Charles H.

Kahn

Platón y el diálogo socrático

El uso filosófico de una form a literar

Traducción de A lejandro García M ayo

e s c o l a r
y m m y o
 I a Edición, 2010.

© Cam bridge University Press, 1996

Título original: Plato and the socratic dialogue. The philosophical use o f a
literary fo r m

© Escolar y Mayo Editores S.L. 2010

Pza. Águeda Diez 5C i°D
28019 M adrid
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www.escolarym ayo.com

© De la presente traducción, Alejandro García Mayo

© Del prólogo, Beatriz Bossi

Ha colaborado en la edición de este libro Sonsoles M ayo

Diseño de cubierta y maquetación:

Escolar y M ayo Editores S.L.

ISBN: 978 -8 4 -9 37 9 0 6 -3 -9
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de soporte.
 C a p ítu lo III

S ó c r a te s

Sócrates... ya no es la máscara tras la que se

esconde Platón, sino el enigmático paradigma cuyo
secreto le.conduce a interpretaciones doctrinales y
literarias siempre nuevas y .que motiva sus avances
.filosóficos^ su filosofía queda engastada en la tenta­
tiva siempre nueva de modelar poéticamente a su
maestro. La -participación obligatoria de éste en
todos los diálogos (salvo en las Leyes) es. pues, tes­
timonio visible de que Platón siguió siendo durante
toda su vida un socrático, que se esfor/ó^por com-
pletar la obra inconclusa de su maestro.

Harald Patzer1

I L a im p o r t a n c ia d e S ó c r a t e s

La presencia de Sócrates es abrum adora en la obra de Platón. Sólo está

ausente de u no de los v e inticinco o m ás diálogos: las L eyes (y esto resulta tan
excepcional que A ristóteles, en un lapsus, se refiere a la obra com o uno de los
«discursos de Sócrates», P olítica II, 6, 1265 a 11). Incluso en el p eríodo m ás
tardío de Platón, en el que Sócrates, aun que presente, se ve normalmente_sus-
tituido com o o rad o r principal por un visitante de E lea o de Locris,_aún_puede

1 «Sokrates ist also... nicht so sehr die Maske hinter der sich Plato verbirgt, ais vielmehr die
ratselhafte Vorbildgestalt, deren Geheimnis Plato zu immer neuen sachüchen und dichter-
ischen Deutungen antreibt und die sein Philosophieren eingebettet in immer neue Versuche
einer dichterischen Gestaltung des Meisters vorwartsbringt. Das oblígate Mitwirken des
Sokrates in alien platonischen Dialogen (ausser den Nomoi) solí also sichtbar bekunden, dass
Platón zeit seines Lebens Sokratiker bleib, der das unvollendete Werk des Meisters zu
erfíillen bestrebt war», Harald Patzer, 1965, p. 43.
 P l a t ó n y e l d iá l o g o s o c r á t ic o

sorprendernos. En el F ilebo vu elve a asum ir una vez m ás el papel de protago­

nista, cuando el tem a de discusión regresa al terreno socrático fam iliar, la rela­
ción entre el placer y el bien.
Sócrates no sólo persiste com o d ra m a tisp erson a a lo largo del p ensam ien­
to de Platón, lo hace com o encarnación m artirizada de un ideal m oral y tam ­
bién com o paradigm a de filósofo que prosigue de m odo incansable la investi­
gación intelectual m ediante el m étodo de preguntas y respuestas. Si para
Platón la form a m ás elevada de actividad filosófica se llam a <<dialéctica»^arte
de la discusión, es una adverten cia obvia señ alar qu e e l j niétodp de_c.onv.ersa-
ción socrático sigue siendo el m odelo platónico de en señanza e investigación
filosófica. Y la doble paradoja de la posición m oral socrática - q u e el vicio es
una especie de ignorancia y que nadie actúa m al de form a v o lu n ta ria - se halla
profundam ente arraigada en la obra platónica tardía2. A l final de su vida, en la
Carta VII, escrita cuando ya había superado la edad de setenta años, Platón se
refiere a Sócrates (tal com o hem os visto) com o «mi viejo am igo, al que no
dudaría en llam ar el hom bre m ás ju sto de su época». Y da a entender que la
suerte de su m aestro le sirvió com o piedra de toque para evaluar la salud moral
de un régim en político 3 .
No cabe d iscu sió n so b re la im portan cia central de S ó cra tes, lo que está en
tela de ju icio es cu án ta filo so fía a p ren d ió de él P latón. D esde este punto de
vista, el p roblem a del S ó cra tes h istó rico no sólo es co n tro v e rtido, s ino q u i­
zás insoluble . Los ú nicos inform es de la época con los que co n tam o s js on_lps
de A ristófan es y o tro s p o eta s T ó m icos, que p referían b ro m e a r so b re sus ojqs
saltones, sus pies d escalzo s y^su aspecto desal i ñado, as_í com o so bre .su-hús-
qu eda ardiente de co n versació n e s o c ios asi._P e ro j a l v o p o rq u e l o_s i t ú a n _en
1 os círculos in telectu ales rep resen tad os por E u ríp id es y los so fistas, e stas
caricaturas có m icas no l ío s dicen nada so bre el co n ten id o del p en sa m iento
socrático^; para inform arñolTsÓ bré'sú filosofía d ep en d em o s co m p leta m en te
de los escritos tard íos de sus segu id o res, so bre todo P latón y J e n o fo n te, y de
las noticias de segu n d a m ano que nos prop orcion a A ristó tele s (que llegó a
A tenas en 3 6 7 , m ás de tre in ta años d espu és de su m u erte-). ¿H asta.qné punto
p odem os ap oyarn os en uno o m ás de estos tres au to res de cara a o b te n e ru n a
representación fid ed ign a del propio pen sam ien to de Só crates? Se ha_discu-

2 Cf. Timeo 86 d-e, Leyes V, 731 c, IX, 860 d.

3 Carta Vil, 324 e, 325 b; cf. Fedón 118 a: «el mejor, y también el más sabio y el más justo de
todos los hombres que había en su tiempo».
4 Cf. por ejemplo Nubes 359-363, y los pasajes que aparecen citados en SSR, vol. I, pp. 3-6.
(tsNBruno Snell sugiere que las conexiones entre el Protágoras de Platón y dos pasajes de
Eurípides son reflejo de un debate sobre la akrasía entre éste y Sócrates en 431-428 a. C. (cf.
más adelante, capítulo VIII, § III, junto con la nota 5). La sugerencia es atractiva, pero los
pasajes de Eurípides pueden entenderse perfectamente sin hacer referencia a Sócrates.
 S ócrates

cu estión d u ran te m ás d e d oscien to s años, sin qu e se ap u n te ningún

Consenso su rgid o de tan p rolo n g ad a co n tro versia 6. A l co n trario, los plan tea-
ñufíptos~ a cad ém ico s m ás recien tes van en d ireccio n es d ia m etra lm e n te
opuestas. R esu m iré de m an era concisa la reco n stru cció n trad icio n al de la
filosofía de Sócrates y ex p o n d ré a co n tin u ación m is razon es para p referir
una p osición m ás agn óstica.

II E l S ó c r a t e s h i s t ó r i c o : u n a i n t e r p r e t a c i ó n d e m á x im o s

Dado que la representación platónica de Sócrates es de lejos la m ás rica en

contenido intelectual, m uchos estudiosos se han basado en los diálogos tem ­
pranos, v en particular en el Protágorcis y los diálogo s de la d efin ición
(Laques, Cárm ides, E u tjft’ón y M en ón ), para llevar a cabo una reconstru cción
rlp. su posi.ciQn_filasQfi.ca. Lim itándose así a los diálogos en los que no aparece
la teoría de las F orm as, eruditos com o Zeller y G uthrie han logrado reconocer
un conjunto de doctrinas que, en apariencia, pueden confirm arse com o h istó ­
ricamente socráticas gracias a evidencias paralelas procedentes de Jen ofon te y
Aristóteles.
Esta concepción trad icional de la filosofía socrática incluye los siguientes
puntos: (i) que la virtud (areté)_e,s una es p ee ic_de.conocimiento_o_sabjduría. de
manera que el entendim iento m oral no sólo es necesario, sino su ficien te p a ra
la acción virtuosa.; (2) que en este sentido todas las virtudes son una m ism a, a
saber, algo así com o el conocim iento de lo bu eno y lo m alo; (3) por lo tanto,
que nadie actúa m al (persigue lo que está m al) de m odo voluntario, sino sólo
por ignorancia, y (4) que es im posible la ak ra sía . o actuar contra el m eior jui­
cio de uno: lo que parece resultado de su cu m bir al pla cer o a 1a .pasión_es de,
hecho un error in telectu al. E stas opiniones han venido a conocerse com o
«intelectualism o» socrático, una psicología m oral puram en te cogn itiva qu e
ignora o niega el papel de la em oción com o causa explicativa de la acción
humana.
^ im p o r t a n c ia suprem a que se le atribuye al corm dm igiitQ jaiQ ial explica
la ui^eB-Cla_AeJ.ajJ.iisl¿n_reintadora de Só crates, en su exam en de in terlocu to­
res que pasan por sabios y en el d esenm ascaram iento de falsas p retension es de
conocim iento, por parte de quienes carecen de él. Su m odesta pretensión es
sim plem ente el reconocim iento de su propia ignorancia; y lo que procura
hacer al d iscutir con otros es ayudarles a alcanzar ese m ism o reconocim iento.
Una parte esencial de lo que en tien de por «cuidar de la p rop ia alm a» consiste

6 Para hacerse una idea de conjunto de la controversia, empezando con Brucker en el siglo
XVIII, cf. A. Patzer, 1987, pp. 6-40.
 P l a t ó n y e l d iá l o g o s o c r á t ic o

en llegar al conocim iento de sí m ediante el reconocim iento de la propia caren­

cia de sabiduría% jio,uQ el cuidado de sí socrático im plica adem ás una d im ensión
moral m ás positiva: h acer que la prop ia^lmjL_seaJo,n\ejor_p.osible (Apología
30 b). Parece que esta concepción de la aveté com o bond ad psíquica se
encuentra tras la insistencia de Sócrates en que bajo n in gu n a circu n stancia
tiene uno que actuar de m od o in ju sto . Su com prom iso p erso nal con este
p r in c ip io —evitar toda acción in ju sta — se m anifiesta m ediante su actuación en
el juicio de los generales de las A rgin usas, m ediante su negativa a arrestar a
León de Salam ina bajo los T reinta Tiran os y p o r su negativa a escapar de la pri-
sión.cuanclo_le_CQiidcnai'on a muerte..
L a in terp reta ció n tra d ic io n a l acep ta tam b ién las e x p lica c io n e s de
Aristóteles sobre su m étodo filosófico, que incluiría ta n to ja epagogá^oAníe-
rencia inductiva por analogía a partir de casos sim ilares, com o la definición
11n iversal ^ailaiitQ-qu£-bús-que.da-de^eaencJÍas. Pues bien, el argum ento a partir
de la analogía se halla, de hecho, en toda la literatura socrática, y no p arece que
haya razón para dudar de su autenticidad com o práctica del Sócrates históri­
co. Como verem os, la cuestión de la definición es m ás com pleja.
Este es el sustrato com ún de m uchas lecturas de Só crates. Un im portante
estudio publicado recientem ente po r G regory V lastos va m ás allá y afirm a que
todo el espectro de ideas filosóficas, tesis y m étodos de argu m entación que se
ilustran en los prim eros ocho o diez escritos platónicos, hasta la p rim era sec­
ción del M enón inclusive, antes de que se introduzca la doctrina de la rem in is­
cencia, pertenece al Sócrates histórico?. D esde este punto de vista, los diálogos
tem pranos no sólo dependen del recuerdo que Platón tenía de las palabras del
m aestro, sino tam bién de su prolongación im aginativa de las líneas de pen sa­
m iento socráticas; pero esta continuación sería tan fiel que podem os tratar sin
tem or los diálogos tem pranos com o docum entos fidedignos para el estudio de
la filosofía de Sócrates.
En otro lugar he argum entado contra la lectura histórica de los d iálogos8.
Recordaré aquí sim plem ente tres objeciones de prim era im portancia: en pri­
m er lugar, resulta m uy poco verosím il suponer que un filósofo tan creativo
com o Platón debiese perm an ecer anclado en la posición de su m aestro duran­
te una docena de años o m ás tras la m uerte de Sócrates; en segundo lugar, con­
siderar que los escritos socráticos aspiran a ofrecer un retrato fiel del p ersona­
je histórico es m alinterpretar hasta el fondo su naturaleza. Com o se vio en el
capítulo I, la literatura socrática, incluidos los diálogos de Platón, constituye
un género de ficción im aginativa, de m anera que estos escritos (con la posible
excepción de la A pología platónica) no pueden utilizarse tranquilam en te com o

