TEOLOGÍA MORAL FUNDAMENTAL

FACULTAD DE TEOLOGÍA
UNIVERSIDAD DE NAVARRA

Manuales de Teología, n.º 26

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Primera edición: Febrero 2013

© Copyright 2013: Augusto Sarmiento, Enrique Molina, Tomás Trigo

Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)
ISBN: 978-84-313-2908-2
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Maquetación: ITOM. Pamplona
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 Augusto Sarmiento
Enrique Molina
Tomás Trigo

TEOLOGÍA MORAL
FUNDAMENTAL

EDICIONES
EDICIONES UNIVERSIDAD NAVARRA, S.A.
UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.
PAMPLONA
PAMPLONA
 ÍNDICE

SIGLAS Y ABREVIATURAS .................................................................................... 23

INTRODUCCIÓN ................................................................................................... 31

PRIMERA PARTE
INTRODUCCIÓN A LA TEOLOGÍA MORAL FUNDAMENTAL
(Augusto Sarmiento)

CAPÍTULO I
LA NATURALEZA DE LA TEOLOGÍA MORAL

1. EL OBJETO Y LAS FUENTES DE LA TEOLOGÍA MORAL ................................... 43

1.1. Objeto ................................................................................................. 44
1.2. Fuentes ................................................................................................ 45
a) Fuentes necesarias ......................................................................... 45
b) Fuentes auxiliares .......................................................................... 48
2. LA UNIDAD DE LA TEOLOGÍA. LA RELACIÓN DE LA TEOLOGÍA MORAL CON
OTRAS PARTES DE LA TEOLOGÍA ................................................................... 50
2.1. Teología Moral y Teología Dogmática .............................................. 50
2.2. Teología Moral y Teología Espiritual ................................................ 51
2.3. Teología Moral y Teología Pastoral ................................................... 51
3. LA TEOLOGÍA MORAL, CIENCIA PRÁCTICA ................................................... 52
4. LAS PARTES O DIVISIONES DE LA TEOLOGÍA MORAL ..................................... 53

7
 teología moral fundamental

Capítulo II
La reflexión sobre el mensaje moral
cristiano a lo largo de la historia

1. La época patrística (siglos I-VII) ............................................................ 56

1.1. Los años anteriores a Nicea ................................................................ 57
1.2. Los años posteriores a Nicea .............................................................. 60
a) Los Padres orientales . .................................................................... 60
b) Los Padres de Occidente ................................................................ 61
2. Desde la patrística hasta el inicio de la escolástica (siglos VIII-XII) .. 63
2.1. La teología monástica ......................................................................... 64
2.2. La primera escolástica . ....................................................................... 65
3. La gran escolástica (siglo XIII) . ........................................................... 66
3.1. La escuela franciscana en la época de la gran escolástica ................. 67
3.2. La exposición de santo Tomás ............................................................ 69
4. La Teología Moral en la Baja Edad Media (siglos XIV-XV) . .......... 71
4.1. La corriente nominalista ..................................................................... 71
4.2. Las «Summae Confessorum» ............................................................. 73
5. La Teología Moral en la Época Moderna (siglos XVI-XVIII) ......... 74
5.1. Los comentaristas de santo Tomás ..................................................... 74
5.2. Las «Instituciones morales» . .............................................................. 76
5.3. Los sistemas morales .......................................................................... 77
5.4. La propuesta de san Alfonso María de Ligorio († 1787) ................... 78
6. Los intentos de renovación de la Teología Moral (siglo XIX) ........ 79
6.1. La difusión de la moral ligoriana: los manuales de moral ................. 80
6.2. La Escuela de Tubinga ........................................................................ 80
6.3. La renovación tomista ......................................................................... 81
7. La Teología Moral en el siglo XX ........................................................ 81
7.1. Los años anteriores al Vaticano II ....................................................... 82
7.2. El Concilio Vaticano II . ...................................................................... 84
7.3. Los años posteriores al Concilio ......................................................... 85

Segunda Parte
EL SUJETO MORAL CRISTIANO
(Enrique Molina)
Capítulo III
EL MENSAJE MORAL CRISTIANO

1. La moral del Antiguo Testamento . ....................................................... 97

1.1. Una moral de la ley: obedecer la voluntad divina. El Decálogo . ...... 98

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 ÍNDICE

1.2. Una moral religiosa ............................................................................. 100

1.3. Una moral razonable ........................................................................... 101
1.4. Grandeza y límites de la moral del Antiguo Testamento ................... 101
2. La moral del Nuevo Testamento . .......................................................... 102
2.1. El «kerygma» ...................................................................................... 104
2.2. Las Bienaventuranzas ......................................................................... 105
2.3. Interpretaciones del Sermón de la Montaña ....................................... 105
a) Moral pedagógica (Lutero) ............................................................ 105
b) Moral provisional (A. Schweitzer) ................................................ 106
c) Moral ideal . .................................................................................... 106
d) Una moral de «primera clase» ....................................................... 107
2.4. El doble precepto de la caridad . ......................................................... 108
2.5. Seguimiento de Cristo ......................................................................... 108

Capítulo IV
LA CUESTIÓN SOBRE EL FIN ÚLTIMO DEL HOMBRE

1. El debate sobre la noción de fin último del hombre ........................... 111

2. Fin último, felicidad, vida lograda y bien sumo .................................. 113
2.1. La felicidad y la vida lograda ............................................................. 114
2.2. El fin último y la unión con Dios, sumo bien . ................................... 117
3. Fin último y deseo de Dios ....................................................................... 120

Capítulo V
A IMAGEN DE DIOS Y REDIMIDOS EN CRISTO.
EL FIN ÚLTIMO DEL HOMBRE

1. El hombre creado: la imagen y semejanza originarias ....................... 123

1.1. El hombre, ser amado por Dios .......................................................... 123
1.2. La Alianza entre Dios y el hombre ..................................................... 125
1.3. El hombre, imagen y semejanza de Dios ........................................... 126
2. El hombre caído por el pecado: la corrupción de la imagen divina . 127
2.1. La ruptura con Dios y sus consecuencias ........................................... 129
2.2. El sometimiento a la muerte y al sufrimiento. . .................................. 132
2.3. Una libertad herida .............................................................................. 133
3. El hombre actual, redimido y elevado por la gracia: el hijo de
Dios . ............................................................................................................ 134
3.1. El hombre, imagen de Dios en Cristo . ............................................... 135
3.2. La vida nueva en Cristo ...................................................................... 136
4. La vocación a la Bienaventuranza . ...................................................... 137

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 teología moral fundamental

Capítulo VI
LA VIDA CRISTIANA: EL SEGUIMIENTO DE CRISTO

1. El sentido de la existencia cristiana: el seguimiento de Cristo ....... 141

2. El encuentro personal con Jesucristo: la vida de la gracia ............ 145
3. El Bautismo y la Eucaristía en la vida cristiana. La libertad libe-
rada . ........................................................................................................... 147
3.1. El Bautismo en la vida cristiana ......................................................... 147
3.2. La Eucaristía en la vida cristiana ........................................................ 149
3.3. La libertad liberada ............................................................................. 151
4. El Espíritu Santo en la vida cristiana .................................................. 152
5. La dimensión eclesial y apostólica del vivir del cristiano ............... 154
5.1. La dimensión eclesial . ........................................................................ 154
5.2. La dimensión apostólica ..................................................................... 155

Tercera Parte
EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD
(Augusto Sarmiento)

A)
EL SENTIDO Y ALCANCE DE LA LIBERTAD

Capítulo VII
EL HOMBRE, SEÑOR DE SUS ACTOS

1. La Escritura y la Tradición. El Magisterio de la Iglesia ................. 164

1.1. La Sagrada Escritura ........................................................................... 164
1.2. La Patrística (San Agustín) ................................................................. 167
1.3. El Magisterio de la Iglesia. ................................................................. 170
2. La naturaleza y el sentido de la libertad . .......................................... 173
2.1. La inclinación de la voluntad al bien .................................................. 175
2.2. El sentido de la libertad . ..................................................................... 177
3. La libertad cristiana . .............................................................................. 179
4. La educación de la libertad .................................................................... 181
4.1. El dominio de uno mismo: las virtudes .............................................. 181
4.2. La función de la familia ...................................................................... 183
4.3. La ayuda de la Iglesia . ........................................................................ 184

10
 ÍNDICE

Capítulo VIII
LA ACTUACIÓN DE LAS PASIONES
EN LA ACTIVIDAD DE LA LIBERTAD

1. Las tendencias o inclinaciones naturales ............................................ 188

2. Naturaleza de las pasiones y sentimientos ........................................... 189
3. Moralidad de las pasiones . ..................................................................... 191
3.1. Las pasiones, indiferentes desde el punto de vista moral . ................. 191
3.2. El influjo de las pasiones en la voluntad ............................................ 192
4. La importancia de las pasiones . .............................................................. 193
4.1. Naturaleza y libertad ........................................................................... 193
4.2. Las pasiones al servicio de la libertad ................................................ 194

B)
EL OBRAR MORAL
Capítulo IX
NATURALEZA Y ESTRUCTURA DEL ACTO MORAL

1. La unidad de la vida moral ..................................................................... 201

1.1. Actos humanos y vida moral .............................................................. 202
1.2. La elección fundamental y la vida moral ........................................... 204
2. Los elementos constitutivos de los actos morales ............................ 208
2.1. La advertencia del entendimiento ........................................................ 208
a) Noción ............................................................................................ 208
b) Advertencia actual y virtual ........................................................... 209
c) Advertencia plena y semiplena ...................................................... 209
d) Advertencia distinta y confusa ....................................................... 210
2.2. La intervención de la voluntad . .......................................................... 210
a) El acto voluntario ........................................................................... 210
b) Actos elícitos y actos imperados .................................................... 211
c) Acto voluntario directo e indirecto ................................................ 212
d) El consentimiento ........................................................................... 212
2.3. La intervención de la afectividad: las pasiones ordenadas . ............... 213
2.4. La gracia .............................................................................................. 214
a) La necesidad de la gracia ............................................................... 214
b) La cooperación de la libertad ......................................................... 215
3. Los impedimentos del acto moral . ......................................................... 216
3.1. La ignorancia . ..................................................................................... 216
3.2. La violencia ......................................................................................... 218
3.3. Las pasiones desordenadas ................................................................. 218
3.4. Las alteraciones psíquicas . ................................................................. 219

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 teología moral fundamental

Capítulo X
LOS ELEMENTOS DETERMINANTES
DE LA MORALIDAD DEL ACTO HUMANO

1. La moralidad de los actos humanos . .................................................... 221

2. Las «fuentes» de la moralidad de los actos humanos ....................... 222
2.1. El objeto moral ..................................................................................... 223
a) Noción ............................................................................................ 223
b) El objeto moral y la moralidad de la acción .................................. 224
2.2. El fin .................................................................................................... 225
a) Noción ............................................................................................ 225
b) El fin y la moralidad de la acción .................................................. 226
2.3. Las circunstancias ............................................................................... 228
a) Noción ............................................................................................ 228
b) Las circunstancias y la moralidad de la acción . ............................ 228
3. Los actos intrínsecamente malos . ......................................................... 230
3.1. El consecuencialismo y el proporcionalismo ..................................... 231
3.2. El objeto moral como elemento determinante de la moralidad de la
acción . ................................................................................................. 233

Capítulo XI
EL ALCANCE DE LA MORALIDAD DE LOS ACTOS HUMANOS

1. El sentido de los actos indiferentes . .................................................... 237

2. La moralidad del acto exterior . ........................................................... 238
3. La moralidad de los efectos o consecuencias de los actos . ............. 239
4. Las acciones de doble efecto .................................................................. 240
5. La responsabilidad social del obrar moral personal ........................ 242
6. El mérito de las obras buenas ................................................................ 246

Cuarta Parte
NATURALEZA DE LA VIRTUD Y ORGANISMO DE LAS VIRTUDES
(Tomás Trigo)

Capítulo XII
EL CONCEPTO DE VIRTUD
EN LA TRADICIÓN FILOSÓFICA Y TEOLÓGICA

1. Pensamiento griego y romano ................................................................. 257

2. Sagrada Escritura ................................................................................... 259

12
 ÍNDICE

3. Padres de la Iglesia . ................................................................................ 261

4. La reflexión sobre la virtud en la teología medieval ....................... 263
4.1. Las virtudes en la moral de santo Tomás . .......................................... 263
4.2. Las virtudes en el nominalismo .......................................................... 264
5. Las virtudes en el pensamiento moderno .............................................. 265
5.1. Las virtudes en la Teología Moral moderna ....................................... 265
5.2. Las virtudes en la filosofía moderna . ................................................. 266
6. La revalorización de la virtud en el pensamiento actual ................. 268
6.1. Renovación tomista y virtudes . .......................................................... 268
6.2. La virtud en la fenomenología inicial (1900-1930) ........................... 269
6.3. El Concilio Vaticano II . ...................................................................... 269
6.4. El renacimiento de la virtud en la ética filosófica contemporánea .... 270
6.5. Las virtudes en la Teología Moral después del Vaticano II . .............. 272
a) Las virtudes en la moral autónoma ................................................ 272
b) La restauración de las virtudes en la Teología Moral actual ......... 273

Capítulo XIII
LAS VIRTUDES HUMANAS DEL CRISTIANO

1. Concepto de virtud ................................................................................... 277

2. Las virtudes intelectuales . .................................................................... 278
2.1. División de las virtudes intelectuales ................................................. 278
2.2. Características de las virtudes intelectuales . ...................................... 280
3. Las virtudes morales ............................................................................... 281
3.1. Noción ................................................................................................. 281
3.2. Sujeto y objeto . ................................................................................... 281
3.3. División ............................................................................................... 282
3.4. La necesidad de las virtudes morales ................................................. 283
4. Las tres dimensiones esenciales de la virtud moral ........................... 285
4.1. La dimensión intencional .................................................................... 285
4.2. La dimensión electiva ......................................................................... 286
4.3. La dimensión ejecutiva ....................................................................... 288
5. Características del obrar virtuoso ...................................................... 288
6. Las virtudes morales como término medio ........................................... 290
7. La conexión o interdependencia de las virtudes ................................. 291
8. Adquisición, crecimiento y pérdida de las virtudes morales ............. 292
8.1. Las virtudes morales son fruto de la libertad . .................................... 292
8.2. El crecimiento en las virtudes es crecimiento en la libertad .............. 293
8.3. Las virtudes se pierden libremente ..................................................... 294

13
 teología moral fundamental

9. La educación en las virtudes .................................................................. 295

9.1. La concepción de la vida moral .......................................................... 295
9.2. Los vínculos de la amistad y la tradición ........................................... 296
9.3. La necesidad de maestros de la virtud ................................................ 297

Capítulo XIV
LA DIVINIZACIÓN DEL CRISTIANO: LAS VIRTUDES
SOBRENATURALES Y LOS DONES DEL ESPÍRITU SANTO

1. La vocación del cristiano y los dones sobrenaturales de Dios ....... 301

2. Las virtudes teologales .......................................................................... 303
3. Los dones del Espíritu Santo .................................................................. 305
4. La relación de las virtudes humanas y sobrenaturales .................... 308
4.1. El organismo cristiano de las virtudes ................................................ 308
4.2. Unión, no yuxtaposición ni confusión, de las virtudes humanas y
sobrenaturales . .................................................................................... 309
4.3. Las virtudes humanas y las sobrenaturales se necesitan mutuamen-
te .......................................................................................................... 310
4.4. Unidad de vida y santidad en la vida ordinaria .................................. 311
5. La Iglesia, ámbito de la adquisición y educación de las virtudes .... 313

Capítulo XV
El conocimiento del bien

1. El comienzo y desarrollo de la vida moral: la sindéresis ................ 317

1.1. La naturaleza de la sindéresis ............................................................. 318
1.2. Sindéresis, ciencia moral y prudencia ................................................ 319
1.3. Sindéresis y apertura a Dios . .............................................................. 320
2. La virtud de la sabiduría . ....................................................................... 320
2.1. Las condiciones para alcanzar la sabiduría ........................................ 321
2.2. La sabiduría y las virtudes intelectuales ............................................. 322
3. La prudencia .............................................................................................. 323
3.1. La prudencia necesita las virtudes morales ........................................ 324
3.2. Prudencia y conciencia ....................................................................... 325
4. La fe, el conocimiento de Dios como bien del hombre ........................ 325
4.1. La naturaleza de la fe........................................................................... 326
4.2. La fe y los dones del Espíritu Santo ................................................... 328
a) El don de entendimiento . ............................................................... 328
b) El don de ciencia ............................................................................ 329
c) El don de sabiduría ......................................................................... 330

14
 ÍNDICE

4.3. La razón iluminada por la fe y los dones: la prudencia cristiana ....... 330
a) Prudencia y fe ................................................................................. 331
b) El don de consejo ........................................................................... 332

Capítulo XVI
Para que el bien sea posible

1. La afectividad sensible ante los bienes difíciles ................................. 335

2. La virtud de la fortaleza ........................................................................ 336
2.1. Los actos propios de la fortaleza . ....................................................... 337
2.2. Fortaleza y conciencia de la propia debilidad .................................... 338
2.3. Fortaleza, prudencia y justicia ............................................................ 338
2.4. Virtudes relacionadas con la fortaleza ................................................ 338
3. La esperanza sobrenatural ..................................................................... 339
3.1. Naturaleza de la esperanza sobrenatural . ........................................... 340
3.2. Cristo, fundamento de la esperanza..................................................... 341
4. Esperanza sobrenatural y fortaleza cristiana ................................... 342
4.1. Cristo, modelo de fortaleza ................................................................. 343
4.2. Humildad y confianza en Dios, elementos constitutivos de la forta-
leza cristiana ........................................................................................ 343
4.3. La disposición al martirio, piedra de toque de la autenticidad de la
vida cristiana ....................................................................................... 344
5. El don de fortaleza .................................................................................. 345
6. La humildad ............................................................................................... 345

Capítulo XVII
AMAR Y REALIZAR EL BIEN

1. El amor de amistad ................................................................................... 349

2. La justicia . ................................................................................................. 351
2.1. Naturaleza . .......................................................................................... 351
a) El objeto de la justicia .................................................................... 352
b) El fundamento del derecho ............................................................ 353
2.2. Justicia y amor de amistad .................................................................. 354
3. Las especificaciones de la justicia ......................................................... 355
4. La virtud de la caridad ........................................................................... 356
4.1. Naturaleza . .......................................................................................... 356
4.2. Características ..................................................................................... 357
4.3. La caridad, amor de amistad entre el hombre y Dios . ....................... 358

15
 teología moral fundamental

4.4. El amor a los demás hombres ............................................................. 360

4.5. El amor a uno mismo .......................................................................... 362
4.6. La caridad, forma de todas las virtudes .............................................. 363
4.7. La caridad y los dones del Espíritu Santo .......................................... 364
a) El don de piedad ............................................................................. 364
b) El don de temor .............................................................................. 364

Capítulo XVIII
EL DOMINIO DE SÍ PARA PODER AMAR

1. La virtud de la templanza . ..................................................................... 367

1.1. Noción y naturaleza ............................................................................ 367
1.2. Objeto .................................................................................................. 369
1.3. Virtudes subordinadas a la templanza ................................................ 370
2. Templanza y lucidez de la mente ........................................................... 371
3. Templanza, libertad interior y capacidad de amar ............................. 374
4. La templanza cristiana ............................................................................ 376
4.1. La templanza en la Sagrada Escritura . ............................................... 376
4.2. La transformación de la templanza en la vida cristiana ..................... 378

Quinta Parte
EL CAMINO DE LA LIBERTAD
(Augusto Sarmiento)

A)
LA LEY MORAL: LA «REVELACIÓN» DEL BIEN MORAL

Capítulo XIX
EL DESIGNIO DE DIOS SOBRE EL HOMBRE: LA LEY MORAL

1. La ley moral . ............................................................................................ 386

2. El fundamento y la fuente de la ley moral: la ley eterna .............. 387
3. La racionalidad de la ley moral ........................................................... 389
a) La ley moral, ley de Dios y ley del hombre . ................................. 389
b) La ley moral y la libertad humana................................................... 391
4. El conocimiento de la ley moral por la criatura racional .............. 392
a) El conocimiento natural de la ley moral ........................................ 392
b) El conocimiento sobrenatural de la ley moral ............................... 393
5. La finalidad de la ley moral .................................................................. 394

16
 ÍNDICE

Capítulo XX
LA LEY MORAL NATURAL

1. La enseñanza de la Revelación sobre la ley natural . ...................... 397

1.1. La Sagrada Escritura ........................................................................... 397
1.2. Los santos Padres ................................................................................ 398
1.3. El Magisterio de la Iglesia .................................................................. 398
2. La ley natural, expresión del sentido moral original de la persona
humana . ...................................................................................................... 405
2.1. El conocimiento de la ley natural ....................................................... 406
2.2. La universalidad e inmutabilidad de la ley natural . ........................... 409
a) Universalidad . ................................................................................ 409
b) Inmutabilidad . ................................................................................ 410
2.3. Los preceptos de la ley natural ........................................................... 411
3. El Magisterio de la Iglesia y la ley moral natural .......................... 412
3.1. La relación entre la ley natural y la evangélica .................................. 412
3.2. La necesidad de observar la ley natural para la salvación ................. 413
3.3. La ayuda del Magisterio de la Iglesia en el ámbito de las normas
morales concretas ................................................................................ 414

Capítulo XXI
LA LEY MORAL SOBRENATURAL O LEY DIVINO-POSITIVA

1. La Ley antigua, revelación positiva del designio salvador de Dios . 417

1.1. La Ley antigua, primer estadio de la ley revelada . ............................ 418
1.2. El Decálogo, don y proclamación singular de la ley de Dios ............ 419
2. La ley nueva, plenitud de la ley divina natural y revelada . ........... 422
2.1. La ley nueva, ley de la gracia ............................................................. 422
a) La gracia del Espíritu Santo ........................................................... 423
b) Los elementos externos de la Ley .................................................. 423
2.2. La vigencia de la Ley natural y de Ley antigua en la Ley nueva . ..... 424
3. La moralidad cristiana, iluminación y plenitud del obrar moral
humano . ...................................................................................................... 426
3.1. Lo humano, abierto a lo divino ........................................................... 426
3.2. La fe, garantía y elevación de la razón ............................................... 427

Capítulo XXII
LA LEY CIVIL Y LA LEY ECLESIÁSTICA COMO
EXPRESIONES DE LA LEY MORAL

1. Las leyes humanas en la vida moral ..................................................... 431

1.1. La condición moral de las leyes humanas .......................................... 432

17
 teología moral fundamental

1.2. La obligatoriedad de las leyes humanas ............................................. 433

2. Las leyes civiles ........................................................................................ 434
2.1. El bien común temporal como ámbito de las leyes civiles................. 434
2.2. La aplicación y dispensa de las leyes civiles ...................................... 436
3. Las leyes de la Iglesia ............................................................................. 437
3.1. La peculiaridad de las leyes de la Iglesia ........................................... 437
3.2. La aplicación y dispensa de las leyes de la Iglesia ............................. 438

B)
LA CONCIENCIA O «PERSONALIZACIÓN» DEL BIEN

Capítulo XXIII
LA CONCIENCIA MORAL

1. La Sagrada Escritura y la Tradición ................................................... 446

1.1. La Sagrada Escritura ........................................................................... 446
1.2. La Tradición ........................................................................................ 448
2. El Magisterio de la Iglesia ..................................................................... 450
3. El discurso teológico-moral sobre la conciencia .............................. 452
3.1. Desde el siglo XII hasta el XX ........................................................... 453
3.2. La respuesta de «Veritatis splendor» a algunas «doctrinas» equivo-
cadas sobre la conciencia .................................................................... 456

Capítulo XXIV
LA CONCIENCIA, «LUGAR DE ENCUENTRO ENTRE
LA LEY MORAL Y LA LIBERTAD PERSONAL»

1. La conciencia moral ................................................................................. 459

1.1. La conciencia como juicio de la razón práctica ................................. 460
1.2. Las propiedades . ................................................................................. 461
1.3. La sindéresis, la ciencia moral y la conciencia. La virtud de la pru-
dencia . ................................................................................................. 464
2. La conciencia cristiana . .......................................................................... 466
2.1. La gracia, la fe, la caridad y los dones del Espíritu Santo . ................ 466
2.2. El Magisterio de la Iglesia y la conciencia.......................................... 468
3. La autoridad de la conciencia . .............................................................. 469
3.1. La conciencia, norma próxima y subjetiva de moralidad .................. 469
3.2. La conciencia, norma «normada» de la moralidad ............................ 470

18
 ÍNDICE

Capítulo XXV
LOS ESTADOS O MODALIDADES DE LA CONCIENCIA.
LAS DEFORMACIONES DE LA CONCIENCIA.
LA FORMACIÓN DE LA CONCIENCIA CRISTIANA

1. Los estados o modalidades de la conciencia ........................................ 473

1.1. El deber de seguir la conciencia recta . ............................................... 474
1.2. La moralidad de la conciencia errónea ............................................... 475
a) Es lícito seguir la conciencia invenciblemente errónea . ............... 477
b) No es lícito actuar con conciencia venciblemente errónea . .......... 477
1.3. La moralidad de la conciencia dudosa . .............................................. 478
2. Las deformaciones de la conciencia moral .......................................... 479
2.1. El proceso de la deformación de la conciencia .................................. 480
2.2. La conciencia laxa . ............................................................................. 480
2.3. La conciencia escrupulosa .................................................................. 481
3. La formación de la conciencia cristiana .............................................. 482
3.1. La necesidad de la educación de la conciencia .................................. 483
3.2. Los medios para la educación de la conciencia . ................................ 483
a) La ciencia moral ............................................................................. 484
b) La práctica de las virtudes .............................................................. 485
c) La ayuda de la Iglesia ..................................................................... 486

Sexta parte
EL PECADO Y LA CONVERSIÓN PERMANENTE
(Enrique Molina)

Capítulo XXVI
LA NOCIÓN CRISTIANA DE PECADO

1. El amor de Dios y el pecado del hombre . ............................................. 491

2. La enseñanza sobre el pecado en la Sagrada Escritura ................... 494
2.1. La enseñanza sobre el pecado en el Antiguo Testamento .................. 494
2.2. La enseñanza sobre el pecado en el Nuevo Testamento .................... 497
a) En los evangelios sinópticos .......................................................... 497
b) En los escritos de san Pablo ........................................................... 499
c) En los escritos de san Juan ............................................................. 501
3. La elaboración de la noción cristiana del pecado ............................. 502
3.1. La consideración del pecado en la patrística ...................................... 502
a) Hasta el siglo IV ............................................................................. 503
b) En los siglos IV y V . ...................................................................... 503
c) En la Escolástica . ........................................................................... 504
3.2. La enseñanza del Magisterio de la Iglesia sobre el pecado . .............. 505

19
 teología moral fundamental

a) El Concilio de Trento ..................................................................... 505

b) El Concilio Vaticano II ................................................................... 506
c) La Exhortación apostólica «Reconciliatio et paenitentia» ............ 506
d) El «Catecismo de la Iglesia Católica» ........................................... 507
e) La Encíclica «Veritatis splendor» .................................................. 508

Capítulo XXVII
LA NATURALEZA DEL PECADO

1. Definición y esencia del pecado .............................................................. 511

1.1. Definición ............................................................................................ 511
1.2. Los dos elementos del pecado ............................................................ 513
1.3. División del pecado . ........................................................................... 515
1.4. El pecado, único mal en sentido absoluto .......................................... 517
2. Pecado mortal y pecado venial .............................................................. 518
3. Pecados de especial gravedad ................................................................. 521
3.1. Pecados que claman al cielo y pecados contra el Espíritu Santo ....... 522
3.2. Los vicios o pecados capitales ............................................................ 523
4. El pecado social ........................................................................................ 524
5. Los pecados internos ................................................................................ 527
6. Distinción específica y numérica de los pecados . ................................ 528
6.1. La distinción específica de los pecados .............................................. 529
6.2. La distinción numérica de los pecados ............................................... 530

Capítulo XXVIII
LAS CAUSAS Y LOS EFECTOS DEL PECADO

1. Las causas del pecado . ............................................................................ 531

1.1. La voluntad libre, raíz del pecado . ..................................................... 531
1.2. La ignorancia, la debilidad y la malicia como causas de los peca-
dos ....................................................................................................... 533
2. Las tentaciones ......................................................................................... 534
2.1. Naturaleza y tipos . .............................................................................. 534
2.2. Principios morales sobre las tentaciones ............................................ 536
3. Las ocasiones de pecado . ......................................................................... 537
4. La cooperación al mal ............................................................................. 539
4.1. Noción de cooperación al mal ............................................................ 539
4.2. Clases de cooperación al mal . ............................................................ 540
4.3. Principios morales sobre la cooperación al mal ................................. 541

20
 ÍNDICE

5. Los efectos del pecado . ........................................................................... 542

5.1. Efectos del pecado mortal ................................................................... 542
5.2. Efectos del pecado venial . .................................................................. 543
5.3. Los efectos sociales de todo pecado ................................................... 544

Capítulo XXIX
LA CONVERSIÓN DEL PECADOR

1. Misericordia de Dios y conversión del hombre ................................... 547

2. El camino de la conversión del hombre hacia Dios ............................ 550
2.1. La gracia de Dios. La vida sacramental . ............................................ 550
2.2. Unión con la Cruz. Obras de penitencia ............................................. 552
2.3. La lucha ascética. El crecimiento en las virtudes ............................... 553

Bibliografía general ...................................................................................... 555

21
 SIGLAS Y ABREVIATURAS

I. Sagrada Escritura

Ap Apocalipsis
1 Co 1ª Epístola a los Corintios
2 Co 2ª Epístola a los Corintios
Col Epístola a los Colosenses
Ct Cantar de los cantares
Dn Daniel
Dt Deuteronomio
Ef Epístola a los Efesios
Est Ester
Ex Éxodo
Ez Ezequiel
Flp Epístola a los Filipenses
Ga Epístola a los Gálatas
Gn Génesis
Hb Hebreos
Hch Hechos de los Apóstoles
Is Isaías
Jb Job
Jer Jeremías
Jos Josué
Jn Evangelio según san Juan
1 Jn 1ª Epístola de san Juan
2 Jn 2ª Epístola de san Juan
3 Jn 3ª Epístola de san Juan
Lc Evangelio según san Lucas
Lev Levítico
Mc Evangelio según san Marcos

23
 teología moral fundamental

Mt Evangelio según san Mateo

Os Oseas
1 P 1ª Epístola de san Pedro
2 P 2ª Epístola de san Pedro
Pr Proverbios
Qo Libro de Qohélet (Eclesiastés)
Rm Epístola a los Romanos
Sal Salmos
Sb Sabiduría
Si Eclesiástico (Sirácida)
St Epístola de Santiago
Tb Tobías
Tit Epístola a Tito
1 Tm 1ª Epístola a Timoteo
2 Tm 2ª Epístola a Timoteo
1 Ts 1ª Epístola a los Tesalonicenses
2 Ts 2ª Epístola a los Tesalonicenses

II. De otros escritos / Ex auctorum scriptis

Com In Sent. S. Bonaventurae Commentaria in quatuor libros Senten-

tiarum. II. Ad Claras Aquas (Quaracchi): Ex Typographia
Collegii S. Bonaventurae, 1885.
Contra Faustum Augustinus, S., Contra Faustum. En: PL 42, 207-518.
Contra Gentes SThomae de Aquinatis Summa contra Gentiles.VI-VII. Au-
gustae Taurinorum: Ed. Marietti, 1886.
De caritate SThomae Aquinatis De caritate. En: SThomae Aquinatis
Quaestiones Disputatae (II). XIX. Taurini-Romae: Ed. Ma-
rietti, 1964.
De civitate Augustinus, S., De civitate Dei. En: PL 41, 13-804.
De cons. Boethius, De consolatione. En: PL 63, 547-1074.
De lib. arb. Augustinus, S., De libero arbitrio. En: PL 32, 1221-1310.
De malo SThomae Aquinatis De caritate. En: SThomae Aquinatis
Quaestiones Disputatae (II). XIX. Taurini-Romae: Ed. Ma-
rietti, 1964.
De mor. Eccl. Augustinus, S., De moribus Eclesiae. En: PL 32, 1300-
1344.
De veritate SThomae Aquinatis De veritate. En: SThomae Aquinatis
Quaestiones Disputatae (I). XVIII. Taurini-Romae: Ed.
Marietti, 1964.

24
 SIGLAS Y ABREVIATURAS

De verb Ev. Augustinus, S., De verbis Evangelii Ioannis. Sermo CXII.

En: PL 38, 661-671.
Enchiridion Augustinus, S., Enchiridion de fide, spe et charitate. En:
PL 40, 231-240.
Ethica Aristóteles, Ethica ad Nichomacum. En: SThomae Aqui-
natis In decem Libros Ethicorum Aristotelis ad Nichoma-
cum Expositio. XIV. Augustae Taurinorum: Ed. Marietti,
1964.
In Ep. Rom. SThomae Aquinatis super epistolam ad romanos Lectura.
En: Super Epistolas S. Pauli Lectura (II) XXIII. Taurini-
Romae: Ed. Marietti, 1954.
In I Cor. SThomae Aquinatis super secundam epistolam ad corin-
thios Lectura. En: Super Epistolas S. Pauli Lectura (II).
XXIII. Taurini– Romae: Ed. Marietti, 1954.
In II Cor. SThomae Aquinatis super secundam epistolam ad corin-
thios Lectura. En: Super Epistolas S. Pauli Lectura (II).
XXIII. Taurini– Romae: Ed. Marietti, 1954.
In duo praecepta SThomae Aquinatis In duo preacepta caritatis et in decem
legis preacepta. En: Opuscula theologica (II). XXIII. Tau-
rini-Romae: Ed. Marietti, 1954.
In Eth. SThomae Aquinatis In decem Libros Ethicorum Aristote-
lis ad Nichomacum Expositio. XIV. Augustae Taurinorum:
Ed. Marietti, 1964.
In Ev. Gregorius Magnus, S., Homiliarium in Evangelia. En: PL
76, 1170-1314.
In Ioh. Ev SThomae Aquinatis super evangelium S. Ioannis Lectu-
ra. XXVII/1-2. Taurini-Romae: Ed. Marietti, 1953.
Quodlibet. SThomae Aquinatis Quaestiones Quodlibetales. XX. Tori-
no: Ed. Marietti, 1956.
In Sent. S. Tommaso d’Aquino, Commento alle Sentenze di Pietro
Lombardo. I-X. Bologna: Ed. Studio Domenicano, 2001-
2002.
Qq. In Sent. Guillelmi de Ockham Quaestiones in Librum secundum
Sententiarum. En: Opera Philosophica et Theologica, V.
N.Y: Ed. St. Bonaventure University, 1981.
Sent. Petri Lombardi Sententiae in IV libris distinctae. I et II.
Grottaferrata: Ed. Collegii S. Bonaventurae ad Claras
Aquas, 1971.
Sent. Com. S. Bonaventurae Commentaria in Quatuor libros Senten-
tiarum. En: Opera Omnia. II. Ad Claras Aquas (Quarachi):
Ex Typographia Collegii S. Bonaventurae, 1985.

25
 teología moral fundamental

STh I SThomae Aquinatis Summae Theologiae, I/1. Pars Prima.

Augustae Taurinorum: Ed. Marietti, 1963.
STh I-II SThomae Aquinatis Summae Theologiae, I/2. Pars Prima
Secundae. Augustae Taurinorum: Ed. Marietti, 1963.
STh II-II SThomae Aquinatis Summae Theologiae. II. Pars Secunda
Secundae. Augustae Taurinorum: Ed. Marietti, 1963.
STh III SThomae Aquinatis Summae Theologia. III. Pars Tertia.
Augustae Taurinorum: Ed. Marietti, 1956.

III. Documentos del Magisterio (Concilios, Papas, Congregaciones)

AA Concilio Vaticano II, Decreto Apostolicam Actuositatem

(18.XI.1965).
CA Juan Pablo II, Encíclica Centesimus annus (1.V.1991).
CDSI Pontificio Consejo «Justicia y Paz», Compendio de la
Doctrina Social de la Iglesia, Libreria Editrice Vaticana,
Cittá del Vaticano 2005.
CEC Catecismo de la Iglesia Católica (11.XI.1992).
CECCmp Catecismo de la Iglesia Católica Compendio (28.VI.2005).
CFL Juan Pablo II, Exhortación Apostólica Christifideles laici
(30.XII.1988).
CIC Corpus Iuris Canonici (Código de Derecho Canónico)
(25.1.1983).
DC Benedicto XVI, Encíclica Deus Caritas est (25.
XII.2005).
DH Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis humanae
(7.XII. 1965).
DV Concilio Vaticano II, Constitución Dei Verbum (18.
XI.1965).
DeV Juan Pablo II, Encíclica Dominum et vivificantem
(18.V.1986).
DM Juan Pablo II, Encíclica Dives in misericordia (30.
XI.1980).
Dve Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción
Donum veritatis (24.V.1990).
DVi Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción
Donum vitae (22.II1987).
EV Juan Pablo II, Encíclica Evangelium vitae (25.III.1995).
FC Juan Pablo II, Exhortación Apostólica Familiaris consor-
tio (22.XI.1981).
FR Juan Pablo II, Encíclica Fides et ratio (14.IX.1998).

26
 SIGLAS Y ABREVIATURAS

GrS Juan Pablo II, Carta Apostólica Gratissimam sane

(2.II.1994).
GS Concilio Vaticano II, Constitución Gaudium et spes
(7.XII.1965).
HV Pablo VI, Encíclica Humane vitae (25.VII.1968).
ID Pablo VI, Constitución apostólica Indulgentiarum doctri-
na (1.I.1967).
LC Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción
Libertatis conscientia (22.III.1986).
LE Juan Pablo II, Encíclica Laborem exercens (14.IX.1981).
LG Concilio Vaticano II, Constitución Lumen gentium (21.
XI.1964).
LN Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción
Libertatis nuntius (6.VIII.1984).
LP León XIII, Encíclica Libertas Praestantissimum.
MD Juan Pablo II, Carta Mulieris dignitatem (15.VIII.1988).
ME Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración
Mysterium Eccclesiae (24.VI.1973).
OT Concilio Vaticano II, Decreto Optatam totius (28.X.1965).
PH Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración
Persona humana (29.XII.1975).
PT Juan XXIII, Encíclica Pacem in terris (11.IV.1961).
RH Juan Pablo II, Encíclica Redemptor hominis (4.III.1979).
RP Juan Pablo II, Exhortación Apostólica Reconciliatio et
paenitentia (2.XII.1984).
SD Juan Pablo II, Carta Apostólica Salvifici doloris (11.
II.1984).
SpS Benedicto XVI, Encíclica Spe salvi (30.XI.2007).
SRS Juan Pablo II, Encíclica Sollicitudo rei socialis (30.
XII.1987).
VS Juan Pablo II, Encíclica Veritatis splendor (6.VIII.1993).

IV. Otras fuentes (Libros, Colecciones, Diccionarios, Revistas)

AAS Acta Apostolicae Sedis. Commentarium officiale

AL Acta Leonis XIII
AnVal Anales Valentinos
BullLitEcl Bulletin de Litterature Eclésiastique
ArchTeGra Archivo Teológico Granadino
CCL Corpus Christianorum Latinorum
Com Communio

27
 teología moral fundamental

Cnc Concilium
CSEl Corpus scriptorum ecclesiasticorum
DCBDT L. Coenen-E. Beyreuther-H. Bietenhard (ed.), Diziona-
rio dei concetti biblici del Nuovo Testamento, EDB, No-
lohns 2007.
DETM L. Rossi-A. Valsecchi, Diccionario enciclopédico de Teo-
logía Moral.
DS E. Denzinger-A. Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum,
Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum.
DTC Dictionnaire Théologie Catholique
DTM A. Fernández, Diccionario de Teología Moral, Monte
Carmelo.
Dz E. Denzinger, Enchiridion Symbolorum, Definitionum et
Declarationum de rebus fidei et morum, Barcinone 1957
(31.ª ed.)
DzH E. Denzinger-P. Hünermann, El Magisterio de la Iglesia,
Herder, Barcelona 1999.
EF A. Sarmiento-J. Escrivá, Enchiridion Familiae. Textos
del Magisterio Pontificio y Conciliar sobre el Matrimo-
nio y la Familia (Siglos I al XX), 10 vols., Pamplona 2003
(2.ª ed.).
EthL Efemerides Theologicae Lovanienses
FrStd Franciscan Studies
GER Gran Enciclopedia Rialp
Grg Gregorianum
IBXVI Insegnamenti di Benedetto XVI, I-…, Editrice Vaticana, Va-
ticano 2005 …
IC Ius Canonicum
IGPVII Insegnamenti Giovanni Paolo II, I-XXVIII, Editrice Vati-
cana, Vaticano 1978-2005.
IPVI Insegnamenti Giovanni Paolo VI, I-XVI , Editrice Vatica-
na, Vaticano 1963-1978.
NDMC H. Rotter-G. Virt, Nuevo Diccionario de Moral Cristia-
na, Herder, Barcelona 1993
NDTM F. Compagnoni (y otros), Nuevo Diccionario de Teología
Moral, Paulinas, Madrid 1992
NRTh Nouvelle Revue Theologique
PG J. P. Migne, Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca,
Parisiis 1844 (tomo 1) ss.
PL J. P. Migne, Patrologiae Cursus Completus, Series Latina,
Parisiis 1844 (tomo 1) ss.
Prd Periodica de re morali, theologica et canonica

28
 SIGLAS Y ABREVIATURAS

RchThAncMed Recherches Théologie Ancienne et Médievale

RchScRel Recherches de Sciences Religieuses
RvScPhTh Revue des sciences philosophiques et théologiques
RiCL Rivista del Clero Italiano
RT Revue Thomiste
RThL Revue theologique de Louvain
ScCatt La Scuola Cattolica
SCh Sources Chrétiennes
ScTh Scripta Theologica
StMor Studia Moralia
ThSt Theological Studies
ZfThPh Zeitschrift für Theologie und Philosophie

IV. Otras abreviaturas más usadas

Aloc. Alocución
cap. capítulo
CDF Congregación para la Doctrina de la Fe
CEE Conferencia Episcopal Española
cn. canon
Conc. Concilio
Const. Constitución
Decl. Declaración
Decr. Decreto
Enc. Encíclica
Exhort. ap. Exhortación Apostólica
Inst. Instrucción
Lect. lectio/lección
Pról. prólogo

29
 INTRODUCCIÓN

1. Son dos los propósitos que han presidido la redacción de este

libro: proporcionar una ayuda a los interesados en el conocimiento del
tratado denominado clásicamente «Teología Moral Fundamental»; y
contribuir a poner en práctica la invitación del Concilio Vaticano II a ex-
poner la Teología Moral de modo renovado1. Con esta finalidad, el pre-
sente manual pretende sumarse a las ya numerosas iniciativas que, des-
de las perspectivas más variadas, han ido apareciendo desde entonces.
Como destinatarios del libro, hemos tenido presentes principalmen-
te –pero no solo– a los que comienzan los estudios teológicos. Eso ex-
plica tanto la selección como el tratamiento de los temas. La experiencia
de los años de docencia nos dice que, en los niveles de la formación
básica –sin perder de vista las presentaciones actuales– no se puede re-
nunciar a ofrecer un exposición clara y completa de las cuestiones mo-
rales fundamentales. En consecuencia, nos hemos ceñido a los aspectos
centrales de cada una de ellas, sin distraer la atención con desarrollos
pormenorizados, debates, tratamientos paralelos, etc. El mismo criterio
ha guiado también el modo de redactar los temas: las introducciones
a cada parte y capítulo, las divisiones en apartados, el uso de distintos
tipos de letra, etc. Nuestra intención ha sido conseguir que los alumnos
adquieran una formación que les capacite para adentrarse críticamente
en las cuestiones tratadas.
La luz de la fe, desde la que reflexiona la Teología, ofrece modos
diversos de presentación que pueden contribuir grandemente a mostrar
las riquezas de la verdad. Buena prueba de ello son los diferentes mo-
dos de exponer la Teología Moral a lo largo de los siglos, que, con sus

1.  Cf. OT, n. 16.

31
 teología moral fundamental

innegables limitaciones, tanto han contribuido a los frutos de santidad

en la vida de la Iglesia. Lo verdaderamente decisivo es que los diversos
desarrollos teológicos –cualquiera que sea la perspectiva que adopten–
se nutran siempre y fielmente de la Revelación según es transmitida
por la Iglesia. En nuestra época y en relación con la Teología Moral son
especialmente importantes los pronunciamientos del Catecismo de la
Iglesia Católica y de la Encíclica Veritatis splendor, de Juan Pablo II.
Estas pautas han inspirado la redacción de todos los temas, si bien se
ha evitado una estructura expositivia demasiado rígida que hubiera sido
más característica de manuales de otros tiempos.
Como parte de la Teología, el campo de reflexión de la Teología
Moral son los actos humanos a la luz de la fe. Se interesa por el obrar
moral del hombre porque a él está ligado el camino que le conduce a la
salvación: la Bienaventuranza para la que ha sido creado. La reflexión
o estudio científico del obrar moral se ha estructurado clásicamente en
torno a dos partes: la Teología Moral Fundamental y la Teología Moral
Especial o General. Se trata de una división que corresponde a la consi-
deración de los actos humanos propia de la Teología Moral como ciencia
práctica: primero, lo universal, es decir, el estudio de la moralidad del
obrar humano en sí mismo (Teología Moral Fundamental); y después,
lo particular: el estudio de la moralidad del obrar en sus determinacio-
nes o ámbitos de realización concreta (Teología Moral Especial).
La Teología Moral Fundamental (o Moral General o de los Prin-
cipios, en la terminología de santo Tomás) se ocupa, por tanto, de los
fundamentos del ser y del obrar moral cristiano. Su objeto material son
los actos libres del bautizado, creado a imagen de Dios y redimido en
Cristo. Su objeto formal –la perspectiva desde la que considera esos ac-
tos– es la relación que guardan con la salvación o fin último del hombre.
En la reflexión sobre las diversas cuestiones morales, nunca podrá pro-
ceder sin tener en cuenta las otras dimensiones propias de la Teología:
la dogmática, la espiritual, la pastoral, etc.

2. Uno de los propósitos que ha guiado la estructura y redacción de

estas páginas –señalábamos antes– ha sido el deseo de responder a la
invitación del Concilio Vaticano II sobre la exposición de la Teología
Moral. Para alcanzar esta finalidad, caben muchas opciones respecto
a la organización de los temas y cuestiones de esa disciplina, pero, en
cualquier caso, como ciencia práctica, siempre ha de ser una reflexión
sobre el obrar moral humano desde la luz de la fe. Por otra parte, como
«el obrar sigue al ser», según el axioma clásico, hemos elegido como
hilo conductor de toda la exposición la persona cristiana: el hombre
incorporado (o llamado a incorporarse) a Cristo por el bautismo.

32
 INTRODUCCIÓN

En consencuencia, iniciamos nuestra exposición –después de una

parte introductoria– centrándonos en «El sujeto moral cristiano» (se-
gunda parte). Se pone así de relieve que la iniciativa salvadora parte
siempre de Dios. Es Él quien llama a la persona y la destina a un fin que,
siendo verdaderamente humano, es, a la vez, enteramente sobrenatural
(la identificación con Cristo). Y para que lo alcance, haciendo de su vida
una respuesta adecuada a la llamada divina, la dota de los medios nece-
sarios: la libertad, la gracia, etc. Esa respuesta, cuyo modelo es Cristo,
se concreta en la vida cristiana. De ahí la especial importancia de la
práctica sacramental, particularmente de la Sagrada Eucaristía.
Al estudio del sujeto moral, sigue, en la tercera parte («El dinamis-
mo de la libertad»), la reflexión sobre el obrar moral propio del cristia-
no. Esta reflexión se divide en dos secciones o apartados:
–Para acercarse a la naturaleza y características que definen el obrar
cristiano, se estudia, en la primera sección («El sentido y alcance de la
libertad»), el don de la libertad, del que Dios ha dotado al hombre para
que pueda responder al designio divino sobre su vida.
–En la segunda sección («El obrar moral»), se abordan ya directa-
mente la naturaleza y estructura de la acción moral humana, los elemen-
tos que la determinan, sus consecuencias, etc.
El estudio de la vida moral cristiana se continúa en la cuarta parte
(«Naturaleza de la virtud y organismo de las virtudes») con el examen
de la función de las virtudes humanas y sobrenaturales en el obrar moral
excelente. Dicha función no consiste únicamente en perfeccionar la ac-
ción moral, sino, sobre todo, en perfeccionar a la persona que las prac-
tica, y capacitarla para responder positivamente al plan de Dios sobre
su vida. Con esta perspectiva, se analiza el papel que desempeñan en el
conocimiento y en la realización del bien.
Para conocer y realizar el bien, el cristiano no solo cuenta con la
libertad y con los auxilios de la gracia y de las virtudes, sino también
con la ayuda de la ley moral. Sobre la naturaleza y características de esta
ayuda trata la parte quinta («El camino de la libertad»). La exposición
se hace en dos secciones.
–En la primera («La ley moral, la “revelación” del bien moral»),
se muestra que la función de la ley consiste en señalar a la persona el
camino que debe seguir para hacer de su vida una respuesta de amor al
amor creador y redentor de Dios.
–La segunda («La conciencia o “personalización” del bien») se
centra en la conciencia moral cristiana, gracias a la cual la ley de Dios
se hace, al mismo tiempo, ley del hombre.
La sexta parte («El pecado y la conversión permanente») analiza la
naturaleza y consecuencias de la respuesta negativa que el ser humano,

33
 teología moral fundamental

en el ejercicio de su libertad, puede dar al proyecto de Dios sobre su

vida. En lugar de orientar su existencia en la dirección del bien, puede
apartarse de él y dirigirse hacia el mal. La reflexión, que se centra sobre
todo en el modo de salir y reparar las consecuencias del pecado, es una
invitación a la conversión permanente. Con el propósito de contribuir
a que el obrar moral constituya una respuesta positiva a la llamada sal-
vadora de Dios, se estudian los temas clásicos en el tratado sobre los
pecados: su naturaleza, causas, efectos, etc.

3. Formuladas a manera de tesis, las líneas que presiden toda la

exposición son las siguientes:
a) El sentido del obrar humano solo se explica adecuadamente des-
de su referencia al fin último (la identificación con Cristo).
b) El obrar moral excelente, el que permite realizar el sentido últi-
mo, es el propio de la virtud.
c) Del obrar moral excelente, forma parte insperable la referencia
a la ley moral como camino de la virtud.
d) La conciencia moral hace posible que la ley divina se convierta
en la guía interior de la libertad humana.

4. Algunas de las claves o categorías fundamentales para la com-

prensión adecuada del presente manual son las siguientes:
a) Vocación cristiana. El obrar moral humano es respuesta a la ini-
ciativa de Dios, que comporta siempre su auxilio.
b) Fin. El obrar moral humano está siempre configurado por una
finalidad.
c) Participación. El hombre es imagen y semejanza de Dios; su ser
y obrar están llamados a reflejar fielmente el ser y obrar divinos.
d) Virtud. Gracias a la virtud, el hombre, más allá de obrar bien, se
hace bueno y realiza así el designio creador y redentor de Dios.

5. En la exposición de los contenidos, hemos procedido agrupando

la materia en cinco partes, divididas a su vez en capítulos.
–La primera parte («Introducción a la Teología Moral Fundamen-
tal») es una breve reflexión sobre el objeto y naturaleza de la Teología
Moral Fundamental. En primer lugar, se ponen de relieve su íntima co-
nexión con las demás partes de la Teología y su especificidad respecto
a los demás tratados de la Teología Moral (capítulo I). Se describe, a
continuación, el desarrollo, a lo largo de los siglos, de la exposición del
mensaje moral cristiano. Se trata de un esbozo de los géneros más usa-
dos en el tratamiento del discurso teológico moral (capítulo II).

34
 INTRODUCCIÓN

–La segunda parte («El sujeto moral cristiano») considera el sujeto

concreto del actuar humano como paso previo necesario al estudio de
su conducta. Lo hace, en primer lugar, desde la Revelación cristiana, e
indaga las pautas de conducta que le son propias precisamente por su
condición de cristiano. La búsqueda de las referencias que ha de tener la
conducta moral cristiana corresponde al tratado que en la moral clásica
ocupaban el estudio del fin último del hombre y el del hombre cristiano.
Esa concepción sigue siendo básicamente válida. Sin embargo, su pre-
sentación en los manuales clásicos ha sido sometida, a lo largo del siglo
pasado, a una profunda reflexión crítica, a fin de dotar al tratado de una
más honda y evidente fundamentación bíblica y teológica.
Con este propósito, se comienza con el análisis, en sus elementos
más fundamentales, del contenido moral de la Revelación divina. Pri-
mero, se estudia el mensaje moral del Antiguo y del Nuevo Testamento.
Después, con una perspectiva de conjunto, se exponen la novedad y la
especificidad que convierten en único el mensaje moral cristiano (capí-
tulo III). En el capítulo siguiente, se presentan los diversos rasgos que
componen –y en torno a los cuales se puede desarrollar– la noción de fin
último del hombre (capítulo IV). Por último, en los capítulos posteriores
se expone, de acuerdo con los desarrollos más recientes de la Teología
Moral, el contenido de dicha noción (capítulo V) y sus consecuencias
(capítulo VI).
–La tercera parte («El dinamismo de la libertad») se divide en dos
secciones.
a) La primera sección («El sentido y alcance la libertad») es una
reflexión sobre el don de la libertad, por el que la persona es capaz de
decir «sí» al designio de Dios sobre su vida. Con esa perspectiva, se
analiza, en primer lugar, el señorío de la persona sobre sus actos. Y
como se considera el hombre histórico, es decir, el pecador y redimido,
la exposición del tema se detiene particularmente en la reflexión sobre
la naturaleza y educación de la libertad cristiana (capítulo VII). Este
análisis se continúa con la referencia al influjo que sobre la libertad
pueden ejercer de las pasiones. Porque, si bien es libre gracias a su di-
mensión espiritual, es toda la persona («totalidad unificada» corpóreo
espiritual) la que está llamada a ser libre (capítulo VIII).
b) En la segunda sección («El obrar moral»), se estudia la libertad
humana desde la perspectiva de su ejercicio. Se plantea, en primer lugar,
la cuestión de la naturaleza y estructura de los actos morales. En segun-
do lugar, se determinan sus elementos constitutivos y los impedimentos
que pueden obstaculizar la libertad. Y como se contempla la actividad
del hombre pecador y redimido, se presta una atención particular a la
actuación de la gracia (capítulo IX). Pero los actos de la persona pueden

35
 teología moral fundamental

ser buenos o malos. De ahí que es necesario determinar los elementos

que configuran moralmente como bueno o malo un acto realizado li-
bremente (capítulo X). El estudio de la moralidad de los actos libres se
completa con la consideración de algunas cuestiones particulares; sobre
todo, la responsabilidad moral de los actos externos, las consecuencias
de los propios actos, los actos indiferentes y el mérito de las obras bue-
nas (capítulo XI).
–La cuarta parte («Naturaleza de la virtud y organismo de las virtu-
des») trata de la función que desempeñan las virtudes en el incremento
de la capacidad de la persona para conocer, amar y realizar el bien.
Una vez que en los capítulos anteriores se ha identificado el bien moral
del cristiano, la reflexión sobre las virtudes busca ayudar a comprender
cómo se va desarrollando la persona, desde la inmadurez inicial –físi-
ca, intelectual y moral–, hasta la plenitud de desarrollo de sus diversas
dimensiones. Las virtudes son fruto del ejercicio continuo de la propia
libertad en el camino hacia Dios, que ya ahora introduce a la persona
en su intimidad, en ese juego de naturaleza, gracia y libertad. Gracias a
las virtudes, la persona conoce cada vez mejor el bien, y se desarrolla
cada vez más su potencia y habilidad para realizarlo por amor. El amor,
realizado en cada acción concreta que reclama la libertad, hace que la
persona crezca por dentro, cada vez más, con el bien que ama y ejerce
paso a paso. Crece en la libertad de los hijos de Dios, que es crecer en
santidad.
El desarrollo de esta parte, que se hace en seis capítulos, comienza
con una síntesis de la historia del tratamiento de la virtud a lo largo de
los siglos (capítulo XII). Enseguida se aborda el estudio de la natura-
leza de las virtudes en general y los diversos tipos de virtudes (capí-
tulo XIII). Pero como nada puede entenderse en la vida del cristiano
si no se conoce su inserción ontológica y moral en Cristo, se estudia a
continuación la función de las virtudes sobrenaturales y los dones del
Espíritu Santo (capítulo XIV). Desentrañar esa función es el propósito
de los capítulos que siguen, porque si se quiere encontrar su sentido in-
terno, se debe acudir a la consideración del orden en que van entrando
en juego.
a) El primer paso es saber qué es lo bueno. Y ese buen juicio no
está dado de entrada, sino que necesita un crecimiento, tanto humano
como sobrenatural, que se adquiere con las virtudes y dones intelectua-
les, y requiere además la ayuda de las demás virtudes (capítulo XV).
b) Además es preciso que ese bien sea alcanzable, adecuado a las
fuerzas del sujeto. Para pasar del «querría» al «quiero» es necesario
reforzar la libertad con las virtudes de la fortaleza y la esperanza (ca-
pítulo XVI).

