Conceptos

Biopolítica es un término que designa la inclinación o prioridad de ciertos intereses antes que el bienestar social o una
convivencia sana, que es el principal fin de la política. Hoy en día estamos modificando el concepto de vida que teníamos
antes, esto es consecuencia de vivir en una sociedad biotecnológica; constantemente se nos integran máquinas para
mejorar nuestra calidad de vida, lo que sobrepasa los límites de lo humano, noción que nace en el Humanismo.
Posteriormente, en la Revolución Francesa se exalta lo humano, pero existe una diferenciación de lo humano frente a la
ciudadanía, que incluso actualmente sigue presente.
En la actualidad, el avance de la biomedicina hace que el significado de bienestar gire en torno a la salud y a la felicidad.
La política tiene que ver con la vida en la polis, en la ciudad. La ética, en cambio, tiene que ver con las relaciones que
mantenemos con nosotros mismos y con los demás. Vivimos en un momento en que el biopoder es clave. La protección
de la vida se convierte en algo fundamental. Hoy en día estamos modificando las estructuras mismas de la vida. Cuando
hablamos de proteger la vida, ¿qué es lo que queremos proteger? ¿Nuestro derecho a intervenir en la misma o la
prohibición de hacer lo anterior?

La categoría de lo humano está cambiando continuamente. ¿Qué es lo humano actualmente? ¿Tenemos conciencia de
dónde está el límite o los límites de lo humano? Esa noción de sujeto biológico, autónomo, racional y esencialista como
representante de la identidad humana va a sufrir cambios importantes en su concepción a partir de los descubrimientos
de la cibernética y las biotecnologías. El concepto que teníamos de nosotros como seres humanos con una interioridad
compleja ha evolucionado y nos hemos ido relacionando con nosotros mismos como individuos "somáticos", es decir,
seres cuya individualidad está basada en la carne y la existencia corporal. Son frecuentes en los medios de comunicación
de masas, las narrativas sobre enfermedad y sufrimiento, o los discursos populares de dietas y ejercicios. Hay un
incremento en la presión social para reconstruir la vida personal a través del actuar sobre el cuerpo. El saber va
relacionado con el poder en todos los sentidos. El desconocimiento hace muy difícil para el pueblo saber qué es lo mejor
para ellos individualmente y, como consecuencia de esto, surgen relaciones de poder .
VIVIMOS EN UN CONTEXTO DE BAJA SOCIABILIDAD Y DE CADA VEZ MÁS INDIVIDUALIZACIÓN.

ROUSSEAU

Creación del Pacto. El contrato social consiste en la eliminación de los egoísmos individualistas mediante la sumisión de
cada ciudadano a la voluntad general (“volonté générale”) unánime y asamblearia. El modelo político propuesto por
Rousseau sería la democracia directa. Estado de sociedad. Rousseau piensa que la sociedad, si bien garantiza ciertas
necesidades básicas, corrompe a los humanos al lanzarlos en competencia mutua. Pero se muestra convencido de que
una vez abandonado el estado de inocencia originaria no cabe vuelta atrás, y solamente un acuerdo entre ciudadanos
puede llegar a mitigar las desastrosas consecuencias de una sociedad que nos corrompe. Nace así la necesidad del
contrato social.

HOBBES
Pacto. Siendo los seres humanos inteligentes, además de malvados, en un determinado momento deciden acogerse a un
pacto entre ellos. Ese pacto consiste en la cesión de todo el poder del individuo a un soberano (o corporación), que habrá
de mantener el orden y la paz. El pacto firmado es irrevocable, pues al haberse entregado todo el poder, se entrega
también la capacidad de romperlo. Y puesto que tal pacto en nada cambia la naturaleza de los firmantes, que siguen
siendo egoístas, el soberano elegido habrá de gobernar, si fuera necesario, mediante el terror y la violencia para
mantener el inseguro orden social. Estado de sociedad. Una vez firmado el pacto, se instaura la sociedad (para Hobbes,
equivalente al Estado). Se sustituye así el derecho por la ley (entendida como límite), y se instituye un régimen de terror
que, en realidad, se corresponde con el modelo de monarquía absoluta.

