Los 

ch’ullpa en el registro mitológico

13Las ch’ullpa no sólo están inscriptas en el paisaje sino también en la
memoria de los individuos que lo observan, que transitan y que viven
en él. Las diversas versiones del mito de los ch’ullpa – y el aparato
crítico del que forman parte – tienden a asociarlos con unos seres que
habitaban la tierra en un tiempo anterior al de la salida del sol y, en
virtud de ello, a una prehumanidad que carece de los atributos que
caracterizan a la humanidad actual. Dichas versiones, a su vez,
reproducen en sus rasgos estructurales aquella otra registrada por
Métraux entre los chipaya. Sin embargo, sería ciertamente injusto
arrojar en un mismo costal los relatos en cuestión bajo la categoría
« mito de los ch’ullpa », ya que ellos presentan una serie de precisiones
y matices que no sólo amplían las posibilidades de caracterización y
definición de estos seres sino que, al hacerlo, desvirtúan sus atributos
en principio sobresalientes.

 22  En su Diccionario quechua Cuzco Collao, Antonio Cusihuaman

define awki de la siguiente manera: « S (...)

 23  Soq’a es una « especie de tumor en el cuerpo atribuido a fuerzas

sobrenaturales » (Cusihuaman 2001 (...)

 24  En otro sitio Mishkin vuelve a comentar el mismo mito

observando que los únicos espíritus maléfico (...)

14Entre los indígenas de Kauri del distrito de Ccatccha (localizado, en

Quispicanchi, entre Urocs y Marcapata), Bernard Mishkin recopiló un
relato según el cual las tierras de Kauri eran propiedad de las
divinidades de los cerros o auki22, quienes vivían en la oscuridad
alumbrados bajo la pálida luz de la luna hasta que un día sus profetas
les anunciaron su fin debido a la aparición de un cometa encendido que
se aproximaba desde el Este. Algunos auki se escondieron en la cima
de sus cerros pero la mayoría, armados con arcos y flechas, se
dirigieron hacia el Este para dar batalla al sol, a quienes los indígenas
denominaban también Inti Huayna Ccapac. Sólo aquella porción de la
población que se alzó en armas fue destruida. Aquellos que
permanecieron en las cimas de las montañas escondidos en
sus ch’ullpa lograron subsistir, y aún hoy suelen vengarse de los hijos
de Huayna Ccapac causándoles una serie de enfermedades como
picazón, viento (soq’a) e hinchazón (pukyo) (Mishkin 1940, p. 235)23.
Mishkin también menciona otro mito sobre Huayna Ccapac o Manco
Ccapac quien, en calidad de héroe cultural, compite con Colla Ccapac
arrojando una vara por el aire. Se dice que el primero venció al
segundo por ser más poderoso ya que era dueño del maíz, mientras que
Colla Ccapac sólo poseía llamas. El sitio de la contienda fue el abra de
La Raya (ibid., pp. 235-236). Visiblemente ambos mitos hacen
referencia a una serie de límites ecológicos y culturales (que volverán a
repetirse de diversas maneras en otras versiones) entre agricultores
quechua, pastores altoandinos del Collasuyu y selváticos del Antisuyu
– subsumidos en la figura de los auki rebeldes que, en su lucha contra
el sol, disponían sólo de arcos y flechas24.

 25  La versión de la provincia de Huanta (nota 23) precisa un aspecto

más de la condición de los genti (...)

15Las versiones del mito de Viracocha recopiladas por John Rowe

(1946) también involucran a seres del tiempo pre-solar. Aunque no son
denominados ch’ullpa, ellos invitan a extender el horizonte
comparativo del relato. En un primer momento Viracocha creó un
mundo de cielo y tierra que dejó en la oscuridad, y de las rocas de las
montañas una primera humanidad de gigantes a quienes más tarde
destruyó. Luego creó una nueva raza de seres a su propia medida para
reemplazar a los gigantes y, asimismo, dio luz al mundo haciendo
emerger el sol y la luna del lago Titicaca. Por entonces, la luna era más
brillante que el sol y éste, celoso de ella, le arrojó un puñado de ceniza
en su rostro para oscurecer su brillo. Viracocha, quien tenía el aspecto
de un viejo y llevaba un bastón, siguió camino hacia el Titicaca y más
tarde, en dirección al Oeste, hacia el Océano Pacífico. En su trayecto se
detuvo en el pueblo de Cacha y sus habitantes, quienes no querían a los
extraños, lo apedrearon. Entrado en cólera, el viejo hizo caer fuego del
cielo y atemorizó a sus enemigos, de quienes finalmente se apiadó
(Rowe 1946, pp. 315-316). Tschopik (1946, pp. 570-571) vincula incluso
más explícitamente los ch’ullpa con Viracocha, quien, cual Tunupa, es
concebido como un hombre blanco, viejo y barbudo que, llegado desde
el norte, se opuso a la práctica de la poligamia y al consumo de chicha.
Junto con estas prácticas, el autor menciona una versión del mito en la
que se les atribuye el origen de las plantas cultivadas (ibid., p. 571). Si
bien en otra versión, recopilada entre la población aymarahablante de
la provincia de Chucuito (Puno), se relata que los ch’ullpa cultivaban
efectivamente sus territorios en la oscuridad de la noche, se precisa que
ellos, seres dementes y paganos, no sabían cocinar y tenían por
costumbre ingerir los alimentos crudos (Tschopik 1948, pp. 113-114)25.