7 vlastos, 1991.
8 Cf. mi reseña del Sócrates de Vlastos en Kahn, 1992, en particular las pp. 235-240.
 S ócrates

docum entos históricos. Por últim o, hay buenas razones para dudar de que el
testimonio de A ristóteles sirva com o una guía digna de confianza para las
interpretaciones del Sócrates histórico.
Estas dos últim as consideraciones - la inadecuación de los escritos socráti­
cos del siglo IV com o fuente histórica sobre el filósofo del siglo V, y la natu ra­
leza problem ática del testim onio de A ristóteles— no sólo hablan contra una
interpretación de m áxim os com o la de V lastos, sino tam bién contra intentos
inás tradicionales de reconstruir la filosofía de Sócrates, com o sucede en las
historias de Z eller y Guthrie. De m anera que nos vem os obligados a releer esta
evidencia con m ayor ojo crítico.

• III U n a c r í t i c a e s c é p t i c a : J e n o f o n t e

Sócrates no es un personaje de ficción: las caricaturas de la época que lle­

varon a cabo A ristófan es y otros autores cóm icos, ju n to con dos referencias
explícitas en las obras históricas de Jenofonte^ bastan para garantizar la rea ­
lidad del hom bre descrito con tanto detenim iento en los textos de Platón y
otros socráticos. S u apariencia física, su talento para la conversación y varias
de sus acciones pú blicas están bien docu m en tad os. A dem ás, la caracterización
del personaje en la A polog ía de Platón, en el Critón. el B an qu ete y el F edón es
lo bastante im ponente, internam ente consistente y com patible con lo q ue
escucham os a través de Jen ofon te v otros com o para que sea razonable creer
que nos ha proporcionado un vivido retrato del hom bre al que tanto am ó y
admiró10. S abem os m ucho, o tenem os razones para creer m uchas cosas, sobre
Sócrates com o ser hum ano. ¿Q ué podem os saber de él com o filósofo?
Aquí, la cuestión de la evidencia es m ás d elicad a. La interpretación tradi-
cio uaLticjqde. ¿ü>asarS£_eiL.e.LDJ' in ci pi o de que la inform ación filosófica proqg-
dente de los d iálogos de Platón puede aceptarse co m ^ históricam ente .socráti­
ca cu an d oj/ien e confirm ada de m odo paralelo por Jen ofon te o A ristóteles.
Ahora bien, com o es evidente, su testim onio sólo puede valer com o confirm a­
ción en la m edida e n que es ind epend iente d e los textos platónicos en cuestión;
si 110 son independientes, los paralelism os tan sólo evidencian que considera­
ron que el retrato platónico era útil a sus propósitos, no necesariam en te h istó ­
ricos. Una revisión crítica de la evidencia respecto de la filosofía socrática ha
de com enzar por exam inar la validez de Jen ofon te y A ristóteles com o fuentes
de inform ación independiente de su lectura de los diálogos de Platón.

9 Jenofonte, Helénicas I, 7, 15; Anábasis III, 1, 5-7.

10 Cf. de Strycker, 1950, pp. 199-230; traducción alemana en A. Patzer, 1987, pp. 323-354.
Respecto de la descripción física de Sócrates, cf. Guthrie, 1969, pp. 386-390.
 P l a t ó n y e l d iá l o g o s o c r á t ic o

En lo que concierne al prim ero, anoto en el apéndice (pp. 397-405) una

docena de pasajes de los Memorcibilici y el Banquete donde aparentem ente
hace uso de material platónico para añadirles un condim ento filosófico a sus,
en caso contrario, insulsas consideraciones sobre la enseñanza m oral de
Sócrates. Ahora bien, si se acepta el hecho genera l de su depen den cia respec-
to de Platón, no se puede confiar dem asiado en que su testim onio sea indepen­
diente en ningún caso particular. H em os de recordar que Jen ofon te abandonó
Atenas dos años antes de la m uerte de Sócrates para em barcarse en una serie
de aventuras en Asia, que a continuación fue desterrado y que 110 pudo volver
a la ciudad al menos durante treinta años, así que los escritos socráticos de
Jenofonte dieron com ienzo, y quizás fueron com pletados en buena m edida en
el exilio. Sus recuerdos de Sócrates, y sobre todo el conocim iento de su prácti­
ca filosófica, necesitan enriquecerse constantem ente a partir de los escritos de
quienes (como Antístenes, Esquines y Platón) conocieron m ejor al maestro,
estuvieron con él hasta el final y perm anecieron en contacto directo con la
comunidad socrática tras su m uerte. M ientras que la anterior generación de
estudiosos buscaba en Jenofonte inform ación histórica m ás fi abjejs.obre. l a fi 1o -
Sofía de Sócrates, el lector crítico actual será consciente de que en buena m edi­
da refleja (y refracta a través de sus propias lentes) lo que h a leído en las obras
de socráticos mejor inform ados que él m ismo.
Para nuestro propósito, el pasaje clave es una sección de los M em orabilia,
libro IV, donde abundan particularm ente los préstam os de Platón. En IV, 2-4,
podemos reconocer no m enos de seis ecos de los textos p lató n ico s11; al final del
capítulo siguiente, IV, 5, Jenofonte introduce la noción de dialéctica (dialéges-
thai) de un modo que revela tanto la fam iliaridad con el m aterial platónico
como su incapacidad para dom inarla. Su Sócrates aparece elogiando la virtud
del dominio de sí (enkráteia): únicam ente quienes se dom inan a sí mismos,
dice, «pueden examinar los asuntos de la m ayor im portan cia y, en la m edida
en que los distinguen según especies (dialégontas katá gene), de p alabra y de
obra, son capaces de elegir lo bueno y abstenerse de lo m alo» (M em orabilia
IV, 5 ,11).

Y de este modo, dice, los hombres se hacen más excelentes, más felices y
más capaces de discutir (dialégesthai). Afirma que la discusión (dialégesthaí)
toma su nombre del hecho de juntarse para deliberar en común, distinguiendo
las cosas según su especie (dialégontas katá géne). Por lo tanto, se han de rea­
lizar todos los esfuerzos para prepararse para ello y cuidar de ello, pues los
hombres se hacen más excelentes, los mejores líderes y los más hábiles en la
discusión (dialektikótatoi) a raíz de ello (IV, 5, 12).

11 Cf. el apéndice, p. 400 y ss.

 S ócrates

Este pasaje, en la m edida en que se encuentra al final de una larga exposi­

ción sobre las ventajas de la sophrosyne y el dom inio de sí (enkráteio), y sobre
las desventajas de la akrasía o la falta de autocontrol, entiende claram ente que
Ja habilidad en el dialégesthcii consiste en la deliberación prudente sobre lo
b u en o y lo malo, de m anera que la persona dialektikótatos es la m ás h abilid o ­
sa en la elección de lo bueno, al igual que a la hora de evitar lo m alo. Así es
co m o entiende Jenofonte la noción «clasificar las cosas según su especie» de
IV 5 , 11 - De form a que se las ha arreglado para convertir una noción técnica de
la filosofía platónica (la dialéctica en tan to que capacidad para d istin guir las
cosas conform e a sus especies natu rales12) en una concepción m undana de la
sabiduría práctica, m ediante una etim ología no platónica, pues en tien de que
dialégein significa «clasificar cosas».
En el capítulo siguiente de los M em orabilia (IV, 6), desarrolla la noción
socrática de dialégesthaí aplicándola a la búsqueda de definiciones. Com ienza
del siguiente m odo: «Tam bién procuraré decir cóm o hace que sus colegas sean
más hábiles en la discusión (d ialektikóteroi)» . Esta term inología no tiene p re­
cedentes en Jenofonte o en otros autores griegos, pero es fam iliar, sin duda,
para Platón. Tal com o se advirtió en el capítulo II, en el M enón introduce la
forma com parativa dialektikóteron, que probablem en te es invención suya
(vuelve a utilizar el com parativo en el Político, 285 d 6 y 287 a 3); en el
Eutidemo y en el Cratilo se m enciona la noción de dialektikós, un dialéctico o
alguien hábil en la conversación (cf. m ás adelante, pp. 314-317), pero so lam en ­
te en la R epública se explica el concepto de dialéctica, com o la form a m ás ele­
vada de aprendizaje para los filósofos-reyes.
A parentem ente, a Jen ofon te le llam ó la atención ese concepto de dialéctica
como form ación de una élite política y absorbe algo de la noción platónica
(junto con la nueva term inología del dialektikós en com parativo y superlativo).
Además, ha entendido de Platón que solam en te el dialéctico es capaz de dar
cuenta de las esencias o de qué es algo (R epública VII, 531 e 4, 532 a 6, 534 b
3), de ahí que proceda a ilu strar la form ación socrática en la «dialéctica»
mediante la búsqueda de definiciones, pese a que en tien de esa form ación en
términos puram ente prácticos.

Sócrates creía que quienes saben qué es cada cosa (tí hékaston eíe ton
ÓJitorí)también son capaces de explicárselo a o tr o s í, mientras que no es sor­
prendente que quienes no tienen este conocimiento se equivoquen ellos mis­
mos y hagan errar a otros (sphállein ). Por esta razón, en sus investigaciones con
sus colegas 110 dejaba de preguntar qué es cada cosa ( tí hékastoji eíe ton óntoii).

12 Cf. más adelante, p. 398 y ss.

*3 Sobre la idea de que «saber qué es una cosa» permite explicarlo a otros (M em orabilia IV,
6,1), cf. Laques 190 b -c y Cárm ides 159 a.
 P l a t ó n y e l d iá l o g o s o c r á t ic o

Ahora bien, sería una tarea enorme describir cómo definía todas las cosas
(pánta hei diorízetó). Bastará con que aclare su forma de preguntar.
En primer lugar, investigaba qué es la piedad del siguiente modo:
— Dime Eutidemo - d e c ía -, de qué clase (poión ti) crees que es la piedad.
— Por Zeus -resp o n d ía -, de la más excelente (kálliston).
— ¿Puedes decir qué clase de persona es el hombre piadoso?
— Pienso que es -d e c ía — alguien que honra a los dioses.
— ¿Es lícito honrar a los dioses del modo que uno desee?
— No, existen leyes y costumbres (nómoi).
— Así que ¿la persona que conoce estas leyes sabrá cómo se debe honrar a
los dioses?
— Así pienso -d e c ía -.
— Entonces, quien sabe cómo se debe honrar a los dioses ¿pensará que
debe hacerlo de otro modo que como sabe?
— Cierto que no.
— ¿Honra uno a los dioses de modo distinto a como piensa que debe
hacerlo?
— Pienso que no.
— ¿De modo que la persona que conoce las leyes respecto de los dioses los
honrará según la ley?
— Cierto.
— Por lo tanto, quien los honra según la ley ¿los honra como debe?
— Por supuesto.
— Pero, quien los honra como debe honrarlos ¿es piadoso?
— Ciertamente.
— ¿Así que el piadoso se define correctamente corno aquel que sabe qué es
lícito en relación con los dioses?
— Así pienso (IV, 6, 1-4).