36
 INTRODUCCIÓN

c) La realización efectiva del bien se ejecuta, sin embargo, en el

acto libre de amor, gracias a las virtudes del amor-justicia y de la cari-
dad (capítulo XVII).
d) Y como la persona que ama es la persona entera de carne y hue-
so, aparece clara la necesidad del dominio sobre uno mismo que conce-
de la virtud de la templanza, como progresiva integración de la unidad
de alma-cuerpo, verdadera «personalización» del cuerpo, indispensable
madurez de la persona de carne (capítulo XVIII).
–La quinta parte («El camino de la libertad») se desarrolla en dos
apartados o secciones.
a) La primera («La ley moral: la “revelación” del bien moral») con-
sidera la función de la ley moral en el conocimiento y seguimiento del
designio amoroso de Dios sobre el hombre. Porque, como criatura a
imagen de Dios redimida en Cristo, cuenta ya con la capacidad de obrar
natural y sobrenaturalmente el bien. El tratamiento se abre con una con-
sideración general sobre la ley moral: su fundamento, clases y finalidad.
En última instancia se trata demostrar cómo la ley moral señala el cami-
no que la persona ha de seguir para hacer de su vida una respuesta al de-
signio amoroso de Dios (capítulo XIX). Después se consideran las vías
que Dios ha proporcionado al hombre para acceder a esa participación
y conocimiento: primero, la de la razón (la ley moral natural) (capítulo
XX); después, la de la fe (la ley moral sobrenatural) (capítulo XXI). Al
final se estudia la función de las leyes civiles y de la Iglesia en relación
con la ley moral (capítulo XXII)
b) La segunda sección («La conciencia o “personalización” del
bien») es una reflexión sobre el modo de hacer que la ayuda proporcio-
nada por la ley moral sea coherente y acorde con la dignidad y libertad
humana. El bien moral indicado por la ley moral necesita ser interiori-
zado por la persona. Solo así se mueve por sí misma y no es arrastrada
desde el exterior. Actúa libremente. La exposición, que se inicia con una
consideración general sobre la conciencia moral, tiene delante también
la enseñanza de la Escritura, la Tradición y el Magisterio de la Iglesia
(especialmente Veritatis splendor) y el desarrollo del tema en la actuali-
dad (capítulo XXIII). A continuación se estudia el tema de la conciencia
como «lugar de encuentro entre la ley moral y la libertad personal». Es
la «voz de Dios» y la «voz del hombre» (capítulo XXIV). Por último se
tocan algunas cuestiones particulares, y se dedica una atención especial
a la formación cristiana de la conciencia (capítulo XXV).
–La sexta pate («El pecado y la conversión permanente») analiza la
naturaleza y consecuencias de la respuesta negativa que el ser humano,
en el ejercicio de su libertad, puede dar al proyecto de Dios sobre su
vida. En vez de orientar su existencia en la dirección del bien, puede

37
 teología moral fundamental

apartarse de ese bien y dirigirse hacia el mal. En esa consideración el

estudio, que se centra sobre todo en el modo de salir y reparar las conse-
cuencias de esa situación, es una invitación a la conversión permanente.
Con ese intento se estudia, en primer lugar, que la naturaleza y esencia
del pecado solo es posible desde la Revelación: la Escritura, los Padres
y el Magisterio de la Iglesia (capítulo XXVI). Viene a continuación el
desarrollo sistemático de la doctrina sobre el pecado. Primero tiene lu-
gar el análisis del concepto, la división o clases del pecado, con una
atención particular al pecado social. Sigue después una exposición más
detenida de la diversidad y distinción de los pecados (capítulo XXVII).
Se continúa con el examen de las causas de los pecados, un tema de es-
pecial importancia, si lo que se pretende es ayudar a rechazarlos o salir
de ellos si se hubieran cometido. Se trata, en efecto, no tanto de con-
trarrestar los síntomas, cuanto de ir a las raíces de los mismos. Para lo
que ayuda sobre manera el conocimiento de los efectos que ocasionan.
De ahí el interés por enumerar esas consecuencias para la persona, sea
o no cristiana (capítulo XXVIII). Por último, con esa misma finalidad,
el estudio se detiene, ya expresamente, en la consideración de la necesi-
dad de comenzar y recomenzar permanentemente como una disposición
habitual de la persona, dada su condición pecadora. Es el marco de la
vida moral cristiana: la santificación personal, el servicio a los demás, la
edificación de la Iglesia y la salvación del mundo (capítulo XVIX).

*  *  *

Los profesores E. Cófreces y R. García de Haro publicaban el año

1998 en esta misma colección una Teología Moral Fundamental. Su
rigor y altura, reconocidos por las publicaciones del momento, la hicie-
ron merecedora de los elogios de buena parte de sus colegas. Un buen
hacer también advertido por los que se dedican al estudio de esa asig-
natura. Pero, agotada la edición, se planteaba el dilema de reeditar el
manual como lo dejaron sus autores, ya fallecidos, o presentar una obra
totalmente nueva, que incorporara los intentos de renovación llevados a
cabo posteriormente. Esta segunda opción, que nos pareció mejor, es la
que ahora ofrecemos con esta publicación.
15 de agosto (solemnidad de la Asunción de la Virgen), 2012.

38
 PRIMERA PARTE

Introducción
a la Teología Moral Fundamental
(Augusto Sarmiento)
 La cuestión del sentido y valor de la actividad humana es decisiva
para la existencia de la persona, sea o no cristiana. De esa actividad de-
penden su perfección y felicidad, o su fracaso y desgracia. En el caso del
cristiano, además, está en juego la respuesta a la vocación a la santidad
que ha recibido por el Bautismo. De ahí la importancia de la Teología
Moral, porque, como reflexión sobre los actos humanos desde la razón
iluminada por la fe, lleva a percibir el significado pleno de esa actividad
en el marco de la verdad sobre el hombre y el sentido de su vocación.
Como ciencia, la Teología es una. Sin embargo, sin olvidar esa uni-
dad, las diversas perspectivas sobre su objeto permiten distinguir en ella
diferentes ramas o partes. Por esa razón, es acertado hablar de Teología
Dogmática, Teología Moral, Teología Pastoral, Teología Espiritual, etc.
Dentro de la Teología Moral es posible también establecer partes o di-
visiones. La habitual y más común es la distinción entre Teología Moral
Fundamental (estudia la moralidad de obrar humano en sí mismo o en
general) y Teología Moral Especial (estudia el obrar humano en sus
determinaciones o ámbitos de realización particular).
Como la dimensión ética es una característica inherente al obrar
humano e implica siempre a la persona en su totalidad, esta, en cada una
de las acciones que realiza, «se hace» buena o mala, y se relaciona bien
o mal con Dios y con los demás. Toda la actividad moral, por ser de la
persona, es «personal» y, en consecuencia, «religiosa» («teologal») y
«social». De ahí que se pueda hablar de «Moral de la persona», «Moral
teologal» y «Moral social».
Reflexionar sobre el estatuto de la Teología Moral Fundamental, es
decir, sobre su objeto y naturaleza, es el primer propósito de esta parte.
A la vez que se subraya su íntima conexión con las demás partes de la
Teología, se pone de relieve su especificidad respecto los demás trata-

41
 Introducción a la Teología Moral Fundamental

dos de la Teología Moral (capítulo I). Después se describe el desarrollo

de la exposición del mensaje moral cristiano a lo largo de los siglos.
Se trata de un esbozo de los géneros más usados en el tratamiento del
discurso teológico moral (capítulo II).

Bibliografía

Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 74-95.

Juan Pablo II, Encíclica Veritatis splendor, 6.VIII.1993.
G. Angelini, Teologia Morale Fondamentale. Tradizione, Scrittura e teoria,
Glossa, Milano 1999, 57-237.
C. Caffarra, «Historia (de la teología moral)», en L. Rossi y A. Valsecchi
(dir.), Diccionario Enciclopédico de Teología Moral, Paulinas, Madrid
1980, 436-454.
E. Colom y Á. Rodríguez-Luño, Scelti in Cristo per essere santi, Università
della Santa Croce, Roma 2003, 13-50.
J. R. Flecha, Teología Moral Fundamental, BAC, Madrid 1994, 31-74.
R. Gerardi, Storia della Morale, EDB, Bologna 2003.
F. X. Murphy y L. Vereecke, Estudios sobre historia de la teología moral,
PS, Madrid 1969.
S. Pinckaers, Las fuentes de la moral cristiana, EUNSA, Pamplona 2007,
33-39.

42
 Capítulo I

La naturaleza de la Teología Moral

El interés de este capítulo radica en que, además de señalar el esta-

tuto de la Teología Moral como ciencia, pone de relieve una de las ca-
racterísticas que debe distinguir siempre el estudio de esta disciplina: su
intrínseca conexión con las demás ramas de la Teología, principalmente
con la Dogmática (Antropología Sobrenatural, Cristología, Eclesiolo-
gía, Pastoral, Liturgia) y con la Teología Espiritual.
El capítulo se abre con una consideración sobre el objeto y las fuen-
tes de la Teología Moral (1); a continuación se estudia la relación de
la Teología Moral con otras partes de la Teología (2); y, por último,
después de tratar la dimensión práctica de esta ciencia teológica (3), se
cierra con la cuestión de las divisiones de la Teología Moral (4).

1. El objeto y las fuentes de la Teología Moral

La cuestión de la moralidad, es decir, del sentido y valor de la

actividad humana, es esencial en la existencia de la persona, sea o
no cristiana. De que esa actividad sea moralmente buena dependen
su perfección y felicidad, y la construcción y el desarrollo de la vida
social. Con su conducta moralmente buena, el cristiano, además, cum-
ple su vocación a la santidad, edifica la Iglesia y extiende el Reino de
Dios.
La reflexión sobre la conducta moral es una exigencia ineludible
de la persona como creatura inteligente y libre. Esta reflexión admite
un doble enfoque. Por una parte, el que ha sido característico de la Ética
desde la aparición misma del pensamiento sistemático. Por otra, el que
corresponde a la Teología, que partiendo de la Revelación y, por tanto,
con una completa percepción del hombre, analiza las características de

43
 Introducción a la Teología Moral Fundamental

su conducta1. De aquí que la conducta moral sea objeto del discurso

teológico, entendido como estudio científico, que se realiza con la razón
iluminada por la fe. La Teología, gracias a la luz de la Revelación, tiene
acceso a la entera verdad sobre el hombre y el sentido de su vocación.

1.1.  Objeto

La Teología Moral trata de los actos humanos: es su objeto mate-

rial. Existen otras ciencias que tienen el mismo objeto material, como la
historia, la psicología, la ética, etc. Pero la Teología Moral se distingue
de todas ellas por su objeto formal, es decir, por el punto de vista desde
el que considera dichos actos.
En efecto, lo que interesa de los actos humanos a la Teología Moral
es saber cómo deben ser realizados para que la persona alcance su per-
fección como persona y su felicidad. Este saber lo busca con la razón
iluminada por la luz de la fe en la Revelación, donde se encuentra la
verdad revelada por Dios sobre el sentido de la vida y vocación de la
persona humana.
Santo Tomás dice que la Teología Moral es «la parte de la ciencia
teológica que, procediendo según los principios revelados, estudia la
ordenación de los actos humanos a Dios como fin sobrenatural»2.
La Teología Moral puede definirse, por tanto, como la parte de la
ciencia teológica que estudia los actos humanos a la luz de la razón
iluminada por la fe, para ordenarlos a la perfección del hombre y a la
visión amorosa de Dios, como felicidad verdadera y plena, por medio
de la gracia. O también, como la reflexión científica, a partir de los
datos que ofrece la Revelación, sobre la actividad moral humana como
respuesta a la vocación cristiana.
«La teología moral es una reflexión que concierne la “moralidad”, o
sea, el bien o el mal de los actos humanos y de la persona que los realiza,
y en este sentido está abierta a todos los hombres; pero es también teo-
logía, en cuanto reconoce el principio y el fin del comportamiento moral
en aquel que “sólo Él es bueno” y que, dándose al hombre en Cristo, le
ofrece las bienaventuranzas de la vida divina»3.

1.  Cf. E. Colom y Á. Rodríguez, Elegidos en Cristo para ser santos. Curso de Teología
Moral Fundamental, Palabra, Madrid 2000, 23. La moral cristiana asume la moral natural, pero
al mismo tiempo, tiene una espcificidad propia que le viene de su objeto (el hombre cristiano),
de sus fuentes y de su método.
2.  S. Tomás de Aquino, In Sent., II, d. 24, q. 3, a. 5; STh., I-II, q. 74, a. 9.
3.  VS, n. 29.

44
 LA NATURALEZA DE LA TEOLOGÍA MORAL

1.2.  Fuentes

Las fuentes de la Teología Moral son las de toda la Teología: la

Escritura, la Tradición y el Magisterio de la Iglesia, que constituyen una
indisociable unidad en la transmisión de la Revelación4. Son fuentes
necesarias, ya que solo ellas nos dan a conocer la Revelación.
«Es evidente –dice el Vaticano II, a este propósito– que la Sagrada
Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia, según el
designio sapientísimo de Dios, están unidos y entrelazados de tal forma
que no tienen consistencia el uno sin los otros, y que juntos, cada uno a
su modo, bajo la acción del Espíritu Santo, contribuyen eficazmente a la
salvación de las almas»5.
A estas fuentes necesarias hay que añadir, como fuentes auxiliares,
las ciencias filosóficas y las ciencias positivas sobre el hombre.

a)  Fuentes necesarias

–La Sagrada Escritura. «El estudio de la Sagrada Escritura, ha de

ser como el alma de la sagrada teología»6. Con el estilo propio de los
libros sagrados, transmite, de manera más o menos directa y gradual, el
sentido, el valor y los modos de vida coherentes con el designio eterno
y salvador de Dios.
El centro y culmen de la Revelación –y, por tanto, de la moral cris-
tiana– es la vida y enseñanzas de Jesucristo. Él es el modelo de vida
acabado y perfecto para todos los hombres.
La Sagrada Escritura no se limita a darnos un criterio genérico so-
bre la imitación de Cristo. Contiene normas morales válidas para todos
los tiempos, pero sobre todo enseña la verdad plena sobre el hombre y
su conducta, sobre su destino eterno y las virtudes que debe practicar
para alcanzarlo.
«Toda la Escritura es inspirada por Dios y útil para enseñar, para
argumentar, para corregir y para educar en la justicia, a fin de que el
hombre de Dios esté bien dispuesto, preparado para toda obra buena» (2
Tm 3, 16-17). Todos y cada uno de sus libros tienen un significado moral,
que ha de ser estudiado por el teólogo moralista. Existen, sin embargo,

4.  Cf. DV, n. 10.

5.  Ibíd.
6.  Ibíd., n. 24.

45
 Introducción a la Teología Moral Fundamental

libros y textos más directamente morales, como los libros sapienciales,

en el Antiguo Testamento; el Sermón de la Montaña, en los Evangelios;
o las partes parenéticas de las Cartas de san Pablo, en el Nuevo Testa-
mento.
–La Tradición. Todo lo que enseña la Escritura sobre el sentido
y el valor del obrar moral ha de comprenderse «teniendo en cuenta la
Tradición viva de la Iglesia y la analogía de la fe»7. La Escritura y la
Tradición «están íntimamente unidas y compenetradas»8. «Una y otra
hacen presente y fecundo en la Iglesia el misterio de Cristo que ha pro-
metido estar con los suyos “para siempre hasta el fin del mundo” (Mt
28, 20)»9. Ambas «constituyen un solo depósito sagrado», el depósito
de la Revelación10.
La Tradición no ha de entenderse en un sentido estático y mera-
mente doctrinal, como si se limitara a ofrecer verdades o normas de vida
moral. Es, por el contario, una realidad viva, que «deriva de los após-
toles (y) progresa en la Iglesia con la asistencia del Espíritu Santo»11.
«La Iglesia, a la cual está confiada la transmisión e interpretación de la
Revelación, “no saca exclusivamente de la Sagrada Escritura la certeza
de todo lo revelado”»12. Se dice, por eso, que la Sagrada Escritura sin la
Tradición es, al menos, formalmente insuficiente13.
Un testimonio privilegiado de la Tradición son las enseñanzas de los
santos Padres, transmitidas principalmente en tres clases de obras: «los
comentarios de la Escritura y las homilías, las obras de conjunto de com-
posición personal y, por último, las obras consagradas a los problemas
morales personales»14.
–El Magisterio de la Iglesia. Es una fuente tan necesaria de la Teo-
logía Moral como la Escritura y la Tradición. Solo al Magisterio vivo
de la Iglesia ha sido confiada la misión de interpretar auténticamente la
Palabra de Dios, escrita o transmitida oralmente, es decir, la revelación

  7.  DV, n. 12.

  8.  Ibíd., n. 9.
  9.  CEC, n. 80.
10.  Cf. DV, n. 10.
11.  Ibíd., n.8.
12.  CEC, n. 82.
13. �������
Cf. F. Ocáriz y A. Blanco, Teología Fundamental, Palabra, Madrid 2008, 135-139.
14.  S. Pinckaers, Las fuentes de la moral cristiana, EUNSA, Pamplona 2007, 245. Per-
tenecen a la primera clase de obras, a título de ejemplo, las Homiliae de S. Juan Crisóstomo, los
Moralia de S. Basilio o las Enarrationes in Psalmos de S. Agustín. Forman parte de los escritos
del segundo grupo, entre otros, la Didakjé, el Pedagogo de Clemente de Alejandría o el De doc-
trina christiana de S. Agustín. Entre las obras dedicadas a cuestiones particulares destacan los
tratados de Tertuliano, de S. Agustín, etc.

46
 LA NATURALEZA DE LA TEOLOGÍA MORAL

que Dios ha hecho de Sí mismo y de su designio de salvación a fin de

que el hombre pueda llegar a la Vida Eterna. Por eso, entre otras cosas,
«la relación entre el bien moral de los actos humanos y la vida eterna»
o fin último del hombre15 forma parte de los contenidos esenciales de la
Revelación.
Existe, en efecto, una conexión intrínseca entre la fe y la moral, has-
ta el punto de que, como señala el Apóstol, «la fe sin obras no salva»16 y,
por lo mismo, hace ineficaz la Revelación. En este sentido, los concilios
de Trento y Vaticano I y II, para referirse al contenido de la Revelación,
hablan de que está integrado por «las cosas de fe y de moral» (res fidei
et morum), constituyendo ambas el «único depósito» de la Palabra de
Dios17. De ahí que sea habitual y común afirmar la autoridad del Magis-
terio de la Iglesia en la interpretación auténtica del contenido moral de la
Revelación. Una misión que ejerce en el nombre de Jesucristo18.
El Magisterio de la Iglesia ha reclamado constantemente su compe-
tencia sobre el orden moral natural19. Significativas al respecto son las
palabras de Pablo VI, que indican además el fundamento de esa auto-

15.  Cfr. VS, nn. 8, 28, 72, etc.

16.  St 2, 17.
17.  Sobre el significado dado en Trento a esta expresión puede verse el estudio de T. Ló-
pez, «“Fides et mores“ en Trento», ScTh 5 (1973), 175-221; también M. Zalba, «Omnis et sa-
lutaris veritas et morum disciplina. Sentido de la expresión “mores” en el Concilio de Trento»,
Gregorianum 54 (1973), 680-714. Al respecto, el cardenal J. Ratzinger (Le fonti della Teologia
Morale, «CRIS-Documenti» 54, Roma 1995, 14) escribe que «nel linguaggio di Trento, la for-
mula fides et mores non significa semplicemente fede e morale nel senso odierno dei termini, ma
li intende piuttosto nel senso più ampio nel quale sono compresse le consuetudini di vita della
Chiesa, insieme all’ordine morale nel senso stretto della parola». En el Vaticano I con la fórmula
doctrina de fide et moribus se designa el objeto de la infalibilidad del magisterio del Papa y, en
consecuencia, la doctrina de moribus, sobre la que el Papa es infalible, señala aquellas verdades
morales relacionadas con el «depósito de la fe». Cf. sobre este punto A. Carrasco Rouco, «Igle-
sia, Magisterio y Moral», en G. del Pozo Abejón (dir.), Comentarios a la «Veritatis splendor»,
BAC, Madrid 1994, 430-432. En la misma línea del Vaticano I, la Constitución Lumen gentium
del Vaticano II habla de la fides moribus applicanda dentro del contenido de la Revelación. Como
precisa F. Ocáriz, «La competenza del Magistero della Chiesa “in moribus”», en VV. AA., «Hu-
manae vitae»: 20 anni dopo. Atti del II Congresso Internazionale di Teologia Morale (Roma 9-12
novembre 1988), Ares, Milano 1989, 126: «a Trento infatti si parla di fides et mores nel contesto
dell’oggetto trasmesso dalla Scrittura e dalla Traditione; nella Lumen gentium si tratata della fede
da applicare alla condotta morale: fides moribus applicanda».
18. ���
Cf. DV, n. 10; CEC, n. 85.
19.  Son abundantísimos los documentos del Magisterio en esta línea. Bastantes se en-
cuentran citados en F. Ocáriz, «La competenza del Magistero della Chiesa “in moribus”», cit.,
128 (nota 15) y en A. Carrasco Rouco, «Iglesia, Magisterio y Moral», cit., 433-437. Con an-
terioridad: M. Zalba, «Num magisterio Ecclesiae commissa fuerit propositio et interpretatio
declarativo-comprehensiva authentica iuris naturalis», Doctor Communis 23 (1969), 125-136.
Con posterioridad al publicación de Veritatis splendor, sobre la autoridad del Magisterio en rela-
ción con la ley natural, se puede consultar: J. A. Martínez Camino. «La fe que actúa (Gál 5, 6).
Fe y razón en la “Veritatis Splendor”», en G. del Pozo Abejón, (ed.), Comentarios a la «Veritatis

47
 Introducción a la Teología Moral Fundamental

ridad: a) la relación entre la ley moral natural y la ley evangélica; b) la

necesidad de la observancia de la ley moral natural para la salvación:
«Ningún fiel querrá negar que corresponde al Magisterio de la Igle-
sia interpretar también la ley moral natural (…) Jesucristo, al comunicar
a Pedro y a los apóstoles su autoridad divina y al enviarlos a enseñar a
todas las gentes sus mandamientos, los constituía en custodios y en in-
térpretes auténticos de toda la ley moral, es decir, no sólo de la ley evan-
gélica, sino también de la ley moral natural, expresión de la voluntad de
Dios, cuyo cumplimiento es igualmente necesario para salvarse»20.
La guía del Magisterio de la Iglesia no es una instancia que se im-
pone desde fuera. Sin la luz del Magisterio, la Teología estaría siempre
en peligro21. A la vez, sin embargo, es necesario advertir que de esa ma-
nera la función de la Teología no se reduce a ser un simple instrumento
auxiliar del Magisterio, limitándose a repetir lo que este dice. La Teo-
logía «debe enseñar (…) cómo podemos entender aquello que afirma la
fe; de otra manera, si se limitase a repetir lo que dicen las autoridades,
certificaría que tal es la verdad, pero no daría ciencia ni inteligencia, y
la mente de los que escuchan quedaría vacía»22. La Teología Moral, res-
pondiendo a la voz de la verdad, ha de mostrar, a través de la inteligen-
cia de la fe, la razonabilidad y profunda humanidad de las exigencias
éticas que propone la Revelación.

b)  Fuentes auxiliares

Todas las verdades que el hombre puede conocer racionalmente so-

bre su ser y su obrar pueden servir a la Teología Moral. Tienen especial
importancia las verdades de la filosofía, especialmente de la ética filo-

Splendor», cit., 393-402; A. Sarmiento. «Determinaciones de la autoridad de la Iglesia sobre la

moral», IC 40 (2000), 53-71.
20.  Pablo VI, HV, n. 4. Disienten de esta concepción de la autoridad del Magisterio de la
Iglesia repecto de la conducta moral concreta los partidarios de la así llamada «moral autónoma»,
que, distinguiendo entre el orden trascendental y el categorial o entramundano, proclaman «una
completa autonomía de la razón en el ámbito de las normas morales relativas al recto ordena-
miento de la vida en este mundo» (VS, n. 36). Pero de esta corriente o visión de la moral se tratará
después a propósito de la ley moral. Sobre el tratamiento que hace Veriatis splendor de la «moral
autónoma» puede consultarse el excelente estudio de Á. Rodríguez-Luño, «“Veritatis splendor”
un anno dopo. Appunti per un bilancio (I)», Acta Philosophica 4 (1995), 242-259; E. Colom, Á.
Rodríguez-Luño, Scelti per essere santi, Edusc, Roma 2008, 39-42.
21. �������
Cf. J. Ratzinger, «Theologia e Chiesa», Com 87 (1986), 104-105.
22.  S. Tomás de Aquino, Quodlibet., IV, q. 9, a. 3 (Marietti, XX. 83). Sobre la competen-
cia del Magisterio en las cuestiones morales, cf. F. Ocáriz, «La competenza del Magistero della
Chiesa “in moribus”», en VV.AA., «Humanae vitae»: 20 anni dopo, cit., 125-138.

48
 LA NATURALEZA DE LA TEOLOGÍA MORAL

sófica, y de algunas ciencias positivas más directamente relacionadas

con la conducta humana.
–Las ciencias filosóficas. La Teología Moral, como el resto de la
Teología, exige un recto uso de la filosofía. No puede haber Teología
–esto es, intellectus fidei, inteligencia de la fe– sin una metafísica verda-
dera: la fe no anula, sino que supone y perfecciona la razón.
Entre las ciencias filosóficas, la más afín a la Teología Moral es la
Ética Filosófica. Aunque ambas tienen el mismo objeto –la moralidad
de los actos humanos y la perfección moral de la persona– la Ética Fi-
losófica solo tiene en cuenta los conocimientos accesibles a la razón
natural, y la certeza de sus afirmaciones descansa sobre la validez de sus
premisas y el rigor de sus argumentaciones.
A pesar de contar con distintas fuentes, entre el conocimiento moral
natural (Ética Filosófica) y el sobrenatural (Teología Moral) debe darse
siempre una mutua ordenación y complementariedad23, porque respon-
den al mismo y único designio de Dios. Si entre ellos surgiera alguna
contradicción, sería solo aparente; se debería a interpretaciones parcia-
les o incorrectas de los datos de que se dispone.
Si la Ética Filosófica es verdadera, presta un gran servicio a la Teo-
logía Moral, sobre todo porque esta asume todas las verdades morales
naturales.
Por otra parte, la Teología Moral ayuda a la Ética Filosófica en su
propio ámbito, porque el conocimiento moral natural es verdadero, pero
imperfecto. Aunque el hombre –también después del pecado original–
es capaz de conocer la verdad moral natural con las fuerzas de la razón,
necesita la ayuda de la Revelación para alcanzar ese conocimiento «sin
dificultad, con una certeza firme y sin mezcla de error»24. El auxilio de
la Revelación es absolutamente necesario, si se quiere conocer la ver-
dad moral en la perspectiva del entero plan de Dios.
–Las ciencias positivas sobre el hombre. Particularmente signifi-
cativo es el auxilio que pueden prestar a la Teología Moral ciencias
como la Antropología, la Psicología, la Sociología, etc. Ayudan a cono-
cer mejor los condicionamientos –de tipo social, psicológico, histórico,
etc.– en los que la persona desarrolla su existencia y vida moral, y de
este modo pueden hacer más precisos los juicios éticos.
A pesar de la importancia de los datos que puedan suministrar, es
preciso tener en cuenta que no proporcionan los criterios de discerni-
miento moral. Por eso, es importante subrayar que «la utilización por

23.  Cf. DV, n. 1.

24.  Ibíd., n. 6.

49
 Introducción a la Teología Moral Fundamental

parte de la Teología de elementos o instrumentos conceptuales prove-

nientes de la filosofía o de otras disciplinas exige un discernimiento de
esos elementos o instrumentos conceptuales, y no al contrario»25.

2. La unidad de la Teología. La relación de la Teología Moral

con otras partes de la Teología

Por ser reflejo y participación de la ciencia divina, una y simpli-

císima, la Teología es también una26. Así lo requiere el objeto del que
trata, que es uno (Dios y todas las cosas en cuanto ordenadas a Dios),
y la luz con la que lo considera, que es una (la razón iluminada por
la fe).
La Teología dirige su atención a las más variadas materias, espe-
culativas y prácticas, sobre Dios, el mundo y el hombre (nada de lo
humano queda fuera de su campo), pero siempre bajo la luz de la fe en
la Revelación, que ilumina todos los campos del saber teológico.
Esta unidad de perspectiva en la consideración de las cuestiones,
sean especulativas o prácticas, hace que la Teología Moral deba ser con-
siderada siempre como parte integrante y principal de la Teología27. La
unidad de la Teología es compatible con la división en partes o tratados
diversos por razones de estudio o académicas.

2.1.  Teología Moral y Teología Dogmática

Teología Dogmática y Teología Moral son partes integrantes y

constitutivas de la Teología: la primera se centra principalmente en la
dimensión especulativa; y la segunda, en la práctica u operativa. Se
dice principalmente, porque la doctrina de la Revelación integra esas
dos dimensiones fundamentales, es decir, lo que se ha de creer y lo que
se ha de obrar, como recuerda el Símbolo de la fe; o las «cosas de fe y
costumbres» (res fidei et morum), en palabras de los Concilios28. Y son
tan inseparables que las «cosas de fe» entran de lleno en las «cosas de
costumbres», y a la inversa.

25.  Dve, n. 10.

26.  Cf. S. Tomás de Aquino, In Sent., I, prol., q. 1 a. 2; STh., I, q. a. 3-7.
27.  Cf. T. Urdánoz, «Introducción general a la parte moral de la “Summa”», en Suma
Teológica de Santa Tomás de Aquino. IV, BAC, Madrid 1954, 9-10.
28.  Cf. Concilio de Trento, Decr. Sacrosancta, en DS 1501; LG, n. 25, en DS, n. 4149.
(Cf. nota 19).

50
 LA NATURALEZA DE LA TEOLOGÍA MORAL

Si, dentro de la unidad de la Teología, se establece una distinción

entre Dogmática y Moral ha de hacerse con la convicción de que, en
el fondo, son denominaciones de la misma ciencia teológica, toda ella
especulativa y práctica. Y esa unidad exige el mismo tratamiento teoló-
gico. Por eso, aunque por razones metodológicas se estudien separada-
mente, en el tratamiento de los temas y cuestiones deben hacerse notar
la fusión y las implicaciones mutuas.

2.2.  Teología Moral y Teología Espiritual

La unidad de la Teología y la afirmación, hecha por el Vaticano II,

de que la llamada universal a la santidad ha de ser objeto del discurso
propio de la Teología Moral, hace que no se pueda sostener la separa-
ción entre Teología Moral y Teología Espiritual, defendida por no pocos
autores y corrientes antes del Concilio.
Según aquella manera de pensar, la Teología Moral se centraría
casi exclusivamente en el estudio y explicación del cumplimiento de los
mandamientos, la naturaleza y gravedad de los pecados, etc. La Teolo-
gía Espiritual, en cambio, tendría por objeto los medios para llegar a la
perfección. La historia ha demostrado sobradamente las consecuencias
negativas de esta escisión entre ambas ramas del saber teológico.
Se puede hacer, sin embargo, una división de carácter didáctico,
aunque no existe unanimidad a la hora de definir el ámbito que corres-
pondería a cada una de ellas. Una propuesta razonable es que la Teolo-
gía Espiritual se ocupe, de modo más específico, de estudiar las diversas
espiritualidades dentro de la común vocación cristiana.
En cualquier caso, es necesario no perder de vista que ambas partes
de la Teología son complementarias. Estudian aspectos o dimensiones
de la vida moral cristiana, pretenden enseñar cómo debe vivir el cristia-
no para identificarse con Cristo y reflexionan sobre los medios y modos
de responder a la llamada a la santidad.

2.3.  Teología Moral y Teología Pastoral

La Teología Moral guarda también una estrecha relación con la

Teología Pastoral, si bien esta es más próxima a la Eclesiología, y aque-
lla a la Dogmática. «La Teología Pastoral atiende especialmente a los
aspectos salvadores del mensaje revelado y a la verdad dogmática en
cuanto que ha de hacerse operativa y eficaz a través de la misión de la

51
 Introducción a la Teología Moral Fundamental

Iglesia»29. Es el estudio teológico de la Iglesia en la realización histórica

de cada época. La Teología Moral, en cambio, se centra en el estudio de
la existencia concreta de la persona como respuesta al mensaje salvador
proclamado por la Iglesia.
Los puntos comunes y la proximidad entre ambas disciplinas exi-
gen que cuando se estudian los diversos temas de la Teología Moral no
se descuide su dimensión pastoral. La fundamentación antropológica
y cristológica de la Teología Moral hace que la reflexión sobre la exis-
tencia concreta de los bautizados se realice siempre en el marco de la
Eclesiología y, por tanto, de la Teología Pastoral.

3. La Teología Moral, ciencia práctica

Como manifestación del designio salvador de Dios, la Revelación

está ordenada, en su totalidad, a la glorificación de Dios y a la salvación
del hombre. Y la persona humana alcanza ambos fines en la medida en
que hace de sus actos una respuesta al querer de Dios. Por eso, cada una
de las ramas de la Teología debe preocuparse por considerar las conse-
cuencias prácticas que su objeto específico de estudio implica para el
hombre.
La Teología Moral, tanto por su objeto como por el fin al que se
ordena, es una ciencia eminentemente práctica. A diferencia de las cien-
cias especulativas, que tienen por fin el conocimiento teórico del bien
y la verdad, la Teología Moral se orienta sobre todo al estudio de la
conducta humana a fin de que sea buena y, de este modo, contribuya a
la perfección de la persona y a la gloria de Dios. Cuando trata de cues-
tiones como el bien moral, la libertad, la virtud, etc., no lo hace con la
intención de enseñar en qué consisten esas realidades, sino con el objeto
de que la persona las ponga en práctica y responda a su vocación30.
La Teología Moral, sin embargo, solo es mediatamente práctica.
Como se acaba de decir, su interés principal es que la persona viva las
verdades que ella le enseña sobre el bien moral, la ley, la libertad, la vir-
tud, etc. Pero eso exige, como paso previo, una reflexión teórica sobre
dichas verdades. La persona no puede discernir bien la bondad o maldad
de sus acciones, ni orientar con acierto su existencia, si no dispone pre-
viamente de los conocimientos teóricos adecuados.

29. J. Morales, «Teología», en C. Izquierdo (dir.), Diccionario de Teología, EUNSA,

Pamplona 2006, 956.
30.  S. Tomás de Aquino, In Eth., II, lect. 2.

52
 LA NATURALEZA DE LA TEOLOGÍA MORAL

La Teología Moral es una ciencia práctica porque su reflexión sobre

los actos humanos tiene como fuente suprema de la moralidad humana
la misma vida de Cristo. Las reflexiones, las formas y los modelos de
conducta que propone son válidos porque primero se han hecho reali-
dad en Cristo, como prototipo de vida. El seguimiento de Cristo es el
fundamento y el fin de la moral cristiana. Esto exige que la Teología
Moral, para comprender y valorar la conducta humana, la ponga en re-
lación principalmente con el fin al que el sujeto se dirige por sí mismo,
y solo secundariamente con las normas31. La pregunta moral, «más que
una pregunta sobre las reglas que hay que observar, es una pregunta de
pleno significado para la vida»32.

4. Las partes o divisiones de la Teología Moral

Es habitual dividir la Teología Moral en Teología Moral Funda-

mental y Teología Moral Especial. Esta división se corresponde con la
consideración de los actos humanos propia de la Teología Moral como
ciencia práctica:
–primero, lo universal, es decir, el estudio de la moralidad del obrar
humano en sí mismo (Teología Moral Fundamental); y
–después, lo particular: el estudio de la moralidad del obrar en
sus determinaciones o ámbitos de realización concreta (Teología Moral
Especial)33.

a) La Teología Moral Fundamental (o Moral General o de los Prin-

cipios, en la terminología de santo Tomás) se ocupa, por tanto, de los
fundamentos que sustentan y dan razón del obrar moral cristiano. Su
objeto material son los actos libres del bautizado, creado a imagen de
Dios y redimido en Cristo. Su objeto formal –la perspectiva desde la
que considera esos actos– es la relación que guardan con la salvación
o fin último del hombre. Se puede decir que es el estudio de los funda-
mentos del ser y de la vida cristiana.
b) En la Teología Moral Especial, que trata de la moralidad de los
actos humanos en su realización particular, se pueden distinguir varias

31. �������
Cf. E. Colom y Á. Rodríguez-Luño, Scelti in Cristo per essere santi, I, Università del-
la Santa Croce, Roma 2003, 28. Los autores desarrollan en estas páginas una reflexión sintética
y clara sobre el estatuto ontológico de la Teología Moral.
32.  VS, n. 7.
33. ����
Cf. STh, I-II, q. 6, prol.

53
 Introducción a la Teología Moral Fundamental

partes, según el ámbito o aspecto predominante en las actividades rea-

lizadas.
Esta división no puede llevar a pensar que existen «morales» dife-
rentes según las diversas actividades de la persona. La dimensión moral
es una característica del obrar humano e implica siempre a la persona en
la totalidad de sus dimensiones; en cada una de las acciones que realiza,
la persona «se hace» buena o mala, y se relaciona bien o mal con Dios y
con los demás. Toda la actividad moral, por ser «personal», es, al mismo
tiempo, «religiosa» («teologal») y «social». Desde este punto de vista,
la vida moral, aunque está constituida por múltiples y variados actos
singulares, es una. Y también lo es la Teología como ciencia que trata
de esa actividad moral humana.
Todos los actos humanos guardan relación a Dios, a los demás y a
un mismo. Según la perspectiva que se adopte, el estudio de la actividad
humana puede dar lugar a partes o tratados diversos dentro de la unidad
de la Teología Moral. En concreto:
–La Moral de la Persona es la parte de la Teología Moral que trata
sobre el obrar moral más directamente relacionado con la persona como
sujeto singular. Se ocupa de enseñar cómo, gracias al obrar moral, la
persona puede hacer de su existencia cristiana una respuesta adecuada a
la vocación de hijo de Dios.
–La Moral Teologal es la parte de la Teología Moral que se ocupa
de los actos humanos en cuanto, por medio de ellos, la persona se rela-
ciona con Dios.
–La Moral Social es la parte de la Teología Moral que trata de los
actos humanos en cuanto, por medio de ellos, la persona se relaciona
con los demás y, por tanto, se perfecciona como ser social.

Bibliografía

Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 74-95.

Juan Pablo II, Encíclica Veritatis splendor, nn. 6-34.
E. Colom y Á. Rodríguez-Luño, Scelti in Cristo per essere santi, Università
della Santa Croce, Roma 2003, 13-50.
A. Fernández, Teología Moral. I. Moral Fundamental, Aldecoa, Burgos 1995,
82-96.
S. Pinckaers, Las fuentes de la moral cristiana, EUNSA, Pamplona 2007,
33-39.

54
 Capítulo II

La reflexión sobre el mensaje moral

cristiano a lo largo de la historia

El anuncio del Evangelio ha ido siempre acompañado de la re-

flexión sobre sus consecuencias morales. Así es como, con variedad
de «formas», ligadas en buena parte a los diversos ámbitos y culturas,
se ha ido construyendo ese cuerpo de doctrina que se conoce como la
Teología Moral cristiana. El principal objetivo de este capítulo consiste
en describir las principales «formas» o géneros de exposición de ese
mensaje moral a lo largo de la historia, señalando las características más
importantes y los autores más representativos. Solo en segundo lugar se
hace alguna referencia a los contenidos que han atraído la atención de
esa reflexión sobre ese mensaje moral.
El análisis que se propone se revela importante porque servirá, en-
tre otras cosas, para tener una comprensión más adecuada de la natu-
raleza y características del discurso teológico-moral. Su finalidad no
consiste únicamente en revisar el tratamiento que han recibido algunas
cuestiones en el pasado, sino también en ayudar a replantear el modo de
hacer ese discurso en el momento actual. Porque, aunque el centro de
la reflexión teológico-moral es siempre el mensaje moral revelado, se
expresa con términos y categorías humanos, y se dirige a los hombres
de todas las épocas y culturas.
Con la mayoría de los autores, cabe distinguir las siguientes eta-
pas: 1. La época patrística (siglos I-VII). 2. Desde la patrística hasta el
inicio de la escolástica (siglos VIII-XII). 3. La gran escolástica (siglos
XIII). 4. La Teología Moral en la Baja Edad Media (siglos XIV-XV).
5. La Teología moral en la Época Moderna (siglos XVI-XVIII). 6. Los
intentos de renovación de la Teología Moral (siglo XIX). 7. La Teología
Moral en el siglo XX. Son los apartados de este capítulo.

55
 Introducción a la Teología Moral Fundamental

1. La época patrística (siglos I-VII)

Este período se puede considerar, en cierto modo, la edad de oro

de la Teología Moral. Los temas morales son tratados por los Padres
en íntima conexión con los demás aspectos y dimensiones de la Reve-
lación. No cabe hablar, sin embargo, de tratamientos sistemáticos, a no
ser de un modo muy incipiente y genérico. La principal intención de
los escritores es ayudar a los fieles a vivir las exigencias que comporta
el mensaje cristiano al que son llamados por la participación de la vida
nueva de Cristo, como consecuencia de su incorporación a la Iglesia por
el bautismo. No les preocupa tanto, por ejemplo, definir la esencia de
la justicia o santidad, cuanto exponer las consecuencias prácticas que
conlleva: la lucha contra el pecado, el afán por la virtud, etc.
Sus reflexiones están estrechamente vinculadas con la Sagrada Es-
critura, las celebraciones litúrgicas (los sacramentos) y la vida de la
Iglesia. Destacan, por eso, las obras de carácter catequético. Y, aunque
existen escritos de carácter más sistemático, la enseñanza de los Padres
sobre el mensaje moral hay que buscarla sobre todo en las homilías,
los comentarios a la Sagrada Escritura y en obras dedicadas a temas y
problemas particulares.
Por otra parte, urgidos por la necesidad de anunciar el mensaje mo-
ral cristiano a los hombres de su tiempo, los Padres no ahorran esfuerzos
por lograr la «inculturación» de la fe en las diversas culturas con las que
dialogan (neoplatonismo y estoicismo1, sobre todo). Con ello, no hacen
otra cosa que llevar a la práctica algunas consecuencias de las verdades
de la Creación y de la Redención, en Cristo, por Cristo y para Cristo.
A modo de resumen, se puede afirmar que la propuesta moral del
mensaje cristiano realizada por los Padres tiene las siguientes caracte-
rísticas:
–da la primacía a la acción de Dios sobre la acción del hombre
(la «justicia» y la salvación son el fruto del Espíritu en el corazón del
hombre): es una moral profundamente teologal (cristológica) y eclesial
(sacramental);
–está alimentada y vivificada por la Escritura;
–integra la cultura greco-romana de su tiempo;
–armoniza adecuadamente las diversas dimensiones del mensaje
cristiano (fe, moral y espiritualidad)2.

1.  Cf. M. Spanneut, Le stoïcisme des Pères de l’Église. De Clément de Rome a Clément
d’Alexandrie, Seuil, Paris 1957.
2.  Cf. S. Pinckaers, Las fuentes de la moral cristiana, EUNSA, Pamplona 2007, 248-
258.

56
LA REFLEXIÓN SOBRE EL MENSAJE MORAL CRISTIANO A LO LARGO DE LA HISTORIA

El estudio de esta época se suele dividir en dos grandes períodos:

antes de Nicea (período anteniceno: siglos I-IV) y después de Nicea
(período postniceno: siglos IV-VI). A la vez, dentro de esos períodos,
caben otras divisiones según se trate de siglos o intereses diferentes.
Antes de Nicea: escritos apostólicos (siglo I); apologéticos (s. II); y del
siglo III. En el período postniceno, la clasificación suele hacerse en ra-
zón de las áreas geográficas de los escritos: el Oriente y el Occidente.

1.1.  Los años anteriores a Nicea

Para el estudio de los escritos de esta época es necesario distinguir

entre los escritores filósofos y los escritores teólogos. Unos y otros tie-
nen una misma finalidad (exponer la doctrina moral cristiana) y parten
de la misma fuente (la Revelación), pero presentan sus peculiaridades.
Los escritores filósofos proceden a partir de los principios gene-
rales, y están más atentos a la precisión y claridad de los conceptos.
Se percibe su buena formación intelectual, que les induce a establecer
relaciones con las filosofías paganas. Tratan de responder, desde su po-
sición cristiana, a las cuestiones planteadas por la ética pagana: la deter-
minación del bien, la naturaleza de la virtud, etc.
A los escritores teólogos les interesa, sobre todo, la transmisión de
la doctrina del Nuevo Testamento –el mensaje cristiano– a fin de orien-
tar la vida de los creyentes. Con esos materiales contribuyen a poner las
bases de la Teología Moral.
a) La reflexión sobre el mensaje moral cristiano en el cristianis-
mo primitivo (siglo I) está estrechamente vinculada a la vida litúrgica.
Tiene lugar en el marco de la catequesis (didaché), y se articula sobre
la predicación de la Iglesia (kérigma) en la celebración litúrgica3. La
conducta que debe seguir el cristiano está motivada y se refleja en el
anuncio y celebración de la fe. En este contexto, la enseñanza moral se
organiza de manera preponderante –no exclusiva– en torno al esquema
de las «dos vías»: el camino del bien (de la luz) y el de la perdición (de
las tinieblas). En esa exposición se percibe ya, como en germen, la en-
señanza sobre las virtudes y los pecados. La Didaché, instrucción de los
apóstoles, escrita entre los años 50 y 80, es la obra más representativa
del género de «las dos vías»4.

3.  Un ejemplo de la formulación catequética de la moral es el Pastor de Hermas: cf. J. Lié-

bart, Les enseignementes moraux des Pères Apostoliques, Duculot, Grembloux 1970, 159-226.
4.  Cf. R. Willi, «Un chapitre d’étique judéo-chrétienne», RvScRel 6 (1972), 109-129.

57
 Introducción a la Teología Moral Fundamental

b) En el siglo II, con la llegada de las persecuciones, cambian los

intereses de los escritores, y su manera de enfocar las cuestiones.
–En un primer momento, hay una actitud que cabría describir como
pasiva: los cristianos que esperan con ardor y con perseverancia, apo-
yados en la esperanza del Cielo. Como resultado, se abre una profunda
fosa entre el mundo y el Evangelio: no se concibe que pueda darse una
alianza entre ambos. Esta postura está representada en parte por san Ire-
neo de Lyon († ca. 200)5, y sobre todo por Tertuliano († 220)6, etc.
–Pero hay una segunda actitud: la de los apologetas7. Sus escritos se
orientan sobre todo a la defensa de la fe frente a los ataques que recibe.
Y se dirige también a los paganos para mostrar, con argumentos histó-
ricos, morales y filosóficos, que el Evangelio y la fe cristiana –los cris-
tianos– no son enemigos del género humano ni de ninguna cultura. Es
el caso de las Apologías de san Justino († 167)8, la Epístola a Diogneto
(ca. 200)9 y, en el siglo III, el Contra Celsum, de Orígenes († 254).
c) A finales del siglo II tiene lugar una tercera actitud, que se de-
sarrolla en el siglo III y que no es de indiferencia ni de defensa. Se
intenta ganar y atraer el mundo al Evangelio: incorporar al anuncio del
Evangelio los elementos válidos provenientes de las diversas culturas
y filosofías. Con absoluta firmeza y convicción, se proclama que Je-
sucristo es el fin de la filosofía. Esta línea, iniciada por Clemente de
Alejandría († 216), se continuará después, entre otros autores, por San
Agustín († 430), dando lugar al primer gran desarrollo del mensaje mo-
ral cristiano.
–Clemente de Alejandría, considerado como autor del primer esbo-
zo de exposición sistemática de la doctrina moral, trata de responder a

5.  Su obra más característica al respecto es Adversus haereses, en la que expone la opo-
sición existente entre la moral cristiana y la ética de los gnósticos. Sobre san Ireneo destacan
los estudios de A. Orbe, Antropología de san Ireneo, BAC, Madrid 1969; íd., Teología de San
Ireneo. Comentario al libro V del «Adversus haereses», 3 vols., BAC, Madrid 1985-1988.
6.  Expresiva de esta posición es la frase «¿Qué hay en común entre Atenas (los filósofos
paganos) y Jerusalén (los cristianos)?»; cf. C. Rambaux, Tertullien face aux morales des trois
premiers siècles, Bell. Lett., Paris 1979, 12-13; M. Spanneut, Tertullien et les premiers moral-
istes africains, J. Duculot-P.Lethielleux, Gembloux-Paris 1969, 1-63.
7.  Una breve descripción de las características y de los apologetas más representativos del
siglo II puede verse en R. Gerardi, Storia della Morale, EDB, Bologna 2003, 67-77.
8.  Para el estudio de la antropología de san Justino puede consultarse a J. J. Ayán Cal-
vo, Antropología de san Justino, Instituto Teológico Compostelano, Santiago de Compostela
1988; sobre su doctrina moral: P. Merlo, Liberi per vivere secondo il Logos. Principi e criteri
dell’agire morale in san Giustino filosofo e martyre, LAS, Roma 1995; y de carácter más gene-
ral: R. Joly, Christianisme et Philosophie. Études sur Justin et les apologistes grecs du dexième
siècle, Universitè de Bruxelles, Bruxelles 1973.
9.  Cf. M. Perrini, A Diogneto. Alle sorgenti dell’esistenza cristiana, La Scuola, Brescia
1984; R. Brandle, Die Ethik der «Schrift an Diognet», Theologischer Verlag, Zürich 1975.

58
LA REFLEXIÓN SOBRE EL MENSAJE MORAL CRISTIANO A LO LARGO DE LA HISTORIA

una doble cuestión: a) la relación entre la Revelación (la fe) y la filosofía

(la razón), y b) la inculturación de la fe: ¿cómo tiene que comportarse
el cristiano en su vida civil y profesional, en un mundo construido sobre
bases y cultura paganas? La respuesta de Clemente, partiendo de que la
sabiduría griega forma parte de la sabiduría divina, es que el discurso
sobre el mensaje moral cristiano ha de despojarse de lo que es propio de
la cultura semítica y adoptar las verdades de la cultura griega10.
El mensaje cristiano y la sabiduría humana, lejos de contradecirse,
se interpelan y reclaman entre sí. Por eso, el esfuerzo ha de orientarse a
entablar una relación en la que la filosofía esté al servicio de la Revela-
ción. El discurso moral que propone Clemente es racional y evangélico:
la moralidad de la conducta humana es el resultado de la confluencia de
la fe y de la racionalidad en todas las etapas de su desarrollo (la vida in-
telectual, la religiosa y la moral no se dan ni progresan separadamente).
Con esta finalidad, Clemente escribe el Pedagogo, considerado como el
primer esbozo de un tratado de moral cristiana11.
De esta manera, Clemente continúa, en la justificación de la ética o
modo de vida cristiano, el camino de los autores de épocas anteriores.
La participación, por la liturgia sacramental, en el misterio salvador de
Cristo es la razón de la novedad con la que los cristianos han de encarar
la vida de cada día. A la vez, la ética racional tiene verdadero valor y
no puede ser despreciada, porque, aunque parcial, es fruto del mismo
Verbo. El cristianismo es la verdadera sabiduría y filosofía, ya que solo
Cristo es el Maestro. Pero la filosofía y la sabiduría humanas desem-
peñan un papel propedéutico relevante, ya que sirven de preparación
para captar el mensaje moral cristiano y contribuyen a desarrollar su
exposición ordenada.
–La línea de reflexión de Clemente es seguida por otros autores,
entre los que destaca Orígenes (†  255). Es un apologeta, pero, sobre
todo, un teólogo que sabe poner al servicio de la «teología» los ele-
mentos válidos de la sabiduría pagana. Si Clemente es el iniciador de la

10.  Cf. C. Caffarra, «Historia de la Teología Moral», en DETM, 436-454.

11.  Es, de alguna manera, una continuación del Protréptico (Lógos protreptikós pròs Hé-
llenas) dirigida a los seguidores de los cultos paganos con el fin de acercarlos a la fe. El Peda-
gogo (Paidagogós) tiene como destinatarios a los ya convertidos, a los que trata de instruir sobre
el modo de crecer en la fe que han abrazado. Completa este esbozo de sistematización un tercer
libro Stromata (Stromateis), en el que se reúnen unas consideraciones o notas sobre algunos
problemas fundamentales de la moral y la vida cristiana. Sobre Clemente de Alejandría cfr. S.
Fernández-Ardanaz, «Traditio Patrum e nuova politeia cristiana: i fondamenti della morale in
Clemente Alessandrino», en Institutum Patristicum Agustinianum (ed.), L’etica christiana
nei secoli III e IV: eredità e confronti, Roma 1986, 181-196; O. Prunet, La morale de Clément
d’Alexandrie et le Nouveau Testament, PUF, Paris 1966.

59
 Introducción a la Teología Moral Fundamental

sistematización del mensaje moral cristiano, Orígenes es el que lleva a

cabo la primera gran reflexión sobre la fe o la Revelación, y compone
el primer escrito propiamente sistemático de reflexión sobre la fe. Su
obra más representativa es De Principiis (Peri Archon), escrita antes
del año 23012.
Durante este período de desarrolla también un género de exposición
conocido como «de martirio» que tuvo una gran relevancia también en
la época medieval. Característica de esta clase de escritos es situar a los
cristianos ante la cuestión fundamental de la conformación con Cristo
hasta la muerte si es necesaria para confesar la fe. Cabe citar en esta
línea las Cartas de san Ignacio de Antioquia († ca. 108), los Acta mar-
tyrum (Acta Justini; Acta. S. Cypriani, etc.), Ad martyras, de Tertuliano,
Exhortatio ad martyrium, de Orígenes, Ad Fortunatum de exhortatione
martyrii, de san Cipriano († 258), etc.

1.2.  Los años posteriores a Nicea

a)  Los Padres orientales

Los Padres orientales de esta época recogen, por una parte, la ten-
dencia de Clemente de Alejandría y Orígenes a la sistematización de la
moral cristiana; y, por otra, prolongan la reflexión, iniciada ya a finales
del siglo I, que presenta la conducta moral cristiana como consecuencia
de la celebración litúrgica de los misterios de la fe.
–Entre los escritos más representativos de la reflexión sistemáti-
ca sobre el mensaje moral están los de los Padres Capadocios. En el
contexto de una experiencia monástica común, san Basilio (†  379) y
San Gregorio de Nazianzo († 390) redactan la Philocalía, una especie
de florilegio de textos de Orígenes (sobre todo del Peri Archon y del
Contra Celsum), escrita con la intención de defender la cultura cristiana
contra las acusaciones de «incultura» y barbarie, provenientes del ám-
bito helenístico, particularmente del ateniense. Importantes para cono-
cer este modo de razonar sobre la conducta moral cristiana son, en san
Basilio, los Moralia (Tà ethicá) y las Regulae (Regulae fusius tractatae

12.  Para la doctrina moral de Orígenes, todavía no estudiada suficientemente, puede acu-
dirse a H. Crouzel, Origène, Aubier, Paris 1985; V. Grossi, «A proposito della novità etica nei
Padri della Chiesa», en L. Álvarez-Verdes (dir.), Il problema del nuovo nella teologia morale,
Academia Alfonsiana, Roma 1986; F. X. Murphy, Moral Theaching in the Primitive Church,
Glenn Rock, New York 1968.

60
LA REFLEXIÓN SOBRE EL MENSAJE MORAL CRISTIANO A LO LARGO DE LA HISTORIA

y Regulae brevius tractatae)13; y en san Gregorio Nacianceno, las Ora-

ciones (Discursos), datadas entre los años 361 y 383.
–A la segunda forma de considerar el mensaje moral pertenecen las
«catequesis». Es un «género» que busca mostrar los horizontes de vida
cristiana a los que están llamados los cristianos por los sacramentos
celebrados. Destaca, en esta línea, san Cirilo de Jerusalén († ca. 387)
con las Catecheses ad illuminandos, predicadas a los catecúmenos (un
comentario al Símbolo) y las Cateheses Mystagogicae, dirigidas a los
bautizados (un comentario a los sacramentos del Bautismo, Confirma-
ción y Eucaristía), en la Pascua del año 348. Hay que citar también las
Catecheses de san Juan Crisóstomo († 407), escritas entre los años 386
y 397 con la misma finalidad14.

b)  Los Padres de Occidente

En el Occidente, el discurso moral de este período se organiza so-

bre todo en torno a la comprensión de la ley natural (san Ambrosio y
san Agustín). La asimilación por el cristianismo de esta categoría, tan
importante en el discurso jurídico romano, tiene como finalidad mos-
trar que es posible la relación entre la fe y la razón (el cristianismo y el
mundo pagano).
Aunque no participa del optimismo de los grandes alejandrinos,
san Ambrosio (†  397) es, con su obra De officiis, uno de los autores
representativos de esta corriente. Se sirve de la filosofía estoica (es-
pecialmente del De officiis de Cicerón), a la que impregna de espíritu
cristiano, y muestra cómo el discurso ético pagano (latino) es asimilado
por el discurso moral cristiano. En este escrito, del año 386, Ambrosio,
utilizando a manera de plantilla el esquema de las virtudes cardinales,
trata de exponer de manera orgánica y sistemática la doctrina moral so-
bre los deberes profesionales del cristiano. Da origen así a una tradición
(generalmente latina) que privilegia la consideración inmediatamente
práctica del discurso moral15.

