólo de
los helenos, sino también de una gran parte del mundo bárba­
ro . . . casi de la humanidad».
La preocupación por la grandeza, tan prominente en la po­
esía y en la historiografía griegas, se basa en la muy íntima co­
nexión entre los conceptos de naturaleza e historia. Su común
denominador es la inmortalidad. La inmortalidad es lo que la
naturaleza posee sin esfuerzo y sin asistencia de nadie, y la in­
mortalidad es lo que, por tanto, los mortales deben tratar de lo­
grar, si quieren ser dignos del mundo·en el que han nacido, ser
dignos de las cosas que los rodean y en cuyo ámbito están ad­
mitidos por un breve tiempo. Por consiguiente, la conexión en­
tre historia y naturaleza de ningún modo es una oposición. La
historia recibe en su recuerdo a los mortales que a través de he­
chos y palabras se han mostrado dignos de la naturaleza, y su
fama imperecedera significa que, a pesar de su carácter mortal,
pueden seguir en la compañía de las cosas perdurables.

Nuestro moderno concepto de la historia está íntimamente

conectado con nuestro moderno concepto de la naturaleza no
menos que los correspondientes y muy distintos conceptos sur­
gidos al comienzo de nuestra historia. También se puede ver a
éstos en su significado pleno sólo si se descubre la raíz común
a todos ellos. La oposición que se estableció en el siglo XIX en­
tre ciencias naturales e históricas, junto con la presunta objeti­
vidad absoluta y la precisión de los naturalistas, hoy es cosa del
pasado. En la actualidad, las ciencias naturales admiten que,
con el experimento - es decir, los procesos de prueba natura­
les bajo condiciones determinadas, y con el observador, que al
seguir el experimento se convierte en una de sus condiciones-,
se introduce un factor «subjetivo» en el proceso «objetivo» de
la naturaleza.
 «El más importante de los resultados nuevos de la física
nuclear fue el reconocimiento de la posibilidad de aplicar muy
distintos tipos de leyes naturales, sin contradicción, a uno y
el mismo hecho físico. Esto se debe a que, dentro de un siste­
ma de leyes basadas en ciertas ideas fundamentales, sólo tienen
sentido ciertas formas muy definidas de plantear las pregun ­
tas, y, en consecuencia, a que ese sistema está separado de los
otros que permiten plantear preguntas distintas.»12

En otras palabras, ya que el experimento «es una cuestión

presentada por la naturaleza» (Galileo),13 las respuestas de la
ciencia siempre serán las réplicas a preguntas planteadas por
los hombres; la confusión en el punto de la «objetividad» es­
tribaba en asumir que podría haber respuestas sin preguntas y
resultados independientes de la ,existencia de unas preguntas.
La física, hoy lo sabemos, investiga lo que- existe de un modo
tan centrado en el hombre como el que usa la investigación his­
tórica. Por tanto, la antigua disputa entre la «subjetividad» de
la historiografía y la «objetividad» de la física ha perdido bue-
. . 14
na p arte de su rmportanc1a.
Por regla general, el historiador moderno no es consciente
aún del hecho de que el naturalista, ante quien tuvo que de­
fender su propio «nivel científico» durante tantos decenios, se
encuentra en la misma posición y es muy capaz de establecer y
restablecer, en unos términos nuevos y al parecer más científi­
cos, las antiguas distinciones entre una ciencia de la naturaleza y
una ciencia de la historia. La razón es que el problema de la ob­
jetividad en las ciencias históricas es más que una simple perple­
jidad técnica, científica. La objetividad, la <<extinción del yo»
como la condición de la «visión pura» («das reine Sehen der Din­
ge>>, Ranke), implicaba que el historiador se abstenía de alabar o
criticar, a la vez que adoptaba una actitud de perfecto distancia­
miento, con la que seguía el curso de los sucesos tal como los re­
velaban sus fuentes documentales . Para él, la única limitación de
esta actitud, que Droysen cierta vez denunció como «objetivi­
dad eunuca», 15 está en la necesidad de seleccionar material de
entre una masa de hechos que, si se compara con la capacidad li­
mitada de la mente humana y la extensión limitada de la vida del
hombre, parece infinita. En otras palabras, la objetividad signi-

57
ficó no interferencia y también no discriminación. De estas dos,
la no discriminación, abstenerse de alabar y de criticar, era evi­
dentemente mucho más fácil de conseguir que la no interferen­
cía; cualquier selección de material, en cierto sentido, interfiere
en la historia y todos los criterios de selección ponen el curso
histórico de los acontecimientos bajo ciertas condiciones esta­
blecidas por el hombre, muy semejantes a las condiciones que el
científico prescribe para los procesos naturales en los experi­
mentos.
Aquí hemos establecido el problema de la objetividad en
términos modernos, tal como surgió durante la época moder­
na, en la que se creyó haber descubierto la «nueva ciencia» de
la historia, que debía obedecer a las normas de la ciencia natu­
ral, «más antigua». Sin embargo, esto era entenderse mal a sí
misma. La ciencia natural moderna se desarrolló con rapidez,
para convertirse en una cierrcia aún «más nueva» que la histo­
ria, y ambas brotaron, corno veremos, exactamente del mismo
conjunto de «nuevas» experiencias, cuando se hizo la nueva
exploración del universo, a comienzos de la era moderna. El
punto curioso y todavía confuso en las ciencias históricas fue
que no adoptaron las normas de las ciencias naturales de su
misma época, sino que se volvieron hacia la actitud científica y,
en última instancia, filosófica que la época moderna había em­
pezado a liquidar. Sus normas científicas, que culminaron en la
«extinción del yo», tenían sus raíces en la ciencia aristotélica y
medieval, que sobre todo consistía en observar los hechos y
catalogarlos. Antes de la edad moderna no se discutía que la
contemplación serena, pasiva y desinteresada del milagro de
la existencia, o de la maravilla de la creación divina, tendría
que ser también la actitud adecuada para el científico, cuya cu­
riosidad sobre el terna aún no se había separado de la maravilla
ante lo general, de donde nació la filosofía, según los antiguos.
Con la época moderna, esta objetividad perdió su funda­
mento y, por tanto, estuvo constantemente a la expectativa de
nuevas justificaciones. Para las ciencias históricas, la vieja nor­
ma de objetividad tenía sentido sólo si el historiador creía que,
en su integridad, la historia era o bien un fenómeno cícli­
co aprehensible corno un todo mediante la contemplación (y
Vico, siguiendo las teorías de la baja Antigüedad, aún sustenta-
ba esta opinión) , o bien que una providencia divina la condu­
cía hacia la salvación de la humanidad, que su plan era un he­
cho revelado, cuyos comienzos y fines se conocían y, por tanto,
también se podía contemplarla como un todo. Sin embargo,
ambos conceptos eran muy ajenos a la nueva conciencia que de
la historia tenía la época moderna; los dos sólo eran la estruc­
tura tradicional en la que las nuevas experiencias se compri­
mían y de la que había surgido la nueva ciencia. El problema de
la objetividad científica, tal como se planteó en d siglo XIX, de­
bía tanto a la autoconcepción histórica errónea y a la confu­
sión fil�sófica, que se había vuelto difícil reconocer el verdade­
ro tema de discusión, el tema de la imparcialidad, sin duda
decisivo no sólo para la «ciencia» de la historia sino también
para toda la historiografía, desde la poesía y la narración en
adelante.
La imparcialidad, y con ella toda la historiografía verdade-·
ra, llegó al mundo cuando Homero decidió cantar la gesta de
los troyanos a la vez que la de los aqueos, y proclamar la gloria
de Héctor tanto como la grandeza de Aquiles. Esta imparciali­
dad homérica, de la que se hizo eco Heródoto, quien puso ma­
nos a la obra para evitar que «queden sin gloria grandes y ma­
ravillosas obras, así de los griegos como de los bárbaros», aún
es el tipo de objetividad más alto que conocemos. No sólo deja
atrás el interés común en el propio bando y en el propio pue­
blo que, hasta nuestros días, caracteriza a casi todas las histo­
riografías nacionales , sino que también descarta la alternativa
de victoria o derrota -para los modernos una expresión del
juicio «objetivo» de la propia historia-, y por ello no puede
interferir en lo que se juzgaba digno de alabanza inmortaliza­
do.L· a. Algo más tarde, y expresado con magnificencia por Tucí­
dides, aparece en la historiografía griega, para contribuir a la
objetividad histórica, otro elemento poderoso, que sólo pudo
llegar a primer plano después de la larga experiencia de la vida
en la pólis, configurada, hasta un límite increíblemente amplio,
por un conjunto de ciudadanos que hablaban unos con otros.
En esta conversación incesante, los griegos descubrieron que
nuestro mundo común se ve siempre desde un número infinito
de posiciones diferentes, a las que corresponden los más diver­
sos puntos de vista. En un flujo de argumentos totalmente ina-

59
 gotable, como los que presentaban los sofistas a los atenien­
ses, el ciudadano griego aprendió a intercambiar sus propios
puntos de vista, su propia «opinión» -la forma en que el mundo
se le aparecía y mostraba (ooKe'L j.LOL, «me parece», de donde
.
proviene Oó�a, «opinión»)- con los de sus conciudadanos.
Los g �iegos aprendieron a comprender, no a comprenderse
como Individuos sino a mirar al mismo mundo desde la posi­
ción del otro , a ver lo mismo bajo aspectos muy distintos y, a
menudo, opuestos. Los discursos en que Tucídides articula
las posiciones y los intereses de los partidos enfrentados aún
son un testimonio vivo del grado extraordinario de esta obje-
tividad. ·

Lo que oscureció la discusión moderna sobre la objetivi­

dad en las ciencias históricas, y evitó que alguna vez se tocasen
los as'!ntos fundamentales implicados, parece ser el hecho de
que n mguna de las condiciones de la imparcialidad homérica
ni de la ob)etividad de Tucídides están presentes en la época
�� cierna. La imparcialidad homérica descansaba en la acepta­
cwn de que las grandes cosas son eviden es por sí mismas, bri­
t
llan por sí m ismas; de que el poeta (el historiador, más adelan­
te) sólo tiene que conservar esa gloria de las cosas, que en sí es
fútil Y que él des ruiría, en lugar de conservarla, si se olvidara
t
de la gloria que le correspondió a Héctor. Durante su breve
existen cia, los grandes hechos y las grandes palabras eran, en
su grandeza, tan reales como una piedra o una casa y, por con­
siguiente, todas las personas los veían y las oían. La grandeza se
recono�ía con facilidad como aquella que por sí misma aspira­
ba a la Inmortalidad, es decir, hablando en términos negativos,
como un des dén heroico por todo lo que simplemente viene y
va, por to da vida individual, incluida la propia. Este sentido de
grande�a tal vez no podía sobrevivir intacto en el cristianismo,
por 1�, Slfnple razón de que, según las enseñanzas cris ianas, la
t
relacwn entre vida y mundo es el opuesto exacto a la que hubo
en la Antigüedad griega y la ina: en el cristianismo, ni el mun­
. t
do m el ciclo recurrente de la vida es inmortal, sólo el ser vivo
aislado ; el mundo es el que pasa, los hombres vivirán e erna­
t
mente. Esta inversión cristiana se basó, a su vez, en las muy dis­
tint as enseñanzas de los hebreos, que siempre sostuvieron que
la vid a en sí misma es sagrada, más sagrada que cpalquier otra

6o
 cosa en el mundo, y que el hombre es el ser supremo sobre la
tierra.
Conectado con esta íntima convicción del carácter sacro de
la vida como tal, que se ha mantenido entre nosotros aun des­
pués de que la seguridad de la fe cristiana en la vida posterior
a la muerte se diluyera, está el énfasis en la importancia total
del interés personal, todavía tan prominente en toda la filosofía
política moderna. En nuestro contexto esto significa que el
tipo de objetividad practicada por Tucídides , por muy admira­
ble que sea, ya no tiene ningún fundamento en la vida política
real. Al hacer de la vida nuestra preocupación primera y prin­
cipal, no hemos dejado espacio para una actividad basada en el
desdén del interés por la propia vida. El desinterés todavía
puede ser una virtud religiosa o moral; pero apenas si podría
ser una virtud política. En e�tas condiciones, la objetividad
perdíó su validación por la experiencia, se divorció de la vida
real y se convirtió en el asunto académico «sin vida» que Droy­
sen denunciaba, con razón, como eunuco.
Además, el nacimiento del concepto moderno de la historia
no sólo coincidía con la época moderna, sino que también esta­
ba poderosamente estimulado por la duda que esa era tuvo
acerca de la realidad de un mundo exterior «objetivamente»
dado a la percepción humana como un objeto no cambiado ni
cambiable. En nuestro contexto, la consecuencia más importan­
te de esta duda fue el énfasis en la sensación misma como algo
más «real» que el objeto «sentido» y, de todos modos, el único
· campo seguro de la experiencia: Contra esta subjetivización,
que no es más que un aspecto del aún creciente mundo de la
alienación del hombre en la época moderna, no se podía aducir
ningún juicio: todos se reducían al campo de las sensaciones y
terminaban en el nivel sensorial más bajo de todos, el del gusto.
Nuestro vocabtJ.ario es una muestra elocuente de esta degrada­
ción. Todos los juicios no inspirados en el principio moral (del
que se piensa que es algo anticuado) , o no dictados por algún in­
terés personal, se consideran asuntos de «gusto», pero de un
modo bien distinto al que se alude al decir que la preferencia
por la sopa de almejas o por la de gu�santes es una cuestión de
gustos. Esta convicción, a pesar de la vulgaridad de sus defen­
sores en el campo teórico, perturbó la conciencia del historia-

61
dor mucho más profundamente porque, en el espíritu general
de la época-moderna, tiene raíces mucho más profundas que las
presuntamente superiores normas científicas de sus colegas, los.
científicos.
Por desdicha, está en la naturaleza misma de las disputas
académicas el hecho de que los problemas metodológicos em­
pañen cuestiones mucho más fundamentales. En cuanto al con­
cepto moderno de historia, el hecho fundamental es que surgió
en los mismos siglos xvr y xvrr, que introdujeron el descomunal
desarrollo de las ciencias naturales. Entre las características de
esa época, aún vivas y presentes en nuestro propio mundo, la
principal es la alienación del hombre respecto del mundo, ya
mencionada y tan difícil de percibir como la condición básica de
toda nuestra vida, porque fuera de ella y, en parte al menos, fue­
ra de su desesperación, surgió la tremenda estructura del artifi­
cio humano. en que hoy habitamos, en cuyo marco incluso des­
cubrimos el medio de destruirlo, junto con todas las cosas que
hay en la tierra no hechas por el hombre.
Esta alienación ante el mundo tiene la formulación más
breve y concisa jamás conocida en la famosa frase de Descartes
«de omnibus dubitandum est>> porque esta norma significa algo
por completo distinto del escepticismo inherente a la duda
interna de todo pensamiento verdadero. Descartes llegó a esa
idea porque los por entonces recientes descubrimientos de las
ciencias naturales lo habían convencido de que el hombre, en
su búsqueda de la verdad y del conocimiento, no puede fiarse
ni de la evidencia que dan los sentidos, ni de la «verdad inna­
ta» de la mente, ni de la «luz interior de la razón». Desde en­
tonces, desconfiar de las capacidades humanas fue una de las
condiciones más elementales de la época y del mundo moder­
nos; pero la desconfianza no surgió, como habitualmente se su­
pone, de una repentina y misteriosa disminución de la fe en
Dios, y su causa originalmente no fue siquiera una sospecha
que afectara a la razón como tal. Su origen fue, simplemente, la
muy justificada pérdida de confianza en la capacidad de los
sentidos para revelar la verdad. La realidad ya no se mostró
como un fenómeno exterior a la percepción- humana, sino que
se deslizó, por decirlo así, hacia la percepción de la sensación
misma. Resultó entonces que sin fiarse de los sentidos, sin te- ·
ner fe en Dios ni en la razón, ya no había certidumbre, porque
la revelación de la verdad divina y de la racional se entendie­
ron, siempre, como algo ajustado a la simplicidad inspiradora
de temor reverente de la relación del hombre con el mundo:
abro mis ojos y tengo visión, escucho y oigo el sonido, muevo
mi cuerpo y palpo la tangibilidad del mundo. Si empezamos
por dudar de la veracidad y fiabilidad de esta relación, por su­
puesto no excluyente de los errores ni las ilusiones sino, por el
contrario, concebida como la condición de su exactitud final,
ninguna de las tradicionales metáforas que señalan la verdad
suprasep.sorial -ya se trate de los ojos de la mente que pueden
ver el firmamento de las ideas o de la voz de la conciencia oída
por el corazón humano- puede ya transmitir su significado.
La experiencia fundamental que cimenta la duda cartesia­
na fue el descubrimiento de que la tierra gira en torno al sol,
algo opuesto a la experiencia directa. La época moderna em­
pezó cuando el hombre, con la ayuda del telescopio, volvió sus
ojos corporales hacia el universo, sobre el que había especula­
do durante largo tiempo -viendo con los ojos de la mente,
oyendo con los oídos del corazón y guiado por la luz interna de
la razón-, y supo que sus sentidos no eran adecuados para
captar el universo, que su experiencia cotidiana, lejos de ser ca­
paz de constituir el modelo para la percepción de la verdad y la
adquisición del conocimiento, era una fuente continua de error
y engaño. Después de este engaño - cuya enormidad apenas si
podemos comprender, porque pasaron siglos antes de que su
impacto se sintiera en todas partes y no sólo en el restringido
círculo de estudiosos y filósofos-, las sospechas empezaron a
acosar al hombre moderno desde todas partes . Pero su conse­
cuencia más inmediata fue el ascenso espectacular de las cien­
cias naturales, que por largo tiempo se mostraron liberadas por
el descubrimientó de que nuestros sentidos por sí mismos no
decían la verdad. De aquí en adelante, seguras de la falta de fia­
bilidad de las sensaciones y de la consiguiente insuficiencia de
la mera observación, las ciencias naturales se volvieron hacia la
experimentación que, por directa interferencia en la naturale­
za, aseguraba un desarrollo cuyo avance, desde entonces, se
mostró como algo al parecer ilimitado.
Descartes se convirtió en el padre de la filosofía moderna,
porque generalizó la experiencia tanto de las precedentes como
de su propia generación, la desarrolló en un nuevo método de
pensamiento y así llegó a ser el primer pensador entrenado por
completo en esa «escuela de la sospecha>> que, según Nietzsche,
constituye la filosofía moderna. La suspicacia respecto de los
sentidos se mantuvo como el núcleo del orgullo científico hasta
que, en nuestra época, se transformó en una fuente de inquietud.
El problema es que «encontramos el comportamiento de la na­
turaleza tan distinto de lo que observamos en los cuerpos visibles
y palpables de nuestro entorno, que ningún modelo configurado
según nuestras experiencias a gran escala puede ser "verdadero"
jamás»; en este puntó, la conexión indisoluble entre nuestro
pensamiento y nuestra percepción sensorial se cobra su vengan­
za, porque un modelo que no tomase en cuenta para nada la ex­
periencia sensorial y, por tanto, fuera completamente adecuado
a la naturaleza en el experimento, no sólo es «prácticamente
inaccesible sino además impensable».16 En otras palabras, el pro­
blema no es que el universo físico moderno no se pueda visuali­
zar, porque este tema está implícito en la afirmación de que la
naturaleza no se revela a los sentidos humanos; la inquietud co­
mienza cuando la naturaleza resulta ser inconcebible, es decir,
impensable aun en términos de razonamiento puro.
La dependencia del pensamiento moderno respecto a los
descubrimientos objetivos de las ciencias naturales se muestra
con la máxima claridad en el siglo XVII. No siempre se la admi­
tió tan prestamente como lo hizo Hobbes, quien atribuyó su fi­
losofía de forma exclusiva a los resultados de la obra de Co­
pérnico y Galileo, Kepler, Gassendi y Mersenne, y denunció
toda la filosofía pasada como un sin sentido, con una violencia
igualada quizá sólo por el desprecio de Lutero hacia los stulti
philosophi. No se necesita el extremismo radical de la conclu­
sión de Hobbes, ni la de que el hombre debe ser malvado por
naturaleza, sino la de que una distinción entre lo malo y lo
bueno no tiene sentido y la de que la razón, lejos de ser una luz
interior que desvela la verdad, es una simple «facultad de con­
tar con las consecuencias»; la sospecha básica de que la expe­
riencia terrena del hombre presenta una caricatura de la ver­
dad no está menos presente en el temor cartesiano de que un
espíritu maligno pueda dominar el mundo y apartar para siem-
 pre la verdad de la razón de un ser tan manifiestamente sujeto a
error. En su forma más inofensiva, esa sospecha empapa el em­
pirismo inglés, para el que la significación de lo -sensible dado se
disuelve en los datos de la percepción sensorial y sólo manifies­
ta su sentido a través del hábito y las experiencias repetidas, de
modo que, en un subjetivismo extremo, el hombre por último
queda prisionero en un no-mundo de sensaciones sin significa­
do, que ninguna realidad ni verdad pueden penetrar. En apa­
riencia, el empirismo no es más que una reivindicación de los
sentidos; en la realidad, descansa sobre la aceptación de que
sólo el aQálisis basado en el sentido común puede darles validez
y siempre comienza con una declaración de desconfianza en la
capacidad sensorial para revelar la verdad o la realidad. En rea­
lida d, el puritanismo y el empirismo son sólo las dos caras de
una misma moneda. La misma sospecha fundamental inspiraría
en Kant, por fin, eL gigantesco esfuerzo de volver a e_x!lffiinar las
facultades humanas de tal modo que la cuestión de un Ding an
sich, de una facultad empírica de revelarl a verdad, en un senti­
do absoluto, pudiera quedar en suspenso.
De consecuencia mucho más inmediata para nuestro con­
cepto de la historia fue la versión positiva del subjetivismo que
surgía del mismo dilema: aunque parece que el hombre es in­
capaz de reconocer el mundo dado que no hizo él mismo, no
obstante es capaz de saber al menos qué es lo hecho por él mis­
mo. Esta actitud pragmática ya es la razón enteramente articu­
lada por la que Vico volvió su atención hacia la historia, por
lo que se convirtió en uno de los padres de la moderna concien­
cía histórica. Vico dijo: «Geometrica demonstramus quia fa­
cimus; si physica demonstrare possemus, /aceremus.»17 («Po de ­

mos demostrar los asuntos matemáticos porque nosotros mismos

los hacemos; para probar los físicos, tendríamos que hacerlos .»)
Vico se volvió hacia la esfera de la historia sólo porque aún
creía imposible «fabricar la naturaleza». Ninguna considera­
ción de las denominadas humanistas inspiró su apartamiento
de la naturaleza, sino tan sólo la creencia de que la historia es
· «fabricada» por los hombres tal como la naturaleza es «fabri­
cada» por Dios; es decir que los hombres , creadores de la his­
toria, pueden conocer la verdad histórica, pero la verdad física
está reservada para el Creador del universo.
 A menudo se ha afirmado que la ciencia moderna nació
cuand() la atención se desplazó del «qué» a la investigación del
«có:rJl.O». Este desplazamiento del énfasis es casi rutinario, si se
asutrle que el hombre puede conocer sólo lo que él mismo
hace, en la medida en que asumir esto a su vez implique que yo
«co:rJO:.?:co» algo cuando comprendo cómo ha llegado a ser. Por
el mismo motivo, y por las mismas razones, el énfasis se des­
plazó del interés en las cosas al interés en los procesos, de los
que las cosas pronto se convertirían en subproductos casi acci­
dentales. Vico perdió interés en la naturaleza, porque conside­
ró que , para comprender el misterio de la Creación, habría
sido necesario entender el proceso creativo, mientras que en
tod as las épocas anteriores se dio por sentado que se podía
comp render muy bien el universo sin siquiera saber cómo lo
había c::reado Dios o, en la versión griega, cómo habían adqui­
rido su ser las cosas que existen por sí mismas. Desde el siglo
xvn, la preocupación principal de toda investigación científica,
natural o histórica , se centró en los procesos; pero sólo la tec­
nología moderna (y no la ciencia pura, por muy desarroll ada
que estuviese) , que comenzó sustituyendo procesos mecánicos
mediante actividades humanas -mano de obra y trabajo- y
termin ó iniciando nuevos procesos naturales, habría sido por
entero adecuada al ideal de conocimiento de Vico quien, aun­
que es para muchos el padre de la historia moderna, difícil­
mente se habría entregado a ella en las condiciones modernas.
Más bien se habría vuelto hacia la tecnología, porque nuestra
tecnología, por cierto, hace lo que Vico pensó que hacía la ac­
ción divina en el reino de la naturaleza y la acción humana en
el de 1� historia.
:En la época moderna, la historia emergía como algo distin­
to de lo que antes había sido. Ya no se componía de las proe­
zas y sufrimientos de los hombres y ya no narraba los hechos
que afectaban a las vidas humanas, sino que se convirtió en un
pro ceso realizado por el hombre, el único proceso envolvente
de la totalidad que debía su existencia exclusivamente a la raza
humana. Hoy, esta cualidad que diferenció a historia y natura­
leza e s también cosa del pasado, porque sabemos que, aunque
no podemos «fabricar» naturaleza en el sentido de la creación,
somos muy capaces de iniciar un proceso natural nuevo y que,

66
por tanto, en un sentido «fabricamos naturaleza» en la medida
en que «fabricamos historia». Es verdad que llegamos a este
punto sólo con los descubrimientos nucleares, cuando las fuer­
zas naturales están sueltas, desencadenadas, por decirlo así, y
se producen procesos naturales que jamás habrían existido sin
la directa interferencia de la acción del hombre. Este estadio va
mucho m ás allá no sólo de la época premoderna, cuando se
usaron el viento y el agua para sustituir y multiplicar las fuerzas
humanas, sino también de la era industrial, con su máquina de
vapor y su motor de combustión interna, cuando las fuerzas
natur�s se imitaron y usaron como medios de producción fa­
bricados por el hombre.
La declinación contemporánea del interés en las humani­
dades, y sobre todo en el estudio de la historia, al parecer ine­
vitable en todos los países muy modernizados, concuerda con
los primeros impulsos que llev:aten hasta la moderna ciencia
histórica. Lo que hoy está definitivamente fuera de lugar es la
resignación que condujo a Vico al estudio de la historia. Pode­
mos hacer en el reino físico natural lo que pensábamos que
sólo podíamos hacer en el reino de la historia. Hemos empeza­
do a actuar en la naturaleza tal como lo hacíamos en la historia.
Si se trata de una mera cuestión de procesos, se ha visto que el
hombre es capaz de iniciar procesos naturales que no se pro­
ducirían sin intervención humana, tal como es capaz de iniciar
algo nuevo en la esfera de los asuntos humanos.
Desde principios del siglo xx, la tecnología se muestra
como el campo de encuentro de las ciencias naturales y la de la
historia, y aun cuando casi no se ha hecho un solo gran descu­
brimiento científico con finalidades pragmáticas, técnicas o
prácticas (el pragmatismo, en el sentido vulgar del término,
queda refutado por el registro objetivo del desarrollo científi­
co) , ese efecto final está en acuerdo perfecto con las metas in­
herentes a la ciencia moderna. Las ciencias sociales, compa­
rativamente nuevas, que con tanta rapidez pasaron a ser a la
histqria lo que la tecnología resultó ser a la física, pueden usar
la experimentación de un modo mucho más tosco y menos
fidedigno que las ciencias naturales, pero el método es el mis­
mo: también prescriben condiciones, condiciones para el com­
portamiento humano, así como la física prescribe condiciones
para los procesos naturales. Si su vocabulario es repulsivo y su
esperanza de cerrar la presunta brecha entre nuestro dominio
científico de la naturaleza y nuestra deplorada impotencia para
«gestionar» los asuntos humanos, a través de una ciencia de in­
geniería de las relaciones humanas, suena aterradora, es sólo
porque han decidido tratar al hombre como un ser absoluta­
mente natural cuyo proceso de vida puede manipularse del
mismo modo que todos los demás procesos.
Sin embargo, en este contexto es importante tener conciencia
de la distinción decisiva que hay entre el mundo tecnológico en el
que vivimos, o quizá comenzamos a vivir, y el mundo mecanizado
que surgió de la Revolución Industrial. Esta distinción correspon­
de en esencia a la que hay entre acción y fabricación. La indus­
trialización aún consistía, sobre todo, en la mecanización de los
procesos de trabajo, la mejora en la fabricación de objetos, y la ac­
titud del hombre ante la naturaleza todavía seguía siendo la del
hamo faber, p ara quien la naturaleza da la materia de la que surgió
el artificio humano. No obstante, el mundo al que hemos venido
a vivir está determinado por las acciones del hombre sobre la na­
turaleza, por las que se crean procesos naturales y se los dirige ha­
cia lo artificial, y el reino de los asuntos humanos, mucho más que
por la construcción y la preservación del artificio humano como
una entidad de relativo valor permanente.
La fabricación se distingue de la acción por su comienzo
definido y su fin predecible: termina con un producto elabora­
do, que no sólo sobrevive a la actividad de la producción sino
que también, de inmediato, tiene una especie de «vida» propia.
Por el contrario, la acción, como los griegos lo descubrieran, es
en sí y por sí misma absolutamente fútil: jamás deja detrás un
producto final. Si tiene alguna consecuencia, en principio será
un a nueva cadena interminable de acontecimientos cuya con­
secuencia eventual, el agente, es totalmente incapaz de conocer
o controlar con anticipación . Lo máximo que puede es hacer
que las cosas vayan en determinada dirección, e incluso nunca
está seguro de ello. Ninguna de esas características está pre­
sente en la fabricación . Comparado con la futileza y fragilidad
de la acción humana, el mundo generado por la fabricación tie­
ne una permanencia perdurable y una solidez tremenda. Sólo
en la medida en que el producto elaborado se incorpora al

68
mundo humano, donde su uso y su «historia» eventual no se
pueden predecir por entero, la fabricación a su vez inicia un
proceso cuya salida no se puede prever por completo y, por
tanto, está más allá del control de su ejecutor. Esto significa
sólo que el hombre nunca es exclusivamente homo faber, que
aun el fabricante sigue siendo a la vez un ser de acción, que em­
pieza el proceso vaya donde vaya y haga lo que haga.
Hasta nuestra propia época, la acción humana con sus pro­
cesos debidos a la mano del hombre estuvo .confmada al mun­
do humano, en tanto que la preocupación p rimordial del hom­
bre resp�to de la naturaleza era usar sus materiales para la
fabricación, para construir artificios humanos y defenderlos de
la fuerza abrumadora de los elem,entos. En el momento en que
empezamos a generar nuestros propios procesos naturales -y
la fisión nuclear es, precisamente, pn proceso natural debido al
hombre-, no sólo aumentamos nuestro poder sobre la natu- ·

raleza, o nos volvimos más agresivos en nuestro trato con las

fuerzas terrestres existentes, sino que también por p rimera vez
llevamos la naturaleza al mundo humano como tal y borra­
mos las fronteras defensivas entre los elementos naturales y el
artificio humano, que restringieron a todas las civilizaciones
previas.18
Los peligros de esta acción sobre la naturaleza son eviden­
tes, si consideramos que las antes mencionadas características
de la acción humana son parte y segmento de la condición hu­
mana. El carácter impredecible no es una falta de previsión, y
ninguna ingeniería de los asuntos humanos podrá eliminarlo,
así como ningún entrenamiento en materia de prudencia pue­
de llevar a la sabiduría de saber lo que uno hace. Sólo el condi­
ciona!Diento total, es decir, la abolición total de la acción, pue­
de traer la esperanza de enfrentarse con lo impredecible. Pero
incluso el carácter predecible del comportamiento humano al
que puede llevar el terror político durante lapsos relativamen­
te largos no está en condiciones de cambiar la esencia misma
de los asuntos humanos de una vez para siempre, porque no
tiene seguridad sobre su p ropio futuro. La acción humana,
como todos los fenómenos estdctamente políticos, está ligada
a la pluralidad humana, que es una de las condiciones funda­
mentales de la vida de los hombres, hasta el punto en que des-
cansa sobre el hecho del nacimiento, por el que el mundo hu­
mano se ve invadido sin cesar por extraños, recién llegados cuyas
acciones y reacciones no pueden prever los que ya están en él y
van a dejarlo al cabo de poco tiempo. Por lo tanto, si al iniciar
los procesos naturales empezamos a actuar sobre la naturaleza,
hemos comenzado a proyectar nuestro propio carácter impre­
decible a ese reino al que creíamos regido por leyes inexora­
bles. La «ley de hierro» de la historia siempre fue sólo una me­
táfora tomada en préstamo a la n aturaleza; y el hecho es que
esta metáfora ya no nos convence, porque hemos comprobado
que la ciencia natural de ningún modo puede estar segura de
que haya un dominio ·inalterable de la ley sobre lo natural
cuando hombres, científicos y técnicos, o simples realizadores
Jel artificio humano, se deciden a interferir y ya no dejan a la
n aturaleza librada a sí misma.
La tecnología, el terreno sobre el que los dos reinos, histo­
ria y naturaleza, se han encontrado e interpenetrado en nuestro
tiempo, vuelve a señalar la conexión entre los conceptos de na­
tu raleza e historia tal como aparecieron con el surgimiento de
la época moderna en los siglos XVI y XVII. La conexión descan­
sa en el concepto de proceso: ambas implican que pensamos y
consideramos todo en términos de procesos, y no nos preocu­
pan las entidades singulares o los acontecimientos individuales
y sus causas separadas especiales. Las palabras clave de la his­
toriografía -«desarrollo» y «progreso»- fueron también, en
el siglo XIX, las palabras clave de las, por entonces, nuevas ra­
mas de la ciencia natural, sobre todo la biología y la geología,
una referida a la vida animal y la otra incluso a la materia inor­
gánica en términos de procesos históricos. La tecnología, en el
sentido moderno, estuvo precedida por las diversas ciencias de
la historia natural, la historia de la vida biológica, de la tierra,
del universo. Antes de que la disputa entre las ciencias natura­
les e históricas preocupara al mundo de los estudiosos hasta el
punto de confundir los temas fundamentales, tuvo lugar un
ajuste mutuo de terminología de las dos ramas de la investiga­
ción científica.
Nada parece más adecuado para disipar esa confusión que
los últimos avances en las ciencias naturales, pórque nos han de­
vuelto al origen común de la naturaleza y de la historia en la épo-

70
ca moderna, y demuestran que su común denominador es el
concepto de proceso, tal como el común denominador de la na­
turaleza y la historia, en la Antigüedad, es el concepto de in­
mortalidad. Pero la experiencia que subyace en la idea de pro­
ceso de la época moderna, a diferencia de la experiencia que
subyace en la antigua idea de inmortalidad, no es en primera ins­
tancia una experiencia que el hombre haga en el mundo que lo
rodea; por el contrario, surge de la desesperación ante la posibi­
lidad de experimentar y conocer adecuadamente todo lo que es
dado al hombre y no hecho por él. Contra esa desesperación, el
hombre moderno apeló a la potencia total de sus propias capa­
cidades; sin esperanza de hallar la verdad a través de la mera
contemplación, empezó a poner a prueba su capacidad para la
acción y, al hacerlo así, no pudo evitar la comprobación de que,
cada vez que el hombre actúa, ini�ia procesos. La idea de pro­
ceso no denota una cualidad objetiva de la historia o de la natu­
raleza: es el resultado inevitable de la acción humana. El primer
resultado de la acción de los hombres sobre la historia es que la
historia se convierte en un proceso, y el argumento más convin­
cente para que el hombre actúe en la naturaleza mediante una
investigación científica es que hoy, siguiendo la formulación de
Whitehead, «la naturaleza es un proceso».
Es bastante peligroso actuar en la naturaleza, llevar la hu­
mana índole impredecible a un campo en el que nos enfrenta­
mos con las fuerzas elementales que, tal vez, jamás podremos
controlar con seguridad. Aún más peligroso sería ignorar que,
por primera vez en nuestra historia, la capacidad humana para
la acción ha comenzado a dominar a todas las otras, a la capa­
cidad de asombro y pensamiento en la contemplación, no me­
nos que a las capacidades del homo /aber y del animal laborans
humano. Esto, desde luego, no significa que de ahora en ade­
lante los hombres ya no serán capaces de fabricar cosas, pensar
o trabajar. No son las capacidades del hombre, sino la conste­
lación que ordena sus mutuas relaciones lo que puede cambiar, y
lo hace, históricamente. Tales cambios pueden observarse me­
jor en las variables autointerpretaciones del hombre a través
de la historia, que, aunque sean muy poco importantes para el
«qué» último de la naturaleza humana, con todo, son los testi­
monios más b reves y sucintos del espíritu de épocas enteras.

7I
Así, hablando esquemáticamente, la Antigüedad griega clásica
consideró que la forma más elevada de vida humana era-la que
se vivía en la pólis y que la capacidad humana suprema era el
lenguaje, �wov 1TOALTLKÓv y �wov A.ó-yov txov, según la famo­
sa doble definición de Aristóteles; Roma y la filosofía medieval
definieron al hombre como el animal rationale; en las etapas
iniciales de la época moderna se pensó que el hombre era, so­
bre todo, homo faber hasta que, en el siglo xrx, se interpretó
que el hombre es un animal laborans, cuyo metabolismo con la
naturaleza podía rendir la productividad más alta de la que es
capaz la vida humana. Con los antecedentes de estas definicio­
nes esquemáticas, resultaría adecuado que el mundo en que es­
tamos viviendo definiera al hombre como un ser capaz de ac­
ción, porque esta capacidad se convirtió, al p arecer, en el
centro de todas hs otras capacidades humanas.
Está fuera de duda que la capacidad de actuar es la más pe­
ligrosa de todas las habilidades y posibilidades humanas, y
también está fuera de duda que los riesgos creados por el hom­
bre a los que la humanidad se enfrenta hoy nunca se enfrenta­
ron antes. Consideraciones como éstas no pretenden dar solu­
ciones ni consejo. En el mejor de los casos, podrían estimular
un� reflexión continua y estricta sobre la naturaleza y las posi­
bilidades intrínsecas de la acción, que nunca antes reveló su
grandeza y su peligrosidad tan abiertamente.