Com o caracterización de la religión socrática, es banal y convencional; es

evidente que si Jen ofon te leyó el E utidem o, no aprendió nada de su contenido.
El razonam iento que desarrolla en estas líneas se en tiende m ejor com o una
m ala im itación de los argum entos de Sócrates, por ejem plo, en el Protágoras;
y la conclusión im plícita (que la piedad es una form a de conocim iento) es lo
que el lector del P rotá goras espera que diga Sócrates. A d em ás sabem os por
otros textos que Jenofonte estaba fam iliarizado con este d iá lo g o 1^: por ejem ­
plo, en el pasaje que vien e a continuación ofrece definiciones de la ju sticia y el
valor en térm inos de conocim iento (ep istém e, M em orabilia IV, 6, 6 y 6 ,11). S11
celo y su falta de perspicacia le llevan incluso a definir la sabiduría (sophía) en
térm inos de conocim iento (epistém e), m ientras que para Platón son intercam ­
biables (M em orabilia IV, 6, 7).

M Cf. más abajo, p. 398 y ss.

 S ócrates

Este pasaje (IV, 6, 1-11) contiene el único texto en todos sus escritos que
describe a Sócrates en busca de definiciones^. Pues bien, es ju stam en te el caso
tipo en que el acuerdo entre Jenofonte y Platón se ha tom ado com o garantía de
fidelidad histórica. Pero una vez que reconocem os la probabilidad, o casi la
certeza, de que haya tom ado de Platón su noción de la dialéctica socrática, ya
no puede servir com o evidencia independiente sobre la práctica del Sócrates
histórico16.

IV U n a c r ít ic a e s c é p t ic a : A r is t ó t e l e s

Las evidencias procedentes de A ristóteles son de m ucho m ás interés para

la historia de la filosofía, dado que establece una d istinción clara entre las p o si­
ciones filosóficas de Sócrates y P latón. Por ejem plo, según explica, aquél b u s­
caba definiciones esenciales, pero no «separó» las Form as al m odo p latónico.
Pero a ntes.de buscar evidencias sobre Sócrates será útil p a sar revista_a_l_a
actuación general de A ristóteles com o h istoriador d e la filosofía.
En el texto m ás im portante, los capítulos 3 a 6 del libro p rim ero de los
Metafisicos, lleva a cabo una exposición extrem adam ente esquem ática sobre
sus predecesores. Su repaso de los filósofos anteriores (com enzando por Tales
y terminando con Platón) está m otivado de m anera explícita por el deseo de
ver hasta qué punto anticiparon su propio sistem a explicativo basad o en cu a­
tro causas o p rin cip ios; de m odo que interpreta d eliberadam ente el pen sa­
miento de sus a ntecesores en los térm inos de su propio esquem a conceptual
para el análisis de la naturaleza. Para em pezar, caracteriza a todos los filósofos
jonios anteriores a A naxágoras com o m onistas de la m ateria, que explican el
mundo natural en referencia a un único principio elem ental que A ristóteles
identifica con su propia causa m aterial o sustancia (hypokeím en on), de ahí
que para estos pensadores, «la sustancia (ousía) [de las cosas] siga siendo [la
misma] pero cam bien sus propiedades» (M etafísica A, 3, 983 b 10).
Ahora bien, es cuestionable que esta interpretación sea acertada tam bién
para los m ilesios; ciertam ente, resulta engañosa respecto de H eráclito, al que
Aristóteles incluye en esta explicación. A dem ás, tanto aquí com o en otros
pasajes, señala que estos filósofos tem pranos no creían en un venir al ser y
perecer radicales o absolutos, dado que el sustrato elem ental sigue siendo el
mismo (983 b 12). Pero esta lectura es del todo anacrónica: los argum entos de

x5 Hay un vago paralelism o en M em orabilia I, 1, 16. Cf. más adelante, p. 118, jun to con la
nota 45.
16 Para consideraciones similares, que llevan a la misma conclusión, cf. A. Patzer, 1987, pp.
438 - 4 4 2 .
 P l a t ó n y e l d iá l o g o s o c r á t ic o

Parménides irían dirigidos precisam ente contra una opinión que, de acuerdo
con Aristóteles, nadie sostiene, y el rechazo polém ico del venir al ser y el pere­
cer por parte tanto de Anaxágoras com o de E m pédocles sería ininteligible si
Aristóteles tuviese razón al atribuirles a los filósofos m ás tem pranos el recha­
zo parm enídeo del D evenir1?. E n realidad, no está interesado en reconstruir
históricam ente la dialéctica de la cosm ología del siglo V , en la que la crítica ele-
ática de la filosofía natural jon ia hizo surgir estas nuevas concepciones;_en
lugar de ello se inventa a sus predecesores com o interlocutores en una discu­
sión atemporal que conduce a la form ulación de su propio sistem a 18.
Los historiadores de la filosofía presocrática han aprendido a h acer uso dp
las explicaciones aristotélicas con lá~debida p recau ción, y a corregirlas allí
donde es posible prestándole m ucha atención a los textos originales. Pero sur
noticias sobre Sócrates no se han som etido a parejo escru tin io . V a m os a aten-
der,al contexto en que aparecen, ju sto tres capítulos m ás adelante en este
mismo repaso histórico.
Ai'istóteles acaba de explicar cóm o los pitagóricos fueron los prim eros que
m ostraron interés por la esencia de la causa form al (tó tí esti), pero la identifi­
caron con los núm eros de form a bastante su p e rficialT Á 5, 987 a 20 y ss.). A
continuación vino Platón, que s iguió en m uchos aspectos a los pitagóricos,
pero que llevó a cabo algunas innovaciones,

pues en su j uventud, con Crátilo y las doctrinas heraclíteas, se familiarizó con

la idea de que todasTas cosas sensibles están siempre fluyendo y que no hay
conocimiento sobre ellas; y es Ió~'qúe después- creyó. Más adelante tomó-a
Sócrates por maestro,' que se ocupaba de filosofía moral y no del estudio de la
naTuraleza; pero Sócrates buscaba el universal (fó katlíóloii) en esas materias,
y fue el primero en presfarltTatención á~lás~detiniciones. AsíTPlatón llegó a la
cóñclusióricle^que estelinterés por las definiciones universales! no se refería a
1as cosas sensibles, sino a otra cosa, por ser im posible que la defiilición general
fuese definición de las cosas sensibles, que siempre están cambiando.
De acuerdo con ello, denominó Formas (idéai) a estas entidades y sostuvo que
las cosas sensibles son distintas de ellas, y que se las denomina por referencia
a ellas, pues las cosas reciben su nombre a partir de las Formas (efo/e), en base
a su participación [en las Formas correspondientes]. Sin embargo, se limitó a

*7 Pudo sentirse avalado por el hecho de que Diógenes de Apolonia, un post-parmenídeo

representante de la tradición jonia, propusiese una revisión del monismo milesio que prefi­
gura la concepción aristotélica del sustrato material (DK 64 b 2 y 5).
18 A este respecto, cf. el estudio clásico de Cherniss, 1935. Para los juicios habituales, cf.
Vlastos, 1995, vol. I, p. 326, que reconoce la «incapacidad constitutiva [de Aristóteles] para
respetar una serie de categorías que rebasan las suyas propias»; de modo semejante, Inwood,
1992, p. 70 y ss.: «Aristóteles tiende a dar por sentado que Empédocles se enfrentaba con las
mismas cuestiones que él mismo».
 S ócrates

cambiar el nombre de «participación» (méthexis). I,osj~>itag;óiicos decían que

|pg rosas existen por imitación (mimesis') de los números: Platón cambió el
nombre por el de participación (Metafísica A, 6, 987 a 32-b 12).

Muchos historiadores d e j^ filo so fía J ijm .^egiiidp_^ta_exp)j.cación sobre el

nriqen~de la teoría platónica de las Form as. Por mi parte, sostengo que es tan
nrhifraria y esquem ática com o su exposición sobre los predecesores de Platón.
No hay razón para suponer que Aristóteles tuviese ninguna evidencia fundada
sobre el desarrollo tem prano del pensam iento platónico: cuando llegó a A tenas,
como un joven de diecisiete años, aquél tenía sesenta y probablem ente hacía
poco que había com pletado el Pedro, el P arm énides y el T eeteto*9 , de m odo que
encuentra ante sí, com o dados, todos los diálogos tem pranos y m edios, todos
los escritos de los Grupos I y II. (De los diálogos en los que Sócrates es el p erso­
naje principal solam ente el Filebo fue redactado tras la llegada de A ristóteles a
Atenas). L a im portancia que le concede a la teoría del flujo refleja probablem en­
te la im presión fresca del Teeteto («es lo que después creyó» 20), y la estim ación
ex agera d a de la influencia pitagórica corresponde sin duda a la atm ósfera in te­
lectual de la A cadem ia durante los últim os años de Platón.
A veces se supone que en este punto A ristóteles se apoya en una tradición
oral de la A cadem ia, o incluso que discutió estas cuestiones con el propio
Platón21, afirm ación que parece en teram ente gratuita, pues no sabem os nada
de las relaciones personales entre am bos (separados casi por cuarenta y cinco
años), y lo que sabem os del prim ero com o escritor no su giere una buena d is­
posición para hablar abiertam ente sobre su evolución intelectual. La única
información histórica sólida de que d isponem os es el hecho de que la teoría de
las Formas pertenece a Pla tón, no a Sócrates: pero es de su p oner que era bien
conocido por todo el m undo en la A cad em ia (nadie en la antigüedad con side­
ró histórico el proem io al P arm énides, donde se le atribu ye al joven Sócrates
la teoría de las Form as). E l resto de las noticias que trasm ite A ristóteles p a re­
cen representar m ás bien su p rop ia especulación, basada en su lectura de los
diálogos y com pletada en algunos casos por la inform ación que proporciona
Jenofonte22.

•9 La dedicatoria en recuerdo de Teeteto data el diálogo en 369 a. C. o poco después.