13.  Cf. B. Petrà, Provvidenza e vita morale nel pensiero di Basilio il Grande, Pars dissert.
Ad doct. In Theol. Moral., PUG, Roma 1983; E. F. Osborn, Ethical Patterns in Early Christian
Thought, Cambridge University Press, Cambridge, 64-113.
14.  Sobre el pensamiento moral de san Juan Crisóstomo puede verse L. J. Charnay, Saint
Jean Chrysostome moraliste, Vitte, Lyon 1969.
15.  El De officiis, de san Ambrosio, ha sido objeto de numerosos estudios, entre los que
se encuentran: A. Michel, «Du De officiis de Cicerón à saint Ambroise: la théorie des devoirs»,
en Institutum Patristicum Agustinianum (ed.), L’etica christiana nei secoli III e IV: eredità
e confronti, Roma 1986, 39-46; F. Coyle Alcuin, «Cicero’s “De officciis” and the «De Officiis

61
 Introducción a la Teología Moral Fundamental

San Agustín († 430) es el primero que dedica una atención parti-

cular al estudio de la conducta moral humana reflexionando sobre el
mensaje de la Revelación. A este propósito hay que citar, en primer lu-
gar, su comentario al Sermón de la Montaña, en el que trata de mostrar
el modo de vivir con perfección la vida cristiana16; pero, sobre todo,
sus dos obras Enchiridion de fide, spe et charitate y De fide et simbo-
lo, que, sin llegar a la gran síntesis tomista del siglo XIII, se pueden
considerar como un compendio de enseñanzas dogmáticas y morales
sobre la vida cristiana. «En él –dice refiriéndose al Enchiridion– me
parece haber resumido con bastante precisión cómo debe ser Dios ado-
rado y cuál es la verdadera sabiduría según el testimonio de la Sagrada
Escritura»17.
En sus obras (105 en total, sin contar los sermones [363] y las car-
tas [217]), tienen cabida casi todas las cuestiones de moral. Unas están
dedicadas a temas concretos (De bono coniugali; De bono viduitatis;
De sancta virginitate; De continentia; De mendacio; De patientia; etc.);
otras, en cambio, recogen las grandes concepciones que determinan la
reflexión moral agustiniana: Confessiones, De Trinitate, De Civitate
Dei y De moribus Eccclesiae Catholicae. Esta última, por ejemplo, es
una exposición de los principales fundamentos de la moral cristiana.
El discurso moral de san Agustín puede resumirse así:
–la moral es la ciencia de las costumbres ordenadas por la fe;
–el conocimiento de esa ordenación lo realiza la razón sobre la base
de los principios filosóficos y de la Revelación (no hay dos órdenes de
preceptos: la razón prepara el camino de la fe y esta recoge, a la vez que
eleva, el de la razón);
–la norma suprema de ese conocimiento es la persona y el ejemplo
de Cristo;
–su originalidad consiste en formular la pregunta fundamental en
la reflexión sobre el mensaje moral: ¿Qué quiere decir «hacer el bien y
evitar el mal»? ¿Por qué una acción es buena o mala?18.
Después de san Agustín, «la experiencia monástica, que a él apelará
con frecuencia, es la componente histórica más importante en orden a

«“ministrorum of saint Ambrose», FrStd 15 (1955), 224-256; Th. Deman, «Le De Officiis de St.
Ambroise dans l’histoire de la théologie morale», en RvScPhTh 37 (1953), 409-424.
16. �������
Cf. S. Agustín, De sermone Domini in monte, I, 1, en CCL 35, 1.
17.  Íd., Retract., II, cap. 63, en PL 32, 655.
18.  Para el estudio de la moral de san Agustín, cf. R. Gerardi, Storia della Morale…,
cit., 137-146 (con abundante bibliografía); G. Angelini, Teologia morale fondamentale, Glossa,
Milano 1999, 84-102; W. S. Baccock (ed.), The Ethics of S. Augustine, Scholars Press, Atlanta,
Georgia 1991; Th. Deman, Le traitement scientiphique de la moreale chrétienne selon saint Saint
Augustin, Publications de l’Institut d’Études Médievales-Vrin, Montréal-París 1957.

62
LA REFLEXIÓN SOBRE EL MENSAJE MORAL CRISTIANO A LO LARGO DE LA HISTORIA

la edificación del pensamiento ético cristiano»19. Un exponente claro es

san Gregorio Magno († 604) con su obra Moralia in Job, que influye
mucho en la reflexión teológico-moral posterior. Aunando los aspectos
teóricos y prácticos, y tomando como base el modelo de Job, intenta
leer los misterios de Cristo y de la Iglesia a fin de mostrar cómo ha de
ser la vida del cristiano20. Es la doctrina de un pastor que trata de guiar
a sus fieles.

2. Desde la patrística hasta el inicio de la escolástica

(siglos VIII-XII)

Los siglos que median entre el final de la patrística (san Gregorio

Magno) y el comienzo de la escolástica, con san Anselmo († 1109), no
son especialmente significativos para el desarrollo del discurso moral.
Sin embargo, como consecuencia de la práctica de la confesión frecuen-
te, introducida a partir del siglo IV por los monjes de Irlanda y Escocia,
nace un género de escritos muy difundidos en la pastoral de esa época:
los Poenitentiales. Reciben también el nombre de tarifarios, debido a
que, por lo general, se limitan a ofrecer ordenadamente listas de peca-
dos y de penitencias, a fin de ayudar a los confesores a imponer las peni-
tencias adecuadas a cada pecado. Solo más tarde, después de la reforma
carolingia (años 800-850), se añaden algunos principios doctrinales. Su
valor es muy desigual. Entre los más importantes están las colecciones
de Teodoro de Canterbury (período de esplendor), la Adriana y la His-
pana (reforma carolingia)21.
Como reacción a esta disciplina «penitencial» que, al menos de
alguna manera, llevaba a situar la bondad moral en los aspectos exter-
nos, tiene lugar, en la primera mitad del siglo XII, un gran movimiento
de interiorización de la moral. Primero, san Anselmo de Canterbury
(† 1109), y, después, la controversia de Abelardo († 1142) y san Ber-
nardo († 1153) sobre la intención y la moralidad, son las aportaciones
más importantes. Esa renovación culminará en santo Tomás († 1274).
El problema de la relación entre la ley y la conciencia, se prolonga en
S. Anselmo, Abelardo y S. Bernardo. Su tratamiento coincide con la

19.  C. Caffarra, «Historia de…», cit., 439-440.

20.  Cf. R. Wasselyjnck, L’influence des «Moralia in Job» de Saint Gregoire le Grand sur
la théologie morale entre le VIIe et le XXe siècle, Facultés Catholiques, Lille 1956.
21.  Sobre la naturaleza, características y desarrollo de los penitenciales sigue siendo actual
el estudio de G. Le Bras, «Pénitentiels», en DTC, Paris 1933, XII, 1160-1179; cf. también J. T.
McNeill H. M. Gamer, Medieval Handbooks of Penance, Octagon Books, New York 1965.

63
 Introducción a la Teología Moral Fundamental

llamada «teología monástica» y los tiempos de la «primera escolásti-

ca», cuando la consideración de la moral no se hace todavía de modo
unitario.

2.1.  La teología monástica

Se llama así porque se desarrolla en los monasterios y también

porque no le interesa la dimensión especulativa de las cuestiones, sino
ayudar a los monjes en el itinerario espiritual para llegar a la contem-
plación.
a) San Anselmo es uno de los autores más importantes de esta teo-
logía, que trata de sistematizar las diversas materias del saber teológico.
En el campo de la moral, su atención se fija de manera particular en la
relación entre la ley y la libertad: la bondad moral de los actos consiste
en querer lo que se debe, y quererlo porque es bueno. La rectitud moral
o perfección depende de dos elementos: «la bondad objetiva de lo que
se quiere y la bondad del motivo por el que se quiere»22. La voluntad
desempeña un papel decisivo en la determinación de la moralidad, pero
a la vez es necesario –insiste San Anselmo– no caer en una ética de la
pura intención. Sus escritos más significativos son De veritate, De li-
bertate arbitrii y De casu diaboli23.
b) San Bernardo es otro de los grandes autores de la teología mo-
nástica, interesado sobre todo por la teología de la caridad. En respues-
ta al problema de la relación entre la conciencia y la ley moral (pro-
blema que de una u otra manera está siempre presente en la reflexión
teológico-moral), san Bernardo –como Abelardo y, anteriormente, san
Anselmo– sostiene abiertamente que el valor moral no depende de la
materialidad de las acciones, sino de la intención: «Todo lo que sale de
un corazón puro y de una buena conciencia es virtud». Pero afirma con-
tra Abelardo que la intención sola no basta; son necesarias además ca-
ridad en la intención y verdad en la elección. La acción debe ser buena
en sí; la intención no puede convertir en buena una acción cuyo objeto
sea malo24. Así se expresa sobre todo en Tractatus de gratia et libero

22.  C. Caffarra, «Historia de…», cit., 440; cf. R. Pouchet, La rectitudo chez saint Ansel-
me. Un itinéraire Augustinien de l’Âme à Dieu, Études Augustiniennes, Paris 1964; R. Gerardi
Storia della Morale…, cit., 194-198.
23.  Sobre el pensamiento moral de san Anselmo en estos libros cf. E. Briancesco, Un
triptyque sur la liberté. La doctrine morale de St. Anselme. De veritate. De libertate arbitrii. De
casu diaboli, D.D.B., Paris 1982.
24.  El tema de la conciencia en los escritos de san Bernardo es estudiado por Ph. Delhaye,
Le problème de la conscience morale chez s. Bernard étudié dans ses oeuvres et dans ses sources,

64
LA REFLEXIÓN SOBRE EL MENSAJE MORAL CRISTIANO A LO LARGO DE LA HISTORIA

arbitrio, obra en la que trata de la doctrina agustiniana sobre la gracia,

la predestinación y la justificación25.

2.2.  La primera escolástica

Los autores más representativos de la primera escolástica26 son Pe-

dro Abelardo y Pedro Lombardo. En este período se dan los primeros
pasos hacia la consideración de la teología como ciencia.
a) Abelardo dedica gran atención a las cuestiones morales. Su obra
más importante en relación con el papel de la intención en la determina-
ción de la moralidad es la Ethica seu liber dictus Scito te ipsum, escrita
entre 1133 y 113927. Inspirándose en san Agustín, a quien reinterpreta
a su manera, hace depender de la intención la moralidad de las accio-
nes de modo tan exagerado que llegó a verse envuelto en controversias
(con san Bernardo28) y condenas (en el Concilio de Sens29), aun cuando
muchos autores de la época compartiesen su oposición a la visión exce-
sivamente legalista de la moral «penitencial».
Para Abelardo, lo que cuenta delante de Dios no es lo que se hace,
sino la intención con la que se hace. Lo que distingue al hombre bueno
del malo no es el bien (bonum) o el mal (malum) que hace, sino realizar
bien o mal lo que se hace (bene o male facere). Abelardo no pretende
proponer una moral arbitraria: afirma expresamente que el sujeto ha de
orientarse hacia intenciones altas y nobles. Pero, al desligar del orden
objetivo la nobleza de las intenciones, llega a defender que el elemento
que determina la moralidad es solo la intención30.
La posición de Abelardo llevada al extremo conduciría a hacer de
la conciencia la norma suprema y universal del bien y del mal, y la ley
eterna se reduciría a la subjetividad de cada uno.

Louvain-Lille-Namur 1957; y más recientemente por E. Bertola, Il problema della coscienza

nella teologia monastica del secolo XII, Cedam, Padova 1970.
25.  Cf. É. Gilson, La théologie mystique de saint Bernard, Vrin, Paris 1947.
26.  Se llama «escolástica» porque se desarrolla en las scholae urbanae o catedralicias. Es-
tas escuelas no están dirigidas exclusivamente a la formación de los monjes. Su primera finalidad
es orientar al alumno al conocimiento de Dios, más que a su amor.
27.  Cf. G. De Vecchi, L’Etica o Scito te ipsum di Pietro Abelardo. Analisi critica di un
progetto di teologia morale, PUG, Roma 2005; O. Lottin, «L’intention morale de Pierre Abélard
à saint Thomas d’Aquin», en Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siècles. IV: Problèmes de
morale, J. Duculot, Gembloux 1954, 307-486.
28. �������
Cf. ���
J. Verger, y J. Jolivet, Bernard-Abélard ou le cloître et l’école, Fayard-Marne,
Paris 1982.
29.  Cf. J. Rivière, «Les “capitula” d’Abelard condamnés au concile de Sens», RchThAn-
cMed 5 (1931), 5-22.
30. �������
Cf. E. Bertola, «La dottrina morale di Pietro Abelardo», RechThAncMed 55 (1988) 53-71.

65
 Introducción a la Teología Moral Fundamental

b) Pedro Lombardo (†  1160), con su obra Sententiarum libri

quattuor, es, sin duda, el más importante entre los autores de la primera
escolástica. El desarrollo de la cuestión ética pasa a tener un lugar rele-
vante en el seno de la unidad del saber teológico, lo que manifiesta que
la moral ya tiene conciencia de su propia identidad con relación a los
otros discursos de la Teología31.
Trata las cuestiones morales en los libros segundo, tercero y cuarto.
En el libro segundo, que versa sobre la creación y caída del hombre,
se consideran las cuestiones referentes a la libertad y al pecado. En el
tercero, dedicado a la encarnación del Verbo, a propósito de las virtudes
de Cristo, se hace una extensa exposición sobre las virtudes y los dones
del Espíritu Santo. Y en el cuarto se abordan los problemas morales
relacionados con los sacramentos. El tratamiento de las cuestiones es
muy desigual y no ocupa mucha extensión32. El libro de Pedro Lombar-
do se usará, hasta mediados del XVI, como texto para la enseñanza de
la Teología en las universidades.

3. La gran escolástica (siglo XIII)

El discurso o «forma» de reflexionar sobre la fe, iniciado en el si-

glo XII y entendido como «ciencia», llega a su cumbre en el siglo XIII.
Coincide con la aparición de las scholae (escuelas), y después de las
universitates studiorum (universidades), consideradas como comunida-
des de estudios. Es la época de los grandes doctores (magistri) y de las
Summae, concebidas como síntesis del saber33.
Dos hechos hay que tener en cuenta al acercarse a la reflexión ética
del siglo XIII. Uno es la integración masiva de la ética aristotélica en
la reflexión cristiana. Tanto que en 1255 se imponía, por estatutos, en
la Universidad de París, la lectura obligatoria de la Ethica de Aristóte-
les. El otro es el debate sobre la posibilidad de considerar la conducta

31.  El tratamiento particular que se da a los temas morales es impulsado además por el
hecho de contar hacia mediados de ese siglo (s. XII) con la traducción latina de los tres libros de
la Ethica Nicomachea, de Aristóteles (Ethica vetus, los dos primeros; Ethica nova, el tercero).
32.  Cf. Ph. Delhaye, Pierre Lombard. Sa vie, ses oevres, sa morale, Vrin, Montréal-Paris
1961.
33.  La primera de estas Summae, que se caracterizan por adoptar como forma de exposi-
ción el método de la quaestio, es la Summa Aurea de Guillermo de Auxerre. Le sigue la Summa
de bono, de Felipe el Canciller, que, como novedad respecto de la Summa Aurea, incorpora ya en
parte el pensamiento aristotélico de las éticas; cf. M.-D. Chenu, La théologie au XIIe siècle, Vrin,
Paris 1966, 337; C. H. Pouillon, «Le premier Traité des Propriétés transcendentales. La “Summa
de bono” du Chancelier Philipppe», RvScPhTh 42 (1939), 40-77.

66
LA REFLEXIÓN SOBRE EL MENSAJE MORAL CRISTIANO A LO LARGO DE LA HISTORIA

cristiana como objeto de estudio especulativo, con originalidad propia

y específica en el interior de la Teología. Una posibilidad que es recha-
zada por san Buenaventura, admitida por san Alberto Magno (aunque
solo para el campo filosófico)34 y defendida por santo Tomás35. Además
de Alejandro de Hales, son los autores más importantes para el conoci-
miento del discurso ético en esta época.

3.1.  La escuela franciscana en la época de la gran escolástica

Los autores más representativos de la escuela franciscana36 son

Alejandro de Hales († 1245) y san Buenaventura († 1274). Se conside-
ra que el primero es el creador de la escuela, mientras que el segundo es
su autor más importante.
a) Es común afirmar que Alejandro de Hales es el inspirador y pio-
nero de las Summae Theologiae. Su obra Universae Theologiae Sum-
ma, escrita en colaboración por varios autores, se distingue de todas las
Summae anteriores por dos características que hacen de ella el antece-
dente inmediato de la Summa de santo Tomás: el uso no solo de la lógi-
ca, sino de toda la filosofía de Aristóteles; y la manera de estudiar cada
cuestión en particular (la quaestio). Es uno de los primeros intentos de
conciliar la tradición aristotélica con la platónico-agustiniana. Ese re-
curso a Aristóteles, sin embargo, se limita a citarlo como apoyo de la
doctrina que expone y solo en las cuestiones filosóficas. Su maestro es,
por encima de todos, san Agustín37.
b) San Buenaventura articula el discurso ético en torno a estos
principios fundamentales: 1. el discurso teológico (en su totalidad)
es ético; 2. el problema ético es el problema del recorrido del hombre

34.  San Alberto Magno († 1280), cuyo tratamiento destaca, entre otras, por el modo sin-
tético de abordar los temas, expone esta concepción en sus comentarios a la Ética a Nicómaco
(Super Eticam. Commentari et Quaestiones) y al De divinis Nominibus (Super Dyonisium de
divinis nominibus). Uno de sus méritos es el análisis que hace del acto humano: cf. O. Lottin,
«Le role de la raison dans la morale albertino-thomiste», en íd., Psychologie et morale…, cit.,
537-575. Tuvo gran influencia en su discípulo santo Tomás.
35.  Cf. C. Caffarra, «Historia de…», cit., 441-442. Sobre la cuestión de la consideración
de la teología como ciencia, es decir, si se podía aplicar a la teología el concepto aristotélico de
ciencia, como «un conocimiento cierto por las causas», véase M.-D. Chenu, La Théologie au
douzième siècle, Vrin, Paris 1970; íd., La théologie comme science au XIIIe siècle, pro manus-
cripto, Paris 1943.
36.  Cf. A. Poppi, Studi sull’etica della prima scuola franciscana, Centro Studi Antoniani,
Padova 1996.
37.  Cf. F. Italo, «Amore e fede in Alessandro d’Hales», en Vita Minorum 68 (1988), 3-22,
134-150, 513-337; 69 (1999), 14-35; A.-M. Hamelin, L’École franciscaine de ses débuts jusqu’à
l’occamisme, Analalecta Medievalia Namurensia, Louvain-Montréal-Lille 1961.

67
 Introducción a la Teología Moral Fundamental

hacia Dios; 3. Dios es la causa y fin último de todas las cosas. En este
sentido, las obras más importantes son Itinerarium mentis in Deum,
escrita para promover la devoción y la contemplación, y Comentarii
in quattuor libros Sententiarum Petri Lombardi, de carácter escolás-
tico.
Para San Buenaventura, la reflexión sobre el mensaje moral tiene
como finalidad «que nos hagamos buenos». Rechaza, por tanto, que
se deba elaborar una teología moral con campo propio, distinta y den-
tro del único saber teológico. Cada uno de los momentos del saber es
como una etapa hacia la unión plena con Dios, que solo tiene lugar por
el amor. El discurso ético está ordenado, por su propia naturaleza, a
encaminar al hombre hacia los valores absolutos del Ser como Verdad,
y hacia la elección libre de los valores del Ser en cuanto Bien. La vida
cristiana se realiza y llega a su perfección en esta tierra cuando, por la
gracia del Espíritu Santo, con el don de la sabiduría, se une íntimamen-
te con Dios. Sigue así con plena fidelidad la tradición agustiniana, en
cuanto que, frente al riesgo de un dualismo entre la fe y la razón (riesgo
proveniente del redescubrimiento de Aristóteles), intenta salvar a toda
costa el ideal cristiano de un saber único, injertado, mediante la fe, en
la ciencia divina.
En los Comentarii in Sententiarum, sigue la división de Pedro
Lombardo: las cuestiones sobre Dios, Uno y Trino (libro 1.º); a pro-
pósito de la creación y de la caída de los ángeles, aborda los temas de
la gracia, la conciencia y el pecado (libro 2.º); con motivo de las cues-
tiones cristológicas, considera lo referente a las virtudes y al mérito,
etc. (libro 3.º); sobre los sacramentos (libro 4.º). Estudia las cuestiones
filosóficas y teológicas que preocupan en su época, con tal profun-
didad que sus comentarios fueron calificados de magistrales por los
autores posteriores. Sigue, en general, a Alejandro de Hales, pero sin
servilismo: es más claro y profundo, tanto por el estilo como por las
ideas que expone38.

38.  Cf. R. Crivelli, L’Esperienza cristiana. Figura, senso e logica secondo S. Bonaventu-
ra, LIEF, Vicenza 1996; A. Nguyen Van Si, Seguire e imitare Cristo secondo San Bonaventura,
Biblioteca Francescana, Milano 1995. Con motivo del centenario de su muerte se publicaron
numerosos estudios sobre su personalidad y doctrina: J. G. Bougerol (dir.), S. Bonaventura
1274-1974, 4 vols., Crottaferrata 1973-1974; A. Pompei (dir.), San Bonaventura maestro di vita
francescana e di sapienza cristiana, 3 vols., Pontificia Facoltà Teologica «San Bonaventura»,
Roma 1976.

68
LA REFLEXIÓN SOBRE EL MENSAJE MORAL CRISTIANO A LO LARGO DE LA HISTORIA

3.2.  La exposición de santo Tomás

Con santo Tomás († 1274), la Teología Moral alcanza uno de sus

hitos más importantes39. Dentro de la unidad de la Teología, asigna un
lugar propio a las cuestiones morales. Es opinión común entre los auto-
res afirmar que la II Pars de la Summa es una de las aportaciones más
originales a la Teología. Una muestra de esa originalidad es el hecho de
que se distancia de manera muy significativa de las Sentencias de Pedro
Lombardo, y, que no sigue el esquema del Símbolo en la disposición de
los temas40.
Santo Tomás justifica ese tratamiento y el lugar propio que concede
a la cuestión moral en relación con el resto de la Teología, en el prólo-
go de la I-II: «Como escribe el Damasceno, el hombre se dice hecho a
imagen de Dios, en cuanto que la imagen significa “un ser intelectual,
con libre albedrío y potestad propia”. Por eso, después de haber tratado
del ejemplar, a saber, de Dios y de las cosas que el poder divino produjo
según su voluntad, resta que estudiemos su imagen, que es el hombre
en cuanto es principio de sus obras por estar dotado de libre albedrío y
dominio sobre sus actos».
En la I Pars (qq. 75-102), al hablar de la creación, trata del hombre
como criatura de Dios: la cuestión del alma, la unión del alma y del
cuerpo, las diversas facultades o potencias, la condición originaria, etc.
Es en la II Pars donde reflexiona sobre el hombre desde la perspectiva
de su obrar, porque solo con su obrar se realiza como imagen de Dios.
Santo Tomás escribe la Summa Theologiae con la finalidad de ayu-
dar a la formación los estudiantes de Teología. Es su obra de madurez.
Constituye una síntesis de su saber teológico, y más concretamente, de
su doctrina moral (que agrupa en dos grandes bloques: las qq. 1-114 de
la I-II; y las qq. 1-189 de la II-II). Es cierto que en ningún momento usa
la expresión «Teología Moral», pero es evidente que lo que él denomina
«las costumbres humanas» ocupa un lugar propio dentro del esquema
conceptual que tiene de la Teología.

39.  La bibliografía sobre la doctrina moral de santo Tomás es abundantísima. Entre los
estudios más recientes, destacan: J.-P. Torrell, Iniciación a Tomás de Aquino: su persona y su
obra, EUNSA, Pamplona 2002; L. Elders, L’Éthique de Saint Thomas d’Aquin, Presses Uni-
versitaires de l’IPC, Paris 2005; S. J. Pope (ed.), The Ethics of Aquinas, Washington 2002; L. J.
Elders y K. Hedwig, The Ethics of St. Thomas Aquinas, Editrice Vaticana, Città del Vaticano
1984; G. Abbà, Lex et virtus. Studi sull’evoluzione della dottrina morale di S. Tommaso, LAS,
Roma 1983.
40.  Tiene también otras muchas obras sobre los temas morales (De malo; De virtutibus;
In decem libros ethicorum; In duo praecepta caritatis et in decem legis praecepta; etc.), entre
los que destacan los comentarios bíblicos por el modo de acudir a la Escritura en las cuestiones
de moral.

69
 Introducción a la Teología Moral Fundamental

Los dos bloques a que hemos aludido responden a lo que más tarde
se conocerá como «Teología Moral Fundamental» y «Teología Moral
Especial». «La vida humana –señala Pinckaers– aparece como el camino
que conduce a Dios, y las acciones son como los pasos que deben llevar-
nos a Él». «En consecuencia –sigue diciendo–, la exposición de la moral
se dividirá en dos grandes partes ordenadas por su propia naturaleza:
como ciencia, busca, en primer lugar, conocimientos generales, universa-
les; pero como ciencia práctica, tiende a regular la acción particular, sin-
gular. Por consiguiente, tendremos el estudio de los elementos generales
que se encuentran en todo acto humano: esto ocupará la Prima Secundae.
Será seguida por un estudio más especializado establecido a partir de las
diferentes virtudes: lo que se llevará acabo en la Secunda Secundae»41.
El contenido de la Teología Moral Fundamental sigue este esque-
ma:
«El hombre tiende a la felicidad, que es el goce del ser de Dios en
Trinidad. Este fin lo alcanza el hombre conforme a su modo específico de
ser, libre y responsable. Su libertad está orientada por dos instancias que
dimanan del interior de su ser: la participación de la ley eterna en Dios,
que llamamos la ley natural, y la ley del Espíritu, grabada en el corazón
el hombre. Estos elementos se conjugan en la intimidad de la conciencia
individual. Por la virtud logra el fin al que está llamado; y lo que le sepa-
ra de su consecución es el pecado»42.
Este tratamiento, que tiene como núcleo la ley del Espíritu que da la
vida en Cristo Jesús, sabe además integrar dos conceptos de la filosofía
de Aristóteles, cuya recta interpretación y desarrollo marcará decisiva-
mente la exposición de la Teología Moral: el concepto de «virtud» y el
de la «racionalidad práctica». Para santo Tomás, la virtud «no es, como
para san Agustín, un mero instrumento de la caridad, sino que goza de
su autonomía propia, su propia racionalidad. Según lo que ha aprendido
en la racionalidad aristotélica, en la cual el conocimiento guía la acción
humana ordenándola interiormente hacia su fin, la virtud es un elemen-
to interno del conocimiento moral: solo el virtuoso conoce el bien en
plenitud. En consecuencia: la ley es para formar hombres virtuosos y no
la virtud para cumplir la ley»43.
La visión de la Teología Moral que ofrece santo Tomás tiene una
fundamentación claramente cristológica y pneumatológica y, por eso

41.  S. Pinckaers, Las fuentes…, cit., 274-275.

42.  E. Cófreces Merino y R. García de Haro, Teología Moral Fundamental, EUNSA,
1998, 61-62.
43.  L. Melina, J. Noriega y J.-J. Pérez-Soba, Caminar a la luz del amor, Palabra, Madrid
2007, 53; cf. STh, I-II, q. 92, a. 1.

70
LA REFLEXIÓN SOBRE EL MENSAJE MORAL CRISTIANO A LO LARGO DE LA HISTORIA

mismo, antropológica y teocéntrica. Es una moral unitaria, una moral de

la virtud y una moral de la felicidad. Como categorías fundamentales
en esa exposición destacan las de «fin», «participación», «conciencia»,
«virtud» y «ley»44.

4. La Teología Moral en la Baja Edad Media (siglos XIV-XV)

Los siglos XIV y XV tienen también gran importancia para la re-

flexión teológico-moral. Por su influencia, destaca la corriente nomina-
lista, que reacciona contra la filosofía racionalista, considerada como
heredera del aristotelismo que se atribuía a santo Tomás. Dominaba en
la Universidad de París en la segunda mitad del siglo XIII. Se da tam-
bién otro género de exposición de los temas morales, heredado del siglo
XIII, las Summae Confessorum.

4.1.  La corriente nominalista

La condena de algunas tesis de santo Tomás, en 1277, por el obispo

de París, Esteban Tempier, favoreció sin duda la reacción contra el mé-
todo teológico empleado por el Aquinate. El nominalismo, sin embargo,
no es solo una crítica del pensamiento de santo Tomás y de su esfuerzo
por lograr una síntesis entre la fe y la razón; es, sobre todo, un intento de
fundar la moral en la relación de la ley con la libertad, bajo la forma de
la obligación: una visión que alcanza a la concepción misma de la teolo-
gía y de la vida cristiana. «A finales de la Edad Media este concepto de
la moral se extenderá con el nominalismo por la universidades. Forma-
ba parte de lo que se llamaba la “vía moderna”, adoptada en general, a
pesar de las diferencias entre las escuelas. También inspirará en el siglo
XVII la redacción de los manuales de moral destinados, tras el Concilio
de Trento, a la enseñanza de los seminarios y especialmente a la pastoral
del sacramento de la Penitencia»45.

44.  Existen estudios referidos a esas categorías, entre los que cabe citar, además del de
G. Abbà, a J. Billy Dennis, «Aquinas on the Content of Synderesis», StMor 29 (1991), 61-83;
C. Fabro, Partecepazione e causalità secondo Tommaso d’Aquino, Ed. Internazionale, Torino
1960; R. Guindon, Béatitude et Théologie moale chez saint Thomas d’Aquin, Éd. Universitè
d’Otawa, Otawa 1956; S. Cotta, Il concetto di lege nella Summa theologiae di s. Tommaso
d’Aquino, Torino 1955; L. B. Geiger, Le problème de l’amour chez Saint Thomas d’Aquin, Vrin,
Montréal-Paris 1952.
45.  S. Pinckaers, La moral católica, Rialp, Madrid 2001, 45.

71
 Introducción a la Teología Moral Fundamental

a) El iniciador del nominalismo es Guillermo de Ockham († 1349).

Aunque sus obras no tratan específicamente de moral, es posible cono-
cer y sintetizar su pensamiento sobre este tema a partir de sus discípu-
los. Su obra teológica más importante es el Commentarium in quattuor
Sententiarum libros, escrita hacia 1319.
La base del pensamiento de Ockham es su concepción de la libertad
como libertad de indiferencia. Para él, la esencia de la libertad consiste
en poder elegir entre cosas contrarias. La voluntad será tanto más libre
cuanto más indiferente sea ante el bien y el mal.
Este concepto de libertad le lleva a concebir la voluntad divina
como desligada de su Verdad y Sabiduría. Por tanto, Dios podría mo-
dificar en cada instante lo permitido y lo prohibido. Podría, incluso,
cambiar el primer mandamiento, y ordenar que el hombre le odie. En
tal caso, el odio a Dios sería bueno. En consecuencia, lo que Dios man-
da no lo manda porque sea bueno, sino que es bueno porque Dios lo
manda. Esto significa que no existe una verdad sobre el bien y el mal,
sino solo la voluntad omnipotente y arbitraria de Dios que manda lo que
quiere. Carece de sentido preguntarse por la verdad sobre el bien de las
acciones que se realizan. Lo decisivo es conocer las leyes positivas que
Dios manda con su absoluta libertad.
De esta manera, el elemento esencial de la moralidad ya no es la fi-
delidad a la realidad, a la verdad sobre el bien, sino la obligación: «Ha-
cer el bien es hacer aquello a lo que se está obligado. Hacer el mal no es
otra cosa que hacer lo contrario de aquello a lo que se está obligado»46.
Por otra parte, como el orden moral es totalmente contingente (po-
dría ser el contrario, si Dios así lo mandase), el concepto de ley natural
pierde su sentido. No se entiende ya como una ley basada en la natu-
raleza humana e interpretada por la razón, sino como el dictamen de la
razón que expresa directamente la obligación que procede de la volun-
tad divina.
Los rasgos más importantes de la moral ockhamista son los si-
guientes:
–es una moral voluntarista, ya que el bien depende exclusivamente
de la voluntad arbitraria de Dios;
–el fundamento de la moralidad es la ley;
–la moralidad consiste en la obediencia a la ley;

46. ���
G. Ockham, Qq. In II Sent., q. 4 (Opera Theologica, V, 59). Sobre la doctrina moral
de Ockham puede consultarse: J. Biard, Guillaume d’Ockham et la théologie, Cerf, Paris 1999;
L. Prepert, The Basis of Morality According to William Ockham, Franciscan Herald Press, Chi-
cago 1988; L. Vereecke, «L’obligation morale selon Guillaume d’Ockham», VieSpir.Supplém
45 (1958), 123-143.

72
LA REFLEXIÓN SOBRE EL MENSAJE MORAL CRISTIANO A LO LARGO DE LA HISTORIA

–solo los actos singulares y concretos son susceptibles de valora-

ción moral (no tiene en cuenta la totalidad de la vida moral);
–la función de la gracia en la vida cristiana se limita a ser la condi-
ción externa de la moralidad sobrenatural47.
b) Las tesis nominalistas se difunden pronto por las universidades,
llegando a constituirse cátedras de «Nominales» (por ejemplo, Salaman-
ca, en el siglo XVI). Pero ya antes Oxford, París, Heidelberg, etc., son
focos que contribuyen grandemente a esa expansión. Las consecuencias
del nominalismo se dejan sentir en la disgregación de las ciencias teoló-
gicas, en la formación de una moral casuista y, sobre todo, en el hecho
de centrar el discurso moral en el problema de la obligación: no se pone
esfuerzo en la búsqueda de la verdad (la racionalidad de la obligación)
sino en la certeza (la autoridad de lo mandado).
Uno de los autores que intenta ofrecer una síntesis del pensamien-
to de Ockham es Gabriel Biel († 1495), en Epitome seu Collectorium
ex Occamo super quattuor libros Sententiarum. En la misma línea se
mueve también Juan Mair († 1550), quien, junto con sus discípulos, da
al nominalismo su expresión y forma más alta48. Es el primero en usar
la denominación «teología positiva» en contraposición a «teología es-
colástica». Entre sus obras destaca el Commentarium in quattuor libros
Sententiarum Petri Lombardi, redactado entre 1509 y 1530.

4.2.  Las «Summae Confessorum»

Este género de escritos, cuya finalidad era ayudar a los confesores

en la administración del sacramento de la Penitencia, tuvo también una
gran influencia en la presentación del mensaje moral cristiano. Primero,
en la formación de los confesores y, por su medio, en la conducta moral
de los cristianos49. Las Summae Confessorum serán absorbidas, a finales
del XVI, en las Instituciones Morales.
Por el influjo que ejerce en el discurso moral posterior (se cita en
casi todas las obras de moral hasta san Alfonso María de Ligorio), hay
que mencionar también la Summa Moralis de san Antonino de Floren-

47.  Cf. E. Molina, La moral entre la convicción y la utilidad. La evolución de la moral

desde la manualística al proporcionalismo y al pensamiento de Grisez-Finnis, Eunate, Pamplona
1996, 39-46; S. Pinckaers, Las fuentes…, cit., 313-329; íd., Ce qu’on ne peut jamais faire. La
question des actes intrinsèquement mauvais. Histoire et discussion, Cerf, Friburgo 1986, 43-50.
48.  Cf. R. García-Villoslada, La Universidad de París durante los estudios de Francis-
co de Vitoria o. p. (1507-1522), PUG, Roma 1938, 121-164.
49.  Cfr. P. Michaud-Quantin, Sommes de casuistique et manuels de confession au Moyen
Âge (XII-XVI siècles), Nauwelaerts, Louvain-Lille-Montréal 1962.

73
 Introducción a la Teología Moral Fundamental

cia († 1459)50. El valor de esta obra, además de servir como regla de

vida cristiana, reside en que, en cierta manera, intenta presentar una
moral autónoma, es decir, con un estatuto propio.

5. La Teología Moral en la Época Moderna (siglos XVI-XVIII)

El nominalismo está en el origen del nuevo modo de enfocar las

cuestiones morales durante la Edad Moderna. Por otra parte, se produ-
cen ciertos hechos que plantean nuevos problemas éticos: el descubri-
miento del Nuevo Mundo, el fin de la unidad religiosa con la aparición
del luteranismo, el surgir de las ciencias empíricas, la revitalización de
la vida cristiana como consecuencia de las disposiciones del Concilio
de Trento, etc. La Teología Moral no podía quedar al margen: debía
proponer respuestas a los desafíos y retos

5.1.  Los comentaristas de santo Tomás

a) Los géneros que dominaban en el modo de exponer la moral cris-

tiana a principios del XVI, según acaba de verse, eran dos: las Summae
confessorum (de carácter eminentemente práctico) y los comentarios al
libro Sententiarum de Pedro Lombardo (más especulativo). Pero existía
también otro movimiento, impulsado ya en el siglo XIV por los Capítu-
los Generales de los dominicos que recomendaban el estudio de santo
Tomás, cristalizará en la renovación tomista del siglo XVI.
Este renacimiento del espíritu de santo Tomás en la formulación del
discurso moral, tiene lugar casi simultáneamente en Alemania, Francia
e Italia, alcanza su máximo esplendor en España con la llamada Escue-
la de Salamanca. El intento renovador no consiste simplemente en la
sustitución del libro Sententiarum de Pedro Lombardo por la Summa de
santo Tomás como guión para el tratamiento de las cuestiones morales,
sino que afecta al enfoque y disposición de los temas: es una «vuelta» al
espíritu y mente de santo Tomás.
b) La renovación tomista en Alemania se desarrolla en torno a la
Universidad de Colonia, en cuyas aulas Conrado Köellin († 1536) co-
menta la Summa Theologiae de santo Tomás. De 1512 es su Expositio
commentaria in Primam Secundae SThomae, donde, a la par que trata
de abordar las cuestiones según el pensamiento del Aquinate, reflexiona

50.  Cf. G. B. Guzzetti, «S. Antonino moralista», ScCatt 88 (1960), 321-334.

74
LA REFLEXIÓN SOBRE EL MENSAJE MORAL CRISTIANO A LO LARGO DE LA HISTORIA

sobre el problema del lugar que debe ocupar la Teología Moral en el

ámbito de la Teología, y su relación con la filosofía y la dogmática51.
En Francia, el foco renovador es la Universidad de París, y Pedro
Crockaert († 1514) su inspirador principal: aunque no dejó ningún texto
escrito, ejerció una gran influencia a juzgar por la importancia de sus
discípulos (Francisco de Vitoria, entre otros52).
En Italia, Tomás de Vio (†  1534), conocido como Cayetano, es
considerado como el principal comentador de santo Tomás. Además
de otras obras, escribió un Commentarium Summae Theologiae Sancti
Thomae, que se caracteriza sobre todo por la importancia que concede
a los aspectos filosóficos y metafísicos en la consideración de las cues-
tiones53. Otro buen comentarista de santo Tomás es Silvestre de Ferrara
(† 1526), que escribió un comentario a la Summa contra gentes.
c) Pero es en España, con la Escuela de Salamanca, y principal-
mente con Francisco de Vitoria († 1546), donde se lleva a cabo con ma-
yor éxito la inspiración tomista en el discurso moral. Vitoria, padre del
derecho de gentes54, es sobre todo un moralista: para él, como para los
demás maestros de Salamanca, la doctrina de santo Tomás es ante todo
una moral. Por eso, sus comentarios se centran predominantemente en
la I-II y en la II-II de la Summa Theologiae.
Siguiendo el método de la quaestio, la exposición de Vitoria se ca-
racteriza por abordar las cuestiones morales según la mente de santo

51. �������
Cf. H. Wilms, Der Kölner Universität Professor Konrad Köllin, Köln 1941; íd., «Kon-
rad Köllin als Thomas-kommentator», DivTh 15 (1973), 33-42.
52.  Cf. R. García-Villoslada, «Pedro Crockaert o. p., Maestro de F. de Vitoria», EstEcl
14 (1935), 174-201; íd., La Universidad de París durante los estudios de Francisco de Vitoria,
Roma 1938, 253-277.
53.  Entre la extensa bibliografía sobre Cayetano cabe citar a B. Hallensleben, «Thomas
de Vio Cajetan», en E. Iserloh (dir.), Kattholische Theogen der Reformationszeit, I Aschendorff,
Munster 1984.
54.  Vitoria y expone su pensamiento sobre el derecho de gentes sobre todo en las Relec-
ciones, particularmente en De potestate civili (Navidad, 1528), De potestate Ecclesiae prior
(fin de curso, 1532), De potestate Ecclesiae posterior (mayo o junio, 1532), De potestate Pa-
pae et Concilii (abril, mayo o junio, 1533), De indis (hacia 1 de enero, 1539) y De iure belli (18
de junio, 1539). Una excelente edición crítica, en latín y castellano, de las Relecciones vitoria-
nas es la de Teófilo Urdanoz, acompañada de una introducción general e introducciones con el
estudio de la doctrina teológico-jurídica a cada una de ellas: Urdanoz, Obras de Francisco de
Vitoria. Relecciones teológicas, BAC, Madrid 1960. Esta obra ha sido publicada recientemente
en alemán: U. Horst, H-G Justenhoven, J. Stüben (eds.), Francisco de Vitoria. Vorlesun-
gen. I. Kohlhammer, Stuttgart 1995, II, Kohlhammer, Stuttgart 1997. Cf. V. Diego Carro, La
teología y los teólogos juristas españoles ante la conquista de América. I-II, Universidad de
Sevilla, Madrid 1944; J. Barrientos García, «Cauces de influencia en Europa», en VV. AA.,
Francisco de Vitoria y la Escuela de Salamanca. La ética de la conquista de América, CSIC,
Madrid 1984, 457-495, R.Hernández Martín, Francisco de Vitoria. Vida y pensamiento in-
ternacionalista, BAC, Madrid 1995, 211-257. Son tan solo algunos de los numerosos estudios
sobre el tema.

75
 Introducción a la Teología Moral Fundamental

Tomás, es decir, por dar solución a los problemas de su tiempo desde

la fidelidad a la verdad, cuya luz busca en la Sagrada Escritura y en los
grandes maestros, tanto próximos como antiguos. Seguir a santo Tomás
no le impide recurrir a otras fuentes, si estima que es necesario, en la
búsqueda de la verdad. Se puede decir que Vitoria, en contraposición a
la moral de la ley de signo ockhamista, propone una moral de la digni-
dad de la naturaleza racional del hombre, fundada en última instancia
en su condición de imagen de Dios. La obra de Vitoria es continuada
por otros maestros de la Escuela como M. Cano († 1560), D. de Soto
(† 1560), D. Báñez († 1604)55, etc.

5.2.  Las «Instituciones morales»

a) Las determinaciones del Concilio de Trento sobre la necesidad

de dar a los que se preparaban para el sacerdocio la formación adecuada
para administrar bien el sacramento de la Penitencia, fueron decisivas
para el estatuto científico de la Teología Moral. Indicaban que el progra-
ma de estudios que había de seguirse en los seminarios debía orientarse
fundamentalmente a las cuestiones prácticas. Lo que pedía el Concilio
requería, tanto por parte de los confesores como de los penitentes, un
buen conocimiento de la moral casuística. Como consecuencia, se vio
la necesidad de reorganizar los estudios de manera que cumpliesen con
las exigencias de la Teología como ciencia y, a la vez, sirvieran para
solucionar los casos prácticos de moral.
Para cumplir con esa finalidad, la ratio studiorum de los jesuitas
(a. 1586 y 1591) «estableció una distinción, especialmente en moral,
entre un «cursus maior», destinado a un estudio más especulativo, y un
«cursus minor», más práctico y orientado esencialmente a la formación
de los estudiantes en el tratamiento de los casos concretos»56.
La Teología que se enseñaba en las universidades no servía para
conseguir ese objetivo. Además, no todos los que deberían dedicarse
a la atención del confesionario podían acudir a la universidad. Por otra
parte, las Summae Confessorum se consideraban demasiado elementa-
les. Al ciclo de estudio de las universidades, más largo y especulativo,

55.  Sobre la Escuela de Salamanca y la doctrina teológico moral de sus autores principa-
les, puede verse: M. Andrés, La teología Española en el siglo XVI, I-II, BAC, Madrid 1976; J.
Belda Planas, La Escuela de Salamanca y la renovación de la teología en el siglo XVI, BAC,
Madrid 2000.
56.  S. Pinckaers, Las fuentes…, cit., 315.

76
LA REFLEXIÓN SOBRE EL MENSAJE MORAL CRISTIANO A LO LARGO DE LA HISTORIA

había que añadir uno más corto, dedicado a la solución de los casos de
conciencia57.
b) El primero que lleva a la práctica los planes de la ratio es el
jesuita Juan Azor († 1603) con la publicación, en 1600, de la obra Ins-
titutionum moralium, in quibus universae quaestiones ad conscientiam
recte aut prave factorum pertinentes breviter tractantur. La obra consta
de tres tomos; el segundo y el tercero son póstumos y se publican en
1606 y 1611 respectivamente.
La exposición de la materia se divide en cuatro partes: los diez
mandamientos; los siete sacramentos; las censuras, penas eclesiásticas
e indulgencias; los estados de vida y los fines últimos. Las cuestiones se
abordan desde la perspectiva de la conciencia que realiza la distinción
entre el bien y el mal. Se percibe fácilmente en esta obra la influencia
de la llamada moral de obligación58. La división y perspectiva de las
Instituciones morales se hará clásica y servirá de modelo a los múltiples
manuales que se escriben a partir del siglo XVII.
Con la obra de Azor aparece un género literario nuevo en el discur-
so moral, que intenta ser, sobre todo, una teología moral práctica. En su
exposición, apenas queda lugar para los aspectos especulativos, para la
dogmática y la espiritualidad. Es el momento del nacimiento de la Teo-
logía Moral como ciencia autónoma.

5.3.  Los sistemas morales

a) La teología moral de los siglos XVII y XVIII se centra, sobre

todo, en la resolución de los casos de conciencia. El problema de las
reglas que hay que seguir en los casos dudosos da lugar a los llamados
sistemas morales: probabilismo, probabiliorismo, tuciorismo, equipro-
babilismo. La importancia que se da a esta cuestión manifiesta clara-
mente la «idea» que sustenta la moral casuística y condiciona ya la en-
tera exposición de los manuales de moral.
Los problemas del mundo nuevo (en la economía, en la política,
etc.) exigían también respuestas nuevas y, sobre todo, criterios o prin-
cipios generales que ayudaran a obrar rectamente en los casos dudosos.
A la pregunta sobre cómo proceder en el caso de una ley dudosa, los
sistemas morales responden así:

57. �������
Cf. L. Vereecke, Da Guglielmo d’Ockham a Sant’Alfonso de’ Liguori, Paoline, Mi-
lano 1990, 655-656.
58.  Cf. F. A. Dziuba, «Juan Azor, s. j., teólogo moralista del siglo XVI-XVII», ArchTeGra
59 (1966), 145-155.

77
 Introducción a la Teología Moral Fundamental

–El probabilismo: se puede seguir la opinión probable, incluso aun-

que la opinión contraria, a favor de la ley, tenga mayor probabilidad.
–El probabiliorismo: se debe seguir siempre la opinión más proba-
ble, la que tiene mayor número de razones en su favor.
–El tuciorismo: se debe seguir siempre la opinión favorable a la ley;
así se evita el peligro de infringirla.
–El equiprobalismo propone que la decisión ha de tomarse según la
justa medida entre la certeza y la duda.
–Los extremos estarán constituidos por el laxismo, que es la tenta-
ción del probabilismo, y por el rigorismo59.
Desde la perspectiva de los sistemas morales, para determinar la
moralidad de las acciones no interesa tanto la verdad como la seguridad
proporcionada por las autoridades que sustentan la opinión. Se atiende
solo a la propuesta de principios o criterios extrínsecos a la verdad ob-
jetiva en la solución de las dudas.
b) Parece ser que fue Bartolomé de Medina (†  1580) el primero
en sostener la tesis probabilista60. En cualquier caso, esta doctrina se
difunde por todo el siglo XVII a través de otros autores como Gabriel
Vázquez († 1604), Francisco Suárez († 1617) y Juan de Santo Tomás
(†  1644). Pero las generaciones sucesivas abrirán de tal manera el cam-
po al probabilismo que terminarán por aplicarlo a las más diversas si-
tuaciones y sin valorar apenas el grado de probabilidad. Y esta degrada-
ción conducirá a una grave crisis de la teología moral.

5.4.  La propuesta de san Alfonso María de Ligorio († 1787)

La convivencia de los diversos sistemas morales no fue fácil: entre

los partidarios de cada uno de ellos se desataron acusaciones mutuas
de profesar errores teológicos; fue necesaria la intervención del Santo
Oficio prohibiendo esas descalificaciones61. Las disputas no cesaron, al
menos en sus puntos más esenciales, hasta finales del XVIII, con san
Alfonso María de Ligorio. Su doctrina fue recomendada por la Iglesia
en la resolución de los problemas morales.

59.  Cf. S. Pinckaers, Las fuentes…, cit., 332.

60.  Cf. J. De Blic, «Barthélémy de Medina et les origenes du probabilisme», EthL 7
(1930), 46-93, 264-291.
61.  Cf. Santo Oficio, Decr., 4.III.1679, en Dz 1216. Son varias las intervenciones del Ma-
gisterio de la Iglesia: Inocencio X (Const. Cum occasione, 31.V.1653: Dz 1092-1096: condena
algunos errores del rigorismo jansenista); Inocencio XI (Decr. del Santo Oficio, 4.III.1679: Dz
1151-1215: condena de algunas proposiciones laxistas); Alejandro VII, Decr. del Santo Oficio,7.
XII.1690: Dz 1293: condena de las tesis tucioristas).

78
LA REFLEXIÓN SOBRE EL MENSAJE MORAL CRISTIANO A LO LARGO DE LA HISTORIA

a) La Teología Moral de san Alfonso se encuadra plenamente en la

línea de las Instituciones morales y no ofrece ninguna novedad metodoló-
gica en la división y tratamiento de las cuestiones. A la vez, sin embargo,
es un intento –acentuado en los manuales de inspiración ligoriana– por
salir de la profunda crisis en que había caído la Teología Moral a causa
del laxismo y el rigorismo, no raramente vinculado con el jansenismo62.
La posición de san Alfonso puede ser calificada de equiprobabilista
y se caracteriza por la búsqueda de soluciones acordes con la verdad y,
por tanto, respetuosas con las exigencias del Evangelio y de la libertad
de las conciencias. Se puede decir que el sistema moral ligoriano se ar-
ticula en torno a estos principios generales: el primado de la verdad, la
necesidad de seguir el dictado de la conciencia, y la afirmación de que la
libertad humana solo puede estar vinculada por una ley cierta63. La va-
loración moral de las acciones no se realiza por la aplicación mecánica
de unas fórmulas; exige siempre la consideración de las circunstancias
concretas que las rodean.
La Teología Moral de Alfonso María de Ligorio se distingue, so-
bre todo, por su carácter práctico y pastoral, clara consecuencia de la
benignidad que lo caracterizó como pastor y confesor. De ahí la síntesis
de la casuística con la doctrina de la perfección cristiana que es posible
apreciar en sus obras, entre las que destacan Theologia Moralis y Homo
apostolicus64.
b) El equilibrio y la ponderación con las que san Alfonso trata las
cuestiones no impide que el discurso moral de esta época se caracterice
por una concepción de la ley moral excesivamente identificada con el
Decálogo; por la separación entre la Escritura, la dogmática, la moral
y la espiritualidad; y por centrar casi toda la cuestión moral en el juicio
de la conciencia.

6. Los intentos de renovación de la Teología Moral (siglo XIX)

No es de extrañar que, ante la situación de la Teología Moral a fi-

nales del XVIII, surgieran intentos de renovación, que terminarán por

62.  Una síntesis de las posiciones laxistas y rigoristas puede verse en R. Gerardi, Storia
della Morale, cit., 372-373, 377-379.
63.  Cf. L. Vereecke, «S. Alfonso de Liguori († 1787) nella storia della teologia morale
dal XVI al XVIII secolo», en íd., Da Gugliemo d’Ockham a sant’Alfonso de Liguori, Paoline,
Milano 1990, 741.
64.  Con motivo del centenario de su muerte, se publicaron muchos estudios dedicados a la
doctrina moral alfonsiana; entre otros: los fascículos 2-3 de StMor 10 (1988); AA. VV, Alphonse
de Liguori, pasteur et docteur, Beauchesne, Paris 1987.

79
 Introducción a la Teología Moral Fundamental

cristalizar en la renovación pedida por el Concilio Vaticano II. Se pue-

den distinguir tres momentos: la difusión de la moral ligoriana, el movi-
miento de la Escuela de Tubinga y la renovación tomista.

6.1.  La difusión de la moral ligoriana: los manuales de moral

La difusión de la doctrina moral alfonsiana es una de las caracterís-

ticas principales de la historia de la teología moral en el siglo XIX65. A
ello contribuyen la beatificación (1816), la canonización (1839) y, sobre
todo, su proclamación como doctor de la Iglesia (1870). La aceptación
de esta propuesta alcanza su punto más alto a principios del siglo XX
e inaugura el período más floreciente de la manualística en el discurso
moral de la doctrina católica.
No estuvo exenta de dificultades, sin embargo, la penetración y
expansión de la moral alfonsiana. Buena prueba de ello son las agrias
controversias sobre la «cuestión ligoriana», es decir, sobre el alcance
exacto del pensamiento de san Alfonso en torno al probabilismo66. Estos
debates condujeron al ocultamiento y pérdida de la vitalidad del pen-
samiento moral alfonsiano y, con ello, a agudizar el estancamiento de
la Teología Moral. Se prolongaba así la falta de atención a los proble-
mas vivos, que había caracterizado las discusiones provocadas por los
«sistemas morales». La doctrina de san Alfonso quedaba reducida a la
condición de un simple «sistema moral» que elegía la vía media entre el
probabilismo y el probabiliorismo.

6.2.  La Escuela de Tubinga

Aunque iniciado a mediados del XVIII, es en la primera mitad del

XIX cuando se desarrolla en Tubinga (Alemania), un movimiento que
tiene gran importancia para la Teología Moral67. Reaccionando contra el
iluminismo y llevado del interés por la historia, este movimiento busca
un nuevo replanteamiento del discurso teológico moral en el retorno
a las fuentes (Sagrada Escritura, Padres y grandes autores del pasa-

65.  Cf. J. Escudero Imbert, La manualística ligoriana de Teología Moral, Athenaeum

Romanum Sanctae Crucis, Roma 1990.
66. �������
Cf. R. Gallagher, «The moral method of St. Alphonsus in the light of te “Vindiciae”
Controversy», Spicilegium Historicum Congregationis SS.mi Redemptoris 45 (1977), 331-339.
67. ����������
Cf. J. R. Geiselmann, Die katolische Tübinger Schule, Herder, Freiburg-Basel-Wien
1964.

80
LA REFLEXIÓN SOBRE EL MENSAJE MORAL CRISTIANO A LO LARGO DE LA HISTORIA

do), contando siempre con el auxilio de las ciencias humanas y de la

filosofía.
Las características más importantes de este discurso son la profun-
da inspiración bíblica, la organización y tratamiento de toda la moral en
torno a un único principio fundamental, y la superación de la división
entre ascética y moral. Los autores más representativos son J. M. Sailer
(† 1832)68, J. B. Hirscher († 1865), M. Jocham († 1893)69 y F. X. Lin-
senmam (†  1898)70. Este último, en su Lehrbuch der Moraltheologie
incorpora a ese discurso los frutos del movimiento renovador tomista
promovido por la Encíclica Aeterni Patris, de León XIII71.

6.3.  La renovación tomista

El deseo de superar el casuismo se vio favorecido por la publica-

ción de la Encíclica Aeterni Patris, en 1879, que animaba a seguir el es-
píritu de santo Tomás en el quehacer teológico. De esa manera se abrió
una vía a la renovación de la moral que trató de aunar las dimensiones
especulativa y práctica en el discurso moral. No fueron concordes, sin
embargo, los autores en el uso que debía hacerse del retorno a santo
Tomás: algunos, como F. Probst († 1899) y F. X. Linsenmam, pensa-
ban que esa vuelta había de hacerse compatible con las aportaciones
provenientes de Tubinga; otros, en cambio, como J. Schwanz († 1892),
sostenían que había que repensar la Teología Moral sin tener en cuenta
al movimiento de Tubinga.