 26  El comercio sexual entre un hombre y la soq’a paya produce una

enfermedad (payasqa) que sólo puede (...)
  27  Recientemente se ha observado que los q’ero reconocen en los
cementerios antiguos de sus territori (...)

 28  En este sentido, los ñawpa conmemoran la figura misma de

los apu quienes, en calidad de pastores s (...)

 29  En un escrito posterior (nota 3 supra) dedicado a la provincia de

Huancané (Puno), Mostajo (1952, (...)

 30  Las versiones q’ero del mito, recopiladas in situ en 1955, difieren

de las registradas unos años a (...)

16Las versiones q’ero y qotobambina (provincias de Paucartambo y

Calca, Cusco) del mito de Inkarri y Collari siguen una senda similar a
los relatos mencionados sobre Huayna Ccapacc y Viracocha.
Antiguamente la tierra era habitada por los ñawpa machu (« viejos
abuelos antiguos »), seres poderosos que podían mover rocas
gigantescas a su voluntad y convertir montañas en llanuras. Con el
tiempo, su soberbia hizo montar en cólera al roal (« jefe de los apu »),
quien creó el sol para incinerarlos y, más tarde, a la primera pareja de
Inkarri y Collari. Algunos de los antiguos sobrevivieron y se
convirtieron en soq’a, seres que al caer la tarde o en las noches de luna
llena vagabundean por los cerros (Núñez del Prado 1958, pp. 12-13). En
el relato de Qotabamba es Dios quien, tras varios intentos de
conciliación – los cuales involucraron la intermediación de su hijo
Cristo, el ave hak’achu, una paloma (urpi) y un colibrí (q’enti) – dejó
caer sobre los antiguos una lluvia de fuego (Núñez del Prado Béjar
1970, pp. 65-66). Los sobrevivientes de esta primera humanidad son
designados como soq’a machu, soq’a paya (« ñawpa masculino » y
« ñawpa femenino ») – quienes mantienen relaciones sexuales con los
humanos causándoles graves males – y soq’a pukyu (« manantiales
malignos ») (ibid., pp. 84-87)26. En otra versión del mito q’ero,
los ñawpa machu – « adoradores de la luna » – están asociados
explícitamente con los seres que habitan en cavernas y
pequeñas ch’ullpa y con sus descendientes contemporáneos que viven
en la selva bajo la protección de la sombra de los árboles (Morote Best
2005, pp. 289-290)27. Inclusive, los ñawpa son caracterizados como
seres que tienen a las perdices por gallinas, a los venados por cabras y a
los zorrinos por cerdos y, si bien sus campos de cultivo se encuentran
sembrados por plantas salvajes, conocieron el añu, la única especie
comestible hasta nuestros días (ibid., p. 294)28. Los indígenas de
Hatun Kuyo (Calca) concuerdan en que las tumbas (machu
wasi) diseminadas en sus territorios pertenecen a la misma categoría
de seres identificados en las regiones circunvecinas. En este caso, sin
embargo, se especifica que los machu, paya o awki de ambos sexos
adoraban a una luna de una especie diferente a la que conocen los
mortales, así como también a un sol de cobre (anta inti) que los regaba
con una luz tenue y rojiza29. Los machu, que vivían en pueblos
semejantes a los actuales pero localizados en las alturas de los cerros,
escondieron sus riquezas y destruyeron los objetos que eventualmente
pudieran haber sido utilizados por los hombres cuando su sol de cobre
se oscureció mediante una lluvia de fuego (nina para) enviada por Dios
para destruirlos. Según los habitantes de Hatun Kuyo, los únicos
sobrevivientes de la calamidad son los q’ero de Paucartambo, razón por
la cual son conocidos como q’ero machu (Casaverde Rojas 1970,
pp. 150-154)30. Sin embargo, el machu es un ser ambivalente: si se
comporta de manera benéfica se lo llama como tal y si lo hace
maléficamente se lo designa soq’a machu o simplemente soq’a (ibid.,
p. 156). Los objetos de estos últimos que se encuentran cerca de las
cuevas o tumbas son considerados phiru (« fieros » o « peligrosos ») y,
como tales, causantes de enfermedad (ibid., p. 163).

 31  En su nosología aymara, La Barre (1951, p. 174) menciona que

un remedio contra el paludismo es la (...)

 32  Según Duviols (1973, pp. 161-162), la confusión en torno del

origen mítico y geográfico de los hua (...)

 33  Zuidema ofrece otra interpretación de las fuentes empleadas por

Duviols que vuelve a invertir los (...)