Volviendo al Critón: lo ilegítimo ha sido lo que el tribunal que ha juzgado a Sócrates ha hecho. El no aceptar las leyes sería
cometer injusticia, pues se dañaría la polis. Las leyes, personificadas, le dan 2 opciones al maestro. Más adelante se
exponen los daños que cometería Sócrates de dejarse persuadir por Critón. Sócrates concluye que es mejor morir a vivir
sin vivir bien. Esto tiene que ver con la coherencia con su propia labor filosófica y su compromiso con la paideia
(educación). Se hace referencia a la armonía musical para hablar del equilibrio con uno mismo: el orden que Sócrates
encuentra en sus conclusiones. Esto entraría en el plano moral.

Símiles: Sócrates es un tábano. En algunas ocasiones resulta molesto y picante.

Pez torpedo: paraliza a sus enemigos. Hace que la gente se quede paralizada al
replantearse sus bases.

No es un fanático por 2 razones: está dispuesto a que lo contradigan y no obliga a nadie a dar su integridad física. Sí es
radical.

PRINCIPALES TEORÍAS ÉTICAS NORMATIVAS:

CONTRACTUALISMO

El contractualismo clásico se basa en la idea de Hobbes: Pacto con la sociedad. Siendo los seres humanos inteligentes,
además de malvados, en un determinado momento deciden acogerse a un pacto entre ellos. Ese pacto consiste en la
cesión de todo el poder del individuo a un soberano (o corporación), que habrá de mantener el orden y la paz. El pacto
firmado es irrevocable, pues al haberse entregado todo el poder, se entrega también la capacidad de romperlo. Y puesto
que tal pacto en nada cambia la naturaleza de los firmantes, que siguen siendo egoístas, el soberano elegido habrá de
gobernar, si fuera necesario, mediante el terror y la violencia para mantener el inseguro orden social.

Estado de sociedad. Una vez firmado el pacto, se instaura la sociedad (para Hobbes, equivalente al Estado). Se sustituye
así el derecho por la ley (entendida como límite), y se instituye un régimen de terror que, en realidad, se corresponde con
el modelo de monarquía absoluta. Rawls -contractualista moderno- difiere de Hobbes en que es una idea de respeto igual
como un principio corrector entre individuos. Lo que critica es la visión egoísta que Hobbes presenta del ser humano.

CONSECUENCIALISMO
Lo que interesa no es la intención previa a una acción, sino cuáles son las consecuencias de dicha acción. Es diferente
poner el foco en la motivación que en las consecuencias de los actos de una persona.

UTILITARISMO

Nace con Bentham y Mill y en la actualidad destaca Singer. Aparte de la motivación de la acción, está basado en el
hedonismo y entiende el beneficio como el disfrute. El valor moral de los resultados de las acciones está determinado por
la suma de beneficios y costes de todas las acciones. El bien se entiende en términos de bienestar. Al entender el mayor
bien para la mayoría, hay sacrificios intermedios. Ej. en la salud pública, se toman medidas utilitaristas, lo cual resta a las
minorías . Apela a los individuos como fines en sí mismos -
posición kantiana-. De aquí se derivan dos teorías de la justicia distintas.

TEORÍA DE LA VIRTUD
Nace con Aristóteles: se pregunta por la finalidad de la vida humana. Se asocia más al carácter que a la conducta de las
personas. Se trata de una teoría material. Las virtudes son excelencias y exigencias para decidir aquello que es noble,
bello en su contexto. El virtuoso es prudente a la hora de utilizar, en función del contexto, sus otras virtudes. Las virtudes
se pueden aprender y enseñar. Es una teoría teleológica encaminada a un fin: La felicidad.-, en contraposición con las
deontológicas.
DEONTOLOGÍA

La deontología -más formal que material- se centra en una idea de deber. Intentas que su carácter normativo no dependa
de su contenido, sino de su forma. Su principal exponente es Kant. La ética kantiana se centra en que el hombre tiene
deberes morales para él y para los demás sosteniendo que hay un principio de deber fundamental que es único: el
imperativo categórico.

TEORÍAS ÉTICAS NATURALISTAS Y NO NATURALISTAS

Destacan el biologicismo y otros reduccionismos (el ser-> el deber ser) y la neuroética. No está clara la frontera entre
hechos y valores. Ese es el problema del no naturalismo.