7. La Teología Moral en el siglo XX

La división de la reflexión moral de esta época puede dividirse en

tres grandes períodos:
–hasta 1930, en el que la discusión se centra en torno al principio
que debe estructurar la Teología Moral, continuando así la discusión del
siglo XIX;

68.  Cf. M. Antolí Guarch, «El principio fundamental de la Moral en J. M. Sailer», AnVal
13 (1987), 239-258.
69.  Íd., «El principio fundamental de la moral desde Hirscher a Tillmann», AnVal 8 (1982),
20-31.
70.  Noticias sobre el pensamiento moral de estos autores pueden verse en R. Gerardi,
Storia della Morale, cit., 431-438; M. Antolí Guarch, Nuevos caminos para la teología moral.
El principio fundamental eje de su norma, Soler, Valencia 1978.
71.  Cf. M. Antolí Guarch, Nuevos caminos…, cit., 82-85.

81
 Introducción a la Teología Moral Fundamental

–de 1930 a 1960, caracterizado por los intentos de elaborar manua-

les con una nueva metodología; y
–desde el Vaticano II, dominado por los esfuerzos de llevar a la
práctica las orientaciones de la asamblea conciliar72.

7.1.  Los años anteriores al Vaticano II

Según el parecer de Caffarra, los intentos renovadores del siglo

XIX, que se desarrollan hasta los inicios del Vaticano II, cristalizan en
tres líneas: a) la sustitución del esquema de los mandamientos por el de
las virtudes en la exposición de la moral; b) la propuesta de una moral
no sea meramente legalista y filosófica; c) la valoración de la dimensión
histórica en el discurso moral73.
a) La sustitución del esquema de los mandamientos por el de las
virtudes no responde solo al deseo de seguir literalmente al de Aquino
en la distribución de la materia moral, sino que «surge de la reflexión
sobre los principios fundamentales del obrar cristiano, de la orientación
hacia un discurso ético más preocupado por la unidad de la persona,
menos legalista y jurídico en la presentación de la norma»74.
Seguidores del esquema tomista de las virtudes son, entre otros,
M. Prümmer (†  1931), A. Vermeersch (†  1936) y B. H. Merkelbach
(† 1942). Pero sobre todo sobresalen J. Mausbach († 1951) y O. Schi-
lling († 1956), que no reducen su discurso a la exposición positiva de
la ley, sino que buscan las «razones» de la ley, a fin de fundamentar la
moral y la vida cristiana en la antropología filosófica y bíblica75.
b) El deseo de una presentación de la moral que no sea puramente
legalista ni meramente filosófica desemboca inevitablemente en el pro-
blema de la fundamentación del discurso moral, y sobre sus principios.
Los autores que intentan este camino sostienen que esa fundamen-
tación se encuentra en el hecho de la salvación, y por tanto, el discurso

72.  Cf. J. Ziegler, «Teología Moral», en La Teología en el siglo XX, III, BAC, Madrid
1974, 263-264; C. Caffarra, La prassi cristiana nella teología del 20 secolo, Citadella, Assisi
(s. f.); C. Ford - G. Kelly, Problemas de teología moral contemporánea, Sal Terrae, Santander
1966; Ph. Delahaye, «La Theologie morale d’hier et d’aujourdui», RechScRel 27 (1953), 112-
130; G. Thils, Tendences actuelles en théologie morale, Duculot, Gembloux 1940.
73.  Cf. C. Caffarra, «Historia de…», cit., 448-450.
74.  Ibíd., 449.
75.  Significativa en dar prioridad a los principios sobre la casuística es la obra de J. Maus-
bach, Die Katholische Moral, ihre Methoden, Grundsädtze und Aufgaben, Köln 1901. 2.Auflage
erschienen in Köln, Bachem 1902. Será modificada en al décima edición, siguiendo el esquema
de las virtudes, por G. Ermecke: cf. J. Mausbach y G. Ermecke, Teología Moral Católica, I.
Moral General, EUNSA, Pamplona 1971.

82
LA REFLEXIÓN SOBRE EL MENSAJE MORAL CRISTIANO A LO LARGO DE LA HISTORIA

moral ha de construirse en torno a principios específicamente cristia-

nos. De este parecer son F. Tillmann († 1953), que sitúa ese principio
en el seguimiento de Cristo76; É. Mersch († 1940), que se decanta por
la incorporación a Cristo77; J. Stelzenberger (†  1972), que prefiere el
anuncio del Reino de Dios78; o G. Gilleman para quien ese principio
debe ser la caridad79.
Inspirándose y aunando de alguna manera todos estos principios (se-
guimiento e imitación de Cristo, Reino de Dios, primado de la caridad,
etc.), B. Häring († 1988) escribe La legge di Cristo, cuyo mayor mérito
consiste en haber expuesto en forma de manual los principales frutos
de la Teología Moral en el campo alemán. El intento de esta obra que,
según comenta el mismo Häring, es fundamentar la moral en el perso-
nalismo cristiano80, se continúa después en otra: Libertad y fidelidad en
Cristo. Con este significativo título quiere expresar el fundamento y la
justificación de su concepción de la teología moral. De tal manera pone
el acento en la «libertad responsable», que adopta una posición crítica
respecto de la «ética normativa»81. Las posiciones de Häring, ya desde
las últimas ediciones de La legge di Cristo, fueron evolucionando desde
una sintonía con los contenidos y conclusiones de la moral tradicional
cristiana, hasta una clara ruptura con la tradición teológico-moral de la
Iglesia y un abierto enfrentamiento con el Magisterio pontificio.
c) Finalmente, la necesidad de atender debidamente la comprensión
histórica del anuncio salvador hace surgir el problema de la relación
entre el anuncio de la Salvación y la historia. Y, por eso, ve como ne-
cesaria la valoración de la dimensión histórica en la reflexión propia

76. ���
F. Tillmann, Handbuch der katolischen Sittenlehere. III: Die Idee der Nachfolge
Christi, Druck und Schwann, Düsselldorf 1934.
77.  É. Mersch, Morale et Corps Mystique, Desclée de Brouwer, Bruselles-Bruges-Paris
1937. Trata de poner de relieve lo propio de la vida cristiana edificada sobre la gracia y las virtu-
des teologales: cf. íd., «La grâce et les vertus théologales», NRTh 64 (1937), 802-817.
78. �������
Cf. J. Stelzenberger, Lehrbuch der Moaltheologie. Die Sttlichkeit der Königsherrschaft
Gotes, II, Paderborn 1965.
79.  G. Gilleman, Le primat de la charité en théologie morale. Essai méthologique, Des-
clée de Brouwer, Bruselles-Bruges-Paris 1952. Desde la virtud de la caridad como luz que ilu-
mina el tratamiento de todos los temas, pretende, entre otras cosas, analizar el problema de la
relación natural-sobrenatural.
80.  Cf. B. Häring, La moral y la persona, Herder, Barcelona 1973, 9: «En todos mis escri-
tos de estos últimos venticinco años, he intentado también una línea de pensamiento personalista
y existencial. […] Estos problemas se sitúan en la médula misma de mi teología».
81.  Íd., Libertad y fidelidad en Cristo, I, Herder, Barcelona 1984, 99: «Responsabilidad
en la libertad y fidelidad creadoras no significa simplemente una nueva aplicación de todas las
normas elaboradas en una sociedad estática o en una comprensión estática de la Iglesia. Significa
también una postura nueva y ponderada frente al conjunto de normas, criterios, etc.». No es de
extrañar, por eso, el «desacuerdo» que este autor adoptó reiteradas veces contra el Magisterio de
la Iglesia.

83
 Introducción a la Teología Moral Fundamental

de la Teología Moral. Las exigencias morales que derivan del mensa-

je salvador (kérigma) han de ser comprendidas en unas circunstancias
históricas concretas, que comportan unas consecuencias y problemas
determinados: ¿Qué relevancia tiene la fe para el actuar político, social,
económico, familiar, etc. del cristiano?
El intento de fundamentar el compromiso cristiano en la historia
se desarrolla en la «teología de las realidades terrenas», con autores
como G. Thils († 2000) y M.-D. Chenu († 1990). En esta línea se mueve
también la «teología de la historia», donde cabe destacar a J. Daniélou
(† 1974), H. U. von Balthasar († 1988), etc.
El encuentro del kérigma y la historia da lugar a veces a graves con-
secuencias para el discurso moral. Es lo que sucede con la así llamada
ética de situación, cuyo principio fundamental es hacer de la conciencia
particular de la persona el único criterio para valorar la moralidad de los
actos humanos a partir exclusivamente de las situaciones particulares y
concretas82. Ha sido condenada en su versión radical por el Magisterio
de la Iglesia83.

7.2.  El Concilio Vaticano II

El Concilio Vaticano II es indudablemente el momento más im-

portante para el discurso teológico moral contemporáneo. De modo ex-
preso, no trata ni ofrece ningún documento sobre la Teología Moral.
Pero es significativo para esa disciplina por dos cosas: el rechazo del
esquema que se había preparado sobre moral (De ordine morali), y las
orientaciones metodológicas que propone: «Aplíquese un cuidado espe-
cial en perfeccionar la teología moral, cuya exposición científica, más
nutrida de la doctrina de la Sagrada Escritura, explique la grandeza de la
vocación de los fieles en Cristo, y la obligación que tienen de producir
su fruto para la vida del mundo en la caridad»84.

82.  Cf. Pío XII, Alocución, 18.IV.1952, en AAS 44 (1952), 414: «El signo distintivo de
esta moral es que no se basa en manera alguna sobre las leyes morales universales, sino sobre
las condiciones o circunstancias reales y concretas en las que ha de obrar, y según las cuales la
conciencia individual tiene que juzgar y elegir».
83.  Cf. Pío XII, Alocución, 23. III. 1952, en AAS 44 (1952), 270-271; 24. IV. 1952, en AAS
44 (1952), 413-419; Santo Oficio, Instr. 2. II. 1956, en AAS 48 (1956), 144-145. Detrás de estas
condenas es común sostener que están E. Michel (Ehe. �������������������������������������
Eine anthropologie der Geschlechtsge-
meinschaf, Klent, Stuttgart 1948 [incluida en el Índice el 15.II. 1952]) y T. Steinbüchel (Christ-
liche Lebenshaltungen in der Krisis der Zeit und des Menschen, Knecht, Franckfurt am Main
1949). Un estudio sobre esta cuestión puede verse en A. Fernández, La reforma de la teología
moral. Medio siglo de historia, Aldecoa, Burgos 1997.
84.  Cf. OT, n. 16.

84
LA REFLEXIÓN SOBRE EL MENSAJE MORAL CRISTIANO A LO LARGO DE LA HISTORIA

En sus documentos están presentes los grandes principios cristológi-

cos, eclesiológicos y antropológicos estructuradores de la reflexión teo-
lógico-moral; y a la vez se dan orientaciones concretas sobre cómo debe
hacerse la renovación de la Teología Moral tan vivamente deseada.
Se puede decir que Lumen gentium y Gaudium et spes sirven de
marco para el tratamiento moral que propone el Concilio: sobre una
moral de la caridad (Lumen gentium) y sobre la grandeza de la persona
humana llamada a actuar en el mundo de acuerdo con la dignidad de su
vocación (Gaudium et spes).

7.3.  Los años posteriores al Concilio

La renovación en la exposición de la Teología pedida por el Con-

cilio se centra de manera preponderante, en el ámbito de la Teología
Moral, en la presentación de una Teología en diálogo con el mundo
(una ética «secular») y también en el recurso a una racionalidad en el
tratamiento de las cuestiones. Y el momento o hecho decisivo que ha
marcado la «clave» en la interpretación de ese diálogo y racionalidad
y, por tanto, en la exposición de la Teología Moral, será la publicación
de la Encíclica Humanae vitae. Hubo autores importantes por su ascen-
dencia en el ámbito de la Teología Moral que mostraron abiertamente
su oposición a la doctrina de la encíclica85, pero, sobre todo, dio ocasión
a que afloraran y se consolidaran «formas» o perspectivas en el enfoque
y justificación de las cuestiones hasta entonces más o menos latentes.
Algunas de ellas poco o nada coherentes, cuando no contrarias, con el
Magisterio de la Iglesia, según denunciará después Veritatis splendor.
Según el Concilio, la revelación divina y la antropología son ele-
mentos indispensables del quehacer teológico-moral. El problema, sin
embargo, surge cuando se trata de determinar la naturaleza de la racio-
nalidad necesaria en el acceso a esas fuentes. Se ve en seguida, por eso,
que una de las cuestiones debatidas en los años posteriores al Concilio
sea la de la autonomía y la de la especificidad de la moral cristiana: si
existen modos y normas concretas de comportamiento específicamente
cristianos. Unas cuestiones que cuando son abordadas desde una racio-
nalidad de signo consecuencialista han dado lugar a lo que ha venido a
denominarse la nueva moral.

85.  Es el caso de B. Häring (Crisis de la «Humanae Vitae», Paulinas, Madrid 1970), F.

Bockle («Humanae Vitae» als Prüfstein des wahren glaubens? �����������������������������
Zur Kirchenpolitischen dimen-
sion moralteologischer fragen», Stimmen Theologica 115 [1990], 2-16) y Ch. Curran («A tea-
ching moment continues», America [25.IV.1987], 336-341).

85
 Introducción a la Teología Moral Fundamental

De alguna manera se puede decir que la así llamada moral autó-

noma –la de la autonomía de la conciencia– responde al intento de jus-
tificar el rechazo de la doctrina de la encíclica. El hombre –esa es la
tesis– es capaz con su razón de conocer de modo suficiente y seguro
las exigencias morales. «“Autonomía de la moral” equivale a afirmar
que la distinción entre “el bien y el mal” es, en principio, algo accesible
a la razón natural del hombre y que por ello no es necesario que vaya
precedida por una revelación de las normas morales»86.
Aunque Dios ha creado al hombre, este goza de una plena indepen-
dencia para «crear» su propia escala de valores en el ámbito de la acción
moral. Los pronunciamientos del Magisterio de la Iglesia invadirían un
ámbito que sería exclusivo de la luz de la razón y, por tanto, conculca-
rían el derecho de los fieles a rechazarlo, sino le convencieran las ra-
zones aducidas. Es lo que se denomina una «autonomía-heteronomía».
Una de las categorías fundamentales de esta propuesta es cierta «opción
fundamental», que, como se verá después87, vacía de contenido la mora-
lidad de los actos concretos y singulares.
Este «modelo» de exposición de la Teología Moral, que se inicia
con A. Auer (†  2005)88 y culmina con K.-W. Merks89, ha contribuido
notablemente a que se desfigure el verdadero rostro de la Teología Mo-
ral, como denuncia acertadamente Ph. Delhaye (†  1990)90. Y es que,
como señala Veritatis splendor, esa propuesta comporta una concepción
equivocada de la libertad humana y de la ley moral. En el fondo, está
el error de interpretar acertadamente la relación de dependencia de la
razón humana respecto de la Sabiduría de Dios.
«No hay nadie que no vea que semejante interpretación de la auto-
nomía de la razón humana comporta tesis incompatibles con la doctrina
católica» (VS, n. 37).
«Algunos hablan justamente de “teonomía”, o de “teonomía parti-
cipada”, porque la libre obediencia del hombre a la ley de Dios implica
efectivamente que la razón y la voluntad humana participan de la sabidu-
ría y de la providencia de Dios» (VS, n. 41)91.

86.  M. Rhonheimer, «Autonomía y teonomía moral según la encíclica Veritatis splendor»,

en G. del Pozo (ed.), Comentarios a la «Veritatis splendor», BAC, Madrid 1994, 547.
87.  Cf. cap. IX, 1. 2.
88.  Cf. A. Auer, Autonome moral und christlicher glaube, Patmos, Düsseldorf 1971. Se
mueven también en esta línea: F. Böckle, Moral Fundamental, Cristiandad, Madrid 1980; B.
Schüller, «Zur Diskusion über das Proprium der christlichen Ethik», ZfThPh 51 (1976), 321-346.
89. ������
K.-W. Merks, «Norms ou conscience. D’où vient notre moralite?», BullLitEcl 93
(1992), 289-305.
90.  Cf. Ph. Delhaye, La ciencia del bien y del mal, Ediciones Internacionales Universita-
rias, Madrid 1990, 44-45.
91.  Cf. E. Cófreces y R. García de Haro, Teología Moral…, cit., 42-45.

86
LA REFLEXIÓN SOBRE EL MENSAJE MORAL CRISTIANO A LO LARGO DE LA HISTORIA

La cuestión de la «autonomía» está íntimamente relacionada con la

especificidad de la moral cristiana92.
–Los autores que defienden que la moral cristiana no es específi-
ca desde el punto de vista material coinciden en afirmar que la acción
moral del cristiano es, en su materialidad, idéntica a la del no cristiano.
Lo que la hace diferente es la intencionalidad. Las normas morales son
competencia exclusiva de la razón humana. Porque –se argumenta– es
necesario distinguir un doble nivel en el obrar moral: el «categorial» o
material y el «trascendental» o intencional.
Lo «categorial» es lo singular, lo concreto: los valores, las normas,
las exigencias morales de los actos singulares del obrar de cada día son
idénticas en el cristiano y en el que no lo es, pero que quiere obrar de
acuerdo con la dignidad humana. Lo «trascendental» alude a la inten-
cionalidad, es decir, a la actitud respecto a los valores, normas, etc. Y
solo a este nivel puede hablarse de especificidad cristiana. La fe sería
irrelevante en el orden material (categorial) y quedaría relegada al in-
tencional (trascendental). A la cabeza de los que niegan la especificidad
de la moral cristiana está J. Fuchs († 2005)93.
–Entre los defensores de una moral radicada directamente en la fe
y, por tanto, específicamente cristiana (ética de la fe), ocupan un lugar
importante Ph. Delhaye94, H. Schürmann († 2010)95, J. Ratzinger96, H.
U. von Balthasar († 1988)97, etc. Subrayan el carácter de respuesta de
la moral cristiana al mensaje de salvación; pero, a la vez, reconocen el
papel de la razón humana en el conocimiento y determinación de las

92.  Respecto al debate sobre la especificidad de la moral cristiana (autores, posiciones,

crítica, etc.), puede consultarse el excelente y documentado estudio de T. Trigo, El debate sobre
la especificidad de la moral cristiana, EUNSA, Pamplona 2003.
93.  Cf. J. Fuchs, Existe-t-il une moral «chrétienne»?, Duculot, Gembloux 1973, 14: «Si
hacemos abstracción de la intencionalidad cristiana –como aspecto trascendental– la moral cris-
tiana es fundamental y esencialmente humana en su determinación categorial y en su materiali-
dad. Es, consecuentemente, una moral auténticamente humana»; íd., Situation und Entscheidung.
Grundfragen christlicher Situationsethik, Josef Necht, Frankfurt am Main 1952. De este mismo
parecer es S. Bastianel, Autonomia morale del credente. Senso e motivazioni de un’attuale
tendenza teologica, Morcellaniana, Brescia 1980; y también M. Vidal, «Espicificidad de la ética
cristiana», DTM, col. 1320-1329.
94.  Ph. Delhaye, «Existe-t-il une morale spécifiquement chrétienne? La response de Va-
tican II», Seminarium 28 (1988), 405-420; íd., «La mise en cause de la specificité de la moral
chrétienne», RThL 4 (1973), 308-339.
95.  Cf. H. Schürmann, «El problema acerca de la obligatoriedad de las valoraciones y
prescripciones neotestamentarias», en J. Ratzinger, H. von Balthasar y H. Schürmann, Prin-
cipios de Moral Cristiana compendio, Edicep, Valencia 1999, 11-42.
96.  Cf. J. Ratzinger, «Magisterio eclesiástico, fe y moral», en J. Ratzinger, H. von
Balthasar y H. Schürmann, Principios de Moral…, cit., 43-69.
97.  Cf. H. von Balthasar, «Nueve puntos sobre la ética cristiana», en J. Ratzinger, H.
von Balthasar y H. Schürmann, Principios de Moral…, cit., 71-98.

87
 INTRODUCCIÓN A LA TEOLOGÍA MORAL FUNDAMENTAL

normas morales. Sin caer en el pesimismo de los que afirman la debili-

dad radical de la razón, sostienen que la actividad de la razón ha de ser
purificada y profundizada por la fe.
–Este debate se prolonga después entre los defensores de una moral
autónoma y los que se decantan por una ética de la fe, se mantiene vivo
hasta nuestros días, y es la ocasión próxima de la Encíclica Veritatis
splendor, de Juan Pablo II, publicada en 1993, sobre las cuestiones más
fundamentales de la Teología Moral. Pero ya con anterioridad los papas
Pablo VI y Juan Pablo II se habían pronunciado defendiendo la especi-
ficidad de la moral cristiana98.
La interpretación de la racionalidad de signo consecuencialista
como base para el diálogo con el mundo –se decía antes– ha configura-
do un modo de presentar la Teología Moral que se conoce como nueva
moral99. Aunque con diversidad de matices y particularidades propias,
se incluyen en esa expresión una gran variedad de propuestas, que, sin
embargo, coinciden en unos puntos y principios que permiten encua-
drarlos dentro de una misma corriente o modelo moral.
Además de mantener cierta reserva –cuando no, una crítica abierta–
a las intervenciones del Magisterio en algunos temas morales, cabría se-
ñalar, entre otros, como elementos más significativos de esta propuesta
moral: hacer depender el bien y el mal moral del fin y de la suma de los
bienes que se buscan100; atribuir a la conciencia el papel de juez supremo
en la determinación de la moralidad; interpretar en términos de oposi-
ción, la relación entre la ley y la conciencia; etc.
En esta visión de la moral cristiana se enmarcan «la determina-
ción científica del modelo racional como hace F. Böckle101; el análisis
trascendental de la conciencia de J. Fuchs102 y K. Demmer103; la moral

98. Cf. PABLO VI, Audiencia (26.VII.1972), en IPVI, X (1972), 772-774; JUAN PABLO
II, Discurso al Congreso Internacional de Teología Moral (10.IV.1986), n. 5, en IGPII, IX/1
(1986), 972.
99. Un resumen de los presupuestos de la «Nueva Moral»: M. VIDAL, El nuevo rostro de
la moral. De la «crisis moral» a la «moral crítica», Paulinas, Madrid 1976. Para una crítica de
esta presentación de la moral, cf. D. COMPOSTA, La nuova morale e i suoi problemi. Critica siste-
matica alla luce del pensiero tomistico, Città del Vaticano 1990; R. GARCÍA DE HARO y I. CELAYA,
La sabiduría moral cristiana, EUNSA, Pamplona 1986; E. LIO, Morale perenne e Morale nuova
nella formazione e educazione della coscienza, PUL, Roma 1979.
100. Cf. B. SCHÜLLER, La fondazione dei iudicii morali. Tipi di argumentazione ética nella
teología morale cattolica, Cittadella Editrice, Asís 1975.
101. Cf. F. BÖCKLE, Moral Fundamental, Cristiandad, Madrid 1980.
102. Cf. J. FUCHS, «“Operatio” et “operatum” in dictamine conscientiae», en VV.AA.,
Thomistica Morum Principia, Relationes-Communicationes et Acta V Congressus Thomistici
Internationalis, Officium Libri Catholici, Romae 1961, 71-79.
103. Cf. K. DEMMER, Fundamentale Theologie des Ethischen, Universitätsverlag Freiburg
Schweiz-Herder, Freiburg-Wien 1999.

88
LA REFLEXIÓN SOBRE EL MENSAJE MORAL CRISTIANO A LO LARGO DE LA HISTORIA

de la responsabilidad y la benignidad pastoral de B. Häring104; un deter-

minado personalismo con referencias teleológicas en L. Janssens105. El
influjo de estos autores ha dado lugar a otros muchos manuales que se
pueden englobar genéricamente dentro de este concepto de una “moral
autónoma”»106.
Los años posteriores al Concilio han visto desarrollarse con gran
fuerza un «modelo» de teología conocido como la teología de la libe-
ración. Se trata de un sistema teológico del que «se puede afirmar que
el contenido de la ética de la liberación se concreta básicamente en la
afirmación del criterio de la ortopraxis cristiana»107.
Sobre la base de «la aceptación del análisis marxista como el ele-
mento más eficaz del cambio social y de la redefinición de los términos
teológicos a partir de determinadas categorías sociológicas en la acción
social»108, esta se concibe como la capacidad de cambiar las estructuras
sociales; el pecado social, como pecado estructural; la salvación como
el fruto de un compromiso exclusivamente político; etc.
El Magisterio de la Iglesia se vio en la necesidad de salir al paso
de esta visión de la teología, a través de dos intervenciones de la
Congregación de la Doctrina de la Fe: Instrucción Libertatis nuntius
(6-VIII-1984), que muestra las deficiencias y las «desviaciones» que
comporta; e Instrucción Libertatis conscientia (22.III.1986) sobre la
fundamentación teológica de la libertad cristiana.
También, como respuesta a los desafíos planteados y como combina-
ción de la mejor tradición teológica y la aplicación de los principios con-
ciliares, se han desarrollado nuevos planteamientos, cuyos frutos se han
ido plasmando en obras o cursos de moral (de uno o de varios autores).

104.  Cf. B. Häring, Libertad y fidelidad en Cristo. I: Los fundamentos, Herder, Barcelona
1985.
105. �������
Cf. L. Jansenss, «Norms and Priorities in a Love Ethic», Louven Studies 6 (1976-
1977), 207-238.
106.  L. Melina, J. Noriega y J.-J. Pérez-Soba, Caminar a la luz del amor, Palabra, Ma-
drid 2007, 91. Englobados en esos «muchos manuales» se citan (ibíd., nota 210) a: «E. Chiava-
cci, Teologia morale, 1/ Morale generale, Cittadella, Assisi 1977; L. Lorenzetti (ed.), Trattato
dio etica teologica, 1/ Il fenomeno morale, Dehoniane, Bologna 1981; T. Goffi y G. Piana (eds.),
Corso di morale, I. Vita nuova in Cristo (morale fondamentale e generale), Queriniana, Brescia
1983; K. H. Peschke, Christian Ethics. A presentation of Special Moral Theology in the Ligth
of Vatican II, 2 vols., C. Goodliffe Neale, Alcester-Dublin 1975-1978; M. Vidal, Moral de ac-
titudes, I. Moral Fundamental, PS, Madrid 1975; R. Rincón Orduña, G. Mora Bartrés y E.
López Azpitarte, Praxis Cristiana, I. Fundamentación, Paulinas, Madrid 1980; más moderna-
mente: X. Thévenot, Une éthique au risque de l’Évangile, Desclée de Brouwer-Éditions du Cerf,
Paris 1993».
107.  M. Vidal, «La autonomía como fundamento de la moral y la ética de liberación. El
necesario diálogo entre autonomía y liberación», Cnc 192 (1984), 292.
108.  L. Melina, J. Noriega y J.-J. Pérez-Soba, Caminar a la luz…, cit., 92.

89
 Introducción a la Teología Moral Fundamental

De esta clase de obras, aunque con valor desigual, forman parte,

entre los autores de lengua italiana, las de A. Günthör109 C. Caffarra110, L.
Melina-J. Noriega-J.-J. Pérez-Soba111, E. Colom-A. Rodríguez-Luño112.
Y entre los de lengua española están A. Fernández113, J. R. Flecha114, E.
Cófreces-R. García de Haro115, etc116.
Además la atención de los autores se ha sentido atraída por cuestio-
nes particulares, como la moral sexual y matrimonial, la economía, el
medio ambiente, la bioética, etc.

Bibliografía

G. Angelini, Teologia Morale Fondamentale. Tradizione, Scrittura e teoria,

Glossa, Milano 1999, 57-237.
A. Bonandi, «Veritatis Splendor». Treinta años de teología moral, Cristian-
dad, Madrid 2004.
V. J. Bourke, Histoire de la morale et des moeurs, Paris 1970.
C. Caffarra, «Historia (de la teología moral)», en L. Rossi y A. Valsecchi
(dir.), Diccionario Enciclopédico de Teología Moral, Paulinas, Madrid
1980, 436-454.
Th. Deman, Aux origines de la théologie morale, Vrin, Paris 1951
A. Fernández, La reforma de la teología moral. Medio siglo de historia, Al-
decoa, Burgos 1997.
J. R. Flecha, Teología Moral Fundamental, BAC, Madrid 1994, 31-74.
J. A. Gallagher, Time Past. Time Future. An Historical Study ogf Catholic
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R. Gerardi, Storia della Morale, EDB, Bologna 2003.

109.  A. Gunthör, Chiamata e risposta. Una nuova teologia morale, Paoline, Roma
1974.
110.  C. Caffarra, Viventi in Cristo, Jaca Book, Milano 1981 (traducción castellana: Vida
en Cristo, EUNSA, Pamplona 1989).
111.  L. Melina, J. Noriega y J.-J. Pérez-Soba, Camminare nella luce dell’amore. I fon-
damenti della morale cristiana. Manuale di teologia cattolica, Cantagalli, Siena, 2008 (versión
castellana: Caminar a la luz del amor, Palabra, Madrid 2007,
112.  E. Colom y Á. Rodríguez-Luño, Scelti in Cristo per essere santi, EDUSC, Roma
2008 (versión castellana: Elegidos para ser santos, Palabra, Madrid 2000).
113.  A. Fernández, Teología Moral. I: Teología Moral Fundamental, Aldecoa, Burgos
1992; II: Moral de la persona y de la familia, Aldecoa, Burgos 1993; III: Moral social, económi-
ca y política, Aldecoa, Burgos 1994.
114. J .R. Flecha, Teología Moral Fundamental, BAC, Madrid 1994.
115.  E. Cófreces y R. García de Haro, Teología Moral Fundamental, EUNSA, Pam-
plona 1998.
116.  Sobre la presentación de la Teología Moral Fundamental en la bibliografía italiana
de los últimos años, puede consultarse: J. Sánchez Cañizares, «Proyectos globales de teología
moral fundamental en Italia», ScTh 41 (2009), 863-888; íd., «La Teología Moral Fundamental
italiana después de Veritatis splendor: proyectos particulares», ScTh 42 (2010) 453-478.

90
LA REFLEXIÓN SOBRE EL MENSAJE MORAL CRISTIANO A LO LARGO DE LA HISTORIA

E. Molina, La moral entre la convicción y la utilidad: la evolución de la moral

desde la manualística al proporcionalismo y al pensamiento de Grisez-
Finnis, Eunate, Pamplona 1996.
S. Pinckaers, Las fuentes de la moral cristiana, EUNSA, Pamplona 2007,
241-384.
T. Trigo, El debate sobre la especificidad de la moral cristiana, EUNSA,
Pamplona 2003.
L. Vereecke, «Historia de la teología moral», en F. Compagnoni, G. Piana, S.
Privitera y M. Vidal (eds.), Nuevo Diccionario de Teología Moral, San
Pablo, Madrid 1992, 816-842.
____
, Da Guglielmo d’Ockham a sant’Alfonso de Liguori. Saggi di storia della
teología morale moderna 1300-1787, Paoline, Milano 1990.

91
 segunda PARTE

el sujeto moral cristiano

(Enrique Molina)
 La Teología Moral es una reflexión singular sobre la conducta del
hombre cristiano, del hijo de Dios. Comprende al hombre y su acción, en
primer lugar, desde la Revelación cristiana, e indaga las pautas de con-
ducta que le son propias precisamente por su condición de cristiano.
La búsqueda de las referencias que ha de tener la conducta moral
cristiana corresponde al tratado que en la moral clásica ocupaba el es-
tudio del fin último del hombre, y del hombre cristiano. La coherencia
o no con ese fin último es lo que permitía calificar los actos concretos
como buenos o malos.
Los capítulos que siguen abordan esta cuestión, ensanchando el ho-
rizonte tradicional con los logros de la Teología Moral más reciente,
cuya referencia magisterial se encuentra en el Concilio Vaticano II, y
cuyos contenidos se han ido perfilando, de acuerdo con esa referencia,
hacia una perspectiva más sobrenatural y revelada. De este modo, se
contempla al cristiano como hijo de Dios en Cristo por el Espíritu San-
to. A partir de esta raíz, se elabora una presentación equivalente a la que
clásicamente ocupaba la del fin último, pero más directa e inmediata-
mente inspirada en la revelación y en la fe. Así se obtiene la referencia
básica moral, la referencia de sentido que permite valorar y dirigir mo-
ralmente la acción.
En un primer momento se expondrá el mensaje moral cristiano (ca-
pítulo III); a continuación, los debates en torno a la noción clásica de
fin último del hombre (capítulo IV); después, la fisonomía propia del
hombre como hijo de Dios, que permite delinear desde un punto de vista
específicamente cristiano el fin último del hombre (capítulo V); y, para
terminar, la referencia fundante de todo el obrar del cristiano: el segui-
miento y la identificación con Cristo, para la gloria del Padre, por obra
del Espíritu Santo (capítulo VI).

95
 el sujeto moral cristiano

Bibliografía

Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 45, 395-400, 405, 405-409, 419.

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X. Léon Dufour, Vocabulario de teología bíblica, Herder, Barcelona 1966.
J. L. Lorda, Antropología Teológica, EUNSA, Pamplona 2009.
M. Meinertz, Teología del Nuevo Testamento, Fax, Madrid 1963.
L. Melina, J. Noriega y J.-J. Pérez-Soba, Caminar a la luz del amor. Los
fundamentos de la moral cristiana, Palabra, Madrid 2007.
R. Schnackenburg, El testimonio moral del Nuevo Testamento, Rialp, Madrid
1965.
C. Spicq, Teología Moral del Nuevo Testamento, Lecoffre, Paris 1965;
—, Principi della morale neotestamentaria, Edizioni Studio Teologico Dome-
nicano, Bologna 1964.
S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, qq. 1-7.

96
 Capítulo III

El mensaje moral cristiano

El objetivo de este capítulo es analizar, en sus elementos más funda-

mentales, el contenido moral de la revelación divina. Se verá, en primer
lugar, la enseñanza moral del Antiguo Testamento (1), ya que el mensaje
moral de Jesucristo tiene lugar en el contexto religioso del judaísmo. A
continuación, las enseñanzas del Nuevo Testamento (2), con particular
atención a algunos elementos, como son: la actitud de Jesús ante la Ley
Antigua, las normas morales del Nuevo Testamento, la presentación por
la predicación apostólica del mensaje moral cristiano y la conducta del
cristiano desde las enseñanzas de Jesús. Se recogen más adelante los
rasgos más importantes de la enseñanza moral de san Pablo (3). Por úl-
timo, y ya con una perspectiva de conjunto, se exponen la novedad (4) y
especificidad (5) que convierten en único el mensaje moral cristiano.

1. La moral del Antiguo Testamento

La predicación de Jesús se encuadra en una sensibilidad religiosa y

moral que es la del pueblo de Israel, del que Él mismo forma parte.
La moral israelita se contiene esencialmente en la Ley (Torah), en-
tregada por Dios a Moisés en el monte Sinaí. A ese contenido fundante,
se añaden las diversas interpretaciones y tradiciones introducidas por
los rabinos.
De esa doble fuente surge una sensibilidad moral, que está fuerte-
mente vinculada a un evento histórico-salvífico: la liberación de Israel
de la esclavitud de Egipto y su conformación como el pueblo elegi-
do por Dios. Un evento que tiene, además, un contenido de más largo
alcance religioso: Israel reconoce un único Dios (se constituye como
monoteísta), y se compromete a rechazar las desviaciones morales de
las naciones vecinas.

97
 el sujeto moral cristiano

El eje de la moral israelita es la alianza establecida con Dios en el

Sinaí. Empleando nuestra manera de hablar, podríamos decir que de ella
emanan una serie de derechos y de deberes muy concretos que el buen is-
raelita se compromete a respetar con fidelidad. La moral israelita es una
moral de pacto entre Dios y su pueblo: Dios se compromete a proteger a
su pueblo, y el pueblo se compromete a vivir lo que Yahvé le manda.
La moral de Israel es, por tanto, una moral religiosa: tiene su origen
y fuente en Dios, no en el hombre. Se caracteriza por el diálogo entre
la inicial llamada divina y la sucesiva respuesta humana que acoge la
llamada de Dios y la lleva a la vida en una conducta articulada en torno
a las virtudes de la fidelidad (observancia) y de la obediencia.
Aceptando la Alianza, Israel se constituye como el pueblo de Dios,
un pueblo diferente de los demás pueblos.

1.1.  Una moral de la ley: obedecer la voluntad divina. El Decálogo

El término hebreo Torah (enseñanza) se refiere al mensaje moral

contenido en el Pentateuco, denominado nomos por la traducción de los
LXX, y traducido por lex al latín.
Aunque el nombre designa propiamente el libro, los israelitas dis-
tinguen una Torah shebiktav, ley escrita, que contendría el Pentateuco,
y una Torah shebelhalpeh, constituida por las tradiciones orales codifi-
cadas a lo largo de la historia en el Talmud, Midrash, Halacha, etc.
De aquí proceden los 613 preceptos (248 positivos y 365 prohibi-
ciones) que rigen la vida del israelita. Todos se consideran igualmente
importantes, necesarios e inmutables, pues todos serían expresión de la
voluntad de Dios.
La Teología católica ha aceptado siempre la Torah escrita, pero
siempre ha señalado también que sus normas no son homogéneas. Así,
tradicionalmente, se han identificado tres grandes tipos de normas de la
Ley: las morales, referidas a Dios y al prójimo; las ceremoniales, que
regulan la liturgia y el culto en el Templo; y las jurídicas o judiciales,
que configuran la vida del pueblo de Israel como tal, confiriéndole una
entidad sociopolítica singular y diferente de la de los pueblos vecinos.
Se denomina Decálogo (literalmente diez palabras)1 a los dos tex-
tos de la Torah reconocidos como el núcleo de la ley y expresión precisa
de las principales exigencias morales de la ley natural.

1.  Aunque el término Decálogo significa literalmente diez palabras, el texto bíblico no
contiene ninguna enumeración. No obstante, en Dt 4, 13 y 10, 4 aparece la expresión hebrea ‘as-

98
 EL MENSAJE MORAL CRISTIANO

No se trata tanto de un código –como a veces lo ha interpretado y

transmitido la tradición moral cristiana de corte más juridicista– como
de una exhortación o enseñanza: más que prescribir, enseña cómo se
comporta un buen israelita, un hombre justo: da gloria a Dios, respeta a
sus padres, no es violento, no roba, no miente, etc.
El Decálogo se comprende cuando se lee en su contexto originario:
el libro del Éxodo, que es el gran acontecimiento liberador de Dios en
el centro de la Antigua Alianza. Aparece como un camino de vida y li-
bertad frente a la esclavitud del pecado. Los mandamientos son un don
de Dios, expresión de su alianza de amor con su pueblo, con todos los
hombres. A la iniciativa de Dios con este don, ha de seguir la respuesta
de los hombres con el cumplimiento de los mandamientos2.
A la vista de su contenido, podría decirse que el Decálogo desem-
peña en la vida del israelita y de todo el pueblo una función muy impor-
tante, que trasciende la literalidad de las normas mismas en las que se
suele expresar, y que podría desglosarse como sigue:
–mantiene viva la conciencia religiosa, la convicción íntima de que
Dios es el Señor absoluto de quien todo depende;
–previene la idolatría, la superstición y la magia;

seret haddebarîm, que los LXX tradujeron por déka (diez) lógoi (palabras); y también en Ex 34,
28. Posteriormente, la tradición cristiana los denominó como los diez mandamientos, mientras
que la tradición hebrea los sigue conociendo con el título de las diez palabras. En ellos se recogen
las principales exigencias éticas que son conformes a la naturaleza humana.
Las diez palabras fueron «escritas por el dedo de Dios» (Dt 9, 10) en dos tablas de piedra
(Dt 9, 10, 11, 15, 17, etc.). Esto no significa que el texto de las diez palabras se recoja dividido
en dos tablas (las tres primeras palabras en la primera y las siete restantes en la segunda, como se
suele representar), sino que se refiere al contexto de la alianza, pues cuando los hebreos hacían
un pacto escribían una doble copia para que cada uno de los interesados depositase una copia del
mismo en el santuario.
A su vez, el texto no ofrece ninguna numeración, y solo el Dt fija esa cifra sin decirnos
cómo hay que dividirlo. Eso ha hecho que la tradición postbíblica enumere los mandamientos de
formas diferentes. Así, la tradición judía considera que el primer mandamiento es Ex 20, 2 («Yo
soy el Señor tu Dios que te sacó de Egipto, de la casa de la esclavitud»); el segundo, Ex 20, 3-6
(«No tendrás otro Dios fuera de mí. No te harás escultura, ni imagen ni de lo que hay arriba en
el cielo, ni de lo que hay abajo en la tierra… pero tengo misericordia por mil generaciones con
los que me aman y guardan mis mandamientos»); y el tercero, Ex, 20, 7 («No tomarás el nombre
del Señor tu Dios en vano…»). Sin embargo, la tradición católica y la luterana consideran como
primer mandamiento Ex 20, 3-6 («No tendrás otro Dios fuera de mí»), mientras que los ortodoxos
y reformados parten estos versículos en dos mandamientos («No tendrás otros dioses» – «No te
harás ídolos»). A su vez, los católicos y los luteranos, siguiendo el texto del Dt, parten en dos el
último mandamiento («No desear la mujer de tu prójimo» – «No codiciar la casa del prójimo»),
mientras que los otros lo consideran como un solo precepto; algo que no podrían hacer si siguie-
sen el texto del Éxodo.
El Catecismo de la Iglesia Católica ha seguido la división decimal que mejor se ciñe a la
catequesis desde san Agustín.
2.  Cf. CEC, nn. 2056 y 2061. El Catecismo dedica los números 2052 a 2074 a la presen-
tación del Decálogo.

99
 el sujeto moral cristiano

–protege la familia y la vida humana desde su concepción hasta su

muerte natural;
–promueve el respeto a las personas y a las cosas ajenas;
–fomenta la justicia y la equidad;
–educa en una moral no meramente externa, atenta a los pensa-
mientos, deseos y afectos, etc.;
–aviva la esperanza de un mundo futuro en el que reinarán la paz,
la verdad y la concordia.

1.2.  Una moral religiosa

El rasgo religioso de la moral israelita se pone particularmente de

manifiesto en los libros proféticos, que se componen entre los siglos
VIII y VI a. C., a excepción del de Daniel (hacia 165 a. C.). Se trata de
un periodo de tiempo muy importante en la historia de Israel. Primero
tiene lugar el apogeo y posterior desmoronamiento del Reino del Norte
(722 a. C.); después, el apogeo del reino de Judá, la reforma religiosa
emprendida por el rey Josías y la invasión de Nabucodonosor, con la
deportación del pueblo de Judá a Babilonia (587 a. C.), donde perma-
nece durante cincuenta años. Por fin, tras el edicto de Ciro, se produce
el regreso del pueblo a su tierra. Sin embargo, no consigue gozar de
independencia política, ya que primero está sometido a los persas (537-
333 a. C.) y después a los griegos, lágidas y seléucidas (333-70 a. C.).
Se trata, pues, de un tiempo convulso, durante el cual, a pesar de todo,
el pueblo israelita, bajo la influencia de los profetas, alcanza una gran
profundidad en su fe religiosa.
La doctrina moral de este período se puede caracterizar en tres
grandes puntos:
–Se subrayan las exigencias sociales de la Alianza, resaltando la
importancia del prójimo. Esto puede deberse a que los judíos habían
pasado de ser tribus nómadas a ser un reino estable y bien asentado, y
en esta situación eran frecuentes las injusticias de las clases dirigentes
con los más débiles. Además, el entero pueblo israelita se encontraba
con frecuencia en un estado de opresión y desesperanza.
–Se da a las obligaciones morales un fundamento religioso: Dios
es fiel, está siempre en medio de su pueblo, tanto en los momentos de
gloria como en los de desgracia. Por eso, el hombre fiel a Dios trata de
actuar como Él: escucha y ayuda a los pobres, a las viudas, a los asala-
riados, a los enfermos, etc., que son el prójimo.
–Se da la primacía a los preceptos morales respecto a los que se
refieren al culto. Para los profetas, un pueblo que se aproxima al Señor

100
 EL MENSAJE MORAL CRISTIANO

con los sacrificios y lo confiesa con la liturgia, no puede negarlo con sus
costumbres depravadas e injustas.
De modo general, puede añadirse que la moral de los Profetas fo-
menta la interiorización de los preceptos, poniendo la raíz de su cumpli-
miento en el corazón del hombre más que en sus obras externas.

1.3.  Una moral razonable

Los libros sapienciales ponen particularmente de manifiesto el ca-

rácter razonable de la doctrina moral del pueblo israelita3. Son libros
esencialmente morales que recogen toda la vida del hombre: los senti-
mientos, los amigos, el uso del vino, el trabajo, las relaciones entre el
hombre y la mujer, etc. La moral que nos presentan está en continuidad
con la anterior, pero lo destacable ahora es que la bondad de la Ley
divina se expone acudiendo a la razón, a la experiencia humana y al
sentido común. Esto hace que los libros sapienciales sean diferentes de
la Torah, que exponía la moral acudiendo a la obediencia a la voluntad
divina. La causa de esta diferencia se encuentra probablemente en la
influencia de la cultura helénica.
Según los libros sapienciales, la razón fundamental por la que es ne-
cesario seguir sus consejos éticos es el éxito ante Dios y ante los hombres.
El hombre bueno conseguirá una vida tranquila, durante muchos años,
con una familia numerosa; y el respeto, la buena fama y la veneración
de los demás. Todavía estamos lejos de la recompensa en la vida eterna.
Los libros sapienciales tratan de mostrar que obedecer a Dios y res-
petar al prójimo es razonable, lo que quedaría confirmado por la expe-
riencia que ofrece la vida: el hombre justo vive en paz con su conciencia,
mientras que el malvado no puede gustar un momento de serenidad.

1.4.  Grandeza y límites de la moral del Antiguo Testamento

Es innegable que el ethos del pueblo israelita deja ver una altura
moral muy superior a la de sus pueblos vecinos.

3.  Se compusieron después de la vuelta del destierro, entre los siglos V a I a. C., si bien al-
gunos recogen materiales que existían ya en la época de la monarquía, como es el caso de algunos
salmos y de bastantes proverbios. Quizá por eso muchos salmos son atribuidos a David, y tres
de los libros sapienciales –Proverbios, Eclesiastés y Sabiduría– mencionan a Salomón como su
autor. No es un engaño, sino el convencimiento por parte del autor de que su enseñanza conecta
con la persona a la que suplanta como si fuese su representante.

101
 el sujeto moral cristiano

Por una parte, lleva consigo la tutela y promoción de los valores

morales fundamentales: la vida, la familia, etc., a menudo conculcados
en culturas próximas a la israelita. Por otra, detiene firmemente el peli-
gro de la idolatría, al que estaba constantemente expuesto el pueblo de
Israel.
Sin embargo, este universo moral adolece de algunos límites que
vale la pena destacar, a fin de entender mejor, más adelante, el salto de
excelencia que tendrá lugar con la irrupción de la Nueva Ley.
–En primer lugar, y siempre en términos generales, la moral del
Antiguo Testamento, tal como fue entendida y vivida en la práctica,
presenta una fuerte tendencia al legalismo, es decir, a considerar que la
moral consiste fundamentalmente en practicar lo mandado o escrito en
la Ley, ni más ni menos. Esto podría dar lugar a situaciones extrañas,
como la de poner al mismo nivel el respeto del descanso sabático y la
salvación de la vida de otra persona4.
–En segundo lugar, cabe señalar la evidente tendencia a la auto-
suficiencia a la que puede conducir. Cuando el hombre cumple la Ley,
puede considerarse justo y, por tanto, con el derecho a exigir de Dios la
salvación prometida, pues ha cumplido ya su parte del pacto, olvidando
así que la salvación es siempre un don de Dios, y que Dios no es ni pue-
de ser deudor de nadie.
A modo de conclusión, se puede afirmar que la ética del Antiguo
Testamento fue suficiente como preparación para acoger el anuncio
moral de Cristo. Pero este anuncio va a proponer algo bien distinto, que
no se basa en un equilibrio razonable de deberes y derechos ni puede
encerrarse en unas cuantas fórmulas, y que no solo es válido para un
pueblo: Jesucristo enseñará que Dios, Creador y Padre de todos, abre
a todos las puertas de su Reino, y ofrece a todos la esperanza de una
felicidad inaudita.

2. La moral del Nuevo Testamento

Al comenzar la reflexión sobre el contenido moral del Nuevo Tes-

tamento, se ha de tener en cuenta, a modo de premisa, que Cristo no se
presentó a sí mismo como un moralista, en el sentido actual del térmi-
no. Lo esencial de su mensaje es el anuncio de una verdad, una «buena
noticia», un «evangelio» que debe ser acogido con fe. Un evangelio o

4.  En su libro Jesús de Nazaret (1), Benedicto XVI pone de relieve este y otros puntos de
interés sobre la misma cuestión, en diálogo con Jacob Neusner (cf. cap. 4, en particular, epígrafe
2: «La Torá del Mesías»).

102
 EL MENSAJE MORAL CRISTIANO

verdad que consiste fundamentalmente en la revelación del amor de

Dios Padre y, con ella, de la vocación del hombre.
Jesucristo, en primer lugar, revela al Padre, y solo secundariamente
al hombre. De ahí que la cuestión moral, la respuesta a la pregunta sobre
lo que hay que hacer para responder al amor divino, pertenece, por así
decirlo, a un segundo momento.
El mensaje moral de Cristo comienza a desvelarse en el Sermón de
la Montaña, con las Bienaventuranzas, la reinterpretación de la ley mo-
ral frente a la visión de fariseos y saduceos y las enseñanzas concretas
sobre el tenor de vida propio del Reino.
Con respecto a la Torah y, en parte, a la tradición de los rabinos,
Jesucristo asegura que quiere darles cumplimiento (Mt 5, 17), lo que
significa, por una parte, recuperar y vivir los valores que Dios trata de
promover con el Decálogo (Dar cumplimiento significa que la Ley es un
instrumento para la realización de un grandioso proyecto divino); y, por
otra, corregir los límites de la moral de Israel indicados más arriba5.
Dado el origen divino de la Torah, una reforma como la propuesta
por Jesús («Habéis oído… pero yo os digo…» (Mt 5, 21 ss.) implica el
reconocimiento en Él de una autoridad como la de Yahvé. Los rabinos
lo comprendieron así.
El culmen moral del judío piadoso, en tiempos de Jesús, era la justi-
cia. Según el rabinismo, consistía en acumular un número suficiente de
méritos para contrapesar las propias culpas ante Dios, pues el Señor no
da nada gratis, sino que todo tiene un precio, y el que lo paga adquiere
un derecho que Dios no puede eludir.
Esta mentalidad inclinaba a dar más importancia a la apariencia
que al ser. El israelita cuidaba mucho su imagen o prestigio ante Dios.
Y de ahí pasaba fácilmente a cuidarla también ante los hombres. Había,
pues, un problema de doblez de intención o hipocresía (hypokrisis =
desempeñar un papel).
Estos judíos aparentemente ejemplares motivaron las más duras
críticas del Señor, ya que no solo pretendían asegurarse la complacencia
divina, sino, sobre todo, la admiración y el respeto de los demás.
Cristo, en cambio, propone un modelo basado en el arrepentimien-
to y en la gracia. Se dirige a los pobres, a los que no tienen argumentos
a su favor, a los que solo pueden poner su seguridad en Dios, pues
carecen de recursos. Quien no necesita de otros, quien presume de au-
tosuficiente, quien piensa haber puesto a Dios en deuda consigo mismo,
no necesita a Jesucristo, no puede entender su mensaje.

5.  Cf. X. Léon Dufour, Vocabulario de teología bíblica, Herder, Barcelona 1966, 417.

103
 el sujeto moral cristiano

2.1.  El «kerygma»

De unos años a esta parte, la exégesis católica propone, como pri-

mer método directo para captar lo esencial y la originalidad del mensaje
moral de Jesucristo, el estudio del kerygma.
La palabra kerygma deriva del griego y significa anuncio, procla-
mación. En Teología se usa ordinariamente para referirse a la predi-
cación de los apóstoles. Ejemplos de ello se encuentran tanto en los
Hechos de los Apóstoles como en las cartas de san Pablo.
Hoy en día existe en la Iglesia una corriente muy viva que entiende
la nueva evangelización como un retorno al anuncio kerigmático de Jesu-
cristo, según el ejemplo de la primitiva predicación apostólica: se trata de
apoyarse en la asistencia del Espíritu Santo, y no en persuasivos discur-
sos de la sabiduría (cf. 1 Co 2, 4), para proclamar crudamente la muerte
y resurrección de Jesucristo, invitando a todos a la conversión.
Los textos más importantes de los Hechos de los Apóstoles corres-
ponden a la predicación de san Pedro6. De san Pablo tenemos su sermón
en Antioquía de Pisidia (Hch 13, 16-41) y un importante texto de la
primera carta a los de Corinto (1 Co 15, 3-8).
Esos textos no son una transcripción literal del mensaje apostólico,
pero, con buen fundamento, se supone que, en su brevedad, contienen
los elementos esenciales de la buena nueva:
–La fe en la persona y en la obra de Cristo. Esta fe da otra dimen-
sión al papel de las obras de la Torah. Es lo único que garantiza un
futuro seguro, un desenlace feliz; el firme punto de apoyo para entrar en
el Reino de los Cielos.
–La conversión (metanoia, metanoein, cambiar de modo de pensar,
rectificar). Es la decisión de cambiar radicalmente, de convertirse en
una criatura nueva, que no consiste solo en purificar y perfeccionar lo
que ya se es, sino en acoger e incorporar la vida que Cristo ofrece.
–Bautizarse, pues el sacramento es indispensable para lograr aque-
lla transformación, que no es obra humana, sino divina, acción exclusi-
va del Espíritu.
El Señor presenta su doctrina moral por medio de un lenguaje rico
en imágenes y parábolas. Destacan sobre todo dos: la del Reino y la de
la Vida.
Reino es la palabra preferida por los Sinópticos: los discípulos de
Cristo han sido ya introducidos en un Reino, presente en el mundo aun-

6.  Por ejemplo, Hch 2, 14-39, día de Pentecostés; 3, 12-26, en el templo, después de la cu-
ración de un cojo; 4, 9-12 y 5, 29-32, delante del Sanedrín; y 10, 34-43, en la casa de Cornelio.

104
 EL MENSAJE MORAL CRISTIANO

que escondido, y aún no plenamente instaurado. Los ciudadanos de ese

Reino se reconocen por su peculiar estilo de vida.
San Juan privilegia la noción de Vida: los discípulos de Cristo han
nacido sacramentalmente, por el agua y el Espíritu, a una vida nueva. Se
alimentan y viven de su palabra, de sus promesas, de su persona misma.
Resulta claro que Jesús habla de una nueva identidad: el ser tiene
precedencia sobre el hacer. El Señor no da unas «reglas de juego más
perfectas», sino que llama a cooperar en una labor de transformación,
que solo es posible para Dios.
Los evangelios se refieren al nuevo ser y al consiguiente estilo de
vida cristiano en varios pasajes. Los principales son:
–Las Bienaventuranzas, que recogen los rasgos interiores de Jesús,
el perfil moral del cristiano auténtico.
–El doble precepto de la caridad, síntesis de toda la moral. Jesús
señala la íntima conexión entre el amor de Dios y el amor de los hom-
bres, y amplía la noción de prójimo a todos los seres humanos.
–La sequela Christi. Jesús invita a ir en pos de Él, al corregir la
Torah y proponerse como modelo de vida.

2.2.  Las Bienaventuranzas

Las Bienaventuranzas han ocupado un lugar relevante en el estudio

de la moral cristiana. Las cuestiones teológicas más debatidas han sido
sobre todo dos:
–qué relación guardan con los diez mandamientos de la Torah, que
los cristianos mantuvieron desde el principio como un sólido punto de
referencia moral;
–cómo debe interpretarse una enseñanza que en muchos aspectos
parece chocar frontalmente con lo que a todos parece razonable.