17El análisis de Duviols (1973) de documentos sobre visitas de

idolatrías en las provincias de Recuay y Cajatambo (departamentos de
Ancash y Lima) permite extender aún más el horizonte comparativo
sobre los ch’ullpa. A comienzos del siglo XVII los pueblos de la sierra de
la arquidiócesis de Lima conjugaban la presencia de dos « grupos
étnicos » diferenciados denominados huari y llacuaz, los primeros
naturales de las zonas que ocupaban y los segundos migrantes (ibid.,
p. 153). El término huari o wari significa, en quechua, « hombre
antiguo », « salvaje » e « indómito » y, en aymara, « animal salvaje » o
« líquido ». En Bolivia el término está asociado a la noción
de purunruna (« hombre antiguo ») y en el Cusco es sinónimo
de machu, mallqui o « gentil ». Huari también designa a los antiguos
pobladores que permanecen en las tumbas antiguas vigilándolas, a las
enfermedades de los huesos y de los manantiales a ellos asociados, a
una especie de monstruo – también denominado lari – que, cuando se
lo invoca, se presenta bajo la forma de un gato que desprende ráfagas
de fuego de sus ojos y pelos y, finalmente, a un Dios poderoso – incluso
a seres antropomorfos de elevada estatura y gran fuerza –, al que se le
atribuye la construcción de represas y canales para la prosperidad
agrícola (ibid., pp. 154-155)31. Si en calidad de ñawpa
machu los ch’ullpa presentan características que los asemejan a
los huari, estos últimos, en calidad de creadores de la agricultura, se
diferencian de ellos ya que de acuerdo con su origen mítico fueron
creados por el sol – aunque también se les ha atribuido un origen
costeño, y por lo tanto acuático, asociado con la explotación de cocales
(ibid., pp. 160-161)32. Entre sus cultos, destacan los sacrificios en las
cuevas (mach’ay) o sepulcros de los mallqui (ibid., p. 165).
Los llacuaces, por su parte, de origen foráneo, son pastores nómadas
ligados a la crianza de camélidos en las altas cumbres (ibid., pp. 166-
167). Entre sus cultos se encuentra la veneración a las casas de piedra
ofrecidas al rayo – de quienes son hijos – por su auspicio en la
procreación del ganado (ibid., p. 172). Los
conquistadores llacuaces proceden de las altas mesetas del este y, en
sus movimientos hacia el Oeste, se asentaron en los pisos altitudinales
más elevados. Desde la perspectiva de la relación huari-llacuaz,
aquellos atributos que en un primer momento parecían identificar a
los huari con los ch’ullpa retroceden, o incluso se invierten, pasando a
formar parte del ethos llacuaz. Pareciera que los antiguos huari,
también denominados llacta (del quechua llaqta, « pueblo » o
« villa »), no consideraron a sus conquistadores llacuaces como una
clase superior sino como un grupo de advenedizos, sin pueblo
o manallactayoc (manallaqtayoq, « sin pueblo ») (ibid., pp. 184-
185)33.

 34  En quechua, ñuñu significa « seno » o « teta » y hap’iy es el

infinitivo de los verbos « encender  (...)

 35  Para una asociación explícita entre los términos mencionados y

los ch’ullpa, ver Bouysse-Cassagne (...)

18Los problemas planteados por Duviols remiten a cuestiones

similares provenientes del Collasuyu, en particular aquellas
relacionadas con las concepciones de espacio y tiempo. Antes de la
invasión inca, los territorios comprendidos sobre el eje acuático
articulado a lo largo del río Azángaro, el lago Titicaca, el río
Desaguadero y el lago Poopó fueron conceptualizados en términos de
un modelo dual en el que cada una de sus mitades lleva las
denominaciones de urcosuyu y umasuyu (Bouysse-Cassagne 1986,
p. 203). Una primera aproximación demuestra que el sentido de ambos
términos y su mutua relación refleja, de manera invertida, lo expresado
en el par huari-llacuaz. La sociedad aymara – pluriétnica de por sí –
designaba mediante urco a sus propios territorios, las zonas altas y
frías donde practicaban la ganadería (ibid.). El patrón de residencia
durante este período, a la manera de aglomeraciones urbanas
fortificadas ubicadas en los sitios más elevados, coincide con la era de
los auca runa (o awqa runa, « hombre enemigo »), sociedad de
guerreros sin tierra asociados con la violencia, la agresión, el dominio
masculino y el sometimiento a la ley del más fuerte (ibid., p. 205). Los
uru y pukina de las regiones lacustres pertenecen, por su parte, a la
categoría uma que, entre otras cosas, también hace referencia a los
valles de las tierras bajas orientales, al ambiente húmedo y acuático y a
una cierta idea de feminidad (ibid., pp. 206-207). Más allá del Collao,
los valles de las tierras bajas en dirección al Pacífico y al Amazonas
fueron igualmente sometidos a la misma lógica clasificatoria. Mientras
que el hombre urco se piensa a sí mismo como extremadamente
generoso, considera a sus pares de los valles orientales como gente
mezquina, que evita el trato social prefiriendo comer sola y no hablar
(ibid., p. 210). Entre ambos términos, además, existe una zona
intermedia denominada taypi (« centro », chawpi en quechua) que,
relacionada con el lago Titicaca, también remite a la categoría de
tiempo. Precisamente, la primera edad del tiempo es designada taypi y
la figura central en ella es el dios Tunupa, personaje asociado con el
fuego y las erupciones volcánicas quien, en su peregrinaje a lo largo del
eje acuático cae preso de la seducción de mujeres peces (Bouysse-
Cassagne y Harris 1987, pp. 19, 21). A esta edad le sigue otra,
designada puruma. El término purun o puruma define a las tierras de
barbecho o desérticas y está asociado a la idea de virginidad y
salvajismo. En otras acepciones, el vocablo es sinónimo
de chuquila y larilari, es decir, gente cimarrona que vive en la puna
sosteniéndose de la caza de animales silvestres, tratándose también del
hombre de las tinieblas que carece de ley y gobierno, ubicado
conceptualmente en las antípodas de los seres solares. En esta edad,
Tunupa vuelve a aparecer desterrando a unos personajes nocturnos,
los hapiñuñu, hacia las cimas de los cerros nevados (ibid., pp. 22,
24)34. La tercera de las edades, anterior al tiempo incaico, es awqa, y
se trata de un tiempo de guerra en el que los hombres vivían en
confusión y desorden (ibid., p. 28). La mitología, entonces, pone sobre
un mismo plano las figuras de
los purun, hapiñuñu, chuquila, larilari, ch’ullpa y los wari,
considerados desde estas latitudes como seres que apenas conocían la
agricultura (ibid., p. 23)35.

