El Nembutsu

Exclusivo
(Senju-
Nembutsu)
como Teología
de la Liberación
Soho Machida Universidad de Princeton

Honen como algo

más que un lider
religioso
El temido poder de la influencia
Sus principios eran a la vez revolucionarios y
simples. Senju-nembutsu despertó inmediatamente
una respuesta popular comprensiva tan grande que
amenazó el orden religioso de las cosas. Jien (1155-
1225), hermano menor del regente Kujo Kanezane y
tres veces abad de Tendai, registró la popularidad
de Honen con una mirada fría en su Gukan-sho:
"Durante el reinado de Ken-ei, un monje llamado
Honen, que residía en Kioto, fundó una escuela de
nembutsu que llamó senju-nembutsu. Predicó,
"simplemente recitar namu-amida-butsu, y que
todas las demás prácticas no eran adecuadas". Estas
misteriosas tonterías agradaron a las monjas y
monjes ignorantes, se hicieron populares y se
extendieron por el mundo ... (1)
Exaltar a Honen, sin embargo, no fue únicamente
un fenómeno de masas; de hecho, el hermano
regente de Jien también había adquirido una
profunda inclinación por el nembutsu. Podemos
imaginar el disgusto de la máxima autoridad del
monte Hiei.
Myozen Hoin, otro erudito-sacerdote Tendai,
informa en Jukkai-sho: "Muchos han promovido la
Tierra Pura y han predicado el nembutsu en nuestro
país, pero este monje ha superado a todos los demás
tanto en fama como en infamia". (2) Que el poder
de influencia de Honen fue extraordinario puede ser
sondeado por la reacción de Myoe, quien en Zai-
jarin describe su primera impresión del Senchaku-
shu de la siguiente manera: "Ahora sé con todo
detalle cómo las diversas herejías de innumerables
zaike (laicos hombres) y shukke (sacerdotes) surgen
de este tomo". (3) Y del mismo Honen, Myoe se
lamenta en Zai-jarin shogon-ki: "El noble y el vulgar
se unen para venerarlo "(4).
Asimismo, Nichiren (1222-1282), que subió al
escenario de la historia medio siglo después de que
Honen hiciera su salida de él, nota en su Rissho
ankoku-ron, y en tono calamitoso, la inmensa
influencia del senju-nembutsu:
Gracias al tomo de Honen, la gente se ha alejado de
Shakyamuni hacia Amida en el lejano Oeste, lejos
de los bodhisattvas de Shakyamuni, Bhaisajyaguru,
lejos de todas las escrituras excepto los Sutras de la
Tríada de la Tierra Pura, lejos de todos los templos
excepto el de Amida. Rechazan a los monjes a
menos que sean sectarios de la Tierra Pura. Los
templos se están desintegrando: sus techos
cubiertos de musgo se parecen a los pinos, y sólo se
ven las más delgadas hebras de humo; las celdas
están ruinosas y en la hierba salvaje el rocío es
profundo. Y, sin embargo, la gente no ha
reconstruido ni los templos ni su fe; por tanto, ni los
santos monjes ni los dioses benevolentes han
regresado a los templos. Honen tiene la culpa. Por
desgracia, durante las últimas décadas, cientos,
miles, diez mil han sido asaltados por la
fantasmagoría demoníaca y han perdido de vista las
leyes sagradas. Si se han alejado del Sutra del loto
central hacia el nembutsu marginal, ¿les sorprende
que los dioses se enfurezcan mientras los demonios
se animan? Mil oraciones no evitarán el desastre; en
cambio, podemos sellar este único mal."
Por supuesto, uno de los tropos maestros de
Nichiren es una hipérbole, y haríamos bien en no
tomar sus palabras de él al pie de la letra; sin
embargo, podemos suponer que la influencia de
Honen sobre él no se eclipsó por completo después
de su muerte.
El sacerdote Jodo no solo provocó críticas de
antagonistas contemporáneos, sino que también fue
una rara personalidad religiosa que apareció por su
nombre en obras literarias como The Tale of Heike,
Azuma Kagami y Tsurezure gusa. (6) En el Japón
medieval temprano, Honen tenía una presencia que
ya era, en un sentido histórico, aurática.
La polémica en el Senju Nembutsu
Honen no tenía la intención de iniciar un
movimiento religioso predicando senju-nembutsu;
más bien, en el curso de un auto-cuestionamiento
existencial, finalmente se había decidido por una
paradoja dominante: la salvación como una
afirmación de la muerte. Un sistema religioso que
tomó la muerte en lugar de la vida como su punto
de origen, sin embargo, no podía simplemente
conformarse a los sistemas precedentes. Honen
simplemente no reconocería la razón de ser de las
formas cuasiprofesionales de askesis, muy
posiblemente una pérdida de tiempo y esfuerzo en
un contexto social de crisis, y adoptó una postura
claramente negativa hacia todas las actividades que
no fueran la vocalización del nembutsu. En una
glosa sobre el Kangyo-sho de Shan-tao en su
Senchaku-shu, Honen afirma: "El nembutsu es una
práctica superior seleccionada de los veintiún mil
millones de tierras de Buda; otras prácticas, son
inferiores. Por lo tanto, 'No se comparan. 'El
Nembutsu fue prometido por Amida; no así las
otras prácticas ".(7) Proponer una elección de uno
en veintiún mil millones es conscientemente audaz.
Los budistas de la Tierra Pura siempre habían
pensado en el nembutsu vocal como una práctica
inferior adecuada para aquellos incapaces de
nembutsu contemplativo, pero Honen dio un vuelco
para avanzar precisamente en ese modo
suplementario. La fisonomía de Honen presentada
en las biografías es la de un hombre lo
suficientemente flexible y tolerante como para
recibir a personas de todas las clases con
entusiasmo, pero en el tema del nembutsu, fue
mordazmente exclusivo. En otra glosa sobre Shan-
tao, esta vez sobre Ojo Raisan, Honen insiste,
"Senju-nembutsu", que garantiza la salvación de
cien mientras que otras practicas, salvan solo uno