Aristóteles llegó a Atenas en 367.
20 No hay referencia al flujo de las cosas sensibles en ningún diálogo platónico antes del
Crátilo, y tampoco se encuentra ninguna caracterización de los sensibles como tales antes del
Banquete y el Fedón. Parece que Aristóteles 110 cuenta con ninguna base histórica para retro­
traer todo esto a la juventud de Platón.
21 Ross (1924, vol. I, p. XXXVII) habla de «la suposición de que todo lo que [Aristóteles]
aprendió sobre Sócrates procedía de la Academ ia, y a veces incluso del propio Platón».
22 Aunque la m ayor parte de las noticias que Aristóteles nos da sobre Sócrates están sacadas
de Platón, hay uno o dos ejem plos indiscutibles de su dependencia de los Memorabilia de
 P l a t ó n y e l d iá l o g o s o c r á t ic o

El carácter esencialm en te no histórico de la exposición aristotélica queda

d em ostrado tanto po r lo que om ite com o por lo que incluye. Sobre todo llar ^ j
la atención la ausencia de toda referencia a lo que un h istoriador que exam ina­
se los textos reconocería com o la influencia particular m ás im portante e n b»
teoría p la tónica _de las Form as: la co ncepción parm enídea del Ser e terñp> (
in m u table^ Por otra parte, resulta difícil creer que Platón aprendió de Crátilo
la doctrina neo-lieraclítea que desarrolla en el Teeteto; da la im presión de que
su atribución a este es una inferencia de A ristóteles a partir de una lectura
apresurada del diálogo que lleva su n om bre23 . Una lectura m ás perceptiva
indica que Platón no pen saba que pudiese aprender nada de él, pues tanto en
el Cratilo com o en el Teeteto deja claro que los heraclíteos contem poráneos no
estaban dispuestos o no eran capaces de dar cuenta coherentem ente de su doc­
trina. Lejos de aprenderla de Crátilo, la teoría del flujo en el Teeteto tiene que
p ertenecer al propio P latón2^. (Filosóficam ente hablando, no obstante, la indi­
cación pseudo-histórica de A ristóteles sobre Crátilo representa una intuición
correcta por su parte: que la teoría del flujo es un argum ento indirecto para
postu lar las Form as, que se corresponden con la afirm ación de su necesidad
com o objeto estable de pen sam iento y com o base del discurso racional en
P arm énid es 135 b-c. En S ofista 249 c hay una indicación paralela).
A dem ás, las noticias sobre la influencia pitagórica son increíbles desde un
punto de vista histórico; en realidad solam en te son inteligibles en su contexto,
en tanto que exam en de los antecedentes de la noción aristotélica de causa for­
m al. El que la doctrina platónica de la participación procediese de una teoría
pitagórica de la im itación no sólo resulta poco verosím il a prim era vista, sino
que se contradice con la propia afirm ación aristotélica de que antes de Platón
los pitagóricos no distinguían entre las cosas sensibles y los núm eros, pues

Jenofonte. Cf. Deman, 1942, pp. 57-60, textos XVI y XVII (Retórica 1393 b 3-8 y Ética a
Eudem o 1235 a 35-b 2, que son reflejo de Memorabilia I, 2, 9 y I, 2, 54). Maier, 1913, pp. 92-
102, reconoce (y quizás sobreestima) la dependencia de Aristóteles respecto de Jenofonte.
23 Parece que Aristóteles sabe más sobre Crátilo de lo que pudo aprender del diálogo platóni­
co: por ejemplo, que acabó moviendo solam ente un dedo y que criticaba a Heráclito alegan­
do que ni siquiera podría uno meterse una vez en el mismo río (Metafísica r 5 ,10 1 0 a 12-15).
Esto podría proceder del diálogo de Esquines no identificado en el que se describía a Crátilo
«silbando y saludando con las manos» (Retórica III, 16, 1417 b 1; SSR VI a 92). En este con­
texto, Aristóteles da a entender que Crátilo fue famoso por semejante comportamiento.
24 Parece que la representación de éste como alumno de Crátilo es uno de los primeros ejem­
plos de la tendencia peripatética (que Teofrasto continuó) de entender que existen líneas de
sucesión filosófica en correspondencia con lo que los historiadores actuales denominarían
influencia. Respecto de las dudas sobre la historicidad de la exposición aristotélica que se
expresan aquí, cf. Kahn, 1985, pp. 241-258. Cf. el comentario de W oodbury de un caso para­
lelo: «la relación maestro-alumno entre Arquelao y Sócrates... es una interpretación doxográ-
fica de la escuela de Aristóteles en el siglo IV y carece de corroboración en las fuentes del siglo
V o en ninguna evidencia histórica suficiente», Woodbury, 1971, p. 309.
 S ócrates

d e cía n (siem pre según A ristóteles) que las cosas son núm eros, o que el Lím ite
lo Ilim itado son los principios de las cosas (M etafísica A, 5, 986 a 3, a 15-21;
c f Filolao frs. 1-2, 6 ). E s él quien les atribuye una doctrina de la sem ejanza
(985 b 27, 33» 986 a 4), para la que no existe evidencia independiente; y en los
fr a g m e n to s de Filolao n o hay nada que pueda interpretarse adecuadam ente
como anticipación de la teoría de las Form as. Por otra parte, salvo en el Fedón
y en el Parm énides, la noción de im itación o sem ejanza desem peña un papel
más im portante del que tiene la participación en la propia form ulación p lató­
nica de la teoría de las Form as (cf. m ás abajo, capítulo XI, § V.V), de m anera
que la afirm ación aristotélica resulta doblem ente engañosa, tanto en lo que se
refiere a Platón com o en lo que se refiere a los pitagóricos.
¿Rgsulta más_fi_able coino h i s t o r ia d o r en lo q iL e _ co n ciern e a Sócrates-que
mn respecto a Platón y los presocráticos? A p arte del em pleo de argum entos
inductivos o analógicos (epagogé), bien docum entado en la literatura socráti­
ca, liav tres puntos capitales en la inform ación que nos proporciona sobre
Sócrates:
La búsqueda de definiciones u niversales.
t
( L a identificación de la virtud con el conocim iento.
La n egación de la akrasía.

Estas tres proposiciones aristotélicas, junto con algunos paralelism os en

Jenofonte, constituyen la base textual para nuestra lectura tradicional d el
Sócrates h istó rico, pues los estudiosos m odernos se han sentido autorizados
precisam ente a partir de esas afirm aciones para localizar en el Protágoras y en
los diálogos de la definición un reflejo fiel de la práctica socrática.

^ ^ )L as noticias que nos da sobre la búsqueda socrática de definiciones u n i­

versales, que se citaron m ás arriba según el texto de M etafísica A, 6 (987 b 1-
4), tienen paralelo en 1111 texto m ás am plio de M etafísica M. 4 . U na vez m ás,
Aristóteles describe allí el origen de la teoría de las Form as, y de nuevo
comienza refiriéndola al flujo de H eráclito, haciendo explícito entonces el
argumento —bosquejado en el Crátilo e im plícito en el Teeteto— en virtud del
cual, «si va a haber conocim iento y sabiduría (p h ró n esis), tiene que haber
otras naturalezas inm utables, adem ás de las sensibles» (1178 b 1 5 )25 . Llega
entonces a Sócrates:

El propio Sócrates se ocupó de las virtudes morales, y fue el primero en bus-

car definiciones universales-p ara ellas... Es razonable que tratase de encontrar
la esencia (tó tí esti), porque buscaba la inferencia inductiva (syllogízesthai); y
el punto de partida para las deducciones es la esencia, puesto que la dialéctica

25 Cf. mi reconstrucción de este argumento en Kahn, 1973, pp. 169-171.

 P l a t ó n y e l d iá l o g o s o c r á t ic o

todavía no era lo s u fic ie n te m e n te p o te n te p a r a e x a m in a r te sis co n tr a r ia s sin

una definición e s e n c ia l [í. e., to d a v ía 110 e x is tía el m é to d o h ip o té tic o ]. Hftv fino
rnqns. pues, g i i e - s s i e pueden a tr ib u ir aJ S á cra tes c o r r e c ta m e n te : lo s a r ^ n m ^
tns inductivos (e p a k tik o i lócioí) y la d e fin ició n u n iv e r s a l (tó h o rízesth cii kcithá.
Iniñ. V am bas c o n c ie r n e n al p u n to de~partída ( a r c h é ) d e la c ie n c ia .
SbTem bareo. S ó c r a te s n o s e p a r ó los u n iv e rs a le s (tá k a th ó lo a ). ni la d e fin ir ión
ciñrTque lo h iciero n lío s p la t ó n ic o s ! ,V lla m a r o n F o n n a s ( i d é g i}~ñ~esa s e n tid a ­
des (M , 4 ,1 0 7 8 b 1 7 -3 2 ) .

Pese a que es evidente que A ristóteles se cuida aquí de atribuirle a Sócrates

una contribución distinta y lim itada, no hay razón para aceptar que esta nnH,
r ia sea históricamente m ás fiable que las anteriores, relativas a la contribución
de Crátilo y los pitagóricos a la doctrina de las Form as.
Podemos constatar que el m otivo que se le atribuye a Sócrates para justifi­
car su interés por las definiciones presupone la prop ia teoría aristotélica de la
cien cia y la dialéctica, conform e a la cual las d efiniciones prop orcionan los pri­
meros principios científicos, m ientras que la dialéctica (aristotélica) puede
fu n cion ar de modo hipotético sobre la base de opciones alternativas. Por otro
lado, la referencia a la búsqueda de definiciones para «las v irtudes m orales»
m u estra que tiene a la vista (com o J en ofonte) los d iálog o s platónicos de la
d efinición , v pretende tratarlos"coñió una evidencia sobre el Sócrates históri­
co. Aristóteles tam bién insiste en que, a diferencia de Platón. Sócrates no s e p a­
ró el objeto de la definición universal de los particulares sensibles; además,
ofiade, tenía razón al no separarlos (M etafísica M 9, 1086 b 3-5). De este
modo, resulta que la adm isión de los diálogos de la d efinición com o evidencia
histórica sobre Sócrates 110 sólo es esencial para la exp licación aristotélica de
los orígenes de la teoría de las Form as, sino tam bién para su crítica de dicha
teoría. E11 efecto, al atribuirle a Sócrates su propia noción de los universales,
pone las bases para esa crítica.
Por lo tanto, reconocem os que A ristóteles tenía buen as razones doctrinales
para tomar el retrato platónico com o evidencia de la bú sq ueda de definiciones
p o r parte de Sócrates, evidencia que quizás se vio reforzada por el conocim ien­

to de los pasajes de los M e m o r a b i l i a IV, 6 que hem os exam inado. Pero si la

inform ación que nos transm ite, com o la de Jenofonte, se deriva de su fam ilia­
ridad con los diálogos platónicos, queda seriam ente en duda si se le puede con­
ceder valor independiente a alguna de las dos n oticias26. Con relación a los

26 para otros estudiosos que ponen en duda que Aristóteles sea una fuente de información
independiente, cf. Maier, 1913; Taylor, 1911, pp. 41. 46; y, más reciente, H. Patzer, 1965, p. 28
y ss.; A. Patzer, 1987, p. 435 y ss.; de modo parecido, Dóring en su contribución sobre
Sócrates en un próximo volumen de Ueberweg-Flashar, D ie Philosophie der Antike. Con rela­
ción a la dependencia de Jenofonte respecto de Platón, cf. Robin, 1910, pp. 1-47; A. Patzer,
1987, PP- 438 -44 0 .
 S ócrates

otros dos puntos controvertidos de la exposición aristotélica se plantea la

misma pregunta.
(@) Aristóteles le atribuye repetidas veces a Sócrates la tesis de que la virtud
e n j £Ppl'a1- v eI valoi' eii pai ticular. es_UBalorniiLjde,cono£Ímiento2Z,^ue-tam -
bi¿n-piirde encontrarse disem inada por los M em o ra b ilia ,de_Jenofonte, sobre
todo en los libros III y IV (cf. los pasajes citados m ás arriba de IV, 6 y la afir­
mación explícita en III, 9, 5: «La_just_i_c.ia.-y. todas las^dem ás—viilud es..son
cojihía»} ■Am bos están fam iliarizados a todas luces con el Protágoras, donde
se aboga am pliam ente por esta tesis.U-y.la doctrina puede con firm arse acudien­
do a algunos pasajes del Laque$ y el M enón . Sin em bargo, en el L a qu es, donde
Nicias propone la definición del valor com o conocim iento (y Sócrates en apa­
riencia la refuta), lo que aquel le atribuye es a lgo m ucho m enos categó rico : «A
menudo te he oído decir que cada u.no.de nosotros es bueno en aquellas m ate­
rias en las que es sabio (soph ós), m alo en las que es ignorante» (L a q u es, 194
d). La conexión habitual entre sabiduría y bondad queda ahora m uy cerca de
ser considerada com o identidad por definición, lo cual es com p atible con la
afir m a c ió n de q ue el conocim iento m oral es causa de que uno sea virtuoso, del
mismo m odo que la ignorancia es causa del vicio : y encontrarem os este punto
de vista representado en la A p o lo g ía , don de no se trata de la definición. La
convergencia entre A polog ía y L aqu es sobre este particu lar bien puede ser his-

r.imiento v virtud será genuinam ente socrática: sin em bargo, el h ech o de p re­
sentarla com o definición de la virtud probablem ente sea una innovación p la­
tónica - q u e se refleja de m odo su b secuente en las págin as de Jen ofon te y
Aristóteles—.
La dependencia directa de este últim o respecto de Platón es obvia sobre
f m cuanto a la negación de la akrasía. Cita de form a literal el texto del
Protágoras cuando refiere que Sócrates consideraba extraño q ue «si en un
hombre se encuentra presente el con ocim ien to, algo m ás haya de dominarlo_y
arrastrarlo d e acá p ara allá com o a un esclavo»28. A h ora bien, tam bién
Jenofonte lleva a cabo un intento confuso de dar cuenta de la teoría de la m oti­
vación que se expresa en esa m ism a sección del P rotá goras29 . U na vez m ás,