LA FALACIA NATURALISTA

Aparece en el Tratado sobre la Naturaleza Humana de Hume. Pasar con juicios con es a debe ser constituye una violación
de la ley de Hume. Sobre los estados de cosas, no se puede pasar de juicios con es a debe ser. Hume critica una
fundamentación teológica de la ética. Sobre los quehaceres humanos. Para Hume la moralidad no tiene que ver con la
razón. Hume era ateo y criticó a las anteriores éticas teológicas. Una vez se da el florecimiento de la filosofía analítica en
contraposición al idealismo absoluto, se llega a la conclusión de que Hume también criticó en su momento una inferencia
lógica. De esta manera, "lo bueno" ha sido equiparado falazmente con cosas como "lo deseado", "lo que satisface un deseo"
o "lo que existe necesariamente". La falacia consiste en pasar de una identidad de extensión (los sujetos a que refiere) a
una de intención (lo que significa); En definitiva, esa distinción entre la ética como algo fruto de sentimientos y algo
racional es clave para la época.

ÉTICAS MATERIALES Y ÉTICAS FORMALES

Las éticas materiales dicen que hay contenidos ontológicos en el trasfondo de la moral. Proponen principios que pueden
ser fines últimos, criterios en función de los cuales se decide si una acción es buen o maña

En Aristóteles estos contenidos ontológicos serían la vida buena, la virtud, la salud en el sentido en que esta es un estado
de armonía. El placer en Epicuro. En el caso utilitarista el mayor bien para el mayor número.

ÉTICAS FORMALES

Los juicios morales pueden ser evaluados en función de su forma. La estructura de la acción moral nos permite ver si esta
se adecúa a unos principios éticos. Kant sostiene que en virtud de la forma se juzgan las acciones morales. Los
contenidos de estas son tan variables que si nos fijamos en eso vamos a acabar cayendo en un relativismo, por lo que
busca algo que esté inserto en la razón humana: un imperativo categórico. Habla de un sujeto y de una razón
trascendental.

PRINCIPIOS DE ETICIDAD Y FORMALIDAD

Usa los conceptos de ética y moral de forma distinta. Toma elementos de la crítica de Hegel, quien usa un concepto de
eticidad concreta contra la posición kantiana. Habermas intenta superar estas diferencias entre la moralidad kantiana y la
eticidad hegeliana-lo sabido y querido por todos-. Habermas pretende superar en un contexto de desarrollo moral
posterior, la crítica que Hegel hace a Kant. Postula una ética universalista, perdemos componentes particulares de cada
costumbre. Esta pérdida-la de la concreción- ha de ser subsanada por una razón comunicativa para así construir una
ética Habermas piensa que la moral es lo universal y la ética lo concreto-al revés que nosotros- y diferencia entre
cuestiones de vida buena y cuestiones de justicia. En el ámbito germánico, cuando leemos ética, lo que tenemos que
interpretar es moral y viceversa.

1. ¿Qué significa que la felicidad (eudaimonía) en Socrates o Aristoteles sea un

concepto normativo? ¿Diferencia con la felicidad actual?
2. ¿Qué interpretaciones existen acerca de la falacia naturalista?
3. Diferencias y similitudes entre la posición amoral e inmoral.
4. Uso público y privado de la razón.
5. Crítica de Aristóteles a las ideas de Platón.