 36  Otro relato sobre los ch’ullpa proveniente de una comunidad

quechua al norte de La Paz los describ (...)

 37  Análisis recientes sobre el peregrinaje hacia Quyllurit’i vuelven a

identificar la estrecha asocia (...)
19Los indígenas de Pinchimuro (distrito de Ocongate, Quispicanchi)
también conciben su historia en edades, siendo la segunda de ellas la
época de los ñawpaq o machula – igualmente denominados
« gentiles », chulpay o machu inka (Gow y Gow 1975, p. 156). Durante
ese tiempo, los hombres, que vivían en la oscuridad y sin Dios, tenían
la fisonomía de los humanos actuales y eran poseedores de alpacas
(ibid., pp. 142-143)36. Un día el sol apareció en el horizonte y quemó a
los machula convirtiéndolos en piedras, salvo a aquellos que pudieron
huir hacia la selva en dirección a la región de Madre de Dios, al igual
que las alpacas que se sumergieron en las profundidades de las lagunas
– unos y otras volvieron a renacer en la era del Dios churi (o « Dios
hijo ») (ibid., pp. 157-159). Aquellos selváticos que pudieron escapar
del cataclismo son denominados genéricamente ch’unchu y, como
tales, son representados en una de las comparsas de danzantes que
integran la peregrinación anual al santuario del Señor de Quyllurit’i, al
pie del Ausangate. Cuenta la leyenda que para el Señor los ch’unchu de
Paucartambo eran sus predilectos por ser los antepasados de los
campesinos de Ccatcca, primeros en llegar al lugar del milagro. Es
decir, los ch’unchu son los descendientes de los machu que pudieron
escapar por los ríos hacia la selva y, como tales, son concebidos a la vez
como ancestros de parte de la población actual. A ellos están asociadas
ideas de pobreza e igualdad. En rigor, en estos contextos los
campesinos hablan de los wayri ch’unchu para diferenciarlos del resto
de los indios de la selva (Gow 1974, pp. 71-73).
Los machula representan a los ancestros pobladores de las alturas que,
en calidad de wayri ch’unchu, son considerados benévolos y, en
calidad de soq’a machula, malévolos (ibid., p. 79)37.

 38  En Sonqo, el tema de los antepasados está íntimamente ligado al

problema del origen y constitución (...)

20Los runakuna (« hombres ») de Sonqo (distrito de Colquepata,

provincia de Paucartambo) denominan a sus ancestros machula
aulanchis (« nuestros abuelos antiguos »), de quienes dicen que
habitan pequeñas torres en ruinas (ch’ullpa) localizadas en las laderas
del Antaqaqa, el apu local más venerado. Los huesos de estos seres
poseen cierta capacidad de animación y son conservados, en particular
sus cráneos, ya que proveen de bienestar y protección
(khuyay o kuyray). Los machula masculinos detentan el rol de
ancestros protectores haciendo crecer la papa – el viento de
sus ch’ullpa es beneficioso para los campos – y, en calidad de abuelos
viejos, son considerados literalmente como los progenitores de los
Sonqo (Allen 1982, pp. 183-185). Sin embargo, los machula se
confunden con los machu, una raza de gigantes malignos a quienes se
les atribuye la construcción de las ch’ullpa en la edad de la luna, antes
de que fueran destruidas por Taytanchis (« nuestro padre ») cuando
creó el sol. Sus huesos, manantiales y vientos causan sobre los simples
mortales el efecto opuesto al de sus pares. En efecto, los machu viven
en el mismo cerro que los machula y ambos son seres que continúan
ejerciendo su influencia sobre los vivos y forman parte de una misma
categoría, la de « ancestro », que identifica al ayllu Sonqo como tal
(ibid., pp. 183-186). En otra versión del mito se presenta a
los machu como una raza de gigantes que vivían en una bella ciudad y
estaban organizados de acuerdo con las mismas instituciones
domésticas y políticas que los sonqueños conocen actualmente. A
diferencia de ellos, sin embargo, se dice que los primeros sólo tenían
tres tipos de papa: para comida, para semilla y para ch’uño (papa
deshidratada) y no conocían el ají (Allen 1984, p. 155). En su etnografía
posterior, Allen realiza una serie de precisiones que resultan
importantes para una caracterización más completa de los ancestros,
quienes no sólo son designados machu y machula, sino
también machukuna (« viejos »), ñawpamachu (« viejos antiguos »)
o ñawpakuna (« antiguos »). Al momento del cataclismo ellos se
avisaron acerca de la salida del sol – lo que denuncia su capacidad de
hablar – y entre sus huesos calcinados se distinguen los del
alcade varayoq (« el que tiene la vara ») – lo que demuestra la
existencia de gobierno y jerarquía – y los de las madres con sus
infantes en brazos – lo que sugiere un sentimiento de amor filial. Sin
embargo, los hombres aseguran que los antiguos son envidiosos e
incluso rencorosos hacia aquellos que los desplazaron de la tierra – y
sobre quienes manifiestan su ira haciéndolos presa de enfermedades y
penurias. De todos modos, en sus invocaciones sobre las hojas de coca,
las palabras machukuna, ch’ullpakuna, machula
aulanchis y Antaqaqa son intercambiables (Allen 2002, pp. 38-49)38.
Cerca de Sonqo, en las tierras de los pastores de Chillihuani (distrito de
Cusipata, Quispicanchi), existe una cueva que lleva el nombre
de machu mach’ay (« cueva de los ancestros »). Cuentan los pastores
que cuando Dios creó el sol, o quizás fueron dos soles de un color
extraño, los machu corrieron a esconderse hacia la selva, los lagos de
las montañas y las cuevas donde se conservan sus huesos (machutullu).
Por entonces uno de los soles se extinguió permitiendo surgir así a la
humanidad actual (Bolin 1998, pp. 22-23). En el momento del
cataclismo el fuego, quizás hayan sido dos fuegos, quemó no sólo a los
hombres sino también a sus ayllus (ibid., p. 206). Preguntados si sus
ancestros siempre vivieron en Chillihuani, los pastores, sin poder
especificar fechas, recuerdan que los abuelos de sus abuelos vinieron
de la región Qolla, del área de Puno y del lago Titicaca (ibid., p. 203). Y,
en efecto, muchas de las versiones del mito de los ch’ullpa proceden del
Collasuyu.
  39  El elemento de mediación son los mismos chipaya, apreciados
por sus poderes mágicos y entre quiene (...)