27 Ética a Nicóm aco VI 13, 1144 b 14-21; III, 2, 1116 b 3-4, etc. Los textos se encuentran en
Deman, 1942, pp. 82-85, 98 y ss.
28 Ética a Nicóm aco VII, 2, 1145 b 23, que cita Protágoras 352 b 5-c 2. Como buen historia­
dor, Grote llega a la conclusión acertada: «A partir de aquí constatamos que cuando
Aristóteles comenta la doctrina de Sócrates, esto significa la doctrina del Sócrates platónico
en el Protágoras», 1875, vol. II, p. 62, nota, y observa que en Ética a N icóm aco IX, 1,116 4 a
25 Aristóteles se inspira de nuevo en el Protágoras para comentar cómo el sofista permitía
que sus discípulos calculasen sus honorarios.
29 Memorabilia III, 9, 5. Cf. el apéndice, p. 394 y ss.
 P l a t ó n y e l d iá l o g o s o c r á t ic o

Aristóteles pudo sentirse respaldado por los paralelism os en el texto de

Jenofonte para confiar en el Protágoras com o fuente para la filosofía de
Sócrates; sin em bargo, los estudiosos m odernos que siguen su ejem plo están
sin duda m al inform ados: referir las citas platónicas de Jen ofon te y Aristóteles
com o evidencias de la historicidad del retrato que el propio Platón realiza en
el P rotágoras es razonar en círculo.
S e _ha_re c_qqo c j do _en _a m p 1ia m edida que casi todo lo q u e A ristóteles nos
cu en ta so b re S ó cra tes p u ed e d ed u c ir s e de lo s d iá lo g o s de Platón3o
Ciertam ente, no identifica sin m ás el personaje literario con la figura históri­
ca, parece llevar a cabo una distinción estilística sistem ática entre am bos, y no
le atribuye a Sócrates la doctrina del Fedón y la R epública 3 l. A h ora bien, ¿ tu v o
noticias orales fidedignas que apoyasen su visión de Sócrates? Si en J q
A cadem ia hubo alguna tradición oral, bien podem os d u dar d e que aproxima­
dam ente treinta o cuarenta a ños d espués de la m uerte del m aestro pudiera
contener inform ación p recisa sobre enseñ anzas que no quedaron registradas.
En tiem pos de Aristóteles tuvo que haber sido en extrem o d ifícil para cualqiijpr
ateniense d istinguir entre lo que recordaba de las palabras y enseñanzas de
Sócra tes y lo qu e h a b ía je íd o o escrito a lo largo de toda una generación dehte-
ratnra socrática.
M i co nclusión es que ni Aristóteles ni Jenofonte se hallan en condiciones
de d ecirnos nadlTsobre la^filosofía de Sócrates q ue no hubiesen aprendido de
los diálogos de P latón. EÍ primercTno es capaz de hacerlo porque llegó dema-
s i adoptando, al lugar Hp la esr.ena, le separaba de Sócrates la ceg acíoLa_paiitall a
del retrato platónico; Jenofonte tam poco lo es porque personalm ente _no
entep_día__nad.a_de filo so fía , (sin duda, tuvo otras fuentes, en particular
A ntístenes, para hacer de Sócrates un m odelo de firm eza m oral, esto es, de
k a rteiia y enkráteia, pero, hasta donde puedo afirm arlo, su inform ación no
tenía nada que ver con las cuestiones doctrinales aquí discutidas). Nosotros
m ism os tenem os acceso directo a la fuente principal de las noticias de ambos
escritores sobre la filo s o fía de~Sócrates:~ a sabér, las obras de Platón, y esto
quiere decir que tenem os tanto la libertad com o la responsabilidad de evaluar

30 Cf., por ejemplo, Zeller, 1889, p. 95, nota. Por supuesto, la excepción es que Sócrates no
«separó» las Formas, es decir, que el Sócrates del Fedón y la República no es el Sócrates his­
tórico.
3 1 Cf. el análisis del «Canon de Fitzgerald» en Ross, 1924, vol. I, pp. XXXIX-XLI: cuando
Aristóteles se refiere al Sócrates histórico omite el artículo delante del nombre propio, mien­
tras que ho Sokrátes significa un personaje en los diálogos. Así, por poner un ejemplo, en
Política II, 1-6 la fórmula habitual que emplea Aristóteles en su crítica de la República plató­
nica es ho Sokrátesphesí. Sin embargo, la regla no es inflexible; la Retórica cita dos veces una
línea del Menexeno atribuyéndosela una vez a Sócrates con artículo (I, 9, 1367 b 8) y otra sin
él (III, 14, 1415 b 31). Cf. los textos en Deman, 1942, p. 61.
 S ócrates

estos textos desde el punto de vista crítico de la m oderna filología histórica, sin
prosternarnos ante la autoridad de Jen ofon te o A ristóteles.

V E l S ó c r a t e s h is t ó r ic o : u n a in t e r p r e t a c ió n d e m ín im o s

Si el argum ento de la sección anterior es correcto, la inform ación histórica

s»hrfí la filosofía de Sócrates (distinta de sus acciones personales, de su a sp ec­
to y carácter) ha de extraerse únicam ente de los escritos de P latón . Ahora bien,
este es uno de los pensadores m ás originales de todos los tiem pos, a la vez que
un artista enorm em ente creativo. ¿Cóm o d istin guir historia y arte? ¿Cóm o
establecer dónde acaba el recuerdo de la en señanza de su m aestro y dónde
comienza su propio desarrollo y transform ación de esa enseñanza?
Si repasam os los escritos platónicos con esta pregun ta a la vista, nos choca
el contraste fundam ental entre la A polog ía y el resto de la obra. En prim er
lugar, hay una m arcada diferencia en cuanto a la form a literaria: la A polog ía
pertenece a un género tradicional, el discurso forense revisado para su p u b li­
cación, m ientras que todos los diálogos pertenecen al nuevo género de las
«Conversaciones con Sócrates». Pero hay una d iferencia m ás fundam ental a la
base de este contraste literario. La A pología es reflejo de un acontecim iento
público, el juicio de Sócrates, que tuvo lugar realm ente, v en el que es tuvieron
presentes Platón y_cie_i11o s de atenienses^ m jeiltras que los diálogos represen ­
tan conversacio nes privadas, casi todas ficticias. E n el único caso en que el
escenario de u n diálogo es ind iscutiblem ente histórico, a saber, la escena de la
muerte de Sócrates en el F ed ó n , se nos dice de m anera exp lícita qne_Plat~ón nn
estaba presente 3 2. De este m odo, ninguno de los diálogos pretend e reflejar un
acontecim iento real presenciado por el autor, que se dio d eliberadam ente una
libertad casi com pleta para im aginar tanto la form a com o el contenido de sus
conversaciones socráticas.
La situación es bastante distinta en lo que se refiere a la A pología. Com o
versión literaria de un discurso público, que no com puso el orador sino uno de
los que estaban entre el público, b ien puede considerársela com o un docum en-
to cuasi histórico, sim ilar a la versión com puesta por Tnr.ídid es de la O ración
Fúnebre de P e r i c l e s 3 3 . No podem os estar seguros de hasta qué punto el d iscu r­
so, tal y com o ha llegado a nosotros, refleja lo que Sócrates diio realm ente, ni

32 Como señalé más arriba (p. 44, n. 28), supongo que la ausencia de Platón no es histórica
sino artística, pero esto aclara más aún el punto en cuestión.
33 Es Vlastos, 1991, p. 49, nota 15, quien hace la comparación. Cf. H. Patzer, 1965, p. 27:
«Aunque la Apología es obviamente literatura (Dichtim g), pretende ser un documento sobre
Sócrates (Sokratesdokwnent)».
 P l a t ó n y e l d iá l o g o s o c r á t ic o

de cuánto añadió o alteró P latón ; pero si, co m o m e figuro, é s te redactó o]

curso para defen der la m em oria de su m aestro y m o stra rle al m undoTjñTfi,^
condenado de form a injusta, era esen cial p rese n tar u n re tra to d e SócratpT^ ,
el tribunal que pu d iese reconocerse com o a u té n tico . In clu so a d m itie ñ d o ^ J ^ -'
elaboración literaria de Platón ju e g a aquí un p a p el im p o rta n te , había restric­
ciones externas que h acen de su A p o lo g ía el m ás fiab le de to d o s los tp^tjirm
n ios relativos a S ó crates de que d isp onem os 3 4 .
En esta m edida, ya que no podem os sab er n a d a con u n a p ro b ab ilid a d razo­
nable sobre la propia concepción que tenía S ó cra te s de la filo s o fía , liem os de
h allarla en la A p o log ía . Lo que en con tram os en ella es a m en u cio bastante dis-
tinto de lo que apren d em os en los diálogos; no o b sta n te, q u e d a confirm ado en
varios puntos cruciales por evid en cias que p ro ced e n d e E s q u in e s. Resultaren-
tador. y quizás sea leg ítim o, com pletar esta in fo rm a ció n c o n ta n d o también ^
el C rítón. pues se p resenta él m ism o com o u n a esp ecie d e se_cuela_deJa
A p olog ía, d estinada a explicar y ju stificar a n te el m u n d o la d e cisió n ^
S ó crates de 110 escapar de prisión; pero aquí ten em o s q u e p r o c e d e r con más
cautela: e\_Ci;itón_es un.a_conversación im a g in a ria y las re s tr ic c io n e s exteniac
n o son tan fu ertes. La in terp retación de m ín im os qu e m e p r o p o n g o tendrá qnp
lim itarse en la m ed id a de lo posible aJa_Apo/ag ía .
i. F ilosofía es la b ú sq u ed a de la sa b id u ría (s o p h ía ). S ó c r a te s está consa­
grado a su bú sq u ed a, pero no p u ed e e n co n tra rla , o m e jo r, c o n clu y e que la
sabid uría relativa a «las cosas m ás im p o rtan te s» (có m o h a c e r m ejores a los
hom bres, qué h ace u n a vid a bu en a, q u é nos e s p e ra tra s la m u e rte , etc.) en
m odo alg uno e s tá a d isposición d e los seres h u m a n o s , s jn o q u e .es posesión
exclusiva d e los dio_s.es (23 a-b). N o d esca rta la p o s ib ilid a d d e u n conocim ien-
to genuino sobre el m u n d o de la n a tu ra leza , p ero p o r su p a r t e n o posee nin­
gún saber de ese tipo, e insinú a qu e lo qu e en g e n e ra l p a sa p o r conocimiento
en ese d om inio p rob ab lem en te no lo sea en a b so lu to (19 c). P o r encima de
todo, ¿L m ls mo,njQ_pQsee_nin g u na téch n e (20 c 1), n in g ú n m á tlie m a (33 b 5),
ningún tipo de co n o cim ien to qu e.p u e d a e n s e ñ a r a o tr o s 3 5 . E n e l m ejor de los
casos su sabid u ría es la « sabid u ría h u m an a» d e l r e c o n o c im ie n t o de la propia
ignorancia, la co m p ren sió n de qu e «es v e rd a d e r a m e n te d e fic ie n t e con respec­
t o a la sabiduría» (23 b 3).