2.3.  Interpretaciones del Sermón de la Montaña

Debido a su radicalidad, el Sermón de la Montaña es uno de los

textos que más dificultades de interpretación ha encontrado. Veamos las
más importantes.

a)  Moral pedagógica (Lutero)

Para Lutero, el Sermón de la Montaña tendría solo una finalidad
pedagógica. Cristo propone ciertas metas, sabiendo al mismo tiem-

105
 el sujeto moral cristiano

po que se encuentran fuera de las posibilidades del hombre. De este

modo, ayuda a despertar la conciencia de la propia y radical incapaci-
dad para cumplir el bien, y de la absoluta necesidad de la misericordia
de Dios.
Estamos ante una interpretación típica de la teología de la Reforma.
En su contra habría que señalar, al menos, que de la lectura del texto no
se extrae la conclusión de que Cristo esté pidiendo cosas exageradas o
imposibles. Más bien se podría decir lo contario. Las palabras de Jesús
son alentadoras y, de hecho, despiertan el entusiasmo de la muchedum-
bre (cf. Mt 7, 28-29), cosa que no ocurrirá, por ejemplo, con el discurso
sobre el pan de vida (cf. Jn 6, 60).

b)  Moral provisional (A. Schweitzer)

Para A. Schweitzer y otros, las Bienaventuranzas representan una

ética provisional en un momento en el que se considera inminente el
fin de los tiempos, la definitiva realización del reino de Dios. Cuando
se acerca el redde rationem, las exigencias morales se radicalizan: no
es momento para componendas. Según este punto de vista, Cristo no
pretendía proponer un mensaje válido semper et pro sempre, sino solo
indicar cómo tendrán que comportarse en los momentos de la prueba o
cuando aparezcan las señales de su retorno glorioso.
Una interpretación como esta no es coherente con los textos de
los Evangelios. En primer lugar, porque en estos no aparece de ningún
modo la referencia a un fin inminente. Y, además, porque Jesús se refie-
re a situaciones humanas muy normales: pequeños sucesos cotidianos.
Solo se sale de lo habitual las soluciones que propone: no ofendas de
ningún modo al prójimo, perdona siempre, renuncia a la venganza, evita
la vanagloria, etc.
Por otra parte, Cristo no ha dicho nunca que un comportamiento he-
roico solo será obligatorio en los tiempos finales: sus exigencias valen
para la vida de cada día.

c)  Moral ideal

Para otros autores, el Sermón de la Montaña propone una moral

ideal. Los modelos de comportamiento indicados no son ejemplos a
imitar, sino más bien indicadores de un espíritu: Cristo no pide hechos
concretos, sino solo los sentimientos que corresponden a los modelos
propuestos.

106
 EL MENSAJE MORAL CRISTIANO

Sin embargo, esta interpretación tampoco tiene en cuenta el Ser-

món en su totalidad. Es verdad que el Señor apuesta por las disposi-
ciones interiores, pero recuerda que los sentimientos y las palabras no
bastan: quiere frutos, y afirma que es necesario cumplir la voluntad del
Padre (cf. Mt 7, 15-20.21).

d)  Una moral «de primera clase»

Durante bastante tiempo, la Teología católica asumió un modo de

interpretar el Sermón de la Montaña según el cual las palabras de Jesús
han de ser entendidas en un contexto ascético o espiritual. Lo que dice
Jesús –al menos en algunos momentos– no va dirigido a todos, sino a los
que desean alcanzar la mayor perfección. En consecuencia, se pensaba
que, en las palabras del Señor, es preciso distinguir las que expresan
mandatos, de las que expresan consejos. Las exigencias más difíciles
serían solamente recomendaciones para los discípulos más generosos.
Se trata de un modo de entender el pasaje que se aleja de la inter-
pretación de los Padres de la Iglesia.
La objeción principal contra esta hipótesis proviene de los mis-
mos textos de san Mateo y, sobre todo, de san Lucas: no ofrecen
ningún pretexto para sostener que Jesús habla únicamente para al-
gunas almas selectas. Además, san Lucas nota que el Sermón de la
Montaña se dirigía a los discípulos y a la muchedumbre. Cristo habla
al pueblo, a gente común, a hombres y a mujeres de todos los niveles
sociales.
A pesar de todo, la interpretación del Sermón de la Montaña como
una moral «de primera clase» gozó de una gran difusión, y condujo, en
la práctica, a lo que podríamos llamar la espiritualización de las Bien-
aventuranzas, contribuyendo a su exclusión de la Teología Moral.

*  *  *

A la vista de estas interpretaciones, y de otras no mencionadas aquí,

se puede afirmar lo siguiente:
–el Sermón de la Montaña debe ser interpretado tal como lo pro-
pone el Evangelio: es un verdadero anuncio ético que, con un lenguaje
en parte paradójico, revela el rostro del mismo Cristo –todo el discurso
tiene que ser siempre confrontado con Él– y, consecuentemente, el perfil
moral del cristiano auténtico;

107
 el sujeto moral cristiano

–no hay antítesis entre las Bienaventuranzas y los Mandamien-

tos: unas y otros describen los caminos que conducen al Reino de los
Cielos7;
–en particular, es preciso recordar que la Iglesia, en el Concilio Va-
ticano II, ha proclamado la vocación universal a la santidad, de la que
fue incansable pregonero y, en cierto modo anticipador, san Josemaría
Escrivá.

2.4.  El doble precepto de la caridad

Mucho se ha debatido sobre la novedad del precepto del amor a

Dios y al prójimo. Puesto que este mandamiento no era desconocido
para los rabinos, la cuestión abierta es identificar dónde radica la nove-
dad. La opinión hoy día más común es que:
–el Señor mismo se propone como fundamento, modelo y medida
de este amor,
–y que establece entre el amor a Dios y al prójimo una conexión
indisoluble.
Si atendemos al pasaje que narra la respuesta de Jesús al fariseo que
le interroga sobre el mandamiento mayor de la ley (Mt 22, 34-37), he-
mos de concluir que del doble precepto del amor dependen toda la Ley
y los Profetas, lo que ha llevado a pensar que la caridad lo es todo en la
vida del cristiano. Ama et fac quod vis, dirá san Agustín, quizá pensando
en el poema a la caridad de la primera Carta a los Corintios (1 Co 13).
El amor de que habla el mensaje cristiano tiene connotaciones par-
ticulares: de una parte, se acerca a la categoría clásica del amor bene-
volentiae o dilectio; de otra, se distingue de ella proponiéndose como
ágape (charitas), el amor desinteresado y gratuito que se da a sí mismo.
La expresión más acabada de este amor es el mandamiento nuevo (Jn
13, 34).

2.5.  Seguimiento de Cristo

El seguimiento de Cristo es el fundamento esencial de la moral

cristiana8.

7.  Cf. CEC, n. 1724. En ese sentido, cf. también, Benedicto XVI, Jesús de Nazaret, I, La
Esfera de los Libros, Madrid 2007, 97 y ss.
8.  Cf. VS, n. 19.

108
 EL MENSAJE MORAL CRISTIANO

Ciertamente, seguir a Jesús significa algo muy distinto de seguir

a un rabino: lo pone de manifiesto el hecho de que sea el mismo Jesús
el que llama, mientras que en el caso de los rabinos eran los discípulos
quienes lo elegían. Pero, cuando se ha querido indicar el significado
moral del «Venid en pos de mí», la Teología católica ha dado varias res-
puestas: imitar, reproducir, duplicar, revivir, vestir, hablar, festejar…
Es seguro que la escuela de Cristo no persigue diplomar nuevos
rabinos, sino más bien crear una comunidad de vida: el discípulo lo es
no porque haya aprendido un texto –que Cristo jamás escribió–, sino
porque participa en su obra salvífica y en su destino.
La cuestión del seguimiento de Jesús ha tenido particular relevan-
cia en la historia de la espiritualidad, y ha dado origen a una notable
variedad de escuelas, entre las que destaca la espiritualidad de san Fran-
cisco de Asís. Pero, durante años, ha sido sustraída a la competencia de
la Teología Moral. Solo en tiempos más recientes ha sido recuperada e
incluso propuesta por algunos moralistas (por ejemplo, Fritz Tillman)
como el punto esencial de la moral cristiana, de acuerdo con el hecho
por todos reconocido de la centralidad de la persona de Cristo.
Sin embargo, no es posible recibir una orientación concreta para la
vida cotidiana solo a partir del criterio del seguimiento de Cristo. Todas
las referencias que se han indicado (las Bienaventuranzas, la caridad, la
santidad, etc.) resultan valiosas para la vida moral, a no ser que se in-
terpreten de modo excluyente, negando validez a quien prefiera guiarse
por una de ellas.

Bibliografía

Benedicto XVI, Jesús de Nazaret, I, La Esfera de los Libros, Madrid 2007,

cap. 4.
Juan Pablo II, Encíclica Veritatis splendor, cap. 1.
R. Schnackenburg, El testimonio moral del Nuevo Testamento, Rialp, Madrid
1965, Parte I, caps. 1 y 2; Parte II, caps. 1 y 2; Parte III, caps. 1 y 2.
C. Spicq, Teología Moral del Nuevo Testamento, Lecoffre, Paris 1965.
—, Principi della morale neotestamentaria, Edizioni Studio Teologico Dome-
nicano, Bologna 1964.

109
 Capítulo IV

la cuestión sobre el fin último del hombre

En los manuales de moral clásicos, era tradicional comenzar el de-

sarrollo de la materia por un primer tratado que solía denominarse Del
fin último o De la Bienaventuranza. Su papel era absolutamente funda-
mental. Se partía de la convicción de que el obrar del hombre guarda
una relación directa con su propia naturaleza, de tal modo que la res-
puesta a toda cuestión sobre la moralidad del obrar dependía de la con-
vicción que se hubiese adoptado sobre el fin y la naturaleza del hombre.
Así, una acción podría ser considerada buena siempre que condujese a
su autor hacia la consecución de su verdadero fin personal, y mala en
caso contrario.
Esta concepción sigue siendo básicamente válida. Sin embargo,
como se ha recordado en la Introducción del presente manual, su pre-
sentación en los manuales clásicos ha sido sometida a lo largo del siglo
pasado a una profunda reflexión crítica, a fin de dotar al tratado de una
más honda y evidente fundamentación bíblica y teológica.
En este capítulo se aborda brevemente el debate sobre el fin último
(1), y se presentan los diversos rasgos que la componen, y en torno a los
cuales se puede desarrollar: la felicidad, la vida lograda y bien sumo (2),
y el deseo de Dios (3).
En los capítulos posteriores, se expondrá, de acuerdo con los desa-
rrollos más recientes de la Teología Moral, el contenido de dicha noción
(capítulo V) y sus consecuencias (capítulo VI).

1. El debate sobre la noción de fin último del hombre

La cuestión del fin último del hombre ha sido objeto de una notable
discusión durante los últimos decenios.

111
 el sujeto moral cristiano

En su perspectiva clásica, bajo la inspiración del pensamiento fi-

losófico-teológico tomista, este estudio se articula, básicamente, de la
siguiente manera:
–Se busca un elemento de referencia que permita discernir cuándo
las acciones humanas son moralmente buenas y cuándo no.
–Más profundamente todavía, se busca una razón que explique de
modo convincente por qué se debe obrar bien, y por qué se debe respe-
tar la dignidad propia y ajena.
–Este elemento de referencia –como antes se ha hecho notar– de-
pende de la concepción que se tenga del hombre.
–Si se parte de que el hombre es una criatura personal y libre, capaz
de alcanzar por sí mismo sus fines, la cuestión es determinar si existe o
no un único fin global de la vida humana al que deben ordenarse todos
los demás fines particulares.
–A continuación, se afirma y muestra –con los argumentos de la an-
tropología y de la metafísica clásica– la existencia de un fin último que,
en términos naturales, se identifica con la perfección de la naturaleza
o de la persona humana como tal; y, en términos revelados, con Dios
mismo o, en general, con la felicidad o bienaventuranza1.
Los debates recientes, debidos en buena parte al cambio –o a la
propuesta de cambio– del paradigma filosófico con que se abordan las
cuestiones teológicas, así como a los grandes cambios culturales de la
postmodernidad, han introducido nuevas categorías y conceptos para
orientar de otro modo esta primera parte de la moral fundamental, aun-
que sin perder el punto de partida compartido: la búsqueda de una razón
y de una referencia básica para el discernimiento del buen y del mal
obrar.
A continuación se va a tratar la cuestión del fin último, teniendo en
cuenta lo que se acaba de apuntar.

1.  Sobre esta cuestión, el estudio que se hizo más tradicional, y en el que todos o muy
buena parte de los posteriores se inspiraron, es el de santo Tomás (cf. STh., I-II, 1-5).
Se ha indicado muy sintéticamente la idea presente en la cuestión del fin último; para un
estudio más detallado, puede consultarse cualquier manual clásico, por ejemplo: M. Prümmer,
Manuale Theologiae Moralis, vol. I, Herder, Barcelona 1953, 18-26. Sobre el debate surgido en
torno al doble enfoque –dogmático (STh., I, q. 44, a.4) y moral (STh., I-II, qq. 1-5)– que hace
santo Tomás del tema del fin último, se puede consultar: E. Colom y Á. Rodríguez-Luño,
Elegidos en Cristo para ser santos. Curso de Teología Moral Fundamental, Palabra, Madrid
2000, 63-70.

112
 LA CUESTIÓN SOBRE EL FIN ÚLTIMO DEL HOMBRE

2. Fin último, felicidad, vida lograda y bien sumo

Buscar el bien y rechazar el mal es algo espontáneo en el hombre,

debido a su propia constitución ontológica. Cabe el engaño, es decir, la
consideración de lo bueno como malo y viceversa. Pero el obrar huma-
no tiene siempre en su origen el deseo de un bien.
Por tanto, los grandes interrogantes morales (por qué obrar bien,
por qué respetarse a uno mismo y a los demás, etc.) no son primarios o
espontáneos. Proceden de una causa que suele ser la propia experiencia
sobre lo que se consideraba bueno o malo. La experiencia –vivida o
contemplada– del desencanto ante lo que se consideraba un bien, o de la
inevitabilidad de un mal, etc., pueden conducir a replantearse si la con-
ducta moral, o incluso la existencia humana misma, tienen siempre un
sentido fuera de todo azar o destino ineludible. Esta es la gran cuestión
de fondo: si la vida humana tiene o no un sentido, si tiene una meta ha-
cia la que intrínsecamente se orienta y que está más allá de lo inmediato,
que solo sería un paso hacia el fin; y, si es así, cómo se determina.
La cuestión aparece ya en la Sagrada Escritura. En efecto, la ex-
periencia cotidiana contradice la promesa de un futuro de prosperidad
ligado a la observancia de la Torah: con frecuencia son los hombres
sin escrúpulos los que prosperan y gozan de la vida, mientras que los
justos apenas sobreviven en medio de peligros y estrecheces. Especial-
mente los salmos y los libros sapienciales tratan de dar explicaciones
más o menos convincentes. Pero la palabra definitiva vendrá solo con
el Evangelio, que, confirmando el deseo natural de felicidad, lo supera,
aportando una solución que trasciende las miras centradas en la aparien-
cia de este mundo.
El sentido y significado de la vida moral no puede comprenderse
solo desde el análisis de acciones singulares aisladas. Cada acción per-
sigue un bien propio, y cada bien, a su vez, representa una especial par-
ticipación de un bien total o supremo, buscado en todos los actos de la
persona. Las acciones singulares encuentran su sentido a la luz del bien
supremo, y no al revés. Con los límites inherentes a todo ejemplo, la vida
moral tiene cierta similitud con un largo viaje ferroviario: cada tramo de
la línea concluye en una estación, pero lo que define el entero viaje es el
destino final, que, a su vez, estaba ya en el principio mismo de la acción.
Por eso, la cuestión del sentido de la vida moral y, por tanto, de la
existencia humana, ha sido comprendida bajo el concepto de bien sumo
o de fin último. Por tal bien o fin, de acuerdo con lo dicho hasta ahora,
se entiende el que es definitivo (no se puede perder), completo (excluye
todo ulterior deseo) y cumplido (no remite a un futuro en el que gozar,
sino que contempla un constante presente que se goza).

113
 el sujeto moral cristiano

La cuestión del fin último o bien supremo así entendida tiene poca
presencia en los manuales actuales de moral. Además de su complejidad
y de la sensibilidad cultural de nuestro tiempo, se pueden señalar varias
razones para explicar este hecho:
–se trata de un concepto incierto: solo se puede verificar en un fu-
turo ahora desconocido;
–un bien de esas características parece inasequible a quien lo con-
templa con realismo;
–aceptarlo conduciría a dirigir toda la vida en su dirección, algo así
como jugarse la vida a una carta, y eso puede parecer un precio excesi-
vo, casi irrazonable.
En cambio, la esperanza de felicidad constituye actualmente un im-
portante punto de referencia en la vida de las personas.
Parece claro, por tanto, que el estudio sistemático del sentido de la
vida desde la perspectiva de un fin último del obrar humano, o de un
bien supremo que la persona espera alcanzar, exige distinguir bien tres
conceptos fundamentales: felicidad, vida lograda y bien supremo.
–El estado subjetivo o vivencia de plena realización de una persona
que hubiera alcanzado cuanto espera conseguir es lo que entendemos
por felicidad.
–El crecimiento objetivo hacia la plenitud cumplida de la persona
es lo que hoy se denomina la vida lograda, y en otros tiempos se deno-
minó perfección, vida perfecta o vida virtuosa2.
–El bien real que, una vez poseído, abriría al horizonte de una feli-
cidad ilimitada, y transformaría la vida en progreso en una vida lograda
desde todos los puntos de vista, es lo que tradicionalmente se ha deno-
minado summum bonum, bien supremo.
Este bien supremo es el que, en la tradición cristiana, se ha identi-
ficado con Dios –pues ningún otro bien puede reunir las características
requeridas para serlo–: un Dios personal que se revela como Padre, Hijo
y Espíritu Santo, al que tenemos acceso en y por Jesucristo, el Hijo de
Dios hecho hombre, gracias a la acción del Espíritu Santo.

2.1.  La felicidad y la vida lograda

Según la vieja sentencia de origen socrático, todos los hombres

quieren vivir y ser felices. No suele constituir un problema aceptar una

2.  Tanto el concepto de felicidad aquí recogido como el de vida lograda se corresponden
con la clásica definición de Boecio: status omnium bonorum aggregatione perfectus: un estado
perfecto en el que se concentran todos los bienes (Boecio, III De Consol, en PL 63, 724).

114
 LA CUESTIÓN SOBRE EL FIN ÚLTIMO DEL HOMBRE

afirmación como esta. Sin embargo, los modos de concebir la felicidad

son muy variados. Puede entenderse como el estado que sigue a la satis-
facción de las necesidades más materiales o inmediatas para el hombre;
o el que sigue a un acontecimiento particularmente afortunado; o el de
una existencia humana perfecta y lograda desde cualquier punto de vista.
Esta última es la perspectiva de Aristóteles. En su pensamiento, la
felicidad ocupa un lugar central: es el motivo último del actuar moral
y el objeto apropiado de la ética. En este sentido, la ética aristotélica es
esencialmente eudemonista: vale la pena ejercitarse en la virtud, pues
es el modo más apropiado de conseguir la felicidad, que consiste –como
también pensaban Sócrates y Platón– en la sabiduría. Para otros pen-
sadores clásicos, el contenido de la felicidad será diferente, pero casi
todos convienen en una convicción fundamental: para poder ser feliz,
hay que esforzarse en ser virtuoso.
Esta idea central del pensamiento ético griego fue asimilada por la
tradición cristiana, en especial por la que representan autores como san
Agustín o santo Tomás, pero la asientan sobre un fundamento nuevo: el
fundamento teónomo, es decir, Dios. Según el pensamiento cristiano,
vale la pena ejercitarse en la vida virtuosa por amor del summum bo-
num, por Dios; la felicidad vendrá como consecuencia inseparable del
encuentro con Él.
Santo Tomás abre su tratado de moral (STh., I-II) con el estudio
de la felicidad, a la que denomina beatitudo. La define como «el bien
perfecto de la naturaleza intelectual»3, el bien más perfecto al alcance
de la persona. Le da además un fundamento teónomo, argumentando de
este modo: puesto que por su intelecto y voluntad la persona es capax
infiniti4, lo único que puede satisfacerla plenamente es el ser infinito,
Dios: in solo igitur Deo beatitudo hominis consistit5. La concepción de
santo Tomás sobre la felicidad pasará a los manuales clásicos de Teolo-
gía Moral.
Para santo Tomás, la felicidad está indisociablemente unida a la po-
sesión de Dios. Más allá del escueto razonamiento escolástico, los Evan-
gelios iluminan extraordinariamente esta idea de felicidad. En efecto, las
descripciones del encuentro de muy diversos personajes con Jesucristo,
muestran dicho encuentro como una experiencia capaz de iluminar com-
pletamente una vida. Como Él mismo explicará en sus parábolas, esos
hombres han encontrado algo por lo que vale la pena jugárselo todo.

3.  «Bonum perfectum intellectualis naturae» (STh., I, q. 62, a. 1).

4.  Cf. STh., I-II, q. 2, a. 8, ad 3.
5.  Cf. STh., I-II, q. 2, a. 8.

115
 el sujeto moral cristiano

El abandono de la fundamentación metafísica de la moral llevó

a Kant a entender la felicidad no como un estado del ser, sino como
un sentimiento egoísta de autocomplacencia y, por tanto, como lo más
opuesto a su ideal ético del deber por el deber. De ahí que terminara
por excluir la felicidad de su vocabulario ético, considerándola una ca-
tegoría despreciable, inadecuada para orientar la conducta moral. Más
tarde, M. Scheler criticará eficazmente el desprecio kantiano de la fe-
licidad. Pero la crítica de Kant a la felicidad tenía su sentido. Desde su
perspectiva, criticaba no solo la posible tiranía de un ansia inmoderada
de goces, sino también lo engañoso de las felicidades que componen a
veces la vida de los hombres y que no siempre coinciden con lo que es
justo y bueno para la persona.
La historia posterior ha mostrado el lado acertado de esta crítica. En
efecto, una felicidad puramente subjetiva, inmanente, pronto se reduce
a emociones superficiales: bienestar, placer, etc., y así la consideraron
pensadores posteriores.
Hoy en día, en buena parte de la cultura nacida de la modernidad,
predomina un ethos neoeudemonista, con una fuerte tendencia hedonis-
ta, bien lejana de la visión cristiana, que propone una felicidad no pocas
veces cerrada a la trascendencia y centrada en valores casi exclusiva-
mente materiales.
Fruto de esta concepción es la minusvaloración de la virtud, que
tiende, entre otras cosas, a asentar una disposición capaz de soportar las
frustraciones, la privación del placer, la demora en satisfacer los antojos,
las renuncias, etc.
De ella procede también la visión de las así llamadas situaciones lí-
mite (sufrimiento, enfermedad, muerte) como negaciones de la felicidad,
y, por tanto, como algo que ha de ser disimulado, evitado a toda costa y
aun negado. Todo esto lleva consigo inevitablemente la marginación de
la persona que se encuentra en cualquiera de esos estados. No deja de ser
una paradoja que el moderno mundo feliz no pueda encajar esas realida-
des profundamente humanas.
No cabe, por tanto, absolutizar la felicidad. Sin embargo, tampoco
cabe olvidar que representa una parte integrante de la existencia hu-
mana, que no es concebible como privada de todo placer. De aquí que
constituya una tarea digna del hombre trabajar a fin de hacer posible
para todos una existencia que merezca ser vivida, lo que supone apli-
carse tanto a combatir las fuentes de infelicidad (ignorancia, hambre,
miseria, etc.) como a construir una sociedad que favorezca el bienestar
y la seguridad de todos.
El término makarios (bienaventurado, feliz, afortunado) aparece
muchas veces en el Nuevo Testamento, con un significado específico.

116
 LA CUESTIÓN SOBRE EL FIN ÚLTIMO DEL HOMBRE

No se refiere a una acumulación de virtudes, ni tampoco a un estado de

paz interior y quietud subjetivas, sino a la condición de la criatura que
ha sido salvada y redimida por Jesucristo6. La felicidad cristiana no es
un premio que se cumplirá al final de los tiempos, sino una experiencia
que ya ahora lleva consigo la transformación existencial que el Evange-
lio opera en la vida del creyente. En este sentido, «el camino del hombre
hacia Dios no es solo la preparación para recibir la felicidad, sino el pro-
ceso de crecimiento de la beatitudo, recibida ya ahora, desde su forma
terrena incompleta hasta su consumación escatológica»7.
Quizás por el riesgo de excesivo subjetivismo sentimentalista que
hoy en día puede conllevar la idea de felicidad, parece preferible acoger
la de vida lograda8.

2.2.  El fin último y la unión con Dios, sumo bien

La tradición teológica de los manuales clásicos aborda la cuestión

de cuál puede ser el fin último del hombre siguiendo el pensamiento
de santo Tomás9. De este modo, se ha hecho también tradicional de-
terminar aquello en lo que no puede consistir, sin más, la felicidad o
el fin último del hombre: la riqueza, los honores, el placer, la fama, el
poder, la ciencia, o cosas por el estilo. La razón es que estos bienes o
no satisfacen lo que el hombre es integralmente considerado –-son solo
bienes parciales–, o no aportan la seguridad y el carácter definitivo que
se pretende para el fin último.
La actual coyuntura cultural postmoderna no suele aceptar argu-
mentos o promesas que remitan a un más allá en el que no se cree, al
menos prácticamente. La ruina de los últimos mundos felices (Marx,
Huxley, Marcuse, etc.) y la escandalosa impotencia del progreso tecno-
lógico ante los grandes dramas de la humanidad (ignorancia, hambre,
enfermedad, muerte) hacen pensar que la felicidad como tal es poco
menos que un sueño fugaz. Por ese motivo, parece que el hombre de
hoy se ha acostumbrado a contentarse con mucho menos.

6.  U. Becker, Voz «Beato», en DCBDT, 157-159.

7.  Cf. R. Spaemann, «Glück, Glückseiligkeit», en J. Ritter (ed.), Historisches Wörter-
buch der philosophie, Ed. Schwabe & Co, Stuttgart 1974, vol. 3, 695.
8.  Cuando en estas páginas se hable de felicidad, ha de entenderse la noción clásica, libre
de las dificultades que se acaban de apuntar. En las páginas que siguen, se hablará de felicidad,
de bienaventuranza y de fin último indistintamente.
9.  Santo Tomás trata este tema en STh., I-II, qq. 1-7. Primero establece la noción de fin
último (q. 1), después descarta todos aquellos bienes que no pueden ser el fin último del hombre
(q. 2), y, por último, trata en directo del fin último o bienaventuranza (qq. 3-7).

117
 el sujeto moral cristiano

El problema de este planteamiento está en referir la felicidad a un

horizonte intramundano y temporal. Y en ese sentido, el problema ya fue
anunciado desde antiguo, concretamente en la Sagrada Escritura cuando
descalifica por vanos todos los proyectos intramundanos de un futuro fe-
liz10. En un ambiente cerrado a la trascendencia y entregado a los límites
de lo contingente, temporal, intramundano, etc., la felicidad grande, que
el corazón del hombre es capaz de dibujar y desear, no puede tener un
lugar real. De aquí también las constantes insatisfacciones de fondo que
la vida presente lleva consigo para el hombre contemporáneo.
De acuerdo con santo Tomás, en la vida presente del hombre se pue-
den vislumbrar dos tipos de felicidad. Una natural –proporcionada a la
naturaleza humana, en la expresión de los clásicos– que la persona puede
alcanzar por sí misma; otra sobrenatural –que excede a la naturaleza huma-
na– que se consigue solo con la ayuda de Dios11, a través de la participación
en la naturaleza divina12. La felicidad natural es verdadera felicidad, pero,
por una parte, es ciertamente incompleta; y, por otra, precaria y esquiva,
siempre sometida, mientras se vive en el tiempo, al temor de perderla.
La Sagrada Escritura, ya en el Antiguo Testamento, muestra con la
perspectiva escatológica la solución a la precariedad de la felicidad que
se puede conseguir en la vida terrena. Pero el Nuevo añade a esa pers-
pectiva una componente muy importante: con la persona y el Evangelio
de Cristo, la escatología ha entrado ya en la historia. El mundo que ha
de venir –el reino de Dios– se ha convertido en una realidad presente
para los que lo acogen por la fe.
Por esa razón, Jesús declara ya bienaventurados a los discípulos
que tienen el privilegio de ver lo que ven (Lc 10, 23); a Pedro, que ha
recibido del Padre la revelación del Hijo (Mt 16, 17); a los que creen
sin haber visto (Jn 20, 29); etc. En especial es bienaventurada la madre
del Salvador, porque ha creído (Lc 1, 45. 48), porque ha escuchado la
palabra divina y la ha guardado (Lc 11, 27-28).
Todo el Evangelio viene a decir que no hay mayor fortuna para el
hombre que encontrarse con Jesucristo13.
El Evangelio de san Juan usa la expresión vida eterna para indicar
lo que se incoa en el hombre cuando recibe a Jesucristo por la fe y que

10.  Baste recordar los conocidos pasajes del libro del Qohelet al respecto, en particular los
primeros capítulos.
11. ����
Cf. STh., I-II, q. 62, a. 1.
12.  Según la expresión de san Pedro en 2 P 1, 4, que adquiere particulares y luminosas
resonancias cuando el término participación (consortes) se entiende con el rigor con que lo en-
tendió la tradición teológica tomista.
13.  Un pasaje muy ilustrativo al respecto es el del encuentro de la mujer samaritana con
Jesús (Jn 4, 5-26).

118
 LA CUESTIÓN SOBRE EL FIN ÚLTIMO DEL HOMBRE

se consumará con el encuentro definitivo con Él. La vida eterna in-

cluye, superándola, lo que en el lenguaje filosófico denominamos vida
lograda o vida feliz. Referida a la vida del cristiano, «eterna» no designa
tanto oposición a terrena cuanto la novedad indefectible de una nueva
existencia. San Pablo habla de un estado de hombre perfecto y de la
madurez de la plenitud de Cristo (cf. Ef 4, 13).
El sumo bien anhelado por los filósofos se revela al creyente como
un Amor inesperado, inconcebible, inaudito.
La Teología ha tematizado este aspecto bajo el concepto de gloria
de Dios, que no es otra cosa que el esplendor de la perfección, bondad
y amor divinos. El Concilio Vaticano I declaró solemnemente que el
mundo ha sido creado para la gloria de Dios14.
A veces, el concepto de gloria de Dios no se entiende bien. El prin-
cipal beneficiado de la gloria divina es el hombre mismo, pues Dios no
obra por su propia utilidad o beneficio, sino solo por su bondad15. La
gloria de Dios, como decía san Ireneo, es el hombre viviente, y tanto más
cuanto con más plenitud vive la vida que recibió: en él brilla la grandeza
de Dios.
No se trata tanto de que exista una criatura que pueda alabar a Dios
como Dios se merece16, como de que exista una criatura a quien Dios ame
como solo Él sabe y puede amar, sin medida.
Según la fe católica, el destino final de la persona humana, su fin úl-
timo, su felicidad, es, guardando siempre la proporción debida, el mis-
mo de Cristo: la comunión con Dios en la visión y en el amor.
La escolástica debatió profusamente si, en la unión con Dios, la pri-
macía corresponde a la visión o al amor. Cada opción se manifiesta en
una escuela, una dominica y otra franciscana de inspiración agustiniana.
En la actualidad, el interés teológico se ha orientado a profundizar más
en los fundamentos revelados de la doctrina católica y en las condicio-
nes que hacen posible la transformación del hombre en Cristo.
Ciertamente, la comunión plena con Dios no es posible a una cria-
tura finita: entre ambos media un abismo metafísico insalvable para la
criatura. Sin embargo, ese abismo no es insalvable para Dios, que lo
salva a través de Cristo.
En efecto, la doctrina católica reconoce en el hombre una capaci-
dad natural de endiosamiento, que procede de su ser persona recibido
de Dios con la creación. Así, el hombre es capax infiniti o capax Dei,

14. ������������
Cf. Dz 1805.
15. ����
Cf. STh., I-II, q. 1, a. 44, ad 1.
16.  A ello respondería, según esas tesis, la encarnación del Verbo.

119
 el sujeto moral cristiano

pero para alcanzar todo lo plenamente que le es posible esa unión, y, por
tanto, su felicidad y su fin último, necesita de Jesucristo.

3. Fin último y deseo de Dios

En el contexto de la larga reflexión sobre el fin último a la que

estamos haciendo referencia, algunos autores han adoptado un camino
muy sugerente, relacionado de algún modo con el concepto tradicional
del deseo natural de ver a Dios, objeto de estudio en la Antropología
teológica, como lo ha puesto de relieve la reflexión de algunos autores
sobre la Encíclica Veritatis splendor17.
Del hecho innegable de que toda acción humana busca alcanzar
algo, se puede reconocer la existencia de un dinamismo interior del de-
seo y de los deseos, en singular y en plural. De la multitud de deseos
que bullen en el ser humano, brotan sus acciones y la dirección de las
mismas18. Es en este dinamismo del deseo en el que hay que contextua-
lizar, según esos autores, la reflexión sobre el fin último del hombre y
su determinación.
A la vista del transcurso del pensamiento moderno y, sobre todo,
contemporáneo, se quiere huir de una interpretación del fin último ba-
sada en una consideración finalista de la naturaleza humana ajena a la
subjetividad del hombre. Afirmar que Dios es el fin último del hombre
por naturaleza es verdadero, pero esta afirmación no dice nada de cómo
el fin último desencadena la acción moral, de cómo se convierte en
principio de las acciones humanas. Piensan que, si se comprende el fin
último como un objeto deducido de la naturaleza humana y aplicado en
las decisiones del sujeto, se deja de lado su carácter de fundamento de
toda acción. El camino que conduce al descubrimiento existencial del
fin último y de su eminente valor moral es el dinamismo inmanente
de la acción. Y en él desempeña un papel de primer orden el deseo del
bien19.
Hacen notar, siguiendo a Blondel, que la reflexión sobre la expe-
riencia del obrar humano impone distinguir «el deseo» de «los deseos».

17.  Su más reciente desarrollo puede encontrarse en L. Melina, J. Noriega y J.-J. Pérez-
Soba, Caminar a la luz del amor. Los fundamentos de la moral cristiana, Palabra, Madrid 2007,
181-242. Su propuesta, como ellos mismos señalan, se inspira muy de cerca en el pensamiento
de Maurice Blondel, concretamente en su concepción de la dinámica de la acción humana, que
contemplan desde una perspectiva propia y original que encuentra en el amor el fundamento del
ser y del obrar humano.
18.  Cf. ibíd., 182.
19.  Cf. ibíd., 183.

120
 LA CUESTIÓN SOBRE EL FIN ÚLTIMO DEL HOMBRE

«El deseo» es algo no del todo consciente que está en el fondo de todas
las acciones de un sujeto como su motor. «Los deseos» son lo deseado,
el objeto de nuestras acciones. Cada acción tiende a satisfacer «un de-
seo», pero nunca alcanza a satisfacer plenamente «el deseo» que había
en él, que siempre lo sobrepasa. El deseo es difícilmente determinable,
pero no hay deseos sin deseo20.
El estudio de esta dinámica del deseo conduce a la observación
de una paradoja. En efecto, percibimos la existencia de un deseo que
impulsa implacablemente hacia su satisfacción en la consecución de
múltiples deseos, pero que nunca se puede extinguir aunque se satisfaga
un deseo tras otro. El deseo es inextinguible, es imposible satisfacerlo.
No han faltado intentos de solución a esta paradoja del deseo. Así,
por ejemplo, el hedonismo (resuelve la paradoja simplemente ignorán-
dola), el budismo (aniquilación del deseo), el estoicismo (la racionali-
dad oculta del deseo), el existencialismo (la absolutización de la liber-
tad) y la absolutización de la acción (reducción estética). Pero ninguna
de esas posturas alcanza una solución satisfactoria.
Da la impresión de que la paradoja solo puede ser resuelta de un
modo: aceptando la existencia de un fin moral absoluto en el que acabe,
aunque el deseo mismo no pueda determinarlo desde sí mismo21.
Aunando la reflexión filosófica de corte personalista y la teológica,
los autores citados concluyen que la solución al problema se encuentra
en lo que llaman el «amor originario». El amor, o mejor, el ser amado,
se contempla como un principio de acción que mueve al deseo22. Por
tanto, «el deseo es (…) la manifestación de la existencia de un amor
anterior». Y de este modo, «el amor convierte la dinámica del deseo en
esperanza, y es esta la que salva el deseo»23.
El amor originario, al que remite el deseo, señala, entonces, la reali-
dad de un fin que trasciende lo directamente querido y que activa cons-
cientemente el sujeto24.
Desde aquí, a través de un largo recorrido que pasa por todo aque-
llo que puede ser considerado fin o fines del hombre, se alcanza a Dios
como fin último del hombre.

*  *  *

20.  Cf. ibíd.

21.  Cf. ibíd., 191.
22.  Cf. ibíd.
23.  Cf. ibíd., 193-194.
24.  Cf. ibíd., 194.

121
 el sujeto moral cristiano

Recogiendo todo lo señalado hasta ahora sobre el sentido de la vida

o fin último de la criatura humana, podría decirse que:
–el hombre, y con él su existencia, es y será siempre un enigma,
una amalgama de luces y sombras, de alegrías y dolores, de conquistas
y frustraciones;
–a pesar de todo, ha de saber que existe porque, en Cristo, ha sido y
es amado por Dios sin reservas;
–su destino, por tanto, no es otro que, en Cristo, dejarse amar y
amar a su vez con todas sus fuerzas;
–cuenta ya ahora con una experiencia de felicidad inicial, pero
auténtica, anticipo de la eterna.
Volviendo a la cuestión del fin último del hombre, podemos decir
ahora que, de acuerdo con toda la tradición cristiana, este puede iden-
tificarse en Dios como bien sumo del hombre, en la comunión de vida
con Dios, pero concretamente a través de la identificación con Jesucris-
to, a quien el hombre es configurado por la acción del Espíritu Santo al
recibir la salvación de Dios. El hombre está llamado a la identificación
con Cristo, a través de la cual participa en la vida íntima de Dios: esa es
su vocación. Desarrollamos esta afirmación en el capítulo siguiente.

Bibliografía

E. Colom y Á. Rodríguez-Luño, Elegidos en Cristo para ser santos. Curso

de Teología Moral Fundamental, Palabra, Madrid 2000, 63-70.
L. Melina, J. Noriega y J.-J. Pérez-Soba, Caminar a la luz del amor. Los
fundamentos de la mora cristiana, Palabra, Madrid 2007, cap. 2.
M. Prümmer, Manuale Tehologiae Moralis, vol. I, Herder, Barcelona 1953,
18-26.
S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 11, aa. 1-7.

122
 Capítulo V

A imagen de Dios y redimidos en Cristo.

El fin último del hombre

El fin último que da sentido a la vida del hombre y a su actuar

es una cuestión fundamental de la Teología Moral. Es indudable que
el contenido de dicha noción está indisolublemente vinculado a la
noción que se tenga del hombre. El objetivo de este capítulo es re-
flexionar sobre el fin último partiendo de la noción de hombre que
nos brinda la Revelación. Seguiremos en la exposición un orden que
corresponde a la secuencia de acontecimientos que componen la his-
toria de la salvación. De este modo, se verá en primer lugar qué y
quién es el hombre que, como criatura, sale de las manos de Dios (1);
a continuación, en qué degenera a causa del pecado (2); después, su
nuevo ser y estado tras la redención (3); y, por último, a la vista de
lo anterior, en qué consiste su fin último, es decir, la vocación del
hombre a la Bienaventuranza tal y como la podemos describir tras
este recorrido (4)1.

1. El hombre creado: la imagen y semejanza originarias

1.1.  El hombre, ser amado por Dios

Las primeras páginas de la Sagrada Escritura contienen dos relatos

de la creación del hombre.

1.  Seguiremos de cerca en este tema, que es, en buena medida, una presentación de algunas
de las verdades fundamentales de la Antropología teológica, el manual de J. L. Lorda, Antropo-
logía teológica, EUNSA, Pamplona 2009.

123
 el sujeto moral cristiano

El primero (Gn 1, 1-2, 4a) lo presenta como la cima del universo

visible2, y contiene tres verdades fundamentales3:
–la creación del hombre es objeto de una especial atención divina
(Gn 1, 26);
–el hombre –varón y mujer– es imagen de Dios. Con ello se indica
que refleja en su ser algo de Dios, que porta una huella de las caracte-
rísticas divinas y, por ello, está dotado de una dignidad especial que han
de respetar los demás hombres y las demás criaturas;
–el hombre, como imagen de Dios, recibe el mandato de dominar a
las demás criaturas de la tierra (Gn 1, 26) –con un dominio que refleja el
dominio de Dios, la fuerza de Dios4,– y de transmitir su imagen al gene-
rar nuevas vidas humanas (Gn 1, 28): es la llamada bendición nupcial.
Este segundo mandato repite la idea de dominio y añade la de fecun-
didad, de tal manera que la fecundidad humana –como el dominio– es
también un reflejo de Dios y participa de la dignidad de la imagen de
Dios. De ahí que la fecundidad humana esté dotada de una dignidad
muy superior a la animal.
El segundo relato (Gn 2, 4b-24) está unido al relato del pecado y se
puede dividir en tres partes5:
–la escena de la creación del hombre, que sugiere su vocación a
trabajar en el mundo, y muestra su condición a un tiempo de ser mate-
rial y espiritual (lodo y aliento divino). La infusión del aliento divino, a
diferencia del caso de la creación de los animales, permite advertir que
hay en el hombre algo divino;
–la vocación constitutiva del hombre al trabajo; la existencia de una
prueba para el hombre, con la presencia de los dos árboles y el mandato
de Dios sobre uno de ellos, manifiesta su sumisión a Dios, a la ley divi-
na6. La desobediencia se pena con la muerte (cf. Gn 2, 17);
–la soledad de Adán y la creación de la mujer. Es la parte más densa
del relato. Muestra la naturaleza social o comunitaria del hombre, la
radical igualdad del hombre y la mujer, y el profundo significado del
matrimonio.

2.  A propósito de este relato, decía Juan Pablo II: «Este conciso fragmento contiene las
verdades antropológicas fundamentales: el hombre es el ápice de todo lo creado en el mundo
visible, y el género humano, que tiene su origen en la llamada a la existencia del hombre y de la
mujer, corona toda la obra de la creación» (MD, n. 6).
3.  Cf. J. L. Lorda, Antropología…, cit., 32-33.
4.  El hombre aparece, por tanto, como administrador, no como dueño absoluto.
5.  Cf. J. L. Lorda, Antropología…, cit., 34-36.
6.  Así lo enseña el Catecismo de la Iglesia Católica (n. 396), diciendo expresamente que
«el hombre depende del Creador, está sometido a las leyes de la Creación y a las normas morales
que regulan el uso de la libertad».

124
 A IMAGEN DE DIOS Y REDIMIDOS EN CRISTO. EL FIN ÚLTIMO DEL HOMBRE

Como se puede ver, de ambos relatos proceden las ideas fundamen-

tales sobre el ser y la naturaleza del hombre, que están en el corazón
de la Antropología Teológica y de la moral cristiana. Entre todas ellas,
destacan dos que tienen particular importancia en la moral y, concre-
tamente, en la moral fundamental: en el origen del ser humano hay un
acto de amor y predilección de Dios7; la naturaleza del hombre puede
describirse de modo general como imagen y semejanza de Dios.

1.2.  La Alianza entre Dios y el hombre

La Antropología Teológica presenta la historia de la salvación

como la historia de una Alianza. Aunque la alianza del Sinaí es, qui-
zás, la primera que viene a la mente al mencionar esta categoría en el
pensamiento cristiano, hay que pensar que la relación Dios-hombre a
modo de Alianza aparece mucho antes en la Revelación cristiana; con-
cretamente, en el momento en que, narrada la creación del hombre, las
palabras de Dios se refieren a sus criaturas predilectas. En esas palabras
están presentes los primeros compromisos, por parte de Dios y por parte
del hombre (cf. Gn 2, 15-17). Ya en este momento inicial se percibe la
gran característica que define la Alianza de Dios con los hombres: es
una Alianza de amor. Del amor de Dios procede el hombre, y al amor
de Dios está destinada su vida. Cuando llegue, con la plenitud de los
tiempos, la nueva y definitiva Alianza en Cristo, se podrá percibir con
total claridad esta característica.
Cuando se comprende al hombre desde la Revelación, se puede
advertir que el hombre es un ser destinado a la Alianza con Dios.
El concepto de Alianza es, pues, una categoría antropológica fun-
damental para captar la verdad sobre el hombre que nos enseña la Re-
velación. Dios se compromete a cumplir una serie de promesas; y el
hombre (Israel), a guardar fidelidad y honrar al único Dios. En la Escri-

7.  El haber sido hecho por Dios y para Dios deja en el hombre una huella. Hay una inquie-
tud y una nostalgia en el corazón humano, en su afectividad, que apunta a su fin. Con particular
belleza expresaba san Agustín esta convicción: «Nos hiciste Señor para Ti y nuestro corazón
está inquieto hasta que no descansa en ti» (Confesiones, I, cap. 1, en PL 32, 661). De este anhelo
humano encontramos ecos en la Sagrada Escritura (Sal 42/41,3; 27/26, 8; Is 26, 9), que recoge la
Tradición de la Iglesia y la tradición teológica, y que vienen expresados últimamente en la doctri-
na católica enseñada por el Catecismo: «El deseo de Dios está inscrito en el corazón del hombre,
porque el hombre ha sido creado por Dios y para Dios; y Dios no cesa de atraer al hombre hacia
sí, y solo en Dios encontrará el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar (CEC, n. 27).
Y más adelante: «Este deseo es de origen divino: Dios lo ha puesto en el corazón del hombre a
fin de atraerlo hacia Él, el único que lo puede satisfacer (n. 1718).

125
 el sujeto moral cristiano

tura, será denominado justo el que cumple la ley, los compromisos para
con Dios8.
Las promesas de Dios (asistencia en la necesidad, constitución de
un pueblo elegido, obtención de una tierra prometida y bendición para
todas las naciones) se van orientando, con el correr del tiempo, a la
renovación total del pueblo elegido, cuyo duro corazón quedará trans-
formado por la infusión del propio Espíritu de Dios9. Es un proyecto y
una historia de salvación que restituirá al género humano al estado y al
fin para el que fue creado, de modo que, con un corazón nuevo, los is-
raelitas podrán cumplir los preceptos de la ley, hacerse verdaderamente
el pueblo de Dios. Poco a poco se va revelando con mayor claridad el
fin trascendente al que dirigen las promesas divinas.
En ese progreso de la Revelación sobre el ser y el destino del hom-
bre, hay un momento de particular importancia: aquel en el que las pro-
mesas de plenitud y restauración del reino de Dios se empiezan a cen-
trar en la figura del Mesías, que será quien lo realice. Tradicionalmente
se sitúa este momento en el profeta Isaías (Is 11, 1-9; 32, 1-5), pero
también se pueden encontrar textos en este mismo sentido en Jeremías
(Jr 23, 5) y, en general, en la literatura profética. De ahí que se pueda
decir que el Mesías es la esperanza de Israel, el primer Ungido con el
espíritu de Dios. Es decir, en la promesa del Mesías convergen todas las
promesas de Dios10.
En contraste con la fidelidad de Dios, aparece pronto en la Revela-
ción la infidelidad del hombre: el pecado. En este contexto de la Alian-
za, se puede apreciar, en cierto modo, la naturaleza profunda del pecado
humano. En particular (como se verá más adelante), el pecado se mues-
tra como ofensa a Dios, de la que el hombre es responsable, y como el
origen del mal en el mundo. Aparece también el carácter purificador y
redentor que puede tener el sufrimiento, tanto para el pueblo como para
las personas11.

1.3.  El hombre, imagen y semejanza de Dios

Desde el punto de vista cristiano, cada ser humano es, sobre todo,
una persona creada, llamada a participar en una relación personal con
Dios, que es Padre, Hijo y Espíritu Santo. En consecuencia, perder la

  8.  Cf. J. L. Lorda, Antropología…, cit., 28-29.

  9.  Cf. ibíd, 29. Cf. Gn 12, 1-3; 15, 1-6; 17, 1-10; Jos 21, 43-45; 23, 14; Is 19, 24-25.
10.  Cf. J. L. Lorda, Antropología…, cit., 30.
11.  La figura paradigmática, en este sentido, es la del Siervo de Yahvé (Is 49, 7).

126
 A IMAGEN DE DIOS Y REDIMIDOS EN CRISTO. EL FIN ÚLTIMO DEL HOMBRE

referencia a Dios lleva consigo perder la capacidad de entender a fon-

do al hombre como persona, y encerrarlo en los límites de su propia
finitud12.
El hombre se define, por tanto, por su origen y destino (el amor y la
comunión personal con Dios), y por su ser o naturaleza de imagen y se-
mejanza de Dios. Ambos rasgos son muy importantes para fundamentar
la moral cristiana.
La tradición patrística y teológica ha puesto de relieve, de modo
especial, esta verdad sobre el hombre: ser imagen y semejanza de Dios.
Desde el punto de vista de la Teología Moral, la categoría de «imagen y
semejanza» tiene una particular importancia: como el obrar del hombre
depende de su naturaleza, no se puede entender y valorar adecuada-
mente la conducta humana si no se parte de lo que implica ser imagen
y semejanza de Dios.
Antes se señalaba que el modo de hablar de la creación del hom-
bre en los relatos del Génesis supone afirmar que hay en él una huella
divina que lo dota de una particular dignidad. Con la revelación neo-
testamentaria, esta idea se completa, y adquiere perfiles más definidos,
particularmente con la doctrina de san Pablo, que, teniendo presente la
obra redentora de Cristo, presenta al hombre como imagen de Dios en
Cristo13.
En resumen, se puede afirmar, siguiendo la Revelación, que el
hombre fue creado por Dios en familiaridad con Él, en semejanza de
naturaleza y en el marco de una alianza de amor. Todo su obrar debía
encaminarse a perfeccionar la vida recibida, en unión con Dios.

2. El hombre caído por el pecado: la corrupción

de la imagen divina

Como ya se ha señalado, la Sagrada Escritura revela, a renglón se-

guido de la creación del hombre y su destino feliz, su pecado: la sepa-

12.  Vale la pena notar que cuando se considera al hombre, que es imagen de Dios, como
imagen de otra cosa (la materia, la sociedad, el absurdo) pasa a ser esclavo de la materia, de la
evolución, del partido político o del absurdo. En este sentido, decía Juan Pablo II: «Cuando el
hombre se convierte en la medida única de todo, sin referencia a Aquel de quien todo viene y
hacia quien todo camina, rápidamente se convierte en esclavo de su propia finitud» (Audiencia al
Cuerpo Diplomático, 13.I.1990, 8).
13.  Esta comprensión cristiana del hombre fue muy apreciada por la Patrística y acogida
en la escolástica y, en general, en la enseñanza cristiana de todos los tiempos. La teología del
siglo XX la ha situado en el centro de la Antropología. Esta centralidad se refleja también en el
Magisterio reciente, especialmente en el de Juan Pablo II.

127
 el sujeto moral cristiano

ración y oposición al querer amoroso de Dios, el rechazo del designio

divino en un intento de constituirse en total autonomía frente a Dios, en
lo que se refiere a la valoración del bien y del mal.
Del texto sobre la caída del hombre y sus consecuencias (Gn 2, 25-
3, 24), se pueden resaltar las siguientes ideas:
–Con un estilo narrativo fuertemente simbólico, transmite tanto la
idea de una caída que sucedió históricamente al principio, como la de
la existencia de una característica permanente de la condición humana:
queda inclinada al pecado y sometida al dolor y a la muerte14.
–El hombre, en lugar de abrirse a Dios, que le ha dado la vida, y
aceptar su mandato, quiere seguir su propia voluntad y convertirse en
fuente autónoma y exclusiva del bien y del mal. La libertad humana
quiere ser independiente, rechaza al Dios de la vida y, en consecuencia,
queda encerrada en sus propios límites. Se trata de una independencia
que se convierte en destructiva, ya que el hombre ni se ha creado a sí
mismo ni puede darse la felicidad y la perfección; solo tiene un dominio
muy relativo de sí y de su entorno: para lo más importante depende de
Dios. El reconocimiento libre de Dios pertenece al ser y a la vocación
del hombre, por lo que una libertad sin Dios solo puede destruirlo. Nó-
tese además que el hombre se rebela ante un Dios creador y bueno, no
ante un ser déspota y arbitrario.
–Se manifiestan las consecuencias del pecado: a) la alteración de
las relaciones con Dios y la ruptura de la armonía interior del ser huma-
no; b) la modificación de las relaciones entre el hombre y su entorno:
la naturaleza es ahora inhóspita para él; c) los daños que se expresan en
la condena de Dios y que muestran todas las miserias de la condición
humana en esa situación. Estos afectan a los tres aspectos fundamenta-
les de la imagen: a su dignidad y capacidad de representar a Dios ante
el mundo; a su fecundidad; y a las relaciones humanas, que ahora se
deterioran. d) La separación de Dios, fuente de la vida, lleva consigo
irremediablemente la muerte.
Tras la narración de la caída original, el Génesis contiene otros
tres relatos que ilustran aún más lo que es y significa el pecado como
separación de Dios y entre los hombres: el asesinato de Abel por Caín,
la corrupción del género humano en tiempos de Noé, y la división entre
los hombres en la torre de Babel. El pecado ha irrumpido en el mun-
do creado por Dios, introduciendo un factor de descomposición y de
muerte.

14.  Cf. J. L. Lorda, Antropología…, cit., 36.

128
 A IMAGEN DE DIOS Y REDIMIDOS EN CRISTO. EL FIN ÚLTIMO DEL HOMBRE

La realidad del pecado en la vida de los hombres es patente en

toda la historia de la salvación: deja a todo el género humano caído y
sometido a sus consecuencias. Inevitablemente, el mundo queda sujeto
también a sus devastadores efectos. La situación en la queda el hombre
se designa en teología con la expresión naturaleza caída. Solo Cristo
podrá sacar al hombre de ella, constituyéndolo, como veremos, en un
nuevo estado que le devuelve a la comunión con Dios, perdida por el
pecado.
En definitiva, el pecado lleva consigo la corrupción de la imagen
divina que es el hombre. A continuación se describen los rasgos y con-
secuencias de esa corrupción.

2.1.  La ruptura con Dios y sus consecuencias

La fe cristiana permite desenmascarar lo que propiamente es y su-

pone el pecado. En la medida en que permite alcanzar quién es Dios
y cuál ha sido su proyecto amoroso para el hombre, hace posible, por
contraste, entender y valorar la vileza y las consecuencias de la traición
al plan divino. Esto se hará máximamente manifiesto con la contem-
plación de la obra de Cristo: la Encarnación del Verbo, sus palabras y
obras, su muerte por los hombres, permiten atisbar la miseria en que
había quedado sumida la condición humana.
Como enseña la Revelación, el pecado es sustancialmente ofensa y
rechazo de Dios. Si antes se hacía notar que, en el fondo, la historia de
los hombres es la historia de su alianza con Dios, ahora se puede decir
que el pecado y la historia del pecado no es sino la ruptura y el rechazo
de esa alianza en las múltiples formas en las que se ha ido presentando
a lo largo de la historia de la salvación.
El pecado de origen y los que le siguen causan un deterioro real en
el interior del hombre y en todas sus relaciones: con Dios, con los demás
y con la naturaleza. Por la solidaridad universal con nuestros primeros
padres, el pecado cometido personalmente por ellos es también pecado
de la naturaleza humana, y pasa de ellos a todos sus descendientes por
generación15. De este modo, el pecado de origen se encuentra en cada
hombre con todas sus consecuencias, y es la raíz de la que surgen en
cada uno los pecados personales.
Ofender a Dios y rechazar el designio divino causa en lo más ín-
timo de cada hombre el desorden del amor, que es el más radical del

15.  Cf., por ejemplo, Rm 5, 12 y CEC, n. 419.

129
 el sujeto moral cristiano

espíritu humano, y, en consecuencia, la raíz más profunda del mal que

padece en el mundo. Deseando algo al margen o abiertamente en contra
del designio divino sobre el hombre, se rechaza a Dios, y se da entrada
en lo más íntimo del amor humano a un desorden radical. De esa situa-
ción, libremente querida, solo se puede salir por medio de la salvación
que Cristo obra y ofrece al hombre.
Como precisó santo Tomás, el rechazo de Dios, que es todo pecado,
produce la separación interior entre espíritu y cuerpo, y la división exte-
rior entre el ser humano y la naturaleza. Explica el Aquinate que, antes
del pecado16, la razón estaba sometida a Dios, que es la Verdad; como
consecuencia, las fuerzas inferiores estaban sometidas a la razón; y, por
tanto, el cuerpo estaba sometido al alma17.
Para santo Tomás, esa primera y fundamental sujeción de la razón
a Dios no era natural, sino un don que fue concedido al primer hombre
para que, a partir de él, se propagase mediante la generación a todos los
hombres posteriores18.
Rota por el pecado la comunión con Dios, el hombre pierde ese
don, y la naturaleza queda abandonada a sí misma; la pérdida producida
en la cabeza del género humano se transmite a todos los hombres que
habían de venir después.
El planteamiento del Aquinate se ha conservado en la tradición teo-
lógica católica, como atestigua el Catecismo de la Iglesia Católica: «El
pecado original (…) es la privación de la santidad y de la justicia origi-
nales. La naturaleza humana no está totalmente corrompida: está herida
en sus propias fuerzas naturales, sometida a la ignorancia, al sufrimien-
to y al imperio de la muerte e inclinada al pecado (esta inclinación al
mal es llamada concupiscencia)»19.
El Magisterio reciente de la Iglesia ha conservado esta concatena-
ción de rupturas que proceden de la separación de Dios, y añade una
cuarta consecuencia: la división entre los hombres: «Por el pecado,
rompe el hombre la debida subordinación a su fin último, y también
toda su ordenación tanto por lo que toca a su propia persona como a las
relaciones con los demás y con el resto de la creación»20. En este mis-
mo sentido, hay que destacar el desarrollo que supuso la Exhortación

16.  Es decir, en el estado que denomina –y con él, la tradición teológica posterior– de
justicia original, constituido por la gracia y los dones preternaturales que adornaban y elevaban
la naturaleza humana muy por encima de sus limitaciones y deficiencias.
17.  Cf. STh., I, q. 95, a.1.
18.  De malo, V, 15.
19.  CEC, n. 405; cf. n. 1264.
20.  GS, n. 13.