1. Tanto Sócrates como Aristóteles plantean sus concepciones de felicidad en el seno de una ética normativa, material,
objetiva y racional siendo, junto con Platón, los máximos exponentes del eudemonismo, teoría que sostiene que el fin de
la acción humana es la felicidad, entendida ésta como la mejor vida que puede vivir el hombre. Eudaimonía es, por lo
mismo, la «vida buena», y se refiere a la calidad sustancial de la vida, no a una simple característica o propiedad de la
misma. Volviendo al objeto principal de la cuestión, tenemos que decir que la felicidad es un concepto normativo tanto en
Sócrates como en Aristóteles porque se guía al agente moral preocupado por su acción hacia cuál es su deber y por qué
es este su deber a la hora de alcanzar algo como la felicidad. Cabe destacar que no se dice a las personas lo que deben
hacer o pensar acerca de lo que es bueno o malo en su intento por llegar a la vida buena, sino que trata de ajustar los
actos a ciertos principios éticos con fundamentación teórica. Para Sócrates saber y virtud coinciden. Por lo tanto, quien
conoce lo recto actuará con rectitud y el que haga el mal lo habrá hecho por ignorancia. A esta doctrina socrática de
carácter se le ha denominado “intelectualismo moral”. La ética socrática se interesa por el conocimiento de la virtud para
practicarla en beneficio de la polis. Para Sócrates la felicidad es el último bien del hombre y se logra con la práctica de la
virtud. No se trata de la felicidad lograda de los placeres sensibles y fugaces, sino aquella serena y estable que proviene
de la contemplación de la verdad.
En el caso de Aristóteles, la felicidad es la realización plena de la propia naturaleza de los seres humanos: el ser justo le
corresponde al hombre como germinar le corresponde a una semilla. El sujeto feliz es aquel que vive su vida del mejor
modo posible, y esto significa serlo mejor en tanto que ser humano.En la Ética a Nicómaco (1095 15a-b) se relacionan bien
y felicidad en tanto que la felicidad solamente tiene sentido en relación con el bien. Toda acción tiende a un bien, todo
bien es un fin para el agente moral, todo fin tiene un propósito posterior que le da valor y es necesario que haya un fin
último justificando esta cadena racional: el fin último tiene que ser aquello a lo que dirigimos todas nuestras acciones,
algo que se quiere por sí mismo: la felicidad.

La comprensión aristotélica del ser humano es distinta de la moderna. La doctrina antropológica en la que se basa la
ética aristotélica difiere de la antropología que predomina en la cultura occidental contemporánea, que es de corte
marcadamente kantiano. La comprensión del ser humano en la modernidad está condicionada, primero, por la escisión
cartesiana entre alma y cuerpo y después, por la visión kantiana de la razón como única facultad fiable como fuente de
moralidad. Solo la razón es capaz de reconocer y seguir leyes universales y no tiene vínculos con los afectos o los
sentimientos. En el marco
kantiano, y especialmente en la Crítica del Juicio, la felicidad es un sentimiento que la razón no dicta ni decide y que, por
tanto, queda más bien del lado del egoísmo, ya que no es universal ni desinteresado. Si el motivo de cualquier acción es la
búsqueda de la felicidad, eso significa que somos egoístas y éticamente deficientes. Desde la perspectiva kantiana, una
ética eudemonista no es aceptable.

2. El filósofo británico George E. Moore introduce la falacia naturalista en su Principia Ethica de 1903. La falacia
naturalista es un argumento aparentemente válido que intenta definir conceptos valorativos a partir de conceptos
descriptivos o de hecho. Estos argumentos son inválidos, pues no importa cuántas declaraciones de hecho reunamos:
cualquier inferencia lógica de ellas será otra declaración de hecho y no una declaración de valor. Por ejemplo, alguien
podría argumentar que la premisa, "Este medicamento te impedirá morir" lleva inmediatamente a la conclusión, "Debes
tomar este medicamento." Este razonamiento es inválido, pues la primera declaración es una declaración de hecho,
mientras que la segunda es una declaración de valor. No se puede confundir la falacia naturalista acuñada por Moore con
la Ley de Hume. Esta última se basa en la prohibición de deducir enunciados normativos en términos de “debe” a partir
de enunciados descriptivos en términos de “es”. Desarrollo Ley de Hume. Ejemplos donde se ve la diferencia.