34 Este punto es reconocido actualm ente por cierto núm ero de estu d io so s alemanes, empe­
zando (hasta donde sé) por Harald Patzei\ Cf. tam bién A. Patzer, 198 7, p . 4 4 2 y ss.; Doring,
1992, pp. 1-16, junto con la referencia a sus publicacion es m ás tem p ra n a s, n o ta s 3 y 4 -
Para un intento convincente por parte de un gran erudito de distin gu ir lo s elem entos litera­
rios y los históricos en la A pología platónica, cf. W ilam ow itz, 1920 , vol. II, p p . 50-55- §
35 Apología 33 a-b; cf. 19 b 8 y ss. Este punto queda co n firm ad o e x p líc ita m e n te en la conclu­
sión del Alcibíades de Esquines (fr. 11 Dittm ar; S S R V I a 53, 61). Cf. m ás a r r ib a , p. 21.
 S ó c ra te s ^ ‘^ ^ 6 ** -j t ^

^ cp pre^Tita a sí m ism o com o m aestro, sin o com o alguien que busca,

búsqueda consiste en exam inarse a sí mjsjmo,yjen exanjin ar_a otros con
¿p, o la s a b id u r ía v la excelen cia. En cuanto a su resultado inm ediato, el
pvomen(exétw^i " ~ la pru eba (élenchos) son am pliam ente negativos. Sócrates
— interlocutor a una com prensión ap ropiada de su inad ecu
y oTTrmisecuencia de su necesidad de «cuidar de sí m ism o» (epím eleis-
fi^fheautníí) o «cuidar de su alm a» (psi/ché). que h a de ser lo m ejor posible
c 30 b)3<\ EFm om ento positivo es el del llam am ien to al auto-exam en y al
m ejoram iento de sí, con el concepto de excelen cia (areté) internalizado com o
carácter intrínseco de la propia persona o, lo que es equivalente, de su alm a,
prprpqp.nt? una ruptura radical (si bien no carece por entero de precedentes)
^>p lns puntos d e vista tradicionales, que consideran que la areté d epende del
nacimieritoja
3 F.1 r.nidado de la excelencia cjeL a lin a jn d u y e laijiisq iio d a d e J a i n t el igen
. ¡P o p n te í^ n iim ta p j,.ácXico_fe/iró/ies/seji_2S_e_i^)7jro/imiátoÍas_eji3.6_cj7j, y
así en el Alcibíades de E squines encontram os a Sócrates intentando hacer
consciente al joven aristócrata de su propia necesidad de conocim iento y edu-
c a c i ó n 3 7 . La concepción socrática de la a reté incluye ciertam ente un elem ento

cognitivo o intelectual,, pero e n ja A p o log ía no h ay nad.a,qu,e^sugie.ra,que.la .vir.-

tnH es sin más un tipo de conocim iento, o que es idéntica a la sabid uría^8; al
contrario, Sócrates niega la posesión de autén tica sabid uría o co nocim iento de
lafi rosas más im portantes. P_ero_jam ás niega tener buen_sentido práctico
(phrónesis) y excelencia m oral [areté). De hecho, deja bastante claro que se
considera a sí m ism o m o ra h ñ in te superior a M eleto y Á nito (30 d 1) y que,
como hombre bueno, los dioses le protegen del m al (41 d 1).
4. El cuidado del alm a conlleva adem ás que se rechace h acer nada injusto
o vergonzoso. La concepción de la ju sticia com o condición saludable del alm a
y de la injusticia com o su enferm edad o corrupción se expresa en el Critón (47
d-e), no en la A pología, pero ésta deja claro que para Sócrates u n a persona de
valía no calcula el riesgo de ponerse en peligro o m orir, sino que «cuando actúa
sólo considerará si la acción es justa o injusta, el acto de un hom bre bueno o

36 F.l sintagma epimeleísthai heautou aparece en Apología 36 c y en el fr. 8 de Esquines

(DiUmar; SSR VI a 50, línea 42); Platón prefiere la expresión epimeleisthai tés psychés
(Apología 29 e 2, 30 b 2).
37 Véanse las referencias al phronem y la epistéme en el fragmento de Esquines SSR VI a 50,
líneas 31, 30, 45. Es posible que Sócrates considere la com petencia en el gobierno de la ciu­
dad como una téchne, por analogía con las artes y oficios. Pero en la Apología nada indica que
pensase que él mismo poseía la politíké téchne, tal com o se la concibe en el Gorgías, el
Eutidemo y otros diálogos platónicos. Cf. más adelante, pp. 149-151, 222 y 229.
Contrasta con la interpretación de Antístenes de la areté, que requerirá más bien acciones
que mucha doctrina (lógoi) o aprendizaje (m athém ata): D. L. VI, 11.
 P la tó n y e l d iá l o g o s o c r á t ic o

de un hombre malvado» (28 b 6-9). El relato de suj r o p i a ,conducta bajnj^

democracia radical v la oligarquía de los Treinta pretende m ostrar que su_prijj,
cipal preocupación fue «110 hacer nada injusto o im pío» (32 d): com o en el p ^ 0
de los juicios v arrestos ilegales que se negó a ap robar o a llevar a cabo, o comn
más tarde en el de su negativa a escapar de prisión antes que ser ejecutado
5. En el Critón. la negativa a actuar de m anera injusta en cualquier circuns­
tancia incluye negarse a perjudicar o lesionar d eliberadam en te a nadie, inclu­
so a quien antes haya sido injusto contigo. Se dice esto com o consecuencia del
principio —con el que Sócrates se ha m ostrado de acuerdo m uchas veces en el
pasado- de que uno nunca debe actuar injustam ente, ya que «actuar de forma
injusta es, se lo mire por donde se lo mire, m alo y vergon zoso para quien
actúa» (49 a-b 6). Esta ruptura dramática con el principio tradicional de las
represalias, devolver injusticia con injusticia, daño con d añ o, sólo está comple­
tamente atestiguada en el Critón (y se repite luego en R epública I, 335 b-e); sin
embargo, su origen auténticamente socrático viene sugerido con claridad por
su introducción en este diálogo como parte de aquello «con lo que a menudo
en ocasiones anteriores liemos estado de acuerdo» (Critón 49 b 6), y parece
que lo confirma el argumento contra Meleto: que 110 es razonable querer per­
judicar al prójimo (Apología 25 d-e).
6. ELexamen de uno mismo y d ejo s dem ás a la luz de estos principios nor­
mativos se describe como «el mayor bien para un ser h u m an o », ya que la vida
que no se examina no es una vida que m erezca vivirse (38 a). En la búsqueda
de este examen negativo y en la exhortación positiva al m ejoram iento de sí
mismo, Sócrates se considera benefactor de sus conciudadanos atenienses, ya
que su propósito es hacer de ellos hombres m ejores y m ejores ciudadanos
(pese a que no posee una téchne para ello: Apología 20 b 4- c 3).
7. Sócrates concibe la práctica dejaste. élenchos com o u na ta rea que le asig-
nanJos.Aioses^ .el. ejerdcig de una capacidad que es s u «lote d ivino» (theía
moira)w. Su misión personal, que consiste en «vivir la vida de la filosofía, tra­
tar del alcanzar la sabiduría y examinarme a m í m ism o yjLlQg.á§ÍIlás» (28 e 5),
viene confirmada por el oráculoUé^Delfoi. por m ed io de sueños^poivel propio
daímon o señal divina y personal de Sócrates, «v j e cu alqu ier otro m odo,p or
el~qüe~alguna otra bendición divina (theía m oira) ha ordenado q u e un ser
humano cumpla una acción» (33 c).
8. ¿Qué decir de la más famosa de todas las paradojas socráticas, a saber,
que nadie actúa mal queriendo, o que nadie.es m alo yolu n tariam en te^ N i^nJ^
i4j2o/oa>q-ni-£a-eLCz:¿¿ímJialIaoio¿-ruia^-fimiacióii-expJicita;-sin-enibarg^

39 Respecto del empleo que hace Sócrates de la expresión theía mqira en referencia a su capa­
cidad para ayudar a Alcibíades, cf. Esquines fr. 11 a Dittmar; SSR VI a 53, línea 6 (citado más
arriba, p. 49).
 S ócrates

varios pasajes de la prim era parecen aludir a esta tesis, aunque puede que la
afirmación de Sócrates en el segundo discurso —«estoy convencido de que no
l i e actuado mal voluntariam ente (hekón) contra nadie» (37 a 5 ) - , no im plique

necesariamente la paradoja. El argum ento contra M eleto es m ás elocuente:

puesto que «nadie quiere que se le haga daño», sería el colm o de la locura per­
v e r t i r voluntariam ente (h ekón ) a los propios conciudadanos, pues pervertirios

significa hacerlos m alos, y «las m alas personas les harán el m al a quienes las
rod ean » (25 d-e). A hora bien, si les pervierto de form a involuntaria, dice
Sócrates, no necesito castigo, sino instrucción, pues «sin ninguna duda si
a p ren d o m ejor dejaré de h acer lo que hago sin intención (ákon)» (26 a). N o
ílpqa a una afirm ación general de que n adie a ctúa m al voluntariam ente, pero
s u giere que la ignorancia es causa de acciones viciosas, m ientras que el con o -
^pijpnto m oral es causa de la virtud . M ás en concreto, aquí puede considerar­
se el argum ento de Sócrates com o un caso de la paradoja m oral (nadie hace el
mal voluntariam ente) que se defiende m ediante la apelación a la paradoja pru ­
dencial (nadie hace volun tariam en te nada m alo para sí m ism o, es decir, nada
que le resulte desventajoso) 4 <\
F.ste repaso por la filosofía so crática, tal v com o se refleja en la A p o lo g ía
(junto con unos pocos puntos d eí Critón). no da cuenta de los tres principios
qnp. Aristóteles le atribuye a Sócrates:

(1) la jfefm ició n de la virtud com o conocim iento o sab id u ría. ,

(2) la negación de la akrasíai-— l C o/^T\a/ ^ cí^ hfc ** /^‘
y (3) l a búsqueda de definiciones universales o esen cias.