2 . HISTORIA E INMORTALIDAD TERRENA

El concepto moderno de proceso, que penetra por igual la

historia y la naturaleza, separa la época moderna del pasado
con mayor profundidad que cualquier otra idea por sí sola.
Para nuestro modo de pensar moderno, nada es significativo
en y por sí mismo, ni siquiera la historia o la naturaleza toma­
das cada una como un todo, y tampoco lo son los sucesos par­
ticulares en el campo físico ni los hechos históricos específicos.
Hay una monstruosidad fatal en este estado de cosas. Los pro­
cesos invisibles han invadido todas las cosas concretas, toda
entidad individua!,pe sea visible para nosotros, reduciéndolas

72
 a funciones de un proceso general. La enormidad de este cam­
bio puede escapársenos, si permitimos que nos engañen gene- ­
ralizaciones como el desencanto del mundo o la alienación del
hombre, generalizaciones que a menudo implican una idea ro­
mántica del pasado. Lo que implica el concepto de proceso es
que lo concreto y lo general, la cosa o hecho singular y el signi­
ficado universal, son concomitantes. El proceso, que por sí
solo da sentido a lo que lo lleve adelante, ha adquirido
. así un
monopolio de universalidad y significado.
Sin duda, nada diferencia con mayor agudeza los concep­
tos moélerno y antiguo de historia, porque esta diferenciación
no depende de que la Antigüedad tuviera o no un concepto de
la historia del mundo o una idea general de la humanidad. Mu­
cho más importante es que la historiografía griega y romana,
por muy distintas que sean entre sí, dan por sentado que la sig­
nificación o, como dirían los romanos, la lección ·de -cada he­
cho, hazaña o acontecimiento se revela en y por sí misma. Es
evidente que esto no excluye ni la causalidad ni el contexto en
que algo ocurre; los antiguos tuvieron de ello tanta conciencia
como nosotros. Pero la causalidad y el contexto se veían a la luz
que el mismo hecho brindaba; iluminando un segmento espe­
cífico de los asuntos humanos; no se veían como dueños de una
existencia independiente de la que el hecho sería la única ex­
presión más o menos accidental, aunque adecuada. Toda ac­
ción o acontecimiento contenía y desvelaba su parte de signifi­
cado «general» dentro de los límites de su forma individual
y no necesitaba un proceso de desarrollo y absorción para
volverse significativa. Heródoto quería «decir lo que existe»
(A.éyeLv '!'a ÉÓV'T(X) porque la palabra y la escritura fijan lo fútil
y perecedero, «fabrican una memoria» de ello, en el giro grie­
go : ¡.LV1Í!-LTJV 'lTOLe'La9m; no obstante, jamás habría dudado de
que cada cosa q{¡e existe o existió lleva en sí su significado y
sólo necesita de la palabra para ponerlo de manifiesto (AÓ')'OL<;
ÜT]A.ouv, «manifestar con palabras») , para la «exposición pú-
. blica de los grandes hechos», &:rró oeL�LS Ep')'WV ¡.LB')'áAwv. El
flujo de esta narración es lo bastante amplio como para dejar
espacio a muchos relatos , pero nada en él indica que lo general
confiere un alcance y una significación a lo particular.
Este desplazamient� 9e� énfasis convierte en insustancial la
. .

73
determinación de si la poesía y la historiografía griegas vieron en
el significado de un acontecimiento cierta grandeza sobresalten­
te que justificase el recuerdo por parte de la posteridad, o si los
romanos concibieron la historia como un almacén de ejemplos
tomados del comportamiento político real para demostrar qué
demandaban de cada generación las tradiciones, la autoridad de
los antepasados, y qué había acumulado el pasado para benefi­
cio del presente. Nuestra noción de proceso histórico se impo­
ne a ambos conceptos, confiriendo a la simple secuencia tem­
poral una importancia y dignidad que jamás tuvo antes.
Por este énfasis moderno en el tiempo y en la secuencia
temporal, a menudo se ha sostenido que el origen de nuestra
conciencia histórica se funda en la tradición judeocristiana, con
su concepto temporal rectilíneo y su idea de una providencia di­
vina que otorga al conjunto del tiempo histórico del hombre la
unidad de .un plan de salvación; una idea que, sin duda, con­
trasta con la insistencia en los hechos y acontecimientos indivi­
duales de la Antigüedad clásica tanto como con las especulacio­
nes sobre los ciclos temporales de la Baja Antigüedad. Muchos
testimonios se citan para apoyar la tesis de que la conciencia his­
tórica moderna tiene un origen religioso cristiano y nació de
la secularización de categorías originalmente teológicas. Solo
nuestra tradición religiosa, se ha dicho, sabe de un comienzo y,
en la versión cristiana, de un fin del mundo; si la vida humana
sobre la tierra obedece a un plan de salvación, su mera secuen­
cia tiene que contener una significación independiente de todos
los sucesos singulares y trascendente a ellos. Por tanto, continúa
esta argumentación, una <<Visión general bien definida de la his­
toria del mundo» no apareció antes del cristianismo, y la prime­
ra filosofía de la historia está en la agustiniana De Civitate Dei. Y
es verdad que en Agustín encontramos la noción de que la his­
toria misma, es decir, la que tiene significado y sentido, se pue­
de separar de los hechos históricos singulares relatados en la na­
rración cronológica. Agustín dice explícitamente que, aunque las
instituciones pasadas de los hombres se relatan en la narración
histórica, la historia misma no se debe contar entre las institu­
ciones humanas. 19
Sin embargo , esta similitud entre el concepto cristiano y el
moderno de la historia es engañosa; se funda en una compara-

74
ción con las especulaciones de la Baja Antigüedad acerca del
carácter cíclico de la historia, y pasa por alto los conceptos de -
historia griego y romano clásicos. La comparación se basa en
que el propio Agustín, al refutar las especulaciones paganas so­
bre el tiempo, tenía presentes las teorías cíclicas sobre el tiem­
po corrientes en su época, las que ningún cristiano podía acep­
tar por el absoluto carácter único de la vida y muerte de Cristo
sobre la tierra: «Una vez murió Cristo por nuestros pecados;
tras volver de la muerte, ya no morirá nunc.a más.»20 Lo que los
intérpretes modernos suelen olvidar es que Agustín proclamó
el carácter único de este hecho, que suena tan familiar a nues­
tros oídos, sólo para este único hecho, el acontecimiento su­
premo de la historia humana, cuando la eternidad, por decir­
lo así, irrumpió en el curso de la mortalidad terrena; Agustín
no reivindicó -como lo hacemos nosotros- ese carácter úni­
co para los acontecimientos sec�lares comunes. El simple he­
cho de que el problema de la historia no surgiera en el pensa­
miento cristiano antes de Agustín tendría que hacernos dudar
de su origen cristiano, y más aún porque, en términos de la
propia filosofía y teología agustiniana, surgió de un accidente.
La caída de Roma, de la que fue testigo, tuvo para cristianos y
paganos por igual un valor decisivo, y Agustín dedicó trece
años de su vida a refutar esa creencia. La cuestión, tal como la
veía él, era que ningún acontecimiento meramente secular po­
día ni debía tener importancia capital para el hombre. Su falta
de interés en lo que llamamos historia era tan grande que dedi­
có un solo libro de su Civitas Dei a los hechos seculares; ade­
más, cuando encargó a su discípulo Orosio que escribiera una
«historia del mundo», sólo pensaba en una «verdadera recopi­
lación de los males del mundo».21
La actitud de Agustín ante la historia secular no es, en esen­
cia, distinta de la de los romanos, aunque está invertido el acen­
to: la historia sigue siendo un almacén de ejemplos y la localiza­
ción de los acontecimientos en el tiempo dentro del curso
histórico secular sigue careciendo de importancia. La historia
secular se repite y la única narración en la que se producen
acontecimientos singulares e irrepetibles empieza con Adán y
termina con el nacimiento y muerte de Cristo. Desde entonces,
los poderes seculares surgen y caen_ COf!l_�_en el pasado, y lo se-

75
guirán haciendo hasta el fin del mundo, pero ninguna verdad
fundamentalmente nueva volverá a revelarse a través de esos su­
cesos mundanales a los que, se supone, los cristianos no han de
adjudicar una significación particular. En cualquier filosofía
cristiana de verdad, el hombre es un «peregrino sobre la tierra»
y este hecho por sí solo la separa de nuestra propia conciencia
histórica. Para un· cristiano, como para un romano, la significa­
ción de los acontecimientos seculares estriba en que tengan el
carácter de ejemplos que se pueden repetir, de modo que la ac­
ción puede seguir ciertos esquemas normalizados. (Esto, inci­
dentalmente, está también muy alejado de la idea griega de pro­
e?a, relatada por poetas e historiadores, que sirve como una
especie de patrón para medir las capacidades de grandeza pro­
pias. La diferencia entre el respeto fiel a un ejemplo reconocido
y el intento personal de medirse con él es la diferencia entre la
moral romanocristiana y lo que se llamó espíritu agonal griego,
que no sabía de consideraciones «morales» sino sólo de un &e'L
tXpL<J"TBÚBLV, un esfuerzo incesante para ser siempre el mejor de
todos. ) Por otra parte, para nosotros la historia se funda y des­
ploma sobre la consideración de que el proceso, en su misma se­
cularidad, nos relata una anécdota propia y que, hablando de
manera estricta, no pueden producirse las repeticiones.
Más ajena aún al concepto moderno de la historia es la idea
cristiana de que la humanidad tiene un comienzo y un fin, de
que el mundo fue creado en un momento determinado y por
fin desaparecerá, como todas las cosas temporales. La concien­
cia histórica no surgió cuando, en la Edad Media, los judíos to­
maron la creación del mundo como el punto de partida de la
enumeración cronológica; tampoco nació cuando Dionisia el
Exiguo empezó a contar el tiempo desde el nacimiento de Cris­
to. Conocemos esquemas similares de cronología de la civili­
zación oriental, y el calendario cristiano imitó la práctica roma­
na de contar el tiempo desde el año de la fundación de Roma.
El cómputo moderno de las fechas históricas establece un con­
traste rígido, tras su introducción tardía (fines del siglo xvm),
tomando el nacimiento de Cristo como punto de referencia
desde el que se cuenta el tiempo tanto hacia atrás como hacia
delante. Esta reforma cronológica se presenta en los manuales
como una simple mejora técnica, necesaria en términos erudi-
tos para facilitar la fijación exacta de fechas en la historia anti­
gua, sin hacer referencia a-una multitud de distintas formas de
calcular el tiempo. En épocas más recientes, Hegel inspiró una
interpretación que ve en el sistema moderno de datación una
verdadera cronología cristiana, porque en la actualidad el naci­
miento de Cristo parece haberse convertido en el punto de re­
ferencia de la historia mundiaF2
Ninguna de estas explicaciones es satisfactoria. Las refor­
mas cronológicas con fines eruditos se produjeron varias veces
en el pasado, sin que se las aceptara en la vida diaria, precisa­
mente p<lrque sólo se inventaron por conveniencia académica
y no se corresponden con ningún cambio social amplio del
concepto del tiempo. En nuestrq sistema, lo decisivo no es que
el nacimiento de Cristo se vea ahora como el punto de referen­
cia de la historia del mundo, porque se ha reconocido como tal
y con gran fuerza hace varios siglos sin ningún efecto similar
sobre nuestra cronología; lo decisivo es que ahora, por prime­
ra vez, la historia de la humanidad se vuelve a un pasado infi­
nito al que podemos hacer añadidos a voluntad y en el que po­
demos seguir investigando, ya que se p royecta hacia un futuro
infinito. Esta infinitud doble de pasado y de futuro elimina to­
das las nociones de principio y fin, lo que pone a la humanidad
en una potencial inmortalidad terrena. Lo que a primera vista
parece una cristianización de la historia del mundo en realidad
elimina de la historia secular todas las especulaciones religiosas
sobre el tiempo. En cuanto a la historia secular, vivimos en un
proceso que no conoce principio ni fin y que no nos permite
sustentar expectativas escatológicas. Nada podría ser más aje­
no al pensamiento cristiano que ese concepto de una inmorta­
lidad terrena de la humanidad.

El gran impacto de la noción de historia en la conciencia de

la época moderna llegó relativamente tarde, no antes del últi­
mo tercio del siglo xvm, y con relativa prontitud encontró su
consumación culminante en la filosofía de Hegel. El concepto
central de la metafísica hegeliana es la historia. Esto solo la si­
túa en la más total de las oposiciones a las otras metafísicas an­
teriores que, desde Platón, habían buscado la verdad y la reve­
lación del Ser eterno en todas partes menos en el campo de los

77
asuntos humanos -'Ta 'TWV &v8pw7rwv 7rp&yJ.Lcxnx-, del que
Platón habla con tanto desdén p recisamente porque ninguna
permanencia hay en él y, por consiguiente, no se puede esperar
que desvele la verdad. Pensar, con Hegel, que la verdad reside
y se revela a sí misma en el propio proceso temporal es carac­
terístico de todo el conocimiento histórico moderno, ya se ex­
prese en términos hegelianos o no. El ascenso de las humani­
dades en el siglo xvm se inspiró en el mismo sentimiento de la
historia y, por tanto, está claramente diferenciado de las res­
tauraciones recurrentes de la Antigüedad, ocurridas en etapas
anteriores. Los hombres empezaron a leer, según señaló Mei­
necke, como nunca antes lo habían hecho. «Leyeron para ex­
traer de la historia la verdad última que podía ofrecer a los que
buscan a Dios»; pero ya no se pensaba que esta verdad última
estaba en un único libro, fuera la Biblia o algún sustituto de
ella. Se consideraba que la historia misma era tal libro, el libro
«del alma humana en las épocas y los países», como lo definió
Herder.23
La investigación histórica reciente arrojó mucha luz sobre el
período de transición entre la Edad Media y la época moderna,
con el resultado de que el comienzo de ésta, que antes se identi­
ficó con el Renacimiento, se llegó a remontar hasta el corazón
mismo de la Edad Media. Esa gran insistencia en una continui­
dad ininterrumpida, a pesar de su alto valor, tiene una desven­
taja, pues, al tratar de cerrar las brechas que separan una cultu­
ra religiosa del mundo secular en que vivimos, las evita en lugar
de resolverlas, lo que constituye el gran problema del innegable
ascenso repentino de lo secular. Si por «secularización» no se
entiende más que el ascenso de lo secular y el eclipse concomi­
tante de un mundo trascendente, resultará innegable que la
conciencia histórica moderna está íntimamente conectada con
esa secularización. Sin embargo, esto no implica de ningún
modo la transformación dudosa de las categorías religiosas y
trascendentes en finalidades y normas terrenas inmanentes, en
las que han insistido los historiadores de las ideas en tiempos
cercanos. Ante todo, secularización significa simplemente la se­
paración de religión y política, y esto afecta a ambos elementos
de una manera fundamental, de modo que nada parece menos
probable que esa transformación gradual de las categorías reli-

78
giosas en conceptos seculares, cuyo establecimiento procuran
los defensores de la e-ontinuidad sin -fisuras. La razón de que
hasta cierto punto puedan convencernos está en la naturaleza
de las ideas en general, antes que en el período del que tratan;
en el momento en que se separa por entero una idea de su base
en la experiencia real, no es difícil establecer una conexión en­
tre ella y casi cualquier otra idea. En otras palabras, si conside­
ramos que existe algo así como un reino independiente de ideas
puras, todas las nociones y conceptos no pt1eden sino estar inter­
relacionados, porque en ese caso todos deben su origen a la mis ­
ma fuen¡e: una mente humana vista en su subjetividad extrema,
jugando para siempre con sus propias imágenes, inalterada por
la experiencia y sin relación con el mundo, concebido ya sea
como naturaleza o bien como h!storia.
Sin embargo, si por secularización entendemos un hecho
que se puede fechar en el tiempo histórico y no un cambio de
ideas, entonces la cuestión no es si la «destreza de la razón» he­
geliana era una secularización de la providencia divina o si
la sociedad sin clases de Marx representa una secularizaCión de la
Era Mesiánica. El hecho es que se produjo la separación de
Iglesia y Estado y que así se eliminó la religión de la vida pública,
con lo que desaparecieron todas las sanciones religiosas de la
política, y así la religión perdió ese elemento político adquirido
en los siglos en que la Iglesia católica romana se comportó
como la heredera del Imperio romano. (No se deduce que esta
separación convirtiera a la religión en un «asunto privado» por
completo. Este tipo de carácter privado en la religión surge
cuando un régimen tiránico prohíbe el funcionamiento públi­
co de las iglesias, niega al creyente el espacio público en el que
puede reunirse con otros y ser visto por ellos. El dominio pú­
blico secular, o la esfera política, para decirlo con precisión,
abarca y da espado a la esfera religiosa pública. Un creyente
puede ser miembro de una iglesia y, a la vez, actuar como un
ciudadano en la unidad mayor que constituyen todos los que
pertenecen a la Ciudad. ) A menudo propiciaron esta s :
zación hombres que para nada pusieron en duda la Í'9� �
las enseñanzas religiosas tradicionales (incluso H . � JRHBR

en el miedo feroz del «fuego del infierno» Y Dese f5s el�v� �­

plegaria a la Santa Virgen) , y en las fuentes nada n �UtQli� i: ��

79
creer que todos los que prepararon o contribuyeron a estable­
cer una nueva esfera secular independiente fueran ateos en se. ­
creto o sin saberlo. Todo lo que podemos decir es que no in­
fluyó en lo secular el hecho de que tuvieran fe o no la tuvieran.
Los teóricos políticos del siglo xvn concretaron la seculariza­
ción separando el pensamiento político de la teología, e insis­
tiendo en que el imperio de la ley natural daba una base para el
poder político, aun cuando Dios no existiese. Era el mismo
pensamiento que llevó a De Groot a decir que «ni siquiera
Dios puede lograr que dos más dos no sean cuatro». La cues­
tión no era negar la existencia de Dios sino descubrir en el ám­
bito secular un significado independiente, inmanente, que ni
siquiera Dios pudiese alterar.
Hemos señalado antes que la consecuencia más importante
de la aparición del campo secular en la época moderna fue que
la creencia en la inmortalidad individual -ya fuera hrinmorta­
lidad del airn:a o, más importante aún, la resurrección del cuer­
po- perdió en lo político su fuerza vinculante. Pues bien, sin
duda «era inevitable que la posteridad terrena volviera a con­
vertirse una vez más en la sustancia principal de la esperanza»,
pero de esto no se infiere que se produjese una secularización de
la creencia en un más allá, ni que la nueva actitud no fuese, en
esencia, más que «una nueva acomodación de las ideas cristia­
nas que trataba de desplazaD>.24 Lo que en realidad sucedió fue
que el problema de la política recuperó aquella importancia gra­
ve y decisiva para la existencia de los hombres que le había fal­
tado desde la Antigüedad, porque era irreconciliable con una
comprensión estrictamente cristiana de lo secular. Tanto para
los griegos como para los romanos, a pesar de todas las diferen­
das, la fundamentación del poder político se originó en la nece­
sidad humana de superar el carácter mortal del hombre y la fu­
tileza de los hechos humanos. Fuera del poder político, la vida
del hombre no era sólo y ni siquiera ante todo insegura, es decir,
expuesta a la violencia de otros; además, carecía de sentido y de
dignidad porque en ningún caso podía dejar huellas tras de sí.
Ésta fue la causa de la maldición que el pensamiento griego
arrojó sobre toda la esfera de la vida privada, cuya «necedad»
consistía en que sólo se interesaba por la supervívencia, tal como
fue la razón del punto de vista de Cicerón, quien sostuvo que,

8o
sólo construyendo y preservando comunidades políticas, la virtud
humana podía alcanzar los caminos de la divinidad.2.:.En otras pa­
labras, la secularización de la época moderna, una vez más, llevó
a primer plano esa actividad que Aristóteles había llamado &8a­
va'TG�eLv, un término para el que no hay equivalente en nuestras
lenguas modernas. Cito de nuevo esta palabra porque alude a una
actividad de «inmortalización», más que al objeto que se ha de
volver inmortal. Luchar por la inmortalidad puede significar,
como ocurrió en la antigua Grecia, lograrla mediante hechos fa­
mosos que otorguen una fama inmortal; también puede significar
que se a�egue al artificio humano algo más permanente que no­
sotros mismos; y puede significar, como ocurrió entre los filóso­
fos, que se pase la propia vida con las cosas como inmortal. En
cualquier caso, la palabra designaba una actividad y no una cre­
encia, y lo que la actividad requerí� era un espacio imperecedero
que garantizara que la «Ínm(')rtalización» no sería vana.26 · - --
=

Para nosotros, que nos hemos acostumbrado a la idea de la

inmortalidad sólo relacionándola con el atractivo perdurable
de las obras de arte y, quizá, con la permanencia relativa que
adjudicamos a todas las grandes civilizaciones, puede resultar
poco admisible que el impulso de inmortalidad se base en la
fundación de comunidades políticas.27 Sin embargo, para los
griegos, la segunda posibilidad era más lógica que la primera.
¿Acaso no pensó Pericles que el mayor elogio que podía hacer
a Atenas era proclamar que ya no necesitaba «un Homero o al­
gún otro de su oficio» porque, gracias a la pólis, los atenienses
dejarían tras de sí «monumentos imperecederos»?28 Homero
había inmortalizado acciones humanas29 y la pólis podía pres­
cindir del servicio de «otros de su oficio», porque ofrecía a
cada ciudadano ese espacio político público que, se suponía,
otorgaba la inmortalidad a sus actos. El apoliticismo creciente
de los filósofos tras la muerte de Sócrates, su demanda de libe­
rarse de las actividades políticas y su insistencia en realizar un
&Oava"rC,eLv no práctico, puramente teórico, fuera de la esfe­
ra de la vida política, tuvo causas filosóficas además de políti­
cas, pero entre estas últimas, por cierto, estaba la decadencia
de la vida de la pólis, por lo que la mera permanencía, y más
aún la inmortalidad, de esa particular entidad política se volvía
cada vez más dudosa.
 El apoliticismo de la filosofía antigua prefiguró la actitud
mucho más antipolítica de los primeros cristianos, actitud que, ·
sin embargo, en su mayor extremismo sólo sobrevivió mientras
el Imperio romano brindaba una entidad política estable para
todas las naciones y todas las religiones. Durante esos primeros
siglos de nuestra era, la convicción de que las cosas terrenas son
perecederas continuó siendo un asunto religioso y fue la de los
que no querían ocuparse de los temas políticos. Esto cambió de­
cisivamente con la experiencia crucial de la caída de Roma, el
saqueo de la Ciudad Eterna, después del cual ninguna época
ha vuelto a creer que algún logro humano, y menos que ningu­
no una estructura polítiCa, podía perdurar. En lo que respecta
al cristianismo, esto no era más que una confirmación de sus
creencias y, como Agustín lo señaló, no tuvo gran importancia.
Para los cristianos eran inmortales sólo los individuos y ninguna
más de las cosas de este mundo, ni la humanidad como conjun­
to ni el propio planeta y menos aún cualquier artilugio humano.
Sólo se podían realizar acciones inmortales si se trascendía a este
mundo y la única institución justificable dentro del reino secular
era la Iglesia, la Civitas Dei sobre la tierra, a la que le correspon­
día la carga de la responsabilidad política y de la que se podían
derivar todos los impulsos genuinamente políticos. El hecho de
que fuera posible transformar la cristiandad y sus primeros im­
pulsos politicos en una institución política grande y estable, sin
falsear por completo los Evangelios se debe, casi en su totalidad,
a Agustín quien, aun cuando no puede recibir el epíteto de pa­
dre de nuestro concepto de la historia, es el autor espiritual, qui­
zá, y el mayor teórico, sin duda, de la política cristiana. Lo deci­
sivo en este sentido fue que, porque aún estaba muy inmerso en
la tradición romana, Agustín añadió a la idea cristiana de una
vida eterna la idea de una civitas futura, una Civitas Dei, donde
los hombres seguirían viviendo en una comunidad en el otro
mundo. Sin esta reformulación agustiniana de los pensamientos
cristianos, la política cristiana podría haber seguido siendo lo
que fue en los primeros siglos: una contradicción en los térmi­
nos. Agustín pudo resolver el dilema porque el idioma mismo le
dio ayuda; en latín, el verbo <<vivir» coincidía con la expresión
«Ínter homines esse», «estar en compañía de los hombres», de
modo que una vida eterna en la interpre�ación romana estaba li- .
gada a la idea de que ningún hombre tendría que apartarse de la
compañía humana, ni siquiera cuando la muerte lo apartara de -
la tierra. Así, el hecho de la pluralidad humana, uno de los re­
quisitos previos fundamentales de la vida política, se unía a la
«naturaleza» humana, aun en las condiciones de la inmortalidad
individual, y no estaba entre las características adquiridas por
esta «naturaleza» después del pecado de Adán y responsables
de que la política, en el mero sentido secular, se convirtiera en
una necesidad para la pecaminosa vida terrena� La convicción
agustiniana de que cierta clase de vida política debe existir aun
en condiciones libres de pecado, e incluso de santidad, se resu­
me en una frase: <<5ocialis est vita sanctorum», hasta la vida de los
santos es una vida en compañía de otros hombres.30

Aunque la comprensión de� carácter perecedero de todas

las creaciones humanas no tuvo gran fmportancia para el pen­
samiento cristiano, y en su máximo pensador, incluso pudo es­
tar acorde con una concepción de la política apartada del cam­
po secular, se volvió muy importuna en la época moderna,
cuando la esfera secular de la vida humana se emancipó de la
religión. La separación de religión y política significó que, pen­
sara lo que pensase una persona como miembro de una iglesia,
como ciudadano actuaba y se comportaba aceptando el carác­
ter mortal del hombre. El temor de Hobbes al fuego del infier­
no no influyó para nada en su construcción del gobierno como
el Leviatán, un dios mortal que intimidaba a todos los hom­
bres. En términos políticos, dentro del campo secular mismo,
la secularización significó ni más ni menos que los hombres,
una vez más, se habían vuelto mortales. Si bien esto llevó a un
nu�vo descubrimiento de la Antigüedad, al que llamamos hu­
manismo, en el que las fuentes griegas y romanas volvieron a
hablar un idioma mucho más familiar, correspondiente a expe­
riencias mucho más similares a las suyas propias, sin duda no
permitió que los seres humanos moldearan su comportamien­
to de acuerdo con el ejemplo griego o romano. No se recuperó
la antigua certeza de que el mundo era más permanente que
cada hombre y de que las estructuras políticas eran una garan­
tía de la supervivencia terrena tras la muerte, de modo que la
antigua oposición de una vida mortal y un mundo más o menos
inmortal se diluyó: tanto la vida como el mundo se habían vuel­
to perecederos, mortales, fútiles.
Hoy encontramos difícil comprender que esta situación de
mortalidad absoluta pudiera resultar insoportable para los
hombres. Sin embargo, si observamos el desarrollo de la época
moderna hasta el comienzo de la nuestra, el mundo moderno,
vemos que pasaron siglos antes de que nos habituáramos a la
idea de mortalidad absoluta, hasta que ya pensar en ello no nos
preocupa, hasta que ya carece de sentido la antigua alternativa
entre una vida individual imperecedera en un mundo mortal y
una vida mortal en un mundo inmortal. No obstante, en este
sentido como en muchos· otros, diferimos de las épocas ante­
riores. Nuestro concepto de la historia, aunque en esencia es
un concepto de la época moderna, debe su existencia al perío­
do de transición en que la confianza religiosa en la vida inmor­
tal había perdido su influencia sobre lo secular y aún no había
nacido una indiferencia nueva hacia la cuestión de la inmorta­
lidad.
Si dejamos a un lado la nueva indiferencia y nos quedamos
dentro de los límites de la alternativa tradicional, acordando la
inmortalidad a la vida o al mundo, es obvio que &eo:vo:7Í:�eLV
(inmortalizar), como actividad de hombres mortales, sólo pue­
de tener sentido si no hay garantías de vida en el más allá. No
obstante, en ese momento se convierte casi en una exigencia,
siempre que exista algún tipo de preocupación por la inmorta­
lidad. Por tanto, en el curso de su búsqueda de un estricto rei­
no secular de permanencia duradera, la época moderna descu­
brió la inmortalidad potencial del hombre. Esto es lo que se
expresa manifiestamente en nuestro calendario, lo que consti­
tuye el verdadero contenido de nuestro concepto de la historia.
Extendida en el infinito doble del pasado y del futuro, la histo­
ria puede garantizar la inmortalidad sobre la tierra así como la
pólis griega o la república romana garantizaron que la vida y las
acciones humanas, en la medida en que revelasen algo esencial
y algo grande, tendrían una permanencia estrictamente huma­
na y terrena en este mundo. La gran ventaja de este concepto
fue que el doble infinito del p roceso histórico establece un es­
pacio temporal en el que la noción misma de un fin es virtual­
mente inconcebible, en tanto que su gran desventaja, compara-
da con la antigua teoría política, parece ser que la permanencia
se confía a.un proceso fluyente, diferenciado de una estructura
estable. Al mismo tiempo, el proceso de inmortalización se ha
independizado de las ciudades, Estados y naciones; abarca a
toda la humanidad, cuya historia pudo ver Hegel, en conse­
cuencia, como un desarrollo ininterrumpido del Espíritu. Con
esto, la humanidad deja de ser sólo una especie de la naturaleza,
y lo que diferencia al hombre de los animales ya no es sólo que
tenga la palabra (A.ó)'ovE"xwv) , como en la definición aristoté­
lica, o que tenga raciocinio, como dice la definición medieval
(animal ratz"onale) : su propia vida lo diferencia ahora, la única
cosa que en la definición tradicional se suponía compartida por
él con los animales. Droysen, que quizá fue el más sesudo de los
historiadores del siglo xrx, lo ha dicho así: «La especie es a los
ani...-nales y plantas ... como la hi�toria a los seres humanos.»31

3 . HISTORIA Y POLÍTICA

En tanto que es obvio que nuestra conciencia histórica ja­

más habría sido posible sin el ascenso del reino secular a una
nueva dignidad, no era tan obvio que el proceso histórico estu­
viera llamado a otorgar a las acciones y sufrimientos terrenos
del hombre el nuevo alcance y la nueva significación necesa­
rios. Además, a comienzos de la época moderna, todo indicaba
que habría una elevación de la acción y la vida políticas, y los
siglos xvr y xvn, tan ricos en nuevas filosofías políticas, todavía
no eran conscientes de algún énfasis especial en la historia,
como éste. Por el contrario, sus intereses consistían en liberar­
se del pasado más que en rehabilitar el proceso histórico. El
rasgo distintivo de la filosofía de Hobbes es su insistencia obs­
tinada en el futuro y la resultante interpretación teológica del
pensamiento y de la acción. La convicción de la época moder­
na de que el hombre puede saber sólo lo que él mismo ha he­
cho parece estar de acuerdo con una glorificación del hacer,
antes que con la actitud básicamente contemplativa del histo­
riador y de la conciencia histórica en general.
De modo que una de las razones por las que Hobbes rom-
pió con la filosofía tradicional fue que, mientras todas las meta­
físicas previas habían segurdo a Aristóteles-y aceptaban que el·
cuestionamiento de las causas primeras de todas las cosas es la
tarea principal de la filosofía, por el contrario, él sostuvo que
la tarea de la filosofía consistía en señalar fines y objetivos y esta­
blecer una razonable teleología de la acción. Tan importante era
este punto para Hobbes, que insistió en que también los anima­
les son capaces de descubrir causas y en que, por tanto, ésta no
puede ser la verdadera diferencia entre la vida humana y la ani­
mal; en cambio, encontró una diferencia en la capacidad de to­
mar.en cuenta «los efectos de alguna causa presente o pasada . . .
de lo que n o h e visto nunéa signo alguno e n criatura distinta del
hombre».32 La época moderna no sólo produjo en su comien­
zo mismo una filosofía política nueva y radical -Hobbes no es
más que un ejemplo, aunque quizá el más interesante-, sino
también, y por primera vez, filósofos que deseaban orientarse
según los requisitos de un ámbito político; y esta nueva orienta­
ción política está presente en Hobbes pero, mutatis mutandis,
también en Locke y Hume. Se puede decir que la transforma­
ción hegeliana de la metafísica en una filosofía de la historia vino
precedida por un intento de desembarazarse de la metafísica a
favor de una filosofía de la política.
En cualquier consideración del concepto moderno de la
historia, uno de los problemas cruciales consiste en explicar su
ascenso repentino durante el último tercio del siglo xvm y la
concomitante disminución del interés en el pensamiento pu­
ramente político. (Hay que clasificar a Vico como un precur­
sor cuya influencia se sentiría dos generaciones después de su
muerte. ) En los casos en que aún sobrevivía, el interés genuino
por la teoría política terminó en desesperación , como en el
caso de Tocqueville, o en la confusión de la política con la
historia, como en el de Marx. Nada más que la desesperación
pudo haber inspirado la afirmación de Tocqueville de que «ya
que el pasado dejó de echar su luz sobre el futuro, la mente del
hombre vaga en la oscuridad». En realidad, ésta es la conclu­
sión de la gran obra en la que había «delineado la sociedad del
mundo moderno» y en la introducción a la cual proclamó que
«se necesita una nueva ciencia de la política para un mundo
nuevo».33 ¿ y que otra cosa que no fuera 1 a confu s10n
. '
.' -una

86
confusión misericorde para el propio Marx y fatal para sus se­
guidores- podría haber lle""+aao a la identificación marxista de
la acción y «la elaboración de la historia»?
La idea marxista de \<elaboración de la historia» influyó mu­
cho más allá del círculo de los marxistas convencidos o revolu­
cionarios determinados. Aunque se conecta estrechamente con
la idea de Vico de que el hombre hacía la historia, para distin­
guirla de la «naturaleza>>, hecha por Dios, la diferencia entre am­
bas sigue siendo decisiva. Para Vico, como más tarde para Hegel,
la importancia del concepto de historia era sobre todo teórica.
Nunca s� le ocurrió a ninguno de los dos aplicar este concepto
directamente, utilizándolo como un principio de acción. Conce­
bían la verdad como algo revelado a la mirada contemplativa, di­
rigida hacia el pasado, del historiador que, al ser capaz de ver el
proceso como un todo, está en la posición de pasar por alto los
«objetivos estrechos» de los hombres de acción, para concen­
trarse en cambio en los «objetivos elevados» que ellos mismos
advierten a sus espaldas (Vico). Por otra parte, Marx combinó
esta idea de la historia con las filosofías políticas teleológicas de
las primeras etapas de la época moderna, de modo que en su
pensamiento los «objetivos elevados» -que, según los filósofos
de la historia, se desvelaban sólo a la mirada retrospectiva del his­
toriador y del filósofo- podían convertirse en objetivos inten­
cionales de acción política. Lo decisivo es que la filosofía política
de Marx no se basaba en un análisis de la acción y de los hom­
bres de acción sino, por el contrario, en el interés hegeliano en la
historia. Los politizados eran el historiador y el filósofo de la his­
toria. Por el mismo motivo, la antigua identificación de la acción
con la producción y fabricación se suplementó y perfeccionó,
por decirlo así, identificando la mirada contemplativa del histo­
riador con la contemplación del modelo (el et ooc; o «forma», de
donde Platón había derivado sus <<ideas»), que guía a los artesa­
nos y precede toda producción. El peligro de estas combinacio­
nes no está en que lo que antes fuera trascendente se vuelva in­
manente, cosa que se aduce a menudo, como si Marx intentara
establecer sobre la tierra un paraíso localizado antes en el más
allá. El peligro de transformar los «objetivos elevados» descono­
cidos e incognoscibles en intenciones planeadas y deliberadas es­
taba en que el significado y la falta de significado se convertían en
fines, que fue lo que sucedió cuando Marx adoptó la significa­
ción hegeliana de toda la historia - el despliegue y actualización
progresivos de la idea de Libertad-, como una meta de la
acción humana y cuando él, además, según cuenta la tradición,
vio este «objetivo» último como el producto final de un pro­
ceso de manufacturación. Pero ni la libertad ni ningún otro sig­
nificado pueden ser jamás el producto de una actividad huma­
na en el mismo sentido en que una mesa es, sin duda, el producto
final de la actividad del carpintero.
La creciente falta de significación del mundo moderno qui­
zá nunca se anticipó con tanta claridad como en esta identifica­
ción del significado y el fin. El significado, que jamás puede ser
el objetivo de la acción y, no obstante, inevitablemente surgirá
de los hechos humanos después de que la acción misma haya
terminado, se persiguió entonces con la misma maquinaria de
intenciones y de medios organizados, aplicada a los objetivos
p articulares directos de la acción concreta, con el resultado de
que era como si el significado mismo se hubiese apartado del
mundo de los hombres, a quienes no les quedaba nada más que
una interminable cadena de propósitos, en cuyo avance las me­
tas e intenciones futuras borraban la falta de significado de
todos los logros pasados. Es como si los hombres se hubiesen
cegado de pronto a las distinciones fundamentales, como la que
media entre significado y finalidad, entre lo general y lo partÍ·
cular o, hablando en términos gramaticales, la diferencia entre
«por el bien de . . .» y «a fin de . . . » (como si el carpintero, por
ejemplo, se olvidara de que sólo ejecuta sus actos particulares al
hacer una mesa dentro de la modalidad «a fin de», aunque toda
su vida de carpintero se ve regulada por algo bien distinto, es
decir, por una amplia noción de «por el bien de», por la que se
convirtió, en primer lugar, en carpintero) . En el momento en
que se olvidan esas distinciones y los significados se degradan
para transformarse en fines, lo que sucede es que los fines mis­
mos dejan de ser seguros, porque la diferencia entre medios y fi­
nes ya no se entiende, de modo que por último todos los fines se
convierten y se degradan en medios.
En esta versión de derivar la política de la historia o, más
bien, la conciencia política de la conciencia histórica -que no
se limita en particular a �arx Y ni siquiera al pragmatismo en
_