de cada mil. Concéntrate en el nembutsu y olvídate
de los demás ". (8) Honen justificó el nembutsu no
apelando a su propia convicción personal sino
invocando nada menos que a las autoridades
supremas. "Sobre el nembutsu solo se puede decir
que Shakyamuni, Amida y todos los demás budas
eligieron la práctica al unísono ". (9) El nembutsu se
definió como la práctica budista más ortodoxa; no
era simplemente un componente del dogma de la
Tierra Pura, sino la elección adecuada y consagrada
del omnisciente y de todos los demás budas.
Dado que el nembutsu vocal era, por tanto, el único
budismo, Honen nunca consideró que se tratara de
un camino meramente suave apto solo para
aquellos que carecen de oportunidades y
perseverancia. No es sorprendente, entonces, que
escriba en su "Respuesta a Kita-no-Mandokoro del
Regente Kujo": "Cuando aquellos que ignoran los
caminos de la salvación dicen que el nembutsu es
una práctica fácil para aquellos incapaces de
mejores caminos, los ignorantes también son
terribles calumniadores ".(10) Equivale a afirmar
que las prácticas distintas del nembutsu vocal están
siendo rechazadas no por su dificultad sino por su
absoluta falta de sentido. La "correspondencia con
Hokujo Masako" de Honen revela una visión aún
más moralista: "Aquellos que no creen en el
nembutsu son aquellos que han cometido pecados
graves en sus vidas pasadas y que pronto regresarán
al infierno" .(11) La fe dogmática y obsesiva de
Honen en nembutsu lo empujó tan lejos como para
usar esa última palabra, lo que rara vez hacía.
Una recomendación máxima del nembutsu como
expresión creativa de una verdad trascendental
podría haber coexistido con la aceptación de otras
prácticas, pero para Honen requería una negación
fundamental del valor de todas las demás
búsquedas tradicionales de salvación. Su actitud
hacia otros líderes budistas revela una hostilidad
beligerante cuya única base y motivo en la
confrontación dogmática nos prepara para duda.
Teología de la liberación en Japón
Daremos un rodeo por la América Latina de nuestro
siglo para concretar la polémica en senju-nembutsu.
Para muchos misioneros católicos latinoamericanos
que trabajaron en aldeas y barrios marginales - en
otras palabras, para los defensores de una "teología
de la liberación" - se agregó a las tareas del cristiano
un compromiso serio con el sufrimiento popular
bajo la tiranía perenne. En los años sesenta, el
Concilio de Obispos Latinoamericanos, celebrado
en Colombia, así como el Concilio Vaticano II,
adoptaron un manifiesto: Los eclesiásticos católicos
deben actuar para abolir la opresión y
discriminación de los creyentes latinoamericanos.
En 1971, el sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez
escribió Teología de la liberación y estableció la
teoría y práctica de la liberación de las masas como
una forma de teología cristiana. En el Antiguo
Testamento, Jehová liberó a los judíos del dominio
egipcio; en el Nuevo Testamento, Cristo expuso las
buenas nuevas principalmente a los pobres; de
ahí, el argumento de Gutiérrez, que la verdadera
creencia debe ir siempre acompañada de la práctica,
y que al escuchar las voces de los oprimidos, un
cristiano debe aliarse y luchar contra la injusticia
estructural. Según Gutiérrez, el reino de Dios no
debe realizarse en otro mundo sino en el nuestro y a
través del nuestro, a través de las luchas por la
libertad.
La universalidad del amor cristiano es sólo una
abstracción a menos que se convierta en historia,
proceso, conflicto concreto; se llega a ella sólo a
través de la particularidad. Amar a todos los
hombres no significa evitar los enfrentamientos; no
significa preservar una armonía ficticia. El amor
universal es aquel que en solidaridad con los
oprimidos busca también liberar a los opresores de
su propio poder, de su ambición y de su egoísmo...
Pero esto no se puede lograr sino optando
resueltamente por los oprimidos, es decir,
combatiendo a la clase opresora.
Tal liberación de la Biblia de la interpretación
metafísica fundó una roca sobre la cual confrontar
el mundo temporal y su explotación endémica de las
masas.
La "teología de la liberación" desenterró la fuerza
espiritual en interés de la revolución e influyó no
solo en los movimientos democráticos de Filipinas y
Corea, sino también, en los Estados Unidos, en las
batallas contra la discriminación racial y la
subordinación de género. Sin embargo, cuando en
América Latina este movimiento religioso contra la
violencia institucional se unió al movimiento
marxista contra la política dictatorial, la amalgama
del extremismo provocó que el Distrito Papal
denunciara la teología de la liberación e imponga
una regla mordaza a uno de sus líderes, el padre
brasileño Boff, en 1984 y 85 respectivamente.
A pesar de la diferencia radical de tiempo y lugar, el
senju-nembutsu de Honen podría considerarse
como la "teología de la liberación" del Japón
medieval, ya que la presencia de vectores duales,
seculares y religiosos, generó un potencial liberador
contra la naturaleza jerárquica del nanto hokurei. El
budismo (de Nara y el monte Hiei) y la orientación
sobrenatural de la antigua creencia Jodo. Al final
del período Heian, los templos se habían vuelto
religiosos y los señores de propiedades shoen
sagradas e inviolables, cuyas tierras eran tierras de
Buda y cuyos campesinos eran esclavos de Buda; el
antiguo sistema se había vuelto medieval. Para los
campesinos, los impuestos y el trabajo en las tierras
religiosas eran ofrendas obligatorias para los budas
y los kamis, mientras que tambien para los