3. El amoralismo es un principio filosófico planteado en el siglo XIX por los alemanes Stirner y Nietzsche, que cifra la
norma de la conducta humana en algo independiente del bien y del mal moral, negando toda obligación y toda sanción
con respecto a éstos. Es una moral alterna fundamentada en la razón y felicidad individual, rechazando mandamientos o
imposiciones ya sean creencias de cualquier tipo, tradiciones, costumbres, leyes o reglamentos; no plantea lo "contrario"
al "bien" como equivocadamente podría
entenderse, sino una valoración de la conducta y de las normas de convivencia enfocadas en la voluntad de las
existencias humanas. El danés Kierkegaard tiene también un concepto similar sobre el cómo vivir amoralmente pero con
espiritualidad, en base a la fe cristiana. El amoralismo es un elemento que puede ser encontrado en las filosofías egoístas,
en el existencialismo o en la filosofía del absurdo. El amoral es comprendido como el exento de contenido moral o
inmoral, es decir, no considera los preceptos morales, siendo totalmente ajeno a la moral vigente. Por otro lado, el
inmoral va contra el código. La expresión “inmoralismo” fue acuñada por Nietzsche en sus escritos finales para expresar
su posición de antagonismo con respecto a la moral tradicional. El inmoral se define por aquello en lo que el individuo
ejecuta en su
provecho, es un acto egoísta que a los ojos de ciertas costumbres se interpreta como una actitud amenazadora, pues no
beneficia al grupo. En cuanto a la doctrina de Nietzsche, es difícil clasificarla como amoralismo o inmoralismo, pues
exige, dentro de las categorías de la moral tradicional a la que ataca, un procedimiento inmoral. Es difícil ser indiferente a
los códigos, pues al no cumplirlos, uno se atiene a las
consecuencias. Williams ve al amoral como un parásito del sistema moral. En el fondo se aprovecha, lo cual hace que se
infecte del código del que beben los infectados. Sostiene la existencia de la sociedad en las normas morales. En todo
sistema de reglas siempre hay presente una doble moral. Es más, cuando sabemos que el saber se asocia al poder, las
personas en el poder entran en una hipocresía moral, a pesar de ser aparentemente universales. Además, esta doble
moral es un resultado de una posición en las escalas de poder, es decir, quien usando la moral a su conveniencia se
apropia de las normas, tiene el poder. Con respecto al individuo, la diferencia entre inmoral y amoral es que el amoral no
tiene conocimiento de las normas morales, y por eso su comportamiento no es moldeado en consonancia con la
moralidad. Por otro lado, aquel que es inmoral tiene conocimiento de las reglas de la moral, pero aún así practica actos
que son repudiados por la mayoría de la sociedad. (por ejemplo: un trabajador que acepta un soborno para quebrar una
regla). Veamos el siguiente ejemplo: un bebé se pierde de los padres durante una excursión y vive
más de diez años en la selva, siendo criado en medio de chimpancés. Un día, el adolescente es encontrado por un grupo
de biólogos que lo llevan a la ciudad. Cuando él regresa, consigue huir de una institución, y anda por las calles sin ropa,
robando para comer y haciendo sus necesidades en cualquier lugar. Para una persona que fue criada en nuestra sociedad,
este comportamiento puede ser considerado inmoral, pero en la realidad el niño es amoral, porque no conoce las reglas
de la moralidad y no sabía que lo que estaba
haciendo era considerado errado en aquel contexto.
4. ¿Cuál es la distinción entre razón pública y privada que se hace en ¿Qué es la
Ilustración? de Kant?

El ensayo ¿Qué es la Ilustración? de Kant es esencialmente un alegato a favor de la

importancia vital de la libertad de pensamiento, de expresión y de debate.
Al describir cómo una sociedad puede promover la ilustración, Kant hace una distinción
entre el uso público y privado de la razón. Los usos privados de la razón, las acciones y
declaraciones realizadas como empleado de una empresa o funcionario del gobierno,
pueden y a menudo deben ser regulados, según Kant. Sin embargo, los usos públicos de la
razón, como los escritos de amplia difusión y los trabajos académicos, deben ser siempre
libres para que una sociedad logre la ilustración.
Sin embargo, la línea que separa a ambos es extremadamente fina y borrosa. Ser capaz de
distinguir entre ambas parece ser, de hecho, la definición misma de la ilustración: no puede
haber una regla rápida para tomar la decisión por un individuo, sino que el individuo debe
usar su juicio en cada situación particular.
Kant no utiliza los términos "público" y "privado" de la forma en que se suele hacer hoy en
día. La distinción entra en juego porque quiere reconocer ciertas limitaciones a la libertad de
expresión. En concreto, quiere admitir que las personas que ocupan puestos de autoridad
(especialmente la autoridad política o religiosa) no tienen derecho a expresar sus propias
opiniones discrepantes en el desempeño de sus funciones oficiales. Sin embargo, incluso
las personas que ocupan puestos dentro de una jerarquía de autoridad existente deben ser
libres de expresar sus opiniones genuinas cuando no están desempeñando sus funciones
oficiales ("fuera de horario", como podríamos decir).
Este es el lenguaje en el que Kant define "público" y "privado":
"Por uso público de la razón entiendo el uso que una persona hace de ella como
estudioso ante el público lector. Por uso privado entiendo el que uno puede hacer de
ella en un cargo civil particular o en un oficio que le ha sido confiado".
Cuando utiliza el término "público", se refiere al ámbito en el que los individuos son libres de
expresar sus propias opiniones cuando no están restringidos por las exigencias de sus
funciones oficiales. Por el contrario, cuando utiliza el término "privado", se refiere al ámbito
en el que los individuos están restringidos a la hora de expresar sus opiniones por las
exigencias del desempeño de sus responsabilidades. (En este sentido, la terminología es
potencialmente confusa en el sentido de que probablemente nos inclinaremos a invertir los
significados de público y privado del modo en que Kant los utiliza).
Aquí está el lenguaje en el que Kant explica el significado de la distinción:
"Así, sería ruinoso para un oficial en servicio debatir sobre la conveniencia o utilidad
de una orden que le ha dado su superior; debe obedecer. Pero el derecho a hacer
observaciones sobre los errores en el servicio militar y a exponerlos ante el público
para que los juzgue no puede negársele equitativamente como erudito".
Un aspecto llamativo del ensayo es que puede considerarse que anticipa todo un cuerpo de
jurisprudencia constitucional contemporánea.