88
 general-, podemos detectar con facilidad el antiguo intento
de escapar de las frustraciones y de la fragilidad de las a_cciones
humanas construyéndolo a imagen del hacer. Lo que diferen­
cia la teoría de Marx de todas las demás que aceptaron la no­
ción de <<hacer la historia» es el hecho de que sólo él compren­
dió que si se aceptaba que la historia es el objeto de un proceso
de fabricación o del hacer, debe llegar un momento en que ese
«objeto» esté terminado y en que, si se imagina que es posible
«hacer historia», no se puede ignorar la consecuéncia de que la
historia tendrá un fin. Cuando oímos hablar de objetivos gran­
diosos eR política, como el de establecer una sociedad nueva en
la que la justicia esté garantizada para siempre, el de declarar
una guerra que termine con todas las guerras o el de hacer que
·
todo el mundo sea democrático, nos movemos en el campo de
esta clase ele pensamiento.
En este contexto es importante ver que, tal como se muestra
en los espacios de nuestro calendario extendidos hacia el infini­
to del pasado y del futuro, el proceso de la historia se ha abando­
nado aquí por el bien de un tipo de proceso totalmente distinto,
. el de hacer algo que tenga un principio y un fin, cuyas leyes de
movimiento, por tanto, se pueden determinar (por ejemplo,
como movimiento dialéctico) y cuyo contenido medular se pue­
de descubrir (por ejemplo, como lucha de clases). Sin embargo,
este proceso no puede garantizar a los hombres ninguna clase de
inmortalidad, porque su fin borra y quita importancia a todo lo
ocurrido antes: en la sociedad sin clases, lo mejor que puede ha­
cer la humanidad con la historia es olvidarse de todo ese tema
desdichado, cuyo único objetivo era anularse a sí mismo. T am­
poco puede otorgar significado a sucesos particulares, porque
ha cl.iluido todo lo particular en medios cuya falta de significa­
ción termina en el momento en que el producto final está termi­
nado: los hechos singulares y las acciones y sufrimientos no tie­
nen más significado, en este caso, que el que tienen el martillo y
los clavos respecto de la mesa terminada.
Conocemos la curiosa falta de significado final que surge de
todas las filosofías estrictamente utilitarias, tan comunes en la
primera fase industrial de la era moderna y tan características de
ella, cuando los hombres, fascinados por las nuevas posibilida­
des de la fabricación, lo pensaron todo en términos de medios y
 fines, es decir, de categorías cuya validez tenía su fuente y justi­
ficación en la experiencia de producir objetos de uso. El pro­
blema estriba en la naturaleza del sistema de categorías de fines
y medios, que de inmediato cambia todo fin alcanzado en los
medios para un nuevo fin, con lo que destruye, por decirlo así,
la significación dondequiera que se la aplique hasta que, en me­
dio de la al parecer interminable pregunta utilitaria sobre cuál
es el uso de algo, en medio del al parecer interminable proceso
en que el objetivo de hoy se convierte en el medio de un maña­
na mejor, surge la única pregunta a la que ningún pensamiento
utilitario ha podido responder jamás: «¿cuál es el uso del uso?»,
como Lessing la planteó súcintamente.
Esta falta de significación de todas las filosofías utilitarias de
verdad pudo escapar al conocimiento de Marx porque pensaba
que, después de que Hegel descubriera en su dialéctica la ley de
todos los movimientos, naturales e históricos, él mismo había
. encontrado el resorte y el contenido de esta ley en el campo his­
tórico y, por tanto, el conocimiento concreto de la anécdota que
la historia tenía que contar. La lucha de clases: para Marx esta
fórmula parecía desvelar todos los secretos de la historia, tal
como la ley de la gravedad pareció descubrir todos los secretos
de la naturaleza. Hoy, después de habernos permitido estos ti­
pos de construcción de la historia unos tras otros, estas fórmulas
unas tras otras, ya no nos preguntamos si esta o aquella fórmula
particular es correcta. En todos esos intentos, lo que se conside­
ra como una significación no es en realidad más que un esque­
ma y, dentro de las limitaciones del pensamiento utilitario, sólo
los esquemas pueden tener sentido, porque son los únicos que
se pueden «hacer», y, por el contrario, los significados - co­
mo la verdad-· sólo se pueden descubrir o desvelar a sí mis­
mos . Marx no fue sino el primero, y por cierto el más grande
entre los historiadores, que confundió un esquema con un sig­
nificado, y, sin duda, mal se podría esperar que él compren­
diese que casi no había esquema en el que los acontecimientos
del p asado no pudieran encajar con tanta precisión y consis­
tencia como lo hicieron en el suyo. Al menos, el esquema mar­
xista se basaba en una importante visión general histórica; des­
de entonces hemos visto que los historiadores, con toda li­
bertad, imponen sobre la multitud de hechos pasados casi

90
cualquier esquema que se les ocurra, con el resultado de que la
ruina de lo fáctico y lo particular, a través de la aparentemente
mayor validez de los «significados» generales , ha minado in­
cluso la estructura factual básica de todo el proceso histórico,
es decir, la cronología.
Además, Marx construyó su esquema tal como lo hizo a
causa de su interés en la acción y la impaciencia ante la historia.
Él es el último de esos pensadores que están en la frontera entre
el interés en la política más antiguo de la era moderna y su pos­
terior preocupación por la historia. El punto en que la época
moderoo abandonó, porque volvía a descubrir lo secular, sus
primeros intentos de establecer una nueva filosofía política, po­
dría señalarse recordando el momento en que se abandonó el
calendario de la Revolución Francesa, tras un decenio, y la Re­
volución se reintegró, por decid� así, al proceso histórico con su
doble extensión hacia el infinito. Fue como sí se concediera que
ni aun la Revolución, que es todavía, junto con la promulgación
de la Constitución americana, el mayor acontecimiento de la
moderna historia política, contenía bastante significado inde­
pendiente en sí misma. como para empezar un nuevo proceso
histórico. El calendario republicano no se dejó de lado sólo por­
que Napoleón deseaba regir un imperio y porque lo considera­
ran como un par las testas coronadas europeas. Ese abandono
también implicaba rechazar, a pesar del restablecimiento de lo
secular, la aceptación de la fe de los antiguos en que las acciones
políticas son significativas más allá de su localización histórica y,
en especial, el repudio de la fe romana en el carácter sacro de las
fundaciones, y de la costumbre paralela de medir el tiempo se­
gún la fecha de fundación. Es verdad que la Revolución france­
sa, que se inspiró en el espíritu romano y se presentó al mundo,
como gustaba decir Marx, con ropajes romanos, invirtió su mar­
cha en más de un· sentido.
En la filosofía política de Kant, se encuentra un hito igual­
mente importante en el cambio de la antigua preocupación por
la política a la posterior preocupación por la historia. Kant, que
había saludado a Rousseau como al «Newton del mundo moral»
y a quien sus contemporáneos saludaron como el teórico de los
derechos del hombre,34 tuvo una dificultad mayor aún para en­
frentarse a la nueva idea de la historia, que probablemente llegó

91
a su atención por los escritos de Herder. Es uno de los últimos
filósofos que se queja de verdad del «curso falto de significación
de los asuntos humanos», del «melancólico carácter acciden­
tal» de los hechos y desarrollos históricos, de esta desesperan­
zada, insensata «mezcla de error y violencia», como cierta vez
Goethe definió a la historia. Con todo, Kant también vio lo que
otros habían visto antes que él: una vez que se contempla la his­
toria en su totalidad (im Grossen) , más que a los hechos singula­
res y a las intenciones siempre frustradas de los agentes huma­
nos, todo adquiere sentido de pronto, porque siempre hay una
anécdota que contar, al menos. En su conjunto, el proceso pare­
ce estar guiado por una <<intención de naturaleza>>, desconocida
para los hombres de acción pero comprensible para los que vie­
nen tras ellos . Al perseguir sus propios objetivos sin criterio, los
hombres parecen guiados por «el hilo conductor de la razón».35
Tiene cier.ta importancia anotar que Kant, como Vico antes,
ya tenía conciencia de lo que Hegel más tarde llamaría «el arti­
ficio de la razón» (ocasionalmente, Kant la llamó <da artimaña
de la naturaleza»). También tenía un discernimiento rudimen­
tario de la dialéctica histórica, como se ve cuando señala que la
naturaleza persigue sus objetivos totales a través del «antagonis ­
mo de los hombres en la sociedad . . . sin el cual los hombres, de
tan buen carácter como las ovejas que crían, apenas sabrían
cómo otorgar a su propia existencia un valor más alto que el que
tiene su ganado». Esto demuestra hasta qué punto la idea mis­
ma de la historia como proceso sugiere que en sus acciones los
hombres se guían por algo de lo que no son necesariamente
conscientes, y que no tiene expresión directa en la acción en sí.
O, para decirlo de otra manera, demuestra lo útil que el con­
cepto de historia moderno resultó ser para dar al campo polí­
tico secular un significado del que, de otro modo, parecería
desprovisto. En Kant, al contrario que en Hegel, el motivo mo­
derno de la evasión de la política hacia la historia está muy cla­
ro aún. Es la huida hacia el «todo», una evasión impulsada por
la falta de significado de lo particular. El interés primario se si­
tuaba aún en la naturaleza y en los principios de la acción polí­
tica (moral, como diría él) y, gracias a esto, fue capaz de percibir
las desventajas cruciales del nuevo enfoque, el único gran esco­
llo que ninguna filosofía de la historia, ningún concepto de pro-

92
 greso pudieron remover jamás. En las palabras de Kant: «Siem­
pre producirá confusión . el hecho de que las generaciones an­
. .

tiguas parezcan haber enfrentado sus asuntos enojosos sólo por

el bien de las posteriores . . . y que sólo la última haya tenido la
buena fortuna de vivir en el edificio [terminado] .»36
La pesadumbre confusa y la gran desconfianza con que
Kant se resignó a introducir un concepto de la historia en su fi­
losofía política indican, con rara precisión, la naturaleza de las
perplejidades que indujeron a la época moderna a transferir su
énfasis de una teoría de la política -al parecer mucho más ade­
cuada a �u creencia en la superioridad de la acción respecto de
la contemplación- hacia una filosofía de la historia esencial­
mente contemplativa. Kant fue, quizá, el único gran pensador
para quien la pregunta «¿qué debo hacer?» era tan importante
como las otras preguntas metafísicas -«¿qué puedo saber?» y
«¿qué puedo esperar?»- y, además, formaba el centro mismo
de su filosofía. Por tanto, no estaba preocupado, como sí lo es­
taban aún incluso Marx y Nietzsche, por la tradicional superio­
ridad jerárquica de la contemplación respecto de la acción, de la
vita contemplativa respecto de la vita activa; más bien su pro­
blema era otra jerarquía tradicional que, por estar oculta y arti­
culada de un modo peculiar, ha demostrado que es mucho más
difícil de superar: la jerarquía interna de la propia vita activa,
donde la acción del hombre de Estado ocupa el punto más alto;
la del artesano y del artista, el intermedio y el trabajo que abas­
tece las necesidades primarias del organismo humano, el más
bajo. (Más tarde también Marx iba a intervenir esta jerarquía,
aunque explícitamente sólo escribió acerca de elevar la acción
respecto de la contemplación y acerca de cambiar el mundo en
lugar de interpretarlo. En el curso de esta inversión tuvo que
trastornar la jerarquía interna tradicional de la vita activa, si­
tuando la más baja de las actividades humanas, la del trabajo
manual, en la posición más elevada. La acción se mostraba así
como una mera función de «las relaciones productivas» de la
humanidad, originadas por el trabajo.) Es verdad que la filoso­
fía tradicional a menudo sólo aparenta una estima por la acción
como la más alta actividad del hombre, al dar prioridad a la ac­
tividad del hacer, mucho más fiable, por lo que la jerarquía den­
tro de la vita activa apenas si se ha articulado alguna vez por

93
completo. Vemos un signo de la categoría política de la filosofía
kantiana en el hecho de que las afl.tiguas perplejidades inheren­
tes a la acción volvieran otra vez al primer plano.
Aunque así fuera, Kant no podía dejar de advertir que la ac­
ción no colmaba ninguna de las dos esperanzas que la Edad Mo­
derna estaba destinada a aguardar de ella. Si la secularización
de nuestro mundo implica la resurrección del antiguo deseo de
cierta clase de inmortalidad terrena, la acción humana -sobre
todo en su aspecto político-- resultará de una inadecuación sin­
gular para cumplir con las exigencias de la nueva época. Desde
el punto de vista de la motivación , la acción se muestra como la
menos interesante y más futil de las ocupaciones humanas: «Pa­
siones, fines personales y la satisfacción de los deseos egoístas
son . . . los resortes más' eficaces de la acción»37 y <dos hechos de la
historia conocida» considerados por sí mismos «no tienen una
base común ni continuidad ni coherencia» (Vico) . Por otra par­
te, desde el plinto de vista de la realización, la acción resulta ser
a la vez más fútil y más frustrante que las actividades manuales y
de producción de objetos. Los hechos humanos, a menos que
permanezcan en la memoria, son lo más perecedero de la tierra;
apenas si sobreviven a la propia actividad y, por cierto, en sí mis­
mos nunca pueden aspirar a esa permanencia que, cuando su­
peran el tiempo de vida de su fabricante, aun los objetos de uso
corriente tienen, sin mencionar las obras de arte, que nos siguen
hablando durante siglos. La acción humana, proyectada en una
red de relaciones donde se persiguen gran cantidad de fines
opuestos, casi nunca colma su intención original; ningún acto
logra que su autor lo reconozca como propio con la misma cer­
tidumbre feliz con que cualquiera reconoce haber producido
cualquier objeto. Alguien que empiece a actuar ha de saber que
ha empezado algo cuyo fin nunca puede anticipar, si por otra
cosa no, porque su propia acción ya lo ha cambiado todo y lo ha
hecho aún más impredecible. Esto era lo que Kant tenía en men­
te cuando habló del «melancólico carácter accidental» («trostlo­
se Unge[ahr») , tan notorio en el registro de la historia política.
«Acción: no sabemos cuál es su origen ni cuáles sus consecuen­
cias: por tanto,. ¿posee algún valor la acción?»38 ¿No tenían ra­
zón los filósofos antiguos, no era una locura esperar que del
campo de los asuntos humanos brotara algún significado?

94
 Durante largo tiempo se pensó que estas insuficiencias y
perplejidades internas de la vita activa podían resolverse igno­
rando las peculiaridades de la acción, e insistiendo en la «falta
de significado» del proceso de la historia en su integridad, que
parecía redimir por fin a la esfera política del «melancólico ca­
rácter accidental» y dignificarla frente a él, algo de necesidad
evidente. La historia -basada en la hipótesis manifiesta de
que, por muy accidental que pareciesen las acciones en el pre­
sente y en su singularidad, inevitablemente conduCían a una se­
cuencia de hechos integrantes de un relato que se podía trans­
mitir en UJla narración comprensible en el momento en que los
acontecimientos quedaban en el pasado- se convirtió en la
gran dimensión en la que los hombres podían «reconciliarse»
con la realidad (Hegel), la realidad de los asuntos humanos, es
decir, de las cosas que deben su existencia sólo a los hombres.
Además, como la historia en su versión moderna se concebía
sobre todo como un proceso, demostró una afinidad peculiar
y alentadora con la acción que, por cierto, en contraste con
todas las otras actividades humanas, consiste ante todo en ini­
ciar procesos, un hecho del que -claro está- siempre ha sido
consciente la experiencia humana. aun cuando la preocupa­
ción de la filosofía por el hacer como modelo de la actividad
humana hubiera evitado la elaboración de una terminología ar­
ticulada y de una descripción exacta. La noción misma de pro­
ceso, característica de la ciencia moderna, tanto natural como
histórica, probablemente se originó en esta fundamental expe­
riencia de acción a la que la secularización otorgó un acento
desconocido hasta entonces, desde los primeros tiempos de la
cultura griega, incluso desde antes del surgimiento de la pólis y,
sin duda, desde antes de la victoria de la escuela socrática. En
su versión moderna, la historia podía llegar a un acuerdo con
esa experiencia y, atinque no consiguió salvar a la política mis­
ma de su antigua situación de desgracia, aunque los hechos sin­
gulares y los actos que constituían el reino de la propia política
quedaban en el limbo, al menos confirió al registro de los acon­
tecimientos pasados esa cuota de inmortalidad terrena a la que
necesariamente aspiraba la época moderna, pero que los hom­
bres de acción ya no se atrevían a exigir de la posteridad. -

95
 EPÍLOGO

La forma kantiana y hegeliana de reconciliarse con la reali­

dad a través de la comprensión del significado íntimo de todo
el proceso histórico parece estar, hoy, tan refutada por nuestra
experiencia como el simultáneo intento pragmático y utilitario
de «hacer historia>> e imponer a la realidad el significado pre­
concebido y la ley humana. Mientras que, como norma, los
problemas de la época moderna se iniciaron con las ciencias
naturales y han sido resultado de las experiencias obtenidas en
el intento de conocer el universo, esta vez la refutación surge
al mismo tiempo de los · campos físico y político. El problema
consiste en que casi cada axioma parece llevar a deducciones
consistentes, y esto hasta un límite tal que es como si los hom­
bres pudieran probar casi cualquier hipótesis que se les ocurra
adoptar, no sólo en el campo- de las construcciones mentales
puras, como" las diversas interpretaciones de conjunto de la his­
toria, basadas todas ellas en hechos, sino también en las cien­
cias naturales.39
En lo que respecta a las ciencias naturales, esto nos devuel­
ve a la ya citada observación de Heisenberg (p. 57) , cuya con­
secuencia, en otro contexto, él mismo formuló como la para­
doja de que el hombre, cada vez que procure conocer cosas
que no son él ni le deben su existencia, al fin y al cabo no se en­
contrará más que a sí mismo, no hallará más que sus propias
construcciones y los modelos de sus propias acciones.40 Ya no
se trata de una cuestión ·de objetividad académica. No se pue­
de resolver con la reflexión de que el hombre como ser que
hace preguntas sólo puede recibir, naturalmente, respuestas
acordes a sus propios interrogantes. Si no había otra cosa im­
plicada, tendremos que contentarnos con que distintas pre­
guntas planteadas ante «un único y mismo hecho físico» reve­
len aspectos distintos pero, en términos objetivos, igualmente
«Verdaderos» del mismo fenómeno, tal como la mesa a la que
cierto número de personas se han sentado tiene, para cada
asistente, un aspecto distinto sin que por ello deje de ser el ob­
jeto común a .todos. Incluso podemos imaginar que una teoría
de las teorías, como la antigua mathesis universalis, puede lle­
gar a ser capaz de determinar cuántas preguntas son posibles o
cuántos «distintos tipos de ley natural» pueden aplicarse al
mismo universo natural sin contradicciones.
El asunto podría ponerse algo más serio si resultara que no
hay pregunta que no conduzca a un conjunto consistente de
respuestas, una incertidumbre que mencionamos antes, al dis­
cutir la diferencia entre modelo y significado. En este caso, la
distinción misma entre preguntas significativas y no significati­
vas desaparecería junto con la verdad absoluta y la coherencia
con la que nos quedaríamos podría ser la de un asilo de para­
noicos o la coherencia de las actuales demostraciones de la
existencia de Dios. Sin embargo, lo que de verdad está minan­
do toda fa noción moderna de que el significado se contiene
dentro del proceso como un conjunto, del que se deriva el ca­
rácter de comprensible para cada circunstancia particular, es
que no sólo podemos probarlo con una deducción consistente,
sino que también podemos asumtr casi todas las hipótesis y ac­
tuar según ellas, con una secuencia de resultados dentro de la
realidad que tienen sentido y, además, funcionan. Esto signifi­
ca muy literalmente que todo es posible, tanto en el reino de las
ideas como en el propio campo de la realidad.
En mis estudios sobre el totalitarismo traté de demostrar
que el fenómeno totalitario, co¿_ sus notables rasgos antiutili­
tarios y su extraño desinterés ante la objetividad, en el último
análisis, se basa en la convicción de que todo es posible, y no
sólo permitido, moralmente o de otro modo, como fue el caso
del nihilismo primitivo. Los sistemas totalitarios procuran de­
mostrar que la acción puede basarse en cualquier hipótesis y
que, en el curso de una acción de dirección coherente, la hi­
pótesis particular se convertirá en verdadera, se convertirá en
realidad presente, concreta. La hipótesis que subyace a la ac­
ción coherente puede ser tan demencial como se quiera; siem­
pre terminará por producir hechos que son «objetivamente»
verdaderos. Lo que en un principio no era más que una hipó­
tesis, que debía ser probada o rebatida por los hechos concre­
tos, en el curso de la acción coherente siempre se convertirá
en un hecho, jamás se rebatirá. En otras palabras, el axioma
del que parte la deducción no necesita ser, como suponían la
metafísica y la lógica tradicionales, una verdad evidente por sí
misma; no tiene que ajustarse a los hechos tal como se dan en

97
 el mundo objetivo en el momento en que se inicia la acción; el
proceso de la acción, si es coherente, avanzará hasta crear un
mundo en el que la hipótesis se haga axiomática y evidente
por sí misma.
La temible arbitrariedad con la que nos enfrentamos cada
vez que decidimos embarcarnos en este tipo de acción, que es la
contrapartida exacta de los procesos lógicos coherentes, es más
obvia aún en el campo político que en el real. Pero es más difícil
convencer a todos de que esto es verdad en la historia pasada. El
historiador, al mirar hacia atrás en el proceso histórico, se ha
acostumbrado a descubrir un significado «objetivo», indepen­
diente de los fines y de la conciencia de los actores, hasta tal
punto que es capaz de no advertir lo que en realidad ha ocurri­
do, mientras intenta discernir alguna tendencia objetiva. Por
ejemplo, no verá las características particulares de la dictadura
totalitaria de Stalin por detenerse en la industrialización del im­
perio soviético o en las metas nacionalistas de la tradicional po­
. lítica exterior rusa.
Dentro de las ciencias naturales, las cosas no son diferentes
en esencia, pero parecen más convincentes porque están muy
apartadas de la competencia del lego y de su saludable y obsti­
nado sentido común, que se niega a ver lo que no puede com­
prender. También aquí, el pensar en términos de procesos, por
una parte, y la convicción, por otra, de que cada uno sólo sabe
lo que ha hecho por sí mismo han llevado a la total carencia de
significado que surge, inevitablemente, de la idea de que se pue­
de optar por hacer lo que uno quiera y siempre habrá como
consecuencia cierto tipo de «significado». En ambos casos, la
incertidumbre está en que el incidente particular, el hecho que
se puede observar o el simple acontecimiento natural, o la ac­
ción registrada y el acontecimiento histórico dejan de tener
sentido sin un proceso universal en el que están, supuestamen­
te, inmersos; con todo, en el momento en que el hombre se
acerca a ese proceso para escapar del carácter accidental de lo
particular, para descubrir el significado -orden y necesidad-,
su esfuerzo encuentra una contradicción en la respuesta que
llega de todas partes: valdrá cualquier orden, cualquier necesi­
dad, cualquier significado que se quiera imponer. Esta demos­
tración es la más clara que se puede obtener: en tales condiciones
 no existe necesidad ni significado. Es como si el «melancólico
carácter accidental» de lo particular nos hubiera dado alcance
y nos persiguiera hasta la misma región en que las generaciones
anteriores se habían refugiado para huir de él. El factor decisi­
vo de esta experiencia, tanto en la naturaleza como en la histo­
ria, no son los esquemas con los que tratamos de «explicar» ni
los que en las ciencias sociales e históricas se eliminan mutua­
mente porque todos ellos se pueden probar de forma coheren­
te con mayor rapidez, que en las ciencias naturales, donde las
cosas son más complejas y, por esta razón técnica, menos abier­
tas a la" arbitrariedad irrelevante de las opiniones irrespon­
sables. Por cierto que tales opiniones tienen una fuente bien
distinta, pero son capaces de oscurecer el rasgo de la contin­
gencia, tan importante, con el que hoy nos enfrentamos en to­
das partes. Lo decisivo es que nuestra tecnología, que nadie
puede considerar como ineficaz, se basa en estos piíncipios, y
que nuestras técnicas sociales, cuyo campo de experimenta­
ción real está en los países totalitarios, sólo tienen que superar
cierto tiempo de retardo para estar en condiciones de hacer
para el mundo de las relaciones humanas y de los asuntos hu­
manos lo mismo que ya se ha hecho para el mundo de los arte­
factos humanos.
La época moderna, con su creciente alienación del mundo,
ha desembocado en una situación en que el hombre, vaya don­
de vaya, sólo se encuentra a sí mismo. Todos los procesos de la
tierra y del universo se han revelado como hechos por el hom­
bre específica o potencialmente. Estos procesos, tras devorar,
por decirlo así, la objetividad sólida de lo dado, terminaron por
quitar significación al único proceso global que originalmente
se concibió para darles sentido a ellos y para actuar, digámoslo
así, como el eterno tiempo-espacio en el que todos pueden fluir
Y así liberarse de sus mutuos conflictos y su exclusividad. Esto
le ocurrió a nuestro concepto de la historia, tal como le ocurrió
a nuestro concepto de la naturaleza. En la situación de radical
. alienación del mundo no son concebibles para nada ni la histo­
ria ni la naturaleza. Esta doble pérdida del mundo -la pérdi­
da de la naturaleza y la del artificio humano en el sentido más
amplio, que incluye toda la historia- dejó tras de sí una socie­
dad de hombres que, sin un mundo común que a la vez los re-

99
lacionara y separase, viven en una separación desesperadamen­
te solitaria o se ven comprimidos en una masa, porque una so­
ciedad de masas no es sino esa clase de vida organizada que se
establece, de modo automático, entre los seres humanos que
aún están relacionados entre sí pero han perdido el mundo que ha­
bía sido común a todos ellos.

roo
 Traum, dass er einmal in einem unbewachten Augenblick -dazu gehort
allerdings eine Nacht, so /inster wie noch keine war- aus der Kampflinie
ausspringt und wegen seiner Kamp/eser/ahrung zum Richter über seine mit­
einander kiimpfenden Gegner erhoben wird. »

I. LA TRADICIÓN Y LA ÉPOCA MODERNA

l . Las leyes, 775 .

2. Para Engels, véase: Anti-Dühring, Zúrich, 1 934, p. 275. Para Nietzsche.
véase Morgenrote Werke, Múnich, 1 954 , vol. I, af. 179.
,

3. El juicio se lee en el ensayo de Engels The Part played by Labour in the

Transition /rom Ape to Man (El papel desempeñado por el trabajo en la
transición del mono al hombre ) , en Marx y Engels, Selected Works, Lon­
dres, 1 950, vol. 11, p. 74. Para formulaciones similares del propio Marx,
véase en especial «Die heilige Familie» y «Nationalokonomie und Philo­
sophie», en ]ugendschri/ten, Stuttgart, 1 953 .
4. Das Kapital, Zúrich, 1 93 3 , vol. III, p. 870.
5 . Véase Goti.endiimmerung, ed. K. Schlechta, Múnich, vol. 11, p . 963 .
6. Op. cit., Zúrich, p. 689.
7 . Me refiero aquí a que Heidegger descubrió que la palabra griega signifi­
ca literalmente «revelación»: ú-A.f¡6eLa.
8. Op. cit. , Zúrich, p . 689.
9 . Ibid., pp. 697-698.
10. La idea de que «la caverna es comparable con el Hades» también está su­
gerida por F. M. Cornford en su traducción anotada de The Republic,
Nueva York, 1956, p. 230. (Véase La república, traducción de C. Eggers
Lan, Gredos, Madrid, 1 986.)
1 1 . Véase ]ugendschriften , p . 274.

11. EL CONCEPTO DE HISTORIA

l . Cicerón, Las leyes, I, 5 ; El orador, 11, 5 5 . Heródoto, el primer historiador,

no disponía aún de una palabra para la historia. Utilizó el verbo to-TOpew,
pero no en el sentido de «narración histórica». Como eL8 évm, «saber»,
el vocablo to-Topí.a deriva de l8-, «ver», y originalmente '(o-Twp significa
'<testigo ocular>>. Por tanto, lo-Topew tiene un doble sentido: «dar testi­
monio» e «inquirir». (Véase Max Pohlenz, Herodot, der erste Ge­
schichtsschreiber des Abendlandes, Leipzig y Berlín, 1 93 7 , p. 44.) Un aná­
lisis reciente de Heródoto y de nuestro concepto de la historia se puede
ver, en especial, en C. N. Cochrane, Christianity and Classical Culture,
Nueva York', 1 944, cap. 1 2 , uno de los textos más estimulantes y de ma­
yor interés sobre este tema. Su tesis fundamental -hay que considerar a
Heródoto miembro de la escuela jonia de filosofía y seguidor de Herácli- ·
 to- no es convincente. En contra de las fuentes antiguas, Cochrane pien­
sa que la ciencia de la historia es parte del desarrollo griego de la filosofía.
Véase nota 6 y también Karl Reinhardt, «Herodots Persegeschichten» en
su Van Werken und Formen, Godesberg, 1948.
2. «Los dioses de 2a mayoría de los pueblos dicen que han creado el mundo.
Las divinidades oümpicas, no. Lo máximo que hicieron fue conquistarlo»
(Gilbert Murray, Five Stages of Greek Religion, ed. Anchor, p. 45). En
contra de este juicio, a veces se alega que Platón en el Timeo introdujo un
creador del mundo. Pero el dios de Platón no es un creador real; es un de­
miurgo, un constructor del mundo que no crea de la.nada. Además, Pla­
tón da a su relato la forma de un mito inventado por él, y éste, como otros
mitos semejantes en su obra, no se presenta como una verdad. En un frag­
meJltO de Heráclito (Diels, 30), se dice con una bella formulación que ni
un dios ni un hombre crearon el cosmos, pues ese orden cósmico de to­
das las cosas «siempre ha sido, es y será: un fuego eterno que se inflama
en parte y se apaga en parte».
3. Del alma, 4 15b13. Véase también Economía, 1343b24: la Naturaleza cum­
ple con la perdurabilidad de las especies gracias a la reiteración ('Trepí.ooo�)
pero no puede hacerlo respecto del individuo. En nuestro contexto, es irre­
levante que el tratado no sea obra de Aristóteles sino de uno de sus discí­
pulos, porque encontramos la misma idea en el tratado Sobre la generación
y la corrupción en el concepto de llegar a ser, que se mueve dentro de un ci­
clo, -yévecrL� �� ull.li.Í"]ll.wv KVKA<¡>, 33 1a8. La misma idea de una «especie
humana inmortal» aparece en Platón, Leyes, 72 1. Véase nota 9.
4. Nietzsche, Wille zur Macht, Núm. 617, ed. Kroner, 193 0.
5. Rilke, Aus dem Nachlass des· Grafen C. W. , primera serie, poema X. Aun­
que la poesía es intraducible, el contenido de estos versos se podría ex­
presar así: «Las montañas descansan bajo el resplandor de las estrellas,
pero aun en ellas el tiempo fluctúa. Ah, sin abrigo, en mi corazón salvaje
y sombrío, reposa la inmortalidad.»
6. Poética, 1448b25 y 1450a16-22. En cuanto a la distinción entre poesía e
historiografía, véase ibid., cap. 9.
7. En cuanto a la tragedia como imitación de la acción, véase ibid., cap. 6, l .
8. Griechische Kulturgeschichte, ed. Kroner, II, p . 289.
9. Para Platón, véase Leyes, 72 1 , donde deja bien daro que él piensa que la
especie humana es inmortal sólo en cierto sentido, es decir, en la medida
en que sus sucesivas generaciones tomadas en conjunto están «creciendo
juntas» con la integridad del tiempo; la humanidad como una sucesión de
generaciones y el tiempo son contemporáneos: )'ÉVO<; O"OV avtlp6mwv
SO"TÍ. TL �fL<pUE� TOV 'lTO.VTO� x póv ou , ó OLCx TÉAOU<; airrcp �VÉ'TI"eT<XL KCÚ
auvéi!JeTm, Toúnp Ti¡) TpÓ'TI"<¡> &e&vaTov ov. En otras palabras, lo que los
mortales, en virtud de pertenecer a una especie inmortal, comparten no es
más que la simple ausencia de muerte -&eavaaí.a-; no se trata de la
inmortalidad absoluta --el ael. efvm- en cuya cercanía se admite al fi­
lósofo aunque no sea más que un mortal. Para Aristóteles, véase Ética ni­
comaquea, 1 177b30-35 [trad. de J. Palü Bonet, Gredos, Madrid, 1985] y
más comentarios a continuación.

29 7
 10. Ibid., 1 1 43a36.
1 1 . Séptima carta.
12. W. Heisenberg, Philosophic Problems o/ Nuclear Science, Nueva York,
1952, p. 24 .
1 3 . Cita tomada de Alcxandre Koyré, «An Experiment in Measurement», en
Proceedings o/ the American Philosophical Society, vol. 97, núm. 2 , 1953 .
14. Más de veinte años atrás hizo esta misma observación Edgar Wind en su
ensayo «Sorne Points of Contact between History and Natural Sciences»
(en Philosophy and History, Essays Presented to Ernst Cassirer, Oxford,
1939). Wind ya demostró que los últimos desarrollos de la ciencia, que la
hacen mucho menos «exacta», determinan que los científicos se planteen
preguntas «que los historiadores suelen considerar propias». Parece ex­
traño que un argumento tan fundamental y obvio no haya desempeñado
ningún papel en la siguiente discusión metodológica y en otras de la cien­
cia histórica.
15 Citado en Friedrich Meinecke, Vom geschichtlichen Sinn und vom Sinn
·

der Geschichte, Stuttgart, 195 1 .

16. Erwin Schroedinger, Science and Humanism, Cambridge, 195 1 , pp. 25-
26.
17 De nostri temporis studiorum ratione, IV. Citado de la edición bilingüe de
·

W. F. Otto, Vom Wesen und \Veg der geistigen Bildung, Godesberg,

1 947 , p. 4 1 .
1 8 . No se pueden contemplar los vestigios de ciudades antiguas o medievales
sin sentir una gran impresión por la forma absoluta en que sus murallas
las separaban de su entorno natural, ya se tratara de paisajes hermosos o
de espacios salvajes. Por el contrario, la construcción moderna de las ciu­
dades procura embellecer y urbanizar áreas amplias, por lo que la distin­
ción entre ciudad y campo se borra día a día. Esta tendencia podría llevar,
tal vez, a la desaparición de las ciudades tal como las conocernos hoy.
19. De Doctrina Christiana, 2 , 28, 44.
20. De Civitate Dei, XII, 1 3 .
2 1 . Véase: Theodor Mommsen, <Ót. Augustine and the Christian Idea ofPro­
gress», en fournal o/ tbe History o/ Ideas, junio de 195 1 . Una lectura cui­
dadosa muestra una discrepancia llamativa entre el contenido de este ex­
celente artículo y la tesis expresada en su título. La mejor defensa del
origen cristiano del concepto de historia se encuentra en C. N. Cochrane,
op. cit., p. 474. Sostiene que la historiografía antigua llegó a su fin porque
no había logrado establecer «un principio de inteligibilidad histórica» y
que Agustín resolvió ese problema al sustituir «el lógos de Cristo por el
del clasicismo como principio de entendimiento».
22. Tiene especial interés Osear Cullman, Christ and Time, Londres, 195 1 .
También Erich Frank, «The Role of History in Christian Thought» en
Knowledge, Will and Belie/, Collected Essays, Zúrich, 1955.
23. En Die Entstebung des Historismus, Múnich y Berlín, 1936, p. 394.
24. John Bailli�, The Belie/in Progress, Londres, 1950 . .
25. De Re Publica, 1 , 7 .
26. Al parecer, el verbo se usó poco incluso en griego. Se encuentra en Heró-·
 doto (libro IV, 93 y 94) en voz activa, y se aplica a los ritos que cumple
una tribu que no cree en la muerte. El asunto está en que la palabra no
significa <<creer en la inmortalidad>> sino «actuar de cierta manera para
asegurar que se evitará la muerte>>. En sentido pasivo (á9a.vaT({;E0·8m,
«Ser inmortalizado»), también aparece en Polibio (libro VI, 54, 2); se usó
en la descripción de los ritos funerarios romanos y se aplica a las oracio­
nes fúnebres, que inmortalizan porque «constantemente renuevan la
fama de los hombres buenos>>. El equivalente latino, aeternare, también se
aplica a la fama inmortal. (Horacio, Odas, IV, 14, 5.)
Está claro que Aristóteles fue el primero y quizá el último en usar esta
palabra para la específicamente filosófica «actividad>> de la contempla­
ción. El texto dice: ou XPTJ OE K<XTa Tou<; Tia.pmvouvTa.<; &vepwmva
� pOVELV, &vepw'ITOV OVTO!. OVOÉ 8VT)TCY TOV 9VT)TOV, l:xA.A.' é¡p' oaov .
ÉvOÉXSTaL &eava.TÍ.{;ELV (Ética nicomaquea, 1 177b3 1 ) . «No se debería
pensar como los que recomiendan las cosas humanas para los que son
mortales, sino inmortalizar tanto como se pueda . . .» La traducción medie­
val latina (Ethica, Lectio XI) no emplea la vieja palabra latina aeternare
sino que traduce «inmortalizar>> con la perífrasis immortalem /acere, hacer
inmol'tal, posiblemente a sí mismo. («Oportet autem non secundum sua­
dentes humana hominem entem, neque mortalia mortalem; sed inquantum
contingit immortalem /acere >>) Las traducciones modernas corrientes
...

caen en el mismo error (véase, por ejemplo, la traducción de W. D. Ross,

que traduce: «We must. . . make ourselves immortal>> [«debemos hacer­
nos inmortales a nosotros mismos»] . En el texto griego, los verbos
&ea.va.T({;ELV y ¡ppovEl'v son ambos intransitivos, no admiten complemen­
to directo. (Debo las referencias griega y latina a la gentileza de los profe­
sores John Herman Randall,Jr., y Paul Osear Kristeller, de la Universidad
de Columbia. Es innecesario aclarar que no son responsables de la tra­
ducción ni de la interpretación.)
27. Es muy interesante señalar que Nietzsche, que alguna vez usó la palabra
«eternizar» -tal vez porque recordaba el pasaje de Aristóteles-, la apli­
có a las esferas del arte y la religión. En Vom Nutzen und Nachteil der His­
torie /ür das Leben habla de «aeternisierenden Miichten der Kunst und Re­
ligiom> («poderes eternizadores del Arte y la Religión») .
28. Tucídides, II, 4 1 .
29. Sobre l a forma e n que el poeta, y en especial Homero, dio inmortalidad a
los hombres mortales y a hechos efímeros, podemos ver lo que dice Pío­
claro en sus Odas, traducidas al inglés por Richmond Lattimore, Chicago,
1 955 (Obras completas, trad. de E. Suárez de la Torre, Cátedra, Madrid,
1 988). Véanse, por ejemplo: fstmicas, IV, 60 y ss.; Nemeas, IV, 10, y VI,
50-55 .
.30. De Civitate Dei, XIX, 5 ( Obras, ed. de P. F. García, BAC, Madrid, 1956).
31. Johannes Gustav Droysen, Historik ( 1 882) , Múnich y Berlín, 1 937, par.
82: « Was den Tieren, den Pflanzen ihr Gattungsbegriff -denn die Gat­
tung ist, rva TOV áe'i Ka ¡, TOV (}eíov ¡.LBTÉXWIJ'LIJ-- das ist den Menschen
die Geschichte». Droysen no menciona al autor ni la fuente de la cita. Sue­
na aristotélica.