130
 A IMAGEN DE DIOS Y REDIMIDOS EN CRISTO. EL FIN ÚLTIMO DEL HOMBRE

apostólica Reconciliatio et paenitentia, de Juan Pablo II, recogido en el

Catecismo de la Iglesia Católica21.
Destaquemos, a luz de lo señalado, que el pecado es y lleva consigo,
una descomposición de la razón, de la voluntad y de todo el universo afec-
tivo de los hombres. Santo Tomás analiza cuidadosamente esta situación,
exponiendo con detalle cómo afecta el pecado a las distintas capacida-
des del hombre. Su reflexión, asumida después en la tradición teológica
católica, da lugar a la doctrina sobre las cuatro heridas del pecado (los
vulnera peccati)22, que son el oscurecimiento de la mente, la malicia de
la voluntad, el desorden de la concupiscencia y la debilidad del ánimo23.
De particular importancia son las dos primeras. El oscurecimiento
de la mente consiste, por una parte, en la dificultad de alcanzar a Dios y
el orden o sentido de la realidad; y por otra, en la dificultad de identifi-
car y aceptar los principios morales que deben guiar la vida.
La malicia de la voluntad consiste, como explicaba san Agustín en
De civitate Dei24, en una profunda alteración del ordo amoris (orden de
los amores). La voluntad pierde el amor con que debería amar a Dios y
gana otro amor egoísta. De este modo, queda vuelta hacia abajo y queda
sin su libertad fundamental.
Como consecuencia, el hombre vive en la mentira, pues no es capaz
de vivir de acuerdo con lo que es25. «Se impone la lógica del egoísmo, y
resulta una locura la lógica del amor divino que pone su felicidad en la
entrega. El orgullo es la tendencia a “ser como dioses” (Gn 3, 5), a afir-
marse a sí mismo, a ponerse como centro del propio querer. Entonces no
se pueden evitar tres cosas. En primer lugar, entrar en conflicto con Dios,
porque se invade el dominio que le pertenece (la ley moral y el amor que
se le debe). En segundo lugar, la disolución moral, porque no se cuenta
con la fuerza del amor superior para vencer los amores inferiores, concu-
piscencias y pasiones. En tercer lugar, el horror de la muerte, tanto más
trágica para el ser humano cuanto más se ama a sí mismo»26.
Al rechazar y apartarse de la Verdad eterna, los amores humanos
se desorientan, y apuntan a los bienes humanos de un modo que hace

21.  Cf. CEC, nn. 395-400, 405-409.

22.  Su esquema se puede encontrar en STh., I-II, q. 85, a. 3, c.
23.  Este tema se estudia con detalle en otros tratados como el de la Creación y la Antropo-
logía Teológica. Aquí no lo desarrollaremos con más detalle. Basta, por ahora, con tener presente
la condición a la que la naturaleza humana, principio de las operaciones del hombre, se ve llevada
por el pecado.
24.  Cf., por ejemplo, S. Agustín, De civitate Dei, XII y XIV, en PL 41, 347-376 y 405-
436.
25.  Cf. J.L. Lorda, Antropología…, cit., 338.
26.  Ibíd., 339.

131
 el sujeto moral cristiano

imposible alcanzar la plenitud que en el fondo el hombre ansía. El hom-

bre nace separado de Dios, desposeído de la gracia y los dones que el
Creador le había otorgado en el inicio y, además y como consecuencia,
herido en su propio ser27. Se podría decir que, con el pecado, la vida en-
tera del hombre se falsea radicalmente, aunque aún quede en él un resto
verdadero de lo que recibió por Creación.

2.2.  El sometimiento a la muerte y al sufrimiento

A la vista de la Sagrada Escritura y de la misma experiencia huma-

na, la doctrina cristiana enseña que el hombre no fue creado por Dios
para la muerte, sino para la vida eterna. El anhelo de vida feliz y plena
que late en el corazón de los hombres no es, pues, una ilusión vana, sino
el eco de su verdad más íntima.
El sufrimiento y la muerte entran en la historia de la mano del pe-
cado del hombre28. Como consecuencia, el hombre queda en un estado
de necesidad, fragilidad y limitación. De necesidad, porque aspira a una
plenitud que no tiene. De fragilidad, porque está expuesto a la descom-
posición. De limitación, porque no tiene recursos suficientes para satis-
facer sus deseos ni para evitar su destrucción. Estas limitaciones lo ha-
cen incapaz de alcanzar su fin y felicidad; incapaz de superar la muerte;
incapaz de superar el sufrimiento, porque no puede evitar ser dañado en
el mundo material y humano; e incapaz de ser bueno por sí mismo, de
superar sus propias contradicciones morales29.
La experiencia de su indigencia y del mal deja en el alma humana
un fondo de amargura, nostalgia y angustia. Amargura, por saberse de-
rrotado por una realidad que contradice sus aspiraciones y se impone
sobre sus posibilidades. Nostalgia, por la frustración de sus deseos: es,
al mismo tiempo, nostalgia de una plenitud que ve imposible y deseo
de ser salvado del mal. Angustia, por percibir lo inevitable de los males
y de la muerte30. Ante esta experiencia, es preciso tener en cuenta que
el problema del mal no puede esclarecerse sin la luz de la Revelación

27.  La Teología clásica desarrollaba este punto con la doctrina acerca de las heridas que el
pecado causa en la naturaleza (vulnera peccati), que se estudia en otros tratados.
28.  Todos los textos bíblicos están impregnados del misterio del sufrimiento humano cau-
sado por el pecado. Valgan a modo de ejemplo los siguientes: Sb 2, 23-24; Sb 1, 13-15 y, en
particular, Rm 5, 12.
29.  Cf. J. L. Lorda, Antropología…, cit., 291-296.
30.  El hombre ha reaccionado de diversos modos frente a esa experiencia de sí mismo a lo
largo de la historia: someterse con buen ánimo a lo inexorable (el estoicismo de la Grecia clásica),
rechazar toda esperanza, negando al mundo todo sentido (Nietzsche, Sartre, Heidegger), confiar

132
 A IMAGEN DE DIOS Y REDIMIDOS EN CRISTO. EL FIN ÚLTIMO DEL HOMBRE

cristiana: solo encuentra su plena explicación y solución en las palabras

y con las obras del Verbo Encarnado.

2.3.  Una libertad herida

Como se acaba de ver, desde el pecado original todo hombre pade-

ce una ruptura interior, ruptura que le hace esclavo del pecado (Jn 8, 34;
Rm 6, 12-23; Rm 7, 14; etc.). Su razón llega con dificultad a la verdad
de Dios y se engaña sobre el orden moral del universo; su obrar se apar-
ta fácilmente del Creador. La voluntad humana ha quedado inclinada
sobre sí misma y es incapaz de amar limpiamente a Dios. Estos efectos
del pecado original se agudizan con los pecados personales: el hombre
se va cerrando cada vez más sobre sí mismo y apartándose del bien que,
no obstante, sigue anhelando oscuramente desde el fondo de su ser.
En definitiva, el ser humano sumido en el pecado padece una grave
debilidad de la razón y una patente falta de dominio sobre sí mismo,
sobre sus sentimientos y afectos. Su libertad está profundamente debili-
tada, especialmente para obrar el bien y guardar el debido orden de los
amores, de modo que no es capaz de vivir rectamente en orden al fin31.
A esta situación es a la que la tradición cristiana, apoyada en la Sagrada
Escritura, llama esclavitud del pecado.
No obstante, se debe añadir enseguida que esta corrupción de la
libertad no es absoluta. El hombre sigue siendo libre, ya que si no lo
fuera no sería responsable de sus pecados ni podría responder al amor
salvador de Dios. Pero su libertad está dramáticamente limitada.
Este punto, conclusión de lo ya visto sobre el deterioro de la natu-
raleza como consecuencia del pecado original y de los pecados persona-
les, es de gran importancia para la Teología Moral. Al analizar el obrar
humano no se puede prescindir de la situación real en la que el hombre
se encuentra a causa del pecado. Y en la situación que ahora considera-
mos, anterior a la Redención, con su libertad herida, el hombre no era
capaz de construir, a través de sus obras, su propia plenitud, de alcanzar
la felicidad que deseaba.
El pecado original y los pecados personales han hecho del hombre,
como se decía en el capítulo anterior, una criatura que necesita imperio-
samente ser salvada.

al progreso técnico y al bienestar que trae consigo un modo de vida que permita perder en cierto
modo la conciencia del drama del mal, etc. (cf. ibíd., 296-298).
31.  Cf. ����������������
ibíd., 332-333.

133
 el sujeto moral cristiano

3. El hombre actual, redimido y elevado por la gracia:

el hijo de Dios

Dios, siempre rico en misericordia, viene en ayuda del hombre sal-

vándolo del pecado:
«Y vosotros estabais muertos por vuestros delitos y pecados, en los
cuales vivisteis inmersos en otro tiempo siguiendo el espíritu de este
mundo, de acuerdo con el príncipe del poder del aire, el espíritu que ac-
túa ahora en los hijos de la rebeldía. Entre estos también todos nosotros
vivimos en otro tiempo en la concupiscencia de nuestra carne, siguiendo
los deseos de la carne y de los malos pensamientos, puesto que éramos
por naturaleza hijos de la ira como los demás. Pero Dios, que es rico
en misericordia, por el gran amor con que nos amó, aunque estábamos
muertos por nuestros pecados, nos dio vida en Cristo –por gracia habéis
sido salvados–, y con él nos resucitó y nos hizo sentar en los cielos por
Cristo Jesús» (Ef 2, 6).
De esta manera, volvió a hacer posible el fin para el que creó al
hombre: «Nos eligió en Él antes de la constitución del mundo para que
seamos santos en su presencia» (Ef 1, 4).
Con Jesucristo alcanza su culmen la larga historia de la salvación,
que tiene su comienzo inmediatamente después de la comisión del pe-
cado original. El Verbo Encarnado es el nuevo hombre32 que revela a
los hombres la intimidad de Dios, y los constituye en nueva condición
acorde a la vocación con que fueron creados. Como dice la Constitución
pastoral Gaudium et spes, «Cristo manifiesta plenamente al hombre al
propio hombre y le descubre la grandeza de su vocación» (n. 22). Aquí
se encuentra la clave de lectura de la antropología del Nuevo Testamen-
to. Por tanto, solo mirando a Jesucristo se puede alcanzar lo que Dios
revela al hombre sobre el hombre mismo.
La historia de la salvación del hombre por Cristo se realiza por
medio de tres pasos: la encarnación del Verbo, su pasión y muerte, y
su glorificación. Cristo asume, como hombre, el pecado del hombre,
y se ofrece voluntariamente como sacrificio redentor; su resurrección
y glorificación serán muestra de su triunfo sobre todo pecado e injus-
ticia. Así, Jesucristo lleva a la humanidad desde el pecado a la salva-
ción, que culminará en la gloria. Es el camino que debe realizar todo
hombre: unido a la Pasión de Jesucristo, llegar con Él a una nueva
Vida que será plena: la gloria en el Cielo. El Misterio Pascual de Je-
sucristo –el tránsito de la pasión y muerte a la resurrección y gloria–

32.  Cf. Rm 6, 11; 8, 9-13.29; 2 Co 5, 17; Ga 6, 15; Ef 2,15; 4, 24; Col 3, 10.

134
 A IMAGEN DE DIOS Y REDIMIDOS EN CRISTO. EL FIN ÚLTIMO DEL HOMBRE

simboliza el paso, en todo hombre, de la muerte a la vida, del pecado

a la gracia.
En la figura de Cristo se revela la perfección a la que Dios ha que-
rido destinar al hombre. Estamos llamados a ser hijos de Dios, partici-
pando de la filiación de Cristo. Estamos llamados a recibir el Espíritu
Santo, que nos llega por Él. En su vida, se muestra la vida de los hijos
de Dios. En su muerte, se revela la maldad del pecado. En su sufrimien-
to, asume plenamente la condición de Siervo de Yahvé y da un nuevo
sentido redentor al dolor humano. Con su Misterio Pascual, muerte y
resurrección, establece el camino de reparación y salvación para todos
los hombres. Cuando nos da su Espíritu Santo, podemos compartir su
vida y filiación; y podemos imitar su entrega: amar a Dios como Padre,
a todos los hombres como hermanos. Con ese mismo Espíritu, nos vin-
cula místicamente a su Cuerpo, que es la iglesia. Y nos da una garantía
y un principio de la resurrección final. Cristo resucitado y glorioso es el
icono del hombre nuevo: seremos como Él.
Asumiendo todo lo humano menos el pecado, Cristo lleva al hom-
bre a una situación totalmente nueva: la de hijo de Dios en Cristo. El Es-
píritu Santo realiza esa transformación: forma a Cristo en la Santísima
Virgen y lo formará también en los hombres que acojan la salvación que
ofrece. De esta manera se realiza en los hombres caídos por el pecado
todo un proceso que, con las expresiones utilizadas en el Nuevo Testa-
mento, se puede describir de dos maneras: la restauración de la imagen
de Dios que es el hombre (teología de san Pablo) o la recepción de una
nueva vida (san Juan).

3.1.  El hombre, imagen de Dios en Cristo

San Pablo elabora una teología de la imagen del hombre en Cristo

con tres elementos fundamentales: a) la creación en el Verbo; b) el sig-
nificado del Misterio Pascual (de la muerte a la vida); y c) Cristo como
primicia y plenitud de la Nueva Alianza33. Esta teología de san Pablo
está magníficamente recogida en los grandes himnos de la Carta a los
Efesios (Ef 1, 3-14) y de la Carta a los Colosenses (Col 1, 15-20; 2,
9-10), textos a los que podrían añadirse Rm 5 y 8, y, por su inspiración
paulina, el prólogo de la Carta a los Hebreos (Hb 1, 1-4)34.
El paso del hombre inicial al hombre nuevo se realiza por la partici-
pación en el Misterio Pascual de Jesucristo. San Pablo lo expone valién-

33.  Cf., por ejemplo, Rm 8, 29; Col 3, 10-11; Col 1, 29; Col 2, 9-10; 1 Ts 5, 10; Ga 4, 19.
34.  Cf. ������
J. L. Lorda, Antropología…, cit., 54-55.

135
 el sujeto moral cristiano

dose de cuatro contraposiciones: Adán-Cristo35; hombre viejo-hombre

nuevo (cf. Ef 4, 20-24; Col 3, 9-10); hombre carnal-hombre espiritual
(cf. Ga 5, 17-25); hombre exterior-hombre interior.
En definitiva, san Pablo presenta al hombre como una nueva cria-
tura, fruto de la acción del Espíritu que transforma su vieja imagen
inclinada al pecado y mortal, de la que Adán era figura, en una nueva
que procede de Cristo. Aceptando la gracia, el hombre se despoja del
hombre viejo y se reviste del nuevo, y comienza un nuevo modo de
vivir en el que predomina el impulso del Espíritu sobre el viejo impulso
de la carne, con un horizonte de vida en el que domina la esperanza de
la resurrección, frente al horizonte de muerte que pertenece a la carne.
Para ello tendrá que ir imponiendo las nuevas obras del Espíritu a las
viejas obras de la carne, el hombre interior frente al hombre exterior.
La teología de san Pablo sobre el hombre como imagen de Dios es
asumida en la Patrística, que elabora con ella y otras fuentes de la Sagra-
da Escritura toda una concepción del hombre como imagen y semejanza
de Dios en Cristo. En ella, Cristo es la verdadera imagen de Dios, y es
también el arquetipo o modelo que Dios ha querido para el ser humano.
Cristo y, en particular, Cristo glorioso es el hombre perfecto, el nuevo
Adán, la primicia y la cabeza de una nueva humanidad.

3.2.  La vida nueva en Cristo

Si el tema de la imagen es característico de la concepción cristiana

del hombre que encontramos en san Pablo, el de la vida nueva o de la
plenitud de vida es característico de la que encontramos en san Juan.
Desde el mismo prólogo de su Evangelio, san Juan enseña la plenitud
de vida que se da en Cristo y que Cristo comunica a sus discípulos.
Concretamente, como se puede apreciar muy bien en el discurso sacer-
dotal de Cristo que sigue a la Última Cena, esa nueva vida vendrá por la
donación del Espíritu Santo a los hombres y, con ella, vendrán los dones
del Espíritu Santo36. En suma, de la glorificación de Cristo nos vendrá el
Espíritu para continuar su misión evangelizadora, y causará un discerni-
miento, al mostrar al mundo su pecado e invitarle a la conversión37.
Para expresar el efecto que produce el Espíritu, que procede de la
plenitud del Cristo glorificado, san Juan usa la fuerte imagen bíblica de

35. ����������������������������������������������������������������
Cf. Rm 5, 12-21; 1 Co 15, 45-47; 1 Co 15, 47-49; 1 Co 15, 46-50.
36.  Cf. Jn 14, 15-17; 14, 26; 16, 13-15, 1 Jn 2,16, etc.
37.  Cf. J. L. Lorda, Antropología…, cit., 58.

136
 A IMAGEN DE DIOS Y REDIMIDOS EN CRISTO. EL FIN ÚLTIMO DEL HOMBRE

las aguas38. Juan Bautista bautizaba solo con agua, en cambio, el que
viene detrás de él bautiza con Espíritu Santo (cf. Jn 1, 33) y puede, así,
transformar el interior del hombre, su corazón. En la conversación con
Nicodemo (cf. Jn 3, 1-21), por ejemplo, se ve bien la idea del nuevo
nacimiento por el agua y el Espíritu, que pone al alcance de la mano las
promesas de la Nueva Alianza: el Reino de Dios. Algo parecido ocurre
en la conversación con la samaritana39. En el Apocalipsis se renuevan y
explicitan las promesas sobre las aguas40.
La efusión de la vida del Espíritu comienza con la muerte y la resu-
rrección de Cristo: es el efecto de su Misterio Pascual. San Juan lo hace
notar con el agua y la sangre que brotan del costado traspasado de Cristo
en la Cruz; en esa efusión ve el evangelista la efusión del Espíritu que
Cristo va a dar a sus discípulos41.
La vida del hombre que acoge la salvación de Dios que Cristo le ha
ganado se dirige, desde su más profunda intimidad, hacia la plenitud de
aquella vida, que es también la plenitud de la imagen de Dios en que ha
sido constituido.
A la vista de la Revelación y de la Tradición cristiana, se puede
afirmar que, con la obra redentora de Cristo, el hombre caído se ve
constituido en una nueva criatura, según la expresión tan querida a san
Pablo (cf., por ejemplo, 2 Co 5, 17), imagen de Dios en Cristo por obra
del Espíritu, que goza de una nueva vida, la vida del hijo de Dios.
Nos encontramos ya con el hombre del tiempo presente: redimido
en Cristo y constituido en hijo de Dios. Por tanto, en relación de amor
con Dios. Este es el sujeto moral sobre el que se vuelve la Teología.

4. La vocación a la Bienaventuranza

Retomando en apretada síntesis lo expuesto en los parágrafos ante-

riores, se puede decir lo siguiente, a la luz de la fe cristiana:
–El rasgo más característico del hombre es que ha sido hecho por
Dios y que ha sido hecho para Dios42.
–Cada ser humano, uno por uno, ha sido querido por Dios y está
destinado a ser su hijo. Ese es el fin de toda persona. Esa es su vocación
original, que nunca pierde. Es una vocación a la Alianza, una vocación

38. �����������������������������������������������������
Cf. Is 58, 11; Za 14, 8; Sal 46 (45), 5; Ez 47, 1-12.
39. Jn 4, 13-14; cf. Ex 17,1-7; Za 14, 8; Ez 47, 1.
40.  Ap 7, 17; 21, 3; 21, 6-7. Cf. J. L. Lorda, Antropología…, cit., 58-59.
41. Jn 19, 35; cf. Ez 47, 1-12; 1 Jn 5, 5-8.
42.  Cf. CEC, n 45.

137
 el sujeto moral cristiano

al amor. Y se trata de una vocación eterna, porque el amor de Dios es

eterno y fiel.
–Esta vocación originaria es la explicación más profunda de la es-
tructura del espíritu humano y de sus aspiraciones. Es también la razón
más profunda de su trascendencia sobre los demás seres, y es el funda-
mento de una dignidad irrenunciable.
–Por la fuerza de esa llamada original, el ser humano es, esencial-
mente, un ser religioso, un ser destinado a Dios, referido a Dios. Se trata
del rasgo más esencial de la existencia humana, que, desde el punto de
vista cristiano, se caracteriza por ser una existencia ante Dios. El hom-
bre solo encuentra su verdadera identidad humana ante Dios; es lo que
san Agustín expresaba con su célebre frase: «Nos hiciste, Señor, para ti
y nuestro corazón está inquieto hasta que no descanse en ti»43.
–El designio de Dios es rechazado por el hombre con el pecado. La
criatura, libre y voluntariamente, tentada y seducida por Satanás, recha-
za al Creador y pretende buscar en sí la plenitud que, por su propio ser,
solo puede encontrar en comunión con Dios. La vida del hombre queda
sumida en la oscuridad y en la esclavitud del pecado, aunque subsiste de
modo más o menos reconocible su deseo y necesidad de Dios.
–Dios, con su infinita misericordia, sale de nuevo al encuentro del
hombre para salvarlo de la situación en que se encuentra y volver a
constituirlo en la amistad y comunión con Él, perdida por el pecado.
A través de la obra redentora de Cristo, desde su Encarnación a su Re-
surrección gloriosa y Ascensión a los cielos, el hombre, todo hombre,
que había sido mutato in deterius, es llevado a un nuevo ser: el de hijo
de Dios en Cristo. Un nuevo ser que consiste en la identificación con
Cristo, por obra del Espíritu Santo, y que se va obrando a lo largo de
la vida hasta alcanzar su plenitud en la vida definitiva. Así, Jesucristo
realiza en la historia el don de Dios por el que el hombre es capaz de
alcanzarlo. Cristo es para cada hombre el camino, la verdad y la vida
(cf. Jn 14, 4-9).
En consecuencia, la realización de la vocación a ser hijo en el Hijo
es el argumento fundamental de toda vida humana. Este argumento
compendia toda la vida moral de la persona, toda su búsqueda de senti-
do, todos sus intentos de ser feliz y todos sus esfuerzos de realización.
En este sentido, podemos entender muchas de las enseñanzas de
san Pablo, que insiste repetidamente y de diversas formas en que todo
el obrar moral del cristiano consiste en identificarse con Cristo, en re-
vestirse de Cristo (cf. Rm 13, 14).

43.  S. Agustín, Confesiones, I, cap. 1, en PL 32, 661.

138
 A IMAGEN DE DIOS Y REDIMIDOS EN CRISTO. EL FIN ÚLTIMO DEL HOMBRE

Siguiendo con la teología del Apóstol de las Gentes, se puede con-

cluir que la voluntad y designio de Dios es la santificación del hombre
(cf. 1 Ts 4, 3), y que esa santificación consiste en la identificación con
Jesucristo que se va obrando en la vida del cristiano por la acción del
Espíritu Santo, presente en su corazón, junto con su libre cooperación.
Se actúa así la nueva vida en Cristo recibida por gracia, cuyo desarrollo
es a la vez obra de Dios y tarea del hombre.
No hay otro hombre que el llamado a la comunión con Dios en
Cristo44. O bien ha sido introducido ya en esa comunión a través del don
de Dios (la gracia) o bien está llamado a ser introducido convirtiéndose
a la verdad cristiana.
Volviendo ahora al tema que nos ocupa –el fin último–, se puede
decir que, desde el conocimiento del hombre que nos da la Revelación
cristiana, no existe otro fin último posible para él que la identificación
con Cristo. Teniendo en cuenta las enseñanzas de la Revelación y de la
Tradición, santo Tomás llega a esta conclusión –totalmente fuera del
alcance de quien no ha recibido la Revelación y la fe–: el ser humano
tiene un fin que no puede alcanzar por sí mismo, que es Dios, y es Dios
miso quien le hace posible alcanzarlo45. No hay otro fin del hombre que
el sobrenatural. Y así quedó sancionado por el Concilio Vaticano II, en
la Constitución pastoral Gaudium et spes: «Esto vale no solamente para
los cristianos, sino también para todos los hombres (…); la vocación
suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina» (n. 22).
Dios mismo ha hecho posible que el hombre llegue a ese fin –de por sí
inasequible para él– a través de la Encarnación de Cristo.
Dicho fin se hace alcanzable gracias al don de Dios, que, con la
gracia, configura a cada ser humano con Cristo y realiza en él la vida de
hijo que corresponde a su mismo ser.
Por tanto, solo por revelación sabemos cuál es el fin último del
hombre, y que este solo puede realizarse enteramente en Dios. El hom-
bre no puede alcanzarlo con sus propias fuerzas. Es Dios quien se acer-
ca, se revela y se da. Y el camino que elige es Cristo, Hijo de Dios hecho
hombre. Cristo da a conocer al hombre su fin, y es el camino por el que

44.  Téngase presente en este contexto para no incurrir en confusiones o equívocos que,
aunque históricamente la redención siga a la creación, en el designio originario de Dios ya está la
llamada de Dios al hombre a vivir en Cristo, en el Hijo. Es el gran tema de la predestinación en
Cristo que presenta san Pablo en Ef 1, 4.
45.  Cf., por ejemplo, STh., I-II, q. 5 a. 5; q. 5, a. 5, ad 1; Contra gentes, III, cap. 147; De
malo, q. 5 a. 1c; etc. Se deja aquí de lado –y se dejará en lo que sigue– el debate en torno al deseo
de Dios presente en el hombre y en torno a la relación natural-sobrenatural en el hombre que se
estudian en los tratados teológicos correspondientes.

139
 el sujeto moral cristiano

alcanzarlo. Es el medio indispensable: sin pasar por Él, los deseos del
hombre resultan vanos.
La vida moral del cristiano es, pues, la nueva vida en Cristo, recibi-
da de Dios, en la que, como antes se decía, el hombre coopera verdade-
ramente con su acción libre al don divino.
Alcanzar el fin último, un fin o plenitud que se va obrando progre-
sivamente ya en el tiempo, es alcanzar la identificación con Jesucris-
to46. Como la gracia de Cristo toca la mismísima naturaleza del hombre
constituyéndole en una nueva criatura, el fin del hombre, que solo se
alcanzará plenamente al final de los tiempos, está presente en cada una
de sus acciones libres, que son, deben ser, a un tiempo, las obras mani-
festativas de su condición nueva de hijo de Dios, y el camino, el medio,
a través del cual esa condición va desplegándose hacia su plenitud.
A la hora, por tanto, de analizar la conducta cristiana en orden a
señalar las maneras que debe revestir para que el hombre pueda alcan-
zar su fin último, se ha de tener presente desde el inicio que el obrar del
cristiano surge a un tiempo de su naturaleza y de la gracia, o mejor aún,
de una nueva realidad que es la naturaleza elevada por la gracia.

Bibliografía

Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 45, 405, 395-400, 405-409.

J. L. Lorda, Antropología teológica, EUNSA, Pamplona 2009. Parte I, caps.
1 y 2.
S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 5; Contra gentes, III, cap. 147.

46.  De modo claro y sin equívocos, lo expone san Pablo cuando llama al cristiano otro
Cristo. Con fuerza, y asumiendo a fondo esta convicción, la misma verdad es expresada inequí-
vocamente por san Josemaría Escrivá cuando describe al cristiano como alter Christus, ipse
Christus (cf. Surco, Rialp, Madrid 2001, 19.ª, n. 166; Forja, Rialp, Madrid 1987. n. 74; Es Cristo
que pasa, Rialp, Madrid 1973, nn. 11, 96, 104, etc.; Amigos de Dios, Rialp, Madrid 1977, n. 6;
etc.), y muestra su vida como un actuar que surge del amor y busca la realización cada vez más
plena de esa realidad.

140
 Capítulo VI

La vida cristiana:
el seguimiento de Cristo

Como se veía en el capítulo anterior, la creación de Dios marca el

sentido de la vida humana porque el hombre ha sido creado para Dios.
Su origen divino está inserto en su naturaleza y se muestra en los anhe-
los de su espíritu. Pero esos anhelos, en sí mismos, son indeterminados.
Por voluntad de Dios, el fin del hombre, el camino por el que se llega a
él y la forma en que se realiza la plenitud, se han revelado en la historia
humana con Cristo. El hombre cayó en una situación de pecado que co-
nocemos por la Revelación y por la experiencia iluminada por la fe. Por
el Misterio Pascual, que se nos aplica con la gracia del Espíritu Santo,
se realiza la transformación y el paso del linaje del hombre viejo (Adán)
al del hombre nuevo (Cristo).
En este capítulo se expondrá cómo se alcanza la inicial configura-
ción con Cristo, y cómo el cristiano, desde ahí, conduce su vida moral
hasta la plenitud de su ser. Se verá, en primer lugar, cómo tiene lugar la
irrupción de la vida de Cristo en la del hombre (1). A continuación, se
examinarán los medios a través de los cuales se adquiere y se ejercita
la vida nueva, los sacramentos, que configuran de modo fundamental la
existencia del cristiano (2). Después, se mostrará cómo surge y se lleva
a la práctica el obrar cristiano (3). Por último, se estudiarán dos dimen-
siones esenciales del vivir cristiano: la eclesial (4) y la apostólica (5).

1. El sentido de la existencia cristiana: el seguimiento de Cristo

La vida del cristiano consiste en la progresiva realización de lo que

es: imagen de Dios en Cristo, cooperando con la acción del Espíritu
Santo en su alma.

141
 el sujeto moral cristiano

Ha sido descrita en la tradición patrística y teológica de la Iglesia

con una categoría fundamental: la sequela Christi, el seguimiento de
Cristo1.
Juan Pablo II, en el n. 19 de la Encíclica Veritatis splendor, pone de
relieve esta categoría enseñando que el fundamento esencial y original
de la moral cristiana es el seguimiento de Cristo:
«El camino y, a la vez, el contenido de esta perfección consiste en la
sequela Christi; en el seguimiento de Jesús, después de haber renunciado
a los propios bienes y a sí mismos. Precisamente esta es la conclusión del
coloquio de Jesús con el joven: “luego ven, y sígueme” (Mt 19,21). Es
una invitación cuya profundidad maravillosa será entendida plenamente
por los discípulos después de la resurrección de Cristo, cuando el Espíri-
tu Santo los guiará hasta la verdad completa (cf. Jn 16, 13).

»Es Jesús mismo quien toma la iniciativa y llama a seguirle. La lla-

mada está dirigida sobre todo a aquellos a quienes confía una misión par-
ticular, empezando por los Doce; pero también es cierto que la condición
de todo creyente es ser discípulo de Cristo (cf. Act 6, 1). Por esto, seguir
a Cristo es el fundamento esencial y original de la moral cristiana: como
el pueblo de Israel seguía a Dios, que lo guiaba por el desierto hacia la
tierra prometida (cf. Ex 13, 21), así el discípulo debe seguir a Jesús, hacia
el cual lo atrae el mismo Padre (cf. Jn 6, 44)».
El seguimiento de Cristo expresa el sentido genuino de la vida del
hombre, de la vida del cristiano, constituyendo la referencia fundamen-
tal de su vida moral: las obras de los hombres serán buenas en la medida
en que a través de ellas se identifiquen con Cristo.
El seguimiento de Cristo reviste unas características particulares
que lo diferencian de lo que podría ser la imitación externa de una per-
sona, de un modelo, y expresan su sentido profundo. Siguiendo la en-
señanza de Juan Pablo II en Veritatis splendor, las podemos sintetizar
fundamentalmente en las siguientes:
–Seguir a Cristo es adherirse totalmente a su persona:
«No se trata aquí solamente de escuchar una enseñanza y de cum-
plir un mandamiento, sino de algo mucho más radical: adherirse a la
persona misma de Jesús, compartir su vida y su destino, participar de su
obediencia libre y amorosa a la voluntad del Padre. El discípulo de Jesús,
siguiendo, mediante la adhesión por la fe, a aquel que es la Sabiduría

1.  En la espiritualidad cristiana, esta categoría ha adoptado dos formas que se han hecho
clásicas: la marcada por la Imitatio Christi (Kempis) y la conformación con Cristo de la tradición
franciscana.

142
 LA VIDA CRISTIANA: EL SEGUIMIENTO DE CRISTO

encarnada, se hace verdaderamente discípulo de Dios (cf. Jn 6, 45). En

efecto, Jesús es la luz del mundo, la luz de la vida (cf. Jn 8, 12); es el
pastor que guía y alimenta a las ovejas (cf. Jn 10, 11-16), es el camino,
la verdad y la vida (cf. Jn 14, 6), es aquel que lleva hacia el Padre, de tal
manera que verle a él, el Hijo, es ver al Padre (cf. Jn 14, 6-10). Por tanto
imitar al Hijo, que es “imagen de Dios invisible” (Col 1, 15), significa
imitar al Padre» (n. 19).
–El seguimiento de Cristo no es, en consecuencia, algo solamente
externo:
«Seguir a Cristo no es una imitación exterior, porque afecta al hom-
bre en su interioridad más profunda. Ser discípulo de Jesús significa ha-
cerse conforme a Él, que se hizo servidor de todos hasta el don de sí
mismo en la cruz (cf. Flp 2, 5-8). Mediante la fe, Cristo habita en el
corazón del creyente (cf. Ef 3, 17), el discípulo se asemeja a su Señor y
se configura con Él; lo cual es fruto de la gracia, de la presencia operante
del Espíritu Santo en nosotros» (n. 21).
–El seguimiento de Cristo es un seguimiento o imitación en el
amor:
«Jesús pide que le sigan y le imiten en el camino del amor, de un
amor que se da totalmente a los hermanos por amor de Dios: “Este es
el mandamiento mío: que os améis los unos a los otros como yo os he
amado” (Jn 15, 12). Este “como” exige la imitación de Jesús, la imitación
de su amor, cuyo signo es el lavatorio de los pies: “Pues si yo, el Señor
y el Maestro, os he lavado los pies, vosotros también debéis lavaros los
pies unos a otros. Porque os he dado ejemplo, para que también voso-
tros hagáis como yo he hecho con vosotros” (Jn 13, 14-15). El modo de
actuar de Jesús y sus palabras, sus acciones y sus preceptos constituyen
la regla moral de la vida cristiana. En efecto, estas acciones suyas y, de
modo particular, el acto supremo de su pasión y muerte en la cruz, son la
revelación viva de su amor al Padre y a los hombres. Este es el amor que
Jesús pide que imiten cuantos le siguen. Es el mandamiento “nuevo”:
“Os doy un mandamiento nuevo: que os améis los unos a los otros. Que
como yo os he amado, así os améis también vosotros los unos a los otros.
En esto conocerán todos que sois discípulos míos: si os tenéis amor los
unos a los otros” (Jn 13, 34-35).
»Este “como” indica también la medida con la que Jesús ha amado y
con la que deben amarse sus discípulos entre sí. Después de haber dicho:
“Este es el mandamiento mío: que os améis los unos a los otros como yo
os he amado” (Jn 15, 12), Jesús prosigue con las palabras que indican el
don sacrificial de su vida en la cruz, como testimonio de un amor “hasta
el extremo” (Jn 13, 1): “Nadie tiene mayor amor que el que da su vida
por sus amigos” (Jn 15, 13)» (n. 20).

143
 el sujeto moral cristiano

–La configuración con Cristo y su seguimiento tienen lugar en la

Iglesia:
«Inserido en Cristo, el cristiano se convierte en miembro de su
Cuerpo, que es la Iglesia (cf. 1 Co 12, 13. 27)» (n. 21).
Como es obvio, semejante identificación y seguimiento de Cristo,
el «amar como Cristo», está fuera del alcance de las posibilidades na-
turales del hombre. Es necesario el don de Dios: un don que, configu-
rándolo con Cristo, lo hace capaz de amar como amó y ama el Señor. El
primer don de Dios es el Espíritu Santo, y el primer fruto de la presencia
del Espíritu Santo en el hombre es la caridad, el amor.
«Imitar y revivir el amor de Cristo no es posible para el hombre
con sus solas fuerzas. Se hace capaz de este amor solo gracias a un don
recibido. Lo mismo que el Señor Jesús recibe el amor de su Padre, así,
a su vez, lo comunica gratuitamente a los discípulos: “Como el Padre
me amó, yo también os he amado a vosotros; permaneced en mi amor”
(Jn 15, 9). El don de Cristo es su Espíritu, cuyo primer “fruto” (cf. Ga 5,
22) es la caridad: “El amor de Dios ha sido derramado en nuestros cora-
zones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado” (Rm 5, 5)» (n. 22).
En el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, que es Trino
y plena comunión de Personas, se da un misterio y un deseo de co-
munión. Eso hace que su vida personal, su vida moral, haya de surgir,
enriquecerse y encaminarse a la plenitud, en un contexto de comunión
con Dios, en primer lugar, y con los demás (social y eclesial). Solo en la
comunión con Dios y con los demás puede hacerse realidad la imagen
de Dios que es el hombre2. Si bien, en la vida cristiana, como es obvio,
hay una relación personal con Dios, la vida divina recibida de Cristo por
cada uno se realiza y se encamina a la plenitud en la relación de amor
con los demás.
Se trata ahora de analizar cómo se configura con Cristo, de manera
concreta, el hombre remido, y cómo debe ser su obrar, a partir de esa
configuración, en orden a realizar la plenitud de su propia vida moral.

2.  Así lo enseñaba Juan Pablo II en el contexto de la vida matrimonial: «El hecho de que el
ser humano, creado como hombre y mujer, sea imagen de Dios no significa solamente que cada
uno de ellos individualmente es semejante a Dios como ser racional y libre; significa además que
el hombre y la mujer, creados como “unidad de los dos” en su común humanidad, están llamados
a vivir una comunión de amor y, de este modo, reflejar en el mundo la comunión de amor que
se da en Dios, por la que las tres Personas se aman en el íntimo misterio de la única vida divina»
(MD, n. 7).

144
 LA VIDA CRISTIANA: EL SEGUIMIENTO DE CRISTO

2. El encuentro personal con Jesucristo: la vida de la gracia

La configuración con Cristo se obra por medio de un encuentro

personal con Él; un encuentro que da al hombre la oportunidad de ad-
herirse a Jesucristo, recibiendo la salvación que le ofrece y quedando
constituido en hijo de Dios.
Este es el fundamento esencial de la vida del cristiano y, por tanto,
de su vida moral. Con esta enseñanza comienza la Encíclica de Be-
nedicto XVI Deus caritas est: «Hemos creído en el amor de Dios: así
puede expresar el cristiano la opción fundamental de su vida. No se
comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por
el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo
horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva» (n. 1).
Este encuentro personal tiene lugar a través de un don de Dios que
la tradición teológica cristiana ha denominado la gracia.
Se trata de una realidad creada con la que Dios libra del pecado la
naturaleza caída del hombre, elevándolo a la condición de hijo de Dios
en Cristo3, haciéndolo partícipe de la naturaleza divina (cf. 2 P 1, 3)4.
En el hombre, de modo análogo a lo que sucede en Cristo, la gracia no
anula ni sustituye a la naturaleza, sino que la salva y eleva en sus ca-
racterísticas propias, haciéndola eficazmente capaz de alcanzar a Dios.
Como en Cristo, gracia y naturaleza no se confunden: las obras del cris-
tiano, del hombre en gracia, son, a un tiempo, obra de la naturaleza y
obra de la gracia. Pero todas las capacidades naturales se ven elevadas
por la gracia de Dios. Sin la gracia, la naturaleza no es suficiente; con la
gracia, sí, siempre que el hombre libremente quiera.
El cristiano que actúa no es, pues, la simple criatura dotada de
naturaleza humana, sino, como ya se ha indicado, la nueva creatura
sanada y elevada por la gracia de Dios. En él concurren el don divino
y las heridas de la naturaleza originadas por el pecado. Su obrar debe
consistir, por tanto, en secundar la gracia, venciendo lo que en él que-
da de miseria y podredumbre. El hombre está llamado a la gracia, y a
actuar en gracia de Dios.
La cuestión, ahora, es esta: ¿Cómo llega la gracia al hombre? La
respuesta de la doctrina cristiana es: ordinariamente, por medio de los

3.  Para el estudio y análisis detallado de la noción de gracia o gracia de Dios, así como de
los debates que en torno a ella han tenido lugar a lo largo de la historia de la Iglesia, remitimos al
tratado de Antropología Teológica.
4.  Los Padres entendieron esta afirmación con toda su radicalidad. Cf., por ejemplo, la
expresión de san Atanasio: «Porque el Hijo de Dios se hizo hombre para hacernos Dios» (S.
Atanasio, De Incarnatione, 54, 3: SCh, 199, 458 (PG 25, 192); cf. CEC, n. 460). Así lo entiende
la Iglesia, y así lo manifiesta en su liturgia.

145
 el sujeto moral cristiano

sacramentos5. Para entenderlo, en la medida en que es posible, hay que

volver la mirada hacia la Revelación buscando de qué manera Jesucristo
obra en el hombre su radical transformación6.
A continuación se expone cómo llega al hombre la redención obra-
da por Cristo y qué consecuencias tiene7.
La Sagrada Escritura muestra el extraordinario cambio que tuvo
lugar en los Apóstoles y en los primeros seguidores de Jesús como re-
sultado de los años de convivencia con el Maestro. De concebir sus
vidas en los estrechos límites de la Palestina de su tiempo y en los hori-
zontes cerrados de las familias del lugar y la época, pasan a comprender
que su existencia está llamada a convertirse en entrega a Dios y a los
demás en seguimiento de Jesucristo, lo que les llevará a extender el
mensaje evangélico por todos los rincones del mundo conocido. Solo el
encuentro y la experiencia de la vida con Jesús pueden dar razón de esta
transformación interior, que se asienta definitivamente con la llegada
visible del Espíritu Santo en Pentecostés, y que no desaparecerá nunca,
pues el Resucitado continúa presente de una manera nueva en ellos y en
la comunidad cristiana que empieza a formarse8.
Jesucristo trae a la humanidad una salvación que la constituye en
nueva. Como necesariamente sus días de vida visible entre los hombres
han de ser limitados, Cristo arbitra los medios para que la extraordina-
ria transformación que tiene lugar en los hombres –si no se resisten a
ella– con ocasión del encuentro con Él, pueda llegar a quienes, pasado
el tiempo, ya no tendrán la posibilidad de un encuentro como el de los
primeros momentos. Para ese fin, Cristo instituye la Iglesia9 y, en la
Iglesia, los sacramentos.
A través de los sacramentos se realiza el encuentro de Cristo con
cada persona; un encuentro que, por medio de la gracia, del don de Dios,
produce en ella una transformación de raíz. La gracia transforma a cada
hombre que la recibe en otro Cristo, según la expresión de san Pablo.
Se produce la sanación del pecado y la elevación a la vida de comunión

5. Jesucristo instituye los sacreamentos para que sean precisamente cauces de su gracia
salvífica. Esto no impide que, como afirma la doctrina cristiana, Dios pueda conceder su gracia
a los hombres de muchos modos.
6.  En adelante, para explicar los conceptos que aparecen en este capítulo, nos serviremos
de la obra de C. Caffarra, Vida en Cristo, EUNSA, Pamplona 1999.
7.  Cf. ibíd., 19-28.
8.  El encuentro personal con Cristo es el punto de arranque ineludible de la vida del cristia-
no. A ello hacía referencia Benedicto XVI cuando afirma que «El encuentro con el Hijo de Dios
proporciona un dinamismo nuevo a toda la existencia» (Mensaje para la XXVI Jornada Mundial
de la Juventud 2011, 6.VIII.2010).
9.  Cf. VS, n. 7.

146
 LA VIDA CRISTIANA: EL SEGUIMIENTO DE CRISTO

con Dios, que se hace presente en el alma. A partir de ahí será posible
el modo de vida natural para el cristiano: la vida con Jesús, la vida del
seguimiento interior, natural-sobrenatural, de Cristo10.

3. El Bautismo y la Eucaristía en la vida cristiana.

La libertad liberada

La salvación que Dios ofrece al hombre en Cristo se obra eficaz-

mente en la Pascua del Señor: muerte y resurrección11. Ser salvados
consiste en participar en la Pascua del Señor, muriendo así a la vida
antigua, y resucitando a una vida nueva. Esa participación se realiza a
través de los sacramentos, de un modo muy particuar, a través del Bau-
tismo, de la Confirmación y de la Eucaristía12.

3.1.  El Bautismo en la vida cristiana

Todos los sacramentos configuran con Cristo y hacen posible la

vida cristiana del hombre. Sin embargo, cada uno tiene su singularidad
propia, por la que afecta a determinadas dimensiones de la vida del cris-
tiano de modo más especial.
El Bautismo ocupa, en este sentido, un lugar fundamental: de ori-
gen, de condición de posibilidad. En efecto, a través de la predicación
de la Iglesia, llega al hombre la voluntad divina de salvar a todos los
hombres en Cristo. Esta voluntad, aceptada mediante la fe, obra efi-
cazmente en el Bautismo, que se constituye así en la raíz, generación
y nacimiento de la vida del hombre en Cristo, en el primer momento
necesario de la identificación y del seguimiento de Cristo.
La razón del lugar que ocupa el Bautismo radica en la realidad y
significado profundos de este sacramento. En el Bautismo, la persona
es implicada en aquello que un día vivió Cristo: su muerte y su resu-
rrección, su experiencia de la muerte y su paso a la vida. Con el Bau-

10.  En sintonía con toda la tradición cristiana, san Josemaría Escrivá llamaba a los sacra-
mentos «huellas de la Encarnación del Verbo» (cf. S. Josemaría Escrivá, Conversaciones con
Monseñor Escrivá de Balaguer, Rialp, Madrid 2001, n. 115. El texto corresponde a un fragmento
de la homilía Amar al mundo apasionadamente, pronunciada en la Universidad de Navarra, el 8
de octubre de 1967).
11.  También la ascensión del Señor forma parte de este misterio de la salvación. Partici-
pando en ella, el cristiano alcanza el destino para el que fue creado y redimido: la comunión plena
de vida con Dios y en Dios, que no tendrá fin.
12.  Cfr. LG, n. 11.

147
 el sujeto moral cristiano

tismo, es decir, con la participación del hombre en la muerte del Señor,

se confiere a la criatura el mismo efecto que Dios quiso que tuviese la
muerte de Jesús, es decir, fundamentalmente, la destrucción del pecado.
Participando de este modo misterioso del acontecimiento de la Cruz13,
el hombre se ve realmente liberado del pecado.
Y así como la muerte y sepultura de Cristo no son hechos aislados,
sino que se ordenan a su resurrección –y han de ser comprendidos en
conjunto-, el sacramento del Bautismo tiene también por objetivo un
cambio completo del hombre, el don de la vida nueva, la participación
en la vida misma de Cristo resucitado14.
Se participa, por tanto, de la muerte de Jesús para pasar a una vida
libre del pecado, en comunión con Cristo resucitado. Es la nueva condi-
ción en la que el Bautismo introduce al hombre que lo recibe15.
La Confirmación otorga crecimiento y profundidad a la gracia bau-
tismal, introduciendo más profundamente en la filiación divina, unien-
do más firmemente a Cristo, aumentando en el cristiano los dones del
Espíritu Santo y concediendo una fuerza especial para difundir y defen-
der la fe mediante la palabra y las obras16.
En este sentido, el Bautismo es el fundamento y la raíz de toda la
ética cristiana, el principio del que fluye nuestra vida en Cristo, porque
en este sacramento el hombre es hecho partícipe de la vida filial del Hijo
de Dios: nace y comienza a vivir de nuevo17.
Podría parecer que este proceso tiene lugar de una manera poco
menos que automática, una vez que el hombre ha aceptado la verdad
salvadora de Dios por la fe; como si la vida nueva adquirida por la ac-
ción de Dios pudiera ya desarrollarse sin ningún obstáculo y en virtud
de su propia dinámica interior.
No solo para evitar confusiones, sino también para poner de ma-
nifiesto dónde radica básicamente este obrar de Dios en el hombre, es
preciso poner de relieve el papel que desempeña en esta transformación
la libertad propia de la criatura.
Se ha dicho desde el principio que todo comienza con la acepta-
ción, por parte de la persona, de la verdad y de la voluntad salvadora de

13.  Nótese la insistencia, característica de toda la tradición cristiana, en esta participación

en el acontecimiento de la muerte de Cristo en la Cruz. No se trata de una asimilación externa.
Esta es precisamente la misteriosa virtud del sacramento: se trata de una participación personal:
en el hombre se obra lo que en Cristo se obró: una muerte y una resurrección.
14.  Cf. VS, n. 21. Esta es la doctrina de San Pablo en Rm 6, 3-5 y Col 2, 12.
15.  Cf. S. Basilio Magno, De Spiritu Sancto, cap. 15, 35, en PG 32, 127-130.
16.  Cf. CEC, nn. 1303 y 1304.
17.  Es la verdad que comunicaba Jesús a Nicodemo en la conversación que transmite san
Juan: Jn 3, 3-17.

148
 LA VIDA CRISTIANA: EL SEGUIMIENTO DE CRISTO

Dios. Esta aceptación viene de una fe ya concebida, que adoptará su for-

ma plena como virtud teologal con la gracia que viene con el Bautismo,
pero que es personal y, por tanto, libre: si el hombre quiere creer, cree,
y si no, no. La libertad humana, dañada aún por el pecado, necesita aquí
el auxilio divino, pero no pierde su naturaleza. Una vez regenerado por
el Bautismo, el hombre nuevo ha de seguir ejerciendo personalmente su
libertad para desarrollar hasta su plenitud la vida recibida. El hombre
salvado es un hombre libre, que va desenvolviendo su vida al poner por
obra de modo voluntario lo que ve como congruente y necesario a su
mismo ser. Dios no salva ni lleva a plenitud sin el concurso verdadero
de la criatura que creó y redimió, es decir, sin la cooperación de la liber-
tad del hombre.

3.2.  La Eucaristía en la vida cristiana

Siguiendo el paralelismo tradicional que la teología católica esta-

blece entre los sacramentos y la vida natural del hombre, se puede decir
que, así como nacer no es vivir, aunque para vivir haya que nacer; de
modo análogo, el nacer a la vida cristiana, siendo imprescindible, no lo
es todo: hay que vivir. Se necesita el obrar libre que desenvuelva la vida
y la lleve a plenitud, como antes se decía18.
En este sentido, se ha de afirmar que el Bautismo no basta para vi-
vir la vida de Cristo y seguir al Señor. Es imprescindible, es la condición
y el comienzo necesarios, pero no es suficiente.
Lo que se comienza en el Bautismo es continuado y llevado a la
perfección con la Eucaristía, que es verdadera y perfectamente el fun-
damento de la vida en Cristo y, por consiguiente, de la vida moral cris-
tiana19.
También la Eucaristía es re-presentación de la muerte de Cristo,
pero de un modo distinto al del Bautismo. La Eucaristía hace presente el
trasfondo que se da en la Cruz del Señor. Allí tiene lugar, ciertamente, la
muerte de Cristo, pero esa muerte es expresión de la donación incondi-
cionada de Cristo al Padre en favor de los hombres. Así quedó de mani-
fiesto en la larga velada de la Última Cena, que el evangelista san Juan
transmite con tanto detalle. Es la instauración de la nueva y definitiva
Alianza entre Dios y los hombres, sellada por la Sangre del Señor. Cris-
to se ofrece en sacrificio por amor a los hombres, les da la capacidad de
amar como Él, y ahora les corresponde a ellos vivir el amor recibido.

18. ����
Cf. CEC, n. 1306.
19.  Cf. VS, n. 21.

149
 el sujeto moral cristiano

Participar en la Eucaristía supone para el creyente tomar parte en la

donación incondicionada de Cristo por amor; reconocer el amor sacri-
ficial de Cristo y hacerlo propio, configurando el propio modo de vivir
al del Señor que se entrega20. El vivir del cristiano será un vivir de y por
amor, en una donación incondicionada al Padre y a los demás hombres,
como la de Cristo.
Visto desde otra perspectiva –la de Cristo–, mediante la celebra-
ción de la Eucaristía, Cristo arranca al creyente de la posesión egoísta
de sí mismo y lo hace partícipe de su misma caridad21. Al participar
rectamente22 en este sacramento, el cristiano se hace capaz de articular
su conducta sobre el fundamento originario de su nueva vida, el amor.
De este modo, se configura plenamente a Cristo, se hace capaz de vivir
la vida del Señor y de convertir su propia vida en el seguimiento inte-
rior de Cristo del que se ha venido hablando. Cesa toda esclavitud, y
la muerte y el dolor adquieren un significado totalmente nuevo para el
hombre.
Así, todo en la vida cristiana es expresión de una respuesta de amor
al amor que Dios nos muestra. Por tanto, el cumplimiento de los Man-
damientos, el ejercicio de las virtudes, la formación de la conciencia,
etc., se desarrollan naturalmente en un contexto de amor, no de obliga-
ción. La Nueva Alianza es plenamente una Alianza de amor, como se
decía más arriba. No se puede sacar la vida moral del cristiano de este
marco fundamental.
Se puede concluir, en consecuencia, que en el origen y en el funda-
mento de todo lo que el cristiano debe hacer se encuentra en el hecho de
estar situado dentro del acontecimiento de la Cruz gracias al Bautismo
y a la Eucaristía.

20.  San Josemaría Escrivá entendió esta verdad como uno de los puntos neurálgicos del
espíritu que se vio llamado a difundir. Con expresión que después se ha visto reflejada en algunos
textos del Magisterio de la Iglesia, decía que la Santa Misa ha de ser «el centro y la raíz de la vida
interior»: «Lucha para conseguir que el Santo Sacrificio del Altar sea el centro y la raíz de tu vida
interior, de modo que toda la jornada se convierta en un acto de culto –prolongación de la Misa
que has oído y preparación para la siguiente–, que se va desbordando en jaculatorias, en visitas
al Santísimo, en ofrecimiento de tu trabajo profesional y de tu vida familiar…» (Forja, Rialp,
Madrid 1987, n. 69. Cf. en el mismo sentido, subrayando la razón de fin de todos los sacramentos
que tiene la Eucaristía, Es Cristo que pasa, Rialp, Madrid 1973, nn. 86-87).
21.  Cf. C. Caffarra, Vida en Cristo, cit., 26.
22.  Se comprende bien que la participación en la Eucaristía no puede ser entendida como
la simple asistencia a un ceremonial. Para que la Eucaristía pueda ser plenamente en el cristiano
lo que es, ha de acercarse a ella con la disposición interior firme de asumir todo lo que allí se
obra; de ser protagonista y no simple espectador. Se entiende también la insistencia de la Iglesia
en encarecer la plena participación del cristiano en la Eucaristía. Sin ella no se puede vivir la
vida cristiana.

150
 LA VIDA CRISTIANA: EL SEGUIMIENTO DE CRISTO

3.3.  La libertad liberada

Como se acaba de ver, el efecto de los sacramentos, y particular-

mente del Bautismo y de la Eucaristía, es infundir en el hombre una
nueva vida no solo libre del pecado, sino dotada de cuanto necesita para
desarrollarse como verdadera vida del hijo de Dios en Cristo.
Profundizando algo más, se podrá percibir aún con mayor hondura
la capital importancia de los sacramentos en la vida moral del cristiano
y en la Teología Moral.
Para ello, debemos identificar el núcleo de la acción salvadora de
Cristo. La encontramos en un pasaje evangélico que ha sido desde siem-
pre objeto de la meditación de la Iglesia.
Se trata de un fragmento del Evangelio de san Juan que muchas
versiones de la Biblia titulan «El Buen Pastor» (Jn 10, 1-21). Jesús, que
se presenta como el Buen Pastor que da su vida por sus ovejas, afirma:
«Por eso me ama el Padre, porque doy mi vida para tomarla de nuevo.
Nadie me la quita, sino que yo la doy libremente. Tengo potestad para
darla y tengo potestad para recuperarla. Este es el mandato que he reci-
bido de mi Padre» (vv. 17-18).
Jesús mismo muestra aquí la esencia de la misión recibida del Pa-
dre, con la que se identifica plenamente: dar la vida por sus ovejas. Esta
es la gran obra de Cristo salvador. Él, hombre verdadero, sí es capaz de
ejercitar libremente su voluntad para unirla a la del Padre, para unirse
personalmente al Padre. Es, precisamente, lo contrario del pecado, que
consiste en que el hombre ejercita libremente su voluntad para rechazar
a Dios. Esto es lo que había que sanar. En Cristo hombre se produce la
sanación: de nuevo, un hombre es capaz de hacer uso de su libertad para
amar a Dios, para unirse íntima y verdaderamente con Dios. Y esta es
la salvación que Cristo ofrece: sanar la libertad del hombre para que de
nuevo sea capaz, en Él, de vivir en la comunión con Dios en la que y
para la que fue creado.
La obra redentora de Cristo salva, libera, la libertad del hombre.
Así lo enseñaba san Pablo a las primeras comunidades cristianas (cf.
Ga 5, 1).
Este es el punto del que ha de partir todo análisis del obrar humano,
y concretamente el de la Teología Moral. El obrar surge de la libertad,
que forma parte de la naturaleza misma de los hombres. Ejercitando su
libertad el hombre forja su vida y la dirige a su plenitud. Pero en todo
estudio de la libertad humana es preciso tener en cuenta que ha sido
profundamente dañada por el pecado, del que se ha hecho esclava, y
que ha de ser liberada por la obra de Cristo.

