LA ESJATOLOGÍA

Del gr.esjatos, ‘último’.Este término se refiere a la doctrina de las últimas

cosas”.

Contrastando con las concepciones cíclicas de la historia, los escritos

bíblicos entienden la historia como un movimiento lineal en dirección a una
meta. Dios dirige la historia hacia el cumplimiento definitivo de sus
propósitos para la creación. De manera que la escatología bíblica no se
limita al destino del individuo; tiene que ver con la consumación de toda la
historia del mundo, hacia la cual se dirigen todos los actos redentores de
Dios en la historia.

I. La perspectiva veterotestamentaria

El carácter futurista de la fe judía tiene su origen en el llamado de

Abraham (Gn. 12: 1–3) y la promesa de la tierra a heredar, pero en el
mensaje de los profetas es donde radica su pleno carácter escatológico,
que se proyecta hacia una meta final permanente conforme al propósito de
Dios en la historia. La expresión profética “día de Jehová” (acompañada de
una serie de expresiones similares tales como “en aquel tiempo [día]”) se
refiere al hecho futuro de la acción decisiva de Dios respecto al juicio y la
salvación en el campo de la historia. Para los profetas está siempre
estrechamente relacionado con el contexto histórico del momento, y de
ninguna manera se refiere necesariamente a los días finales de la historia.
Sin embargo, en forma creciente surge el concepto de una resolución final
de la historia: un día de juicio más allá del cual Dios establece una era
permanente de salvación. Una escatología plenamente trascendente, que
espera un acto de Dios directo y universal, más allá de las posibilidades de
la historia común, que da lugar a un mundo radicalmente transformado, es
característica de la apocalíptica , que ya se vislumbra en varias partes de
los libros proféticos.

Los profetas describen con frecuencia la era escatológica de salvación

que se halla más allá del juicio. Fundamentalmente es la era en la cual ha
de prevalecer la voluntad de Dios. Las naciones han de servir al Dios de
Israel y conocerán su voluntad (Is.2.2s = Mi. 4.1s; Jer.
3.17;Sof.3.9s;Zac.8.20–23). Habrá paz y justicia internacionales (Is.2.4 =
Mi.4.3), y paz en la naturaleza (Is.11.6; 65.25 ). El pueblo de Dios tendrá
seguridad (Mi.4.4; Is.65.21–23) y prosperidad (Zac.8.12).La ley de Dios
será escrita en sus corazones(Jer. 31.31–34; Ez.36.26s).
gr. griego
 Se asocia frecuentemente con la era escatológica al rey davídico que ha
de gobernar a Israel (y, a veces, a las naciones) como representante de
Dios (Is. 9.6s;11.1–10;Jer. 23.5s;Ez. 34.23s;37.24s; Mi.5.2–4;Zac.9.9s).

Un aspecto sobresaliente de estas profecías es que el Mesías ha de

reinar en justicia . En el AT todavía no se usa “Mesías” [Cristo] como
término técnico para el rey escatológico.) Otras figuras “mesiánicas” en la
esperanza veterotestamentaria son el “uno como un hijo de hombre”
(Dn.7.13), el representante celestial de Israel, quien recibe el dominio
universal, el Siervo sufriente ( Is. 53 ), y el profeta escatológico ( Is.
61.1–3 ). Generalmente la acción escatológica de juicio y salvación se
lleva a cabo con la venida personal de Dios mismo ( Is. 26.2; Zac. 14.5;
Mal.3.1–5).

II. La perspectiva neotestamentaria

El carácter distintivo de la escatología neotestamentaria está determinado

por la convicción de que en la historia de Jesucristo el acto escatológico
decisivo de Dios ya se ha realizado, aunque de manera tal que la
consumación del mismo sigue siendo futura. Hay en la escatología
neotestamentaria tanto un “ya” de cumplimiento realizado, como un
“todavía no” de promesas pendientes. Existe tanto un aspecto “realizado”
como un aspecto “futuro” en la escatología neotestamentaria que, como
consecuencia, probablemente podría describirse con más propiedad
mediante la expresión “ escatología inaugurada ”

La nota de cumplimiento escatológico ya iniciado significa que la

escatología veterotestamentaria se ha convertido en realidad presente, en
alguna medida, para el NT . Los “últimos días” de los profetas han llegado:
porque Cristo fue “manifestado en los postreros tiempos” (1 P. 1.20); Dios
“en estos postreros días nos ha hablado por el Hijo” ( He. 1.2 ); los
cristianos son aquellos “a quienes han alcanzado los fines de los siglos” ( 1
Co. 10.11 ); “es el último tiempo” (1Jn. 2.18); cf. También Hch. 2.17;
He. 6.5.Por lo demás, los escritores del NT se oponen a la fantasía de que
el cumplimiento ya se ha completado ( 2 Ti. 2.18 ).

Es importante conservar la unidad teológica de la obra redentora de

Dios, pasada, presente, y futura,“ya” y “todavía no”. Con demasiada
frecuencia la teología tradicional ha mantenido separados estos aspectos:
por un lado la obra terminada de Cristo, y por el otro las “últimas cosas”.
AT Antiguo Testamento
NT Nuevo Testamento
cf. confer ( lat. ), compárese
Según la perspectiva neotestamentaria las “últimas cosas” comenzaron con
el ministerio de Jesús. La obra histórica de Cristo asegura, requiere, y
apunta hacia la consumación futura del reino de Dios. La esperanza
cristiana para el futuro se desprende de la obra histórica de Cristo. La
iglesia cristiana vive entre el “ya” y el “todavía no”, envuelta en el
movimiento progresivo del cumplimiento escatológico.

La escatología inaugurada ya se descubre en la proclamación de Jesús

acerca del reino de Dios. Jesús modifica la expectativa puramente futura
de la apocalíptica judía mediante su mensaje de que el gobierno
escatológico de Dios ya se ha acercado (Mt. 3.17). El poder del mismo ya
actúa en las acciones victoriosas de Jesús sobre el reino del mal
(Mt.12.28s ).En la persona misma de Jesús y su misión está presente el
reino de Dios (Lc.17.20s), exigiendo respuesta, de manera que la
participación del hombre en el futuro del reino está determinada por su
respuesta a Jesús en el presente ( Mt. 10.32s ). Así Jesús hace del reino
una realidad presente que, sin embargo, sigue siendo futura ( Mr.
9.1;14.25 ).

El carácter escatológico de la misión de Jesús tuvo su confirmación en

la resurrección. La resurrección es un hecho escatológico que pertenece a
la expectativa veterotestamentaria del destino final del hombre, de
manera que la inesperada resurrección del hombre Jesús, antes que todos
los demás, determinó la convicción de la iglesia de que el fin ya había
comenzado. Él ya se ha levantado de los muertos como las “primicias” de
los muertos (1Co.15.20). Jesús ya ha entrado, en nombre de su pueblo,
en la vida eterna de la era escatológica; ha dado el paso inicial como
pionero ( He. 12.2 ) para que otros lo puedan seguir. En las palabras de
Pablo, él es el “postrer Adán” (1Co.15.45),el Hombre escatológico. Para
todos los demás hombres la salvación escatológica significa ahora
compartir su humanidad escatológica, su vida de resurrección.