299
32. Leviatán, libro I, cap. 3 (trad. de A. Escohotado, Editora Nacional, Ma­
drid, 1983, p. 134).
33. La democracia en América, 2" parte, capítulo final, y 1" parte, «Introduc­
ción dd autor», respectivamente.
34. El primero en ver a Kant como teórico de la Revolución Francesa fue
Friedrich Gentz en su «Nachtrag zu den R.asonnement des Herrn Prof.
Kant über das Verhaltnis zwischen Theorie und Praxis», en Berliner Mo­
natsschrz/t, diciembre de 1793 .
35. Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, Intro-
ducción.
36. Op. cit. , tercera tesis.
3 7. Hegel, en Filosofía de la histon"a universal, Madrid, 1 980.
38. Nietzsche, Wille zur Macht, núm. 2 9 1 .
39. Martín Heidegger señaló cierta vez este hecho extraño durante un deba­
te público en Zúrich (publicado bajo el título Aussprache mit Martín Hei­
degger am 6. November 1951 Photodruck Jurisverlag, Zúrich, 1 952):
,

«. . . der Satz: man kann alles beweisen [ist] nicht ein Freibrie/, sondern ein
Hinweis auf die Moglichkeit, dass dort, wo man beweist im Sinne der De­
duktion aus Axiomen, dies jederzeit in gewissem Sinne moglich ist. Das ist
das unheimlich Riitselhafte, dessen Geheimnis ich bisher auch nicht an ei­
nem Zipfel au/zuheben vermochte, dass dieses Ver/ahren in der modernen
Naturwissenschaft stimmt».
40. Werner Heisenberg, en publicaciones recientes, ofrece esta misma idea
en diversas variaciones. Por ejemplo, véase: Das Naturbild der heutigen
Physik, Hamburgo, 1 956.

III. ¿QUÉ ES LA AUTORIDAD?

l. Lord Acton emplea esta formulación en la conferencia inaugural sobre

«Study of History», reimpresa en Essays on Freedom and Power, Nueva
York, 1955, p. 35.
2. Sólo una descripción y análisis detallados de la muy original estructura
organizativa de los movimientos totalitarios y de las instituciones de un
gobierno totalitario pueden justificar el uso de la imagen de la cebolla.
Tengo que hacer una referencia al capítulo sobre «La organización tota­
litaria» de mi libro The Origins o/ Totalitarianism, 2" edición, Nueva
York, 1958 (Los orígenes del totalitarismo, Taurus, Madrid, 1974 ).
3 . Esto ya lo advirtió el historiador griego Dión Casio, quien, al escribir
una historia de Roma, encontró imposible traducir la palabra auctori­
tas: ÉA.kl]VL<r<YL amo K<YO éma� <'xovva-rov e<rTL. (Cita tomada de Theo­
dor Mommsen, Romisches Staatsrecht, 3' edición, 1888, vol. III, p. 952,
núm. 4.) Además, si comparamos el Senado romano, la institución repu­
blicana especifica en cuanto al ejercicio de la autoridad, con el consejo noc­
turno de Las leyes de Platón, que por estar compuesto de los diez guardia­
nes más viejos para la constante supervisión del Estado tiene un parecido

300
COLECC!ON ZETEIN - ESTUDIOS Y ENSAYOS
John Kenncth Galbrnllh
LA IIOltA LIBERAL JEAN- PIERRE VERNANT
L. W. H. llu!l
IliSl'ORIA Y FILOSOFIA DE LA CIENCIA
Andrcas G. Papandrcou
LA ECONOJ.\liA COMO CIENCIA
Theodol' W. Adorno
PRISMAS
Ln critica de In cultura y la sociedad
t 1
Alfonso G. Ba:rbancbo
FUNDAMENTOS Y POSIDILlDADES
DE LA ECONOMETRIA
Thcodor W. Adorno
NOTAS DE LITERATURA
\V. Van Onnan Quinc
DESDE UN PUNTO DE VISTA LOGICO
Ch. N. ~larlin
·: .
' MITO Y PENSAMIENTO
PROMESAS Y AMENAZAS
DE LA ENERGIA NUCLEAR
W. Van Onnnn Quinc
1\IETOOOS DE LA LOGICA
EN LA
X. Rubert de Ventós
J;;L ARTE ENSTh1ISMADO
Lulgi Elnaudi
MITOS Y PARADOJAS
.GRECIA ANTIGUA
DE LA JUSTICIA 'fHIDUTARIA
C. A. Doxlatlis
ARQUITECTURA EN TRANSICJON
J. K. Galbrailh
CAPITAUSMO Al\IERICANO
El concepto del poder compensador Traducción castellana de
G. G. Grnngcr Juan Diego L6pez Bonillo
FORII-IALISl\10 Y CIENCIAS HUl\IANAS
Angel ·Lntorrc
UNIVERSIDAD Y SOCIEDAD
R. Hnvcmann .
DlALECTICA SIN DOGMA
Ciencia natural y concepción del mundo
C. Clpolta
CAt'!ONES Y VELAS
La primera fase tic In expansión ·,
europea (1400·1700)
O. Popcscu
EL SISTEMA ECONOMICO
EN LAS l'tllSIONES JESUlTlCAS '
U. J . Berman 1
JUSTICIA EN LA U. R. S. S .
Una lnlcrprc!ación del derecho soviético
i
J.-R. Cnpelln
EL DERECHO COl\10 LENGUAJE
Un análisis lógico .f ~
Jost': Alslna
DESCUBRThtlENTO DEL MEDITERRANEO
Ensayes sobre culiura europea
C. Ulises 1\loulines
L.ll. ESTRUCTURA DEL MUNDO SEiiSlDLE
Sistema s fcn~menalistas EDlTORIAL ARIEL
·'
Jos ep Ll. Blaseo Esplngucs d e Llohregat
LENGUAJE. FILOSOFíA Y CONOCIMlliNTO ··BARCELON A
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- ·¡ DEL 1-UTO A LA RAZÓN 335
1
t
del logos introduciría pues en la historia una i{iscontinuidad
radica[ ~iajero sin e_quipaj~~· la filosofía vendría"al mundÓ sin
pasado, sm padres, sm familia; sería un comienzo absoluto.
Al mismo• tiempo, el h?mbre-g?ego se encuentra, en esta
perspec.tiva, elev~do por ·encima <le todos los otros" pueblos,
: .·
predestinado; en el, los :logos se ·h ace carne. "Si ha inventado la
.: l:Uosofía, dice· todavía<!lutnet, :es . en-:razón de sus cualidades
de mteligencia' ·exc~pciojiale_s: el_.espíritu de observación . unido
al poder ~e '~azonam~e~t~:·~;'• Y,- _ni,ás allá de la filosofía. griega:.--·
~ MITO :A LA ~!'7:; esta. s,upenor1;dad ~a_s~ ··p~oy~denCI~ se trapsmite a todo e1 pen-
samiento occidental, · s~hdo del helenismo. · , . · ··
1
LA--Fo~C'«-I5EL--!,ENSAMz#.;o· ~b~mv~:-,:_- ,;.
1 •. ' .; :·; ~' • ..
._. _!·
~ LA GRECIA ARCAICA 1 .. ;:: .·:¡ ·-: · . .-~:l!·;iL .
El pensami€m~o ra~i?h~ tiene UQ~ . !ic~a civil; se_- ~noce sú En el transcur~o d.e -~~~ . último~ cincuenta años 'sin
embar-
fecha y su lugar de 11:ac:muento. ·Es en el siglo VI antes· de nues- go, .1~ confianzá_de .Occid?-nte en ;est: _monopolio, '?e'-Ia razó~
tra era, en las · qiudades griegas de Asiil Menor, donde' surge li_a s1?o puesta _e n entr~diCho. -~a · cnsJS de la fJSica y de fu-
una nueva fonna de reffexión, totlilinente positiva;;sobre 1a Ciencia contemporáneas ha s~cudido . fuertemente -los funda-
naturaleza: Btimet menciona Ht opini6n corriente cuaiido seña: mentos -que .s_e . c~efap d~~itiy?s~ de ~a. lógica clásica:_Ei
la· a este respecto: "Los filósofos jonios han franqueado la vía contacto con las grandes civilizac•'>ues espmtualmente diferen- ·
que la ciencia, a partir de este momento, no ha tenido más tes a la nuestra; como la ·India y la China, ha hecho estallar el
que seguir".2 El nacimiento de la l:Uosofía en Grecia, determi- cuad_ro del humanism:? :tradicional. Occidente hoy ya no puede
naría, en consecuencia, los inicios del pensan_liento científico; considerar su pensamiento como el pensamiento, ni saludar en
se podría decir: del pensamiento sin más. En la escuela de la aurora· de la l:Uosofía griega el nacimientD del sol de la Ra-
Milcto, por primera vez, el logos se habría liberado del mito zón: El pensamiento· ~acionai, en el tiempo que siente preocu-
de igual modo que las escamas se desprenden de los ojos del P~<:Ión po~ su porv~mr y q~e pone en duda sus principios, se
ciego. Más que de un cambio de actitud intelectual, de una dmge haCia sus ongenes; mterroga su pasado para situarse
mutación mental, se trataría de una revelación decisiva y defi- para comprenderse históricamente. '
nitiva: el descubrimiento de la razón.8 Es por lo que sería Dos fech.a~ jalon11n este esfuerzo. En 1912, Cornford publi-
Vlllll> escudriñar en el pasado los orígenes del pensamiento ca From ;eltgwn to philosophy, e:ri la q~e intenta, por primera
ruc:ional. L§l verdadero pensamiento no podría tener otro ori- vez, prec1sar el vínculo que liga'·el pensamiento rellgioso y los
¡t.OJI c¡ue él mismo. )Es exterior a la historia, que no puede ex-
1;u(!ur en el desarrOllo del espíritu sino los obstáculos, los erro-
ro!! y las ilusiones sucesivas. Tal es el sentido del "milagro"
w·lt;go: a través de la íllosofía de los jonios, se reconoce, enc.:<:a:-
i
• 1