terratenientes, otros templos eran rivales a los que
se debía maldecir ritualmente, junto con los
contribuyentes infieles. Así como los templos
principales transformaron no solo el mecanismo de
la regla de la tierra y la regla de impuestos, sino que,
a través de esas medidas, se transformaron a sí
mismos, los rostros de los budas y los kami fueron
reconfigurados para los campesinos: las divinidades
no perdieron en absoluto su apariencia como
objetos de culto, pero en adelante también fueron
considerados como opresores físicos y
financieros.(13)
Honen no sólo conocía bien la estructura de poder
de las organizaciones budistas, sino que también
experimentó discriminación, siendo un "mero"
predicador del nembutsu de origen provinciano de
clase guerrera. De ahí que sea difícil imaginar que
Honen solo estuviera interesado en las dimensiones
teóricas del nembutsu y no en la disolución del
régimen social reaccionario. El nembutsu en sí
mismo, sin la negación resuelta de todas las demás
prácticas y de la gigantesca máquina budista que se
volvió opresiva, era una flor en un espejo. ¿No fue
quizás esa la elección absoluta de Honen?
De hecho, si Honen hubiera seguido a sus
predecesores Jodo y hubiera caracterizado el
nembutsu como una práctica inferior para los
espíritus inferiores, y hubiera mostrado respeto por
otras rutas hacia la salvación, no habría sido visto
como el elemento terrible que llegó a ser. Por el
contrario, las enseñanzas de Honen negaban
cualquier importancia a la jerarquía religiosa
tradicional y, además, iban en contra de la esencia
del sistema de haciendas que sostenía e impregnaba
el orden feudal. Como tal, sus enseñanzas ya no
eran una mezquina sutileza dogmática para los
poderosos, en cuyos ojos, en cambio, se reflejaba
una insurgencia organizada. A los practicantes de
senju-nembutsu se les asignó el estatus de persona
no grata por los templos establecidos, al igual que el
Vaticano relegó a los teólogos de la liberación a una
marca de exclusión tradicional, porque senju-
nembutsu excedió sus límites como doctrina
religiosa revolucionaria y se convirtió en un
movimiento social con impacto político-económico.
La insolencia de los practicantes de nembutsu se ha
registrado en Shaseki-shu, escrito por Muju (1226-
1312) después de la muerte de Honen. Por ejemplo,
en el episodio titulado "Un budista de la tierra pura
blasfema contra los dioses e incurre en castigo", un
cierto creyente de Kyushu se apodera de parte de los
arrozales propiedad de un santuario sintoísta.
Cuando los sacerdotes enojados amenazan con
maldecirlo, él simplemente responde: "No tengo
nada que temer. Adelante, maldíceme. Nosotros, los
budistas de la Tierra Pura, no creemos en la
divinidad de los kamis, ni que puedan castigar a
aquellos que disfrutamos de Amida. "A pesar de las
súplicas frenéticas de su madre, él se niega a
arrepentirse y los sacerdotes lo maldicen. La locura
se apodera de él y muere.(14) Por tanto, abstenerse
por todos los medios de burlarse de los dioses es la
moraleja de la historia, y probablemente tales actos
bulliciosos no sólo existían en el papel. En Senji-sho,
Nichiren también ha registrado tales alteraciones
del orden social por fanáticos del nembutsu.
Aquellos que esperan la Tierra Pura reducen su fe
en Enryaku-ji, To-ji, Onjo-ji, los siete templos de
Nara y otros en todo Japón. Roban las tierras de los
templos para reponer las salas de nembutsu.
Antes de la diseminación de senju-nembutsu, los
practicantes de nembutsu no eran conocidos por
apropiarse de los recintos de los templos poderosos,
al menos según los textos existentes; los principios
de senju-nembutsu fueron siempre la égida del
desafío recién descubierto.
Senju-nembutsu mostró una tendencia a eliminar
los obstáculos morales y superar la sumision.
Honen; caminó por sí solo, llegó a los extremos y se
convirtió en un movimiento político, al igual que la
teología de la liberación. Permitir que senju-
nembutsu se desenfrenara entre las masas
representaba el peligro de una agitación económica
para los poderosos templos que requerían mano de
obra campesina para cultivar su suelo. Además, los
templos podían enviar repetidamente tropas de
monjes guerreros a aristócratas disidentes en la
capital solo porque los eclesiásticos estaban
respaldados por la autoridad divina, cuya
autenticidad, cuando se cuestionaba,
desestabilizaba directamente el poder político del
templo.
El propio Honen, sin embargo, probablemente era
consciente desde el comienzo mismo de senju-
nembutsu que sus doctrinas destructoras fácilmente
podrían conducir a un comportamiento antisocial.
Así, las últimas palabras de Senchaku-shu advierten:
"Una vez que haya terminado de leer este libro, no
lo deje junto a una ventana, sino entiérrelo debajo
de una pared, para que no corrompa a quienes
desafiarían fácilmente la ley budista" .(16) Pero era
improbable que la primera articulación de una
teología de la liberación japonesa permaneciera
únicamente en manos de discípulos confiables. Su
contenido resonó con demasiada urgencia con las
demandas religiosas y sociales de un pueblo bajo
oprimido.
Y como Honen había temido, su vida pública
suplicaba la represión organizada de aquellos con
quienes se había originado.
Desmontaje del sistema de fincas
La antisocialidad de Senju-nembutsu, que negaba
no solo la validez de las búsquedas tradicionales de
salvación sino también el sistema de fincas que
apoyaba la orden religiosa, se intuye en el artículo
sexto de Kofuku-ji sojo:
"El día en que un emperador designa, en la corte