De manera que para los escritores del NT, la muerte y la resurrección

de Jesús constituyen el acontecimiento escatológico absolutamente
decisivo que determina la esperanza cristiana para el futuro: véase, p. ej.
, Hch. 17.3;Ro. 8.1;2 Co. 4.14; 1 Ts.4.14 . Esto explica el segundo
aspecto que distingue a la escatología neotestamentaria. Además de su
característica tensión entre el “ya” y el “todavía no”, la escatología del NT
se distingue por ser totalmente cristo céntrica . El papel de Jesús en la
escatología neotestamentaria va mucho más allá del papel del Mesías
según la esperanza veterotestamentaria, o la judaica de épocas

p. ej. por ejemplo

posteriores. No hay ninguna duda de que él es el Hijo del hombre celestial
( Dn. 7 ), el profeta escatológico ( Is. 61 ; cf. Lc. 4.18–21 ), el Siervo
sufriente ( Is. 53 ), y aun el rey davídico, aun cuando no como lo
esperaban sus contemporáneos. Pero la concentración neotestamentaria
del cumplimiento escatológico en Jesús refleja no solamente el
cumplimiento por su parte de estos papeles esencialmente escatológicos.
Para la teología neotestamentaria Jesús expresa tanto la obra escatológica
de salvación del propio Dios, como también el destino escatológico del
hombre. En consecuencia, él es, por un lado, el Salvador y el Juez, el
Vencedor sobre el mal, el Agente del gobierno de Dios, y el Mediador de la
presencia escatológica de Dios ante los hombres: él es en sí mismo el
cumplimiento de las expectativas veterotestamentarias de la venida
escatológica de Dios mismo (Cf. Mal. 3.1 con Lc. 1.76 ; 7.27 ). Por el
otro lado, él es, también, el Hombre escatológico: no sólo ha logrado sino
que define, en su propia humanidad resucitada, el destino escatológico de
todos los hombres. De modo que ahora la afirmación más acertada en
cuanto a nuestro destino es que seremos como él ( Ro. 8.29;1 Co. 15.49 ;
Fil. 3.21 ; 1 Jn. 3.2 ). Por estas dos razones la esperanza del cristiano se
centra en la venida de Jesucristo.

En todos los escritos del NT, la escatología ostenta estas dos

características distintivas: ha sido inaugurada y es cristo céntrica. Sin
embargo, existen diferencias de énfasis, especialmente en cuanto al peso
relativo que se le acuerda a las expresiones “ya” y “todavía no”. El cuarto
evangelio destaca marcadamente tanto la escatología realizada como la
identificación de la salvación escatológica con Jesús mismo (véase, p. ej. ,
11.23–26), pero no elimina la esperanza futura (5.28s; 6.3–9).

III. La vida cristiana y la esperanza

El cristiano vive entre el “ya” y el “todavía no”, entre la resurrección de

Cristo y la futura resurrección general en el momento de la venida de
Cristo. Esto explica la estructura distintiva de la existencia cristiana,
fundada en la obra terminada de Cristo en el pasado histórico y, al mismo
tiempo, desenvolviéndose en la esperanza del futuro que se nutre de esa
misma historia pasada, y es garantizada por ella. La estructura se ve, p.
ej. , en la Cena del Señor, donde el Señor resucitado está presente en
medio de su pueblo en un acto de “recordación” de su muerte, que es a la
vez un simbólico anticipo del banquete escatológico del futuro, que da
testimonio, por lo tanto, de la esperanza de su venida.

El período que transcurre entre el “ya” y el “todavía no” es el período

del Espíritu y el período de la iglesia. El Espíritu es el regalo escatológico
prometido por los profetas ( Hch. 2.16–18 ), por medio del cual los
cristianos participan ya de la vida eterna de la era venidera. El Espíritu es
el creador de la iglesia, el pueblo escatológico de Dios, que ya ha sido
transferido de la potestad de las tinieblas al reino de Cristo ( Col. 1.13 ).
Por medio del Espíritu presente en la iglesia la vida de la era venidera ya
se está viviendo en medio de la historia de este presente siglo malo ( Gá.
1.4 ). Así, en un sentido, la nueva era y la era pasada se superponen; la
nueva humanidad del postrer Adán coexiste con la vieja humanidad del
primer Adán. Por la fe sabemos que la vieja era va pasando y que está
sujeta a juicio, y que la futura depende de la nueva realidad de Cristo.

El proceso del cumplimiento escatológico en la superposición de las

edades comprende la misión de la iglesia, que cumple el universalismo de
la esperanza veterotestamentaria. La muerte y la resurrección de Cristo
constituyen un acontecimiento escatológico de significación universal que,
sin embargo, debe cumplirse universalmente en la historia mediante la
proclamación mundial del evangelio por la iglesia (Mt. 28.18–20; Mr. 13;
Col. 1.23).

Sin embargo, la línea divisoria entre la era antigua y la nueva no corre

sencillamente entre la iglesia y el mundo; corre a través de la iglesia y a
través de la vida del cristiano individual. Estamos siempre en proceso de
transición del antiguo al nuevo, viviendo en tensión escatológica entre el
“ya” y el “todavía no”. Somos salvos, y no obstante seguimos aguardando
la salvación. Dios nos ha justificado, e. d. Ha anticipado el veredicto del
juicio final al declararnos absueltos por medio de Cristo. Sin embargo.
Todavía “aguardamos por fe la esperanza de la justicia” ( Gá. 5.5 ). Dios
nos ha dado el Espíritu por medio del cual compartimos la vida de
resurrección de Cristo. Pero el Espíritu es solamente el primer anticipo ( 2
Co. 1.22 ; 5.5 ; Ef. 1.14 ) de la herencia escatológica, el pago inicial que
garantiza el pago total. El Espíritu constituye las primicias ( Ro. 8.23 ) de
la cosecha total. Por lo tanto, en la presente existencia cristiana todavía
conocemos lo que significa la lucha entre la carne y el Espíritu ( Gá. 5.13–
26 ), entre la naturaleza que heredamos del primer Adán y la nueva
naturaleza que recibimos del postrer Adán, Todavía estamos a la espera de
la redención de nuestro cuerpo en el momento de la resurrección ( Ro.
8.23 ; 1 Co. 15.44–50 ), y la perfección sigue siendo la meta hacia la cual
proseguimos ( Fil. 3.10–14 ). La tensión entre el “ya” y el “todavía no”
representa una realidad existencial de la vida cristiana.

e. d. es decir
 Por esta misma razón la vida cristiana incluye el sufrimiento. En esta
era los cristianos necesariamente deben compartir los sufrimientos de
Cristo, para que en la era futura puedan compartir su gloria ( Hch.
14.22;Ro. 8.17; 2 Co. 4.17; 2 Ts. 1.4s; He. 12.2; 1 P. 4.13; 5.10; Ap.
2.10 ), e. d. La “gloria” pertenece al “todavía no” de la existencia
cristiana. Esto se debe tanto al hecho de que todavía estamos en este
cuerpo mortal, como también porque la iglesia aún permanece en el
mundo donde Satanás tiene el dominio. Por lo tanto, su misión es
inseparable de la persecución, así como lo fue la de Cristo ( Jn. 15.18–20
).

Es importante notar que la escatología del NT nunca se reduce a mera

información acerca del futuro. La esperanza futura siempre tiene
pertinencia para la vida cristiana presente. Por este motivo se la toma
repetidamente como base para las exhortaciones para que la vida cristiana
concuerde con la esperanza cristiana (Mt. 5.3–10, 24; Ro. 13.11–14; 1
Co. 7.26–3; 15.58; 1 Ts. 5.1–11; He. 10.32–39; 1 P. 1.13; 4.7; 2 P. 3.14;
Ap. 2s).