inicios del _conocimiento racional. Este no volverá d e nuevo

sobre este problema sino mucho más tarde, al final de su vida.
Y es en 1952 - nueve años después de su muerte- cuando
aparec~n~ agrupad<?_~ ba~o el título ·de Principium sapientiae.
,;,ltldose en el tiempo, la Razón intemporal. El advenimiento The ongm.s of greek _phtlosophical thougth; las páginas en las
1 cu_ales estatuye el origen mítico y ritual de la primera l:Uosofía·
l . Annalcs, E.S.C. (1957), pp. 183-206. ! gnega. . .
~. Earlv greek philosophy, J.• ed. (Londres, 1920), p. V.
;J. To'~tn íntcrp:eta<:lón se encuentra en Bruno SNELL, cuya perspectiva,
n/11 embargo, es htst~~ca. Cf. Die Entdeckung des Geistes. · Studien zur •f· Op. cit., -p. _lO. Com~ lo escribe Clémence ltwNoux, la física jonia,
¡w1~·tcl111ng eles europaischen Denkens bei den Griechen (Hamburgo, 1955), segun Bumet, salva a · Europa d~l espíritu religioso de Oriente: es el
lfHII. Inglesa con el titulo: The dtscooery af the Mind (Oxford, 1953). Mll!,atón de la vida espiri~al. "Les inteq>rétation5 ·modemes d'Anaximan-
dre , Reoue d e M étaphyStque et dé·-Morale, -n.o •3 (1954), pp. 232-252.
 DEL MITO A LA RA"Z6N 337
, 336. · MITO Y PENSAMIEN'IO EN LA GRECIA ANTIGUA
'-._. / Luego, apremiado por los dioses para asumir el pod~~ y el ti<?,- .
\._,..Contra Burnet, Cornford manifiesta que la "física" jónica no de los inmortafes, Zeus reparte entre ellos los hono~es . /
no tiene nada en común con lo que nosotros llamamos ciencia;_ Bajo : esta c.-ontextura, el mito subsiste muy próximo del dr~
ignora todo acerca de la; experimentación? no es tampoco el ritual del cual es la ilustración, y cuyo modelo se encontrarla
producto de la inteligencia, que observa directamente fa natu- en la·.nesta real de creación del Nuevo Año, durante .el mes de
raleza. Transpone, en una forma laicizada y sobre el plano de Nisán en Babilonia.8 Al final de un ciclo temporal-un gran
un penSamiento .abst:Íacto, t:l sistem~ de repres~ntación q~e 1~ :año~ :el_ rey ~ebe reafirmar su poder d~ soberanía, p~esto
religi6n.Jta ~laborad9. ~ Las cosmolog1as ~e los filósofos :e~ter-: en :duda durante .esta rotad6n del tiempo ..en la, que el mun~o
preta;n y: prolonga~:r:lós~tos cosm~~ómco,s;.... Ellas . suiDlDlstran welve' .d e;!J:iuev.o 'a··su ·punto de parti.da.9 La prueba .y ll;l VlC- .
una respuesta al .m1smo tipo de cuestion: ¿co~~ un mundo or~e- .toria realés;':representadas mímicamente .conforme ·a1 rito me-
nado ha podido emerger del caos? Ellas utilizan un matenal - ;diaiite !:una lucha contra .u n .dragón, . tienen ·el valor de ·?Da ·:r.e-
conceptual análogo:.detrás de los· "elementos" .de lo~_ m.Qs.o~·-. . creaciÓ~'.dél ·orden :cósmico; estacional, social. ·..•. · .•· :.
jonios, se perfila la ~gura" de antigu~s divinidades de la_.¡nJ!_o....:_ , .:'·. El te}trestá .en el ·.centro del mun~o, de ~eual m~do :que está
logía. Llegandó a . ser naturaleza , los elementos se han .en:.et centro de su pueblo. C~da ano, 'rep1te ·el. triunfo con~~-
despojado del aspecto de dioses:individualizados; pero se man- ' ma'do :poi· Marduk y ~ue·;~elebta · un · ~·- el .Enttma' .elts,
tienen como poderes activos, animados e imperecederos, toda- cantado:én·:el cuarto d1a de la fiesta: la VIctona delrdios sobre
vía experimentados como divinos;.. El mundo de Homero ·se or- .Tiamat, :monstruo hembra, que encama los poderes.;<lel desor-
denaba por uná~distribución, entre los dioses, de los ·poderes y .den; el'retooio, a lo informe, eLcaos .. Proclama?o ~ey .d e .los
de los honores : .para Zéus, el cielo "etéreo" (a16~p, el fuego); a ,dioses; ..MarO.pk .mata .a Tiamat,- con ·l a ayuP.a .. de;los -y¡entqs ·q~e
Hades, la sombra '~bruihosa" {d~p, el aire); a Poseidón, el mar; se · preci¡litan en··el interior :del monstruo.:,;Muerta !(l. bestia,
a los tres· en condmninio, Gaia, la .tierra, donde viven·y mueren ·. Marduk la abre en .dos como . a una ostra, an:9ja t nna de la.s
los hombres.G ,ELCQsmos.deJQs jonios se organiza mediante. ~a ;mitades al aire y la inmoviliza para formar. el d~lo. Re~ula en-
división de las jurisdicciones, una repartición de las estacioneS· tonces el lugar y el movimiento de los astros, · fiJa el ano y lo_s
-entre los poderes coiitr~rios- que se equilibran recíprocamen~e. meses, crea la raza humana, reparte los privflegios y los desti-
No· se trata de una va~a analogía. Enb·e la filosofía de un nos. A través del rito y mito babilónicos, se expresa un pensa-
Anaximandro y Ja Teogom.::. de un poeta inspirado como He- miento que no establece todavía entre el hombre, el mundo Y
síodo, Comford da a entender que las estructuras se qorres- -· los dioses, una clara distinción de piveL El poder divino se
ponden ha.s..,YLc::H. el det::.Ho.6 Además, el proceso de elaboración. .
conceptUal que tiene como resultado la construcción natura- 8. Como Jo señala Guthrie, que ha releído y pubUcado el ma~uscrito
'lista del fil6sofo ya está puesto en obra en..el himno religioso de de CoRNFOlUl, la hipótesis de una filiación en~e l~s mitos <:"s~ológ¡cos .de
glorificación ·de Zeus que celebra el poema hesiódico. El miS- la Teogonía de Hesíodo y un conjunto mítico-ntual babilómco ha s1do
mo tema mítico de ordenamiento del mundo se repite allí efec- refonada por la reciente pubUcación de un texto hitita, la epopeya de
tivamente, bajo ~os formas que int::::-pretan dos niveles diferen- Kumarbi, que enlaza las dos versiones (Principium sapientia~, p. 249, ·
n. 1). G. ·THOMSON insiste igualmente sobre el papel de med1o que ha
tes de abstraccion. podido jugar uua versión fenicia del mito, cuyo eco se encuentra, en fecha
. En una primera versión,. el relato escenifica las aventuras tardía en Filón de Biblos, op. cit., pp. 141 y 153.
de personajes divinos: 7 Zeus lucha por la soberanía centra Ti- 9.' En Babilonia, el ritual se celebra todos los años, durante lo~ o~<:e
fón, dragón de .las. mi!· voces, poder de confusión y desorden. días que añadidos al flnal de un año lunar, p ermiten hacerlo comcullr
con el afio solar, y de este modo aseguran, junto con eí co~ocimiento exacto
Zeus mata al monstrUo, cuyo cadáver da nacimiento a los vien- de las estaciones, la posibilidad de prever y de orgaruz~r el escalona-
tos que soplan en el esp·acio que separa el cielo de la tierra. miento de los trabajos agrícolas. El momento elegido para mtercai:u en el
año los once días "fuera de tiempo" era el d el equinoccio de pnmavera,
5. Ilíada; XV, 189-194. antes del comienzo de las labores 'agrícolas. Sobre ·Jas relaciones ent:e la
6. Príncipium sapientiae (Orlord; 1952), pp. 159 a 224. La demostra- función real, el desarrollo~de la agricultura, el control del tiempo estac10nal
ción es retomada por G. THOMS01'1, Studies :~ ancient greek society, voL II, merced a la invención del calendario solar o ·]uno-solar, se encontrarán
The first philosophers (Londres,· 1955), pp. 140 a 172. indicaciones interesantes en G..'!.HOMSON, op. cit., pp. 105-130.
7. .HEsíoDO, Teogonfa, S20-871.
22. - VERNAHT
 DEL MITO A LA RAZÓN
338 MITO Y PENSAMIENTO EN LA GRECIA Al\'TIGUA
concentra en Ja persona del rey. El ordenamiento del m\mdo ¡..Las nociones fundamentales en las cuales se apoya esta
y la regulación del ciclo estacional aparecén integrados en la consh·ucción de los jonios: segregación a partir de la unidad
actividad real: son aspectos de la función de .soberanía. Natu- primordial, lucha y unión incesantes de los C?ntrario~,. cambio
raleza y sociedad están confundidas. . cíclico eterno, descubren el fondo de pensamiento nutico don-
En cambio, en otro pasaje del poema de Hesíodo, 10 el rela- de se enraíza su cosmología.13 Los filósofos no han tenido que
to de la creación del orden se ·presenta. despojado de toda inventar un sistema de explicación del mundo; ellos lo han .ha-
imaginería mítica, y los nombres ae ~os protagonistas están· io llado todo hecho:• Lá obra. de. :Cornford,.señala un giro en .la
bastante transparentes para :hacer visible el carácter "natu.ral" manera de abordar eLproblem~cdeJos ,;orfgenes de la filo~fía
del proceso que tiene por resultado .la organización dal .cos- y del, pensamiento · racional. ~Puesto . . q:ue le· éra necesario ·co~­
mos. En e'l pr!ncipio, se encuentra Caos, sima sombría~ vacío batir. la· teoría del milagro,!grie.go, la cu.al ·presentaba la ffsi~
aéreo donde no existe distinción .·alguna. Es preoiso-·qtie> ,Caós .: :i
·: ~ --jóiúca como .}a revelación 'brusca .e incondicional de la .Ra+6n,
abr~ como unas fauces (Xdo~, está asociad<,> etimol6gica~e11te . Comford tenía como preocúpací6n esencial .la' de restablecer,
a Xda¡ux: abismo abierto, Xa(vw, Xdoxw, Xaa¡Léó!lat: abrir lalboca, entre la reflexión .filoso.fica ry el pensamiento. religioso ·..que; la
el
bostezar) para que la Lui, atO~¡), y· Día, que suceden· ai:Ja ..había .precedido, ' el hilo de (lá ·continUidad. hiStórica; .as! · pues,
Noche, penetren allí· dentro, iluminando el espadó entre raia, -' estaba ~ obligado 'a investigar entre :la , una T el otro los aspec-
la tierra, ·y Oupavóc;, el cielo, de albora en adélante .desUnidos. tos de pennanencia y a: insistir sobre lo que allí puede reco-
La emergencia del .mundo se prosigue _con la aparición .. d~ nocerse : de comllli:t De :manera que en ocasiOI).~S, se· tiene el
Ilóno<;, el mar, -surg:tdo, a su vez, de ro:ta. Todos .estos naCI-. sentimiento, a través de su ·demostración, que los .filósofos se
mientas sucesivos ·se han operado, subraya Hesíódo, .. sin contentan con: -repetir, en un lenguaje diferente; lo que ya ex-
·Epw~, :~or: 11 no por unión, sino ·por segregación:;"Epwc; ·es
el ptincipio que aproxima a los contrarios -como el maého y primavera a lo seco, el otoñó ·~· lo I}~edo. En el trancurso ·del ciclo
la hembra- y quien les une conjuntamente. Aun cuando>no anual, cada "poder" predomina 'durimte un momento, luego debe pagar,
intervenga todavía, la· génesis se hace por se~ración de ele- conforme al orden del tiempo, él precio de su "injusta agresión" (4NAXI-
mentos unidos y confundidos de antemano (l'aia alumbra a MANDRO, fr. 1), cediendo a su vez el lugar al principio contrario .. A'·través
Oüpavdc; y a IlOvtoc;). · de -este movimiento alterno de expansión y de retirada, el año vuelve d.e
nuevo periódicamente a su punto de partida. El cuerpo del hombre com-
·Se reconocerá, en esta segunda versión del mito, la estruc- prende, de igual modo, cuatro humores (HIP., Nat. Hom., 7) que domi-
tura de ¡:>ensamiento que sirve de modelo a toda la física jóni- nan alternativamente, sismiendo las estaciones. Cf. CoRNFORD, op. cit.~
ca. Cornford da esquemáticamente el siguiente análisis: 1) en pp. 168 ss.; THOMSON, op. cit., p. 126.
el comienzo existe un estado de indistinción en el cual nada se 13. La lucha de los controric:;, .-epresentada en Heráclito por lloi..Ep.oc;.
en Empédocles por Nt txo; , se expresa en Anaximandro por la injusticia
diferencia; 2) de esta unidad primordial brotan, por segrega- - d'atxia- que cometen con respecto de los otros. L~< atracción y )a nnión
ción, parejas de contrarios, caliente y frío, seco y húmedo, que de los contrarios, figurados en Heslodo por"Epw:;, en Empédocles por lllt'Aíu,
van a diferenciar en el espacio cuatro regiones: el cielo de se traducen en Anaximandro mediante la interacción de los cuatro prin-
fuego, el aire frío, la tierra seca, el mar húmedo; 3) los contra- cipios, una vez que se h~n separado. Es esta intc;~cción la que.. da origen
a las primeras criaturas vivientes, cuando el calor del soi recalienta el Jodo
rios se conexionan e interactúan cada uno triunfando alterna- húmedo de la tiem~. Pum G. TuoMSON (op. cit., p. 45, 91 y 126), esla
tivamente sobre los otros, conforme a un ciclo .por siempre re-
1 nc·•ado: en los fenóm""'I)S meteorológicos, ·en la sucesión de las
forma. de pensamiento, que podría llamarse una lógica de la oposición y
de la complementariedad, debe relacionarse con la estructura soeial más
estaciones; en el nacimiento y la muerte de todo lo que Vive, arcaica: la cornplementariedad en la tribu de los dos clanes opuestos;
1 plantas, animales y hombres.12 • . .
cxógamos con matrimonios entre ellos. La tribu, escribe G. Thomson, es la
ruil\!iid de los contrarios.
Para la concepción cíclica, Cornford muestra su persistencia entre Jos
10. Teogonía, 116 ss. . .. · . . . milesios. Como el año, el cosmos llega de nuevo a su punto de partida:
ll. Ibld., 132. Cf. Coru:roonn, op. cit., pp. 194 55.; THOMSON/op. ·cit:, la unidad primordial. l.o Ilimitado ~ d1tetpoY- ·no sólo es ()rigen, sino
p. ~~~· El año comprende c~atro estaciones al igual qu~ el co~o~·citia~~ :fin del mundo ordenado· y diferenciado. Es principio - dp¡ Y¡-, fuente in-
·.finita,. )~agotable1, ~te~a, de la ·que. todo. provi~ne, ·a donde todo retorna.
r~g1oncs. El verano corresponde a lo . caliente, el invierno a lo· frío;~ .la Lo Ihm1tádo es c1clo en el espacio y en el tiempo. '
 MITO Y PENSAMIENTO EN LA GRECIA ANTICUA DEL .MITO A LA RAZÓN 341
_presaba el mito. Hoy que la ~iación, grac~as a Cornford, está tituyen, en su nueva formulación del problemá, la materia de
reconocida, el problema adqmere necesanamente una nueva la primera reflexión filosófica. El filósofo toma de este modo.
formulación. Ya no se trata solamente de redescubrir en la filo- el relevo del viejo rey-mago, señor del tiempo: elabora la teo,.
sofía lo viejo, sino de delimitar lo verdaderamente :uuevo: ra- ría de lo_que el rey, en otro ~iempo, efectuaba,,l-7 ·
zón por la cuaJ la ülosofía deja de ser mito para devenir flloso- Ya en Hesíodo, función real y orden cósmico· se han diso,..
·fía. Es precis{) definir la mutación mental:· de la que hace ciado. ~1 ·combate d~ Zeus ~on_tra ~ifón por el.~itulo de rey
·prueba la primera filosofía griega, prec~ar :su •' natUraleza, su . de los. dioses ha·perdido-su sxgniflcac1Ón cosmogóruca.;Es .nece:->
amplitud, sus límites, sus .condiciones ..his.tóricas.. . saria tpda la ciencia.de un Coinford para desc.ubii.r enJ los -yie:Q;.:
· Este aspecto de la cuesti6n n·o .h a escapado ·a Cornford._Se tos que lla.ceri_ d~l .cadáv_er ·d~ Tifón :aquellos. 'que,- precipit~~.
puede pensar qu~ le ·h~bría W;n?e~dQ;. ~--lugar má~, extenso ~i dose con VJ.Olencxa en el mtenor de Txamat, separan el cielo; de
hubiera podido -conducrr a ténmno :su•última :obra:;. En la filo- 1
' ; •
·· · -·
la tierra. Inversamente, .el relato de la génesis del mundo des-
sofía, escribe, el mito está racionalizado. "..H ·Pero ¿que- signifióa cribe un 'proceso natural, sin,_at~d~a con el_rito. Noéobstante;
esto? ~n primer lugar, que ha.to~a~o: ht forma·-~~,~un prob_l~m~ · a. pesru. d~l esfuerzo ~e deumrtaCIÓ~ conceptual que se disJ
explíCitamente formulado. El:mito ·era un relato, no una solu- tingue allí, el pensanuento de Hesxodo se mantiene mítico.
ción a un probl_ema. Narra~a- la ; s.~rié 'de acciones '"Orden~d~ras Oópavóc;, rata,_. IIónoc; ~on realidades físicas .· en &u ." 8$pectO
del rey o del dios, tales como el·nto las representaba mumca- concreto ~e _cxelo, de tierr~: de mar; pero al mismo tiempo,,SQn
mente. El problema se encontra~a·resuelto siri .haber sido plan- podere~ divmos ~uya acc10n, es análoga a la de Jos hombr.e~.
teado. Pero, en ·Grecia, donde triunfan, con Ja ciudad; nuevas La ·lóg¡ca del mtto reposa sobre esta ambigüedad:· jugando
formas ~líticas ya no subsiste del antiguo ri_tual·real sino ves- S()bre. dos planos, el pensamiento capta el ..mismo ·fenómeno.;
tigios cuyo sentido se ha perdido; 15 el recuerdo del rey cr~a­ por e~emplo, ·la .separación de ·.1~ tierra y de las. aguas, como.
dor del orden y hacedor del tiempo; se ha borrado; 16 ya no h echo natural en el mundo· V1s1ble y .simultáneamente:, como
ll-oarece la relación entre el triunfo mítico del soberano, ' sim- alumbramiento divino en el tiempo ¡>rimordial. Entre los mile-
bolizado por su victoria sobre el dragón, y la organización de si~s, por el contrario, señala Coniford siguiendo a. W. JaegerP
los fenómenos cósmicos. El orden natural y los hechos atmos,- '!l~aavóc; y rata: se han despojado de toaa apariencia antropo-
féricos (lluvias, vientos, tempestades, rayos), al llegar a ser m- morfica para lleg?r a ser, pura y ~~mplemente, el agua y la tie~
dependientes de la función real, cesan de ser inteligibles en -el rra. La nota, ba¡o esta formulac10n, queda un poco sumaria.
lenguaje del mito en el que se expresaban hasta entonces. Se Los elementos de los müesios no son personajes -míticos como
presentan de ahora en adelante como "cuestiones" sobre las rai!.t, pero no son tampoco realidades concretas como la tierra.
cur.Ies la discusión está abierta. Estas cuestiones (génesis. del Son "poderes", a la vez, eternamente activos, divinos y natU:.
orden cósmico y explicación de los meteora), son las 9-ue cons- rales. L~ innoyación :n:ntal consiste en que estos poderes es-
t~. estrictamente_ delírrutados Y, abstractamente concebidos: . se
14. COIINFORD, op. cit., pp. 187-18a . lim1t_~n a p~oducrr un efecto físico determinado, y este · efecto
15. Una de las partes más sugestivas del libro de G. THOMSON es
aquella en la que enlaza el ciclo de la octaétéris, que en Grecia, hace es una cuahdad general abstracta. En el lugar, o- bajo el. ap~-
coincidir el año lunar con el. año solar, con las formas arcaicas de la . -
rco.lcl'.n. So snbc que todos los nueve años, Minos renueva en el antro de 17. Y también _él, en ocasiones, !~ realiza: F.mpédocles cono('"
Zcus su poder real. Asimismo, todos los nueve años, en Esparta, las éforas ~1 arte ~e. parar los Vlen_tos y c:n~hiar la lluvia e~ sequía. Cf. ~. GERmrr;
Inspeccionan las estrellas para confirmar sus reyes. Las Jiestas octoniales de Les ong!~es de·.Ia philosophie , BuUetin de lEnseignement public du
los Dafncforios en Tebas y del Septerion en Delfos estarían en estrecha Maroc, n.o 183 (1945), p . 9. ' · ' "- · ·
vlnculnclón con el establecimiento del calendario, de fecha mucho más 18. W emer JAEcEa, The theology of the early greek philosophers
nntlgua do In que supone l:'~l!>son, y al mismo tiempo con la institu· <~.x!ord, 1947), pp. 20.21; CORNFORD, op. cit., p. 259. El ejemplo de rara,
cl6n real. . · . uliliza~o por Cornford, no es adem~ de los mejores. COmo: lo señala
10. El recuerdo aHora todavía en Ho~lERO (Odis., XIV, 109), p ero, .A.rus;<?TELES -Y por _las. razones que él da- los milesios, en general;. ·en
(.'ft la hhtorlo. de Salmoneus, el personaje del rey·mago y hacedor del . su fJs1ca no hacen }ug\tt a la . tierra ~ papel .de· primera .. m:ignitu(f
tiempo yn no sirve $ino para ilustrar el tema de Ja hybris humana y de su (Meta., A, 8! 989 ss.). De otra parte, fa tcx, como poder divino, está muy.
CA.~Ugo por los dioses. poco humaniZada.
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 r.UTO Y PENSAMIENTO .EN LA GRECIA ANTIGUA DEL r-UTO A LA RAZÓN 343
Iativo de tierra y de fuego, los milesios colocan las cualidades tomaba todavía del mito. Se invoca, de más en más, para dar
de seco y de caliente, susta~tivadas ~y obj;tivadas. mediante ~~ la razón de los cambios en el cosmos, a los modelos que ofre-
nuevo empleo del artículo •o, lo caliente, es decrr, una reali~ cen las ingeniosidades técnicas, en lugar de referirse a la vida
dad enteramente definida .pqr la acción de ·calentar, y que ya an~al o al crecÍl.11íento de las plantas.. El hombre comprende
no tiene necesidad, ¡>ara traducir su aspecto de "poder"; de meJor, y de otra manera, lo que él .mtsmo =h a construido. El .
una contrapartida· ID_Itica coro? Hefaisto~. -Las· fuerzas._que. han movimiento de una máquina ~e .explica por una estructura per~
producido· y ·que. aruman el cosmos · actu~n J;lUes,. en.el ·IDISm..Q manente de la mHteria, no. por.·lo~ cambios :que engendr~FeLdi-:
plano y de· la mtsm_a forro~ ' que ésta~< ·c?ya:!~pra1 vemos,. cada namismo. vital.22 El viejo .principio mítico de: una .'1ucha'\entre
día cuando la lluv1a humedece la ·tierra;:o ·el, fuego seca un poderes contrarios cua.litativamente; ·:q~e ·origina .eknacimiento
vestido mojado. Lo origi)ial, lo pi'Ílílórdial, >se ·despojan ·de su de las cosas, cede el lugar, · en Anaxlinenes, a una . selección
misterio: tienen la banalidad 'tranquilizadora de·,lo::cotidiano; mecánica de elementos que ya no tienen entre ellos sino dife:
El mu_ndo de los jonios,•este .mundo· "llen<? de·dios.es" ·es tam~ rencias cuantitativ~s. .El dominio de la physis se pre_cisa . y, s~.
bién plenamente: natural;· , ·· .. '· . : . _ · · , limita. :Concebido · como un ,,mecanismo, : el· mundo '.se ..vacía,
La revolución, a este respecto, es tan amplia, lleva tan lejos poco a .poco;• de lo. divino.•que lo· animaba entre ·los .primetos
el ·pensamiento que,' en sus progresos ulterio,res, ' la filosofía: físicos. Al mismo tiempo,·se :plantea el .problema del origen.del
dará la impresión de hacerla retroceder.~En los "físicos'\)a posi- movimiento; lo divino se COl;lcentra fuera de la naturaleza, en
tividad ha invadido de un golpe la totalidad del ser, cqmpren~ oposici~n con la naturaleza, ~pulsándola y regulándola desde
dido all! el hombre y los dioses. No existe realidad alguna que · el.extenor, -como el No.US de .:AnaXágoras.28 , , . · ., ; .. :
no sea Naturaléza.2 !1 Y esta •naturaleza, cortada. de su . pasado ;La física jónica viene a enlazar ·áquí una corriente ;de: pen~
mítico, deviene ella ~isma ·problema, objet<;> . de.iuná discusión samiento ¡diferente y, en muchos: aspectos, ópuesta.24 Se podría
racional. Naturaleza, physis, es podex de vida· y de movimien~ decir que ·viene a respaldarla; :hasta tal punto que hts dos for-
to. En tanto- que persistían ·confundidos los. dos· sentidos.,de mas de la filosofía naciente aparecen, en·su contraste, comple-
cpóetv: prodUcir y ru.umbrar, como los ·dos sentidos· de ' lÉvEaci;: mentarias. Sobre la tierra de .Italia, en -la Magna Grecia, los
origen y nacimiento, la explicación del deverúr descansaba sabio~ ponen el acento, no ya sobre la unidad de la physis,
soore la imagen mítica de la unión sexua-1.21 Comprender ·era
encontrar el _p adre y la madre, establecer el árbol genealógico. 22. El recurso a un modelo técnico no constituye necesariamente, por
Pero entre los jonios, los ·elementos naturales, advenidos abs- él mismo, una transformación mental. El mito se sirve de imágenes técnicas
tractos, ya no pueden vincularse por matrimonio a la manera como lo hace el pensamiento racional Basta recordar el puesto que la
imaginación mítica concede a las operaciones de aovillamiento, de tejido,
de los hombres. La cosmología, po1· ello, no solamente modifi- de hilado, en la rueda, en la balanza, etc... Pero, en· este nivel de p,en-
ca su lenguaje; cambia de contenido. En lugar de narrar los samient::, el modelo técnico sirve para caracterizar un tipo de actividad,
nacimientos ·sucesivos, define los primeros principios constitu- la función de un agente: los dioses hilan el destino, pesan las suertes, al
tiVos del ser. De relato histórico, se transforma en un sistema igual que las mujeres hilan la lana, olas intendentes la pesan. En el pensa-
D_tien!:: racional, la imagen técnica asume un:;. ::~ueva función, no ya· activa
qúe e1.-pone la estructura profunda de lo reaL El ,Problema de smo estructural. Ella hace comprender el juego de un mecanismo en lugar
l::. ¡év~¡¡tc;, del· d!'venir, se transmuta en una busqueda, por de defu.lir la operación de un agente; cf. Bruno SNELL, The discouery of
encima del cambio, de lo estable, de lo permanente, de lo the mind, pp. 215 ss. El autor subraya la diferencia entre la comparación
idéntico. Al mismo · .~ernuo, la noci.ón de · pnysis:está .sometida técnica cuando ocurre que Homero la utiliza y el partido que saca de ello
·- P.Or ejemplo, un Empédocles. Empédocles ya no intenta expresar-· un~
a una crítica que la' de~poja progresivame~te :~e '.todó ''lo <j_ue manifestación vital y activa, sino una propiedad, ·una estructura perma-
nente de un objeto.
19. Cf. B.· SNELL, op. cit., pp. 299 ss. 23. Cf. w. JAECER, op. cit., pp. 160 SS.
· 20. El alma humana es un pedazo d<: la ;:,aturaleza, cortado del 24. P.-M. ScHUHL ha demost"do que estas dos corrientes correspon-
tejidO·de los elementos. Lo divino es el fondo, el· substrato, ·de· la· natura~ . den a las dos tendencias antagonistas de la religión y de la cultura griegas,
l~ el inagotable tejido, la tapicería siempre en movimiento .en la que,' y que su conllicto sirve •de elemento motor al desarrollo · de la 'filosofía.
s1n fin, se dibujan y se borran las formas. ·· · Essai ;;;:.;r laformation de la pensée grecque. Introductíon hmorique tl une
21. CoRNFOru>, op. cit., pp. 180-181. étude de la philosophie platdnicJ.~ne, 2.• ed. (París, 1949). ."
344 l>UTO y PENSAMIENTO EN LA GRECIA ANllGUA DEL MITO A LA RAZÓN 345
sino sobre Ia dualidad del hombre, comprendido en una expe- la naturaleza, quiere alcanzar y revelar no es el ser .sobrenatu-
riencia religiosa a la vez que filosófica: hay un alma humana ral mítico; es una realidad de un orden completamente dife-
diierente· del cuerpo, contrapuesta _a l .cuerpo, y que le gobierna rente :-21 la pura abstracción, la identidad consigo misma, el
al igual que la divinidad ·hace con 'la. naturaleza. El alnia posee principio mismo del pensamiento racional objetivado bajo la
otra dimensión diferente a la espacial,,.una forma de acción y forma del logos.· Entre los jonios, la nueva exigencia de positi-
de movimiento, el pensamiento, qU:_e:n~ :es desplazamiento ma- vidad era del primer.impulso llevada a lo absoluto en el con-
terial.25 Emparentaaa co11lo -· diVinq,:~:puede,. 'en ciertas condi- cepto de[hysis; en un Parménides, la nueva exigencia de inte-
ciones, conocerlo, ir a .su ·encuentrO'[..:unirse a él, y conquistar ligi:I>ilida · es. llevada a lo absoluto en el .concepto .del 'Ser,
una ·existencia liberada•del tiempo i.y :del cambio. inmutable e idéntico. Destrozado entre estas dos exigencias
Detrás de la naturaleza, se' reconstituye lÍil"trasfondo invi-_ contradictorias que señalan igualmente, tanto 1.ma como . otra,
:;ible, una realidad más verdadera;. sec~eta·; y: oculta, de· la cual uná 'decisiva rup~a con el mito, el pensamiento racional se
el alma del filósofo tiene)a révelacióri.. y quP es lo contrario compromete, de :sistema en: sistema, en una :dialéctica·,cuyo
de fa. physis. Así, des~e su prim~r~ paso,. el- pe~amiento racio- movimiento , engendra la ·historia de la lllosofía ·gnegá. ·
nal parece venir de nuevo· al rirlJo.26 ·· Esto es ··solamente una ·:-..E l n~cimiento -de la filosofía: . aparece· pues;. solldario de
impresión. Haciendo suya una· estrUctura de pensamiento mí- dos grandes transformaciones mentales: un pensamiento posi~
tico, se aleja de hecho·· de su punto de partida ...El "des- tivo, que excluye toda forma de sobrenatural y 'que rechaza la
doblamiento" de la physis y -·la,·distinción de los varios nive- asinúlación implícita esJablecida por el mito entre fenómenos
les de realidad qué se sigue·de ello/ resálta y precisa esta sepa- físicos' y agentes divinos; un pensamiento abstia'cto~ que -des-
ración de la naturaleza, de .Jos , ~ioses, : del hombre, que és la poja .a la realidad de este poder de mutación qti~ le prestab~
condición primera del perisamientoaacional~· En .el .mito, la di- el mito, y que rehúsa la vieja imagen de la unión de los con~
versidad de niveles recubría wia · ambigü~dad. que permitía tiarws en .provecho de una formufaciÓ::! categórica del 'princi~
confundirlos. La filosofía- multiplica los planos para evitar la pio de identidad."' ·
confusión. A través de ella~ las· nociones de .humano, de. natu- Sobre las condiciones que han pennitido, en la Grecia del . __. _
ral, de divino, mejor distinguidas, se definen y se elaboran recí- siglo VI, esta doble revolución, Coinford no se explica. Pero,
procamente. · . en el medio siglo que transcurre entre la public:1ci6n de sus
En revancha, lo que descalifica la "naturaleza" a los ojos de dos obras, el problema ha sido planteado por otros autores. En
los filósofos, y la rebaja al nivel de la simple apariencia, es el Ensayo sobre la formaci6n del pensamiento griego, P.~M.
que el devenir de la physis ya ·no es más inteligible que la Schuhl, en la introducción al estudio de la filosofía positiva de .
ri1eatc: del mito. El ser. auténtico que la filosofía, más allá de
4
los milesios, subrayaba la ampli.tud de las transformaciones so-
ciales y políticas que preceden al siglo VI; notaba la función
25. B. SNELL ha seguido, a través de la p oesía lírica griega antigua, liberadora que han debido desempeñar, para el espÍritu, crea~
el descubrimiento del alma humana, en lo que constituye sus dimensiones ciones como la moneda, el calendalio, la escritura alfabética;
propiamente espirituales: interioridad, intensidad, subjetividad. Él señala
la inovnción que constituye la idea de una "profu~didad" del pensamien- el papel de la navegación y del comercio en la nueva orienta~
to. Homero no conoce expresiones como ~aOul'-~'OJt;. paOV<fpow: de pensar
p rofundo; él dice 1toM 'lj'ttt;, 7toNJ<ppwv:de múltiple pensar. La noción de que
los hechos intelectuales y espirituales .(sentimiento reflexión . conocimiento) 27. En la religión, el mito expresa una verdad esencial: es el saber
tienen una :·profundidad", se delimita en la poesí~ arcaica ~ntes de expre- auténtico, el modelo de la realí.:.;ad. En el pensamiento racional, la relación
sars_c, por CJemplo, en Heráclito (op. cit., pp. 36-37). se invierte. El mito ya no es sino la imagen del auténtico saber, y su
· 26: La antít~i:, fundamental en el pensamiento religioso, de los objeto, la génesis, una simple imitación del modelo, del Ser inmutable y
avzpa: las cosas VIS1bles, y de los da Xa: las cosas invisibles, se encuentra eterno. El mito entonces define el dominio de lo verosímil, de la creencia
transpuesta en la illosoffa, en la ciencia, y en la distinción jurídica de los pistis, por oposición a la certeza de la ciencia, Por estar de acuerdo co~
bienes aparentes y no aparentes: cf. P.-M. "ScBUHL, "Adela", Ho17UJ. el esquema mímico, el> desdoblamiento de la realidad,' efectuado por la
:E:tude.r philosophlques, I, Annales publiées par la Faculté des Lettres de filosofía en modelo e imagen, no :tiene ·por elló-: menos -el sentido de una
TOtllousa (Hl53), pp. 86-94; L. GEnNFJr, "Choses visibles et choses invisi~ devaluación del mito, rebajado al nivel de la imagen (cf; en p articular
bies", Reoue phllosophlque (1956), pp. 79-87. . Pr..t.roN, Timeo, 29 ss.). ' -- . ' '
 346 l\UTO Y PEt'ISAMIENIO EN LA GRECIA ANTICUA DEL MITO A LA RAZÓN 347
ción del pensamiento hacia la práctica. 28 . Por su parte, B. Fa-
rrington vincula. el racionalismo de los primeros físicos de II ; . . . ..
~
Jonia al progreso técnico en el seno de las ricas ciudades grie- .,
gas de Asia Menor.20 Al ser sustituidos los antiguos esquemas. En los albores de la historia intelectuaLde Gr.ecia, se entre~
antropomórficos por u~a inte~retación mecánica ·.e. instrumen- vé toda una serie de personalidades .extrañas;:sobre las· cuales
talista del universo, la .ffiosof1a de los jonios reflejaría la im_. Rohde ha:. llamado la atención;8~ . Estas-fl.guras sei:nilegendarias,
portancia acrecentada de lo técnico en la vida social de la épo- que . pertenecen a la clase de· los~ :videntes .extáticos y.·de los
ca.··El problema ·ha · sido reconsiderado por ·G:· Thomsori.· que ma9.os' purificadores,: encarnan ·el modelo: más antiguo; del "sa-
formula contra la · tesis ·d e Far~ington una objeción ·decisiva: bio .'. Al~as están estrechamente: asociadas a la 'leyenda ·de
Es ·imposible , establecer un lazo' directo entre el pensamiento Pitágoras; fundador de .la primera· secta ffiosófica. ·Su.· género
racional y el desarrollo téénioo. En.· el ,plano de la técnica; Gre~ de vida, su investigación,· su. ·s;uperiqridad-.e~piritual¡·,le colocan
cia nQ ha inventado nada,· no .ha innovado cosa . alguna. l'J?'Qu~ al margen de la hUinatiidad · Ol'd~aria. •En s,entido estr!cto;r:son
taria del. Oriente en este dominio, nunca ló ha'..superado · real~ . "hombres divirios"; a veces, ellos.;misl:nos .se; proclaman dios.es.
mente. Y ·Oriente, a pesar de su· inteligencia· técnica, Iio ha : Halliday ya había señalado· .Ja existencia, .en una :forma ·ar-
sabido desligarse del mito y construir una illosofía racional.30 Es caica de mántica entusiasta, de una categoría de adiviiíos· pú~
necesario; pues, hacer intervenir oh·os factores ::-y G. Thomsoh blicos, de demiurgoi, que presentan ·a ·la vez los trazos del pro-
insiste, a justo título, sobre ~gos grandes grupos..de hechós::ila ,feta inspirado, del poeta, del .músico, cantor y danzante,:. del
ausencia, en Grecia, de uni'·monarquía de tipo oriental,:•muy médico, purificador y curandero. 8 ~, ;Este tipo .de· adivinos, muy
pronto reempl~zada por otras formas políticas; Jos inicios, ,eon difere~tes del ·sacerdote y opu'es~os•. ~ a m~~u~o,· ..al ,rey, aqoja
la moneda, de una economía mercantU, la aparición de:!Una un pruner resplandor sobre · elJ.ipaJe de los .. Arzsteas, AbarlS,
clase de mercados para los cuales los objetos se ·despojan :de Hermotimo, Epiménides y Ferécides. Todos estos .. personajes
su diversidad cualitativa (valor de uso) y ya no tienen siilo la acumulan, en efecto, las funciones de adivino, de poeta·,y de
significación abstracta de una mercancía semejaute a todas las sabio, funciones asociadas, que reposan sobre un mismo poder
otras (valor de cambio)--:-. Sin embar-go, si se quiere proseguir mántico.8 S Adivino, poeta y sabio tienen en común una facul-
de más cerca las condiciones concretas e:r. las cuales ha podido tad excepcional de videncia por encima de las apariencias sen-
operarse la .mutación del .pensamiento religioso al pensanliento sibles; poseen una especie de extra-sentido que les franquea
racional, es necesario realizc:u un nuevo giro. La física jónica nos el acceso a un mundo normalmente prohibido a los mortales.
ha iluminado sobre el contenido d;:; la primera ffiosofía; nos ha · El adivino es un hombre que ve lo invisible. Conoce por
mostrado allí una trasposición de íos mitos cosmogónicos, la contacto directo las cosas y los acontecimientos de los que
"teoría" de Jos fenómenos cuyo dominio y práctica, en :los está separado en el espacio y en el tiempo. Una fórmula le de-
tiempos antiguos, pclSeía el rey. La otra corriente del pensa- fine de manera casi ritual: ~ hombre ~ue conoce todas las
miento. racional,· la filosofía de la Magna Grecia, va a permi- cosas pasadas, presentes y venideras.3 i Formula que se aplica
tirnos precisar los orígenes del ffiósofo mismo, · sus anteceden- tambien al poeta inspirado, a este matiz cerca del que el. poeta
te~ t.:'omo tipo de personaje humano. . intenta sobre todo especializarse en la exploración de las cosas
.[ del pasado.3 5 En el caso de una poesía solemne, que tiene en
1 31. E. Rom>E, Psyché (Friburgo, 1894). · .',
1
1 32. W. R. HALLIDAY, Greek dioínation. A study of its .methods and
i principies (Londres, 1913).
33. . CoRNFORD, op. cit., pp. 89 ss.
34. IUada, I, 70; cf, CORNFORD, pp. 73 ss.
28. p,.M, Sc:aum., op. cit.; pp. 151-175. 35. Es la misma fórmula que HEsiooo utiliza' en Teogonía, 32: Las
29. B.· .FARRXNGTON, Greek science, t. I (L0nrlT:cs, le.
! 1), pp.· 36 s's. musas lo han inspirado para cantar las cosas que fueron y que serán.
[o.dste traducción castellana]. ·. · También en Ibid., 33: Ellas di~ las cosas que .son, que serán· y que
30. G. TaoMSON, op,' cit., pp. 1íl-172. .· ,\. ..
.. :; : han sido. Por otra parte, la divinización no comprende menos, en un prin-
; ·'
1
 :.>.aTO y PENSAMIENTO EN LA GRECIA ANTIGUA DEL MITO A LA RAZÓN 349
348
cuenta más la instrucción que la distracción, las cosas del pa- nidad: los que escuchan el -lagos (que han tenido la e?to'ltaia),
sado que la inspiración divina hace contemplar al cantor, no Jos que la escuchan por primera vez, sin comprenderla todavía
consisten, como ocurre en Homero, en un catálogo exacto de (la ¡Wljot¡; de los nuevos iniciados), éstos que no la han escu-
personajes y acontecimientos humanos, sino, semejante a He- chado (los d¡.u)l)tot).40 · ·
síodo en el relato veridico de los "orígenes": genealogías diVi- La visión adivinatoria del poeta inspirado se coloc!J...bajo la
nas génesis del COSmOS, nacimientO iie la humanidad.36 Di- advocación ,de la diosa Mnemosyne, Me;:noria, madre,: ~:le. las
vuJgandQ lo que se oculta e.n ·las profundidades del tiempo, el musas.· Memoria no confiere el poder de· evocar :l9s recuerdos
poeta suministra en la forma misma del himno,.del sortilegio y iridividuales,. de representarse ·el orden de los aconteceres des~
del oráculo, la revelación de una verdad esencial que tiene él vanecidos en eLpasado. Concede al poeta -como al adivino;.,;.-
doble carácter de un misterio religioso y de una doctrina de sa- el ·privilegio' de ver la realidad inmutable y--perman~nte; ..le
biduría. Esta ambigüedad,.¿pür qué no habrá ·de encontrarse de pone ·en contacto con el ser .original, del:-que el!:tiempo, en. s~
nuevo en el mensaje del primer 1il6sofo? Tiene por objeto, és~e march~; .no descubre. a. los· humanos · sino una ínfulla. parte,
también, una realidad disimulada detrás de 'las apariencias y para ocultarla :.e n seguida. Esta:función reveladora .de.1~ . real,
que · escapa al conocimiento vulgar. La forma de poema :bajo atribuida a una memoria que· no es, como la :nuestra,;: sobr~­
la cual se expone todavía una doctrina tan abstracta como la vuelo del tiempo, sino evasión del tiempo, la hallamos de nue-
de Parménides, traduce este valor de revelación religiosa que vo trasplantada en ia anamnesis illos6Bca: 4l la reminiscenci!l
conserva la filosofía naciente.37 Con igual título que el adivino platónica ·permite reconocer Jas verdades eternas que el alma
y el poeta, todavía· mezclado a ellos, el Sabio se define en el 1 ha podido contemplar en una migración .en la .que . estaba
origen como el ser excepcional que tiene ·el poder de ver y liberada del cuerpo.· En Platón, aparece con ·· absoluta cla-
hacer ver lo invisible. Cuando el filósofo 'intenta precisar su ·r idad la conexión· entre una cierta noción ·de . la memoria y
propio camino, la naturaleza de su actividad espiritual, el ob- lula nueva doctrina de la inmortalidad que contrasta fuerte-
jeto ·d e su investigación, utiliza el vocabulario religioso d.e ·las mente con las concepciones helénicas del alma desde Homero
secta:; y de las comunidades: él mismo se presenta como un hasta los pensadores jonios. ·
elegido, un Oeio~; ch•~p, que se beneficia de una gracia divina; . ¿Bastará, para comprender esta innovación que concede a
efectúa en el más allá un viaje místico, a través de un camino toda la corriente mística de la filosofía griega su originalidad,
de escudriñamiento que recuerda la vía de los misterios y a ·' hacer intervenir, con Rohde, la influencia del movimiento dioni-
cuyo término obtiene, por una especie de époptía, esta visión síaco ·y de la experiencia qu.:: .é$te procu!":!, mediante sus prác-
gue confiere el último grado de la iniciación.88 Al alejarse de ticas extáticas, de una separac1ón del :!!ma y el cuerpo y de su
la muchedumbre de los "insensatos", entra en el pequeño unión con lo divino? 42 El éxtasis dionisíaco, delirio colectivo,
círculo de los iniciados: los que han visto, o! ei~ótzc:, .los que posesión repentina por parte de un dios que se apodera del
saben, aocp oi.. A los diversos grados de iniciación en los miste- hombre, es un estado impersonal sufrido pasivamente. Muy
rios corresponde, en la comunidad pitagórica, la jerarquía distinta se presenta la noción de un alma individual, que posee
de los miembros según su grado de peifección; 30 al igual que en ella y por ella misma el poder innato de liberarse del cuerpo
en Heráclito, la jerarquía de los tres tipos diferentes de huma- y de viajar en el más allá.43 No es en el culto.a Dionisos donde
cipio, el pasado que el futuro. Un profeta purificador, como Epiménides,
podrá inclu.;c. restringir su compc~;:.;¡cia adivinatoria exclusivamente al término beatus ( eudaimon) que d esigna el más alto grado d.e la jerarquía
descubrimiento de los hechos pasados, permanecidos desconocidos (Arus- y que se descompone"en doctus, perfectus y sapiens; cf. igualmente CoRN-
IDTELES, ll.et., III, 17, 1418 A 24). l'ORD, op. cit., p. 110.
36. Hesíooo, Teogonía, 43 ss. Cf. CoRNFoRD, op. cit., p . 77. 40. HERÁCLITO, fr. 1; cf. CoRNFoiiD, op. cit., p. 113; G. THOMSON,
37. Cf. L. GEllNET, "Les origines de la phik•sophie", loe. cit., p. 2. op. cit., ¡;, 274. .
38. ·Sobre la relación entre el vocabulario, las imágenes, los '. temas de • · 41. L. GEIINET, lo<!. cit., p . 7; CORNFORD, op. cit., pp. 45-61 y 76 ss.,
p~usamltmto, en un Parménides y en una tradición de sectas místicas, y supra; p. 312.
cf. L. ÚEIINET, loe. cit., pp. 2-6; G. THOMSON, op. cit., pp. 289 ss. 42. E. RoBDE, op. cit., pp. 278-279.
39. L. GERNET, loe . cit., p. 4. Gemet subraya el . valor religioso del 43. La. diferencia está muy''intensam.;,LI.!e subrayada por E .. R. Donns,
1
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 350 MITO Y PENSAMIENTO EN LA GRECIA ANTICUA DEL MITO A LA RAZÓN 351
esta creencia ha podido enraizarse; ésta descubre su origen en al término de una dura ascesis, viajar al otro mundo, le confiere
]as prácticas de estos ta"tpo¡.t.ánet~ · .que prefiguran al .filósofo, y un nuevo tipo de inmortalidad personal. LQ que hace de él un
de los yue la leyenda impone un acercamiento al personaje dios entre los hombres, es que sabe, mercecf a una disciplina
)' al comportamiento del chamán de las civilizaciones de Asia de . tensión y concentraci6n ·espirituales, cuya ligazón con una
del Norte:H Los sabios constituyen, en el grupo social,_ indivi- técnica de control del soplo respiratorio ha señalado L. Gernet, .
dualidades al margen a los que singulariza una disciplina ae congregar el ahna ordinariamente .. dispersa en todos los puntos
vida ascética: retirados. al desierto o en las cavem~s; ·~egetaria­ del cuerpo.45 Así apiñada, el alma puede desligarse del cuerpo,
nismo, dieta más o menos total; abstinencia sexlial; regla del evadirse de los límites de una vida en .}a que está momenhínea-
silencio, etc. Su ' alma::posee·.el extraordinario· peder de ·abando- .niente enclaustrada y excogitar el ·recuerdo de todo el ciclo de
nar su cuerpo y de reintegrarlo a voluntad, después de ui:t des- sus encamaciones pasadas. Se comprende mejor el papel de los
censo al mundo infernal; ·ae Uria· peregrinación··en eLéter·o··'wi .:'ejercicios de·memoria" que Pitágoras'había instituiao:como re-
viaje a través del:espacio g_ue-le nace aparecer a milleguas'.del gla de'su ~munidad, cuando se trae a la memoria la:frase de
lúgar donde ello~ · yacen; ·dormidos en una especie de sueño·;~~ Empédocles respecto a a9.uél: "Este hombre que, por lla tensión
taféptico. Algunos detalles hacen··resaltar estos aspectos de clui- de · las fuerzas de su esp1ritu, ·veía :fácilmente cada una de las
manismo: Ja flecha de oro ·que Abaris pasea con él pór todos cosas que están en diez, en veinte vidas humanas" .-~ 6 Entre el
lados, el tema del vuelo al cielo, la ausencia de aliri:tento. Es control del alma, su evasión fuera del cuerpo y la ruptura del
en este clima religioso muy especial, donde toma. cuerpo una flujo temporal mediante la rememoración de .Jas vidas anterio-
teoría de la metensomatosis explícitamente enlazada a la ense- res, existe una interdependencia-:que define lo que ha ~dido
ñanza de los primeros sabios. Esta doctrina prolonga la cóncép- llamarse chamanismo griego y .que· todavía se manifiesta ·plena-
ción arcaica conforme a la cual la vida se renueva cíclicamente ·mente en el pitagorismo antiguo.-. ; ·
en la i:nuerte. Pero, en este ambiente de magos, la vieja idea
de una circulación entre los muertos y los vivos adquiere un . No obstante, el primer filósofo no es un chamán. Su papel e!;
sentido más preciso. El dominio del alma que permite al sabio', el de enseñar, de hacer escuela. El .filósofo se propone diVulgar
el secreto del chamán a un cuerpo de discípulos; lo que era el
privile~io de una personalidad excepcional, él lo · extiende a
The Greeks · and the í"ational, University of California Press (1951), todos estos que piden ingresar en su hermandad. Apenas es ne-
pp. 140 ss. [existe traducción castellana bajo el título de Los griegos y lo cesario indicar las "Consecuencias de esta novedad. Divulgada,
i"aclonal].
44. La comparación está indicada de pasada por E. ROBDE, op. cit.,
propagada, la práctica secreta se transforma en objeto de -ense-
p. 283. La tesis del chamani8mo griego ha sido explicada 'por MEUIJ ñanza y discusión: se organiza· en doctrina. La experiencia indi-
"Scythica", Hermes (1935), pp. 121-177; cf. igualmente, L. GERNET; vidual del chamán, que cree reencarnar un hombre de dios, se
loe. cit., p. ~; E. R. Dooos, op., cit., en el capítulo intitulado: "Le shama- generaliza en.~a especie hmpana bajo la forma de una teoría de
nisme grec et le puritanisme", CoRNFORD, op. cit., en el capítulo "Sha- fa reencamacwn.
manisme". Conm:os.n supone, con N. Kt!rshaw CHADwicx:, Poet,.Y and
prophecy (Cambridge, 1942), p. 12, que Tracia ha podido ser oara Grecla Divulgación de un secreto religioso, extensión a un grupo
. el eslabón que ha ligado, por sus contactos con los germanos eñ el Norte·y abierto de un privilego reservado, publicidad de un saber prohi-
los celtas e n el Oeste, el siste~r.a mántico emparentado con el chamanismo bido autes, tales son las características del giro que permite a
.-de Asia del Norte. MEu.w: y Donns colocan, fuera de Tracia, en Escitia, la .figura del filósofo desembarazarse de la persona del mago.
el eslabón con el que la coloruzación del litoral del mar Negro· ha puesto
en contacto a los griegos. Se señalará el origen nórdico de los magos, Este cambio de la historia es el que constatamos en toda una
Aristeas, Abaris, Hermotismu, y sus relaciones con el mundo hiperbóreo.
Es verdad que Epiménides es crP.tfmse. Pero, después de su muerte, 45. Cf. L. GEllNET, op. cit., p. 8. Emst Bic.!mL ha ..subrayado la
se conntata que su cadáver está tatuado; el tatuaje era una .práctica, nos relación entre una noción crcaica del alma, y e! sop!o respiratorio:
dice H.rmóooTo, usada entre la -n obleza tracia (V, 6, 3). Se sabe, por·otra Homerischer Seelenglai,¡be (Berlín, 1925). Cf. igualmente, sobre este punto,
parte-1 d -puesto de Creta en las leyendas hiperbóreas. Por nuestra partE!, R. ÜNIANS, The origins of european thought about the body, the mind,
más (_IIJ(: con los hechos de chamanismo, estaríamos intentando establecer the soul, the world, time and fate {Cambridge, 1951).
una <.'omparación con las téciiicas de tipo yoga. ;··- 46. Cf. L. G:EllNET, loe. 'cit;, .p . 8. .
352 MITO Y PEl'IISAMl.ENTO EN LA GRECIA ANTIGUA DEL MITO A I.A RAZÓN 353
serie de niveles durante el período de sacudimiento social y Estas notas generales encuentran su confirmación en unas
efervescencia religiosa que prepara, entre el vm y el vn siglos, constataciones más precisas. G. Thomson 48 ha hecho observar
el advenimiento Óe la ciudad. Se ve entonces expandirse, popu- que los fundadores de la física milesia, Tales y Anaximandro,
larizarse, y a veces integrarse totalmente en el Estado, prerro- están emparentados éon un clan de antigua nobleza sacerdotal,
gativas religiosas sobre las cuales los· gene reales y nobiliarios los Thelidai, -que descienden de una familia tebana de sacer-
aseguraban su dominación. Los anti~os clanes sacerdotales po- . dotes-reyes, los Kadmeioi, venidos de Fenicia. Los descubrí-.
nen su s·aber sagrado, su dominio de las cosas divinas al servicio mientos de los prime¡:os filósofos en astronomía y en cosmolo-
de la ciudad ;entera. Los ídolos santos, los viejos ~ó~n~a, talis- gía han· podido · asi transponer, divulgándolos en la ciudad,
manes guardados secretos eri el palacio real o en la ,casa del una tradición sagrada de origen oriental. · -:;
sacerdote, ~migraD; hacia el te~plo, mora~a pública, y. se trans- · El ejemplo de Heráclito es aún más significativo. El aspec:.~
forman,. baJo la muada de la cmdad, en lUlágenes hechas para to paradójico y antitéticO de un estilo en el que se •entrecho:.'
ser vistas. Los decretos ·de justicia, los · 6éJJ.tCTtEc;, privilegio . de can las e!'Presiones opuestas, el uso de retruécanos; una forma
los Eupátridas, son redactados y publicados.·Al mismo tiempo voluntariamente enigmática, todo en la lengua de Heráclito·
que se opera esta confiscación de los. cultos ·privados en benefi- recuerda ·las ·fórmul.as litúrgicas utilizadas en los misterios, en
cio de una religión pública, se fundan,:· al margen del culto ofi- paiticular 'a•Eleusis. Herácllto es descendiente del fundador de'
cial de la ciudad, en torno a individualidades poderosas, nue- ltfeso, Androklos, .quien dirigó la emigración jónica y cuyo
vas ·formas de agrupamientos religiosos. Tiasas, hermandades y padre era Kodros, ·rey de Atenas. El mismo Heráclito habría
misterios abren, sin restricción de rango ni de origen, el acceso sido rey, si no hubiera renunciado en favor de su hermano. Él
~verdades santas ·que eran en· otro tiempo propiedades de lina- pertenece a esta familia real de Éfeso que había mantenido;
Jes here,ditarios. La creación de sectas religiosas como las lla- con el derecho al vestido de púrpura y al cetro, el privilegio
madas orficas, la fundación de un misterio y la institución de del sacerdo~io de Deméter Eleusina. Pero ellogos del ·que He-
una comunidad de "sabios", como la de Pitagoras, manifiestan, ráclito proporciona en sus escritos la obscura revelación, si pro-
en condiciones y en medios diferentes, el mismo gran movimien- longa los legomena de Eleusis y los hieroi logoi órficos, ya no
to social de amplificación y de divulgación de una tradición supone exclusividad respecto a nadie; es J?Or el Contrario lo
sagrada aristocrática. que hay de común en los hombres, este ' universal" sobre el
La filosofía se constituye en este movimiento, al término de que todos igualmente deben apoyarse "como la ciudad sobre
e~te mo':imiento que sólo ella lleva hasta el fhi. Sectas y mis~e­ la ley".49
nos persisten, a pesar de su propagación, en:grupos cerrados y
s~cretos. Es ~so mismo lo que los define. También, y no ·obstante
Ciertos elementos de doctrina que reducen lvs te~as de la filo-
sofía naciente, la revelación misteriosa conserva necesariamente
el cará~ter de un privilegio que escapa a la discusión. Por el 'filosofía' es para ellos justamente uno" {loe. cit., p . 4). Es a través de la
discusión y la controversia, por la n~cesidad de responder a los argumentos
con~ano, la filosofta, en su progreso, rompe el marco de la co- del adversario, J:lOr lo que la filosofía se constituye como una disciplina
murudad en el que ella ha nacido. Su mensaje ya no se limita intelectual especülc&. Inc:luso cuando no polemiza, el filósofo reflexiona
a un grupo, a una secta. Por medio de la Dal~br::t v del escrito, en función de los problemas planteados por sus antecesores y sus contem-
e~ filósofo se dirige a toda la ciudad, a todas las ciudades . .Ma- poráneos; piensa en relación a ellos. El pensamiento moral toma la forma
nifiesta sus rev~Ia~ion~s , a U!',:>. publicidad · completa y total. racional desde el día en el que Sócratc~ discute públicamente en el ágora
con todos los atenienses acerca de lo que es el valor, la justicia, la
Trasla_dando el m1steno a la plaza, en plena ágora, la erige piedad, etc. .
en obJeto de un debate público y contradictorio, donde .la ar- 48. G. THOMSON, "Froro religion to philosophy", ]ournal of Hellenic
gumentación dialéctica acabará por tomar la iniciativa sobre Studies (1953), LXXIII, pp. 77-84. El autor ha tomado de nuevo su
fa iluminació~ sobrenatural.•1 . estudio en The first philosophers, pp. 131-]~7 .
49. "Para hablar con inteligencia es necesario que se tenga en cuenta
lo que es universal, al' igual que la ciudad se apoya sobre la ley"
47. L. GErumr: "Los pitagóricos no tienen 'misterios', porque la (HERÍ.C!.!TO, fr. 128).
23, - VEitNANT
_ ______.,t
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 :r.aTO Y PENSAMIENTO :C..~ LA GRECIA ANTIGUA DEL MITO A LA RAZÓN 355
llegará a ser, después del vx siglo, la noción abst~a~ta d~ la
III isonomía, igualdad delante ~e ~ ley entr.e unos iD:dlVlduos que:
se definen todos de forma s1milar en tanto que cmdadanos de:
La solidaridad que constatamos entre el nacimiento del filó- una misma ciudad.t11
sofo y el advenimiento del .ciudadano no es para ·sorprender-
nos. La ciuda,d realiza; en efecto, sobre el plan de las formas Del mismo modo que la fllosofía 'Se libera del mito, al igual
sociales, esta ~eparación de la naturaleza y de la sociedad que que el filósofo surge ael mago, la ciudad se instaura a. P.arth:
implica, en el p1ano. deJas formas mentales, el ejercicio de un de la antigua organización social: la destruye, pero al miSmQ
pensamiento racional. Con la ciudad, · el orden político se ha tiempo conserva su esquema; transpla_nta la orga~~ión tribal
aesligado de la organización cósmica; aparece como una insti- a· una forma que implica un pensannento máS pos1tivo y más
tución humana' que constituye el objeto de una búsqueda in- abstracto. Pensemos por ejemplo en la·reforma ae Clistenes: ~2
quieta, de· una . discusión. ·apasionada. En este debate, que no en sustitución de las cuatro tribus jónicas de Atica, de .las que
es solamente teórico, sino . en el que se afronta la violtmcia de Aristóteles pretenderá que correspondían a las cuatro . estacio-:
grupos enemigos, la filosofía naciente interviene como tenien- nes del año, crea una estructura . artificial que permite re-
do cualidades para ello. La "sabiduría" del filósofo le designa solver los problemas propiamente políticos. Diez tribus, agru-
para proponer los remedios a la subversión que han provocado pando cada una tres trittias, las cuales integran varios demos.
los comienzos de una economía mercantil. Se espera de él que Trittias y demos son establecidos sobre una base puramente
defina el nuevo equilibrio político apto para encontrar de nue- geográfica; encuadran los habitantes de un mismo territori~,.
vo la armonía perdida, .rara restablecer la unidad y la estabi- no los parientes de la misma sangre como, en principi<;>, lo.S:
lidad sociales, .eor la 'proporción" entre los elementos CU)'O gene y las fratrías, que se mantienen <intactos, _sino. al margen
enfrentamiento destroza a la ciudad. A las primeras formas de del cuadro tribal, sobre otro plan diferente, a partir de ahora;
legislación, a los primeros ensayos de constitución política, al de la ciudad. Las tres trittias que forman cada tribu se
Grecia asocia el hombre de sus sabios. Todavía alH se ve al reclutan, hi primera en la región costera, la segunda en el ,iritc-
filósofo encargarse de las funciones que pertenecían al rey rior de las tierras, la tercera en .}a zona urbana. A traves de
sacerdote en el tiempo durante el que, estando confundidas esta amalgama deliberada, la tribu realiza la unificMión polí-
naturaleza y sociedad, ordenaba a la vez la una y la otra. Pero, tica, la mezcla, como dice Aristóteles,153 de las poblaciones y
en el pensamiento político del filósofo, la transformación men- de las actividades diversas que componen la . ciudad. A este
tal no se marca menos que en su pensamiento cosmológico. Se- artificio en la o1'ganización administrativa responde una divi-
paradas, naturaleza y sociedad forman igualmente el objeto de
una reflexión más positiva y más abstracta. El orden social, 51. Cf. L. GERNET, Recherches sur le développement de la ·pensée
ll~gado a se~ humano, se presta a una elaboración racional por iuridique et morale en Grece (París, 1917), pp. 6 y ·26, con referencia de
la misma razón que el orden natural, devenido physis. Se enun- H:mzEL, Themis, Dike, und W erwandtes. E. LAROCHE ha demostrad~, en
Histoire de la racine NEM en ·grec ancien {1949), que nomos tiene,
cia, en un Salón, en el concepto de lo 1\H'tpov,de la justa medi- en primer lugar, un sentido religioso y moral bastante cercano a cosmos:
da, que la decisión de lo 11ornotheto debe imronerse a las fac- orden, arreglamiento, justa repartición. ];:1 tomará, después de los pisistrá-
ciones rivales fijando un "Jímite" a su ambician eXC'P.Siva; entre tid~ ·. en Atenas, el de ley política. en reemplazamiento de thesmos, merced
los pitagóricos, en el de lo 'Op.óvota, .proporción numérica a su asociación al ideal democrático de la isonomía. La ley (;tomos), que-
que debe realizar la armonía de los contrarios, su fusión en se apoya en una igualdad absoluta o proporcional, guarda· un carácter
distributivo. Otro sentido diferente de -~amos, debilitado por su rc1&ci6n'
una nueva unidad. 50 La vieja idea de un orden social fundado con el sentido primero de regla, es el que se vuelve a encontrar, por
sobre una distribución, una repartición (nomos) de los honores ejemplo, en Heródoto, como costumbre, uso, sin valor normativo. Entre-
y prívilegios entre grupos extraños que se oponen en la comu- el sentido de ley política y de costumbre, puede producirse un desliza-·
nidad política, como las "potencias" elementales en el cosmos, miente Jd que el pensamiento filosófico, especialmente con los sofistas~
sacará partido. •
52. Cf. G. THOMSON, op. cit., pp. 224 SS.
50. Cf. G. THOMSON, op. cit., pp. 228 ss. 53. Constitución de Atenas, XXI, 3.
 MITO Y PENSAMIENTO EN LA GRECIA ANTIGUA DEL MITO A LA RAZÓN 357
sión artificial del tiempo civil. El calendario lunar continúa re- extraña a la historia. Sin hablar del derecho y del art~, una
gulando la vida religiosa. Pero el año administrativo está divi- institución económica como la moneda atestigua; en su desarro-
dido en diez períodos de treinta y seis ·o-treinta y siete días, llo, transformaciones que no están desconectadas del nacimien-
que corresponden a las diez tribus. El Consejo de los Cuatro- to del pensamiento racional. Bastará recordar el estudio de
cientos se ha elevado a quinientos miembros, cincuenta por Louis Gernet sobre las implicaciones míticas del valor en los
tribu, de manera que a su turno, ·en el transnnrso de ·los perío- antiguos símbolos premonetarios de Grecia.64 La a1«AJ1« -vaso,
dos del año, cada tribu forma la comisión permanente del joya, trípode, vestido-, producto de una industria de lujo, de-
consejo. - · ·. - sempeña un papel de intercambio dentro de una forma de co-
Por su coherencia y la claridad de su intención, las refor- mercio noble: por- su medio · se ejercita una circulación de
mas de Clistenes resaltan los rasgos característicos del nuevo riquezas muebles. Pero, en este sistema preinonetariq, la fun-
típo de pensamiento que se expresa en la 'estructura política de ción de cambio no .. se ha esbozado todavía como categotía
la ciudad. En otro nivel, son comparables :a los que rios ·han independiente, capaz de constituir el objeto de tm conocimiento
parecido definir, con el advenimiento de la filosofía, la trans- positivo; ·en ·el seno de un pensamiento propiamente econó-
formación del mito en razón. La promulgación de un calen- mico. El valor. del objeto precioso queda integrado en las vir-
dario civil que responda a las exigencias de la administración tudes -sobrenaturales de las que se le imagina cargado. La lil«A-
humana y enteramente distinto del _tiempo lunar, el abandono J-Ul transporta, fundidos en un mismo simbolismo de riquez~,
de la correspondencia entre el número de tribus dentro del los poderes sagrados, los prestigios sociales, los lazos de inde-
grupo social y el de las estaciones en el cosrrws, así como tan- pendencia entre los hombres; su circulación, a través de dones
tos hechos que SU]_)onen y que refuerzan a Ja vez la separación y de intercambios, compromete a las personas y moviliza las
de la sociedad y de la naturaleza. Un nuevo espíritu positivo fuerzas religiosas, al mismo tiempo que transmite la posesión
insp~a las reformas que busc~n menos poner la ciudad en ar- de los bienes. · · .
moma con el orden sagrado del universo que alcanzar unos La moneda en sentido propio, moneda titulada, estampilla-
objetivos políticos precisos. El esfuerzo de abstracción se dis- da, garantizada por el Estado, es una invención griega del s1-
crimina en todos los planos: en la división administrativa funda- glo vn.m5 Ella ha jugado, en toda una serie de niveles, un papel
mentada sobre sectores territoriales delimitados y definidos, no revolucionario. Ha acelerado el proceso del que ella misma era
ya sobre lazos_de consanguinidad; en el sistema de los núme- el efecto: el desarrollo, en la economía griega, de un sector
ros arbitrariamente escogidos para repartir de manera equita- mercantil que se extiende a una parte de los productos de con-
tiva, merced a una equivalencia matemática las responsabilida- sumición corriente. Ha permitido la creación de un nuevo ti_po
des sociales, los grupos de hombres, lvs períodos de tiempo; en de riqueza, radicalmente diferente a la riqueza ·en tierras y
la misma definición de la ciudad y del ciudadano: la ciu- ganados, y de una nueva clase de ricos cuya acción ha sido
dad ya no se identifica con un personaje privilegiado; no de- decisiva dentro de la reorganización política de la ciudad. Ha
pende de ninguna actividad, de ninguna familia particular; es producido, en el plano psicológico y moral, un verdadero efec-
la forma que asume el grupo unidp de todos los ciudadanos to de "choc" cuyo eco dramático se percibe en la poesía de
considerados con independencia de su persona, de su ascen- un Salón y de un Teo~is. 66 Si el dinero hace al hombr<t si el
dencia, de su profesión. El orden de la ciudad, es éste dentro hombre es deseo insaciable de riquezas, es toda la imagen tra-
del cual la relación social, pensada arbitrariamente y desem- dicional de la cipe--ci¡, de la excelencia humana, la que se e:ll-
barazada ?e los vínculos personales o familiares, se define en cuentra puesta en duda. Y la moneda stricto sensu ya no es
términos oe igualdad e identidad.
54. "La notion mytlúque de la va1eur en Grece", ]oumal de Psucholo-
Pero no es solamente en las estructuras políticas donde se gle (1948), pp. 415-462.
inscriben los cambios mentales análogos a los que parecen cons- 55. Según HERÓDOTO, I, 94, la primera moneda acuñada lo habla
sido por los reyes de •Lidia, cf. P.-M. ScHUHL, o¡j. cit., pp. 157-158, y
tituir, a partir del momento que se les limita al solv dominio G. THOMSON, op. cit., p . 194.
de la filosofía, el incomprensible advenimiento de una razón 56. L. GERNET, Recherches, pp. 21 ss.; G. THOMSON, op. cit., p. 195.
 358 MITO Y PENSAMIENTO EN LA GRECIA ANTIGUA DEL MITO A LA RAZÓN 359
·como en Oriente un lingote de metal precioso que se trueca Lo que define, para Aristóteles, la esencia de una cosa, na-
contra toda ·~specie de .mercancía. porque ofrece la ventaja de tural o artificial, es su valor de uso, el fin para el cual ha sido
<?Onservarse mtacto y cucular fácilinente; ha llegado a ser un producida. Su valor ni.erc~:~.ntil no descubre Ia realidad,Ia oocaa,
signo social, el equivalente y la medida universal del valor. El sino una simple ilusión sociaJ.tiO Sólo un sofista como Protágo-
uso general · de Ia moneda titulada conduce a delimitar una ras podrá aceptar asimilar la cosa, en su realidad, con el valor
llueva noción, positiva, cuantificada y abstracta, d_el valor. ·· convencional que le presta, a través de la forma de la moneda,
Para apreciar la amplitud de ·esta innovación ,mental, bas- el juicio ·de los hombres•. El re1:ativismo de Protágoras que se
tará com,Parar dos actitudes extremas. Primeramente; :lo que evo- expresa en una fórmula del tip<>: "El hombre es la medida de
ca un termino como -cóxoc; que designa' el ~interés -del dinero. todas las cosas", traduce esta constatación de que el dinero,
Relacionado con la raíz -cax-,· "alumbrar, engendrar", asimila el puro voflóc;, convención humana, es la medida de todos los
producto del capital al crecimiento deL ganado 'que se multi- · valores. Pero es muy sigriificativo que, en Platón, cuya .filosofía
plica; en ·el intervalo estacional, .. mediánte _una reproducción prolonga el pensamiento de Pitágoras y de Pannénides,: el per-
natural, del orden de la physis.6T Pero, en la teoría.que Aristq- sonaje del. sofista simbo1:iza precisamente el hombre que se
-tales ·hace dé e!!o, la ,-eproducción del dinero p(:>r interés y usura mantiene ·a1 nivel del .no-ser, al mismo tiempo que se define
llega a ser el tipo mismo del fenóméno contrario . a la natu- como un traficante consagrado a ocupaciones mercantiles.61
raleza; la moneda es un artificio humano que, por la comodi- . Es verdad que el término ooaía, que designa, en el voca- 1
dad de los .cambios, establece, entre ünos valores completa- bulario -filosófico, el ser, la substancia, significa igualmente el 1
mente diferentes en ellos mismos, la apariencia de una medida patrimonio, la riqueza. Pero, como lo ha dado a entender Louis i
cOmún, Existe, en la forma de la moneda más-aún que en la Gemet, la analogía ·no hace sino subrayar más las direcciones
de la Ciudad, una racionaliuad que, jugando en el plano del opuestas en las cuales el pensamiento ha trabajado dentro de
puro artificio humano, permite definir el dominio de lo voflóc;· la perspectiva de problemas ffiosóficos y al nivel del derecho y
de las realidades económicas.62 En sentido económico, la ooaía.
¿Se tiene derecho a ir más lejos y suponer, con G. Thom- es en primer lugar y ante todo el xA.~poc;, la tierra, patrimonio
son, un vínculo directo entre los más importantes conceptos largo tiempo inalienable, que constituye como la substancia vi-
de la filosofía, el Ser, la Esencia, la Substancia, y si no la sible de una familia. A este tipo de bien aparente, ooa!a <pave-
moneda misma, al menos la forma abstracta de mercancía que pri, se opone, conforme a una distinción usual aun cuando
ella presta, a través de la venta y la compra, a toda la diver- un poco flotante, 1a categoría de la ooaía d<pav~c;, del bien
sidad de · cosas concretas cambiadas en el mercado? 58 Una inaparente, que comprende a veces, junto a los créditos y las
posición teórica como la de Aristóteles nos pfl.r~ce que ya d~}le hipotecas, el dinero líquido, la moneda. En el seno de esta
póner en guardia contra la tentación de trasplantar demasiado dicotomía, hay entre los dos términos diferencia de plano: el
mecánicamente las nociones de un nivel de pensamiento a dinero es desvalorizado en relación a ¡a tierra, bien visible, es-
-otro;Go ! table, permanente, substancial, la única quP- posee un estatuto
57. Cf. L. GERNET, "Le tem!)s daos les fonnes archa'i'1ne~ du droit", pp. 28 ss.; "Problemes d'histoire psychologique d es reuvres", Hommage a
Journal de Psychologie (1956), p. 401. L. Gemet señala que el pago del Lucien Febore (París, 1954), I, pp. 207 ss.
interé!¡ debía arreglarse en cada lunación. Cf. ARISTÓFANES, Las Nubes 60. MARX ha subrayado que el punto de vista del valor de uso per-
(1659). -- siste como el dominante en toda la Antigüedad clásica. En la perspectiva
58. G. THOMSON, op. cit., pp. 297, 300 y 315. El autor escribe respeo.. marxista que es la suya, Thomson nos parece que comete un anacronismo:
to a Parménides: "Just as his universe of pure being, stripped of every- Sólo cuando el trabajo libre y asalariado deviene mercancía "la f01ma
thing qualitative, is a mental reHex of the abstract labour embodied in mercantil de los productos llega a ser la form~ ~ocial dominante" (Capital,
commodities, so his pure reason, which rejects ever;thing q::~itative, is t. I) y el trabajo deviene .trabajo abstracto (Crítica de la economía política).
a fetish concept reHecting the money forme of · valu e". ·, · -· Cf. supra, pp. 223 y 2g3,
59. Sobre el carácter específico de los diferentes tipos de obras y de 61. Cf. L. GESNET, "Choses yisibles et choses invisibles", Reoue
actividades mentales, cf. I. MEYERSON, "Discontinuités et cheminements philosophique (1956), p. S5.
autonomes dans l'histoire de !'esprit", ]oumal de Psychologie (1948), 62. Ibid., pp. 79-87.
 360 MITO Y PENSAMIENTO EN LA GRECIA ANTIGUA DEL MITO A LA RAZÓN 361
de plena re~lidad y cuyo ."precio" se mat~za . de u~ valor afec- de la religión, ·una forma de reflexión raciona:I y positiva, ad-
tivo y religiOso. A este . mvel del pensa1Dlento socml, el ser y quirida en la práctica de la moneda? Esto seria aún demasiado
el valor están al lado de lo visible, mieptras que lo no-aparen- simple. El ser de Parménides no ~ el . reflejo, en el pensa-
te, lo abstracto, parecen implicar un.·elemento puramente hu- miento del filósofo, del valor mercantil; no transpone fura y
mano de ilusión, si no de desorden. Por el contrario, en el pen- simplemente, al dominio de lo real, la abstracción de signo
samiento filosófico la misma noción :9e ouola. se elabora en .monetario. El ser parmenídeo es Uno; y esta unicidad que
contraste con el mundo visible. La realidad, la permanencia, constituye uno de sus rasgos esenciales, le opone a la moneda
la substancialidad, pasan del lado de lo que no se ve. Lo visi- , no me~os. que a la realidad sensible. .. ::. . ·
ble llega a ser simple apariencia por oposición a lo real verda- En Ja IE,:ngua de los jonios, lo real se e~resa todavfa por
. dero, a la ooo[a. .. ; 1.m _plural, -rd ona., las cosas que existen, talt's como ellas nos
Es en . otro término donde . se refleja el esfuerzo de abs- .~on dadas en su multiplicidad concreta. Como lo señala W. Jae-
tracción que se prosigueo.a:·,través de 'la experiencia comercial ger lo que interesa a los físicos y cuyo fundamento buscan, son
y de la práctica mo~etaria; ·.Trl :xp~p.a.-ra. designa a la vez las fas realidades naturales, actualmente presentes.~~ .El ser reviste
<:osás, -la realidad en general y los bienes, especialmente bajo para ellos, sean cuales fueren el origen y el principio, la forma
su forma de dinero líquido. Aristóteles escribe: "Llamamos bie- -yisible de una pluralidad de cosas. Por el contrario, en Parmé-
nes (x_pf¡¡.t.a.ta.) a las cosas cuyo valor está medido por la _p.ides, el ser, por primera vez, se expresa mediante un singu-
moneda". 63 Se advierte aquí de qué forma una noción abstrac- lar, 1:0 ov: ya no se trata de tales seres, sino del ser en general,
ta, cuantitativa, y econqmica- de la cosa como mercancía, ha . total y único. Este cambio de vocabulario traduce el adv~ni­
podido substituir, por el uso . de la moneda, al concepto anti- miento de una nueva noción del ser: no las cosas diversas que
guo, cualitativo y dinámico, de la cosa como physis. Pero ~e capta .la experiencia humana, sino el objeto inteligible del
impone :una doble reserva. En primer lugar, una cuestión de logos, es decir, de la razón que se manifiesta a ti·avés del .len-
cronología: este testimonio de racionalismo mercantil, data del guaje conforme a sus propias exigencias de no contradicción.
siglo IV, no de los inicios del pensamiento filosófico. 1!1 aclara . Esta abstracción de un ser puramente inteligible, que excluye
la reflexión de algunos sofistas más que la de Pitágoras, de la pluralidad, la división, el cambio, se constituye en oposici~n
Heráclito y de Parménides.64 Por otra. parte, los xp~p.a.•a. per- con lo real sensible y su perpetuo devenir; pero no contrasta
tenecen, para emplear una fórmula religiosa que no está des- menos con una realidad del tipo de la moneda, que no sola-
plazada en la perspectiva· filosófica, al mundo de aquí abajo, al mente abarca la multiplicidad con igual razón que las cosas de
mundo terrestre; la ooo1a, que constituye la realidad para el la naturaleza, sino que incluso implica, en el principio, una
filósofo, es de otro orden. No se sitúa al nivel de ia naturaleza, posibilidad indefinida de multiplicación. El ser parmenídeo no
ni tampoco en el de la abstracción monetaria. Prolonga, lo hemos puede "acuñarse" tampoco, puesto que no es susceptible de
visto, el mundo invisible que descubre el pensamiento religio- devenir.
so, esta realidad estable y permanente que tiene más ser y no, Es decir, que el conceptó. filosófico del ser no se ha forjado
como la moneda, menos ser, que la physis. a través de la práctica monetaria o de la actividad mercantil.
El representa esta misma aspiración hacia la unidad, esta mis-
¿Tendremos que decir, en último análisis, que 1~ filosofía ma búsqueda de un priu<.:ipio de estabilidad y de permanencia
aplica a la noción del ser imperecedero e invisible, heredada cuyo testimonio hemos visto, en el alba de la ciudad, en el
-se
pensamiento social y político, y que vuelve a enoontrar tam~
(13. 1i:tica a Nicómaco, IV, 1119 b 26; cf. L. G.ElRNET, loe. cit., p. 82. bién en el seno de ciertas corrientes del pensamiento religicso,
64. La célebre fórmula de Heráclito: "El Todo es transmutado en como el or.fismo. Pero esta aspiración hacia lo Uno y lo Idén-
fuego, y el fuego en todas las cosas, al igual que los bienes (y¡;~¡urra) son tico se formula en· ~1 marco de los nuevos problemas, yropia-
cambiados por oro, Y el oro por los bienes", nos parece que todavía
no se sitúa en el plano de un racionalismo mercantil; cf. !as notas de mente filosóficos, qué surgen cuando la vieja pregunta: ¿Cómo
Clémence R.wNoux, Héraclite ou .l'Homme entre les choses et le& mots
(París, 195g), PI'· 404-405. 65. W. JAECER, o¡J. cit., cáp. II, p. 197, n. 2.
 362 MITO Y PENSAJ.fiENTO EN LA GRECIA ANTiGUA DEL MITO A LA RAZÓN 363
emerge el orden del caos?", se ha transformado en un tipo dife- Hemos indicado los do¡; rasgos que caracterizan el nuevo
rente de aporías: "¿Qué existe de inmutable en la naturaleza? pensamiento griego, en la filosofía. Por una parte el rechazo,
¿Cuál es e1 ptincipio, clpx1¡, de la realidad? ¿Cómo pod~mos en la explicación de los fenómenos, de lo sobrenatural, de lo
alcanzarla y expresarla?" Así pues, · el aparato de las nocio- maravilloso. Por otra rarte, la ruptura oon la lógica de la ambi-
nes míticas que los físicos de Jonia habían heredado de la reli- valencia; la búsqueda, en el discurso, de una coherencia in-
gión: la genésis, el amor, el odio, la unión y la lucha de los terna, a través de una deflnición rigurosa de los conceptos, de
contrarios, ya no respo~día a las necesidades de una inquisi- una neta .delimitación de lus . niveles de la realidad, de una
ción que apunta a definir, en un lenguaje puramente profano, estricta observancia del ·principio de identidad . .Estas innova-
lo que constituye el fondo permanente del ser. La doctrina de ciones, que proporcionan una primera forma de racionalidad,
Parménides señala el momento en el que es proclamada la no constituyen un milagro. No hay una inmaculada concepción
contradicción entre el devenir del mundo sensible -este ni\m- de la razón. El advenimiento de la filosofía, como Cornford
do jónico de la physis y de la génesis- y las exige:qcias lógi- lo ha explicado, es un hecho de historia, enraiza•~::?t,eu el pasa~
cas del pensamiento. La reflexión matemática ha jugado ·en do, formándose a partir de él al mismo tiempo qué contra él.
este sentido un papel decisivo. Por su método de demostra- Esta mutación mental aparece dependiente de las transforma-
ción y por el carácter ideal de sus objetos, ha adquirido valor ciones que se producen, entre los siglos vn y vr, en todos los
de modelo. Esforzándose por aplicar el número a la extensión, niveles de las sociedades griegas: en las instituciones polítiéas
se ha topado en su dominio con el problema de las relaciones de la ciudad, en el derecho, en la vida económica, en la roo~
de lo uno y de lo múltiple, de lo idéntico y de lo diverso: lo neda. Pero dependencia no significa simple reflejo. La filosofía,
ha planteado con rigor en términos lógicos. Ella ha conducido a si traduce as~iraciones generales, plantea problemas que no
den'..~nciar la irracionalidad del mQvimiento y de la pluralidad, pertenecen mas que a ella .misma: naturaleza del ser, relacio-
y a formular claramente las dificultades teóricas del juicio y d~ nes del ser y del pensamiento. Para resolverlos, le es necesa-
la atribución. El pensamiento filosófico ha podido de esta ma- rio elaborar sus conceptos, construir su propia racionalidad. En
nera desprenderse de las formas espontáneas del lenguaje en esta tarea, ella se ha apoyado poco sobre la realidad sensible;
las que se exrtesaba, someterlas a un frimer análisis crítico: no ha tomado mucho de la observación de los fenómenos na-
más allá de las palabras, EAEa, tal cua las emflea el vulgo, turales; no ha hecho experiencias. La inisma noción de experi-
hay, según Parménides una razón inmanente a discurso, un mentación le ha permanecido extraña. Su razón no es todavía
logos, que consiste en una exigencia absolui.a de no contradic- nuestra razón, esta razón experimental de la ciencia contempo-
ción: el ser es, el no-ser no es.60 Bajo e:si.il forma categórica, el ránea, orientada hacia los hechos y su sistematización teórica.
nuevo principio que preside el pensamiento racional consa- Ella ha edificado una matemática, primera formalización de la
gra la ruptura con la antigua lógica del mito. Pero, al mis- experiencia sensible; pero precisamente, no ha intentado utili-
mo tiempo, el pensamiento se encuentra escindido, como cori zarla en la exploración de la realidad física. Entre la matemá~
hacha, de la realidad física: la r::.zón no puede tener otro ob- tica y la física, el cálculo y la experiencia, ha faltado la cone-
jeto que el ser, inmutable e idéntico. Después de Parménides, xión; la matemática ha persistido solidaria de la lógica.Gs Para
In tarea a<; la filosofía griega consistirá en restablecer mediante
una .de~ición más precisa y más matizada del principio de con- 68. Cf. el prefacio de L. BnUNSCBYICC a la obra de Arnold REYMOSD
trndtcctón, el lazo entre el universo racional del discurso y el Histoire des sciences exactes et natureUes dans l'Antiquité gréco-romaine:
mundo sensible de la naturaleza.67 2. • ed. (París, 1955), pp. vr y vu. La teoría de las Ideas-Números e~
PLATÓN, ilustra esta integración de lo matemático en la lógica. Tom~ndo
de nuevo una fórmula de J. STENZEL, A. LAtm.fAN señala que las Ideas-
Números constituyen los principios que a la vez ordenan las unidades
66. Cf. PARMÉNIDES, ap. DIELS, F.S.V., 1.• ed., I, p. 238, 7 ss. y aritméticas en su lugar dentro del sistema y explicitan los diferentes grados
ll• 2739, 6 ss.; sobre las relaciones de las palabras y del logos, en Par- de la división progresiva de las Ideas: "Los esquemas de división de las
;.é~gt~s, cf. P.-M. ScHUHL, op. cit., pp. 283 y 290, y la not:: 3 de la Ideas en el Sofista, escrib~, se organizan de este modo según los mismos
planos que 1vs esquemas de generación de los números". Essai sur les
67. Ibid., pp. 293 SS.
nolíons de structure et cl'existence en mathématiques (París, 1937), p . 152.
'.
l
 364 :'lUTO Y PENSAMIENTO EN LA GRECIA ANTIGUA
el pensamiento griego, la naturaleza representa el dominio de
l ·Jo poco más o menos, al cual no se aplican ni exacta medida,
~
ni razonamientos rigurosos.~ 9 !-a razóp. no _se_ _descJ.!br~ ~P-h..
na~~~'- está ~~!!~~~-:eLle.ngya)~ NO se fornia a tra7
accioñso15r{1os
e;
-vés de las fécñicas que operan sobre las cosas; ~.@.!!-LI:iW.y.e.
~ la puest: a el análisi~~ l!ls diversos mewos de '
. . s, de todas estas técnicas de las que el
/ · lenguaJe es el instrumento común: ~- ,arte del ~abQgWg.-d.cl­ BREVE VOCABULARIO DE Tl!:RMINOS
: maestro, del orador, del hombre pohtico. 0 _La raz~:g. _gtj~ga es
1~-e~m-roiteact:ü~ __ya,•.ieilexi~a~et aíca-;-:,:D
; soore losñoñiore5~'9.~-~~ _Qp:l;l~.J~;j~nª!Jgale~ En sus 1' ' Este breve vocabulario, confeccionado por el traductor, no tiene
preteitsió~ •alguna, excepción hecha de su intención ori~ntadora para
límites, al-igüt.lque en sus innovaciones, aparece como hija
de la ciudad. el " prof ano" . · . ·..,<\.,--.
1
Anfidromías: Fiesta de los recién nacidos, a quienes se llevaba
1 en brazos ·d e un adulto que corría en tomo al hogar. Ceremonia
que se celebraqa el quinto o séptimo día después del nacimiento y
cuya finalidad era la de integrar a los neófitos en el seno de la fami-
lia. La ceremonia de la· imposición del nombre tenía lugar el déci-
mo día después del nacimiento y era una fiesta distinta de las
An.6dromías. ·
\ · Ate: Designa, unas veces, a la Fatalidad, diosa de la desgracia,
que inspira todas las malas acciones y que es causa de toda suerte
de calamidades; otras se manifiesta como diosa del castigu y de la
venganza en un papel similar al de las Erinias.
Bouleuterion: Lugar donde se reunía la Boulé --especie de Se-
nado cuya función era preparar las leyes que se discutirían en la
asamblea del pueblo o eclessía- o Consejo de los 400 (posteriormen-
•
i
1
te la cifra fue aumentada a 500). La Boulé estaLa compuesta de
500 ciudadanos, 50 de cada tribu, que erau c:scogidos por tumo
para habitar en el Pritaneo.
Cameia: Fiesta en honor de Apolo Carneios -nombre que reci-
bía Apolo en Esparta y en el ·Peloponeso-, Carneios era el mes
lacedemónico en que tenían lugar estas fiestas y que en el calen-
dario actual equivaldría al mes de agosto. Las fiestas de Apolo Car-
neios durabau .nueve días.
Danaidas: En plural (y concretamente en este contexto) se re-
fiere a las 50 hijas de Dánao, hijo de Belos, hermano de Egipto, en
s;f.
. ~9: ~·. KoYRÉ, "Du monde de l"a-peu-pres' a l'univers de la
¡ucca~aun , Cnt1que (1948), pp. 806-883. compañía del cual reinó en el Bajo Egipto; posteriormente vino a
70. Sobre el paso de la retórica y de la sofística a la lógica cf. J. DE Argos de cuya ciudad fue rey. Las hijas de Dánao, forzadas a des-
no~nus, Ilistoirc et ra~on chez Thucydide (Pal'ís, 19SG), pp,' 181-239. posar los 50 hijos de su tío Egipto, mataron a sus esposos la misma
1..1\ pn\c!ica de los discursos antitéticos de las antilogías conducirá. noche del matrimonio¡ salvo Hipermnestra que evitó la muerte de
medumtc el establecimiento de "lugares c¿munes" áel discurs~, el análisis
do lns c.~truclurns ?e la demostración, la medida y la aritmética de los Linceo (cuyos descendientes serán los reyes de Argos). Por este cri-
ar¡rumento~ contranos, n una ciencia del puro razonamiento. ~en fueron condenadas en 19.~ Infiernos a transportar el agua en un
...
.f~·' ..
 MITO Y PENSAMIENTO EN LA GRECIA ANTIGUA
BREVE VOCABULARIO DE TÉRMINOS 367
366
tonel agujereado para llenar un recipiente, también enteramente zos de julio- en el que se celebra la fiesta de las Skiroforias. El
profesor Vemant relaciona las Skiroforias con la "fiesta de los para-
agujereado.
Dipolias: Recibe este nombre una antigua fiesta celebrada en soles"; en opinión de otros autores esto sucederla en el mes Pyanep-
Atenas en honor de Zeus Polieus, es decir, de Zeus Protector de la síon, mes en el que Atenas celebra la fiesta de Atenea.
ciudad. · Spartes: Sinónimo de tebanos. Hombres nacidos de los dientes
Er el i!anfilia: Originario de Panfllia, comarca al sur de Asia del dragón sembrados por Cadmos. Hay que relacionarlo con Spar-
Menor, entre Licia y Calicia. toi. Sp01tos: sembrado, engendrado. Los habitantes de Esparta son
Fanes: En la religión órfica era el dios creador. . los spartiatikoi o s¡Jartiatoi.
Fratría: Recibe este nombre una subdivisión religiosa de la tribu Talos: Gigante guardián que vigila en la isla de Creta y fue
(Fylé), en especial, en Atenas. La tribu comprendía tres fratrías; vencido por los artificios de Medea. Talos naci6 de un fresno.
la fratría 30 familias (géne); las gentes que pertenecían a la misma Trittias: Tercio de una tribu.
·1
fratría, ep. un principio, estaban inscritas en el · mismo registro,.
/)
tenían los mismos antepasados y celebraban en común fiestas y sa-
crificios.
Fylé: Cada una de las cuatro tribus en que se dividía Atenas.
Por consiguiente estaba compuesta de doce fratrias y 360 familias.
Cada tribu \tribu política) comprendia un cierto número de demoi.
Para Atenas, antiguamente, cuatro; después de la revolución de Clis-
tenes hacia el 510 a. C., diez.
Hecatonq«ei!'OS: Guerreros de cien brazos que ayudaron a Zeus
en el combate que sostUvo contra los Titanes por la soberanía del
mundo. Los Ht:catonqueiros fueron premiados con la inmortalidad.
Kaineo: Rey de los lapitas, pueblo salvaje de Tesalia que luchó
contra los centauros.
Lebadea: Ciudad de Beocia donde se encontraba situado el san-
tuario de Trofonios y la fuente de Mnemosyne, como nos dice Pau-
sanias.
Meliai: Familia de ninfas nacidas de la tierra fecundada por la
sangre de Urano. En singular significa tanto el fresno (de aquí de-
riva nuestra palabra castellana "meliáceo"), como la lanza de ma-
dera de fresno. ,
PrÚáneo: Se Üama así al edificio donde residía ]a Hestia de la
ciudad y en el que habitaban 50 miembros de la Boulé durante el
mes que tenían como misión el gobierno de la ciudad; igualmente
era el lugar en el cual se recibía a los embajadores y a los invita~os
del Estadó y también donde eran alimentados los ciudadanos que
habían.honrado a la patria. (Recuérdese a este respecto que Sócrates
en su defensa pidió ser alimentado en el Pritáneo.) La pritania era
la duración del poder de los pritanios (35 a 3(? días; 36 para las cua-..
tro primeras presidencias anuales, 35 para las seis últimas; en los
años intercalados, 38 a 39 días).
Skiroforias: El skiroforíon era el 12 mes del calendario atenien-
se -en el calendario actual correspc~dería al final de junio/comien-
 JACQUELINE DE ROMILLY
de la Academia Francesa