21Quizás convenga regresar a los chipaya a través de la lupa de Nathan

Wachtel. Los ch’ullpa vivían únicamente de la caza y de la recolección y
se cobijaban en grutas cubriendo sus cuerpos con hojas y pieles de
animales (Wachtel 2001, p. 15). La edad de estos seres carecía de
periodicidad y su sol era una luna siempre llena que mojaba con una
luz pálida un mundo sin color. Cuando apareció, el sol estaba muy
cerca de la faz de la tierra y fue alejándose de a poco, permitiendo a
los ch’ullpa abandonar sus refugios acuáticos y acostumbrarse a las
nuevas condiciones de vida (ibid., p. 209). Se alimentaban también de
la quinua silvestre, que a su vez es el único remedio para contrarrestar
la enfermedad de los ch’ullpa. Entre sus restos destacan las cabezas
voladoras que escupen fuego a la hora del crepúsculo, tratándose de la
especie más peligrosa relacionada con los seres que fueron condenados
por cometer incesto (ibid., p. 210). Los ch’ullpa, que no comprendían
su lengua (ibid., p. 213), se oponen a los aymara de la misma forma en
que los seres acuáticos y nocturnos lo hacen a los terrestres y diurnos
– los primeros fueron cazados y pescados por los segundos con el fin de
darles nombres, bautizarlos y enseñarles las artes de la agricultura y la
ganadería (ibid., p. 215). A pesar de estos atributos negativos, la
concepción nativa (desde la perspectiva aymara) subraya el hecho de
que el mundo de los muertos o de los ch’ullpa es el reverso del mundo
de los hombres vivos, aludiendo de este modo a una contemporaneidad
– en calidad de puchu (« sobra ») los chipaya y otros grupos lacustres
son descendientes de los ch’ullpa – que también es complementaria,
constituyendo los grupos en cuestión el elemento de mediación (ibid.,
pp. 215-216)39. El grupo morato (o murato) del lago Poopó, por
ejemplo, se dice descendiente de dos parejas de ch’ullpa, dos hombres
y dos mujeres, que pudieron escapar del incendio (ibid., p. 234). De la
misma manera, los indígenas quechuahablantes del ayllu macha del
norte de Potosí explican el origen de su organización en mitades en los
mismos términos que propone el mito. En el tiempo pre-solar no
existían mitades sino sólo una división entre los sexos en virtud de la
cual los hombres eran designados Mariano y las mujeres María
– nombres asociados, respectivamente, con el « cóndor » y el « espíritu
de las montañas », por un lado, y con « la rana » y las « fuentes de
agua », por el otro (Platt 1986, p. 243). Si las vicuñas, las perdices y
el ch’uño son las llamas, los pollos y las papas de los ch’ullpa (ibid.),
ello los ubica en un mismo pie de igualdad con los apu – en calidad
de roal y ñawpa fuente de sociabilidad – para quienes la naturaleza
salvaje es doméstica (nota 28).
  40  Los k’ulta reconocen en un tipo de papa minúscula y algunas
plantas el alimento de los ch’ullpa. E (...)