La vida cristiana se caracteriza por su orientación hacia el momento

cuando el gobierno de Dios ha de prevalecer finalmente en todo el
universo (Mt. 6.10), y por consiguiente los cristianos han de representar
esa realidad frente a todo el dominio aparente de la iniquidad en la era
actual. Han de esperar aquel día en solidaridad con el vehemente deseo de
la creación toda ( Ro. 8.18–25;1 Co. 1.7; Jud. 21 ), y han de sufrir
aguantando con paciencia las contradicciones de la hora actual. La
capacidad de resistir es la virtud que el NT más a menudo asocia con la
esperanza cristiana ( Mt. 10.22 ; 24.13; Ro. 8.25;1 Ts. 1.3; 2 Ti. 2.12 ;
He. 6.11s; 10.36; Stg. 5.7–11; Ap. 1.9;13.10; 14.12 ). A través de la
tribulación de la presente era, el cristiano aguanta, incluso regocijándose (
Ro. 12.12 ), con la fortaleza de la esperanza que, fundada en la
resurrección del Cristo crucificado, le asegura que el camino de la cruz es
el camino hacia el reino. El creyente cuya esperanza está cimentada en los
valores permanentes del futuro reino de Dios se verá liberado de la
esclavitud en la que viven los materialistas de este mundo ( Mt. 6.33 ; 1
Co. 7.29–31 ; Fil. 3.18–21 ; Col. 3.1–4 ). El cristiano cuya esperanza es
que Cristo finalmente lo presentará perfecto delante de su Padre ( 1 Co.
1.8 ; 1 Ts. 3.13 ; Jud. 24 ) se esforzará por alcanzar esa perfección en el
presente ( Fil. 3.12–15 ; He. 12.14 ; 2 P. 3.11–14 ; 1 Jn. 3.3 ). Ha de
vivir en constante vigilancia ( Mt. 24.42–44 ; 25.1–13 ; Mr. 13.33–37 ;
Lc. 21.34–36 ; 1 Ts. 5.1–11 ; 1 P. 5.8 ; Ap. 16.15 ), como siervo que
espera diariamente el regreso de su amo ( Lc. 12.35–48 ).
 La esperanza cristiana no es utópica. El reino de Dios no se construye
mediante el esfuerzo humano; es obra de Dios mismo. No obstante,
puesto que el reino representa la consumación perfecta de la voluntad de
Dios para la sociedad humana, será a la vez el móvil para la acción social
cristiana en el presente. En la hora actual el reino se anticipa
principalmente en la iglesia, la comunidad de aquellos que reconocen al
Rey, pero la acción social cristiana para el cumplimiento de la voluntad de
Dios en el seno de la sociedad en general será también señal del reino que
se avecina. Los que oran por la venida del reino ( Mt. 6.10 ) no pueden
menos que poner por obra dicha oración hasta donde les sea posible. Lo
harán, sin embargo, con ese realismo escatológico que reconoce que todos
los anticipos del reino en esta eran serán provisorios e imperfectos, que el
reino venidero no debe nunca confundirse con las estructuras sociales y
políticas de la presente era ( Lc. 22.25–27 ; Jn. 18.36 ), y estas últimas
con frecuencia incluirán oposición satánica al reino ( Ap. 13.17 ). De esta
manera los cristianos no sufrirán desilusión ante los fracasos humanos,
sino que persistirán en su confianza en la promesa de Dios. El utopismo
humano tiene que redescubrir su verdadera meta en la esperanza
cristiana, y no a la inversa.

IV. Señales de los tiempos

El NT sostiene insistentemente que la venida de Cristo es inminente

(Mt. 16.28; 24.33; Ro. 13.11s; 1 Co. 7.29; Stg. 5.8s; 1 P. 4.7; Ap.
1.1; 22.7, 10, 12, 20). Esta inminencia temporal, sin embargo, está
condicionada por la creencia de que “antes” deben producirse ciertos
acontecimientos ( Mt. 24.14 ; 2 Ts. 2.2–8 ), y especialmente por la clara
enseñanza de que la fecha del fin no puede ser conocida de antemano (
Mt. 24.36 , 42 ; 25.13 ; Mr. 13.32s ; Hch. 1.7 ). Todo cálculo queda
eliminado, y los creyentes viven en diaria expectativa precisamente porque
la fecha no puede ser conocida. La inminencia tiene menos que ver con
fechas que con la relación teológica entre el cumplimiento futuro, y la
historia pasada de Cristo y la situación actual de los cristianos. El “ya”
promete, garantiza, exige el “todavía no”, de manera que la venida de
Cristo ejerce una presión continua sobre el presente, haciendo que la vida
cristiana se oriente hacia ella. Esta relación teológica explica el
característico escorzamiento de la perspectiva en la profecía de Jesús
sobre el juicio de Jerusalén ( Mt. 24 ; Mr. 13 ; Lc. 21 ) y en la profecía de
Juan acerca del juicio de la Roma pagana (Ap.); estos dos juicios se
vislumbran como acontecimientos relacionados con el triunfo final del reino
de Dios, por la sencilla razón de que teológicamente lo son, cualquiera sea
el lapso cronológico entre ellos y el fin. Es precisamente porque se acerca
el reino de Dios que los poderes de este mundo son juzgados incluso en el
transcurso de la historia de esta era. Todos los juicios de esta naturaleza
constituyen anticipos del juicio final.

Porque es el futuro de la iglesia, la venida de Cristo debe servir de

inspiración a la iglesia actual, sea cual fuere la cercanía o lejanía del
momento de su realización. Por lo tanto, en este sentido, la esperanza
cristiana en el NT no se ve afectada por la supuesta tardanza de la
parusía”, que algunos entendidos han creído ver como un importante
aspecto de la formulación teológica cristiana primitiva. La “tardanza” se
refleja explícitamente sólo en 2 P. 3.1–10 ( cf. tamb. Jn. 21.22s ): allí se
demuestra que ella tiene su propia base lógica en la paciente longanimidad
de Dios ( cf. Ro. 2.4 ).

Algunos exegetas creen que el NT ofrece “señales” por medio de las

cuales la iglesia será advertida en cuanto a la proximidad del fin
(cf.Mt.24.3). Lo que más apoya esta idea es la parábola de Jesús basada
en la higuera, con la lección que se desprende de ella ( Mt. 24.32s ; Mr.
13.28s ; Lc. 21.28–31 ). Sin embargo, las señales de referencia parecen
ser ya sea la caída de Jerusalén ( Lc. 21.5–7 , 20–24 ), que, si bien
advierte en cuanto al acercamiento del fin, no proporciona ninguna
indicación temporal , o características de toda esta era desde la
resurrección de Cristo hasta el fin: falsos enseñadores ( Mt. 4.4s , 11 ,
24s ; cf. 1 Ti. 4.1; 2 Ti. 3.1–9; 2 P. 2.1–3; 1 Jn. 2.18s; 4.3); guerras
(Mt. 24.6s; cf. Ap. 6.4); catástrofes naturales (Mt. 24.7; cf. Ap. 6.5–8
); persecución de la iglesia ( Mt. 24.9s ; cf. Ap. 6.9–11 ), y la
predicación mundial del evangelio ( Mt. 24.14 ). Todas estas son señales
mediante las cuales la iglesia en cada período de la historia sabe que vive
en la época del fin, pero no proporcionan una cronología escatológica.
Únicamente la venida de Cristo en sí misma constituye inequívocamente el
fin ( Mt. 24.27–30 ).