donde lleva a cabo los asuntos de estado, los
funcionarios para actuar en su nombre, solicitan el
servicio de los sabios y los necios, cada uno según
sus capacidades, y de las familias de altos cargos.
Pero a los necios no les confía una posición que no
estaría dentro de sus capacidades, incluso si se
aplicaran desde la mañana hasta la noche; y una
persona de bajo estatus social no puede ascender al
rango de nobleza incluso si es diligente en los
asuntos públicos. En su propio país, el Gran Rey de
la Ilustración dispensa sus filas de Nueve Etapas en
la puerta donde los sabios y los necios llegan a su
corte. Su principio de selección es seguramente el
que uno recibe de acuerdo con su desempeño al
observar el comportamiento virtuoso en vidas
anteriores. Sería un exceso de estupidez que uno
confiara por completo en el poder del Buda sin
tener en cuenta su propia condición en la vida.(17)"
En otras palabras, así como los éxitos momentáneos,
o incluso la diligencia sostenida de un subalterno no
pueden impulsarlo a través de los límites habituales
hacia un prestigio aumentado en el mundo
temporal, en el reino del espíritu se reencarna solo
de acuerdo con su humilde nacimiento; los secuaces
de senju-nembutsu, sin embargo, creen que pueden
alcanzar la salvación a través del poder del Buda
Amida, a pesar de su mezquindad. Tal punto de
vista, por un lado, traiciona la arrogancia de los
monjes establecidos provenientes de orígenes
aristocráticos, pero, por otro lado, la estricta
correlación entre la clase temporal y la religiosa era
en general un hecho incuestionable.
Por la perspicacia del budismo primitivo, que
durante unos siglos había ingerido fiel y vorazmente
el pensamiento religioso continental. El budismo
japonés fue capaz de construir un sistema
suficientemente variado. Pero sólo unos pocos de la
élite que podían aprobar el examen de ingreso
nacional podían atravesar los pilares del budismo y
entrar en él; otros podían convertirse en monjes
privados y practicar fuera de sus puertas, pero no
podían participar de los privilegios políticos y
económicos de la institución. Para aquellos que no
estaban oficialmente "en", las puertas de los
templos, que albergaban a los abad-terratenientes,
no tenian libre acceso. Los engranajes de la
máquina budista repelían las impurezas. En
resumen, un profundo abismo separaba los templos
de la vida cotidiana.
En el caso de Honen, sin embargo, el núcleo de sus
valores era la trascendencia de la muerte. Por
trascendencia de la muerte no queremos decir que
Honen intentara trascender la muerte; más bien,
era para él la muerte y su absoluta irreductibilidad
lo que trascendía todo lo demás. De este modo, hizo
caso omiso del marco intelectual, el horizonte del
sistema de pensamiento de sus contemporáneos, es
decir, el sistema estamental en sus formas secular y
religiosa. En Senchaku-shu, barre las seis paramitas
- caridad, observancia de preceptos, perseverancia,
motivación, meditación y sabiduría - y en cambio
arroja luz sobre los peldaños más oscuros y bajos de
la escalera de la salvación.
Si financiar torres y estatuas es una condición para
la salvación, los pobres no tendrían esperanza; si la
sabiduría y la capacidad son una condición, los
necios no tendrían esperanza; si el vasto
conocimiento es una condición, los no escolarizados
no tendrían esperanza; si la observancia de los
preceptos es una condición, el desobediente estaría
desesperado. La lista continua; sin embargo, pocos
son los ricos, los sabios, los eruditos y los
observadores, mientras que muchos son los pobres,
los insensatos, los sin educación y los
desobedientes. . Así, Amida juró el vocal-nembutsu,
una práctica abierta a todos.
Los templos del antiguo establecimiento budista
anhelaban lazos con los nobles de la corte y otros
aristócratas precisamente porque los templos
esperaban generosas donaciones de estatuas y
torres. Para Honen, negar cualquier causalidad
entre tal generosidad y salvación fue un desafío
deliberado, y la orden de los templos no pudo
ignorarlo ni la valoración absoluta del nembutsu
que lo lanzó.
La verdad es que Honen presentó un igualitarismo
plano en el que todos, independientemente de su
nacimiento, capacidad, conocimiento y conducta, se
salvarían. Por el contrario, justo cuando volcó la
ética prevaleciente, invirtió el orden de la salvación
quiasmáticamente, o en un carnaval que no se
limitaba de la manera habitual a festejos
momentáneos que liberaban tensión. "La Tierra
Pura tiene supuestamente nueve categorías. Que así
sea. Lo que importa es que un pecador terrible
puede reencarnarse en una vida superior, así como
los fieles estudiantes de los textos sagrados pueden
renacer como un malvado" .(19) Así, Honen no negó
lo tradicional concepto de nueve categorías (kuhon)
pero lo interpretó a su manera. Si hubiera predicado
que ambos, los monjes respetables y de alto rango y
aquellas almas menores que rompieron o carecían
de preceptos tenían igualmente la salvación
garantizada, senju-nembutsu probablemente no
habría ganado tantos seguidores tan rápidamente.
Honen claramente entregó los boletos de salvación
de un dígito a aquellos que habían sido menos
priorizados, y envió a los envidiados monjes de élite
en la cima del sistema de propiedades religiosas
hasta el final de la línea. El agudo sentimiento de
opresión política, económica y moral de las masas
hizo que se tragaran con especial gusto y alivio la
alteración del orden de los estados como una
imagen de espejo.
Honen hizo otra importante contribución al