Pues bien, Ci) v (2) pueden considerarse naturalm ente com o parte de una
solución teórica de la paradoja que afirm a que nadie hace el m al inten cion ada­
mente. Si alguien lleva a cabo m alas acciones de form a involuntaria, por ign o­
rancia, entonces el conocim iento del bien habrá de garantizar que actu ará
correctam ente («sin nin guna duda, si aprendo m ejor, dejaré de h acer lo que
hago sin intención», A po log ía 26 a 4); de m anera qu e el con ocim iento del bien
parecería tanto necesario com o suficiente para la virtud, v la denom inada
akrasía en realidad ha de ser resultado de la ign oran cia. En el Protágoras
encontram os ju stam en te un desarrollo teórico conform e a estas líneas. U na
interpretación de m áxim os le atribuirá esta doctrina a Sócrates, pero en la lec-

4° Para la distinción entre las versiones prudencial y moral de la paradoja, cf. más adelante,
capítulo VIII, § V. La paradoja prudencial está implícita de forma bastante clara en A pología
25 c 5-d 3; la versión moral se sugiere en 25 e 2 (mochthevón).
El hecho de que la paradoja es genuinamente socrática se confirma gracias a la afirmación del
Odiseo de Antístenes, según el cual la ignorancia (amathía) es involuntaria, ya que es el
mayor de los males (SSR V a 54, líneas 22 y 78).
 P l a t ó n y e l d iá l o g o s o c r á t ic o

tin a más prudente que aquí se propone se trata de la elaboración por parte dp]
propio Platón de una respuesta posible a la paradoja so crática.
N os resta la cuestión de la definición, de la que no hay rastro ni en ja
A yolngín ni en el Critón, com o tam poco en los otros dos diálogos breves que
pueden considerarse razonablem ente entre los textos platónicos m ás tem pra­
nos; el Ton v el Hipias m enor. A falta de docum entación apropiada, ¿tenemos
alguna razón para seguir a Aristóteles cuando le atribuye a Sócrates esta prác­
tica?. o bien ¿hem os de considerar la pregunta _¿aué_esJX? del Laques, el
Eutifrón y el M enón como ung innovacjóiLplatón ica?
Creo que la respuesta a esta últim a pregunta debe ser afirm ativa; pero al
mismo tiempo reconozco que el argum ento del silencio no es decisivo: así
como el hecho de que Aristóteles le atribuya a Sócrates de form a anacrónica su \
propia concepción de los universales 110 prueba que este no tuviese interés en
las definiciones, el que Platón deje de m encionar las definiciones en la
Apología y en los tres diálogos tem pranos tam poco es razón suficiente para
m ostrar que jam ás preguntó «¿qué es el valor?» o «¿qué es la piedad?». No
obstante, hay com o mínimo una diferencia significativa entre las noticias que
nos transm ite A ristóteles (junto con el p asaje p a ra lelo en Jenofonte,
Memorabilia IV, 6), por un lado, y la práctica dialéctica de Sócrates en la
Apología y en tres de los diálogos m ás tem pranos, por otro.
Es posible m itigar dicha discrepancia sLdistinguim os dosjesp&cies de pre­
gunta por la definición: f ^ p uedo preguntar «¿qué entiendes p o r X?» para ase­
gurarme de que m ilñ terlocu to r y yo hablam os de la m ism a co sa; en ese caso,
el acuerdo respecto de la definición de los térm inos es un prelim inar útil en la
discusión de un tema controvertido, que corresponde a una exigencia de clari­
dad o a una regla de buen método. En el Gorqias, por ejem plo. Sócrates obtie-
ne de este una definición dé la retórica en ese sentido. El resultado no es en
ningún caso filosóficam ente inocente, pero no pretende ninguna clase de prio­
ridad epistem ológica o de profundidad m etafísica. ^(2))Por otra parte, cuando
en el Laques y el M enón se introduce la pregunta ti es ti, hay m ucho más_en
juego: en prim er lugar, el principio que se conoce en los estudios recientes
como Prioridad de la Definición, la exigencia epistem ológica en función de la
cual uno no puede saber (en un sentido fuerte de «saber») que X es Y a no ser
que sepa qué es X^1; adem ás, las definiciones que se bu scan en el E utiñ'ón y el
M enón pretenden algo más que la claridad sem ántica, pues en estos contextos
el conocimiento de qué e s X im plica el cono cim iento de una naturalezíLQ_gs£B-
cia (eidos, idéa, ousía) que explica p o r qué\as^cos^_sonX o qué hace de ellas
X . Aristóteles tiene en m ente esta noción fuerte cu a n d o co m p a ra la definición

4 ' Cf. capítulo VI, § IV para el estudio de este principio.

 /

S ócrates

. p á t i c a con la búsqueda de lo que denom ina tí

EiíTel capítulo VI, § III se analizará m ás en detalle la distinción entre estos

dos proyectos de definición. A qu í tan sólo se pretende señalar que m ientras
qUe la búsqueda de una definición en el p rim er sentido, com o acuerdo en a r a s
de Ja claridad m etodológica, es en teram ente com patible con la concep ción
crirrática de la filosofía q ue se refleja en la A polog ía , no lo es la búsqueda He
^ofirdeiones en el segundo sen tid o . Las d efiniciones sólo p ueden exigir p riori­
dad epistem ológica si se proponen revelar las esencias explicativas o las n atu ­
ralezas de las cosas, pero la consecución de sem ejantes definiciones equ ival­
dría a alcanzar el tipo de conocim iento que Sócrates atribuye_ enja A p o log ía
únicamente a los dioses, o bien el tipo de téchne susceptible de ser enseñada
déla que abjura de m anera explícita^ .
En los diálogos de la definición, Platón ha disfrazado h ábilm ente la d isp a­
ridad centrándose ante todo en conceptos m orales 4 4 , y tratando de que la b ú s­
queda de la definición, crucial en estos diálogos, nunca tenga éxito, de form a
que la conversación term ine en una aporía y Sócrates pueda seguir m an te­
niendo su pretensión de ignorancia. Pero queda por explicar el hecho de quel.a.
1-msqu eda_jcle_j:ldQiiÍ£ÍQn£S_es.e.nc i ales (tal com o aparece en el L a q u es, el
Eutifrón y el M enón ), si tiene alguna oportunidad de éxito, es form alm ente
incompatible con la posición epistem ológica de Sócrates en la A pología:Ja
búsqueda de una explicación de las cosas sería la b ú squeda de con ocim ien to,
que se califica comoJtéjihjm, y la pregunta por una definición de la virtud o del
valor en el L aqu es sirve com o exam en de la com petencia técnica en el asunto
que corresponda. El Sócrates que p ersigu e d e m anera sistem ática sem ejantes
definidjcm£SLDíij£ü£aj.a con la im agen de quien pregunta conocien do so lam en ­
te su propia ignorancia y no aspira a una ciencia explicativa de la n atu raleza.
Sugiero que eso que Sócrates persigue en los diálogos de la definición prefigu-

0 Respecto de Sócrates y el tó tí esti, cf. Metafísica M, 4, 1078 b 23; para el tí en einai y la

ousía, cf. Partes de los animales 1, 1, 642 a 26.
« Paul VVQodmfl (1982, p. 141) reconoce acertadamente _que la búsqueda de definiciones
.esenciales, en los términos de la A pología . impone «normas de justificación sobrehumanas:
alima.hkrL_m debe sorprendernos que Sócrates actúe así, pues no cuenta_£fliUiallar el cono-
cirqkatQ qvie busca^JQJxíUQS-S£j£sJiuniauos. 110 tras sus muchos fracasos». Es una sugeren­
cia ingeniosa para reconciliar la búsqueda de definiciones e'sencialescóñ la confesión de igno­
rancia; lio obstante, da por sénfádoJo qué aqüí es el puntó' én cuéstToFí, a saber, si la búsque-
da~de~~semejantes definiciones forma parte de la práctica socrática tal como se la describe en
la Apología. Sostengo, por el contrario, que la noción de prioridad epistemológica de las defi­
niciones esenciales representa un punto de partida radicalmente nuevo y específico de
Platón. Cf. la discusión en el capítulo VI.
44 Sin embargo, el Laques da una definición de la rapidez (192 b) y el M enón indica que la
búsqueda es bastante general (72 d-e, 74 b -7 7 a).
 P l a t ó n y e l d iá l o g o s o c r á t ic o

ra lo que el Fedón describe com o un deútevos ploús, la búsqueda de una expli­

cación en términos de lógoi com o alternativa a la física de A naxágoras. Pero el
Sócrates del Fedón se encuentra a mucha distancia del de la A polog ía y si esta
obra nos da el patrón de m edida para el personaje histórico, entonces d e sd e n^
punto de vista histórico no puede ser correcto que A ristóteles le atribuya
hysqueda de definiciones esenciales,
Es-ha&tante.probable, por otro lado, que la búsqueda de d e finiciones acla­
ratorias, como la de la retórica en el Gorgias, tuviese cabida en la práctica Jhis-
tó rica de S ó c r a te s 45 . Bien puede ser que preguntase «¿qué es la piedad?» 0
«¿oué es la virtud?» con el objeto de incitar a sus interlocutores a que pensa­
sen con más cuidado conceptos que daban por sentados. Pero la investigación
que Platón comienza en el L aqu es, el Eutifrón y el M enón es algo nuevo y más
ambicioso, ligado desde el principio a aspiraciones epistem ológicas y m etafísi­
cas claramente no socráticas.

VI F u n c ió n d e l a a p o r ía : r e i n t e r p r e t a c i ó n p l a t ó n i c a d e S ó c r a t e s

Hav algo profundam ente desconcertante en la posición filosófica de

Sócrates, tal como se presenta en la Apología. ¿Cómo com patibilizar su renun­
cia total al conocimiento sobre los asuntos hum anos m ás impo.rtant-fiSL-con.la
absoluta certeza que manifiesta en materias morates,j^ js já k iiilJu zg ar injustos
actos particulares, sino en su disposición, por principios, .a.aceptar J a muerte
antes oue realizar una acción injusta? ¿Cómo puede se r tan firm e.su-agnosti-
cismo teórico sin dejar rastro alguno de duda m oral con respecto a las decisio-
nes prácticas? ¿De dónde procedía la absoluta serenidad con que hizo frente a
sus jueces y más tarde a la m uerte? El contraste entre el m om ento negativo y
el positivo en el élenchos socrático plantea un enigm a sem ejante: ¿cóm o es
posible que el im pulso a refutar a los demás y a negar la prQ pia_sabid_uría_coe-
xista con la exhortación positiva al mejoramiento m oral.yjLhacer_que líLpro-
pia alma sea lo mejor posible?_¿Cómo es posible, sin sabiduría, qmeJSácratgs
conozca qué es lo que hace buena un alma?
Un estudioso ha descrito el contraste entre la negatividad del élenchos y la
posición positiva de Sócrates en tanto que hombre y ciudadano com o el enig­
ma de \a Apología, que sirve únicam ente para m agnificar a su protagonista, al
«presentar esta contradicción conceptual en la unidad de una gran figura

45 Es posible que sea esto lo que Jenofonte tiene en mente cuando hace la lista de preguntas
por la definición en Memorabilia I, i, 16 («¿qué es piadoso?, ¿qué impío?..., ¿qué es justo?,
¿qué injusto?, etc.»). En cambio, tanto el contexto como el contenido de las definiciones en
Memorabilia IV, 6 lleva la marca de la influencia platónica, tal como se señaló antes.
 Sócrates

humana»46- O tros lectores pueden sentirse tentados de sospechar que, d es­

pués de todo, la ironía de la ignorancia no era sincera: Sócrates tenía que cono-
cer realmente m uy bien qué significa ju sticia y por qué ser injusto no va nunca
en interés de nadie. Al m enos tenem os la certeza de que Platón sintió que esa
era su tarea com o sucesor de Sócrates: le correspondía defender la concepción
socrática de la virtud en térm inos enteram ente racionales, com o trató de hacer
en el G o rg ia s y de nuevo, a m ayor escala, en la R epública. Y ello le obligará
precisamente a darle contenido positivo a la noción de sabiduría, de m odo que
]a filosofía puede reinterpretarse com o form a de conocim iento, com o una
téchne susceptible de ser enseñada, y no sólo com o una búsqueda.
Sin em bargo, en la A po log ía Sócrates no m uestra que .tenga necesidad de
una sabiduría que no posee; confía tranquilam ente en que sus actos han sido
j netos v en que no tiene nada que tem er de la m uerte . ¿D e dóride prOcéde esta
co n fia n za ? A nivel del texto no hay en realidad ningún m isterio, la propia
Apología da una respuesta perfectam ente clara: Sócrates está convencido de
que. 1111 m andato divino lo ha guiado, de que el oráculo de Delfos. junto con la
v o7. interior y los sueños a los que hace referencia han co n tribuido a confirm ar­
le que está actuando correctam ente y que su destino está en buenas m an os.
Desde íap rim era m ención del oráculo (en 20 e) h asta la últim a palabra del ter­
cer discurso, S ócrates justifica su vida y su conducta una-v otra vez refiriéndo-
se a la misión d ivina que realiza.
Es posible que, en el contexto de un juicio por im piedad, bien el propio
Sócrates o bien Platón en su nom bre hayan exagerado el aspecto.religioso de su
im perativojnoral. Pero, la A pología es la m ejor fuente de que disponem os, por lo
que carecem os de base para corregir el énfasis que pone en ello; y el hecho es que
no lo representa com o un racionalista en el sentido h abitual del término, sino
como un hom bre profundám ente reíigioso, alguien que cree en los dioses «más
que cualquiera d e m is acusadores» (35 d 6). Hablar aouí de fe religiosa puede
resultai-engaD-Q§-Q^pues este término sugiere un credo dogm ático basado en la
revelación divina, y surge por lo tanto un conflicto potencial entre fe y razón que
es bastante ajeno al pensam iento pagano. En lugar de ello podríam os hablando Ij
la confianza religiosa de Sócrates, de su aplom o intelectual, que s e apoya en u p a Ü
al. La Apología no está aislada en este punto; la confianza de
Sócrates en los sueños com o m ensajes divinos se reitera en el Critón (44 a-b-) v
de nuevo en el F ed ón (60 e - 6 1 b), y en una de las dos noticias históricas que
transmite Jenofonte Sócrates le envía a consultar el o

Patzer, 1965, p. 37.