No obstante, el NT afirma que el período de testimonio de la iglesia

alcanza un punto culminante y final con la aparición del * anticristo y una
época de tribulación sin precedentes ( Mt. 24.21s ; Ap. 3.10 ; 7.14 ). No
hay duda de que el hecho de la no aparición del anticristo constituye para
Pablo una indicación de que el fin todavía no está a las puertas ( 2 Ts.
2.3–12 ).

tamb. también
 El anticristo representa el principio de la oposición satánica al gobierno
de Dios en forma. Activa a través de la historia (p. ej. En la persecución
de creyentes judíos bajo Antíoco Epífanes: Dn. 8.9–12 , 23–25 ; 11.21ss
), pero especialmente en los últimos tiempos, la edad de la iglesia ( 1 Jn.
2.18 ). La victoria de Cristo sobre el mal, ya lograda en principio, se
manifiesta en esta edad principalmente en el testimonio de sufrimiento de
la iglesia; solamente cuando llegue el fin será completa su victoria por la
eliminación de los poderes de la iniquidad. Por lo tanto en esta edad el
éxito del testimonio de la iglesia siempre va acompañado por una
creciente violencia en la oposición satánica ( cf. Ap. 12 ).

El mal alcanzará su crescendo final en el último anticristo, quien es a la

vez un falso Mesías o profeta, inspirado por Satanás para obrar falsos
milagros (2 Ts. 2.9; cf. Mt. 24.24; Ap. 13.11–15), y un poder político
persecutorio que en forma blasfema se adjudica honores divinos (2 Ts.
2.4; cf. Dn. 8.9–12, 23–25; 11.30–39; Mt. 24.15; Ap. 13.5–8). Es
digno de notar que, mientras Pablo provee un bosquejo de esta última
personificación humana de la iniquidad ( 2 Ts. 2.3–12 ), otras referencias
neotestamentarias encuentran que el anticristo ya está presente en ciertos
enseñadores heréticos ( 1 Jn. 2.18s , 22 ; 4.3 ) o en las pretensiones
político-religiosas del imperio romano al perseguir a la iglesia ( Ap. 13 ).
La culminación final se anticipa en cada gran crisis de la historia de la
iglesia.

V. La venida de Cristo

La esperanza cristiana se centra en la venida de Cristo, que puede

describirse como su “segunda” venida ( He. 9.28 ). Por consiguiente, la
expresión veterotestamentaria, “el día de Jehová”, que en el NT se usa
para describir el acontecimiento relacionado con el cumplimiento final ( 1
Ts. 5.2 2 Ts.2.2;2 P. 3.10; cf. “ el día de Dios ”, 2 P. 3.12; “aquel gran
día del Dios Todopoderoso”, Ap. 16.14), es característicamente “el día del
Señor Jesús” ( 1 Co. 5.5 ; 2 Co. 1.14 ; cf. 1 Co. 1.8 ; Fil. 1.6 , 10 ;
2.16 ).

La venida de Cristo se conoce como su parusía (“venida”), su apokalypsis

(“revelación”) y su epifanía (“aparición”). La palabra parusía significa
“presencia” o “llegada”, y se usaba en el griego helenístico para las visitas de
dioses y gobernantes. La parusía de Cristo será la venida personal del
mismo Jesús de Nazaret que ascendió al cielo ( Hch. 1.11 ); pero será un
acontecimiento universalmente evidente ( Mt. 24.27 ), una venida en
poder y gloria ( Mt. 24.30 ), para destruir al anticristo y la iniquidad ( 2 Ts.
2.8 ), para reunir a su pueblo, tanto los vivos como los muertos ( Mt.
24.31 ; 1 Co. 15.23 ; 1 Ts. 4.14–17 ; 2 Ts. 2.1 ), y para juzgar al
mundo ( Mt. 25.31 ; Stg. 5.9 ).

Su venida será, también, un apokalypsis , un “quitar el velo”, una

“revelación”, cuando el poder y la gloria que ahora le son propios en virtud
de su exaltación y sesión celestial ( Fil. 2.9 ; Ef. 1.20–23 ; He. 2.9 )
serán revelados ante todo el mundo. El reinado de Cristo como Señor,
actualmente invisible al mundo, se hará visible en ese momento por su
apokalypsis .

VI. La resurrección

A la venida de Cristo, los creyentes que hayan muerto serán levantados

(Co. 15.23;1 Ts. 4.16), y los que vivan en ese momento serán
transformados ( 1 Co. 15.52 ; cf. 1 Ts. 4.17 ), e. d, pasarán a la misma
vida de resurrección que los otros sin morir.

La creencia en la resurrección de los muertos ya se evidencia en

algunos textos del AT (Is.25.8; 26.19; Dn. 12.2), y es tema común en la
literatura ínter testamentaria. Tanto Jesús ( Mr. 12.18–27 ) como Pablo (
Hch. 23.6–8 ) concordaban en este punto con los fariseos contra los
saduceos, quienes negaban que hubiese resurrección. Sin embargo, la
esperanza cristiana de la resurrección está decisivamente basada en la
resurrección de Jesús, de donde Dios es conocido como el “Dios que
resucita a los muertos” (2 Co. 1.9). Jesús, en su resurrección, “quito la
muerte y sacó a luz la vida y la inmortalidad” (2 Ti. 1.10). Él es “el que
vive”, que murió y ahora vive por los siglos de los siglos, el que tiene “las
llaves de la muerte” (Ap. 1.18).

La resurrección de Jesús no fue una mera reanimación de un cadáver.

Fue un ingreso en la vida escatológica, a una existencia transformada,
fuera del alcance de la muerte. En ese sentido, fue el comienzo de la
resurrección escatológica ( 1 Co. 15.23 ). El hecho de que Jesús haya
resucitado ya garantiza la futura resurrección de los creyentes cuando él
venga ( Ro. 8.11 ; 1 Co. 6.14 ; 15.20–23 ; 2 Co. 4.14 ; 1 Ts. 4.14 ).

La vida escatológica, la vida del Cristo resucitado, ya les es comunicada

a los creyentes en esta vida por su Espíritu ( Jn. 5.24 ; Ro. 8.11 ; Ef.
2.5s ; Col. 2.12 ; 3.1 ), y esto también es garantía de su futura
resurrección ( Jn. 11.26 ; Ro. 8.11 ; 2 Co. 1.22 ; 3.18 ; 5.4s ). Pero la
transformación del creyente por el Espíritu a la gloriosa imagen de Cristo
es incompleta en esta era, porque su cuerpo sigue siendo mortal. La futura
resurrección será la consumación de su transformación a la imagen de
Cristo, que ha de caracterizarse por la incorrupción, la gloria, y el poder (
1 Co. 15.42–44 ). La vida de resurrección no es “carne y sangren” (1 Co.
15.20) sino “un cuerpo espiritual” (1 Co. 15.44), e. d. Un cuerpo
enteramente vitalizado y transformado por el Espíritu del Cristo resucitado.
De la lectura de 1 Co. 15.35–54 queda aclarado que la continuidad entre
la existencia presente y la vida de resurrección es la continuidad de la
identidad personal, independiente de la identidad física.