22Entre las versiones más conspicuas del mito de los ch’ullpa se

encuentra la registrada entre los pastores aymara del ayllu K’ulta
(departamento de Oruro), al este del lago Poopó. El mito contrapone a
los ch’ullpa con un viejo barbudo forastero llamado Tatala, a quien
buscaron dar muerte porque ellos eran muchos y él uno solo. En su
persecución, los ch’ullpa preguntaron a otras personas si habían visto
al viejo y éstas, señalando las cenizas de un fuego de cocina, les
hicieron creer que hacía tiempo había partido. El fin del relato es como
siempre: la mayoría pereció bajo el calor sofocante del sol y otros
pudieron huir hacia los lagos convirtiéndose en los ch’ullpa actuales
(Dillon y Abercrombie 1988, pp. 55-56). Esta versión muestra dos
cosas: primero, los ch’ullpa podían hablar y, segundo, en su tiempo
existía el fuego para cocinar alimentos. Ahora bien, existe la posibilidad
de que el fuego y la cocción de alimentos no fuera patrimonio de
los ch’ullpa y sí de otros pueblos contemporáneos a ellos, pero con
quienes podían comunicarse en su misma lengua40. El mito, como
siempre en el altiplano, está relacionado con el origen de los
pobladores chipaya y morato del lago Poopó, considerados cazadores
(de aves marinas) y recolectores, así como también con el espíritu de
los antiguos que, en calidad de ch’ullpa, son incapaces de procesar los
alimentos cocidos ni tampoco digerirlos (ibid., p. 57). Esta ambigüedad
en torno de los alimentos cocidos se traslada en el mito hacia otros dos
planos. En primer lugar, como ya se ha advertido, la naturaleza salvaje
no es sino doméstica en el layra timpu (« tiempo de la ch’ullpa ») o en
el manxapacha (« el mundo de abajo o interior ») y, en este sentido, el
proceso de domesticación de la naturaleza por los hombres los
distancia, e incluso enfrenta, con aquellos seres poderosos que tienen
acceso directo a ella (ibid., pp. 57-58, 63). En segundo lugar, estos
seres poderosos – los ch’ullpa – no son considerados ancestros por los
k’ulta, quienes prefieren identificarse como hijos de Tatala, de una
manera, eso sí, ambivalente e incompleta (ibid., p. 60). Es preciso
ampliar este punto.

 41  Layra también significa « ojo ». Muchas torres

funerarias (ch’ullpa) tienen sobre sus puertas dos (...)

 42  Según Arnold (1993), los campesinos del ayllu Qaqachaka

(Oruro) reconocen descender de los ch’ullp (...)

23El término supay, asociado comúnmente con el sentido de « diablo »

o « demonio », pudo haber sido aplicado en tiempos precolombinos
para designar una categoría de ancestro (Abercrombie 1998, p. 456) y,
en la versión k’ulta del mito, conforma junto con ch’ullpa el par que se
opone al par Tatala-Jesucristo. Es decir, la pareja supay-
ch’ullpa podría detentar alguna noción de ancestralidad de no ser por
el hecho de que ella está reservada a la unidad Tatala-Jesucrito (ibid.,
p. 118). Sin embargo, hay dos términos que están asociados con la
pareja supay-ch’ullpa que desvirtúan una oposición radical entre
ambos pares de opuestos. En primer lugar, el término layra, asociado
al tiempo pre-solar, también significa « lugar de origen » y, en una
acepción más amplia, hace referencia a los « ancestros más remotos en
una genealogía », a partir de los cuales los individuos trazan sus
vínculos con otros parientes y contabilizan los grados de prohibición
matrimonial (ibid., p. 322). En segundo lugar, ch’ullpa también se
asocia con lari que, además de designar al animal predador por
excelencia en los Andes (el « zorro », atoq en quechua), en su
forma lari lari refiere a la « gente de la puna que vive fuera de la ley »
y, en calidad de lari o larita, a los « parientes del lado de la madre » en
general y al « grupo dador de esposas » en particular (ibid., pp. 325,
368-369)41. Es decir, a pesar de que los k’ulta nieguen una
ascendencia directa con respecto a los ch’ullpa, el universo semántico
que rodea al término remite a cierta noción de ancestralidad – aquella
expresada en los términos layra y lari o larita. La pregunta que
formula Thomas Abercrombie acerca del problema en cuestión
manifiesta toda la tensión que, en definitiva, trasmite: ¿cómo una
historia que no se refiere a los ancestros humanos propiamente dichos
puede dar cuenta de los orígenes de quienes la relatan? (ibid.,
p. 326)42.

 43  En la versión del mito que ofrece Baumann, el relator reconoce

que sus antepasados no tenían nombr (...)

 44  Un elemento que destaca al grupo de danzantes es el adorno

chiriguano, consistente en una especie (...)