151
 el sujeto moral cristiano

El obrar del cristiano es fruto de una libertad nueva, que nace de su

razón elevada por la fe, de su voluntad elevada por la caridad, y de todo
el conjunto de su organismo afectivo, sanado también por la gracia divi-
na. Esta realidad ha de estar presente siempre que se analice el proceso
operativo humano: la elección de los fines, el modo de llevarlos a cabo,
la percepción del valor moral de la propia conducta, el crecimiento en
las virtudes, el combate contra el pecado, etc.
Como conclusión, se puede afirmar que la vida moral del cristiano
ha de apoyarse necesariamente en los sacramentos, de los que viene
la gracia y la verdadera libertad. Sin ellos, no es posible vivir la vida
cristiana: ni la razón tendría la luz suficiente para guiarla, ni la voluntad
la firmeza necesaria para llevarla a la práctica.

4. El Espíritu Santo en la vida cristiana

El Misterio Pascual tiene como fruto la efusión del Espíritu Santo,

como Jesucristo había prometido a los Apóstoles, en cumplimiento del
designio salvador de Dios. El Espíritu Santo se nos da como principio
de regeneración y de nueva vida. La doctrina de la gracia no es otra cosa
que la acción interior, santificadora, del Espíritu Santo.
El Espíritu Santo es el Espíritu de Jesús que ha recibido en su Hu-
manidad la plenitud de la unción del Espíritu Santo. Como dice el Cate-
cismo de la Iglesia Católica, Jesús es constituido Cristo por el Espíritu
Santo23.
Desde que Jesucristo resucita, entrega a sus discípulos el Espíritu
Santo prometido (cf. Jn 20, 22). A partir de entonces, el Espíritu Santo
está en el mundo de un modo nuevo. Él, que había transformado el
cuerpo de Cristo, se extiende ahora sobre el cuerpo de la Iglesia. Y así
se cumplen las promesas de la Alianza24.
La efusión del Espíritu Santo sobre los Apóstoles tiene lugar el día
de Pentecostés (cf. Hch 2, 3). Más adelante, en la conversión del cen-
turión Cornelio, queda claro que el don del Espíritu es para todos los
hombres.
Con la venida del Espíritu Santo se congrega la Iglesia y se renue-
va cada cristiano. «Se cumplen así las promesas de la nueva Alianza.
Por una parte se constituye el nuevo pueblo de Dios, congregado por el
Espíritu Santo. Y también se cumplen las promesas del cambio de cora-

23.  Cf. CEC, n. 695.

24.  Cf. J. L. Lorda, Antropología teológica, EUNSA, Pamplona 2009, 368.

152
 LA VIDA CRISTIANA: EL SEGUIMIENTO DE CRISTO

zón. El Espíritu Santo va a ser la nueva ley infundida en los corazones

que impulsa a vivir el doble mandamiento de la caridad»25.
La obra del Espíritu Santo consiste en hacer de cada cristiano otro
Cristo26.
Pero este proceso, cuyo destino, según el designio salvador de Dios,
es la comunión plena y definitiva de vida con la Santísima Trinidad, no
tiene lugar sin la cooperación verdaderamente libre del hombre.
Es cada hombre el que, al experimentar los impulsos del Espíritu
Santo (de la gracia) en su interior, afianzado en la fe y movido por la ca-
ridad, decide y realiza las obras que son propias de su nueva condición,
y va construyendo así su propia vida.
En toda acción del cristiano se da, por tanto, el concurso de la ac-
ción de Dios y de la voluntad del hombre. Su organismo sobrenatural
–la gracia, las virtudes teologales y los dones–, obra del Espíritu Santo
en el alma, le permiten detectar lo que es conforme a su condición más
íntima, lo que es bueno, y llevarlo a la práctica.
Cuando se analice la acción humana, se verá que el dinamismo ope-
rativo del hombre se realiza siempre de la misma forma: del deseo de
algo conocido como bueno, se pasa a la acción para conseguirlo; de esta
manera, la persona se conforma al bien elegido, y se hace a sí misma
buena.
El análisis de este dinamismo en la nueva criatura que es el cris-
tiano, no puede prescindir, antes al contrario, de esta realidad. El co-
nocimiento del bien, de lo bueno, ya no depende solo de la facultad
cognoscitiva del hombre; esta cuenta ahora con la luz de la fe, que le
da la capacidad de conocer con más prontitud, profundidad y certeza lo
que es efectivamente bueno para la persona y lo que no lo es. Del mis-
mo modo, para la realización del bien, la voluntad cuenta ahora con el
impulso de la esperanza y con la fuerza de la caridad.
La fe y la caridad son elementos insustituibles de la conducta cris-
tiana. Dan al hombre una seguridad en el obrar que no podría alcanzar

25.  Ibíd., 370.

26.  Así lo expresaba san Josemaría Escrivá: «El Espíritu Santo es quien, con sus inspi-
raciones, va dando tono sobrenatural a nuestros pensamientos, deseos y obras. Él es quien nos
empuja a adherirnos a la doctrina de Cristo y a asimilarla con profundidad, quien nos da luz para
tomar conciencia de nuestra vocación personal y fuerza para realizar todo lo que Dios espera. Si
somos dóciles al Espíritu Santo, la imagen de Cristo se irá formando cada vez más en nosotros
e iremos así acercándonos cada día más a Dios Padre. Los que son llevados por el Espíritu de
Dios, esos son hijos de Dios (Rm 8, 14)» (Es Cristo que pasa, cit., n. 135). En cierto modo, se
podría establecer la siguiente analogía respecto a la obra del Espíritu Santo: de modo análogo a
como forma a Jesucristo de las entrañas purísimas de la Santísima Virgen, forma a Cristo en la
humanidad de cada cristiano.

153
 el sujeto moral cristiano

con su sola naturaleza, y menos aún con la naturaleza dañada por el pe-
cado27. Hacen posible, en definitiva, que la libertad humana se guíe por
la verdad. De este modo, respetando la genuina naturaleza del hombre,
hacen que sus actos lo conduzcan a su verdadero fin28.
En conclusión, la luz y la fuerza del caminar del hombre, en su es-
tado de nueva criatura, se encuentran garantizadas por la fe y la caridad,
por el organismo sobrenatural que constituye en él la acción del Espíritu
Santo. Gracias a ellas, la razón y la voluntad humanas están capacitadas
para que el hombre pueda dirigirse a su único y verdadero fin29.

5. La dimensión eclesial y apostólica del vivir del cristiano

Como se ha venido diciendo, el obrar del cristiano es el obrar de una

nueva criatura configurada con Cristo, por medio de los sacramentos,
por la acción del Espíritu Santo. Se trata de estudiar ahora dos dimen-
siones de esa nueva vida recibida de Dios: la eclesial y la apostólica.

5.1.  La dimensión eclesial

El don de Dios por el que el hombre es salvado del pecado y trans-

formado en una nueva criatura tiene lugar en la Iglesia.
«La contemporaneidad de Cristo respecto al hombre de cada época
–afirma Juan Pablo II– se realiza en el cuerpo vivo de la Iglesia. Por
esto el Señor prometió a sus discípulos el Espíritu Santo, que les “re-
cordaría” y les haría comprender sus mandamientos (cf. Jn 14, 26), y, al
mismo tiempo, sería el principio fontal de una vida nueva para el mundo
(cf. Jn 3, 5-8; Rom 8, 1-13)»30.
Esta dimensión eclesial del vivir del cristiano significa, entre otras
cosas, lo siguiente.

27.  Nótese que, según la doctrina cristiana, la fe y la caridad no sustituyen a la razón y a

la voluntad del hombre. Se trata de hábitos sobrenaturales que elevan esas facultades al plano
sobrenatural. Pero el obrar humano cuenta con las unas y las otras. Las obras del cristiano surgen
siempre de su razón, de su voluntad, de sus afectos, pero ahora estas facultades están elevadas por
las virtudes que emanan de la gracia.
28.  Cf. VS, n. 84.
29.  Como es sabido, y se estudiará en el tratado correspondiente, el Espíritu Santo actúa
también en los hombres de manera directa, y no solo a través de la elevación de sus facultades.
Con sus dones puede llevar a la criatura de modo totalmente nuevo y sobrenatural a acciones
determinadas.
30.  VS, n. 25.

154
 LA VIDA CRISTIANA: EL SEGUIMIENTO DE CRISTO

–Atendiendo al origen de la salvación de cada hombre, la Iglesia

es el medio del que Dios se sirve para que los hombres puedan tener
noticia de la salvación que Dios les ofrece. Por medio de su predicación,
la Iglesia da a conocer a los hombres el plan salvífico de Dios. Una vez
que el hombre acepta por la fe la verdad que la Iglesia predica, puede
arrancar su proceso de santificación. El hombre encuentra en la Iglesia
la verdad que necesita para dirigir su vida.
–En la Iglesia se encuentran, además, los medios de salvación. En-
tre ellos, los sacramentos. A ella han sido entregados por Jesucristo y a
ella corresponde su custodia y su administración.
–Y, por último, la Iglesia es la «nueva familia» en la que el hombre
renacido aprende a vivir. Así como en la familia humana y en la socie-
dad, el hombre aprende a conocer y amar los verdaderos valores, lo que
es bueno y lo que no lo es, lo que construye su vida y lo que la destruye,
en la Iglesia aprende el hombre nuevo a conocer y amar, en toda su
profundidad, lo que es bueno para él y lo que no lo es, los modos de con-
ducta que corresponden a su ser de hijo de Dios, y encuentra, además, la
ayuda que necesita para llevar adelante su vida.
El vivir del cristiano es siempre un vivir eclesial. Sin la Iglesia, no
puede nacer ni vivir31.

5.2.  La dimensión apostólica

Después de todo lo dicho, podría parecer que el proceso de sal-

vación y santificación del hombre tiene una componente fuertemente
individual. Es decir, que la vida del cristiano ha de orientarse a una
santificación personal que tiene como horizonte su propia salvación, al
margen de lo que pueda ocurrir a los demás hombres. Nada más lejos
de la realidad.
Como se ha dicho más arriba, la salvación del hombre tiene lugar
a través de la configuración con Jesucristo, que se realiza por medio de
los sacramentos y, muy especialmente, por medio del Bautismo y de la
Eucaristía. Por ellos, el cristiano queda constituido en otro Cristo y es
capaz de vivir la vida cristiana, la vida en Cristo, siguiendo al Señor.
Se hacía notar en su momento que el seguimiento de Cristo, la iden-
tificación con Él, tiene, entre otros, un rasgo fundamental: es seguir a

31.  Nos referimos aquí al modo ordinario en que Dios ha dispuesto llevar a los hombres a
la salvación. Como es bien sabido, Dios puede servirse de los medios y modos que quiera para
salvar a los hombres. Pero el modo ordinario, previsto por Dios, es a través de la Iglesia.

155
 el sujeto moral cristiano

Cristo en el amor. Y el amor de Cristo se manifiesta en dar la vida por

los hombres, para su salvación, en cumplimiento amoroso del designio
del Padre.
Esta es la verdad en la que ahora debemos centrar la atención. Toda
la vida de Cristo, desde su Encarnación hasta su glorificación, se expli-
ca por su misión: la salvación de los hombres. El que se configura con
Cristo, vive su misma vida y le sigue, participa también de la razón del
vivir y del actuar de Cristo, de su misión. El cristiano solo puede identi-
ficar su vida con la del Señor cuando busca, como Él, la salvación de los
demás (cf. Jn 17, 19)32. Así lo hizo notar el mismo Cristo, en ocasiones de
modo inequívoco, como en el lavatorio de los pies de los Apóstoles y en
la comunicación del Mandamiento Nuevo (cf. Jn 13, 12-17 y 33-35).
La preocupación activa por la salvación de los demás es, pues, in-
trínseca a la vocación del cristiano. Y por ello, es también, en buena
medida, manifestativa de la autenticidad de su vida.
Desde otra perspectiva, se puede decir que la vida del cristiano va
siendo santificada, salvada, en la medida en que se apresta a la salvación
y santificación de los demás. Esta es la máxima manifestación del amor
con el que ha de vivir.
Una de las consecuencias de este modo de vivir es que el cristiano
debe ser, ante los hombres, testigo de la verdad. Y debe serlo, fundamen-
talmente, por medio de un testimonio que va más allá de las palabras:
por su propia vida. De ahí que una vida santa sea el mejor testimonio de
la verdad ante los hombres y el mundo, y el medio de que Dios se sirve
para acercar a otros a la Iglesia y a la fe.
En este sentido, Juan Pablo II enseñaba lo siguiente en Veritatis
splendor: «A través de la vida moral la fe llega a ser “confesión”, no
solo ante Dios, sino también ante los hombres: se convierte en testimo-
nio. “Vosotros sois la luz del mundo –dice Jesús–. No puede ocultarse
una ciudad situada en la cima de un monte. Ni tampoco se enciende una
lámpara y la ponen debajo del celemín, sino sobre el candelero, para que
alumbre a todos los que están en la casa. Brille así vuestra luz delante de
los hombres, para que vean vuestras buenas obras y glorifiquen a vuestro
Padre que está en los cielos” (Mt 5, 14-16). Estas obras son sobre todo las
de caridad (cf. Mt 25, 31-46) y de la auténtica libertad que se manifiesta
y vive en el don de uno mismo. Hasta el don total de uno mismo, como
hizo Cristo, que en la Cruz “amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por
ella” (Ef 5, 25). El testimonio de Cristo es fuente, paradigma y auxilio
para el testimonio del discípulo, llamado a seguir el mismo camino: “Si

32.  En el mismo sentido se puede entender la afirmación de san Pablo en la Carta a los
Filipenses (2, 5).

156
 LA VIDA CRISTIANA: EL SEGUIMIENTO DE CRISTO

alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz cada
día, y sígame” (Lc 9, 23)»33.
Tanto en este texto como en los que le siguen, Juan Pablo II exhorta
a los cristianos a convertir su vida en el testimonio inequívoco de su fe,
llegando, si fuese el caso, incluso al martirio.
La vida moral del cristiano no es algo individualista, circunscrito
a su propia persona y circunstancias, sino que tiene en sí misma una
exigencia de testimonio, de medio a través del cual Dios pueda atraer a
sí a los demás.

Bibliografía

Juan Pablo II, Encíclica Veritatis splendor, cap. 1.

C. Caffarra, Vida en Cristo, EUNSA, Pamplona 1999 (2.ª ed.), Parte I (caps.
I-IV).
J. L. Lorda, Antropología teológica, EUNSA, Pamplona 2009, Parte IV, caps.
16 y 17.

33.  VS, n. 89.

157
 TERCERA PARTE

EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD
(Augusto Sarmiento)

A)

El sentido y alcance de la libertad

La consideración de esta parte se hace en dos secciones: «El sentido

y alcance de la libertad» (A) y «El obrar moral» (B).
 El destino del ser humano, como el de todas las cosas creadas, es
dar gloria a Dios, que lo ha creado por amor. A diferencia de los demás
seres de la creación visible, que ajustan y cumplen necesariamente esa
finalidad por el solo hecho de existir, el ser humano puede ser cons-
ciente y querer, es decir, hacer que su conducta responda libremente a
esa finalidad. Además, gracias a la luz y a la gracia de la fe, es capaz de
advertir que forma parte de esa finalidad la llamada a participar de la
naturaleza divina como hijo de Dios: no solo conoce cuál es el destino
sobrenatural al que ha sido invitado, sino que además sabe que dispone
de los auxilios necesarios para alcanzarlo. No es otra la razón y el sen-
tido del don de la libertad que ha recibido. Se puede decir, por eso, que
la libertad es el don por el que el ser humano es capaz de decir «sí» al
designio de Dios sobre su vida.
Con esa perspectiva, se analiza, en primer lugar, el señorío del
hombre sobre sus actos, o, con otras palabras, cuál es la naturaleza de
la libertad como rasgo esencial de la persona humana. Y como se consi-
dera el hombre histórico, es decir, el pecador y redimido, la exposición
del tema se detiene particularmente en la reflexión sobre la naturaleza y
educación de la libertad cristiana (capítulo VII).
El análisis de la libertad humana se continúa con la referencia al
influjo que sobre ella pueden ejercer las pasiones. Porque, aunque la
persona está dotada de libertad gracias a su dimensión espiritual (en
el espíritu está la razón de su libertad), es toda la persona («totalidad
unificada» corpóreo espiritual) la que está llamada a ser libre (capí-
tulo VIII).

161
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

Bibliografía

Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1730-1742; 1751-1756; 1762-1770.

T. Alvira, Naturaleza y libertad. Estudio de los conceptos tomistas de “Volun-
tas ut natura et Voluntas ut ratio”, EUNSA, Pamplona 1985.
C. Fabro, Riflessione sulla libertà, Magglioli Editore, Rimini 1983.
C. Caffarra, Vida en Cristo, EUNSA, Pamplona 1999 (2.ª ed.), 135-162.
E. Colom y Á. Rodríguez-Luño, Scelti in Cristo per essere sancti, Università
della Santa Croce, Roma 2003 (3.ª ed.), 117-172.
R. García de Haro, La vida cristiana, Universidad de Navarra, Pamplona
1992, 288-325.
L. Melina, J. Noriega y J.-J. Pérez-Soba, Caminar a la luz del amor, Palabra,
Madrid 2007, 411-511; 705-760.
S. Pinckaers, Las fuentes de la moral cristiana, EUNSA, Pamplona 2007 (3.ª
ed.), 417-467.
R. Yepes y J. Aranguren, Fundamentos de antropología, EUNSA, Pamplona
2003.

162
 Capítulo VII

El hombre, señor de sus actos

Como imagen de Dios, el hombre es un ser abierto y orientado

constitutivamente a los demás: Dios, los otros seres humanos, el mun-
do, etc. Esa orientación, sin embargo, no actúa en él de una manera
automática y necesaria. Dios –recuerda el Vaticano II con palabras de
la Escritura– «ha querido “dejar al hombre en manos de su propia de-
cisión” (cf. Si 15, 14)»1. A diferencia de los demás seres de la creación
visible, que, como criaturas, son llevados a su bien de una manera ne-
cesaria, la persona humana posee la capacidad de dirigirse por sí misma
hacia el bien al que está orientada. Es en cierta manera un ser inacabado,
cuyo desarrollo y perfección humana y cristiana está vinculado al uso
adecuado de su libertad.
Sin que nadie se lo advierta, el ser humano percibe en lo más pro-
fundo de su corazón, que es dueño de sus actos y, a la vez, que nada de
lo que hace o deja de hacer le deja indiferente. Con la misma convicción
se da cuenta de que ha de responder de ellos ante una instancia superior.
Esa libertad le ha sido dada y tiene un sentido que le trasciende. Esa
experiencia universal, presente siempre desde perspectivas diversas en
la reflexión de la filosofía, es también la enseñanza de la Revelación. La
experiencia y la razón descubren ya lo que la Revelación da a conocer
en plenitud.
El tema de la libertad, inseparablemente relacionado con el de la
dignidad de la persona humana, se desarrolla aquí en tres apartados.
En el primero se ofrecen los datos más significativos de la Escritura,
de la Patrística y de las enseñanzas del Magisterio de la Iglesia sobre la

1.  GS, n. 17.

163
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

libertad humana (1). El segundo presenta una reflexión sobre la natu-

raleza y sentido de la libertad (2). Y en el tercero esa misma reflexión
se continúa con una consideración directamente centrada en la libertad
cristiana (3).

1. La Escritura y la Tradición. El Magisterio de la Iglesia

La persona humana es la única criatura del mundo visible a la que

Dios ha amado por sí misma, a la que ha llamado a participar de su mis-
ma vida y a colaborar con Él en el dominio de la creación. Por eso le ha
creado con la capacidad de conocer y amar, le ha otorgado el don de la
libertad. Y, como por la inserción en el Orden de la Redención llevada
a cabo por Cristo, ha pasado a ser una criatura «nueva», esa libertad ha
sido enriquecida con una nueva fuerza que le hace capaz de vencer el
pecado y vivir en la libertad de los hijos de Dios. En este sentido afirma
san Pablo: «Hermanos, habéis sido llamados a la libertad» (Ga 5, 13).
Esta es la enseñanza clara de la Revelación.

1.1.  La Sagrada Escritura

Los libros sagrados no ofrecen un tratamiento sistemático y filo-

sófico de la libertad humana: no es esa su finalidad. Sin embargo, la
cuestión de la libertad recorre, de una u otra manera, la totalidad de sus
páginas2.
El Antiguo Testamento pone el acento de modo particular en la li-
bertad como liberación del pueblo de Israel de la esclavitud de Egip-
to (Ex 1-15) y de Babilonia (Is 40-55). Una y otra se presentan como
prefiguración de la liberación definitiva (Est 4, 17; 1Mac 4, 8-11). A la
vez con una fuerza no menor se enseña, con hechos y palabras, que la
libertad es el fundamento de la responsabilidad con que el pueblo elegi-
do y las personas singulares han de desarrollar su existencia. Su sentido

2.  Por ejemplo, los profetas (cf. Is 1, 19; Jer 11, 8; 29, 13; 66, 4; Ez 18, 21-28), los libros
sapienciales (cf. Sir 31, 10), los sinópticos (cf. Lc 9, 23; Mt 19, 21; 23, 37), el evangelio de san
Juan (cf. Jn 8, 31-36), las cartas paulinas (cf. Ga 5, 13 ss. 1Co 6, 12; 10, 23; Rm 6, 15) y católicas
(cf. St 1, 13ss), etc. Una buena síntesis de la enseñanza de la Escritura sobre la libertad puede
verse en J. Burggraf, «Libertad», en C. Izquierdo y otros (dir.), Diccionario de Teología, Pam-
plona 2006, 567-568; X. Léon-Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica, Herder, Barcelona,
1966, 421-425.

164
 EL HOMBRE, SEÑOR DE SUS ACTOS

último es hacer al hombre capaz de vivir su vida como respuesta a las

llamadas de Dios. A esta libertad se alude de muchas maneras:
La existencia y promulgación de la Ley, que la Escritura designa
como Palabra de Dios, supone claramente que el pueblo de Israel es
capaz de escuchar y de seguir o rechazar lo que le pide el Señor. Con
esa convicción los profetas le recuerdan una y otra vez que no ha de
apartarse de la observancia de la Ley y mantenerse fiel a la Alianza3. Esa
misma advertencia se hace también a las personas individuales, particu-
larmente en los Salmos (Sal 19. 15; 26, 11; 55, 19; 69, 19; etc.).
Del hombre depende elegir entre el bien y el mal, entre la bendición
y la maldición, entre la vida y la muerte. «Dios hizo al hombre al princi-
pio y lo dejó en manos de su libre albedrío, si tú quieres puedes guardar
sus mandamientos, y es de sabios hacer su voluntad. Ante ti puso el fue-
go y el agua; a lo que tú quieras tenderás la mano. Ante el hombre está
la vida y la muerte; lo que cada uno quiere le será dado» (Sir 15, 14-18;
cf. Dt 11, 26 ss. 30, 19).
Por eso es responsable de sus actos: tiene la posibilidad de pecar
(cf. Gn 2-3; 4, 7), y recibir el premio o el castigo según la elección rea-
lizada (cf. Dt 30, 11 ss.). «No digas: “El Señor es quien me ha hecho
pecar” (…) Si tú quieres, guardarás los mandamientos, permanecer
fiel es cosa tuya» (Eclo 15, 11-15). Y gracias a esa misma libertad
está también en sus manos la posibilidad del arrepentimiento y de la
conversión (cf. Sal 32; Jer 31, 33; 32, 39; Ez 18, 31; 36, 35-26; Mal
3, 7; Zach 1, 3).
En el Nuevo Testamento, la verdadera libertad aparece vinculada a
la Persona de Cristo. Es Él quien nos hace libres (cf. Mt 17, 26), el que
nos da el conocimiento de la verdad que lleva a la libertad (cf. Jn 8, 31).
–La redención y la salvación que Cristo nos ha ganado es una libe-
ración del pecado y de la muerte:
*  Es la liberación del pecado y de las fuerzas del mal4. Como fruto
de la obra redentora de Cristo, «la creación [ha sido] liberada de la ser-
vidumbre de la corrupción» (Rm 8, 21)5, y el hombre «ha sido rescatado
del poder de las tinieblas y traslado al reino de su Hijo muy amado, por
cuya sangre hemos sido rescatados, y recibido la remisión de los peca-
dos» (Col 1, 13-14)6.

3.  Cf. S. Ausín, «La ley y el hombre en el Antiguo Testamento», en AA.VV., Ética y Teo-
logía ante la crisis contemporánea, EUNSA, Pamplona 1980, 334-335.
4.  Cf. Jn 8, 34; Rm 6, 16 ss. 8, 29.
5.  Cf. también: Lc 14, 9; Jn 1, 29; Rm 5, 21; 6, 6; 1 Co 7, 22; 2 Co 3, 17; Ga 5, 1-13; 4,
26. 31; Hb 9, 26; 1Jn 3, 5.
6.  Cf. 1 Co 15, 21-22, 56; Col 2, 12-14; Hb 2, 14.

165
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

*  Es la liberación de la muerte que ha entrado en el mundo como

consecuencia del pecado: «Así como por un hombre vino la muerte, así
por un hombre debe venir también la resurrección de los muertos. Que
así como en Adán mueren todos, así en Cristo serán vivificados» (1 Co
15, 21-22).
La liberación del pecado y de las fuerzas del mal será definitiva
para cada uno al final de su existencia terrena; la de la muerte, al final de
los tiempos con la resurrección gloriosa de los cuerpos (cf. 1 Co 15, 26.
54); mientras se camina por la tierra se está a la espera de la redención
del cuerpo (cf. Rm 8, 23). Pero esa liberación ha comenzado ya en los
incorporados a Cristo. Asociada a Cristo por el Bautismo, la persona hu-
mana «ha pasado de la muerte a la vida» (1 Jn 3, 14; Jn 5, 24), es capaz
de vencer al pecado, resistir a las fuerzas del mal y superar las amenazas
que acechan a su libertad.
–Pero sobre todo es una liberación para la libertad. Por la incor-
poración a Cristo la libertad es insertada y dotada de un dinamismo
interior que le hace capaz de vivir adecuadamente la caridad como amor
indiviso a Dios y a los hermanos7. Es un dinamismo interior nuevo,
porque la Redención es transformación del hombre en la profundidad
de su ser personal y, por eso, en su libertad8. Y lo es para desarrollar la
existencia como ejercicio de la caridad, porque la vocación al amor es
la vocación fundamental e innata del ser humano.
La libertad es entonces una participación de la misma libertad con
la que el Señor se sometió siempre y en todo a la voluntad de Dios (cf.
Jn 4, 34; 5, 30; 6, 38). Dios la respeta siempre (cf. Mt 19, 16-21)9. La
libertad «en el Señor» en modo alguno se puede considerar como «el
derecho a decir y hacer cualquier cosa»10; se ha de ver siempre como
entrega y donación, como «esclavitud» en Cristo (cf. 1 Co 7, 22). Y es
entonces cuando tiene lugar el ejercicio de la auténtica libertad, porque,
en última instancia, Cristo es la Verdad (cf. Jn 14, 6) y solo la verdad nos
hace libres (cf. Jn 8, 32.36)11.

  7.  Cf. G. Piana, «Libertad y responsabilidad», en NDTM, 1069.

  8.  Cf. SpS, n. 8: «La fe otorga a la vida una base nueva, un nuevo fundamento sobre el que
el hombre puede apoyarse, de tal manera que precisamente el fundamento habitual, la confianza
en la renta material, queda relativizado. Se crea una nueva libertad ante este fundamento de la
vida que solo aparentemente es capaz de sustentarla, aunque con ello no se niega ciertamente su
sentido normal».
  9.  En esta línea es paradigmática la invitación del Señor al joven rico (cf. VS, n. 6 ss.).
10.  CEC, n. 1740; cf. Ga 5, 13; 1 P 2, 16; 2 P 2, 19.
11.  Es la verdad que da la respuesta al sentido último de la vida humana, como recuerda la
Congregación para la Doctrina de la Fe, Libertatis nuntius, nn. 3-4: «Las palabras de Jesús:
“La verdad os hará libres” deben iluminar y guiar en este aspecto toda la reflexión teológica y
toda decisión pastoral. Esta verdad que viene de Dios tiene su centro en Jesucristo, Salvador del

166
 EL HOMBRE, SEÑOR DE SUS ACTOS

San Pablo se detiene en esta consideración sobre todo en las car-

tas a los Romanos, a los Corintios y a los Gálatas. El hombre, por sí
solo, es incapaz de superar la tiranía del pecado (cf. Rm 7, 14-23),
pero por la redención llevada a cabo por Cristo, posee el don de la
gracia (cf. Rm 8), por la que ha sido liberado para una nueva libertad
(cf. Ga 5, 1)12, que en su esencia es posesión del Espíritu (cf. Rm 8, 2;
2 Co 3, 17)13.

1.2.  La Patrística (San Agustín)

Sobre la base de esta enseñanza de la Escritura, los Santos Padres,
los testigos más autorizados de la Tradición, han profundizado en el
sentido y alcance de la libertad como don de Dios. La presentan como
el don originario más valioso entregado al hombre por el Creador, y
la defienden primero frente a la fatalidad de la cultura antigua hele-
na, también del estoicismo, y después frente las concepciones mani-
queas y pelagianas14. «Consideran la libertad como una vocación y un
modo de vivir con dignidad y alegría, que se realiza plenamente en el
amor»15.
Después del pecado de «los orígenes», la libertad humana es una
libertad herida y necesita de la gracia para ser vivida en plenitud. Pero
es verdadera. La liberación del pecado y el auxilio de la gracia por la
incorporación a la obra redentora de Cristo no anulan o menoscaban
en modo alguno la libertad. Los Padres hablan de una libertad vincula-
da siempre a la persona y obra del Redentor16. Se puede decir que, de

mundo. De Él que es “el camino, la verdad y la vida”, la Iglesia recibe lo que ella ofrece a los
hombres (…). La verdad, empezando por la verdad de la redención, que es el centro del misterio
de la fe, constituye así la raíz y la norma de la libertad, el fundamento y la medida de toda acción
liberadora».
12.  Cf. R. Schnackenburg, El testimonio moral del Nuevo Testamento, Rialp, Madrid
1965, 224.
13.  Cf. C. Spicq, Teología moral del Nuevo Testamento. II, EUNSA, Pamplona 1979, 707.
Sobre la libertad en san Pablo puede consultarse el estudio de A. Güemes, La libertad en San
Pablo. Un estudio sobre la eleuzería, EUNSA, Pamplona 1965.
14.  Cf. S. A. Panimolle, La libertà cristiana. La libertà dalla lege nel Nuovo Testamento
e nei primi Padri della Chiesa, Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1988. Orígenes es uno de los
Padres que considera expresamente el tema de la libertad en uno de sus escritos. Lo hace en el
libro tercero del De principiis, hablando del pecado y de la restauración escatológica, defendien-
do el libre albedrío contra el determinismo. (Cf. M. Crouzel, Théologie de l’image de Dieu chez
Origène, Aubier, Paris 1956).
15. �������
Cf. J. Burggraf,«Libertad», cit., 568-569.
16.  Entre otros cabe citar en esta línea –son solo un ejemplo– S. Juan Crisóstomo, In
Matheum homiliae, 37, 2, en PG 57, 414: «Venid a Mí […] no para rendir cuentas, sino para ser
librados de vuestros pecados». Y antes san Justino (cf. P. Merlo, Liberi per vivere secondo il

167
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

manera general, los Padres tratan el tema de la libertad en el marco de

su relación con la gracia. Y sobre todo en la controversia con los mani-
queos y pelagianos.
En ese contexto, especialmente importante es el papel de san Agus-
tín, cuyo tratamiento sobre la libertad ha pasado a ser paradigmático de
una exposición adecuada de «la libertad cristiana». Esa doctrina, que
está siempre presente en todos sus escritos, es desarrollada de manera
muy particular en algunas obras dedicadas expresamente a abordar la
cuestión desde esta perspectiva. Sus escritos son un buen camino para
acceder a la doctrina de los Padres sobre la naturaleza y sentido de la
libertad. Y, por eso, a lo que dice sobre ese tema la Tradición.
Acercarse a la doctrina de san Agustín sobre la libertad exige tener
delante los dos extremos a los que quiere contestar: El pelagianismo,
cuya tesis en este tema es la suficiencia de la libertad, es decir, la no
necesidad de la gracia para la salvación; y en el extremo opuesto, el
maniqueísmo, para el que la persona humana no puede, incluso con
la gracia, hacer obras buenas. Será necesario, en consecuencia, tener
presente a cuál de esos dos extremos se dirige, a fin de interpretar co-
rrectamente la doctrina del santo. Y además, que en la consideración de
esa doctrina solo nos interesa lo que dice sobre la naturaleza y el sentido
de la libertad17.
Contra los maniqueos escribe la obra De libero arbitrio (año 395).
Sostiene que la existencia del mal se debe solo a la libertad humana. No
es verdad –como defienden los maniqueos– que la persona humana no
pueda hacer nada que sirva para su salvación. Aunque la gracia es nece-
saria, también lo es la libertad. Ciertamente la humanidad ha sido herida
por el pecado (es una massa damnata), pero ha sido también redimida
(es una massa redempta) y, por eso, la libertad humana es capaz, con
el auxilio divino, de observar el plan de Dios sobre su vida. La libertad
humana, por la incorporación de la persona a Cristo, es participación de
Su misma libertad18.
En respuesta a los pelagianos, que interpretaban que su doctrina
sobre la gracia era una negación de la libertad, san Agustín escribe la
obra De gratia et libero arbitrio (año 426). Prueba la necesidad de la

Logos, LAS, Roma 1995), san Ireneo (cf. A. Orbe, Antropología de San Ireneo, BAC, Madrid
1969), san Gregorio de Nisa (cf. A.-G. Hamman, L’Homme image de Dieu: essai d’une anthro-
pologie chrétienne dans l’Église des cinq premiers siècles, Desclée, Paris 1987).
17.  Otras cuestiones, como la de la relación entre la gracia y libertad, tienen su lugar propio
en la Teología Dogmática.
18.  S. Agustín, Serm. 293, 8, en PL 38, 1333: «Por medio de este Mediador, se reconcilia
con Dios la massa de todo el género humano que de Él se había alejado por medio de Adán».

168
 EL HOMBRE, SEÑOR DE SUS ACTOS

gracia para realizar actos buenos y que esta precede a la decisión de

la voluntad, pero esa actuación de la gracia no impide el ejercicio del
libre albedrío19. Con esta misma intención redacta también contra los
pelagianos otro escrito –De correptione et gratia (años 426-427)– en el
que, hablando de la eficacia de la gracia y de la libertad antes y después
del pecado original, insiste en que, después del pecado, la gracia, que es
necesaria, encuentra cierta resistencia en el hombre20.
«En el fondo del pensamiento agustiniano late la concepción de la
gracia como sanadora y elevadora de la voluntad humana, sometida a la
servidumbre por el pecado. Adán, antes de la caída, poseía una libertad
que le daba la posibilidad de no pecar. Una vez perdido voluntariamente
el estado de gracia, quedó un libre albedrío debilitado con el que era
imposible no pecar; no en el sentido de que no fuera capaz de elegir
–libertad psicológica de elección, sino que sin la ayuda de la gracia no
podía evitar elegir mal, caer en pecado. Los santos en el cielo gozan, en
cambio, de la libertad verdadera perfecta, que consiste en la imposibili-
dad de pecar»21.
«¿Acaso el libre albedrío es destruido por la gracia? De ningún
modo; antes bien, con ella lo fortalecemos. Pues así como la ley es esta-
blecida por la fe, así el libre albedrío no es aniquilado, sino fortalecido
por la gracia. Puesto que ni aun la misma ley se puede cumplir si no es
mediante el libre albedrío, sino que por la ley se verifica el conocimiento
del pecado; por la gracia la curación del alma de las heridas del pecado;
por la curación del alma, la libertad del albedrío; por el libre albedrío,
el amor a la justicia, y por el amor a la justicia, el cumplimiento de la
ley. Por eso, así como la ley no es aniquilada, sino restablecida por la fe,
puesto que la fe alcanza la gracia, por la cual se cumple la ley, del mismo
modo, el libre albedrío no es aniquilado, sino, antes bien, restablecido
por la gracia, pues la gracia sana la voluntad para conseguir que la justi-
cia sea amada libremente»22.

19.  Cf. D. Ramos-Lissón, Patrología, EUNSA, Pamplona 2005, 345. En las Retractatio-
nes, II, 66, en PL 32, 656, san Agustín da razón de la finalidad que pretendía al escribir el De
gratia et libero arbitrio: «Para los que, cuando se defiende la gracia de Dios, piensan que se niega
el libre albedrío, de modo que ellos mismos defienden el libre albedrío de tal manera que niegan
la gracia de Dios afirmando que ésta no se nos concede por nuestros méritos, escribí el libro que
lleva por título De gratia et libero arbitrio».
20.  Ante las reacciones de algunos monjes (de Marsella), que pensaban que exageraba la
necesidad de la gracia, san Agustín redacta otras dos obras (De praedestinatione sanctorum y
De dono perseverantiae) en las que sostiene que el inicio de la fe y el don de la perseverancia
son don de Dios y no del libre albedrío. La posición de los monjes marselleses conocida como
semipelagianismo será condenada el año 529, en el II Concilio de Orange (DzH 370-397) y por
Bonifacio VIII (DzH 398-400).
21.  I. Carrasco de Paula, Voz «Libertad» (Teología Moral), en GER, 14, 323.
22.  S. Agustín. De spir. lit., I, 30, 52, en PL 44, 233.

169
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

1.3.  El Magisterio de la Iglesia

También el Magisterio de la Iglesia ha intervenido frecuentemen-

te en defensa de la libertad. Como intervenciones más significativas
en relación con la naturaleza y sentido de la libertad se deben señalar:
en el siglo V, el Concilio de Cartago; en el siglo XVI, el Decreto De
iustificatione del Concilio de Trento; más recientemente, en el siglo
XIX, la Encíclica Libertas praestantissimum, de León XIII; y en el
XX, la Constitución Gaudium et spes del Vaticano II, la Encíclica
Veritatis splendor de Juan Pablo II, y el Catecismo de la Iglesia Ca-
tólica23.
a) El canon 5 del Concilio de Cartago del año 418, al condenar
las tesis pelagianas, defiende que la necesidad de la gracia no niega
el libre albedrío sino que hace que pueda observar lo que no podría
hacer por sí mismo: «Quienquiera dijere que la gracia de la justifica-
ción se nos da a fin de que más fácilmente podamos cumplir por la
gracia lo que se nos manda hacer por el libre albedrío, como si, aun
sin dársenos la gracia, pudiéramos, no ciertamente con facilidad, pero
pudiéramos al menos cumplir los divinos mandamientos, sea anate-
ma» (DzH, 227).
b) El Concilio de Trento, en el Decreto De iustificatione
(13.I.1547), que tiene delante la doctrina luterana y su tesis de la
libertad «esclava» (destruida), proclama de forma solemne que «si
alguno dijere que el libre albedrío del hombre se perdió y extinguió
después del pecado de Adán, o que es cosa de solo título o más bien
título sin cosa, invención, en fin, introducida por Satanás en la Igle-
sia: sea anatema»24.
Aunque afectado por el desorden del pecado, el ser humano es ver-
daderamente libre. Por eso no peca en todo lo que hace, sino que está
capacitado para realizar obras y llevar una vida moral25. Si bien se re-
quiere la ayuda de la gracia para responder plenamente al designio de
Dios sobre su vida26.

23.  Otras intervenciones relevantes son las Instrucciones de la Congregación para la

Doctrina de la Fe, Libertatis conscientia (22.III.1986); Libertatis nuntius (6.VIII.1984).
24.  Concilio de Trento, Sess. VI, Decreto De iustificatione, cn. 5, en DzH, n. 1555; cfr,
LEÓN X, Bula Exsurge Domine (recopila y condena los errores de Martín Lutero), en DzH, n.
1486: «El libre albedrío después del pecado es cosa de mero nombre, y mientras hace lo que está
de su parte, peca mortalmente».
25.  Cf. ibíd., cn. 7, en DzH, n. 1557; cn. 25, en DzH, n. 1575.
26.  Cf. León X, Bula Exurge Domine (errores de Martín Lutero), 15. VI. 1520, en DzH, n.
1486; Concilio Trento, Sess. VI, Decreto De iustificatione, cn. 2, en DzH, n.1552.

170
 EL HOMBRE, SEÑOR DE SUS ACTOS

Esta misma doctrina es confirmada de nuevo con las condenas de

las tesis de Bayo27, Jansenio28, Quesnel29, el sínodo de Pistoia30, etc. que
terminaban por negar la libertad31.

c) La Encíclica Libertas praestantissimum (20.VI.1888) de León

XIII, considera la libertad, como una característica propia y exclusiva de
los seres que tienen inteligencia o razón y, como tales, creados a imagen
de Dios. La persona humana, porque es libre es responsable de sus actos.
Considerada en su misma naturaleza, la libertad no es otra cosa
que la facultad de elegir. Por eso, «la libertad es propia de la voluntad,
o más exactamente, es la voluntad misma, en cuanto que ésta, al obrar
posee la facultad de elegir». Sin embargo, como «el movimiento de
la voluntad es imposible, si el conocimiento intelectual no la precede
iluminándola», es claro que «el bien deseado por la voluntad es necesa-
riamente bien en cuanto conocido previamente por la razón». Y por eso
mismo «el objeto de la libertad, lo mismo que el de la voluntad, es el
bien conforme a la razón», porque, según acaba de decirse, la elección
es posterior al juicio sobre la verdad de los bienes que esta le propone.
El ejercicio recto de la libertad humana auténtica se sitúa en la elec-
ción del bien verdadero, el que es conforme con la naturaleza racional.
Cuando la persona –continúa el Papa con palabras de santo Tomás–
«obra según la razón», actúa en virtud de un impulso propio y de acuer-
do con su naturaleza, en lo cual consiste precisamente la libertad». Pue-
de, ciertamente, apetecer y elegir «un objeto que se aparte de la recta
razón, pero eso, «aun siendo indicio de libre albedrío (…), constituye
un defecto de la libertad»32.
d) El Concilio Vaticano II dedica, uno de los números del capí-
tulo primero de la Parte Primera de la Constitución Gaudium et spes

27.  Cf. Pío V, Bula Ex omnibus affictionibus, 1.X.1567, n. 27 (error de Bayo), en DzH,
n.1927: «El libre albedrío, sin la ayuda de la gracia de Dios, no vale sino para pecar»; n. 40 (error
de Bayo), en DzH, 1940: «En todos sus actos sirve el pecador a la concupiscencia dominante».
28.  Cf. Inocencio X, Constitución Cum occasione, 31.V.1653, n. 2 (error de Jansenio), en
DzH, n. 2002: «En el estado de naturaleza caída, no se resiste nunca a la gracia de Dios».
29. ����
Cf. Clemente XI, Constitución Unigenitus Dei Filius, 8.IX.1713, en DzH, n. 2400.
30. ����
Cf. Pío VI, Constitución Auctorem fidei, 28.VIII.1794, en DzH, nn. 2623–2624 : «La
doctrina del Sínodo (…) que insinúa (…) que todas las obras que se hacen antes de la justifica-
ción, de cualquier modo que se hagan, son pecados; como si en todos sus actos sirviera el pecador
a la concupiscencia que le domina: es falsa, perniciosa e inductiva a un error condenado como
herético por el Tridentino, y nuevamente condenado en Bayo art. 40».
31.  Como se estudia en la Teología Dogmática, el problema de fondo es cómo articular, en
la acción humana, la relación entre la libertad y la gracia.
32.  Cf. León XIII, Libertas praestantisssimum, en ASS 20 (1887), 593-595. Traducción
castellana: F. Guerrero, «León XIII. Libertas praestantissimum», en íd., (dir.), El Magisterio
Pontificio Contemporáneo, II, BAC, Madrid 1997, 868-870.

171
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

(7.XII.1965) a la consideración de «la grandeza de la libertad» (n. 17)

Lo hace teniendo como horizonte la superioridad del hombre sobre el
mundo material por su interioridad, «donde Dios le aguarda, escrutador
de los corazones, y donde él personalmente, bajo la mirada de Dios,
decide su propio destino»33.
Esa enseñanza se puede sintetizar así:
–la verdadera libertad es «signo eminente de la imagen divina en
el hombre»;
–el sentido de libertad consiste en capacitar al hombre para que
«busque sin coacciones a su Creador y, adhiriéndose a Él, llegue a la
plena y feliz perfección;
–«la dignidad del hombre requiere que actúe según una elección
consciente y libre»;
–solo con el auxilio de la gracia divina puede la persona humana
realizar plenamente su orientación a Dios;
–la libertad no es «una licencia para hacer todo lo que agrada aun-
que sea malo».
En esta misma línea, recuerda también que la libertad se pierde
cuando se la desliga de la ley divina: «No hay ley humana que pueda
garantizar la dignidad personal y la libertad del hombre con la seguridad
que comunica el Evangelio de Cristo, confiado a la Iglesia. El Evange-
lio anuncia y proclama la libertad de los hijos de Dios, rechaza todas las
esclavitudes, que derivan en última instancia del pecado»34.
e) La intención de Veritatis splendor (6.VIII.1993) en el tratamien-
to que hace sobre la libertad35 es ofrecer los principios para «un discerni-
miento crítico» de las diversas concepciones sobre la libertad que se dan
en la cultura contemporánea, y también en el seno de la Teología Moral
(cf. VS, nn. 30-34). Y lo hace articulando la exposición en torno a «tres
binomios: libertad-verdad, libertad-bien y libertad-ley»36.

33.  GS, n. 14; cf. ibíd., n. 17; DH, n. 11.

34.  GS, n. 41.
35.  La encíclica dedica el capítulo II al tema de la libertad en cuatro apartados: su relación
con la ley («La libertad y la ley»: nn. 35-53); con la conciencia («Conciencia y verdad»: nn. 54-
64); con la opción fundamental («La elección fundamental y los comportamientos concretos»:
nn. 6570), y los actos morales («El acto moral»: nn. 71-83).
36.  Cf. A. Fernández, DTM, 816. El n. 5 de esta voz («Algunos equívocos que oscurecen
la libertad», 816-819) es el que se tiene presente al exponer al hablar del tratamiento de la libertad
en la encíclica. Son muy numerosos los estudios sobre Veritatis splendor. Entre los de carácter
general, por abarcar las distintas cuestiones tratadas en la encíclica e incluir colaboraciones de
diversos autores, cabe mencionar: E. Molina y T. Trigo, Verdad y libertad: Cuestiones de Moral
Fundamental, EUNSA, Pamplona 2009; Á. Rodríguez-Luño, «“Veritatis splendor” un anno dopo.
Appunti per un bilancio (I), Acta Philosophica 4 (1995), 223-260; (II), Acta Philosophica 5 (1996),
47-75; G. del Pozo Abejón (dir.), Comentarios a la «Veritatis Splendor», BAC, Madrid 1994.

172
 EL HOMBRE, SEÑOR DE SUS ACTOS

La libertad dice una relación tan esencial e íntima con la verdad

que carece de sentido si no se funda o se aparta de ella. Es así, porque
el bien y el mal son realidades objetivas anteriores y por encima de la
voluntad; la libertad no los crea, solo los elige o los rechaza. Por eso la
decisión de la libertad no puede ser arbitraria, ha de respetar la objetivi-
dad de la realidad, es decir, la verdad. «Si queremos hacer un discerni-
miento crítico de estas tendencias (…) debemos examinarlas teniendo
en cuenta que la libertad depende fundamentalmente de la verdad. De-
pendencia que ha sido expresada desde manera límpida y autorizada por
las palabras de Cristo: “Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres”
(Jn 8, 32)» (VS, n. 34).
Esa misma relación, que es esencial, de la libertad con la verdad, la
tiene también con el bien, porque lo que es verdad en el campo teórico
es bien en la realidad práctica. Por eso, como acaba de decirse, la liber-
tad de la persona se realiza en la elección del bien o del mal, pero no es
su fuente. Estos, es decir, la verdad y el bien, trascienden de tal manera
el juicio de la conciencia que este no es verdadero por el hecho de que
provenga de la conciencia, sino porque esté de acuerdo con el orden ob-
jetivo y real. En la valoración del bien no se puede sustituir la exigencia
de la verdad por otros criterios como la «sinceridad» o «autenticidad»
(cf. n. 32).
También es esencial la relación de la libertad con la ley, con tal de
que se hable de la ley como fruto de la recta razón y como de un capri-
cho o arbitrariedad del legislador. Si se entiende en el primer sentido,
la ley no representa obstáculo alguno para la libertad: es camino para
descubrir y realizar el bien moral (cf. VS, n. 35).

2. La naturaleza y el sentido de la libertad

Percibir el sentido de la libertad humana exige preguntarse por su

finalidad o razón de ser. ¿Por qué la persona humana es un ser dotado
de libertad? Desde la Revelación la respuesta es clara: creada a imagen
y semejanza de Dios, que es Amor, la persona ha sido llamada al amor:
esa es su vocación innata y fundamental. Por eso goza de libertad, ya
que solo de esa manera es capaz de amar y, en consecuencia, de respon-
der al proyecto o plan de Dios sobre su vida. Esa es también la conclu-
sión a la que se llega desde una consideración racional.
En la consideración de la libertad humana es habitual, según una
terminología clásica, hablar de tres clases o dimensiones: libertad de
coacción (libertad extrínseca); libertad de elección (libertad psicológi-
ca); y libertad, como afirmación del bien (libertad moral).

173
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

La libertad de coacción o libertad extrínseca es la «ausencia de

coacción». Se refiere principalmente al poder hacer o no hacer actos
externos. Es «la condición del sujeto que no está necesitado o impedido
en su obrar por agentes externos37. Estos pueden ser físicos (por ejem-
plo, la tortura) o morales (las amenazas). En cualquier caso, la coacción
que lleva a hacer que la voluntad dependa de la voluntad ajena es lo
contrario de la libertad38.
La libertad de elección o libertad psicológica es la ausencia de ne-
cesidad interior, y también el dominio de sí con los requisitos de uso de
la razón y control de las pasiones. En la filosofía clásica se denomina
«libre albedrío» (liberum arbitrium). Gracias a esta libertad la persona
es dueña de sí misma y de sus actos, capaz de autodeterminarse en una
u otra dirección. Como se da en el interior de la voluntad, es compatible
con la coacción externa (por ejemplo, el mártir que confiesa y no renie-
ga de la fe, aunque se ve forzado a hacerlo) 39.
En este sentido, el CEC el afirma que «la libertad es el poder, ra-
dicado en la razón y en la voluntad, de obrar y de no obrar, de hacer
esto o aquello, de ejecutar así por sí mismo acciones deliberadas»40.
Se sitúa, por tanto, en la determinación de la voluntad (poder optar),
con anterioridad a la elección y es una propiedad del hombre como ser
espiritual41.
Los elementos del concepto de libertad son dos: la indeterminación
de los actos de la voluntad (la voluntad, aunque inclinada al bien y a la
verdad, no está determinada a obrar ni a hacerlo de una u otra manera),
y el dominio de la voluntad sobre sus actos. Esto solo tiene lugar cuando
la voluntad tiene poder sobre aquello por lo que se determina a obrar (el
último juicio práctico del entendimiento)42.

37.  E. Colom y Á. Rodríguez-Luño, Scelti in Cristo per essere santi, I: Morale Fonda-
mentale, EDUSC, Roma 2003, 121.
38. ����
Cf. GS, n. 17; LN, n. 25.
39.  Para santo Tomás, que sigue a Aristóteles, la libertad de elección excluye cualquier
clase de necesidad o determinación, tanto externa (immunitas a coactione) como interna o psico-
lógica (es la libertas arbitrii). La libertad comporta la indeterminación (es decir, la no necesidad)
de obrar o de no obrar, querer o no querer y de hacerlo de una u otra manera. Se trata, por tanto, de
una indeterminación activa o ab intrinseco, gracias a la cual la persona es «dueña de sí misma».
Si se interpreta en este sentido, es decir, como indiferencia activa y no como indiferencia pasiva
de la voluntad, no iría en contra del pensamiento de santo Tomás la definición nominalista de
libertad: «Facultas quae, positis omnibus requisitis ad agendum, potest agere vel non agere» (J.
Duns Scotus, II Sent., d. 25, q. unica [in fine], en Opera Omnia, XIII, Apud L. Vivès, Parisiis
1893, 239-240).
40.  CEC, n. 1731.
41.  Cf. S. Tomás de Aquino, In Ioh. Evang., cap. 14, lect. 2, en Marietti, XXVII/2, 351,
n. 1869.
42.  Cf. G. Piana, Voz «Libertad», en DETM, 577.

174
 EL HOMBRE, SEÑOR DE SUS ACTOS

Respecto a esta dimensión de la libertad, los autores hablan de «li-

bertad de especificación» (en cuanto al objeto: poder elegir entre los di-
versos bienes), de «libertad de ejercicio» (en cuanto al acto: poder actuar
o no), y de «libertad de contrariedad» (en cuanto al fin: poder elegir entre
el bien y el mal). Esta última, como se verá después, es una realización
deficiente de la libertad43.
Niegan la libertad de elección los que defienden el determinismo
de la voluntad o, como dice el Vaticano II, un «ciego impulso interior»
(cf. GS, n. 17), es decir, cierta necesidad interna a la que la voluntad no
podría resistir44.

La libertad moral es la capacidad que posee la persona de confor-

mar su conducta con la verdad y el bien a los que está inclinada por na-
turaleza. Es la libertad en el sentido ético. A ella se refieren los autores
cuando dicen que «la libertad es la capacidad de hacer lo que se quiere
haciendo lo que se debe»45.

2.1.  La inclinación de la voluntad al bien

Es bien conocida la manera de describir el «bien» como «lo que

conviene a una cosa». Le conviene porque es lo que responde o es adap-
tado a su ser. Por eso se dice también que «bien» o «bueno» es «lo que
todas las cosas apetecen»46.
Clásicamente se distinguen tres clases o especies de bienes: el bien
«útil», el bien «deleitable» (o placentero), y el bien «honesto» (o hu-
mano). El primero se funda en la utilidad; el segundo, en el placer; y el
tercero, en la virtud. Solo este último es el bien en sentido pleno, a dife-
rencia de los otros que siempre son relativos. De todos modos es evidente
que los bienes útiles y deleitables, si se les despoja de la connotación de
hedonismo y utilitarismo que tienen en el lenguaje corriente, son verda-
deros bienes humanos, enteramente compatibles con el bien honesto, es
decir, el bien que se hace amar por sí mismo.

43. �������
Cf. S. Tomás de Aquino, De veritate, q. 22, a. 6, en Marietti, XVIII, 400; q. 24, a. 9,
en Marietti, XVIII, 450); STh., I, q. 62, a. 8.
44.  En esta posición se sitúan los partidarios del conductismo genético (la conducta huma-
na vendría determinada y programada por los genes) y del conductismo ambiental (la conducta
humana sería determinada, no solo condicionada, por las factores ambientales). No muy diferente
es la teoría de quienes «imaginan» el cerebro humano a la manera de un ordenador. Cf. B. F.
Skinner, Walden Dos, Fontanella, Barcelona 1980, 286.
45.  C. Caffarra, Vida en Cristo, EUNSA, Pamplona 1999, 147; también W. May, «Libre
elección», en VV. AA., Lexikón, Palabra, Madrid 2004, 675-686.
46.  S. Tomás de Aquino, In Eth., I, lect. 1, en Marietti, XIV, 4, n. 9.