Según el pensamiento neotestamentario, la inmortalidad pertenece

intrínsicamente tan sólo a Dios ( 1 Ti. 6.16 ), mientras que los hombres,
por descender de Adán, son naturalmente mortales ( Ro. 5.12 ). La vida
eterna es la dádiva de Dios a los hombres por medio de la resurrección de
Cristo. Solamente en Cristo y por medio de su futura resurrección podrán
los hombres adquirir aquella plena vida escatológica que existe más allá
del alcance de la muerte. La resurrección es, pues, equivalente a la
consecución final de la salvación escatológica por el hombre.

Por consiguiente, los condenados no serán resucitados en este sentido

pleno de resurrección a la vida eterna. La resurrección de los condenados
se menciona sólo ocasionalmente en las Escrituras ( Dn. 12.2 ; Jn. 5.28s ;
Hch. 24.15 ; Ap. 20.5 , 12s ; cf. Mt. 12.41s ), como el medio de su
condenación en el juicio.

VII. El estado de los muertos

La esperanza cristiana para la vida más allá de la muerte no está basada

en la creencia de que una parte del ser humano sobrevive la muerte.
Todos los hombres, por su descendencia de Adán, son naturalmente
mortales. La inmortalidad es el don de Dios, que será alcanzado a través
de la resurrección de la totalidad de la persona.

Por lo tanto, la Biblia toma muy en serio la cuestión de la muerte, y no

la considera una ilusión. Es la consecuencia del pecado ( Ro. 5.12 ; 6.23
), un mal ( Dt. 30.15 , 19 ) del cual los hombres huyen aterrorizados (
Sal. 55.4s ). Es enemigo de Dios y el hombre, y la resurrección es, pues,
la gran victoria de Dios sobre la muerte ( 1 Co. 15.54–57 ). La muerte es
“el postrer enemigo que será destruido” ( 1 Co. 15.26 ), abolido, en
principio, mediante la resurrección de Cristo ( 2 Ti. 1.10 ), para ser
definitivamente destruido en el día final ( Ap. 20.14 ; cf. Is. 25.8 ). Sólo
porque la resurrección de Cristo garantiza la futura resurrección de los
cristianos estos se ven libres del temor de la muerte ( He. 2.14s ), y
pueden contemplarla como un sueño del cual despertarán ( 1 Ts. 4.13s ;
5.10 ), o también como un partir para estar con Cristo ( Fil. 1.23 ).
 El AT describe el estado de los muertos como una existencia en el
Seol, el sepulcro, o el mundo inferior. Pero la existencia en el Seol no es
vida. Es un lugar de tinieblas ( Job 10.21s ) y de silencio ( Sal. 115.17 ),
en el cual no hay memoria de Dios ( Sal. 6.5 ; 30.9 ; 88.11 ; Is. 38.18 ).
Los muertos en el Seol se encuentran separados de Dios ( Sal. 88.5 ),
fuente de la vida. Sólo ocasionalmente se vislumbra en el AT una
esperanza de verdadera vida más allá de la muerte, e. d. De vida fuera
del alcance del Seol en la presencia de Dios ( Sal. 16.10s ; 49.15 ; 73.24
; y posiblemente Job 19.25s ). Probablemente el ejemplo de Enoc ( Gn.
5.24 ; cf. Elías, 2 R. 2.11 ) ayudó a alentar esta esperanza. Una doctrina
clara de la resurrección la encontramos únicamente en Is. 26.19 ; Dn.
12.2 .

El “Hades” es el equivalente neotestamentario del Seol ( Mt. 1: 1.23 ;

16.18 ; Lc. 10.15 ; Hch. 2.27 , 31 ; Ap. 1.18 ; 6.8 ; 20.13s ), que en
la mayoría de los casos se refiere a la muerte o al poder de la muerte. En
Lc. 16.23 es el lugar de tormentos para los inicuos después de la muerte,
de acuerdo con cierta corriente de pensamiento judío de la época, pero es
dudoso el que este uso parabólico de ideas corrientes pueda aceptarse
como enseñanza respecto al estado de los muertos. En 1 P. 3.19 se
describe a los muertos que perecieron en el diluvio como “los espíritus
encarcelados” ( cf. 4.6 ).

La esperanza neotestamentaria para los muertos en Cristo se centra en

su participación en la resurrección (1 Ts. 4.13–18), y, por lo tanto, hay
escasas pruebas de alguna creencia acerca del “estado intermedio”. Los
pasajes que indican o podrían indicar que los creyentes que han muerto
están con Cristo son Lc. 23.43 ; Ro. 8.38s ; 2 Co. 5.8 ; Fil. 1.23 ; cf.
He. 12.23 . El difícil pasaje de 2 Co. 5.2–8 podría significar que Pablo
concibe la existencia entre la muerte y la resurrección como una existencia
incopórea en la presencia de Cristo.

VIII. El juicio

El NT insiste en la perspectiva del juicio divino como, además de la

muerte, el único hecho inevitable en el futuro de todo hombre: “Está
establecido para los hombres que mueran una sola vez, y después de esto
el juicio” ( He. 9.27 ). Este hecho expresa la santidad del Dios de la Biblia,
cuya voluntad moral ha de prevalecer, y ante quien por lo tanto toda
criatura responsable debe al final ser juzgada según que haya sido
obediente o rebelde.
Cuando la voluntad de Dios finalmente prevalezca al venir Cristo, tiene que
haber una separación entre los que resultan obedientes hasta el fin y los
que hasta el fin permanecen rebeldes, de modo que el reino de Dios
incluirá a los primeros y excluirá a los segundos para siempre jamás. Este
juicio final no ocurre durante el curso de la historia, aunque hay juicios
provisionales en la historia, mientras que Dios en su paciencia da a todos
los hombres el tiempo necesario para que se arrepientan ( Hch. 17.30s ;
Ro. 2.4 ; 2 P. 3.9 ). Pero al final la verdadera posición de cada hombre
delante de Dios debe salir a la luz.

El Juez es Dios ( Ro. 2.6 ; He. 12.23 ; Stg. 4.12 ; 1 P. 1.17 ; Ap.
20.11 ) o Cristo ( Mt. 16.27 ; 25.31 ; Jn. 5.22 ; Hch. 10.42 ; 2 Ti. 4.1 ,
8 ; 1 P. 4.5 ; Ap. 22.12 ). Es Dios quien juzga por intermedio de su
agente escatológico, Cristo ( Jn. 5.22 , 27 , 30 ; Hch. 17.31 ; Ro. 2.16
). El tribunal de Dios (Ro. 14.10) y el tribunal de Cristo (2 Co. 5.10) son,
por lo tanto, equivalentes. (El juicio encomendado a los santos, según Mt.
19.28 ; Lc. 22.30 ; 1 Co. 6.2s ; Ap. 20.4 , significa la autoridad que
tienen para gobernar con Cristo en su reino, no para ejercer alguna
función en el juicio final.)