24Una de las descripciones más recientes sobre los ch’ullpa proviene

de la comunidad Kalankira (ayllu Macha, norte de Potosí). El mito
cuenta que antiguamente el mundo estaba habitado por una raza
prehumana llamada ch’ullpa que carecían del arte del habla y cuya era
es denominada amu timpu, o « tiempo del silencio », de la ausencia de
discurso y meditación. La aparición del sol sobre la tierra no sólo
significó la destrucción de estos seres sino también el pasaje del tiempo
del silencio al Inka timpu, o « tiempo del Inca », quien dotó a la tierra
de sonido y al hombre de la capacidad de hablar, bailar y ejecutar
instrumentos musicales (Stobart 2006, pp. 40-41). Entre los rituales
que se celebran en la región, destaca en el mes de septiembre
el rinuwa, o « fiesta de renovación », cuyos tambores evocan el sonido
de la destrucción de los ch’ullpa y el fin del tiempo del silencio (ibid.,
pp. 185-186). Durante la celebración, junto con los músicos que tocan
tambores, quenas y kuntur pinkillu (« flauta del cóndor » o pinkuyllu,
« flauta larga »), se hallan grupos de jóvenes que profieren voces en
falsete y hacen bromas constantes. Estos últimos reciben el nombre
de monos o ch’unchu, aludiendo con ello a los selváticos incivilizados y
al consecuente comportamiento desproporcionado que los danzantes
adoptan durante la celebración asociándolos, en un mismo
movimiento, a seres mitad hombre mitad mujer en consonancia con el
sonido estridente de sus voces (ibid., pp. 187-189). No debería ser
objeto de sorpresa tras la serie de contrastes expuestos hasta aquí que
los chipaya de las villas Chipaya y Ayparavi tengan otra versión de los
hechos, ya que se consideran a sí mismos descendientes legítimos de
los ch’ullpa (Baumann 1981, p. 173)43. Entre la herencia dejada a sus
descendientes, los chipaya atesoran los maizu, o zampoñas que se
tocan de a dos, así como las melodías y las tonadas (wirsu ch’ullpa) que
acompañan su ejecución (ibid., pp. 174, 177). Otro nombre con el que se
conoce al maizu es el de chirihuana, y la danza que su melodía
acompaña se llama baile chirihuano o sakny chirihuana (ejecutada
principalmente durante las fiestas celebradas al patrón Santiago)
(ibid., pp. 178, 201, 205). Los chiriguano, a quienes el mismo Métraux
dedicó numerosas páginas, conforman un grupo o etnia de las tierras
bajas localizado al pie de los Andes y en la periferia occidental del Gran
Chaco (Bossert y Villar 2007)44.

25Entre los pastores de la región del Ausangate (provincias de Canchis

y Quispicanchi) el mito de los ch’ullpa está relacionado con otras
manifestaciones y seres del « mundo-otro » con los que resulta difícil
establecer límites – incluso semánticos – precisos.
Los machula o machu, seres del tiempo pre-solar, detentan una serie
de características que los hacen ambiguos (Ricard Lanata 2007, p. 117):
fuente de animación y de vida, igual que los apu (ibid., p. 121), también
son los causantes de enfermedades y calamidades, igual que
los ch’ullpa (el mal del machu o machusqa, asociado a los ñawpa
tullu – « hueso del ancestro » – también se conoce bajo el nombre
de ch’ullpasqa) (ibid., pp. 181, 393-394). En el contexto del rito,
los ch’unchu suelen encarnar la figura de los machu, pero también
encarnan la figura del inca, ubicando a machu e inca en una misma
línea conceptual (ibid., p. 265). Finalmente, machu también se asocia
con apu, en la medida en que, en contextos precisos, ambos invocan
una noción de ancestralidad (ibid., p. 457). Esta ambigüedad, e incluso
tensión, no sólo alude a mundos o eras diferenciadas pero en íntima
relación, sino que también se inserta en la humanidad misma de los
individuos y su proceso de gestación, definiendo así su propio ser.
  45  En estricto rigor, Platt establece una analogía entre el parto
humano y la transformación mito-his (...)

26Precisamente, las concepciones macha (norte de Potosí) acerca de la

formación de la persona vuelven a desplegarse sobre una serie de
planos antagónicos que se resuelven, esencialmente, en el proceso de
parto. Las almas ancestrales que residen en el inframundo deben
insertarse en el vientre de la mujer con el fin de (igual que los machu)
dar vida y animar al embrión que se encuentra en su interior (Platt
2001, p. 634). Esta asociación entre el feto y el ancestro pre-solar hace
del primero un ser peligroso, agresivo e incluso diabólico, cuyo proceso
de socialización se resuelve en las prácticas post-natales45. Pero las
asociaciones no se restringen a esto. La luna ejerce una influencia
directa en la fertilidad de las mujeres, sobre todo en los períodos de las
lunas nuevas y viejas en los que el sol, al cubrirla, copula con ella (ibid.,
pp. 643-644). De igual manera, los fetos abortados (q’ara wawa o
« bebé desnudo ») son por lo general enterrados, sin bautizar y sin
nombre, en las quebradas que marcan los límites de los territorios del
grupo, y continúan creciendo hasta adoptar el aspecto y
comportamiento de ch’ullpa – seres pequeños y barbudos dotados de
un hambre voraz ya que se les ha privado de la ingestión de sangre en
el vientre materno (ibid., pp. 650, 652). Un embarazo sano que llega a
su fin es indicado mediante un sonido onomatopéyico de fermentación
que rememora el hervor de una sopa calentada sobre tres piedras
(qalapari o qalapurqa), comida predilecta de los ch’ullpa (ibid.,
p. 653). En el momento del parto, el desprendimiento del niño del
cordón umbilical se realiza mediante un tiesto (k’analla), asociado a un
fragmento de las ollas de los ch’ullpa (ibid., p. 658). Tras ello, el niño es
envuelto con una faja (chumpi) a la manera de las pequeñas momias
que se conservan, o conservaban, en las sepulturas epónimas (ibid.,
p. 663). Esta última descripción, además de remitir inexorablemente al
comienzo de los tiempos, recuerda también la impresión que causaron
sobre el sabio D’Orbigny los cadáveres envueltos en esteras de paja que
observó en las tumbas del sitio Crucero, en la provincia de Carangas:

[…] dentro de esa envoltura estaba el cuerpo reseco en una

posición acurrucada, con las rodillas sobre el estómago y los
brazos alrededor de las piernas. Se diría que los antiguos quisieron
dar al cuerpo la posición que tenía en el seno de la madre antes de
nacer, como si la vecindad entre la cuna y la sepultura uniera los
dos términos de la vida del hombre, recordándole que nace
solamente para morir. (D’Orbigny 2002, p. 1672)
  46  Además de los casos referidos en la literatura que asocian
« las » ch’ullpa con la organización en (...)