5. Crítica de Aristóteles a las ideas de Platón.

La ética de Platón se basa en la afirmación de que la parte racional del ser humano debe
controlar los instintos, emociones y deseos que residen en sus otras dos almas (la irascible
y la concupiscible). Esto implica un intelectualismo moral como el que defenderá Sócrates:
para hacer lo “justo” es preciso conocer la definición de “Justicia”. Por otra parte, se concibe
el comportamiento ético de un modo finalista: el ser humano, como todos los entes, tiene
por modelo una idea perfecta, y la conducta ética consiste precisamente en desarrollar la
propia esencia, en acercarse a dicho modelo perfecto (modelo que es conocido por medio
de la razón y que consiste precisamente en conocer racionalmente, ya que esa es la
característica esencial de los seres humanos que los diferencia del resto de animales) y en
última instancia en conocer e imitar a la idea de Bien. Por último, la ética platónica es
marcadamente ascética y supone el rechazo de la materia, la cual es una cárcel para el
alma que debe liberarse de la misma (lo que incluye liberarse del cuerpo y sus impulsos)
para regresar al mundo ideal é inteligible del que proviene.
La ética aristotélica tiene en lo fundamental la misma base que la platónica, siendo también
racionalista y finalista, aunque menos intelectualista que la de Platón (Aristóteles le da a la
voluntad un papel mayor del que le daba Platón, y muchísimo mayor del que le daba
Sócrates) y nada ascética. Estas diferencias hacen que, a pesar de partir de asunciones
muy semejantes, las éticas aristotélica y platónica sean, en sus detalles, bastante
diferentes.
La ética aristotélica es finalista, como la platónica, porque Aristóteles afirma que la conducta
humana tiende hacia fines, que se denominan “bienes”. Sin embargo, Aristóteles difiere en
parte respecto a cuál es el fin último de la conducta ética. Aristóteles, como Platón, rechaza
que ese fin pueda ser el placer, la riqueza o el honor, y como Platón considera que dicho fin
es la “virtud” (areté) entendida como pleno desarrollo de la esencia del ser humano (esto es,
de la potencia de su forma, o sea, de sus almas), y principalmente como desarrollo de la
característica diferencial del ser humano, el conocimiento racional. Pero al mismo tiempo
Aristóteles rechaza explícitamente que el fin último pueda ser la idea de Bien, ya que si
dicha idea existiera en un mundo trascendente tal como defienden los platónicos,
simplemente sería inalcanzable y por tanto la conducta ética no tendría sentido ya que sería
imposible que lograse su objetivo. Aristóteles, al rechazar la existencia de un mundo
inteligible separado del mundo sensible, modifica profundamente la ética platónica, ya que
la conducta ética no puede
consistir en regresar a un inexistente mundo ideal (lo cual por otra parte es implanteable si,
como hace Aristóteles, se niega que el alma sea inmortal), sino que tiene que desarrollarse
en el único mundo existente, un mundo que incluye la materia y el cuerpo del ser humano,
así como las tendencias de sus dos almas inferiores. Aunque la ética de Aristóteles como la
de Platón considera que la suprema virtud es el conocimiento racional, Aristóteles no
concibe dicha virtud como incompatible con la satisfacción de las inclinaciones de las otras
dos almas.
Es más, Aristóteles afirma que no es posible desarrollar la virtud del conocimiento racional
si no se tienen satisfechas las necesidades más básicas de las otras almas. Aristóteles
considera, como Platón, que existe un tipo de virtud para cada una de las tres almas.