La norma para el juicio es la justicia imparcial de Dios, de conformidad

con las obras de los hombres ( Mt. 16.27 ; Ro. 2.6 , 11 ; 2 Ti. 4.14 ; 1
P. 1.17 ; Ap. 2.23 ; 20.12 ; 22.12 ). Esto es verdad aun para los
creyentes: “Es necesario que todos nosotros comparezcamos ante el
tribunal de Cristo, para que cada uno reciba según lo que haya hecho
mientras estaba en el cuerpo, sea bueno o sea malo” ( 2 Co. 5.10 ). El
juicio será de acuerdo a la luz de que haya disfrutado cada hombre (cf. Jn.
9.41); según que tengan o no la ley de Moisés (Ro. 2.12), o el
conocimiento natural de las normas morales de Dios (Ro. 2.12–16); pero
amparándose en estas normas ningún hombre podrá ser declarado justo
delante de Dios de acuerdo a sus obras (Ro. 3.19s). No hay ninguna
esperanza para el hombre que procure justificarse a sí mismo en el juicio.

Hay esperanza, sin embargo, para el hombre que procura obtener su

justificación de Dios ( Ro. 2.7 ). El evangelio revela aquella justicia que no
se demanda de los hombres, sino que es dada a los hombres por
intermedio de Cristo. En la muerte y resurrección de Cristo, Dios en su
misericordioso amor ya ha dictado su sentencia escatológica a favor de los
pecadores, absolviéndolos por amor a Cristo, ofreciéndoles en Cristo
aquella justicia que ellos nunca hubieran podido lograr. Así el hombre que
tiene fe en Cristo está libre de toda condenación ( Jn. 5.24 ; Ro. 8.33s ).
El criterio final en el juicio es, por lo tanto, la relación del hombre con
Cristo ( cf. Mt. 10.32s ). Este es el significado del “libro de la vida” ( Ap.
20.12 , 15 ; e. d. El libro de la vida del Cordero , Ap. 13.8 ).

Lo que Pablo quiere decir en su doctrina de la justificación es que en

Cristo, Dios ha anticipado el veredicto del juicio final, y ha dictado la
absolución de los pecadores que confíen en Cristo. Muy similar es la
doctrina de Juan de que el juicio se lleva a cabo en el momento en que los
hombres creen o no creen en Cristo ( Jn. 3.17–21 ; 5.24 ).

El juicio final sigue siendo un hecho escatológico, incluso para los

creyentes ( Ro. 14.10 ), si bien pueden hacerle frente sin temor ( 1 Jn.
4.17 ). Esperamos ser absueltos en el juicio final ( Gá. 5.5 ), y recibir “la
corona de justicia” ( 2 Ti. 4.8 ), sobre la base de la misma misericordia de
Dios por medio de la cual ya hemos sido absueltos ( 2 Ti. 1.16 ). Pero, aun
para el cristiano, las obras no dejan de tener su lugar ( Mt. 7.1s , 21 ,
24–27 ; 25.31–46 ; Jn. 3.21 ; 2 Co. 5.10 ; Stg. 2.13 ), desde el
momento que la justificación no abroga la necesidad de la obediencia, sino
que precisamente la hace posible por primera vez. La justificación es el
fundamento, pero lo que los hombres edifican sobre ella queda expuesto a
juicio ( 1 Co. 3.10–15 ): “Si la obra de alguno se quemare, él sufrirá
pérdida, si bien él mismo será salvo, aunque así como por fuego” ( 3.15 ).

IX. EL infierno

El destino final de los malos es el “infierno”, que es la traducción del gr.

Gehenna, que viene del heb. gê-hinnōm, “valle de Hinom”. Originalmente
esto describía un valle en las afueras de Jerusalén, donde se ofrecían
sacrificios de niños a Moloc ( 2 Cr. 28.3 ; 33.6 ). Se convirtió en símbolo
de juicio en Jer. 7.31–33; 19.6s, y en la literatura ínter testamentaria en
término para el infierno de fuego escatológico.

En el NT el infierno aparece como un lugar de fuego inextinguible o

eterno ( Mr. 9.43 , 48 ; Mt. 18.8 ; 25.30 ) y del gusano que no muere (
Mr. 9.48 ), lugar de lloro y crujir de dientes ( Mt. 8.12 ; 13.42 , 50 ;
22.13 ; 25.30 ), las tinieblas de afuera ( Mt. 8.12 ; 22.13 ; 25.30 cf. 2
P. 2.17; Jud. 13), y el lago de fuego y azufre (Ap. 19.20; 20.10, 14s;
21.8; cf. 14.10 ). El libro de Apocalipsis lo considera como “la segunda
muerte” ( Ap. 2.11 ; 20.14 ; 21.8 ). Es el lugar donde se destruyen tanto
el cuerpo como el alma ( Mt. 10.28 ).

heb. hebreo
 Los cuadros neotestamentarios del infierno son notablemente
moderados en comparación con la apocalíptica judaica y con los escritos
cristianos posteriores. Las imágenes usadas se derivan especialmente de
Is. 66.24 (cf. Mr. 9.48) y Gn. 19.24, 28; Is. 34.9s (cf. Ap. 14.10s;
tamb. Jud. 7; Ap. 19.3). Evidentemente no se deben tomar literalmente
pero no obstante indican el terror y el carácter irrevocable de la
condenación al infierno, que se describe menos metafóricamente como
exclusión de la presencia de Cristo ( Mt. 7.23 ; 25.41 ; 2 Ts. 1.9 ). Las
imágenes de Ap. 14.10s; 20.10 (cf. 19.3) probablemente no deban ser
usadas al extremo para probar la existencia del tormento eterno, pero el
NT enseña claramente la destrucción eterna (2 Ts. 1.9) o el castigo (Mt.
25.46), de lo cual no puede haber liberación alguna.

El infierno es el destino de todos los poderes de maldad: Satanás ( Ap.

20.10 ), los demonios ( Mt. 8.29 ; 25.41 ), la bestia y el falso profeta (
Ap. 19.20 ), la muerte y el Hades ( Ap. 20.14 ). Es el destino de los
hombres solamente porque se han identificado con el mal. Es importante
notar que no existe ninguna simetría acerca de los dos destinos de los
hombres: el reino de Dios ha sido preparado para los redimidos ( Mt.
25.34 ), pero el infierno ha sido preparado para el diablo y sus ángeles (
Mt. 25.41 ), y se convierte en destino de los hombres solamente porque
han rechazado su verdadero destino, el que Dios les ofrece en Cristo. La
doctrina neotestamentaria sobre el infierno, como toda la escatología del
NT , no es nunca mera información; es la advertencia que se hace en el
contexto del llamado del evangelio al arrepentimiento y la fe en Cristo.