pensamiento budista; es decir, rectificó su
persistente misoginia. Antes del carácter absoluto
de la muerte, la distinción asimétrica de género se
disolvió al igual que el estatus social, y Honen ganó
muchas seguidoras. En Nembutsu ojoyogi-sho, dice:
"El Voto de Amida se hizo para que los que vivimos
en los últimos días de la ley podamos alcanzar el
Nacimiento en la Tierra Pura (ojo). No desesperes
de que por ser mujer eres corrupta y pecadora.
Amida hizo su voto en primer lugar porque tomó en
serio a la gente pecadora y sensible que fue
abandonada por los budas de tres generaciones y los
tathagatas de las diez direcciones. Si crees
profundamente en tu salvación y cantas namu-
amida-butsu, namu-amida-butsu, entonces bueno o
no, hombre o no, diez de cada diez, cien de cada
cien, eventualmente todos se salvarán.(20)
Honen, es cierto, no eludió por completo los
prejuicios de su época y, por tanto, repetía clichés
como henjo-nanji (las mujeres deben transformarse
en hombres para salvarse), y no trató a los dos sexos
con total igualdad.
Sin embargo, fue el primer monje en confrontar a
una mujer dada como otro ser humano, lo sugieren
sus compromisos dialógicos con mujeres
registrados, por ejemplo, en sus correspondencias y
en el Ippyaku shiju-go kajo mondo. Las hagiografías
de Honen están repletas del motivo de sus
encuentros con lo mezquino y lo vulgar. que se
salvan a través de conversaciones con él. Citemos la
conocida conferencia de Honen a una prostituta en
Muronotsu.
Lo que estás haciendo es realmente un pecado. La
retribución futura por tu acto es inconmensurable.
Recibiste este mal destino debido al karma pasado.
La mala causa presente seguramente traerá un mal
efecto en el futuro. Si tiene algo más que hacer para
ganarse la vida, deje su trabajo ahora mismo.
Incluso si no tiene nada más que hacer, sino que
tiene el valor de ignorar su vida, déjela. Si no tienes
otro trabajo ni coraje, sigue recitando el nembutsu
tal como estás... De hecho, mujeres como tú son las
invitadas más invitadas del Voto de Amida.(21)
Estas son supuestamente las palabras que Honen le
dijo a una prostituta que lamentó que la naturaleza
de su profesión redujera drásticamente, por decir lo
menos, sus posibilidades de salvación. Por supuesto,
la veracidad histórica del episodio en sí es discutible,
pero lo cierto es que Honen fue tan radical como
para afirmar que "las mujeres como tú son las más
invitadas invitadas del Voto de Amida".
Además, podríamos preguntar: ¿No fueron de
hecho las mujeres de la capital las que iluminaron al
monje renegado que anteriormente había pasado
cuatro décadas en la comunidad de un solo género
de Monte Hiei? Es muy posible que la actitud de
Honen hacia las mujeres fuera profundamente
alterada por las damas obstinadas, similares a las
que producían la literatura de Heian, que lo
rodeaban. Entonces, no fue Honen quien liberó a las
mujeres, sino las mujeres quienes liberaron a
Honen de los prejuicios del budismo.
Senju-nembutsu priorizó la salvación de los
denigrados, incluidas las mujeres, a través de un
igualitarismo que no era uniforme sino complejo y
compensatorio, y de ahí que ejerciera el inmenso
impacto social del que carecían las anteriores
doctrinas del nembutsu. Las hagiografías
representan a Honen en un discurso libre, directo y
sin prejuicios con varios personajes, que van desde
nobles de la corte, aristócratas y guerreros, hasta
comerciantes, campesinos, pescadores y prostitutas.
Haríamos bien en dudar de la veracidad de estas
fábulas, pero haríamos mejor en imaginar que la
frescura de la indiferencia de Honen por el rígido
sistema de fincas atrajo a tantos personajes tan
diversos, si tomamos demasiado a la ligera el
principio de salvación como igualdad. en la muerte,
que Honen descubrió en una sociedad estrictamente
categorizada de la que ni los eclesiásticos ni los
plebeyos podrían escapar fácilmente, perderemos
todo el significado y la función de senju-nembutsu.
Elementos peligrosos
Las fuerzas del budismo tradicional lanzaron un
contraataque contra el senju-nembutsu, que era
claramente una teoría trastornada para el orden de
pensamiento medieval. Aunque los sumos
sacerdotes admitieron el valor del nembutsu como
una de las muchas prácticas, enfatizaron, ante la
corte imperial, que las afirmaciones de Honen
blasfemaban contra el orden budista que protegía al
estado espiritualmente y, por tanto, ponía en
peligro la propia soberanía del estado. En el primer
año de la era Genkyu (1204), los monjes de
Enryaku-ji apelaron a su abad, Shinjo, para
denigrar al senju-nembutsu.
La corte imperial recibió el Kofuku-ji sojo;
Gedatsubo Jokei (1155-1213), se ha dicho, redactó
este llamamiento en nombre de ocho escuelas
budistas ortodoxas. Las nueve irregularidades
denunciadas enérgicamente de senju-nembutsu son
las siguientes:
Uno: fundar una nueva escuela
A saber, "Se debería haber pedido permiso al
tribunal. No fue apropiado fundar una escuela de
forma privada". Dado que bajo el sistema de
estatutos el estado estaba a cargo de los asuntos
religiosos, era imperdonable que Honen procediera
sin tener en cuenta la tradición budista, es decir, sin
la legación de un maestro.
Dos: representando una nueva imagen
Los seguidores de senju-nembutsu crearon un
mandala sesshu-fusha en el que la luz de Amida
brilla sobre los practicantes laicos de nembutsu
pero evitan a los eruditos y monjes de otras escuelas,
dejándolos en la oscuridad. Las ocho escuelas
poderosas temían que a las masas se les lavara el
cerebro tanto visual como verbalmente.