Los grandes sofistas

en la Atenas de Pericles
T raducción del francés por

P IL A R G IR A L T G O R IN A

&
SEIX BARRAL
 Título original:
Les Grands Sophistes
dans l’Athènes de Péridès
Primera ed ición : abril 1997

© É ditions de Fallots, 1988

D erech os exclu sivos de e d ición en castellano

reservados para todo el m undo
y propiedad de la traducción:
© 1997: Editorial S eix Barrai, S. A.
C órcega, 27 0 - 08008 B arcelona

ISB N : 8 4 -3 2 2 -4 7 7 4 -X

D ep ósito legal: B. 14.288 - 1997

Im preso en España

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mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo del editor.
A Paul Lemerle
 PREFACIO

Al evocar la Atenas del siglo v a.C. acude en seguida a

nuestra mente una multitud de grandes nombres y obras
deslumbrantes. Sabemos qué fue «el siglo de Pericles», qué
era Atenas en aquellas fechas después de su papel en las
guerras médicas: la ciudad más poderosa de Grecia. Ella
encamaba la democracia, su marina le aseguraba el domi­
nio del mar, estaba a la cabeza de un verdadero imperio y
empleó sus recursos en construir los monumentos de la
Acrópolis, alrededor de los cuales todavía nos agolpamos
en la actualidad. Sabemos que a la sazón el escultor Fidias
la dotó de célebres obras de arte. También sabemos que
antes de la guerra del Peloponeso, que ocupó el último ter­
cio del siglo, y durante toda esta guerra, Sófocles y Eurípi­
des escribieron sus tragedias, y Aristófanes produjo sus
comedias. Sabemos que el historiador Herodoto fue a vivir,
al menos durante un tiempo, a esta Atenas de Pericles y que
Tucídides comenzaría una historia audazmente lúcida, con­
sagrada esta vez a la guerra del Peloponeso, que enfrentó a
Atenas y a Esparta, y duró casi hasta finalizar el siglo.
Sabemos igualmente que Sócrates frecuentaba las calles de
la ciudad, discutiendo con jóvenes aristócratas y descu­
briéndoles ideas nuevas que hoy conocemos por dos de sus
discípulos, Platón y Jenofonte. Sabemos, en fin, que toda
esta actividad intelectual se prolongó hasta el final del siglo.
Cuando se produjo la derrota ateniense, que puso fin a la
guerra del Peloponeso en el año 404, hacía veinticinco años
que Pericles había muerto y poco después morirían Sófo­
cles y Eurípides, Sócrates sería condenado a muerte efí 61
399 y Tucídides desaparecería alrededor de esa misma
 fecha. Sabemos que hubo un corto espacio de tiempo, pero
capital, para la historia de la civilización griega e incluso de
la civilización occidental. En cambio, poca gente conoce a
los sofistas. Los nombres de Protágoras, de Gorgias y, con
mayor razón, los de Hipias, Pródico y Trasímaco, sólo son
familiares para los especialistas.
Sin embargo, es fácil constatar que en el desarrollo tan
asombroso de la época desempeñaron un papel no menos
sorprendente. Todo parece, en efecto, haberse llevado a
cabo bajo su influencia y con su participación. Todo el
mundo reconocía su importancia, todos los escritores de la
época fueron discípulos suyos, todos aprendieron algo de
los sofistas, los imitaron o discutieron con ellos.
A Protágoras lo encontramos desde el principio estre­
chamente vinculado con Pericles, el principal personaje de
Atenas. Plutarco, en la Vida de Pericles, nos habla de estos
dos hombres discutiendo durante un día entero sobre una
cuestión de responsabilidad jurídica en un accidente depor­
tivo. ¿Discusión ociosa y técnica? ¿Discusión de «sofistas»
en el sentido moderno del término? Tal vez. Pero también
análisis de la noción de responsabilidad y reflexión sobre el
derecho: toda la evolución del derecho ateniense y todos los
debates de los oradores, historiadores y trágicos sobre la
responsabilidad están latentes en la discusión. Nuestro
sofista aparece, en estas circunstancias, como un hombre
eminente y respetado. Del mismo modo, cuando Pendes
organizó en 443 el envío de una colonia panhelénica a
Turio, en el sur de Italia, fue Protágoras el encargado de
redactar las leyes: una gran responsabilidad para este
extranjero, que confirma la estima en que se le tenía.
En cuanto a los escritores, incluso sin detenemos en la
influencia indirecta ejercida por este reducido número de
hombres ni en la notoriedad de que gozaron, sin mencio­
nar siquiera las múltiples alusiones de Aristófanes, que los
trata como a personas conocidas por todos, está constata­
do que la mayor parte de los autores fueron alumnos suyos
y que los meros datos fundamentales son pasmosos. Eurí­
pides pasa por haber seguido las enseñanzas de Anaxágoras,
pero también las de Protágoras y las de Pródico, o sea, las
de dos de estos sofistas; y, efectivamente, su teatro está lle­
no de ideas, de problemas o de giros de estilo tomados con
toda evidencia de sus hábitos. Tucídides pasa por haber

8
sido discípulo de Gorgias, de Pródico y de Antifón, es decir,
de 1res de ellos; seguramente esta tradición no es más que
una conclusión sacada de las similitudes evidentes entre
sus obras y la enseñanza de los sofistas; obras que, no cabe
la menor duda y salta a la vista, tratan del mismo método
de análisis, de la misma presentación dialéctica, del mismo
espíritu positivista y de las mismas investigaciones del esti­
lo. El propio Sócrates se nos presenta como si mantuviera
relaciones constantes con los sofistas y a algunos de ellos
los trata con consideración. Platón le hace decir, en el
Menón, que fue alumno de uno de ellos, de Pródico; es cier­
to que precisa en el Crátilo —para mofarse, pero como algo
verosímil— que no ha oído de Pródico la lección de cin­
cuenta dracmas, sino la de «un dracma» (384 b). Más tar­
de, Platón se refiere incesantemente a estos hombres; de
sus diálogos, donde los saca a menudo a escena, hay dos
que llevan como título el nombre de los dos primeros sofis­
tas; Gorgias y Protágoras. Por último, Isócrates, fundador a
principios del siglo iv de una nueva escuela de retórica y de
filosofía, define a ésta en relación con los sofistas, de quie­
nes corrige ciertas tendencias pero a quienes sigue muy de
cerca en espíritu: él mismo había sido alumno del sofista
Gorgias, cuyos cursos había seguido en Tesalia. En la lite­
ratura de la época vemos por doquier que se nos presenta a
los sofistas como gente cuya influencia era decisiva.
¿Cómo, en estas condiciones, no desear comprender lo
que fueron? ¿Y cómo, cuando se es especialista del siglo v
ateniense, no desear al término de largos estudios sobre los
textos de esta época, remontarse al fin a estos personajes
tan poco conocidos, pero tan importantes? A decir verdad,
no se comprende nada de lo que fueron, y nada del siglo de
Pericles, ni siquiera del «milagro griego», si no se tiene una
idea clara de la naturaleza y del alcance de su influencia.
Sólo que la empresa es tan ardua com o necesaria. Por­
que se da el caso de que estos hombres tan influyentes, que
acumularon tratado tras tratado sobre gran cantidad de
temas, se nos escapan cruelmente. Sabemos, en general,
quiénes eran. Si puede existir alguna vacilación de detalle
sobre tal o cual personaje, conocemos sus nombres, sus
fechas, su reputación. Se trata de maestros venidos de
diversas ciudades, que enseñaron en Atenas... en la segun­
da mitad del siglo v a.C. y un poco antes. Poseemos díver-

9
 sos testimonios sobre su actividad y sobre la clase de ense­
ñanza que impartían. Pero las dificultades empiezan cuan­
do intentamos verlo con más claridad.
Ante todo nos enfrentamos a la paradoja de que sus
obras, sus tratados, tan diversos y tan célebres, estén prác­
ticamente perdidos en la actualidad. ¿Serían acaso dema­
siado técnicos? Nos encontramos con el hecho de que de
esta gran cantidad de escritos sólo perduran pequeños frag­
mentos, la mayoría de muy pocas líneas, los salvados úni­
camente por las citas.1Todos estos fragmentos de los sofis­
tas no ocuparían en su conjunto más de veinte páginas. Y
por añadidura, nos llegan sin ningún contexto. Admitiendo
que las citas, hechas despues de varios siglos, sean correc­
tas y fieles (lo cual sería muy loable), quienes suelen hacer­
las son autores que no buscan dar una idea de sus doctri­
nas, sino sólo a veces ofrecer un ejemplo de estilo o mos­
trar algunos rasgos generales por los que los siglos clásicos
parecían confirmar sus propias ideas, escépticas o idealis­
tas según los casos. Dicho de otro modo, el primer proble­
ma es el de la interpretación. Cada uno tiene que recurrir
forzosamente a buena parte de imaginación, hasta el pun­
to de que las controversias causan estragos... Es cierto que
también tenemos algunos testimonios, muchos de los cua­
les datan del tiempo de Platón. Y en efecto, todos pensamos
en Platon, que no cesó en toda su obra de presentarnos a
los sofistas. Platón es nuestro mejor guía. Pero, ¡oh, para­
doja!, este guía es, según todas las evidencias, parcial, ¡por­
que si presenta a los sofistas, es para hacer que sus tesis
sean refutadas por Sócrates! Sentimos, pues, cierta inquie­
tud al seguirle, teniendo la sensación de que estos sofistas
corren el riesgo de ser víctimas de una iluminación enga­
ñosa.
Así pues, la cuestión de intentar reconstruir estos deba­
tes no es fácil. Y el esfuerzo realizado en dicho sentido ha
obtenido a veces resultados que más desalientan que ani­
man. Los sabios han estudiado cada fragmento, han tradu­
cido, comentado, rectificado y discutido. Lo han hecho con
conocimiento y perspicacia, pero se han visto expuestos
con frecuencia a un doble peligro.
En primer lugar, ante lo arduo de las cuestiones y los
muchos puntos en litigio, los más meticulosos daban a sus
debates un carácter erudito un poco abrumador: el estudio