27Hemos mencionado que el término ch’ullpa ha significado muchas

cosas para diversas personas. El ámbito del mito propiamente dicho no
está exento de esta pluralidad de sentidos. De acuerdo con el lugar y la
época considerada, la palabra ch’ullpa se asocia con nociones tales
como « tumba funeraria », « enterratorio », « momia », « hueso »,
« pueblo de los antepasados », « ancestro », « gentil », « hombre sin
bautizar », « enfermedad », « hombre de la selva » o, en términos
vernáculos, mach’ay, samay, lari, awki, machula, machu, ñawpa
runakuna, ñawpa machu, soq’a (machu, paya, pukyo), machu
wasi, q’eru machu, apu, machu inka, ch’unchu y ayllu46. Esta
amplitud en la nomenclatura no es patrimonio exclusivo de
los ch’ullpa, ya que también la comparte su propio destructor quien,
asociado a la figura del « sol », también encarna las figuras de un
« cometa encendido », una « lluvia de fuego », « Juan Rubio », un
« viejo con bastón », un « viejo blanco barbudo », « Dios », y, en
términos vernáculos, nina para, Roal, Tatala, Dios
churi, Taytanchis, Tunupa, Viracocha, Inti Huayna Ccapac e Inkarri.
Asimismo, los atributos multifacéticos que en principio definen los
contornos y el carácter de los ch’ullpa, quedan en cierto modo
entredichos por otros igualmente definitorios, desvirtuando de ese
modo una asociación inequívoca con uno u otro de los personajes o
seres que se agrupan en uno u otro de los conjuntos semánticos
contrapuestos. En efecto, considerados en su conjunto, los mitos
reseñados en las páginas precedentes relatan que
los ch’ullpa habitaban un mundo oscuro, acuático y sin color, apenas
alumbrado por la luz de la luna. A veces gigantes poderosos, a veces
hombres diminutos y con barbas, son polígamos, incestuosos,
ignorantes de las artes culinarias, de la ganadería y la agricultura e,
incapaces de digerir los alimentos, apenas conocían el ají. Dementes y
paganos, taciturnos y mezquinos, vagabundeaban desnudos sobre la
faz de la tierra, no tenían nombres, no hablaban y sus voces gangosas
apenas podían pronunciar correctamente las palabras. No sabían
cantar y desconocían los instrumentos musicales. Incapaces de percibir
cualquier tipo de periodicidad temporal, también ignoraban la
organización en mitades y todo tipo de institución social. Y sin
embargo, estos mismos mitos, considerados en su conjunto, cuentan
que en calidad de consumidores de chicha, además del maíz,
los ch’ullpa conocían tres tipos de papa, y sus rebaños contaban con
alpacas. Poseedores de riquezas, eran esmerados ceramistas y
tejedores, como lo demuestran los cacharros, los tiestos y los restos de
telas conservados en sus sepulturas. Respetuosos de la jerarquía y la
autoridad, entre sus miembros existían profetas y alcaldes, y sus
pueblos, ubicados en las alturas de las montañas, se asemejan a los
actuales en lo que respecta al funcionamiento de sus instituciones
públicas y privadas. No sólo podían hablar y comunicarse entre sí y con
extraños, sino que también componían melodías, tonadas y canciones
que eran ejecutadas con instrumentos musicales de su propia
manufactura. En definitiva, si bien el mito contrapone dos polos de
sentido que, de manera encadenada, se expresan en los pares ch’ullpa-
humanos, chipaya-
aymara, ch’ullpa/supay-Tatala/Jesucristo, ch’unchu-q’ero, q’ero-
Hatun Kuyo, ch’unchu-qhapaq qulla, qulla-qhiswa, llacuaz-
huari, uma-urco, conquistado-conquistador, sacrificado-sacrificador,
etc., muchos de los atributos asociados con el primer componente del
primer eslabón (ch’ullpa) son característicos de los segundos de los
componentes que conforman cada eslabón del resto de la cadena de
sentido, impidiendo de ese modo trazar un límite preciso entre uno y
los otros. Pero el mito no expresaría tanto una ambigüedad pendular
en torno de elementos contrapuestos como, más bien, una insistencia
en la incapacidad de concebirlos como tales, separadamente y de
manera independiente. Tampoco se trata de un ejercicio intelectual que
contrapone los opuestos de manera especular ya que, más bien, todo
aquello que se predica de los ch’ullpa no sólo es predicado acerca del
hombre sino que también remite a su propia condición. Para decirlo de
manera un tanto elíptica, hay tanto de inhumano en los ch’ullpa como
en aquellos que hablan, y piensan, acerca de ellos – y vice versa.