Tres: Hacer a un lado al Buda Shakyamuni
Es decir, "No presentan sus respetos a todos los
budas" Amida fue tratado como el único Buda. De
hecho, Honen escribe en Senchaku-shu que, "Por
prácticas marginales se entiende la adoración de
cualquier buda que no sea Amida", y rechaza la
multiplicidad tradicional del budismo.
Cuatro: Negar las buenas acciones
Los seguidores de senju-nembutsu fueron criticados
por afirmar que "Aquellos que leen el Sutra del loto
están destinados al infierno" o que "Aquellos que
buscan la Tierra Pura a través del Sutra del loto
calumnian el Budismo Mahayana". También fueron
criticados aquí por rechazar las buenas obras de
financiar edificios religiosos y dibujar imágenes
sagradas. En Senchaku-shu, Honen dice que Amida
no ha optado por las donaciones, la observación de
los preceptos, la aspiración a la iluminación, la
limosna a los monjes y la reverencia por los padres
como vías de salvación.
Cinco: Traicionar a los espíritus divinos.
A saber, "El culto nembutsu ha ignorado durante
mucho tiempo las virtudes de los kami, no ha
respetado los santuarios y se ha negado a distinguir
las manifestaciones sagradas del Buda y los
bodhisattvas de los espíritus de los animales y los
hombres. Dicen que los creyentes en los kami se
sumergen en el reino de los demonios ". No hace
falta decir que la afirmación del budista establecido
de que no someterse a los avatares espirituales
equivale a no someterse al Buda mismo fue apoyada
por las tradiciones de shinbutsu shugo y honji-
suijaku (los dioses sintoístas japoneses son
reencarnaciones de budas y bodhisattvas).
Seis: Descuidar la verdad de la tierra pura
Honen fue atacado por rechazar las múltiples
prácticas, por malinterpretar el pensamiento de
Tierra Pura y por engañar a la gente. También se
criticó aquí la opinión de Honen, mencionada
anteriormente, de que absolutamente todos se
salvan por igual a través del nembutsu, sin conexión
causal con grados de bondad, sabiduría,
comportamiento o mérito, mientras que el
establecimiento budista había establecido reglas en
la salvación.
Siete: malinterpretar el nembutsu
Hasta entonces, la creencia de la Tierra Pura había
clasificado la contemplación del nembutsu por
encima de su vocalización, pero Honen elevó a este
último desde el fondo hasta la cima de los caminos
hacia la salvación. Jokei señala que no hay base
para la afirmación de Honen de que de los cuarenta
y ocho votos de Amida, solo el decimoctavo es
auténtico.
Ocho: Insultar a los eclesiásticos
A saber, afirmaciones de seguidores de senju-
nembutsu como esta: "El juego no entra en conflicto
con nuestra fe. Ni el adulterio ni el comer carne
impiden la salvación. Los observadores de los
preceptos de otro mundo son tigres en nuestro
propio mundo a los que hay que temer y odiar. El
miedo al pecado y el odio al mal pertenecen a
quienes no tienen fe en Amida ". Para Jokei, que
esperaba reintroducir los preceptos en las
organizaciones budistas, los creyentes del nembutsu
que hacían alarde de su transgresión eran
virtualmente criminales.
Nueve: perturbar el orden nacional
Este artículo final comienza, "La ley religiosa y la ley
secular son como mente y cuerpo; su salud y fortuna
se reflejan entre sí". El artículo a su vez refleja la
situación de las ocho escuelas como guardián
espiritual del estado. Señalan la amenaza política de
una doctrina que pedía el fin de todos los rituales
ordenados por el estado y que fácilmente podría
producir anti-Budas como el rey Pusyamitra de la
India y el emperador chino Hui-Ch'ang.22
Como Myoe, el crítico contemporáneo más
importante de Honen, Jokei se esforzaba por
restablecer los preceptos. Tenía una creencia en el
Buda Shakyamuni que podría llamarse absoluta,
una veneración por los dioses basada en honji-
suijaku que lo convirtió en el autor Kasuga
Daimyojin Hotsugan-bun y en general un sistema
de valores que ejemplifica el budismo tradicional;
sostuvo, también, que la aspiración por la
iluminación era crucial para salir del ciclo de la
transmigración. Sin embargo, no dio rienda suelta a
la rabia asesina contra senju-nembutsu que
podemos atribuirle con razón, porque la apelación
es lógica y convincente. No es seguro que Honen y
sus discípulos directos habían cometido los actos
enumerados, pero entre los seguidores de Honen
muchos sin duda tomaron las enseñanzas de su
maestro para sublevarse.
La apelación de Jokei, de hecho, contiene un pasaje
que simpatiza con Honen: "El sacerdote es un
hombre sabio. Él mismo probablemente no tenga la
intención de difamar los preceptos... No estamos
tan seguros acerca de sus discípulos. Las fechorías
han sido perpetradas por un tipo tonto entre ellos, y
en el futuro, todos ellos pueden resultar ser del
mismo tipo ".(23) Que se dice que Jokei escribió la
apelación sin haber leído el Senchaku-shu sugiere
que la conducta antisocial de senju -Los creyentes
del nembutsu estaban muy extendidos y estaban
listos para ser criticados.
Honen no fue el único líder entre los nuevos
budismos del período Kamakura que fue perseguido
por sus enseñanzas radicales. Eisai y Nichiren
también recibieron comentarios violentos; sin
embargo, la conciencia nacional jugó un papel
central en las enseñanzas de los autores de Kozen
gokoku-ron y Rissho ankoku-ron, mientras que la
idea de nación estaba completamente ausente en el
senju-nembutsu de Honen. Esto no eludió a los
administradores, por lo que la persecución de senju-
nembutsu, el elemento más peligroso de la era
medieval, superó todos los precedentes en la
historia religiosa de Japón. La fe en el nembutsu,