10
de los sofistas se acercaba casi al esoterismo, con los incon­
venientes que esto conlleva.
Por otra parte, para discutir estas cuestiones era preci­
so ser filólogo y filosofo; pero las dos aptitudes no suelen
dosificarse de manera uniforme. Cuando predomina la filo­
sofía, lo lógico es que los problemas se planteen en función
de un pensamiento más especializado y más moderno que
el de los sofistas. De ahí, para la interpretación de un frag­
mento de Protágoras, por ejemplo, una interpretación
«hegeliana» o una interpretación «nietzscheniana». De ahí
también la costumbre de leer a un autor antiguo «a la luz»
de un filósofo de los tiempos modernos. De repente se cons­
tata —y es casi inevitable— que para el conjunto del movi­
miento intelectual encamado en nuestros sofistas, cada
escuela filosófica tiende a leer estos fragmentos tan insufi­
cientes encontrando en ellos sus propios problemas o sus
propias orientaciones. A veces se ha visto en ellos un racio­
nalismo puro, o una experiencia existencial; en nuestros
días veríamos más bien en los fragmentos de los sofistas los
elementos de una filosofía del lenguaje (lo cual no sorpren­
dería a nadie).2
Una investigación de este tipo —siempre que se lleve a
cabo con pmdencia— puede tener un valor estimulante
para todos y abrir perspectivas sugeridoras. Pero está claro
que da la espalda, deliberadamente, a la historia vivida,
aquella cuyo marco es la Atenas del siglo v y cuya acción
pone en escena, por una parte, a hombres avidos de cono­
cimientos y, por otra, a estos maestros animados de un
espíritu nuevo. De esta historia partimos aquí; y a ella es a
la que querríamos volver en este libro, abordando así a los
sofistas desde un ángulo un tanto diferente.
El propósito de este libro concierne en efecto a la histo­
ria de las ideas, entendida en el sentido más amplio del tér­
mino. No es un libro de filosofía ni de filósofos. No se pue­
de estudiar la Grecia clásica sin bañarse en la filosofía, que
entonces lo penetraba todo. Pero, a fin de cuentas, los sofis­
tas del siglo V sólo enseñaban a los filósofos y solo ejercie­
ron influencia sobre los filósofos. Tucídides y Eurípides
están totalmente imbuidos de su enseñanza, al igual que
Isócrates años más tarde. Aristófanes habla de ellos y, cuan­
do Platón nos los presenta, no es siempre en los diálogos
más austeros. Los ha mezclado con la vida de la ciudad. Y,

11
sin duda, debe de estar permitido, com o a cualquier otro,
tratar de medir su papel a quien ha conocido bien a estos
discípulos y a estos testigos. Así que tenemos la suerte de
captar su pensamiento en los mismos términos que reflejan
las obras de los contemporáneos. Además, podemos definir
este pensamiento en función de la aventura extraordinaria
en el curso de la cual Atenas lo acogio, lo discutió y al fin
acabó por asimilarlo. Hemos tratado a los sofistas en su
relación con esta cultura de Atenas a la que marcaron tan
profundamente.
Esto implica cierto número de silencios que son indis­
cutiblemente deliberados; y una esperanza precisa, que da
su sentido a la empresa.
No podemos enumerar todos los silencios, pero sí pode­
mos al menos señalar algunos.
Silencio, en primer lugar, sobre la bibliografía, las obje­
ciones y las sugerencias. Quien desee informarse a este res­
pecto dispone de los instrumentos necesarios; pero es un
trabajo de especialistas. Después de haber leído todo lo que
ha caído en nuestras manos, hemos optado por no citar
nada en absoluto: los sofistas ya son bastante difíciles de
abordar para que tengamos que añadir ademas las notas
de una erudición demasiado pesada.
Por la misma razón, no mencionaremos nunca los pro­
blemas anexos que no comprendían realmente el alcance de
las obras. Ni tampoco los títulos de los que no siempre se
sabe si se trata de un capítulo o de una obra aparte.
Silencio, también —y esto puede ser más grave—, sobre
los aspectos más técnicos de la actividad de los sofistas.
Algunos se ocuparon de las matemáticas, com o Hipias y
Antifón, y aportaron cosas nuevas a este campo. Otros se
ocuparon del ejercicio de la memoria, como Hipias. Varios
de ellos contribuyeron a la historia, estableciendo diversas
colecciones de hechos. Estos aspectos de su actividad
deben ser recordados, pero no los estudiaremos aquí a fin
de tener en cuenta las posibilidades de atención del lector
y para separar mejor la continuidad general de la aventura
intelectual que estaba en juego.
Por las razones ya indicadas, en la interpretación de las
obras hemos dejado de lado las que ya se han hecho en
nombre de las filosofías posteriores: hemos querido limi­
tarnos a lo que podían comprender los lectores de la épo-

12
 ca. Era tal vez un poco menos sugerente, pero en cualquier
caso más conforme con la preocupación de la verdad his­
tórica.
Por último, en nombre de esa misma preocupación, no
hemos hecho intervenir nunca lo que se ha llamado la
segunda sofística, es decir, un movimiento intelectual basa­
do en la retórica e inspirado en el ejemplo de los sofistas del
siglo V. Esta segunda sofística se sitúa en el siglo 11 d.C., es
decir, siete siglos después de la primera que es la que nos
ocupa, y está mucho más consagrada a la retórica que la pri­
mera y mucho más abierta a las tendencias irracionales que
florecían en aquella época. Repetimos que para quien refle­
xiona sobre la retórica o sobre el lenguaje, este acercamien­
to tiene interés; pero no lo tiene para quien intenta com­
prender lo que sucedió y se pensó en la Atenas del siglo v.
Estas opciones imponían, sin duda, cierto número de
abandonos; pero en cambio, fundan una esperanza, que es
la de reparar una injusticia.
Tal es el nudo de la cuestión: estos maestros fueron
grandes maestros. Pero resulta que también se les ha acu­
sado de ser malos maestros. En diversas épocas, incluso en
la Atenas de entonces, fueron atacados públicamente. De
hecho, se les acusó de todo: de haber deteriorado la moral,
de haber rechazado todas las verdades, de haber sembrado
la mala fe, de haber soliviantado las ambiciones, de haber
perdido a Atenas. Platón tuvo su papel en este movimiento
de protesta; pero no fue el único. Y el resultado fue que este
bello título que habían adquirido al llamarse «sofistas», es
decir, especialistas en sabiduría, se convirtió en seguida, y
así ha continuado hasta nuestro tiempo, en sinónimo de
hombres retorcidos. ¿Por qué? ¿Cómo? ¿Tan poco dignos
eran estos hombres de tener los discípulos que tuvieron?
¿Tan impíos eran? ¿Hubo tantos malentendidos?, y en este
caso, ¿de dónde arrancan?
Estas preguntas son las que nos habían detenido, esti­
mulado y detenido de nuevo vagamente en el curso de
muchos años de investigación y lectura; y ellas son las que
forman el tema de este libro.
Implican una preocupación de método que no se impo­
ne del mismo modo a las obras consagradas habitualmen­
te a los sofistas: era preciso, en efecto, evitar a toda costa
confundir a los grandes sofistas con sus discípulos dema­

13
siado complacientes. En general fueron estos últimos los
verdaderos, y quizá los únicos, amoralistas. Por lo tanto
hay que guardarse de colocar al Cali cíes de Platón entre los
sofistas, porque nada sugiere que lo haya sido; la diferen­
cia puede ser decisiva; y la confusión, admitida con excesi­
va frecuencia, amenaza con falsear completamente los
datos. También Eurípides pudo ser influido por los sofistas,
pero nunca fue uno de ellos. En fin, un filósofo como
Demócrito pudo estar muy cerca de los sofistas, sus con­
temporáneos, pero su orientación, así como su marco de
actividad era otra. Había que trazar un límite más firme.
En esto residía la única posibilidad de volver a situar a
los sofistas propiamente dichos bajo una luz adecuada y de
descubrir cómo se deformó con tanta facilidad su pensa­
miento.
Nos ha parecido que de este modo podíamos aclarar un
aspecto capital de la historia del pensamiento griego y, a la
vez, ayudar a comprender cómo se falsea el diálogo entre
un pensamiento teórico riguroso y un público más o menos
bien informado y más o menos apto para captarlo. Estas
interpretaciones erróneas eran posibles en Atenas: una
información más extendida pero no por ello más exacta los
hace posibles en todas las épocas, y presta a la aventura
ateniense un sabor desgraciadamente ejemplar.
Es, pues, hacia este diálogo entre los sofistas y la opi­
nión ateniense hacia el que hemos intentado atraer la aten­
ción, considerándolos en sus diversos papeles: de profeso­
res, de pensadores de ideas atrevidas, de moralistas lúcidos
y teóricos de la política. En cada campo se repite la misma
historia, una historia que hace desfilar sucesivamente los
descubrimientos audaces, el escándalo, las críticas y, final­
mente, después de algunos retoques y una aclaración, el
retorno a los caminos que habían indicado.
Pues bien, estos caminos —como se verá— son todavía
en gran medida los nuestros, veinticinco siglos más tarde.3

14
 N O T A S D E L P R E F A C IO

1. Estos fragmentos, en general procedentes de citas, ya han sido seleccio­

nados. Aquí se citarán según la edición autorizada y utilizada por todos, a saber:
Diels-Krantz, Fragmente der Vorsokratiker (numerosas reediciones, revisadas a
partir de 1951). Cada sofista tiene en ellos un número que, contrariamente a las
costumbres filológicas, no daremos en las referencias. Los testimonios de cada
uno están agrupados bajo la rúbrica A y los fragmentos propiamente dichos bajo
la rúbrica B. Así, una fórmula como «B 4» quiere decir: cuarto fragmento del
autor considerado en la edición Diels-Kranz.
2. El hecho es muy sensible en los dos volúmenes del reciente coloquio de
Cerisy, publicados por Barbara Cassin, Le Plaisir de parler, études de sophistique
comparée, en las ediciones de Minuit, 1986, yPositions de la sophistique, en las
ediciones Vrin, también en 1986, Siguiendo las huellas de sus problemas moder­
nos sobre estas pistas mal balizadas, algunos comentaristas buscan a veces una
filosofía «implícita», que podría ser una prolongación de la de los sofistas.
3. Deseo expresar mi más sincera gratitud a Madame Jacqueline Salviat,
que accedió a leer una primera versión de este libro y a ofrecer sus críticas.
Madame S. Saïd me ayudó en la corrección de las pruebas y por ello le estoy
muy agradecida.

15
 Capítulo I

APARICIÓN Y ÉXITO DE LOS SOFISTAS

¿Quién era esta gente que aún hoy llamamos sofistas?

El mismo nombre nos lo indica: eran profesionales de la
inteligencia. Y sabían a la perfección cómo enseñar a ser­
virse de ella. No eran «sabios», o sophói, palabra que no
designa una profesión, sino un estado. Tampoco eran «filó­
sofos», palabra que sugiere una paciente aspiración a lo
verdadero, más que una confianza optimista en la propia
competencia. Conocían los procedimientos y podían trans­
mitirlos. Eran maestros del pensamiento, maestros de la
palabra. El saber era su especialidad com o el piano es la de
un pianista. La idea fue soberbiamente formulada por uno
de ellos, Trasímaco, que hizo inscribir en su tumba: «Mi
patria era Calcedonia y mi profesión el saber.»1
En principio el término tenía un valor bastante amplio.
Se podía llamar sofista a un hombre que poseyera a fondo
los recursos de su propia actividad, ya fuera adivino o poe­
ta.2 A veces se continuaba aplicando la palabra a personas
como Platón o Sócrates. No obstante, muy pronto se apli­
có al grupo de hombres de quienes hablaremos aquí, y per­
maneció ligada a la clase de enseñanza que ellos impartían.
También en el curso de las reacciones suscitadas por esta
enseñanza, la palabra adquirió, en Platón y en Aristóteles,
el matiz peyorativo que aún mantiene. Pero cuando, mucho
más tarde, ciertos maestros quisieron inspirarse en su
ejemplo, recuperaron el término de sofistas: entonces cons­
tituyeron, en la época del imperio romano, lo que ha dado
en llamarse «la segunda sofística».
Todo esto dice bastante sobre la importancia de los pri­

17
meros maestros, pero no dice lo que hacían: la palabra sólo
los presenta como profesores sin otras connotaciones.
Estos profesores surgieron de todos los rincones de Gre­
cia, más o menos en la misma época. Y todos enseñaron
algún tiempo en Atenas: sólo allí es donde los encontramos
y conocemos.
Los más grandes fueron Protágoras, que venía de Ábde-
ra, en el Norte, lindando con Tracia; Gorgias, que venía de
Sicilia; Pródico, que procedía de la pequeña isla de Keos;
Hipias, que venía de Elis, en el Peloponeso; Trasímaco, que
procedía de Calcedonia, en Asia Menor. Otros se han que­
dado en meros nombres que cuentan bastante menos. Sólo
dos atenienses figuran entre tanto extranjero: Antifón y Cri­
tias; no parece que fueran ni siquiera maestros profesiona­
les e itinerantes, sobre todo el segundo. Es seguro que hubo
otros sofistas: por ejemplo, hay dos que Platón hizo revivir
en un diálogo muy irónico, los dos hermanos Eutidemo y
Dionisodoro, el primero de los cuales dio el título al diálo­
go de Platón. Estos sofistas no fueron tan eminentes como
los primeros maestros que acabamos de nombrar: fueron
menos innovadores, menos filósofos y menos célebres. Indi­
vidualmente, los conocemos poco: de hecho, sólo estamos
informados de que esta serie de personajes fueron los mas­
carones de proa3 por sus enseñanzas y sus escritos, además
de por sus demostraciones profesionales.
Protágoras debió de llegar a Atenas poco después del
año 450, puesto que le vemos relacionado con Pericles en
443. Gorgias llegó en 427, después de la muerte de Pericles.
Eran los de más edad. Parece ser que Protágoras murió
hacia 411; pero Gorgias, Pródico e Hipias vivían aún duran­
te el proceso de Sócrates en 399. El movimiento corres­
ponde, pues, a la segunda mitad del siglo V , que partiendo
de la grandeza de Atenas la lleva a su derrota. Incluso aña­
diendo a estos pocos hombres los autores de dos tratados
que nos llegaron de manera anónima pero que pertenecen,
sin duda alguna, al mismo movimiento de pensamiento, el
número de personas implicadas es reducido: un puñado de
hombres activos, en líneas generales, durante una genera­
ción.
Gracias a Platón, sabemos muy bien quiénes eran y qué
emoción suscitó su llegada. Hay que cederle un poco la
palabra para su entrada en escena, porque nadie puede tes­

18
 timoniar mejor la extraordinaria notoriedad de este puña­
do de hombres.
En el Protágoras, nos ofrece primero la imagen de la
exaltación que embargaba a los jóvenes ante la idea de oír
a los sofistas. Al comienzo de este pequeño diálogo, Sócra­
tes cuenta que un joven irrumpió un día en su casa al ama­
necer y le dijo: «Anoche, de madrugada, Hipócrates, hijo de
Apolodoro y hermano de Fasón, golpeó mi puerta con vio­
lentos bastonazos; cuando le abrimos, se precipitó en el
interior gritando con todas sus fuerzas: "¿Estás despierto,
Sócrates, o duermes?” Reconocí su voz y le dije: "¿Eres tú,
Hipócrates? ¿Qué noticia me traes?” "Nada enojoso —dijo—,
¡sólo una excelente!” "En tal caso, tu noticia será bienveni­
da, pero ¿de qué se trata y por qué esta noticia a hora tan
intempestiva?" "¡Protágoras está aquí!” —exclamó, dete­
niéndose cerca de mí» (310 a-b). La frase griega expresa
incluso la falta de aliento del joven. Quiere ser discípulo de
Protágoras y lleva en seguida a Sócrates a ver a los sofistas.
Estos sofistas están en casa del acaudalado Calías,
miembro de una de las familias más nobles de Atenas. Son
muchos, rodeados de discípulos y admiradores.
He aquí ante todo a Protágoras, paseando por el vestí­
bulo, escoltado por discípulos, muchos de los cuales son
extranjeros «a los que Protágoras anima a seguirle en todas
las ciudades por donde pasa, manteniéndolos bajo el hechi­
zo de su voz como un nuevo Orfeo». Y Platón nos describe
las evoluciones de este coro que sigue al maestro en sus
vueltas y paseos, apartándose cada vez que da media vuel­
ta para dejarle pasar en medio.
Más lejos, en la misma casa, se encuentra también
Hipias, en un asiento elevado, con todo un grupo de discí­
pulos sentados en bancos: Hipias responde a todas sus pre­
guntas, «desde lo alto de su trono»...
En otro aposento, ¡he aquí a Pródico! «Estaba todavía
acostado, envuelto en pieles y mantas más bien numerosas,
según me pareció.» Platón nombra a los efebos atenienses,
bellos y muy conocidos, que le rodeaban. Hipias hablaba de
las cosas celestes, pero no sé sabía de qué hablaba Pródico:
«En cuanto al tema de su conversación, no pude darme
cuenta desde fuera, a pesar de mi vivo deseo de oír a Pró­
dico, que me parece un hombre de una ciencia superior y

19
realmente divina; pero su voz de bajo producía en el apo­
sento un zumbido que hacía ininteligibles sus palabras.»
La casa está llena y sigue acudiendo gente: toda la cre­
ma de Atenas se apiña para oír a los maestros; en el mismo
momento en que llegan Sócrates y su efebo, entran el bello
Alcibiades y Cridas, dos hombres llamados a jugar un gran
papel en la historia ateniense.
A decir verdad, no se trata de una presentación de sofis­
tas, sino de una presentación de su increíble éxito.
Podríamos imaginar, al leer este pequeño texto, que el
éxito se debía más bien a una moda del momento, al entu­
siasmo poco justificado de una juventud ciega por pensa­
dores inquietantes. Pero todos los hechos contradicen esta
hipótesis. Lo que hemos recordado en el prefacio acerca de
la influencia duradera y profunda ejercida por estos hom­
bres sobre los diversos autores de este siglo o del siguiente
no permite la menor duda a este respecto. Y la enseñanza
de la retórica o de la filosofía han quedado marcadas para
siempre por las ideas lanzadas y los debates abiertos por
ellos.
Debemos admitir por tanto que, si hubo entusiasmo, fue
general, y que Atenas, en el apogeo de su poder y su esplen­
dor, se echó sin vacilar en brazos de estos maestros, hasta
el punto de que su literatura conservó para siempre sus
huellas.
Entonces ¿qué aportaban para considerarlo tan nuevo y
tan maravilloso? ¿Cuál era el motivo de esta fascinación?
¿Qué enseñaban? Ya es hora de descubrirlo y de acercamos
un poco más a estos maestros que nos han dejado entrever,
en el Protágoras, Sócrates y su joven compañero.

No se habían conocido nunca maestros com o ellos, que

enseñaran como ellos lo hacían.
Hasta entonces, la educación había sido la de una ciu­
dad aristocrática donde las virtudes se transmitían por
herencia y por el ejemplo: los sofistas aportaban una edu­
cación intelectual que debía permitir a quienes pudieran
pagárselo distinguirse en la ciudad.
Estaban, en efecto, tan seguros de sus lecciones, que se
hacían pagar por ellas. Al señalar este hecho en nuestros
días, se nos antoja una banalidad. Pues bien, fue causa de

20
un pequeño escándalo. Vendían la competencia intelectual.
La vendían incluso muy cara.
El principio parecía sorprendente: en la Apología, el
Sócrates de Platón ironiza sobre este aspecto y, falsamente
admirador de Gorgias, Pródico e Hipias, exclama: «¿Qué
maestros son éstos, jueces, que van de ciudad en ciudad y
saben atraer a muchos jóvenes, cuando éstos podrían, sin
pagar nada, vincularse a cualquiera de sus conciudadanos
elegido por ellos?» (19 e).
Además, los precios eran elevados. Si Sócrates habla,
refiriéndose a Pródico, de una modesta lección por un
dracma, señala otras muy importantes a cincuenta drac-
mas, lo cual ya parecía una cantidad desorbitada. Recorde­
mos que el famoso subsidio para los ciudadanos que ser­
vían como jueces —subsidio que pareció tan demagógico en
la época y tuvo tantas repercusiones— era de dos óbolos, y
más tarde de tres, es decir, medio dracma. Por lo demás,
Platón no escatima adjetivos ni comparaciones. En el
Hipias Mayor, Sócrates dice que Gorgias, «por sus sesiones
privadas y sus conversaciones con los jóvenes supo reunir
fuertes sumas que se llevó de Atenas», que Pródico «daba
clases particulares y charlas por las que ingresaba sumas
fabulosas» y que si los sabios de otro tiempo no creían que
debieran ganar dinero con su ciencia, éstos lo hacían sin
tapujos, como Protágoras antes que ellos (282 c-d). Según
la tradición, Protágoras llegaba a hacerse pagar cien minas
(equivalentes a diez mil dracmas). Es cierto que al parecer
tenía demasiados solicitantes; y sus discípulos estaban tan
encantados que encontraban a Protágoras muy modesto: si,
después de las lecciones, no estaban de acuerdo con la
suma, declaraban bajo juramento en cuánto las valoraban;
y Protágoras lo aceptaba (Protágoras, 328 b). Sea lo que sea
él se enriquecía. Y el resultado era, si tenemos que creer el
Menón (91 d) que ¡Protágoras ganó él solo más dinero que
Fidias y diez escultores más juntos!
Sin detenernos demasiado en la idea de esta época feliz
en que los criterios de las ganancias más elevadas estaban
por lo visto del lado de las artes, podemos ver en el escán­
dalo de estas observaciones la prueba de dos circunstan­
cias. Son, en primer lugar, una prueba más del extraordi­
nario éxito de los sofistas. Pero también son el indicio de
una primera novedad, consistente en la idea de que ciertos

21
conocimientos intelectuales se transmiten y son directa­
mente útiles. Si se hacían pagar, es porque los sofistas
transmitían una enseñanza como profesionales. La idea de
profesión y de técnica especializada, que se percibe en su
nombre y se afirma en sus programas, justificaba esta acti­
tud. Y el hecho es que no hay un profesor que no sea el
heredero directo de las pretensiones que chocaron tanto a
Platón cuando fueron emitidas por primera vez.4
¿Qué querían hacer?
En primer lugar, querían enseñar a hablar en público, a
defender sus ideas ante la asamblea del pueblo o ante el tri­
bunal; eran, en primera instancia, maestros de retórica.
Porque, en un momento en que tanto los procesos com o la
influencia política y las decisiones del Estado, dependían
del pueblo, que a su vez dependía de la palabra, resultaba
esencial saber hablar en público, argumentar y aconsejar a
sus conciudadanos en el terreno de la política. Esto forma­
ba un todo y proporcionaba la clave de una acción eficaz.
Así se explican las divergencias en las definiciones, que
son sobre todo una cuestión de matices: vemos, en efecto,
que Gorgias se define, en Platón, com o un maestro de retó­
rica y Protágoras como alguien que enseña política. Uno
habla (en el Gorgias de Platón, 449 a) del arte de la retóri­
ca (retoriké téjne), admitiendo que se trata a fin de cuentas
de debates de los tribunales y de la Asamblea. El otro admi­
te que enseña el arte de la política (polittké téjne): está en el
Protágoras de Platón (319 a); precisa incluso que se trata de
saber administrar bien sus negocios y los de la ciudad; pero
el arte de decidirse uno mismo y de aconsejar a otros des­
cansa sobre la competencia en argumentar; y Protágoras ha
escrito mucho sobre la argumentación. Está seguro, pues,
de que la diferencia de definición expresa una orientación
diversa en los dos hombres; pero está igualmente seguro de
que la retórica y la política van estrechamente ligadas, sien­
do el objeto de la primera llegar a la segunda y proporcio­
narle todas las armas para ello. Forjaba en efecto para este
fin reglas, recetas y una técnica: la palabra téjne, empleada
en los dos casos, refleja bien la ambición del propósito y el
sentimiento de haber elaborado un método.
En sus mismos comienzos tal enseñanza apuntaba al
éxito práctico. Al insistir en la posibilidad para todos de
acceder a él y conseguirlo, abría las carreras de la palabra

22
 a cualquiera. Si la clientela de los sofistas no sugiere, en
realidad, una renovación social verdadera, la posibilidad
estaba de todos modos asegurada. Y, mientras tanto, ya se
encontraba fundada y codificada una nueva disciplina.
Este fin eminentemente práctico no era el único; ni esta
doble disciplina, la única perspectiva nueva que aportaban
estos personajes. Al hablar de administrar bien sus asuntos
y los del Estado, la definición de Protágoras supone un con­
tenido intelectual, una sabiduría y una experiencia nacidas
del arte de dirigir bien sus ideas. Este contenido intelectual
es, de hecho, inseparable de la misma retórica, y ello por
dos razones.
En primer lugar, está claro que saber analizar una situa­
ción a fuerza de argumentos puede servir tanto para tomar
partido uno mismo como para convencer a los demás. Pro­
tágoras parece considerar evidente la idea; un poco más
tarde Isócrates la enunciaría con todas sus letras y no sin
nobleza, en el elogio de la palabra que repite dos veces en
su obra (en el Nicoclés, 5-9, y en el discurso Sobre el inter­
cambio, 253-257): «Los motivos de creencia mediante los
cuales persuadimos a los demás al hablar, son los mismos
que nos sirven en nuestras reflexiones personales: llama­
mos buenos oradores a los hombres capaces de dirigirse a
la masa, pero buenos consejeros a aquellos que saben deba­
tir mejor las cuestiones en sí mismos.»
Además, esta posibilidad de analizar una situación
supone cierta carga de observaciones y conocimientos resu­
midos en lugares comunes susceptibles de aplicarse en
diversas circunstancias. Toda argumentación se basa en
probabilidades, lo cual implica en conjunto una lógica y
una visión clara de las conductas humanas habituales,
aceptadas y razonables. Toda demostración, de derecho o
de política, se basa en la idea de tales probabilidades. ¿Era
normal, en tal situación, tomar el partido que se ha elegi­
do? ¿Era normal, bajo tal presión, cometer la falta que se
ha cometido? ¿Es normal, si se adopta tal solución, esperar
el éxito? Estos eran los tipos de razonamiento que siempre
se debía aprender a practicar. Y toda una ciencia de los
comportamientos humanos —una téjne, también esta vez—
se desliza así en la estela de la retórica y la política. Se pue­
de decir que, en la práctica, todas las reflexiones generales
ofrecidas en apoyo de su defensa por los oradores de Tucí-

23
dides o los personajes de Eurípides, proceden directamen­
te de este entusiasmo por un conocimiento nuevo del hom­
bre y de sus costumbres.
Además, este deseo de conocimientos llevaba a los
maestros de la época a señalar y clasificar cantidad de
hechos en diversos campos: esto explica los sorprendentes
títulos de ciertos tratados menores de nuestros sofistas.
Porque, junto a grandes tratados de retórica o de política,
encontramos, entre los títulos, escritos sobre la lucha (Pro­
tágoras), sobre la onomástica (Gorgias), sobre los nombres
de los pueblos, o la serie de vencedores olímpicos (Hipias),
sobre los sueños (Antifón) o sobre las constituciones (Cri­
tias).
Se sabe, por lo demás, que en uno de estos sofistas,
Hipias, este celo de conocerlo todo desembocaba en un
curioso enciclopedismo que englobaba incluso las técnicas
artesanales. Cuenta Platón que un día, en Olimpia, Hipias
se jactaba de haber hecho sus ropas, su anillo, su sello; y,
según sus palabras, había fabricado su calzado y tejido su
manto; llevaba encima poemas y epopeyas. Declaró (tam­
bién según Platón) entender más que nadie de ritmos, gra­
mática, mnemotecnia... Ciertamente, esto era excepcional;
pero su caso refleja, en un grado máximo, el extraordinario
deseo de dominar todos los conocimientos, que es propio
de estos hombres.
Estas cosas, no obstante, eran nimiedades. Porque la
actividad de los sofistas desbordaba su enseñanza de la
retórica e iba mucho más lejos. Es de suponer que en estos
debates en el curso de los cuales se daba la vuelta a las res­
ponsabilidades, los argumentos y las críticas, se formaba el
hábito de considerar siempre la posibilidad de una tesis
contraria, y por consiguiente de criticarlo y cuestionarlo
todo. Este hábito lanzaba el espíritu hacia nuevos çaminos:
al principio del respeto a las reglas sucedía su impugna­
ción. Y el hecho es que en el mundo intelectual de los sofis­
tas, donde nada era aceptado a priori, el único criterio segu­
ro terminó siendo la experiencia humana, inmediata y con­
creta. Los dioses, las tradiciones, los recuerdos míticos ya
no contaban: nuestros juicios, nuestras sensaciones, nues­
tros intereses constituían desde ahora el único criterio
seguro. «El hombre —decía Protágoras— es la medida de
todas las cosas.» Al fin y al cabo, para los espíritus inicia­

24
 dos era fácil discernir lo que, en las tradiciones o en las
reglas de la ciudad, era pura convención: se daba muy a
menudo el caso, y los sofistas se apresuraban a demostrar­
lo, para la gran excitación de todos. Escribieron tratados de
metafísica, analizaron nociones, reflexionaron sobre la jus­
ticia. En resumen, al mismo tiempo que maestros de retó­
rica fueron filósofos, en el sentido más estricto del término,
y filósofos cuyas doctrinas, por sus mismas perspectivas,
liberaban los espíritus, los estimulaban y les abrían cami­
nos no hollados. Los nuevos filósofos —que no deben con­
fundirse con los nuestros— empezaron así una verdadera
revolución intelectual y moral.
Esta revolución está jalonada para nosotros por el
recuerdo de los grandes tratados de metafísica y de moral
que hoy en día se han perdido. Platón los ha comentado,
discutido y refutado tan a menudo que nos permite medir
su importancia. Convendrá definir lo más exactamente
posible su alcance crítico y negativo, pero también restituir
sus aspectos más positivos.
Resulta en efecto que la parte crítica, al provocar vivas
reacciones, ha llamado más la atención. Es la que ha dis­
cutido Platón y la que han utilizado un poco a la ligera los
oyentes no filósofos. Pero su escándalo no debe ocultar la
existencia de una reconstrucción de ciertos valores sobre
bases enteramente nuevas.
Nuestra tarea consistirá en precisar los más diversos
aspectos de la actividad de los sofistas, en su doble papel
de profesores y de pensadores.
Al hacerlo, no hay que pasar por alto que cada uno de
ellos ha tenido su originalidad propia. Algunos se han inte­
resado sobre todo por la retórica, otros por la filosofía moral.
Del mismo modo hay quienes han sido más radicales que
otros en la crítica de los valores tradicionales o en el análisis
del conocimiento y del mundo; otros han sido más tradicio-
nalistas. Algunos se han ocupado sobre todo de derribar y
refutar, otros más bien de reconstruir. Será preciso volver a
los individuos en el desarrollo de cada capítulo. Pero los ras­
gos que acabamos de esbozar son, en general, comunes a
todos ellos: esto es cierto en cuanto a las innovaciones que
aportaron en su calidad de profesores y lo es también en lo
que se refiere a aquella áspera crítica de suma trascendencia
que los indujo a todos a hacer tabla rasa, más o menos lim-

25
píamente, de los valores recibidos hasta entonces, y defender
en cambio, también con más o menos precisión, valores nue­
vos basados en las exigencias de la vida de los hombres y de
las ciudades. Y es este elemento común, este «espíritu sofis­
ta», lo que ante todo procuraremos definir. Él explica, en
efecto, la emoción suscitada por estos hombres. Porque su
éxito fue resonante, pero el escándalo no lo fue menos.
Esto se desprende de Las nubes de Aristófanes, una
comedia consagrada por entero a la nueva educación, que
fue representada en 423.
Es una comedia muy injusta, ciertamente, puesto que
Sócrates, que buscaba la verdad y no el éxito, se confunde
con los sofistas. Después de todo, ¿no pasaba el tiempo,
también él, discutiendo ideas, poniendo en duda lo que la
gente creía saber?, ¿y no impartía también él una enseñan­
za totalmente intelectual? Una comedia podía jugar a con­
fundirlos. La pieza, por otra parte, se muestra sin duda
igualmente injusta con los propios sofistas. Pero es sinto­
mática, ya que denuncia ante todo el rechazo de las tradi­
ciones, el rechazo de la moral y el arte engañoso de defen­
der sus intereses con argumentos aparentes.
Tres años después de la llegada de Gorgias a Atenas, la
pieza muestra en todo caso que la ciudad entera estaba sen­
sibilizada a esta crisis de valores aportada por los nuevos
filósofos y a la revolución que introducían en los espíritus.
Traían consigo cosas buenas y cosas malas, conoci­
mientos maravillosos y riesgos morales seguros... En cual­
quier caso, novedades.
Pero una vez reconocido este hecho, surgen inmediata­
mente dos preguntas: nos vemos obligados, en efecto, a pre­
guntarnos de dónde venían estas novedades y cómo es que
espíritus diversos, salidos de ciudades griegas muy alejadas
unas de otras, hayan abordado así juntos estas vías en lí­
neas paralelas; y resulta imposible no inquirir por qué su
acción se impone a todos en Atenas, a fin de causar allí el
efecto que acabamos de mencionar.
En cierto sentido, la causa es el progreso excepcional del
siglo V ateniense y, más allá de este proceso, el mecanismo
de las grandes mutaciones que se producen a veces en la
historia de las ideas.