La virtud del alma vegetativa (que se corresponde con el alma concupiscible de Platón) es
la salud y fortaleza corporal, como pleno desarrollo de las funciones de nutrición,
crecimiento y reproducción. Aristóteles recomienda siempre la moderación en la satisfacción
de las necesidades biológicas, moderación que está dirigida por el conocimiento racional
(por ejemplo, no comer demasiado, ya que sabemos que comer demasiado perjudica la
salud) y en eso coincide con la virtud que Platón adjudica al alma concupiscible, la
Templanza (es decir, la moderación). Pero Aristóteles nunca plantea que el objetivo último
de dicha moderación sea superar esas inclinaciones del cuerpo para sustituirlas por otra
inclinación más sublime que nos dirige al mundo ideal, algo que sí planteaba Platón al tratar
del “Eros” (amor platónico). Aristóteles pretende moderar los impulsos emocionales y
corporales, pero no eliminarlos, de tal manera que su ética no es hedonista (es decir, no
persigue el placer) pero tampoco es ascética como era la de Platón, sino que, como es
habitual en Aristóteles, se queda en un término medio entre ambos extremos.
Aristóteles denomina virtudes éticas a las virtudes del alma sensitiva (que se corresponde
con el alma irascible de Platón). Dichas virtudes se forman a través de la combinación del
conocimiento racional práctico (la prudencia) y el hábito, con lo cual Aristóteles se aleja del
intelectualismo moral socrático, ya que no es suficiente con conocer qué es lo correcto para
obrar correctamente, sino que además es preciso forjar el carácter por medio de la voluntad
para que la inclinación se corresponda con lo que recomienda la prudencia. Aunque
Aristóteles hace mucho más hincapié que Platón en la voluntad, en realidad este
planteamiento tiene antecedentes en Platón. En efecto, en su utopía política Platón
consideraba que la educación de los guardianes auxiliares (o guerreros), cuya alma
predominante era la irascible y cuya virtud era la fortaleza, debía consistir en la adquisición
de las opiniones y hábitos correctos, y no en el desarrollo del pensamiento dialéctico, que
se reservaba a los guardianes perfectos o gobernantes-filósofos. Platón, por tanto, también
valoraba el aprendizaje de las virtudes por medio del ejercicio de la voluntad (Platón nunca
llegó a los extremos intelectualistas de Sócrates), aunque su doctrina innatista de la
anamnesis le hiciera por otra parte minimizar el papel del aprendizaje tanto en el
conocimiento de las ideas como en la ética.
Por último, Aristóteles diferencia dos virtudes dentro del alma racional (virtudes dianoéticas):
la sabiduría, que se corresponde con el conocimiento teorético, y la prudencia, que se
corresponde con el conocimiento práctico y que es la virtud que dicta cual es el hábito
correcto que debe adquirirse. Platón no diferenciaba ambos tipos de conocimiento y por
tanto tampoco diferenciaba dos virtudes racionales. La teoría metafísica de Platón considera
que el conocimiento de la estructura de la realidad y el conocimiento ético-político de cuál
es la acción correcta son una y la misma cosa, como puede verse claramente en la elección
de un concepto ético (la idea de Bien) como principio último de toda la realidad. En
consecuencia, Platón habla de una única virtud racional (que denomina indistintamente
sabiduría o prudencia) que reúne las dos de las que habla Aristóteles. Por otra parte, al
separar las dos virtudes, Aristóteles las jerarquiza y sitúa la sabiduría, o sea, el
conocimiento teórico, por encima de la prudencia, o lo que es lo mismo, considera que el
conocimiento contemplativa es el máximo desarrollo de la esencia humana, y que se
encuentra por encima (aunque no lo excluye) de las cuestiones políticas. Aunque Platón
también incluía en la virtud del alma racional el conocimiento científico como un valor,
siempre lo ponía al servicio del gobierno de la ciudad, y por tanto de la política.