para el cual sesshu-fusha fue un primer principio, y
del cual se excluyó la conciencia nacional, podría
fácilmente aprovechar la energía potencial de un
pueblo que desea resistirse al poder. Tal necesidad
histórica, como advirtió Jokei, surgió en los siglos
XV y XVI, cuando estallaron una y otra vez
disturbios de seguidores del nembutsu en todo
Japón.
La agonía de Honen
La corte imperial ya no podía descuidar la
proliferación de apelaciones que surgieron del
establecimiento budista. Dos años después de que
Jokei escribiera el suyo, tuvo lugar la persecución
de Ken-ei de 1205: Honen, Shinran y otros seis
fueron condenados al exilio; cuatro, incluidos
Anraku y Juren, hasta la muerte. Shinran protestó
con estas palabras:
"El Emperador y sus ministros traicionaron la
verdad y la moral, y guardaron un rencor e ira
injustos. Así Honen y varios de sus discípulos
fueron condenados sin la debida consideración:
algunos a muerte y otros al exilio después de haber
sido despojados de sus santos nombres. Yo era uno
de los últimos.(24)
Mientras Shinran, que de ninguna manera fue el
discípulo más cercano de Honen, se enfureció
contra la violenta persecución, curiosamente su
maestro no solo no organizó una resistencia frontal,
sino que de hecho adoptó una actitud que parecía
comprometedora. Porque Honen ya no era un
buscador solitario del camino, sino el líder de una
red de practicantes de nembutsu en rápida
expansión, y como tal, ya no podía expresar sin
vacilar sus principios de primer orden.
Por ejemplo, en 1204, cuando los monjes de
Enryaku-ji clamaron por el cese del nembutsu al
abad de Tendai, Honen escribió una solicitud de
prudencia a sus seguidores, a saber, el Shichikajo
seikai y se la presentó al abad con los doscientos co-
firmas de sus discípulos. En su primer artículo,
Honen advierte contra la difamación de otras sectas:
"La difamación moralista es externa al voto de
Amida. El castigo seguro es el abismo". Aunque
afirma en Senchaku-shu que solo el senju-nembutsu
es la doctrina del derecho, aquí efectúa, o afecta, un
cambio radical. En el cuarto artículo, advierte
contra las fechorías y la ruptura de preceptos,
llegando a declarar: "Los preceptos son la tierra del
budismo". Si recordamos que uno de los principios
principales del senju-nembutsu es la eliminación de
los preceptos, puede sentir el alcance del
compromiso de Honen. El hombre que insta en
Ichimai kishomon a practicar nembutsu "como si
uno fuera un analfabeto tonto o una monja o monje
ignorante, es decir, sin ningún aire pedante", dice
aquí en cambio: "En la última década, ha habido
más y más gente mala, ignorante, que no sólo
comete una injusticia con el voto de Amida, sino
que contaminan las enseñanzas del omnisciente
Buda. Deben ser castigados y serán castigados ", (25)
contradice manifiestamente la habitual afirmación
de los pecadores de Honen.
Lo que se asomó ante Honen fue un compendio de
templos autorizados a los que a veces se hace
referencia como la alianza Kenmitsu. Comparado
con una organización que podía manipular y
manipuló la voluntad de la corte imperial, el
colectivo senju-nembutsu era débil. La postura de
sumisión de Honen atestiguaba la angustiosa
posición de un hombre que era, por un lado, un
individuo con una experiencia religiosa inamovible
en su cosmos interior y, por otro, un líder
responsable del destino de una asociación de fe
recién nacida. Por supuesto, aunque Honen mostró
un rostro exterior de humildad, sus principios
probablemente no habían vacilado; porque incluso
después del incidente de Shichikajo, transmitió el
Senchaku-shu a discípulos como Ryukan y Shinran.
El sojo de Kofuku-ji había criticado a los seguidores
de Honen por nunca reformar verdaderamente sus
actitudes y por asegurarse mutuamente: "Las
palabras de Shonin tienen dos caras y no van al
meollo del asunto. No te dejes influenciar por lo que
dices. ¡Escuche a los forasteros! "(26) Entre ellos,
una proclamación oficial como la Shichikajo carecía
de significado, excepto quizás una paródica.
Sin embargo, la persecución continuó
después de Honen
Trece años después, en 1224 (tercer año de Teio),
Enryaku-ji presentó su informe al Trono, que
procedió a prohibir el senju-nembutsu. En 1227
(tercer año de Karoku) la tumba de Honen en Otani
de Higashiyama fue destruida y, en respuesta a una
apelación de los monjes guerreros, la corte imperial
volvió a emitir su prohibición. Ryogen, Kua y Kosai
fueron condenados al exilio y otros cuarenta y
cuatro fueron expulsados ​ ​ de Kioto. Frente al
gran auditorio de Enryaku-ji, la base ideológica de
senju-nembutsu, copias del Senchaku-shu, se
quemaron junto con los grabados en madera.
Así fue como el nembutsu vocal, con su principio de
salvación en la muerte, y como expresión de la
conciencia de esta salvación, originalmente una
solución a la agonía personal de Honen, construyó
un sistema de valores en desacuerdo con una
tradición religiosa, y en golpes con las autoridades
religiosas y seculares interrelacionadas. Debido a
que las agonías de los japoneses del siglo XIII
tenían su causa no solo en el miedo a la retribución
kármica después de la vida, sino finalmente en el
sistema político y económico que los rodeaba, el
nuevo movimiento que intentó liberar a la gente de
tal agonía tuvo que encapsular una destrucción.
núcleo que podría hacer explotar Clero y el Estado
hermanados. En cierto sentido, una fe que no
atrajera la persecución no podría haber ayudado a
un pueblo a sobrellevar la insoportable pesadez de
un contexto histórico.