26
 Al principio, es manifiesto que estos sofistas respondían a
una espera y se introducían en una evolución profunda que
se revelaba entonces en todos los campos. En Grecia, el
pensamiento y las letras tendían a hacer más sitio al hom­
bre y a la razón.
La historia de la filosofía es, en este aspecto, convin­
cente. Pasa del universo al hombre, de la cosmogonía a la
moral y a la política.
Hasta el primer tercio del siglo v, la filosofía, ya fuera
jónica o de la Magna Grecia, se había propuesto revelar los
secretos del Universo. Esto es cierto no sólo si nos referi­
mos a Tales, a Anaximandro o a Anaxímedes, sino también
si hablamos de Heráclito, Parménides y Empédocles. Más
tarde, en la época de Pericles, se acabaron estos «maestros
de la verdad». Entre aquellos cuyas enseñanzas siguió Peri­
cles se encuentra, entre tantos maestros conocidos, Anaxá-
goras. Anaxágoras había nacido en Asia Menor; pero había
venido a vivir a Atenas. Ahora bien, Plutarco en la Vida de
Pericles nos lo presenta como un racionalista. Plutarco
cuenta, en efecto, que a propósito de un morueco de un
solo cuerno cuya cabeza habían llevado a Pericles, el adivi­
no Lampón interpretó el hecho como un presagio, pero
Anaxágoras, al abrir el cráneo, dio una explicación pura­
mente fisiológica, y allí donde uno ve la acción divina, el
otro se vale de la ciencia y la observación. Es la misma ten­
dencia racional que volvemos a encontrar al final de la Vida
de Pendes, cuando el hombre de Estado muestra al piloto
que él no debe temer a un eclipse, haciéndole comprender
el principio con un lado de su manto: la mitad del siglo v
se libera así de las supersticiones. Por otra parte, Anaxágo­
ras ofrecía también, como sus predecesores, un sistema del
mundo, pero lo que regía el sistema ya no eran ni los ele­
mentos ni el azar ni la necesidad, ni siquiera el amor y el
odio, sino el espíritu (nous). Y esto se parecía a las causas
inteligibles y explicaciones accesibles a la razón humana.
También Sócrates cuenta con gracia en el Fedón la alegría
que sintió al descubrir esta teoría de Anaxágoras. Pensó que
a partir de ese momento bastaría para explicarlo todo con
enseñar lo mejor en cada caso y sacar explicaciones com ­
prensibles. Dicho de otro modo, Sócrates, que pronto abor­
daría toda una filosofía centrada en el hombre, se imaginó
haber encontrado ya un guía en Anaxágoras, y un pensa­

27
miento que le indicaba el camino. Pero tuvo que desenga­
ñarse. Había un aliciente, una posibilidad; pero la conti­
nuación del texto (98 b y siguientes) relata en el mismo
tono la desilusión de Sócrates al proseguir la lectura y per­
der sus bellas esperanzas cuando, en lugar de una finalidad
racional, ve puestos en entredicho diversos elementos mate­
riales ajenos a la razón. Estas causas materiales le decep­
cionan. Imagina que si al preguntarle por qué está sentado
en este lugar, el filósofo buscara mil explicaciones materia­
les, diría que su cuerpo está compuesto de huesos y nervios,
que funcionan de tal o cual manera, pero omitiría la ver­
dadera razón, a saber, que, tras haber sido condenado, le ha
parecido mejor estarse sentado en este lugar, y más justo
permanecer en él para sufrir el castigo que le espera.
Esperanza, pues, ¡pero esperanza frustrada! Este texto
notable revela muy bien que Anaxágoras marca un progre­
so hacia lo humano y racional, pero un progreso destinado
a parecer insuficiente a los ojos de sus sucesores.
Esta misma evolución, atrayente al principio pero pron­
to superada, produciría sin duda el mismo efecto en un filó­
sofo menos conocido, Diógenes de Apolonia, que también
fue a vivir a Atenas y tenía, conforme a la tradición, curio­
sidades de orden médico, e interés por las explicaciones
teleológicas.
Pero pronto se supera el paso. Demócrito de Ábdera es
uno de los padres del atomismo: es por lo tanto un hombre
que también se propone explicar el universo, pero de un
modo, esta vez, objetivo y materialista. Además de su tra­
tado sobre el orden del universo, había escrito otro sobre el
orden humano: este compatriota de Protágoras era, como
Sócrates, un moralista.
Estos hechos prueban muy bien que la inspiración de
los «físicos» seguía manifestándose. Por esto Aristófanes
pudo mezclar en Las nubes sus intereses con los de Sócra­
tes y presentar a éste com o muy preocupado por las «cosas
celestes». Pero con ello descuidaba completamente la origi­
nalidad del filósofo.
En efecto, con Sócrates todo cambia: en lo sucesivo sólo
cuenta el hombre y los fines que se propone; sólo cuenta el
bien. En tan sólo una generación, la filosofía ha cambiado
de terreno y de orientación. El cambio es tan claro que se
adquiere el hábito de llamar a todos los filósofos anteriores

28
 a Sócrates, en bloque, filósofos «presocráticos». Entre ellos
se alinea a los sofistas, de los cuales fue sensiblemente con­
temporáneo (tema veinte años menos que el de más edad,
Protágoras, y veinte más que los más jóvenes). Pero ellos
también habían dado el mismo viraje; este paralelismo
revela claramente que se trataba de una tendencia profun­
da hacia una filosofía cada vez más humana y racional. El
hecho de que la evolución haya pasado por una serie de
pensadores pertenecientes a ciudades diversas explica tam­
bién que haya podido desembocar en esta aparición conco­
mitante en países alejados entre sí. El terreno estaba pre­
parado.
Por otra parte habremos observado, al hilo de la evoca­
ción, que la descripción del universo se hacía desde su lado
más científico y racional. Ahora bien, en el mismo momen­
to en que la filosofía socrática se volvía hacia el hombre,
abriéndose así a un campo nuevo, asistimos a otro naci­
miento: el de la medicina científica.
La medicina, en efecto, era en su origen de carácter
mayormente religioso o mágico. Empieza con un dios,
Asclepio, y subsiste durante mucho tiempo de drogas cono­
cidas por tradición o por azar. En el siglo v aparece el inte­
rés de comprenderla, de conocer el cuerpo humano y su
funcionamiento. Es imposible decir en qué fecha surge este
interés: seguramente se trata de una lenta maduración; la
medicina como ciencia no empieza para nosotros hasta
Hipócrates. Pero Hipócrates, que era de Cos, parece que
nació hacia 460, com o Tucídides y Demócrito, no es, pues,
el primero en despertar en los autores de la época la curio­
sidad médica. Hemos visto que Diógenes de Apolonia se
interesaba por el cuerpo humano (conservamos de él un
fragmento sobre las venas); de modo todavía más claro,
Tucídides se dedica a describir com o un clínico minucioso
la peste que hizo estragos al principio de la guerra del Pelo­
poneso, recogiendo toda una lista de síntomas que podían
conducir a un diagnóstico: no es debido a la influencia de
Hipócrates, que entonces debía de tener unos treinta años;
tampoco es una moda que proceda de Hipócrates cuando a
cada instante sus oradores se refieren, para su acción polí­
tica, al modelo de la medicina. Así pues, hubo predeceso­
res; existieron anuncios y aspiraciones más antiguas; de
este modo calculamos que en las décadas anteriores debió

29
de desarrollarse el deseo de conocer mejor la naturaleza
física del hombre. Hipócrates es en este campo el resulta­
do, del mismo modo que Sócrates lo es en el campo de la
moral. Desde entonces, la razón y el método se afirman
resueltamente. Los tratados hipocráticos reaccionan contra
las interpretaciones supersticiosas de ciertas enfermedades.
Otros descubren las reglas de un método riguroso y pru­
dente. No faltan quienes hablan de la influencia del clima.
Otros en fin describen el funcionamiento del cuerpo huma­
no de una manera que hoy nos parece harto superada, pero
que entonces era audazmente nueva. Este interés científico
corresponde al deseo de fundar una téjne, como hacían los
sofistas en materia política.
Los sofistas no intervienen en este desarrollo: la conti­
nuidad del progreso médico y las fechas probables de la
actividad de los hombres descartan esta hipótesis. En cam­
bio, el principio de la ciencia médica, aunque imperfecto e
impreciso, pudo tentar e inspirar a los futuros sofistas,
com o también pudo contribuir a favorecer la expectativa
del público docto en este aspecto. Pero en esta doble apa­
rición vemos sobre todo el nacimiento de un mismo espíri­
tu, que inspira las ambiciones paralelas de los fundadores
de estas téjnai.
Por un rasgo simbólico, el hermano del sofista Gorgias
era médico; y Gorgias parece que se relacionó con el
ambiente médico; así habría podido determinar mejor la
parte del orador y del médico: por lo menos es lo que Pla­
tón le hace decir (en el Gorgias, 456 b).
Por lo demás, incluso más cerca de los sofistas, el espí­
ritu de la téjne comenzaba a extenderse hasta el mundo de
las letras. En Sicilia, la retórica y las téjnai retoricái existie­
ron antes de los sofistas: Corax y Tisias sólo son nombres
para nosotros o poco más. Pero se sabe que ya manejaban
el argumento de la probabilidad y lo hacían de una mane­
ra que Sócrates (en Fedra, 273 b) califica de «experta y lle­
na de arte» (sophón y tejnicón).
Constatamos, por otra parte, que el más antiguo de los
trágicos atenienses, Esquilo, que murió en 456, y por lo tan­
to antes de mediar el siglo, dejó en el Prometeo un elogio
de todos los descubrimientos que el Titán proporcionó a los
hombres. Son hallazgos, procedimientos, artes y recursos
{sophismata, mejanémata, téjnai, porói: las palabras son

30
 múltiples e insistentes, para terminar, en el verso 506, resu­
miendo: todas las téjnai); y entre estos descubrimientos
figuran las diversas invenciones materiales, pero también,
con la adivinación, sobre la cual insiste el piadoso Esquilo,
descubrimientos más racionales como el número y, natu­
ralmente, la medicina.
A decir verdad, el espíritu de la época está tan presente
en semejante tema que, poco después, Sófocles y Eurípides
lo recuperarán, poniendo énfasis cada uno en descubri­
mientos diferentes y en otras responsabilidades, pero cele­
brando, cada uno a su manera, las maravillas de la vida
civilizada y de las artes y técnicas en las que se basa. Era
el tema del siglo, y varios sofistas volverán a él. El sofista
Hipias, en el Hipias Mayor de Platón, asimila el progreso de
su arte al de las otras artes, que menciona como una evi­
dencia; y admite que en materia de ciencia la téjne de los
sofistas ha dejado atrás a los antiguos (281 d).
No obstante, estas observaciones no hacen más que
anticipar la que va a sobrevenir a continuación. Volviendo
a Esquilo, podemos decir que, independientemente de las
téjnai que triunfan en el Prometeo, toda su obra confirma el
modo como el espíritu nuevo se extenderá progresivamen­
te a partir de la primera mitad del siglo.
Si su teatro es todavía enteramente religioso y dirigido
por la acción de los dioses, si marca, dentro del género trá­
gico, un punto de partida, se puede constatar a pesar de
todo que también es una interrogación que el coro, obsti­
nadamente, trata de comprender y de verificar la idea de
que los dioses son justos. Las viejas ideas sobre el hybris
son revisadas a la luz de esta fe; y el adivino arbitrario es
corregido con fuerza. Mejor todavía: Esquilo ha sido ator­
mentado por los problemas de la falta y el castigo: toda la
trilogía de La Orestiada tiende a rechazar la vieja ley del
talion, a medir más equitativamente la responsabilidad y, a
fin de cuentas, a transmitir a los hombres y a la ciudad el
encargo de asegurar la justicia. Se advierte, detrás de este
teatro, una obsesión moral que se examina, instituciones
que se ordenan y se humanizan.
La prueba está en que después de Esquilo se pone de
manifiesto que el teatro de Sófocles, pese a seguir teniendo
un sentido muy fuerte de la soberanía de los dioses, se pre­
gunta menos sobre sus razones que sobre la respuesta que

31
deben suministrar los hombres: con el heroísmo, el interés
se centra en la acción humana; los contrastes firmes y fuer­
tes se enfrentan a las diversas actitudes posibles, com o
podrían hacerlo los verdaderos litigantes. El cambio de
perspectiva es claro; se pasa de los dioses a los hombres.
Sófocles ya tenía cincuenta años cuando el primero de los
grandes sofistas llegó a Atenas; y si pudo llegarle tardía­
mente la influencia de las nuevas modas para tal o cual
método de expresión, es evidente que su inspiración pro­
funda no les debe nada.
El contraste con Eurípides ofrece la prueba: cuando la
influencia de los sofistas ha pasado por algo, nadie puede
engañarse. La evolución del género trágico confirma que si
hubo un umbral franqueado en el momento en que se afir­
ma la influencia de los sofistas, la evolución hacia el hom­
bre y hacia la razón se había dibujado mucho tiempo antes,
y sin que los sofistas intervinieran para nada. Al contrario,
esta evolución preparó el terreno para su acción y para su
éxito.
Lo mismo sucede con la historia. Herodoto es para el
comienzo del género histórico lo que Esquilo es para el del
género trágico. Pero su obra Encuestas, todavía llena de
leyendas, dioses y oráculos, sólo debe su condición de pri­
mera obra histórica verdadera a un doble deseo: el de
seguir racionalmente los sucesos recientes, dependientes
del mundo humano y no del mundo legendario, y el deseo
de controlar, gracias al espíritu crítico y al juicio, los testi­
monios de unos y otros. Antes de Herodoto, los relatos que
hacían referencia al pasado trataban sobre todo de las fun­
daciones de las ciudades y las genealogías de los héroes.
Después, Hecateo de Mileto intentó ser más crítico, pero
aún no había concebido la idea de centrar su obra en los
hechos históricos de manera determinada y coherente. La
historia de Herodoto y la tragedia en sus comienzos com ­
parten el principio de apasionarse por el comportamiento
humano, a riesgo de verse expuestos a las dificultades y a
la sinrazón.
Hay que sumar a esto que Herodoto, com o tantos otros,
acaba en Atenas y que el fin de su relato, del que Atenas es
el personaje principal, es también la parte de su obra don­
de las técnicas de la política o de la estrategia están mejor

32
 analizadas y las leyendas irracionales son más raras y más
breves.
Ciertamente no era todavía la historia crítica, positiva y
altamente ambiciosa para la razón humana como la de
Tucídides, después de los sofistas. Aquí también hay un
umbral. Sin embargo, Herodoto, que no pudo reflejar su
influencia más que indirectamente y en pasajes aislados,
pone de manifiesto, hasta en la evolución interna de su
obra, la misma aspiración a la razón y a lo humano que
aparece en todas las producciones de este siglo.
Si añadimos a esto que, como viajero curioso, reunió
sobre los usos de los diversos pueblos toda clase de datos y
que obtuvo de esta comparación un sentido muy vivo de la
relatividad de todos estos usos, comprenderemos que el
espíritu mismo que animaba sus investigaciones menos sis­
temáticas conducía directamente al relativismo de los sofis­
tas y pudo proporcionarles tanto puntos de partida como
justificaciones.
Por doquier extendía este espíritu sus ramas, desplaza­
ba los equilibrios y los intereses. Podríamos buscar pruebas
incluso en las artes, donde en el curso de la primera mitad
del siglo se ven desaparecer los monstruos y todos los ani­
males menos el caballo, para dejar solamente en el puesto
de honor a la figura humana, considerada a partir de aho­
ra en su realidad viviente. Y después, precisamente hacia
450, se inicia el estilo llamado clásico. Fidias es amigo de
Pericles, como Anaxágoras y Protágoras. Y es él quien sabe
dotar al cuerpo humano de una majestad sobrenatural.
También es él quien se distingue en el virtuosismo técnico
de las grandes estatuas criselefantinas.
Se había puesto en marcha una evolución profunda en
todos ios campos, que se manifestaba desde hacía mucho
tiempo pero que se acentuó a comienzos del siglo V, ya fue­
ra porque el desarrollo de la vida política contribuyó,
comunicando a los ciudadanos el sentimiento de la impor­
tancia de los acontecimientos humanos, ya porque las gue­
rras médicas y la experiencia de una acción común y res­
ponsable precipitó las cosas. Sea com o fuere, esta orienta­
ción, que es una de las características esenciales de la civi­
lización griega, fue desde entonces particularmente sen­
sible.
Es la única explicación del hecho de que las teorías de

33
los sofistas pudieron nacer casi a la par en ciudades tan ale­
jadas como las de Sicilia, la Ábdera septentrional y Asia
Menor. Cada uno de ellos, al hacerse innovador, estaba
impelido por un impulso común; este mismo impulso expli­
ca también el éxito que alcanzaron.
Pero falta decir que es en Atenas donde los encontramos
a todos, que vinieron aquí, aquí fueron acogidos y aquí ejer­
cieron su influencia en profundidad. Sin Atenas, no cabe
duda de que ni siquiera conoceríamos sus nombres. Y estos
nombres carecerían además de sentido e interés. Hay que
admitir, por tanto, que la moda de los sofistas sólo existió
gracias a un catalizador que sólo podía proporcionar la Ate­
nas de Pericles.

La concentración de pensadores y artistas en Atenas es un

fenómeno impresionante. Hemos visto en el breve repaso
precedente venir a establecerse aquí a Anaxágoras de Cla-
zomene y a Diógenes de Apolonia e instalarse a Herodoto
durante largos períodos. ¿Cómo asombrarse después de
esto de ver llegar, uno tras otro, a los sofistas, venidos del
norte del Egeo, de Sicilia, de las islas? Protágoras, Gorgias,
Pródico, Hipias, Trasímaco, todos pasaron largas tempora­
das en Atenas, donde eran acogidos como príncipes; fue
aquí donde tuvieron discípulos conocidos, donde ejercieron
una proyección por la cual transmitieron hasta nuestros
días elementos de sus obras y compendios de su pensa­
miento. Ilustran una convergencia que ciertamente contri­
buyó más que nada al desarrollo sin parangón de la litera­
tura ateniense. Esta literatura no había tenido en sus ini­
cios la importancia de las producciones de Asia Menor o de
las islas: los talentos que la ciudad supo atraer hicieron
de ella, en el siglo v, la primera de todas.
El hecho de esta convergencia en Atenas, en este lugar
de reunión al pie de la Acrópolis, que no es sólo obra de los
sofistas, se explica por razones que son evidentes pero que
merecen ser meditadas.
La primera es, naturalmente, el poder. Atenas había sido
la gran vencedora de las guerras médicas en 480. Entonces
tomó el mando de todos los griegos movilizados contra el
bárbaro; y después conservó este lugar; organizó a los anti­
guos aliados en una confederación —la liga de Délos— y,

34
 poco a poco, siendo además la única ciudad rica y la única
que poseía una marina, aprovechó el menor pretexto para
imponer la ley por las armas. La confederación se convir­
tió en un imperio. El tesoro federal fue transportado a Ate­
nas, adonde las ciudades aportaban solemnemente su tri­
buto. Y la ciudad prefería emplear este tributo a su mane­
ra, con tal de que asegurase la libertad de los mares. Con él
se pagaron las construcciones de la Acrópolis. Por otra par­
te, Atenas se había convertido en el gran centro del comer­
cio marítimo, lo cual la enriquecía todavía más. Tenía dele­
gados en las islas, a veces colonias, los habitantes de las
islas debían ser juzgados en la ciudad, por muchas causas.
En cincuenta años se convirtió en la capital de toda la Gre­
cia marítima. Y la flota con que se la dotó para las guerras
médicas, pero que las contribuciones aliadas habían consi­
derado primordial acrecentar y mantener, era tan dueña de
los mares que Pericles, al principio de la guerra del Pelo-
poneso, se complacía en decir que nada podía obstaculizar
su acción.
Ahora bien, estas riquezas se consagraban en gran par­
te a la belleza, al lujo y a las comodidades de la vida. Tucí­
dides, en la oración fúnebre de los hombres muertos en la
guerra, que presta a Pericles, le hace proclamar con fuerza
esta idea: «Con esto, para remedio de nuestras fatigas,
hemos asegurado al espíritu numerosos recreos, tenemos
concursos y fiestas religiosas que se suceden todo el año, y
también, en nuestras casas, instalaciones lujosas cuya
comodidad cotidiana aleja la contrariedad. Gracias a la
importancia de nuestra ciudad, vemos llegar a nuestros
hogares todos los productos de toda la tierra» (II, 38).
No hay, pues, nada sorprendente en el hecho de que este
poder y estos fastos atrajeran a gran cantidad de extranje­
ros, algo así como la gran ciudad atrae a los provincianos.
Además, esta victoria de las guerras médicas, que había
sido la fuente del poderío ateniense, todavía le prestaba la
aureola de un prestigio único una generación o medio siglo
después. Todas las ciudades griegas se habían visto amena­
zadas por el bárbaro y todas podían ver en Atenas a la libe­
radora, la ciudad que por su valor y su determinación, tan­
to como por sus armas, se había ganado el derecho a la gra­
titud y la admiración de todos. Todavía en el siglo iv, los
discursos de los oradores atenienses, en Tucídides, y los elo­

35
gios de Atenas, no dejan de recordar este gran momento y
de reivindicarlo. Cuando un hombre com o Herodoto, en
Asia Menor, decidió consagrarse a la historia de estas gue­
rras médicas, ¿cómo no iba a desear sobre todas las cosas
vivir en la ciudad que era su heroína? Del m i s m o modo un
hombre como Gorgias, venido de aquellos países de la Mag­
na Grecia que habían participado en la lucha y habían
enviado una embajada a Atenas para pedir apoyo, Gorgias,
que más tarde abogaría por una nueva unión de los griegos,
¿cómo no iba a querer prolongar su visita a Atenas, la ciu­
dad que había encamado este ideal? La capital de la Gre­
cia insular era también la depositaría de una tradición pan-
helénica que la guerra del Peloponeso empezó a eclipsar en
el último tercio del siglo pero que aún tenía toda su fuerza
baio Pericles. Y no es ciertamente una casualidad que,
cuando Pericles concibió el proyecto de una colonia pan-
helénica en Turio en 443, Herodoto se inscribió para ser
miembro y ciudadano de la nueva urbe, mientras Protágo­
ras redactaba sus leyes.
Estas dos circunstancias explican la concentración de
talentos en la Atenas de Pericles; pero no son las únicas.
Porque Atenas no sólo representaba la libertad griega res~
pecto al bárbaro: encamaba también la libertad política a
secas, puesto que se había lanzado desde el inicio del siglo
hacia las vías a la sazón nuevas de la democracia. Y fue en
460 cuando se decretaron a este respecto las reformas mas
decisivas, y cuando Pericles accedió al poder. Entonces
todo era invención, invención y descubrimiento. Y sin duda
—los contemporáneos lo observaron— , el papel del imperio
y el de la flota fue muy importante en esta evolución; por­
que los marinos eran del pueblo y ahora contaban más que
los caballeros y los hoplitas. En todo caso, la democracia
no dejaba de afirmarse. Incluso las construcciones de la
Acrópolis teman el fin, por lo menos en parte, de dar tra­
bajo al pueblo: Plutarco lo explica bien en la Vida de Pen­
des) este programa ha sido llamado a veces el «socialismo
de Estado» de Pericles. ... ,
Semejante experiencia, semejante espíritu de libertad
tenían que atraer a todos aquellos a quienes irritaba, en su
país, la opresión de la tiranía o el rigor de la oligarquía. Asi­
mismo tenía que atraer a todos aquellos que, interesados en
los problemas políticos, se preocupaban por comprender

36
 las posibilidades de la libertad y los medios de garantizar­
la; debía atraer incluso a quienes ya se inquietaban por los
riesgos de una libertad demasiado grande. Y ante todo,
naturalmente, debía atraer a aquellos cuya actividad misma
se justificaba por el nuevo papel conferido a los ciudada­
nos: los sofistas, que enseñaban a distinguirse por la pala­
bra, encontraban en Atenas su lugar privilegiado de actúa-
C7on.
Por último, no podemos olvidar uno de los aspectos de
este espintu de libertad que hizo que todos estos hombres
o a os y rillantes del mundo griego pudieran establecer-
se en Atenas si así lo deseaban. Desde siempre, el gran
orgullo de Atenas era, en efecto, mostrarse hospitalaria y
acogedora con los extranjeros. No es éste el lugar de bus­
car en el pasado más lejano de la ciudad las aportaciones
por matrimonio, adopción o naturalización, que contribu­
yeron a enriquecer o a engrandecer Atenas: a este respecto
se había producido un endurecimiento. Y cuando los ciu­
dadanos tuvieron más derechos, se hizo más difícil la con­
cesión del título. En cambio, se abrían los brazos a los
extranjeros, que se instalaban y participaban en todo sin
convertirse en ciudadanos. Atenas lo hacía conscientemen­
te y de ello derivaba su gloria. Alardeaba incluso de esta
diferencia que la distinguía de Esparta, donde las expulsio­
nes de extranjeros, o xenelasias, eran una costumbre y un
medio de preservar el orden moral, al mismo tiempo que
los secretos de la defensa. Tucídides, en la misma oración
funebre en que celebra el esplendor y la opulencia de la
vida ateniense, señala también este rasgo: «Nos distingui­
mos asimismo de nuestros adversarios por nuestro modo
de prepararnos para la práctica de la guerra. Nuestra ciu­
dad esta, en efecto, abierta a todos, y no ha ocurrido nun­
ca que, por expulsiones de extranjeros, prohibamos a
alguien un estudio o un espectáculo que, al no estar ocul­
to, puede ser visto por un enemigo y serle útil» (Π, 39, 1).
Una hospitalidad semejante no es menos importante
que el poder, y puede producir este efecto bienhechor en
cualquier época en los países que la practican. El papel de
los intelectuales y de los profesores en la vida actual de
Estados Unidos podría ser una referencia... mutatis mutan­
dis, claro está.
Se podría objetar que la hospitalidad ateniense para con

37
los intelectuales extranjeros no se produjo sin algunas cri­
sis. Con Pericles, un aristócrata culto estaba a la cabeza de
la democracia: le gustaba rodearse de personas brillantes y
protegerlas. Fue amigo de todos los que sobresalían en el
pensamiento y en el arte. Y esto también tiene su impor­
tancia Cuando él mismo estuvo en dificultades, y despues,
una vez muerto, todo este brillante círculo tuvo que sufrir
y fue perseguido por impiedad: el pueblo, cuando encuen­
tra las pruebas, se vuelve contra los innovadores y los
rechaza. Aspasia, natural de Mileto, refinada amante de
Pericles, fue perseguida por impiedad; y más tarde dicen
que persiguieron a Protágoras en las mismas condiciones y
quemaron sus libros en público. Pero tales hechos forman
parte de los desórdenes públicos en tiempos de guerra; no
parece que atacaran a extranjeros en calidad de tales: no
conocemos prácticamente más que dos condenas a muerte
de intelectuales y se trata de dos atenienses; el primero es
Antifón, que fue condenado a muerte por su papel en el
régimen oligárquico de los Cuatrocientos, en 411; el segun­
do es Sócrates, que pagó por todas las innovaciones de los
otros, en 399. ,
La acogedora Atenas sólo se volvió contra los extranje­
ros en la medida en que participaban, com o otros, en movi­
mientos de ideas que le parecían asociados a sus males. No
fue nunca xenófoba.
Este rasgo se suma a los otros para explicar el atractivo
que eiercía sobre los mejores espíritus de todas las ciuda­
des. Así pues, el hecho tuvo evidentemente consecuencias
incalculables: hasta el siglo v apenas se conoció otro autor
que el ateniense Solón, de 450 a 350. Durante el gran siglo
de Grecia, no se conoce prácticamente un texto que no sea
ateniense: uno o dos fragmentos, históricos o líricos, emer­
gen apenas de la nada. Gracias a las circunstancias y a la
aportación de todos, Atenas se confunde durante un tiem­
po con Grecia: esto es un suceso capital. Sin embargo, des­
de nuestro actual punto de vista, esta convergencia en Ate-
ñas tuvo otras consecuencias. Los extranjeros no sólo iban
allí sino que era un punto de encuentro. En la escena ima­
ginada por el Protágoras de Platón, encontramos juntos en
casa de Calías a los principales sofistas: Protágoras, Hipias
y Pródico. Estos contactos diversos debían de estimularles
a favorecer los intercambios, hacer progresar o delimitar

38
 las tesis y causar una competencia latente, pero constante.
Ademas, en el mismo diálogo encontramos alrededor de
estos extranjeros, toda una elite ateniense que incluye
entre otros, a los dos hijos de Pericles y a Erixímaco (eí
medico), al joven Fedro y, muy pronto, a Alcibiades y Cri­
tias. Es de suponer que Platón haya añadido más de la
cuenta y que semejante asamblea no se reunía habitual-
mente. Pero la ficción no habría tenido ningún sentido si la
multiplicidad de los contactos no hubiera sido un elemen­
to esencial de esta intensa fermentación intelectual.
Esto ya orienta la atención, no hacia lo que podía atraer
a los sofistas a Atenas, sino hacia lo que Atenas espera-
tícular eXtranjerOS en general y de Ios Sofiyas en par-
Esperaba mucho; esto reza para cada uno en particular
pero también para la ciudad en general. Porque cada uno
en particular y la ciudad en general tenían una necesidad
urgente y apasionada de saber debatir problemas políticos
jurídicos y morales.
Atenas era una democracia directa: todos podían espe­
rar, si sabían expresarse, hacerse un nombre y adquirir
influencia. Quienquiera que tuviese la posibilidad de ser
escuchado debía cultivar sus talentos a toda costa: de este
mo o podría intervenir en la asamblea o defender una cau­
sa ante un tribunal. En cuanto a los demás, se entrenaban
para comprender, criticar, apreciar: ya que al final podrían
votar, también ellos, sobre las cuestiones de política o sobre
as causas jurídicas. Saber debatir o juzgar era esencial
para el ciudadano de una urbe semejante. Y aún lo era más
para los jóvenes dotados, capaces de tomar parte en las
luchas políticas.
Se ha preguntado a menudo si la enseñanza impartida
por los sofistas a estos últimos representaba una orienta-
clon política determinada. Es un problema que deberemos
tratar en su momento, pero resulta un poco artificial, por­
que no hay razón alguna para suponer que todos los sofis­
tas tuvieran la misma. Encontramos de nuevo a algunos de
ellos en el círculo de Pericles, y a otros entre los instigado­
res de la oligarquía. Lo importante es comprender que
aportaban una téjne mucho más que un programa. Y esta
tejne era indispensable para quienquiera que deseara
desempeñar el papel de consejero del pueblo. Incluía insti-

39
tuciones democráticas y jóvenes aristócratas acomodados:
Atenas tenía ambas cosas.
Pero sena traicionar los hechos atenerse a este aspecto
puramente pragmático, que sólo contendría la a m t o n y
las carreras. Porque a fin de ejercer asi sus facultades de
discutir y decidir, los atenienses entraban en una gran bus-
queda que todo los preparaba para seguir apasionada-

Atenas había madurado durante la evolución que

hemos descrito y que privilegiaba cada vez m ás al hom re
y la razón. Se había volcado - s u teatro da fe de e l l o - e n
los problemas de la ética, del derecho, de la guerra y de la
paz Se había revelado, durante las guerras medicas y en
las décadas que siguieron, como la gran potencia naval
orgullosa de sus navios y de su arte de la m aniobraren la
cresta del progreso y de la téjne en contraste con Espar­
ta, la conservadora. Además, planteaba todos los proble­
mas de la democracia. Planteaba también los debates
sobre las instituciones y los salarios, sobre la guerra y a
estrategia; e igualmente todos los problemas de la g e s te n
de un imperio, las cuestiones del derecho y de la fuerza,
las de la validez de los tratados, del mando de uno solo, y
del papel desempeñado por el miedo o por las esperanzas
ingenuas. Todo un conocim iento del hombre se elaboraba
de este modo con frenesí. Pero, ¿no era esta « e n c ía del
hombre precisamente lo que los sofistas aportaban y tun
daban a partir de su retórica? El impulso de unos corres­
pondía a la llam ada de los otros; entre los dos se estable­
cía una estimulación recíproca. Los sofistas eran,
resumen, tan necesarios en la Atenas de entonces com o
pueden serlo los grandes físicos en una época de guerra

E l éxito de los sofistas, por consiguiente, e s t á vinculado

en todos los aspectos al desarrollo democrático de Atenas.
Y este vínculo fundamental viene a añadirse a las otras cir­
cunstancias para explicar el entusiasmo que suscitaron en
la segunda mitad del siglo v, donde una convergencia de
razones diversas parece haber preparado el terreno para lo
que tenían que ofrecer.

40
 Este mismo entusiasmo no carecía de peligros, cuyos efec­
tos no tardaron en hacerse notar bajo la forma de reaccio
nes criticas o incluso hostiles.
Naturalmente, quienquiera que aporte algo nuevo tro­
pieza con resistencias. Y los maestros que enseñan a m an­
tener no im porta qué tesis, haciendo tabla rasa de las tra­
diciones más arraigadas, se exponen más que otros a estas
resistencias: el escándalo es el precio de su éxito.
Sin embargo, esto no fue todo en el caso de los sofistas
N o hay que extrañarse de las burlas y protestas de Aristó­
fanes, por ejemplo, pero es que Eurípides, que fue tan cla­
ramente marcado por su influencia, también los criticó en
vanas ocasiones. Incluso Sócrates, que se relacionaba con
ellos; pero Platón consagró toda su obra a convencerles de
su error por m edio deí m ism o Sócrates. E Isócrates, que les
siguió y se convirtió a su vez en maestro de retórica abrió
su escuela con la publicación de un Contra los sofistas .
Hubo, pues, en Atenas algo más que las resistencias nor­
males a toda innovación un poco audaz. Hubo un fenóm e­
no de rechazo, un deseo de responder, de poner en guardia
de retocar m uchas de sus tesis.
Se puede ser acogedor con ios extranjeros, abierto a las
ideas nuevas, apasionado del progreso y, no obstante, reac­
cionar con vehemencia. Con m ayor razón se hará cuando
las ideas importadas afectan, quizá más de lo que se habría
im aginado al principio, a las tradiciones, a las creencias, a
los fundamentos de las leyes y de la moral. Pero también es
m uy probable que la evolución de las cosas acentuara pron­
to las divergencias entre los nuevos maestros y su público.
Por ello permítasenos creer que, seducidos por su propio
éxito a la vez que por una fe desm edida en sus métodos y
en la razón, los sofistas llegaran a exagerar la nota y se
dejaran llevar progresivamente demasiado lejos.
Se produjo, en efecto, un fenómeno curioso. N i Platón
ni Aristóteles ni Isócrates ni Jenofonte hablan mal de los
primeros grandes maestros cuyos nombres hemos dado
aquí, pero todos los llam an «sofistas» en general, o «sofis­
tas de hoy». E l hecho fue señalado por Aristóteles ,6 y cier­
tamente se ha aplicado tam bién a Platón. Existe, por otra
parte, un texto curioso de Jenofonte (Sobre la caza , XIII)
que sugiere la m ism a conclusión. Es un ataque violento (y
aparentemente excesivo) contra los sofistas. Se encuentran

41
frases como éstas: «Me asombra que los hombres llamados
sofistas mantengan que conducen en general a los jóvenes
a la virtud, cuando los conducen a lo contrario. [...] Son
hábiles en la palabra, pero no en ideas. [...] Pretenden enga­
ñar con sus palabras y sus escritos, con miras a su prove­
cho personal.» Ahora bien, este escrito tan violento precisa
en dos ocasiones: «los sofistas actuales». Además, dice que
los sofistas no aportan ningún escrito del que se desprenda
el deber de ser virtuoso; en cambio es el mismo Jenofonte
quien nos ha transmitido con respeto la apología de Pródi­
co, mostrando por qué razón Heracles, entre el vicio y la
virtud, escoge la virtud. ¡Hay que creer, pues, que «los sofis­
tas» del siglo IV ya no son lo que eran!
¡Y si sólo hubieran sido los profesionales los que evolu­
cionaron así! En Atenas se medía mejor cada día el peligro
de las teorías lanzadas por los sofistas, que los jóvenes
ambiciosos habían agravado y deformado. Ya hemos visto
que, desde 423, Aristófanes atacaba las lecciones de amo­
ralidad a las cuales asociaba a Sócrates y los sofistas: muy
pronto llegaron hombres que, dejándose llevar por la moda
del momento, desnaturalizaron la enseñanza que conocían
más o menos directamente y la desacreditaron.
El resultado es que al entusiasmo de unos respondió
pronto la irritación violenta de otros. Y Platón nos aporta
el testimonio. Hemos abierto este capítulo con un cuadró
de dicho entusiasmo, procedente del Protágoras: en él se
encuentra la irritación evocada con brillantez en el Menón.
Allí Sócrates sugiere que los maestros de virtud en los cua­
les se podría pensar son los sofistas; y Anitos se indigna.
Anitos era un político que fue estratego en 409 y jugó un
papel en el restablecimiento de la democracia en 404. Estu­
vo presente sobre todo en el origen de la acusación contra
Sócrates. Su cólera, sólo al oír el nombre de los sofistas, no
tiene medida: «¡Que ninguno de mis parientes o amigos, ni
ciudadano ni extranjero, cometa la locura de ir a dejarse
mimar por esa gentuza!» «Los locos son los que les pagan,
y aún más los responsables, los parientes, y sobre todo las
ciudades que los dejan entrar y no los expulsan, tanto si son
extranjeros como si son ciudadanos quienes se dedican a
hacer esto!» Y concluye: «No hay nadie en Atenas que no
pueda superar a los sofistas en hacer mejor a un hombre.»7
La reacción de Anitos es aquí tan injusta (y Platón lo da

42
 a entender porque Anitos confiesa nr> ™
mente a los sofistas) como L· c°nocer personal-
fonte en Sobre la caza Por lo 6η& exPresada por Jeno-
vencía entre los sofista, y L e n a T f o e Y ^ ^ k ^
Pero estas tempestades v T V6CeS íemPestuosa.
a los grandes maestros y en ®ras no atacaron jamás
nadie que tuviera que ver con ellas E n ^ 7 ? T C° ntró a
fitos y las bruscas indignaciones dp ! ° !> 06 los c o ­
para toda una enseñanza nara dehat ° S m.as’ lugar
esta enseñanza tendremos que v o lv e d ' ^ mfluencias· A
cernir lo que pudo explicar tanto el érito d T T * dÍS'
como las reacciones suscitadas contra el l t 6Str° S
como, poco a poco la + ontra eUos» y para ver
na parte de esta enseñanza cotT irién d T aSÍmil° una bue-
Como es natural, p r e f e i ^ r í a m o T t e t ^ ^ t ^ ^ 013·
fronlación en condiciones m,·™ q hacer la con­
que los escritos de los sofistas hahte11^ ' ^ hemos dicho
no iban destinados al gran púwfco v ^ 8^ ntíáo- C° mo
dos y poco difundidos, se han p e r d i d i P°,C° C° pia~
cuanto a su enseñanza a sus mnfp ^ SU totalidad· En
que fuesen, eran evidéntemen t re^cias> Por brillantes
destinadas a lo que Tucídides UamiT™?uÇci°nes efímeras,
to». La preocupación nor ln h» . ,<<e! ^ βΓ del momen-
ocupación p o r " s 0ro n a l mdad y h beI,e2a' Ia Pre-
de lo escrito p o " β ° Γ n° * * * * « "ada

cuafcsreS r qr seóSr ,o maeStr^ al “ de los

nosotros la v e r i l e s , án ‘ n d ™ ' f * * 0 COnstltu>e P ™
más que a través de la visión Hrf ° S j Π° Ser conocidos
parcial de quienes, y
frase suya para criticarla o buscar su sentido P» Una
se reducen a estas apariencias relativas nosotros

papel e n T e S n l o ^ t e n S 3 ^ ” 7 más de su
para nosotros de su obra v d<* qUe ha sobrevivido
través de estos autores Nenien ‘° ha hecho a
ficado y repensado sus ideas af i.mi,ado' m°d¡-
Esta situación convierte e? JeÜTOS nuevos·
difícil de reconstruir pero ñor „n 8° partICUIarmente en
quizá también faf “ . Es
sino los profesores. desear, no los autores,
LOS sofistas fueron los profesores del siglo de Pericles.

43
 N O T A S D E L C A P ÍT U L O I

1 A 8 En sriego: mi téjne es
la sophia.
2. El verbeuse emplea ya en Hesiodo; el sustantivo aparece en Píndaro, en

es t e ult5mo serado. dos extract0S; seguidos de tratados sofísticos

cuvos autores desconocemos: uno, que forma un conjunto, llamadc ¡D iscursos
dobles, o Dialéxeis ; el otro se conoce
con el nombre de Anónimo de Jambhco, y

tiene^cuatfo se suceden en el curso del diálogo titulado El

sofistaeste aspecto lucrativo se subraya siempre: el sofista es un «cazador rnte-
reíado en gente rica»; es «negociante en ciencias»; «trafica en discursos y ens -
ñanzas relativos a la virtud».
5. Cf. más adelante, pp. 213-218.
6. Cf. J. C. Classen, en la colección Kerferd (ver bibliogra ), p. '
7. Para otro eco de esta hostilidad, podemos remitimos al discurso Contra
Lacritos, falsamente atribuido a Demóstenes (cf. 39-42).

44
Apología de Sócrates

Platón. (2003). Diálogos: Apología de Sócrates (Pág. 148-186). Madrid: Gredos.

Espacio de
Formación
Multimodal
Capítulo II. Filosofía política Aristotélica Titulo
Dri, Rubén - Autor/a; Autor(es)
La filosofía política clásica. De la Antigüedad al Renacimiento En:
Buenos Aires Lugar
CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales Editorial/Editor
1999 Fecha
Colección
politica; filosofia; teoria politica; filosofia politica; intelectuales; Temas
Capítulo de Libro Tipo de documento
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Reconocimiento-No comercial-Sin obras derivadas 2.0 Genérica Licencia
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