\$7J Anábasis III, 1, 5. T al como reconoce Grote, «Sócrates era un hombre m uy religioso, fuer-
teui£ütejnfluido por profecías, oráculos?sueños v'reveTacmnes^xtTáorSiñarias». 1875'. v o O I ,
P -195 , nota.
 P l a t ó n y e l d iá l o g o s o c r á t ic o

Así pues, es probable que en la A pología Plató n nos transm ita una rppro
sentación auténtica del h o m b re, tal com o él lo veía. Pero para él Sócrates es
mucho más que el am igo querido que m urió en 399 a. C., es tam bién el para- V
digma del filósofo: y la filosofía en cuanto tal no p u ede basarse en una garaje
I tía-ieligiasa—Platón frpnHrá que consjxu.iilAlua_bAS£LxadLonaLpaTíL su p rn ^ o

_______________________________________________________________ ___ _____

¡/ mandato socrático de u na vida m oral. Q uizás en el Critón asistam os al cpmipn- '
7.0 de este proceso: allí Sócrates no se refiere a su señaLdivina. sino qnp pn
lugar de ello insiste en que nunca ha estado dispuesto «sino a obedecer al lónnc
i que tras reflexión (loaizóm enos) m e parece m eior» (Critón 46 b). A hora bien,
para construir una posición filosófica positiva, Platón se verá obligado a trans­
formar el élenchos socrático en algo bastante diferente, a saber, en el método
hipotético que introduce en el M en ón , y el Sócrates platónico tendrá ocasión
de desem peñar varios papeles distintos entre la A polog ía y el M enón.
El élenchos que se describe en la A polog ía es un exam en de personas, no
de proposiciones (una concepción del élenchos que se expresa ocasionalm ente
en los diálogos, por ejem plo en el Laques, 187 e-188 b, y el P rotágoras, 333 c.
Cf. más adelante, pp. 187 y 311). Esto tam bién vale para el Ión: el rapsoda no
defiende una tesis; com o los poetas en la A polog ía , su falta de téchne se
demuestra porque carece de habilidad para dar cuenta de m odo coherente de
lo que conoce y hace. M ás o m enos lo m ism o puede decirse de la refutación de
Gorgias en el diálogo que lleva su nom bre; sin em bargo, con el élenchos de
Polo y Calicles la carga de la pru eba pasa del hom bre m ism o a la tesis que
defiende, aunque los argum entos siguen siendo ad hom inen, y en este sentido
no sólo se som ete a exam en y se refuta la tesis, sino tam bién al hom bre. La
argumentación negativa contra estos defensores de la inm oralidad resulta
satisfactoria, pero la ju stificació n positiva del ideal m oral socrático es menos
efectiva, tal com o verem os en el capítulo V. Junto al élenchos negativo que
lleva a la contradicción (com o en el interrogatorio de M eleto), p arece q ue el
antiguo instrum ental socráticp-solam ente contaba con una form a_de_argiimen-
to positivo, la epagagé o inferencia por an alogía a partir de casos paralelos. En
la sección final, constructiva, del G orgias se em plea precisam ente el razona-
miento por analogía; sin em bargo, este m étodo carece del rigor que necesita un
argumento filosófico convincente. Sugiero que, en consecu en cia, tras.,el
Gorgias Platón tiene razón al iniciar algo nuevo: el diálogo ap,oré_tico.
T o s T r e s diálogos de la d efinición (L a q u es. Cárm ides y E iitífi'ón), al igual
que el Protágoras, el M enón y el L is is, son form alm ente a n o r é t ic o s 4 8 . Estos

48 De entre los diálogos tardíos el Teeteto regresa a la form a aporética. En este caso, la moti-
vaciórTfilosófica de la apovíci será significativamente distinta: al venir (con toda probabili­
dad) tras la crítica del Parménides, el Teeteto inicia una nueva fase de escritura v pensamien­
to platónicos: aquí la forma aporética se propone provocar en el lector la impresión dejxuS-Sfi
tiene que empezar todo de nuevo, investigando el conocimiento desde el principio.
 S ócrates

diálogos se estudiarán en próxim os capítulos; aquí m e preocupo solam ente

por el lugar que ocupan en la transform ación del élenchos negativo de la
Apología en el m étodo positivo con el que Sócrates desarrollará teorías siste­
máticas en las obras del período m edio.
Tas tres diálogos de la definición se caracterizan por una tensión entre la
r^nrlnsión abiertam ente negativa y alguna tesis positiva im plícita sobre la vir-
pn cuestión. (En el caso del L aqu es y el Cávm ides la tesis im plícita tienp
que ver con el conocim iento del bien y del m al; en el E utifrón co n ciern e.a la
posible definición de la piedad com o la parte de la justicia que se p reocu pa de
loSjdias£sX L ° m ism o p u ed e decirse del Pvotágovas, sólo que en este caso_el
argumento a favor de la tesis positiva (la u n idad de la s virtudes..en el conoci­
miento del bien y del m al) está m ás elaborado. En el capítulo IX, § III verem os
que tam bién el L isis desarrolla una tesis positiva sobre la am istad (plxilía),
ignorada en la conclusión del diálogo, y el M en ó n introduce cierto núm ero de
ideas constructiv a sjjel. aprendizaje com o rem iniscencia, el méto d o hipotético,
la distinción entre conocim iento y creencia verd ad era. V oy a sosten er que estas
iniciativas positivas del M enón y el L isis han sido co ncebidas para p reparar el
camino para las doctrinas cen trales de los di á 1ogos .del,perío d o jn ed i¿>; no obs­
tante, quiero atender aquí a la fu nción negativa de estas o b ras, que con clu yen
todas con lo que equivale a u n a_eonfesión socráticajde_ign<^r.aneia, su fracaso
de cara a satisfacer la investigación que se prop on ía.
El m om ento de transición desde el m odo negativo al p o s i t i v o s e in d ic a cla­
ramente en el M en ó n . en la lección de geom etría con el e s c l a v o . El nuevo
Sócrates, que ha aprendido de sabios sacerdotes y sacerdotisas sobre la trans­
migración y la rem iniscencia, hace uso del ejem plo del esclavo para explicarle
a Menón la ventaja epistem ológica de estar perdido (aporein 84 b 6), el cual se
queja de que Sócrates le ha hechizado, contagiándole la aporía y el em bru teci­
miento con respecto a la virtud, sobre la que antes había sido b astan te elocuen­
te (80 a-b). P ero el esclavo, quedantes p ensaba que h allar el .doblejdel c.uadra-
do era tarea fácil, ha aprendido (después de dos fracasos) a re co noce r s u ig n o -
rancia, y ahora está d isp u esto ^ buscar una_solución; d espués de todo, le ha
favorecido el hecho de quedar paralizado (84 c 8).
Estas indicaciones pueden leerse com o un com entario platónico sobre los
diálogos aporéticos en g e n e r a l^ en el m om ento de la transición a nuevos
métodos y nuevas form as de diálogo. La técnica aporética p u ed e llevar al d is-
cífiiilo_jaLpmxi£ii^es.tadio^e^aJjiiMm(üóiiJ50Lc)^£>iÍ£ajLjeLr£pnnociniiento d c_un
problema cu va jm p o rtan cia y dificultad no había com p ren d id o. ÍEn la alegoría
de la Caverna, el m om ento corresp ondiente es el recon o cim iento por parte HpI

49 Debo esta observación a una advertencia de David Sedley.

 V ( ■
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WM+ilo S l - .'r - 'O Ma *. K> fw ,,. |

P l a t ó n y e l d iá l o g o s o c r á t ic o

p risionero de que las som bras sobre la pared no son cosas reales). En esta
línea, el Sofista d escribe el élenchos socrático com o un arte catártico noble
prim er estadio de la educación, que ha d e purificar la m ente d e opiniones g im
im piden que se aprenda, v en particular Ta opihíoií~ge~q~üe'uno conoce fiTqnp
cLescojaacfi. (Sofista 230 a-231 b). En am bos diálogos Platón reconoce qnp 0j
élenchos negativo es un p relim inar n ecesario, preparatorio, pero no constituí
tivo de la bú sq ued a constructiva de conocim iento.
Estas reflexiones m eta-dialógicas sobre la función de la apovía pueden ser­
virnos com o guía para adivinar l a m otivación platónica a la h ora de crear el
d iálogo aporétic o : es su recurso litera rio para rein terpretar el élenchos socrá­
tico com o p reparación para la filosofía constructiva. El lector tiene que acom­
pañar al interlocutor de Sócrates en el reconocim iento de un problem a, pero
aquel lector que sea m ás perceptivo tam bién reconocerá algunos indicios de
solución; de ahí la tensión entre la conclusión aporética de su perficie y los indi­
cios im plícitos de una doctrina positiva. En su form a literaria, estos diálogos
plasm an la noción de perplejidad creativa, reinterpretación platónica del élen­
chos socrático.
N o obstante, al contrario que M oisés, a Sócrates le es dado entrar en la tie­
rra prom etida. Puesto que Platón concibe su propia filosofía com o continua­
ción de la iniciativa de su m aestro, su Sócrates no se ve confinado en el estadio
d eL él(m ch Q Sjy Ja ,,a pn rLa . U na vez que ha apreñHiRcTde d eterm inados sacerdo­
tes sobre el alm a inm ortal y sus poderes de rem iniscencia, s erá iniciado por la
sabia Diotim a en los m isterios del am or m etafísico, que cuhnjm Ten la contem ­
plación de la Form a trascendente; y en el Fedón y laJ le p ú b lica se le perm itirá
h ablar en su p ropio nom bre sobre los auténticos objetos de conocim iento, y
sobréTIá vTda"filo só fica y la_ciudacQusta, que se jja s a n jm dicho conocim iento.
De m anera que en los grandes d iálogos didácticos h a d esap arecido casi p or
com plejo el ignorante.que.pi pgimta!¿nII¿I2/3a7Q<iM«.
Platón es p erfectam en te consciente de la diferen cia de principio entre el
estadio de la apovía creativa y el_argumento dej^/erjc/ios, p o r un lado, y eLesta-
dio de la form ulación de teo rías constructivas, por otro. En cierto sentido ha
reproducido form alm ente esta distinción en el contraste que se prod u ce entre
el Libro I de la R ep ú blica y los nueve restantesso. p e ro la m eta de la sabiduría
es una, y la filosofía, en cuanto búsqueda de la sabiduría, en últim a instancia
tam bién es una; de form a que, desde el punto de vista platónico, no existe una
discrepancia fundam ental entre la filosofía de Sócrates y la su ya propia.

5° Cf. Kahn, 1993 a.