La enseñanza del NT acerca del infierno no se puede reconciliar con un

universalismo absoluto, la doctrina de la salvación final de todos los
hombres. El elemento de verdad en esta doctrina es que Dios desea la
salvación de todos los hombres ( 1 Ti. 2.4 ), y que entregó a su Hijo para
la salvación del mundo ( Jn. 3.16 ). Por consiguiente, la meta cósmica de
la acción escatológica de Dios en Cristo puede describirse en términos
universalistas ( Ef. 1.10 ; Col. 1.20 ; Ap. 5.13 ). El error del
universalismo dogmático es idéntico al de la doctrina simétrica de
predestinación doble: que abstraen su doctrina escatológica del debido
contexto neotestamentario en la proclamación del evangelio. Privan al
mensaje de su urgencia y su desafío escatológicos. El evangelio presenta a
los hombres su verdadero destino en Cristo, y les advierte con toda
seriedad en cuanto a la consecuencia de equivocar dicho destino.
X. SATANÁS
Nombre del príncipe del mal, heb. , gr. Satanás, que significa
básicamente “adversario” (se traduce así el vocablo en, p. Ej., Nm. 22.22).
En los dos primeros capítulos de Job leemos que “Satanás” se presentó
ante Dios entre “los hijos de Dios”. Se afirma a veces que en tales pasajes
no se considera a Satanás como un ser particularmente malo, sino
simplemente como uno más entre las huestes celestiales. Desde luego que
no tenemos aun la doctrina plenamente elaborada, pero, por lo pronto, las
actividades de “Satanás” son negativas para Job. Las referencias
veterotestamentarias a Satanás son pocas, pero se lo ve constantemente
dedicado a actividades contrarias al bien del hombre. Impulsa a David a
contar al pueblo (1 Cr. 21.1). Se ubica a la diestra de Josué, el sumo
sacerdote, “para acusarle”, atrayendo así la reprensión del Señor (Zac.
3.1s). El salmista piensa que es una calamidad tener a Satanás ubicado a
la mano derecha (Sal. 109.6, pero cf. “un adversario”, “un acusador”).
Juan nos dice que “el diablo peca desde el principio” (1 Jn. 3.8), y las
referencias veterotestamentarias apoyan este concepto.
La mayor parte de la información que tenemos, sin embargo, proviene
del NT, donde el ser supremamente malo se conoce como Satanás o “el
diablo” (diabolos) indistintamente, empleándose también ocasionalmente
Beelzebú (o variantes como Beelzeboul, Bezeboul) (Mt. 10.25; 12.24, 27).
Otras expresiones, tales como “príncipe de este mundo” (Jn. 14.30) o
“príncipe de la potestad del aire” (Ef. 2.2), también aparecen. Siempre se
lo pinta como hostil para con Dios, y obrando en contra de los planes de
Dios. Mateo y Lucas nos dicen que cuando comenzó su ministerio Jesús fue
sometido a una severa prueba cuando Satanás lo tentó a llevar a cabo su
misión con espíritu inadecuado (Mt. 4; Lc. 4; véase tamb. Mr. 1.13).
Cuando se completó el período de prueba el diablo lo dejó “por un tiempo,
lo cual indica que la lucha volvió a entablarse posteriormente. Esto resulta
claro igualmente por la afirmación de que “fue tentado en todo según
nuestra semejanza” (He. 4.15). Este conflicto no es incidental. El propósito
expreso de la venida de Jesús al mundo fue el de “deshacer las obras del
diablo” (1 Jn. 3.8; cf. He. 2.14). En todas partes el NT ve un gran conflicto
entre las fuerzas de Dios y el bien, por una parte, y las del mal, al mando
de Satanás, por otra. Este no es el concepto de uno u otro de los
escritores aisladamente, sino compartido por todos.
No cabe duda de la seriedad del conflicto. Pedro recalca la ferocidad de
la oposición cuando dice que el diablo “como león rugiente, anda alrededor
buscando a quien devorar” (1 P. 5.8). Pablo piensa más bien en la astucia
empleada por el maligno. “Satanás se disfraza como ángel de luz” (2 Co.
11.14), de modo que no debe sorprender que sus esbirros aparezcan
atractivamente ataviados. A los efesios se les exhorta a vestir “toda la
armadura de Dios, para que podáis estar firmes contra las asechanzas del
diablo” (Ef. 6.11), y hay referencias al “lazo del diablo” (1 Ti. 3.7; 2 Ti.
2.26). El efecto de tales pasajes es el de destacar que los cristianos (y
hasta los arcángeles, Jud. 9) enfrentan un conflicto que se lleva a cabo no
sólo implacable sino astutamente. No tienen la posibilidad de eludir el
conflicto. Tampoco pueden suponer que el mal aparecerá siempre como
algo obviamente malo. Se hace necesario contar con juicio discriminatorio,
como también valentía. Pero la oposición decidida siempre tendrá éxito.
Pedro nos exhorta a resistir al diablo “firmes en la fe” (1 P. 5.9), y
Santiago dice: “Resistid al diablo, y huirá de vosotros” (Stg. 4.7). Pablo
exhorta a no dar “lugar [e. d. oportunidad] al diablo” (Ef. 4.27), y lo que
sugiere la idea de vestir toda la armadura de Dios es que de este modo el
creyente podrá resistir todo lo que quiera hacerle al maligno (Ef. 6.11,
13). Pablo pone su confianza en la fidelidad de Dios. “Fiel es Dios, que no
os dejará ser tentados más de lo que podéis resistir, sino que dará
también juntamente con la tentación la salida, para que podáis soportar”
(1 Co. 10.13). Tiene plena conciencia de los recursos con que cuenta
Satanás, y de que está siempre procurando obtener “ventaja sobre
nosotros”. Pero agrega que “no ignorarnos sus maquinaciones” (o, como lo
vierte F. J. Rae, “conozco sus mañas”) (2 Co. 2.11).
Satanás se opone constantemente al evangelio, como podemos ver a lo
largo del ministerio del Señor. Obraba a través de los seguidores de Cristo,
como cuando Pedro rechazó el concepto de la cruz y tuvo que oír la
reprensión, “¡quítate de delante de mí, Satanás!” (Mt. 16.23). Satanás
tenía planes adicionales con respecto a Pedro, pero el Señor oró por él (Lc.
22.31s). Obraba también por medio de los enemigos de Jesús, por cuanto
Jesús pudo decir de los que se le oponían, “vosotros sois de vuestro padre
el diablo” (Jn. 8.44). Todo esto llega a su punto culminante en la pasión.
La acción de Judas se atribuye a la actividad del maligno. Satanás “entró …
en Judas” (Lc. 22.3; Jn. 13.27). “El diablo … había puesto en el corazón de
Judas Iscariote, hijo de Simón, que le entregase” (Jn. 13.2). Con la cruz a
la vista Jesús pudo decir, “viene el príncipe de este mundo” (Jn. 14.30).
Satanás sigue tentando a los hombres (1 Co. 7.5). Leemos que obró en
el caso de un creyente profesante, Ananías (“¿por qué llenó Satanás tu
corazón … ?”, Hch. 5.8), y en el de un enemigo declarado del camino
cristiano, Elimas (“hijo del diablo”, Hch. 13.10). El principio general
aparece en 1 Jn. 3.8: “El que practica el pecado es del diablo.” El hombre
puede entregarse hasta tal punto a Satanás que en efecto le llega a
pertenecer. Se vuelve “hijo” suyo (1 Jn. 3.10). Así, leemos acerca de la
“sinagoga de Satanás” (Ap. 2.9; 3.9), y acerca de hombres que moran
“donde está el trono de Satanás” (Ap. 2.13). Satanás entorpece la obra de
los misioneros (1 Ts. 2.18). Se lleva la buena semilla sembrada en el
corazón de los hombres (Mr. 4.15). Siembra los “hijos del malo” en el
campo, que es el mundo (Mt. 13.38s). Su actividad puede producir efectos
físicos (Lc. 13.16). Se lo pinta invariablemente como habilidoso y activo.
Pero el NT ofrece seguridad en cuanto a sus limitaciones y su derrota.
Su poder es derivado (Lc. 4.6). Sólo puede ejercer su actividad dentro de
los límites que Dios le ha fijado (Job 1.12; 2.6; 1 Co. 10.13; Ap. 20.2, 7).
Incluso puede ser usado para impulsar la causa del bien (1 Co. 5.5; cf. 2
Co. 12.. Jesús vio una victoria preliminar en la misión de los Sesenta (Lc.
10.18). Nuestro Señor consideraba que el “fuego eterno” fue “preparado
para el diablo y sus ángeles” (Mt. 25.41), y Juan ve el cumplimiento de
esto (Ap. 20.10). Ya hemos visto que el conflicto con Satanás llega a su
culminación con la pasión. Allí Jesús se refiere a él como el que será
“echado fuera” (Jn. 12.31), y “juzgado (Jn. 16.11). Se alude
explícitamente a la victoria en He. 2.14; 1 Jn. 3.8. La tarea de los
predicadores consiste en convertir a los hombres de la potestad de
Satanás a Dios” (Hch. 26.18). Pablo puede decir confiadamente que “el
Dios de paz aplastará en breve a Satanás bajo vuestros pies (Ro. 16.20).
El testimonio del NT, por lo tanto, es claro. Satanás constituye una
realidad maligna, siempre hostil a Dios y al pueblo de Dios. Pero ya ha
sido derrotado en la vida, la muerte, y la resurrección de Cristo, y dicha
derrota se hará obvia y completa al final de la era.