Este artículo finalmente se convirtió en el libro Renegade Monk:

Honen and Japanese Pure Land Buddhism publicado por University
of California Press.

NOTAS:

1. Nihon koten bungaku taikei, vol. 86, ed. Akamatsu Toshihide (Tokio: Iwanami Shoten,
1977), pág. 294.

2. Jodoshu Zensho, ed. Jodo-shu Kaishu Happyaku-nen Kinen Keisan Junbikyoku (Tokio:
Sankibo Shorin, 1977), vol. 16, pág. 490.

3. Nihon shiso taikei, vol. 15, ed. Tanaka Hisao (Tokio: Iwanami Shoten, 1974), pág. 44-45.

4. Jodo-shu zensho, vol. 8, pág. 128.

5. Showa teihon Nichiren Shonin ibun, ed. Rissho Daigaku Nichiren Kyogaku Kenkyu-sho
(Yamanashi: Kuon-ji, 1965). Vol. 1, págs. 216-17.

6. Cf. El cuento de Heike, trad. Helen Craig McCullough (Stanford: Stanford University
Press. 1988), págs. 334-335; [Coates e Ishizuka, pág. 488]; Yasuraoka Kosaku,
Tsurezuregusa zen-chushaku (Tokio: Kadokawa Shoten, 1978), vol. 1, pág. 191.

7. Honen zenshu, ed. Ohashi Shunyu (Tokio: Shunjusha, 1989). Vol. 2, pág. 229.

8. ibíd, pág. 157.

9. ibíd, pág. 309.

10. Showa-shinshu Honen Shonin zenshu, ed. Ishii Kyodo, (Kioto: Heirakuji Shoten, 19S5),
pág. 533.

11. ibíd, pág. 532.

12. Gustavo Gutiérrez, Una teología de la liberación: historia, política y liberación, trad. y
ed. Hermana Caridad Inda y John Eagleson (Nueva York: Orbis Books, 1973), págs. 275-
76.
13. Kuroda Toshio, Kuroda Toshio Chosakushu (Kyoto: Hozokan, 1994), vol. 2, pág. 22.

14. Nihon koten bungaku taikei, vol. 85, pág. 83.

15. Nichiren ibun, vol. 2, pág. 1006.

16. Honen zenshu, vol. 2, pág. 320.

17. Robert E. Morrell, Early Kamakura Buddhism (Berkeley: Asian Humanities Press,
1987), pág. 82.

18. Honen zenshu, vol. 2, pág. 198-99.

19. ibid, pág. 270.

20. Ishii, op. cit., pág. 682.

22. Morrell, op. cit., págs. 75-88.

23. Shiso Taikei, vol. 15, págs. 32-42.

24. Shinran zenshu, ed. Ishida Mizumaro (Tokio: Shunju-sha, 1986), vol. 2, pág. 494.

25. Ishii, op. cit., pág. 789,

26. Morrell, op. cit., pág. 88

Traducido al español por Chijo Cabanelas