XI. El milenio

La interpretación del pasaje en Ap. 20.1–10 , que describe un período de

mil años (conocido como el “milenio”) en el cual Satanás es atado y los
santos reinan con Cristo antes del juicio final, ha sido tema de desacuerdo
entre los cristianos desde hace mucho tiempo. El “amilenarismo” considera
el milenio como un símbolo de la era de la iglesia, y equipara la reclusión
de Satanás con la obra de Cristo en el pasado ( Mt. 12.29 ). El
“pasmilenarismo” lo considera como un futuro período de éxito para el
evangelio en la historia antes de la venida de Cristo. El “premilenarismo”
lo considera como un período entre la venida de Cristo y el juicio final. (El
término “quiliasmo” también se usa para describir este enfoque,
especialmente en formas que recalcan el aspecto materialista del milenio.)
El “premilenarismo” puede subdividirse aun más. Existe lo que a veces se
denomina “premilenarismo histórico”, que considera el milenio como una
etapa más en la realización del reino de Cristo, una etapa intermedia entre
la era de la iglesia y la que ha de venir. (A veces se interpreta que 1 Co.
15.23–28 apoya esta idea de tres etapas en el cumplimiento de la obra
redentora de Cristo.) El “dispensacionalismo”, por otro lado, enseña que el
milenio no es una etapa en la obra redentora universal y única de Dios en
Cristo, sino específicamente un período en el cual las promesas
veterotestamentarias a la nación de Israel han de cumplirse de un modo
estrictamente literal.

Es preciso destacar que no hay otro pasaje de las Escrituras que con
claridad se refiera al milenio. Aplicar profecías del AT que se refieren a la
era de la salvación específicamente al milenio contradice la interpretación
general que de tales profecías hace el NT , que se consideran cumplidas
en la salvación ya lograda por Cristo, y que han de completarse en la era
venidera. Esta es, también, la forma en que interpreta el libro de
Apocalipsis tales profecías en los capítulos 21s. En la estructura del
Apocalipsis el milenio tiene un papel limitado, como demostración de la
victoria final de Cristo y sus santos sobre los poderes del mal. El objeto
principal de la esperanza cristiana no es el milenio sino la nueva creación
de Ap. 21s .

Algunos escritos apocalípticos judíos esperan un reino preliminar del

Mesías sobre esta tierra anterior a la era venidera, y es muy probable que
Juan haya adaptado dicha esperanza. Existen fuertes razones exegéticas
para considerar el milenio como la consecuencia de la venida de Cristo
descripta en Ap. 19.11–21. Esto favorece al “premilenarismo histórico”,
pero también es posible que la imagen del milenio se tome en forma
demasiado literal cuando se lo considera como un período de tiempo
preciso. Sea que se lo considere como un período de tiempo o como un
símbolo amplio de lo que significa la venida de Cristo, el significado
teológico del milenio es el mismo. Expresa la esperanza del triunfo final de
Cristo sobre el mal, y la vindicación con él de su pueblo, los que han
sufrido bajo la tiranía del mal en esta era presente.

XII. La nueva creación

La meta final de los propósitos de Dios para el mundo incluye,

negativamente, la destrucción de todos los enemigos de Dios: Satanás, el
pecado y la muerte, y la eliminación de toda forma de sufrimiento
(Ap.20.10, 14–15; 7.16s; 21.4; Is. 25.8; 27.1; Ro. 16.20; 1 Co. 15.26,54). En
lo positivo, el gobierno de Dios finalmente prevalecerá totalmente (Zac.
14.9 1 Co.15.24–28; Ap. 11.15), de manera que en Cristo serán reunidas
todas las cosas (Ef. 1.10), y Dios será todo en todos (1 Co. 15.28).

Con la final obtención de la salvación humana vendrá también la

liberación de toda la creación material de la parte que le cupo en la
maldición del pecado (Ro.8.19–23). La esperanza cristiana no consiste en
ser redimido del mundo, sino en la redención del mundo. Como
consecuencia del juicio (He. 12.26; 2 P. 3.10) surgirá un universo creado
de nuevo (Ap.21.1 cf. Is. 65.17; 66.22; Mt. 19.28), “cielos nuevos y tierra
nueva, en los cuales mora la justicia” (2 P. 3.13).

El destino de los redimidos es ser como Cristo ( Ro. 8.29; 1 Co.15.49;

Fil.3.2; 1 Jn.3.2 ), estar con Cristo ( Jn. 14.3; 2 Co. 5.8; Fil. 1.23; Col.
3.4; 1 Ts. 4.17 ), compartir su gloria ( Ro. 8.18, 30; 2 Co. 3.18 4.17; Col.
3.4; He. 2.10;1 P. 5.1 ) y su reino ( 1 Ti. 2.12 ; Ap. 2.26s; 3.2;4.10;
20.4,6 ); ser hijos de Dios en perfecta comunión con él ( Ap. 21.3 , 7 ),
adorar a Dios ( Ap. 7.15; 22.3 ), ver a Dios ( Mt. 5.8; Ap. 22.4 ),
conocerle cara a cara (1Co.13.12 ). La fe, la esperanza, y especialmente el
amor, son las características permanentes de la existencia cristiana que
subsisten aun en la perfección de la era venidera ( 1 Co. 13.13 ), mientras
que “justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo” configuran cualidades
igualmente permanentes del disfrute de Dios por parte del hombre ( Ro.
14.17 ).

La vida corporativa de los redimidos con Dios se describe en una serie

de cuadros: el banquete escatológico ( Mt. 8.11; Mr. 14.25; Lc. 14.15–24;
22.30 ) o la fiesta de bodas ( Mt. 25.10 ; Ap. 19.9 ), el paraíso restaurado
(Lc. 23.43; Ap. 2.7; 22.1s ), la nueva Jerusalén ( He. 12.22; Ap. 21).

Todos estos no son más que cuadros, ya que “cosas que ojo no vio, ni
oído oyó, ni han subido en corazón de hombre, son las que Dios ha
preparado para los que le aman” (1 Co. 2.9 ).