175
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

Desear el bien es innato al ser humano, es un eco del acto creador:

«Dios lo ha puesto (el deseo) en el corazón del hombre a fin de atraerlo
hacia Él, el único que lo puede satisfacer»47. No pocas veces, sin embar-
go, el hombre no sigue ese deseo y se aparta de la orientación hacia el
bien que corresponde a su dignidad. Percibe que está orientado desde su
interior hacia ese bien y a la vez advierte que depende de él conformar
o no con esa orientación la actividad que realiza. ¿Cómo se explica esa
contradicción?
Se debe, según enseña ya la antropología, a la naturaleza de la rela-
ción de la voluntad con el bien. Porque, como expone santo Tomás:
«… a toda naturaleza corresponde, en efecto, algo fijo y determina-
do, pero proporcionado o acomodado a ella. De este modo a la naturaleza
genérica corresponde algo genéricamente fijo; a la naturaleza específica,
algo específicamente determinado; y a la naturaleza individual, algo in-
dividualmente fijo. Ahora bien la voluntad es una facultad inmaterial, lo
mismo que el entendimiento, y, por eso, le corresponde algo naturalmen-
te determinado en común, a saber, el bien… Y bajo este bien en común se
contienen muchos bienes particulares, ninguno de los cuales determina
rigurosamente la voluntad»48.
Ante la percepción del bien, la voluntad no puede permanecer in-
diferente Se siente atraída hacia él, sea un bien universal o particular.
Pero, como acaba de decirse, de manera muy distinta. Respecto del bien
universal o absoluto, la voluntad no puede renunciar a desearlo (es im-
posible dejar de querer la felicidad, pero es posible no querer pensar
en la felicidad)49. Los autores se refieren a esta voluntad como «natu-
raleza» (voluntas ut natura)50. Así entendida, la voluntad está inclinada
necesariamente al bien en general (es su objeto formal)51. Pero no ocurre
lo mismo si se considera la voluntad racional (voluntas ut ratio) res-
pecto de los bienes particulares. Estos no son capaces de agotar el bien
universal y, además, se presentan siempre como limitados y mezclados
de imperfección. De ahí nace la posibilidad de la libertad.

47.  CEC, n. 1718.

48.  STh., I-II, q. 10 a. 1 ad 1.
49.  Esa imposibilidad, sin embargo, es la raíz misma de la libertad del hombre como ser
de naturaleza corpóreo espiritual: «Es precisamente porque no puede impedírsele aspirar al bien
y al verdad por lo que el hombre posee una libertad sin límite, al menos potencialmente abierta
a lo infinito del bien y de la verdad»: S. Pinckaers, Las fuentes de la moral cristiana, EUNSA,
Pamplona 2007, 453.
50.  Sobre los conceptos de «voluntas ut natura» y «voluntas ut ratio» en santo Tomás cf.
T. Alvira, Naturaleza y libertad. Estudio de los conceptos de «voluntas ut natura» y «voluntas
ut ratio», EUNSA, Pamplona 1985.
51.  Cf. S. Pinckaers, Las fuentes…, cit., 453.

176
 EL HOMBRE, SEÑOR DE SUS ACTOS

La indeterminación o no necesidad de la voluntad ante los bienes

particulares se debe a que la razón (el conocimiento intelectual) está
abierta a la totalidad del ser y la voluntad está ligada estrechamente a
ese conocimiento, depende de él. Por otra parte, lo propio de la consi-
deración del ser en cuanto tal es prescindir de la existencia concreta. La
voluntad tiene que romper esa indeterminación.
Sin embargo, la libertad no consiste solo en esta indeterminación
de la voluntad respecto de los bienes particulares. Esa indeterminación
es necesaria, pero no es suficiente. Se requiere además que sea dueña
y señora de sus actos. Solo cabe afirmar que la persona es libre cuando
tiene el dominio sobre sus actos. Lo que no equivale a decir que cual-
quier clase de dominio realice el sentido verdadero de la libertad. Eso
solo tiene lugar cuando acomoda su conducta con el bien para el que ha
sido destinada desde toda la eternidad. Cuando se corresponde con el
«bien humano», el que responde a las exigencias o conveniencias de la
naturaleza racional y libre de la persona humana.

2.2.  El sentido de la libertad

Porque goza de libertad psicológica la persona humana puede optar

o no, y elegir hacerlo de una manera u otra; pero «la libertad adquiere su
auténtico sentido cuando se ejercita en servicio de la verdad»52. Al ser-
vicio de una verdad sobre el bien que es previa y no está a disposición
el sujeto. Y es que la esencia de la libertad se sitúa en determinarse por
elegir el bien; si se decide por el mal se degrada53. La libertad humana,
aunque verdadera, no es absoluta; está medida por la Sabiduría creadora
de Dios.
En la limitación de la libertad humana, por su dependencia del
Creador, encuentra, sin embargo, su auténtico sentido y alcance. Señala
su verdadera dirección. Como criatura, la libertad del hombre es una
libertad participada. Sin el respeto a esa dirección la libertad sería liber-
tinaje y, en vez de llevar a la realización de la persona, desembocaría en
su destrucción. Porque «no hay verdadera libertad sino en el servicio del
bien y la justicia»54, que, como tales, vienen señalados siempre por el
respeto a la ley de Dios. «La libertad humana toma su sentido y consis-

52.  S. Josemaría Escrivá, Amigos de Dios, Rialp, Madrid 1977, n. 27.

53.  S. Tomás de Aquino, De veritate, q. 22, 6, en Marietti, XVIII, 400: «Hacer el mal no es
la libertad, ni siquiera una parte de ella, sino tan solo una señal de que el hombre era libre».
54.  Ibíd., n. 1733.

177
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

tencia de Dios y por la relación con Él»55. Es en la observancia de la ley

de Dios donde la libertad humana encuentra todo su sentido y alcance.
Por otra parte, una libertad, cuyo ejercicio prescindiera del espacio
y de la temporalidad no se podría considerar nunca como verdadera-
mente humana. Solo cuando el obrar humano es fruto del cuerpo y del
espíritu, es acción de la persona humana y solo entonces es actividad
verdaderamente libre. Aunque dotada de cuerpo (la materia) y de alma
(el espíritu), la persona humana es único sujeto, una totalidad unificada.
Cuando ejerce su libertad es toda la persona la que actúa, no solo sus fa-
cultades espirituales (Se verá en el capítulo siguiente). También por esta
razón que «la libertad del hombre es siempre nueva y tiene que tomar
siempre de nuevo sus decisiones»56.
Por la libertad la persona no solo es dueña de sus actos, sino que
lo es de sí misma. Elige no solo lo que quiere hacer, sino lo que quiere
ser. Experimenta en su interior que cuando actúa con libertad es ella
misma la que se hace buena o mala. Se da cuenta de que el progreso
en su perfección como persona está ligado al ejercicio de su libertad.
Advierte a la vez que esa actuación de la libertad es verdadera solo y
en la medida que es fruto del cuerpo y del espíritu, se decir, de la «to-
talidad unificada» (cuerpo y alma) que es la persona humana. Cuando
ejerce su libertad es toda la persona la que actúa, no solo sus facultades
espirituales. Esta experiencia universal responde a lo que la «antropo-
logía adecuada» dice sobre la unidad de la persona humana y sobre y la
naturaleza de su acción. Esa es también la enseñanza de la Revelación
y, por eso, de la teología.
La libertad está inseparablemente unida a la calidad moral de la
persona y, a su vez, esta lo está del ejercicio de la libertad. La bondad
de las conductas no se mide porque estas respondan a una actuación
libre de la voluntad sino porque se realicen libremente según la verdad.
Es la consecuencia necesaria de la condición creatural de la persona
humana57.
Esta visión de la libertad choca frontalmente con la llamada «liber-
tad de indiferencia», entendida como el poder o la capacidad que tiene
la voluntad de determinarse a sí misma a favor o en contra de la ley, de
la razón, del bien… «La libertad de indiferencia es, ante todo, la rein-

55.  LC, n. 29. Cf. Benedicto XVI, Audiencia general, (21.II.2007), en IBXVI, III/1 (2007),
259: «La conversión consiste en aceptar libremente y con amor que dependemos totalmente de
Dios, nuestro verdadero Creador, que dependemos talmente del Amor. En realidad, no se trata de
dependencia, sino de libertad».
56.  SpS, n. 24.
57. ���
S. Pinckaers, Las fuentes…, cit., 440-441.

178
 EL HOMBRE, SEÑOR DE SUS ACTOS

vindicación del poder que posee el hombre de elegir entre cosas contra-
rias, a partir sólo de sí mismo, lo que se llamará la independencia o la
autonomía, pero comprendida como el rechazo de toda dependencia, de
toda norma o ley que no venga de sí mismo»58. Supone la ruptura con las
inclinaciones naturales, el rechazo de la sensibilidad, la independencia
frente a la razón, etc. La indiferencia y la arbitrariedad vienen a ser los
rasgos propios de esta concepción de la libertad.

3. La libertad cristiana

La libertad de la persona humana –la que corresponde a su ser cor-

póreo-espiritual– es verdadera. Pero, en el caso de los incorporados a
Cristo, esa libertad posee una novedad que hace que sea específica, con
un sentido y características propios. La conformación con Cristo opera-
da por el bautismo hace que el cristiano pase a ser una «criatura nueva»,
con una libertad también nueva: la de su nueva condición. Como hijo de
Dios en Cristo, el Hijo de Dios, la libertad del cristiano es la libertad de
los hijos de Dios. Es la libertad de ser bueno, de obedecer a la concien-
cia, de amar a Dios y al prójimo. Es lo que se conoce como «libertad
cristiana».
Como participación de la libertad de Cristo, el cristiano realiza el
verdadero sentido de su libertad en la medida que se entrega, es decir,
cuando hace de su existencia una donación a Dios y a los demás. «El
Verbo –comenta san Josemaría– baja del Cielo y toma nuestra carne con
este sello estupendo de la libertad en el sometimiento: he aquí vengo,
según está escrito de mí en el principio del libro, para cumplir, ¡oh
Dios!, tu voluntad (Hebr X, 7)»59. Y por eso –continúa más adelante–
«la libertad adquiere su auténtico sentido cuando se ejercita en servicio
de la verdad que rescata, cuando se gasta en buscar el Amor infinito de
Dios, que nos desata de todas las servidumbres»60. Esa, no otra, es la
razón de la libertad: «Señor, ¿para qué nos has proporcionada este po-
der?; ¿por qué has depositado en nosotros esta facultad de escogerte o
de rechazarte? Tú deseas que empleemos acertadamente esta capacidad

58. ����
Ibíd., 399. (La exposición más amplia sobre la libertad de indiferencia es ofrecida por
el autor en las páginas 387-416).
59.  S. Josemaría Escrivá, Amigos de Dios, cit., n. 25. Esta homilía «La libertad, don de
Dios» (pronunciada el 10.IV. 1956 y recogida en Amigos de Dios, cit., nn. 23-38) ha sido consi-
derada como una exposición densa, de una gran riqueza doctrinal, sobre la naturaleza y sentido de
la libertad. Cf. C. Fabro, «El temple de un Padre de la Iglesia», en C. Fabro, S. Garofalo y M.
A. Raschini (ed.), Santos en el mundo: estudios sobre los escritos del Beato Josemaría Escrivá
de Balaguer, Madrid, Rialp, 1993, 23-135.
60.  Ibíd., n. 27.

179
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

nuestra. Señor, ¿qué quieres que haga? (cfr. Act IX, 6). Y la respuesta
diáfana, precisa: amarás al Señor Dios tuyo con todo tu corazón, y con
toda tu alma y con toda tu mente (Mt XXII, 37)61.
La libertad cristiana no merma ni anula en modo alguno la libertad
humana auténtica; al contrario, supone y respeta de tal manera, y con
tal armonía, la libertad de la persona como criatura, que se debe afirmar
con toda verdad que la actuación de esa libertad, bajo el influjo de la
gracia, es toda de Dios y toda del hombre62. Porque es la misma libertad
humana transformada por la obra redentora de Cristo: es decir, sanada y
elevada al orden de la Redención.
Y eso hace que la persona humana solo viva de manera plena su
libertad en la medida en que, llamada a «revestirse de Cristo» participe
de sus mismos sentimientos (cf. Flp 2, 5). Y también, que sea necesaria
la acción de Espíritu Santo en la actuación de la verdadera libertad. Por-
que así como la Encarnación del Verbo se obró por la acción del Espíritu
Santo, la transformación del hombre en la «nueva criatura» es también
obra del Espíritu Santo. Bajo la acción del Espíritu la libertad humana
se abre a la acción de Dios y es capaz de rechazar el pecado y responder
con entrega y generosidad al bien para el que ha sido donada.
La verdadera libertad es fruto del Espíritu Santo, que atrae a la per-
sona humana a hacer lo que debe, queriendo aquello que hace. De una
manera suave, como por connaturalidad, lleva al ser humano a dirigirse
hacia el bien y la verdad conveniente a su naturaleza. La acción del
Espíritu Santo responde al sentido del bien y de la verdad, al que la per-
sona es orientada desde su interior por las inclinaciones de su naturaleza
(como expresión de la Sabiduría creadora). El «instinto de la razón» se
transforma, bajo la acción y los dones del Espíritu Santo, en «instinto
del Espíritu Santo»63.
El Espíritu Santo actúa en el interior de la persona en una doble di-
rección: la libera de la «dureza del corazón», que le obstaculiza (cuando
no le impide) el acceso a la verdad; y, sobre todo, ilumina su inteligen-
cia y fortalece su voluntad a fin de que pueda adherirse al bien y a la
verdad. De este modo, el Espíritu Santo une y lleva a vivir la vida de
Cristo y, por eso, a la libertad. «Donde está el Espíritu, allí está la liber-
tad» (2 Co 3, 17).
«La persona es liberada cuando se pertenece a sí misma; el esclavo,
por el contrario, pertenece a su dueño. Así, quien obra espontáneamente,

61.  Ibíd.
62. ����
Cf. CEC, 1740; LC, n. 29
63. ����
Cf. STh., I-II, q. 68, a. 1.

180
 EL HOMBRE, SEÑOR DE SUS ACTOS

obra libremente, mientras que quien recibe su impulso de otro, no obra li-
bremente. Quien, por consiguiente, evita el mal no porque es mal, sino en
razón de un mandamiento de Dios, no es libre. Al contrario, quien evita
el mal porque es mal, es libre. Ahora bien, es precisamente esto lo que el
Espíritu lleva a cabo desde el momento en que perfecciona interiormente
nuestro espíritu dándole un dinamismo nuevo, desde el momento en que
se abstiene de hacer el mal por amor, como la ley divina se lo manda. Por
tanto, es libre, no en el sentido de que sea liberado de la ley divina, sino
en el sentido de que su dinamismo interior le empuja a hacer lo que la ley
divina prescribe»64.

4. La educación de la libertad

Por ser «histórica», la persona es una realidad inacabada. Del

ejercicio de su libertad depende que llegue a la plenitud a la que está
llamada. De ahí la importancia que tiene ejercer adecuadamente la li-
bertad, ya que «hasta que no llegue a encontrarse definitivamente con
su bien último que es Dios, la libertad implica la posibilidad de elegir
entre el bien y el mal, y por tanto, de crecer en perfección o flaquear
y pecar»65. Es muy importante, en consecuencia, educar la libertad,
es decir, lograr que la capacidad de disponer de uno mismo se oriente
connaturalmente en la dirección del bien para crecer en la perfección
y en la santidad.

4.1.  El empeño en el dominio de uno mismo: las virtudes

La primera amenaza contra la libertad es la autosuficiencia, el amor

desordenado de uno mismo. Aunque la persona está constitutivamente
orientada al bien, el pecado de los orígenes ha introducido un desorden
que hace trabajoso vivir esa orientación. Con frecuencia, las fuerzas
instaladas en su interior, que deberían llevarle a actuar en aquella di-
rección, son precisamente las que la arrastran a su propia frustración.
Despreciada la orientación a la comunión con Dios y con los demás,
inscrita en su naturaleza, el amor a uno mismo no se vive en la verdad:
se convierte en egoísmo y soledad. Y cuando la persona se hace esclava
de sus pasiones, no goza ya de la libertad necesaria para responder, con
sus actos, al bien y a la verdad. No dispone ya de sí misma.

64.  S. Tomás de Aquino, In II Cor., cap. 3, lect. 3, en Marietti, XXX, 464, n. 112.
65.  CEC, n. 1732.

181
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

Es preciso, por eso, introducir el orden en los diferentes dinamismos

del obrar humano y recomponer en el interior de la persona la armonía
que existía en «los orígenes». Solo de esa manera gozará del dominio
de sí necesario para dirigirse por sí misma al bien que debe realizar. Son
necesarios, por tanto, el esfuerzo y la disciplina en la educación de la li-
bertad. Aunque existe en el hombre una inclinación natural hacia el bien
y la verdad, es trabajoso descubrirlos y, sobre todo, llevar una conducta
coherente con ellos.
Para obrar con rectitud se requiere, en primer lugar –como se verá
después66– la formación de la conciencia, lo que exige el conocimiento
de los principios morales (no basta con el sentido moral derivado de la
posesión de la razón). Después es necesario que la voluntad se disponga
de manera habitual hacia el bien. Pero la formación de la conciencia y la
buena disposición de la voluntad no se consiguen de una vez por todas,
sino que han de crecer a lo largo de la vida. Siempre es posible conocer
y vivir mejor la verdad y el bien.
La persona humana solo es dueña y responsable de los actos que
realiza con advertencia y voluntariedad. Nadie puede querer aquello que
desconoce. Por eso la ignorancia, aunque no priva de la capacidad de ele-
gir, se opone a la libertad, ya que hace que no se conozca el bien moral.
Además de los condicionantes internos (ignorancia, inadvertencia,
afectos desordenados y otros factores psíquicos)67, existen «amena-
zas» externas que pueden atentar contra la libertad, y cuya superación
(supuesta siempre la gracia de Dios) solo es posible con el esfuerzo o
disciplina personal. Si se quiere observar con fidelidad la ley moral y
no atentar contra la propia libertad, es necesario resistir a las presiones
que con tanta frecuencia ejercen las condiciones de orden económico
y social, político y cultural, etc. También este esfuerzo ha de ejercerse
siempre, a lo largo de toda la vida.
El dominio de uno mismo se lleva a cabo luchando por adquirir las
virtudes, que son disposiciones habituales y firmes que, ordenando las
pasiones y guiando la conducta según la razón y la fe, llevan a la per-
sona a hacer el bien que debe queriendo lo que hace68. Perfeccionando
el entendimiento y la voluntad, hace que la persona obre libremente el
bien y, en el caso del cristiano, participe de «la gloriosa libertad de los
hijos de Dios» (Rm 8, 21). Santo Tomás habla, en este sentido, de la

66.  Cf. cap. XXV, 3 (sobre la formación de la conciencia).

67.  Cf. cap. VIII (sobre las pasiones) y IX (sobre los elementos constitutivos de los actos
morales).
68. ����
Cf. CEC, nn. 1803-1804.

182
 EL HOMBRE, SEÑOR DE SUS ACTOS

virtud como la perfección de la libertad69. La educación en la libertad es

educación en las virtudes70. Pero de esta cuestión se tratará después.

4.2.  La función de la familia

La educación integral de la persona requiere que se cuiden todos

los aspectos: materiales y espirituales, naturales y sobrenaturales. Sin
entrar en la enumeración pormenorizada de esos aspectos, se puede decir
que la educación ha de atender siempre a las dos dimensiones funda-
mentales de la persona: la dignidad personal y la sociabilidad; y, en el
caso de los cristianos, la dimensión sobrenatural: la propia de los hijos
de Dios –la filiación divina–, «la dimensión verdadera e integral de su
humanidad»71. En cualquier caso, el valor primero y esencial de la educa-
ción ha de ser siempre la libertad. Tan solo mediante el ejercicio recto de
la libertad, la persona puede alcanzar su plenitud humana y sobrenatural.
Como criatura, la persona no tiene en sí misma la causa y explica-
ción de su ser humano-sobrenatural. Lo ha recibido de Dios a través de
la cooperación de sus padres. En consecuencia, al principio, las normas
que deben regir la conducta humana a fin de llegar a su plenitud le vie-
nen dadas.
Pero la persona es verdadera dueña y señora de sí misma, tiene la
capacidad de decidir verdaderamente sobre su propia actividad. En con-
secuencia, la observancia de esas normas conduce a la plenitud y son
verdadera educación, en la medida en que son aceptadas voluntariamen-
te, en cuanto responden al ejercicio de una auténtica libertad. Se trata de
que la persona asuma con responsabilidad las propias decisiones y las
tome en la dirección del bien.
Ahí reside la importancia de la función que en la educación de la li-
bertad corresponde a la familia. Primero, porque la familia es el espacio
natural en el que nace, crece y se desarrolla la persona. Y también por-
que, como «comunidad de personas», la familia da lugar a una relación
en la que «el propio modo de existir y vivir juntos es la comunión: com-
munio personarum72. Cada uno de sus miembros es recibido y afirmado
como persona, por sí mismo y de manera gratuita.

69. ����
Cf. STh., I-II, q. 55. aa. 2-3.
70.  Cf. T. Trigo, «Libertad interior y conocimiento de la verdad moral», en E. Molina y
T. Trigo, Verdad y libertad. Cuestiones de moral fundamental, Ediciones Internacionales Uni-
versitarias, Madrid 2010, 69-83.
71.  GrS, n. 16.
72.  GrS, n. 7.

183
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

La familia no realiza esta función por el simple hecho de vivir jun-

ta. Se requiere que el hogar sea y se haga «acogida cordial, encuentro
y diálogo, disponibilidad desinteresada, servicio generoso y solidaridad
profunda»73. Será necesario compartir el tiempo; pero sobre todo, habrá
que conseguir que la vida familiar se convierta en una experiencia de
comunión y participación mediante la formación en el verdadero senti-
do de la libertad, la justicia y el amor.
Los padres, por ejemplo, no deberán «imponerles (a sus hijos) una
conducta, sino mostrarles los motivos, sobrenaturales y humanos, que la
aconsejan. En una palabra, respetar su libertad, ya que no hay verdadera
educación sin responsabilidad, ni responsabilidad sin libertad»74.
La educación de la libertad ha de orientarse no solo a que los hijos
sean capaces de decidir por sí mismos, sino, sobre todo, a que esas deci-
siones se tomen y sean realizadas en el ámbito y dirección del deber ser,
es decir, en el respeto a los valores éticos de un recto obrar moral.
Como se ha señalado, la educación de la libertad ha de ser educa-
ción en las virtudes. Ciertas virtudes, en efecto, tienen como finalidad
ayudar al hombre a usar y relacionarse con los bienes creados con liber-
tad, es decir, de la manera que corresponde tanto a la naturaleza de esos
bienes como a la del hombre, según lo que son y sirven al bien del hom-
bre. La virtud de la pobreza –el modo de usar ordenadamente los bienes
materiales– cobra así una importancia de primer orden en la educación.
«Los padres han de enseñar a sus hijos a subordinar las dimensiones
materiales e instintivas a las interiores y espirituales»75.

4.3.  La ayuda de la Iglesia

El camino de la verdadera libertad es, a la vez e inseparablemente,

cristológico y eclesiológico. Se percibe enseguida con solo advertir que
la libertad es fundamentalmente «vida nueva en Cristo» y «vida según el
Espíritu», y que la Iglesia es el espacio en el que la persona está llamada
a incorporarse a Cristo y a vivir y a desarrollar esa Vida. La Iglesia es el
Cuerpo de Cristo y solo en Él está la verdadera libertad. La mediación
de la Iglesia es una necesidad en la educación de la libertad.
El anuncio del Evangelio y la participación de los sacramentos que
ofrece la Iglesia dan al hombre la luz y la fuerza necesarias para superar
la esclavitud del pecado y adherirse con firmeza perseverante al bien y

73.  FC, n. 43.

74.  S. Josemaría Escrivá, Es Cristo que pasa, cit., n. 27.
75.  CEC, n. 2223; cf. CA, n. 36.

184
 EL HOMBRE, SEÑOR DE SUS ACTOS

la verdad. La victoria definitiva sobre el pecado y la muerte que tendrá

lugar al final de los tiempos, con la llegada de los «nuevos cielos y la
nueva tierra» (cf. Ap 21, 1; 2 P 3, 13), en los incorporados a Cristo ha
comenzado ya. Se hace presente en la medida que la persona busca la
adhesión a Cristo y lucha contra el mal. De ahí la necesidad de la acción
de la gracia y de la colaboración del hombre, y por eso, la mediación
de la Iglesia. En la Iglesia es donde la persona humana está llamada a
recibir y responder la salvación, que es la razón última de su libertad.

Bibliografía

Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1730-1742.

T. Alvira, Naturaleza y libertad. Estudio de los conceptos tomistas de la «vo-
luntas ut natura y «voluntas ut ratio», EUNSA, Pamplona 2005.
C. Caffarra, Vida en Cristo, EUNSA, Pamplona 1999 (2.ª ed.), 135-162.
E. Colom y Á. Rodríguez-Luño, Scelti in Cristo per essere santi, I, Universi-
tà della Santa Croce, Roma 2003, 117-139.
S. Josemaría Escrivá de Balaguer, «La libertad, don de Dios», en íd., Ami-
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ed.), 417-467.
T. Trigo, «­­“La verdad os hará libres­­” (Jn 8, 32). El vínculo de la verdad con
la libertad», en E. Molina y T. Trigo (ed.), Verdad y libertad. Cuestiones
de moral fundamental, Ediciones Internacionales Universitarias, Madrid
2010, 57-68.

185
 Capítulo VIII

La actuación de las pasiones

en la actividad de la libertad

Siguiendo con la reflexión sobre la libertad, en este capítulo se es-

tudia el papel que la sensibilidad –concretamente, las pasiones– está lla-
mada a desempeñar en su ejercicio. Se trata, en el fondo, de responder
a la pregunta: ¿Las pasiones se oponen a la libertad o, por el contrario,
están a su servicio?
El ser humano, además de las facultades propiamente espirituales
(inteligencia y voluntad), dispone de facultades que corresponden a su
vida sensitiva, gracias a las cuales conoce y desea los bienes sensibles
que necesita para su desarrollo como ser corpóreo. Estas facultades están
orientadas, desde su misma raíz, a servir a la realización de la persona
en su totalidad. Por eso, la vida sensitiva de la persona es esencialmente
diferente de la de los animales. Por otra parte, como la sociabilidad es
una dimensión constitutiva de la persona humna, es evidente que esta
«necesita» de las pasiones en la relación con los demás.
Las pasiones no son otra cosa que los movimientos que experimen-
ta la persona ante los bienes conocidos por medio de los sentidos. Como
consecuencia de una visión negativa de la corporalidad, las pasiones
han sido valoradas, no pocas veces, como un obstáculo para la libertad.
Según esta manera de pensar, la cima de la realización y perfección
de la persona consistiría en el rechazo y ausencia de todo movimiento
pasional. Otras veces, en cambio, las pasiones se han valorado exce-
sivamente, y se ha llegado a pensar que ser libre consiste en dejar que
dirijan la vida de la persona.
Se hace necesario, en consecuencia, analizar las tendencias o incli-
naciones naturales de la persona (1), como base o fundamento ontológi-
co de la afectividad; la naturaleza de las pasiones (2), su moralidad (3)
y su importancia en la vida moral de la persona (4).

187
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

1. Las tendencias o inclinaciones naturales

La persona experimenta que, de modo natural, tiende o está incli-

nada a buscar determinados bienes que considera convenientes para su
perfección: la verdad, la vida en sociedad, la unión sexual y la educa-
ción de los hijos, la conservación y desarrollo de su vida.
Las inclinaciones o tendencias naturales de la persona hacia sus
bienes propios se manifiestan como deseos sensibles y como aspira-
ciones de la voluntad. Ahora bien, para que la persona se perfeccione
realmente con esos bienes es necesario que los busque no de cualquier
manera, sino –como señala la razón– de acuerdo con las virtudes.
Dice santo Tomás que «todos los seres naturales están inclinados
a lo que les conviene, pues hay en ellos cierto principio de inclinación
por el que su inclinación es natural»1. Esas inclinaciones hacia lo que es
conveniente a la persona, es decir, hacia su autorrealización, se designan
también con el nombre de «tendencias». Pueden ser sensibles o intelec-
tuales, según se realicen mediante el conocimiento sensible o mediante
la razón y la voluntad. Y pueden considerarse desde una perspectiva
metafísica o solo psicológica. Uno y otro punto de vista, sin embargo,
no se contraponen, sino que se exigen y complementan.
Situándose en la perspectiva metafísica, santo Tomás considera las
tendencias o inclinaciones naturales como la base o fundamento onto-
lógico de las funciones apetitivas (del apetito sensible y concupiscible):
como inclinaciones, en el orden del ser, hacia el bien propio del ser
humano. «En los animales se manifiestan como instintos. En el hombre,
en cambio, como deseos sensibles y como aspiración de la voluntad»2.
Desempeñan, por eso, un papel básico en constitución de la moralidad
de los actos humanos.
Consideradas desde la psicología3, las tendencias se pueden descri-
bir como «la manifestación dinámica de las inclinaciones naturales del
hombre en el plano psicológico»4. Indican, por tanto, en el nivel psico-

1.  S. Tomás de Aquino, De veritate, q. 22, a. 1, en Marietti, XVIII, 390.

2.  E. Colom y Á. Rodríguez-Luño, Scelti in Cristo per essere santi, UDSC, Roma 2003,
148-149.
3.  La psicología empírica apenas usa el término «pasión» al tratar de la afectividad; ha-
bla, en cambio, de motivaciones, instintos, impulsos, estados de ánimo, tendencias necesidades,
emociones, etc.
4.  E. Colom y Á. Rodríguez-Luño, Scelti in Cristo…, cit., 150. El autor ofrece, en una
brillante y apretada síntesis (pp.149-159), el estudio sobre las características, clasificación, etc.,
de las tendencias realizado por Ph. Lersch, La estructura de la personalidad, Herder, Barcelona
1968, 197-303. Desde la perspectiva de la psicología moral puede ser útil la consulta de J. Ja-
cobs, Practical Realism and Moral Psychology, Geortown University Press, Washington, D. C.

188
 LA ACTUACIÓN DE LAS PASIONES EN LA ACTIVIDAD DE LA LIBERTAD

lógico, el camino que la persona ha de observar en relación con los bie-

nes básicos a fin de realizarse como tal5. En cualquier caso, lo decisivo
es que la razón y la voluntad intervengan para asumir los movimientos
de las tendencias integrándolos en el bien de la persona.

2. Naturaleza de las pasiones y sentimientos

Como totalidad unificada corpóreo espiritual, el ser humano es ca-
paz de llevar a cabo las funciones propias de la vida vegetativa, sen-
sitiva y racional o espiritual gracias a sus diversas facultades o dina-
mismos. Estas funciones y las facultades de las que proceden no son
independientes unas de otras, sino que existe, entre todas ellas, una mu-
tua interconexión. La actividad de la inteligencia y la voluntad (facul-
tades espirituales) presuponen la actividad de los sentidos y los apetitos
(facultades sensibles). Y todo ello requiere, a su vez, la integridad del
organismo, especialmente del cerebro.
En el hombre, el cuerpo y el alma constituyen una unidad de tal
naturaleza que todo lo que le pasa al alma le pasa también al cuerpo
y viceversa: una y otro participan de todo lo que le pasa al «yo», a la
persona6. Por eso, desde el punto de vista práctico, es difícil determinar
a veces si ciertas reacciones de la persona son puramente sensibles o
puramente racionales.
Como orientaciones hacia el bien, las tendencias dan origen a los
«sentimientos» o «pasiones», que se pueden definir como «los movi-
mientos del apetito sensitivo hacia un bien conocido por los sentidos
y apreciado como conveniente o disconveniente»7. Cuando son apre-

1995; S. Harak, Virtuous Passions: The Formation of Christian Character, Paulist Press, New
York-Mahwah (NJ) 1993.
5.  Además de la orientación fundamental al bien, la persona está inclinada por naturaleza a
la conservación de la existencia, de su ser propio según su naturaleza, es decir, a salvaguardar su
vida y evitar la muerte; a la unión del hombre y la mujer, y a la educación de los hijos; a la vida en
sociedad; y al conocimiento de la verdad. La persona es una realidad única y, a la vez, compleja.
En cuanto tal, está orientada al Bien (Dios) y dispone de los dinamismos (razón y voluntad) por
los que es capaz de elegir los bienes particulares necesarios y convenientes a la consecución de
aquel Bien (siempre con la ayuda de la gracia). Tales bienes son señalados por las inclinaciones
o tendencias naturales. Cf. STh., I-II, q. 94, a. 2.
6.  Cf. R. Yepes y J. Aranguren, Fundamentos de antropología, EUNSA, Pamplona
2003, 36.
7.  R. García de Haro, La vida cristiana, Universidad de Navarra, Pamplona 1992, 294.
No se deben identificar los «sentimientos» o «pasiones» (algo momentáneo y pasajero) con los
«estados de ánimo» (de suyo, permanentes). Tampoco son del todo coincidentes, si se usan en
su sentido técnico, los términos «sentimientos, «emociones» y «afectos». En este capítulo, sin
embargo, se usan en un sentido muy genérico y, por eso, como equivalentes, de manera similar a
como lo hace el CEC en los nn. 1763-1770.

189
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

ciados como convenientes, los sentimientos son de atracción; en caso

contrario, de repulsa o aversión.
Los sentimientos o pasiones son, por tanto, reacciones orgánicas,
psicológicas y espirituales motivadas por la percepción de un bien o
de un mal. Se originan sin que intervenga la voluntad, pero inducen y
llevan a comportamientos y conductas libres. Por ejemplo, si vemos un
león suelto, sentiremos miedo (sentimiento), se nos acelera el corazón
(alteración orgánica) y saldremos huyendo (acto voluntario)8. La con-
ducta que se sigue es, en consecuencia, manifestación de la realidad que
se percibe y de la manera en que el sujeto es afectado por esa realidad.
El Catecismo de la Iglesia Católica describe las pasiones como «las
emociones o impulsos de la sensibilidad que inclinan a obrar o a no obrar
en razón de lo que es sentido o imaginado como bueno o como malo»9.
Son, por tanto, «componentes naturales del psiquismo humano»10 y for-
man parte de la motivación del comportamiento de la persona. De ahí la
importancia de que sean debidamente integradas en el bien integral de la
persona.
En el tratamiento clásico, las pasiones se clasifican o dividen según
estos criterios11:
a) Por relación al apetito del que proceden: pasiones del apetito
concupiscible y pasiones del apetito irascible. Las primeras nacen ante
el conocimiento sensible de un objeto apreciado como un bien o como
un mal; las segundas surgen ante el conocimiento de un objeto consi-
derado como un bien arduo o difícil de conseguir o como un mal difícil
de evitar.
b) Por relación al objeto que las hace surgir, que puede ser un bien
o un mal, y puede estar presente o ausente:
–La primera reacción del apetito ante el objeto percibido como bien
es el «amor»; y el «odio» si es percibido como mal12.

  8.  Cf. R. Yepes y J. Aranguren, Fundamentos…, cit., 57.

  9.  CEC, n. 1763.
10.  CEC., n. 1764.
11.  Esta clasificación de las pasiones, de inspiración aristólica, comienza a ser sustituida
por un esquema nuevo que considera sobre todo la relación de la persona con el objeto concreto,
es decir, la cualidad emocional, etc.; no solo las diversas reacciones o actitudes contempladas en
abstracto. Es evidente, por ejemplo, la diferencia entre el amor érotico, sexual, de amistad, etc. Por
otro lado, también es claro que, si bien es verdad que si la moralidad de las pasiones deriva del ob-
jeto, no reviste la misma importancia moral unas (v. g. la alegría) y otras (v. g. la tristeza), según la
misma Teología Moral ha mostrado suficientemente, al tratar del influjo del miedo en la moralidad
de los actos. Cf. I. Carrasco de Paula, Voz «Pasión» (Teología Moral), en GER, 18, 21-22.
12.  En cualquier caso, se percibe en seguida, la trascendencia que tiene para el bien de la
persona que la percepción del objeto como bueno o como malo se ajuste a la verdad: el amor a

190
 LA ACTUACIÓN DE LAS PASIONES EN LA ACTIVIDAD DE LA LIBERTAD

–En el apetito concupiscible: ante un bien presente, nacen el «pla-

cer» o el «gozo»; ante un bien ausente, el «deseo». Ante un mal pre-
sente, la «tristeza» o el «dolor»; ante un mal ausente, la «fuga» o la
«aversión».
–En el apetito irascible: ante un bien difícil pero alcanzable surge
la «esperanza»; si el bien es inalcanzable, la «desesperación»; ante un
mal inevitable surge el «temor»; ante un mal presente que se rechaza,
la «ira».
«La más fundamental –dice el CEC, refiriéndose a los sentimientos
o pasiones– es el amor, que la atracción del bien despierta. El amor causa
el deseo del bien ausente, y la esperanza de obtenerlo. Este movimiento
culmina en el placer y el gozo del bien poseído. La aprehensión del mal
causa el odio, la aversión y el temor ante el mal que puede sobrevenir.
Este movimiento culmina en la tristeza a causa de un mal presente, o en
la ira que se opone a él» (n. 1765).
c) Por relación a la decisión de la voluntad: antecedentes, si pre-
ceden a la decisión de la voluntad; concomitantes, si la acompañan; y
consecuentes, cuando siguen a la decisión de la voluntad, porque no las
rechaza o las aprueba, o incluso las provoca.

3. Moralidad de las pasiones

«La perfección moral consiste en que el hombre no sea movido al

bien solo por su voluntad, sino también por su apetito sensible según
estas palabras del salmo: “Mi corazón y mi carne gritan de alegría hacia
el Dios vivo” (Sal 84, 3)»13. La sensibilidad y la afectividad, es decir, el
mundo de los sentimientos o pasiones desempeña un papel importante
en la realización de la persona. Esto lleva inevitablemente a plantear
dos cuestiones: a) la moralidad de las pasiones, y b) la integración de las
pasiones en la actuación de la libertad.

3.1.  Las pasiones, indiferentes desde el punto de vista moral

Como movimientos o impulsos de la sensibilidad, las pasiones no

son, por sí mismas, ni buenas ni malas desde el punto de vista moral.

los bienes verdaderos implica el odio a los bienes que no son tales y, al contrario, el amor a estos
supone el desprecio de los verdaderos.
13.  CEC, n. 1770.

191
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

«Sólo reciben calificación moral en la medida en que dependen de la

razón y de la voluntad»14. Aunque la persona no tiene dominio directo
sobre las pasiones, es decir, no está en su poder sentir o no sentir, sí
puede consentirlas o rechazarlas. Y para ello deben intervenir la razón y
la voluntad. Solo entonces se puede hablar de pasiones buenas o malas.
Son buenas cuando, teniendo en cuenta las fuentes de la moralidad, con-
tribuyen a una acción buena, y malas en el caso contrario.
«Las pasiones se llaman voluntarias «o porque están ordenadas por
la voluntad, o porque la voluntad no se opone a ellas» (S. Tomás de A.,
STh., 1-2, 24, 1). Pertenece a la perfección del bien moral o humano el
que las pasiones estén reguladas por la razón (cf STh., 1-2, 24, 3)»15.

3.2.  El influjo de las pasiones en la voluntad

El conocimiento de la inteligencia y el consentimiento de la volun-

tad se entrecruzan y complementan, dando origen al acto humano libre
y, por tanto, moral. Pero, hablando con propiedad, no es la inteligencia
la que conoce y la voluntad la que quiere, sino la persona en la unidad
de su ser corpóreo espiritual. Por eso el conocimiento y el consenti-
miento, como elementos constitutivos de los actos humanos, no se dan
al margen de la sensibilidad o afectividad sensible.
Unas veces (las más), la sensibilidad está en el origen del conoci-
miento de la inteligencia y del querer de la voluntad; otras, es la activi-
dad intelectiva y volitiva la que mueve a la sensibilidad. Habitualmente,
en las acciones de la persona intervienen de uno u otro modo los movi-
mientos de la afectividad sensible, es decir, las pasiones.
Si la intervención de las pasiones en el actuar humano acaece in-
dependientemente de la voluntad, los actos realizados no son moral-
mente responsables. En este sentido es habitual distinguir entre «sentir»
y «consentir». Se afirma, por eso, que el influjo de las pasiones en la
moralidad de las acciones está ligado al consentimiento de la voluntad.
Las pasiones antecedentes, sean advertidas o no, pueden influir en
la voluntad aumentando o disminuyendo su empeño en el amor a un
bien. Y, a través de la voluntad, pueden influir también en la razón de
modo positivo o negativo. Por ejemplo, haciendo que la razón «vea»
como un bien lo que no lo es; o, por el contrario, facilitando la búsqueda
de la verdad por parte de la razón.

14.  CEC., n. 1767.

15.  Ibíd.

192
 LA ACTUACIÓN DE LAS PASIONES EN LA ACTIVIDAD DE LA LIBERTAD

Si la persona goza de plena responsabilidad, las pasiones disminu-

yen la imputabilidad moral de las acciones; pero solo en la medida en que
restringen el margen de la intervención de la libertad: v. g., si se comete
un acto de violencia, arrastrado por un fuerte movimiento pasional, se es
menos responsable que si ese mismo acto se hace fría y serenamente.
Esta disminución de la imputabilidad se da cuando la pasión va en
la misma dirección de la conducta moral que deriva de la acción realiza-
da. En cambio, la imputabilidad aumenta, si la acción se lleva a cabo en
contra del impulso de la pasión: v. g., es más responsable la confesión
pública de la fe si, para hacerlo, hay que superar el miedo a las graves
consecuencias ecónomicas que eso acarrea.
Las pasiones consecuentes manifiestan el querer de la voluntad.
Y además contribuyen a juzgar la responsabilidad de la persona en el
futuro (por ejemplo, de los llamados voluntarios in causa)16.

4. La importancia de las pasiones

Cuando, siguiendo a la Escritura, se afirma que el hombre es ima-

gen de Dios, se alude a la totalidad del ser humano, corpóreo y espiri-
tual. La peculiaridad y superioridad del hombre respecto a los demás
seres de la creación visible se debe a su racionalidad. Pero es imagen
de Dios en la totalidad de su ser (cuerpo y alma). Y por eso, la libertad,
«signo eminente de la imagen divina en el hombre»17, es una propiedad
o característica de la entera persona humana. El hombre es libre gracias
a su espiritualidad, pero la corporalidad participa de la libertad y está
orientada desde su raíz hacia su ejercicio.

4.1.  Naturaleza y libertad

Las inclinaciones naturales de la persona, lejos de ser un obstáculo

para su libertad, son su condición. La dificultad para entenderlo «reside
en nuestra costumbre de oponer la naturaleza y la libertad como cosas
contrarias. Al concebir lo que es libre como dependiendo únicamente de
nuestra decisión voluntaria, como totalmente indeterminado ante ella,
nos vemos conducidos a representarnos lo que es natural como lo que
de antemano está determinado de un modo necesario. No se ve, por con-

16.  Cf. cap. IX (sobre la influencia de las pasiones en el acto moral).

17.  GS, n. 17.

193
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

siguiente, cómo se podría conciliar y asociar lo que es natural con lo que

es libre. La inclinación natural, tanto del lado de la inteligencia como
de la voluntad, será, pues, concebida como una tendencia determinante
y ciega»18.
En cambio, si se concibe la libertad como el poder de actuar bien
cuando se quiere, se entiende que no existe oposición alguna entre na-
turaleza y libertad. Por el contrario, la misma naturaleza humana está
finalizada a la libertad. La inclinación natural hacia los bienes de la per-
sona significa que la libertad se siente excitada, impulsada por el amor
hacia esos bienes, pero no «limitada», ni mucho menos «determinada»,
por esa inclinación. De ahí que se pueda afirmar que las inclinaciones
naturales «están en el origen del obrar voluntario y libre y, por tanto, de
la moral»19.
En última instancia, las inclinaciones o tendencias de la naturaleza
humana son expresión de la Sabiduría Creadora de Dios. Nada hay en
el hombre que no esté orientado creacionalmente hacia el bien y hacia
la verdad. Por tanto, la naturaleza humana está orientada desde dentro a
la libertad, gracias a sus inclinaciones naturales. Ahora bien, de hecho,
solo son cauce de la libertad y sirven al obrar moral recto en la medida
en que están sometidas a la recta razón.

4.2.  Las pasiones al servicio de la libertad

Ahora podemos entender mejor el papel de las pasiones –que nacen

de las tendencias– respecto a la libertad.
Como se ha dicho, las pasiones intervienen de un modo u otro en
todas las acciones de la persona. Por las pasiones, la persona se siente
interpelada (atraída o retraída) por otras personas, por las cosas, etc.
Se pueden considerar como fuerzas o energías de las que el hombre
puede y debe servirse en su actividad, refuerzan e intensifican las ten-
dencias, ayudan a fortalecer las convicciones. Contribuyen al desplie-
gue y perfeccionamiento de la personalidad. No son algo de lo que la
persona debe desprenderse a toda costa, como postularía el ideal estoico
de virtud.
Por otra parte, si es toda la persona humana la que debe comprome-
terse en la actividad buena, nada de lo verdaderamente humano puede
quedar fuera de ese compromiso. En caso contrario, algo que pertenece

18.  S. Pinckaers, Las fuentes de la moral cristiana, EUNSA, Pamplona 2007 cit., 469-470.
19.  Cf. ibíd., 473-474.

194
 LA ACTUACIÓN DE LAS PASIONES EN LA ACTIVIDAD DE LA LIBERTAD

a la persona sería excluido de su autodecisión. Es lo que sucedería si las

pasiones (las emociones o impulsos de la sensibilidad) fuesen anuladas
o reprimidas. En tal caso, no cabría hablar de verdadera autodetermina-
ción de la persona20.
«La disposición afectiva fundamental (de la persona humana) de-
pende de esta unidad de cuerpo y alma (como corresponde a la totalidad
de la criatura llamada “hombre”), así como del hecho de que acepte a la
vez su ser cuerpo y su ser espíritu; de que someta el cuerpo a la disciplina
del espíritu, pero sin aislar la razón o la voluntad, sino que, aceptando
de Dios su propio ser, reconozca y viva también la corporalidad de su
existencia como riqueza para el espíritu»21.
La integración de las pasiones en el bien de la persona, que res-
ponde a la estructura misma del ser humano, no se da por supresión o
por contraposición, sino por subordinación a la voluntad racional: las
pasiones están constitutivamente orientadas a ser dirigidas por la razón
y la voluntad. Por este motivo, han de ser consideradas como parte del
germen de la libertad22.
La necesidad de esa integración se percibe fácilmente si se tiene en
cuenta que solo el espíritu es la sede de la moralidad. Y también, que
la persona está llamada en la totalidad de su ser corpóreo espiritual a la
perfección, y esta no se realiza de manera automática, sino que es abso-
lutamente necesaria la intervención de la razón y la voluntad.
Esa necesidad de integración ética se ve dificultada por la realidad
del pecado de los orígenes. Aunque el hombre, y todo el mundo creado,
salió bueno de las manos de su Creador, el pecado original, sin destruir
aquella bondad originaria, introdujo en sus tendencias unos principios
de desorden: las heridas de la naturaleza (vulnera naturae): la proclivi-
dad al error, en la inteligencia; la malicia, en la voluntad; la debilidad,
en el apetito irascible; y el desorden de la concupiscencia en el apetito
concupiscible. No se puede olvidar además que los pecados personales
agravan el desorden de la razón y de los apetitos, haciendo más difícil el
conocimiento de la verdad y el amor al bien.
El cristiano, sin embargo, sabe que por su incorporación a Cristo
por el bautismo, la santidad a la que ya había sido predestinado antes
de la creación del mundo (cf. Ef 1, 5), alcanza a la totalidad de su ser
corpóreo-espiritual. Toda la persona humana, tal como es, espiritual y

20.  Cf. C. Caffarra, Vida en Cristo, EUNSA, Pamplona 2005, 154.

21. J. Ratzinger-Benedicto XVI, Jesús de Nazaret (1), La Esfera de los Libros, Madrid
2007, 122.
22.  Cf. S. Pinckaers, Las fuentes …, cit., 455-457.

195
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

corpórea, afectos, pasiones, etc. ha sido santificada. Sabe también que

cuenta con la gracia de Dios para superar las dificultades que encuentra
al querer integrar no solo las pasiones, sino las mismas inclinaciones
naturales en el bien de la persona. Es capaz, por eso, de alcanzar la per-
fecta armonía entre las pasiones y la libertad, para lo que, ciertamente,
es necesaria la ayuda de la gracia: la liberación, en Cristo y por Cristo,
de la libertad. Y de esa manera observar el madamieto de amar a Dios
«con todo [el] corazón, con toda [el] alma y con toda [la] mente y con
todas [las] fuerzas» (cf. Mc 12, 30).
«Corresponde a la perfección moral del hombre actuar no solo se-
gún su voluntad, sino también según el apetito sensitivo, conforme a
aquello del Salmo 83, 3: Mi corazón y mi carne se regocijaron en el Dios
vivo»23.

Bibliografía

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E. Colom y Á. Rodríguez-Luño, Scelti in Cristo per essere santi, I, Universi-
tà della Santa Croce, Roma 2003.
R. García de Haro, La vida cristiana, Universidad de Navarra, Pamplona
1992, 288-325.
R. Yepes y J. Aranguren, Fundamentos de antropología, EUNSA, Pamplona
2003.

23.  S. Tomás de Aquino, STh, I-II, q. 24, a. 3.

196
 B)

El obrar moral
 Considerada, en la sección anterior, la naturaleza y sentido de la
libertad, la atención se centra ahora en el análisis del acto moral. Se
continúa, por tanto, con el estudio de la libertad humana desde la pers-
pectiva de su ejercicio o actividad. ¿Qué es lo que hace que se pueda
afirmar que un acto realizado por la persona es fruto de su libertad?
Se ve enseguida la importancia de conocer bien la respuesta, con solo
advertir que la realización de la persona (la llegada a la santidad, en el
caso del cristiano) está ligada a su actividad. Pero esta solo sirve en la
medida que es obra de la libertad.
Son múltiples y variados los actos que la persona realiza. Se plan-
tea, por eso, en primer lugar, la cuestión de la naturaleza y estructura de
los actos morales. Es decir: a qué actos nos referimos cuando se habla
de actos morales. Y, en concreto, cuáles son sus elementos constituti-
vos y también los impedimentos que los pueden obstaculizar. Como se
contempla la actividad del pecador y redimido se presta una atención
particular a la actuación de la gracia (capítulo IX).
No todos los actos que la persona realiza libremente revisten la
misma calidad moral. Mientras que unos la llevan a responder afirma-
tivamente al designio que Dios ha previsto para ella, otros, pueden ser
respuestas negativas y apartarla abiertamente de ese plan. Los actos de
la persona pueden ser buenos o malos. ¿Cuáles son los elementos que
determinan que un acto libremente realizado sea bueno o malo moral-
mente? (capítulo X).
Continuando con la moralidad de la actividad libre de la persona,
se contemplan, en este capítulo, unas cuestiones particulares, referidas
sobre todo a la responsabilidad moral de los actos externos, de las con-
secuencias de los propios actos, etc. Con esas cuestiones están relacio-
nadas también la de los actos indiferentes y la del mérito de las obras
buenas (capítulo XI).

199
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

Bibliografía

Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1749-1761, 2006-2011.

Juan Pablo II, Encíclica Veritatis splendor, 6.VIII.1993, nn. 65-70, 71-83.
G. Angelini, Teologia morale fondamentale. Tradizione, Scrittura e teoria,
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C. Caffarra, Vida en Cristo, EUNSA, Pamplona 1999 (2.ª ed.), 163-182.
E. Colom y Á. Rodríguez-Luño, Scelti in Cristo per essere santi, Università
della Santa Croce, Roma 2003, 187-207, 219-224.
A. Fernández, Teología moral. I. Moral fundamental, Aldecoa, Burgos 1995,
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J. M. Yanguas, «La actitud fundamental: su naturaleza y relaciones con las
actitudes particulares», ScTh 18 (1986), 519-560.

200
 Capítulo IX

Naturaleza y estructura del acto MORAl

La perfección de la persona está ligada a su obrar moral. Con su

actividad libre, puede llevar a término o frustrar el proyecto de Dios
sobre su vida.
El análisis completo del obrar moral exige considerar tres aspectos:
a) los principios de la acción moral, es decir, los dinamismos de que dis-
pone la persona para obrar; b) las fuentes o elementos constitutivos de la
moralidad; y c) el alcance de la responsabilidad moral. En este capítulo
estudiaremos la primera de esas cuestiones.
La exposición se desarrolla en tres apartados. El primero muestra
que, en el juicio moral sobre la conducta, es necesario tener en cuenta la
actividad de la persona como un todo y no solo los actos singulares (1).
El segundo está dedicado al estudio de las condiciones que se requieren
para que el obrar humano sea moral (2). El tercero trata de los condicio-
namientos que pueden interferir y hasta impedir que los actos llevados
a cabo por la persona sean humanos.

1. La unidad de la vida moral

Cuando se valora la actividad humana desde el punto de vista mo-

ral, hay que evitar dos extremos: el objetivismo y el subjetivismo.
El objetivismo consiste en juzgar las acciones como aisladas unas
de otras y teniendo en cuenta tan solo su materialidad, es decir, su di-
mensión externa. Considera que la interioridad (la motivación, las in-
tenciones, etc.) es un elemento que cae fuera del objeto de la moral1. El

1.  Cf. S. Pinckaers, Las fuentes de la moral cristiana, EUNSA, Pamplona 2007, 305–306.
En estas páginas el autor expone las consecuencias de este modo de valorar la conducta.

201
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

subjetivismo, en cambio, solo tiene en cuenta las motivaciones profun-

das de la acción. Estima que la interioridad es lo único que determina la
valoración moral de los actos.
El planteamiento acertado está en la conjunción de ambas perspec-
tivas. La persona humana es más que sus actos externos: no basta con
estos para valorar su vida moral. Por eso, la valoración moral de las
acciones no puede prescindir nunca de la interioridad del sujeto que las
realiza. Se trata de un elemento esencial de su moralidad.
Por otra parte, aunque es preciso valorar cada acto concreto, no se
puede olvidar que la persona es una y que, por tanto, también es nece-
sario considerar su vida moral como un todo. Cada uno de los actos que
la persona realiza es único e irrepetible; pero, a la vez, están tan vincu-
lados entre sí que todos ellos forman parte de la vida del único sujeto.
Así lo confirma la experiencia universal y así se percibe también «en el
marco de una antropología genuina y rica»2.
La persona advierte claramente que ella (el mismo «yo») es el único
sujeto de los actos realizados en su vida; tiene también conciencia de que
su historia anterior pesa en las decisiones que toma: se da cuenta de que,
sin perder su libertad, está influida en cierta manera por sus comporta-
mientos anteriores. Sus juicios sobre las acciones, las decisiones que toma
y, sobre todo, las disposiciones de su voluntad a la hora de actuar, están
afectados de algún modo por la conducta que ha seguido en el pasado. Y
están afectados también por el proyecto de vida que se ha señalado, por
su vocación y, en último término, por el bien que busca como fin último.
La valoración de los actos concretos no puede hacerse, por tanto, de
una manera abstracta e impersonal, prescindiendo de todos esos aspec-
tos de la persona. No puede hacerse desde la perspectiva del observador
externo, sino del sujeto que actúa (perspectiva de la primera persona)3.
Esta perspectiva no considera los actos singulares como carentes de sig-
nificación moral. Al contrario, hace que adquieran un mayor relieve,
porque manifiestan hasta qué punto la persona está comprometida con
su perfección o con su vocación a la santidad.

1.1.  Actos humanos y vida moral

En el estudio teológico de la actividad moral humana es habitual,

hasta principios del siglo XX, seguir, al menos formalmente, la sistema-

2.  Cf. SH, n. 3.

3.  Cf. VS, n. 78

202
 NATURALEZA Y ESTRUCTURA DEL ACTO MORAL

tización desarrollada por santo Tomás4. Después, particularmente desde

el Vaticano II, ese estudio se sitúa en el marco de la antropología natural
y sobrenatural. Lo que pretende con ello la mayoría de los autores es
redescubrir el planteamiento original de santo Tomás, bastante empo-
brecido a partir del siglo XVII5. A fin de conocer mejor el obrar huma-
no, se acude a las aportaciones que ofrecen las ciencias del hombre, en
especial la ética, la antropología y la psicología. De todas formas, para
tener una visión completa de la actividad humana es necesario recurrir a
la Revelación. Solo así se puede conocer la dimensión sobrenatural del
obrar de la persona, como respuesta a la condición de «nueva criatura»
en Cristo a la que todo ser humano está destinado6.
Es habitual en los tratados de moral distinguir entre los actos del
hombre y los actos humanos. Es una clasificación de suma importancia
para la vida moral.
Los actos del hombre acontecen en él y solo en un sentido muy
amplio dependen de él (por ejemplo, las actividades fisiológicas).
Los actos humanos, en cambio, son causados y producidos por el
sujeto que los realiza. Son los actos voluntarios, es decir, realizados
consciente y libremente por el sujeto, sin que su voluntad esté prede-
terminada externa o internamente a realizarlos: son los actos libres.
«Acciones en sentido propiamente humano solo se llaman aquellas que
proceden de la deliberación de la voluntad»7.
Cuando se consideran desde el punto de vista de la moralidad, es
decir, de su conformidad o disconformidad con la dignidad de la per-
sona (con su naturaleza racional y con su condición de hijo de Dios en
Cristo), los actos humanos se denominan actos morales.
Los actos humanos pueden ser internos o externos, según se reali-
cen en el interior de la persona (por ejemplo, un pensamiento, un deseo,
etc.) o se manifiesten también al exterior (por ejemplo, dar una limosna,
saludar, etc.). Como el valor moral depende de la voluntariedad (cf. Mt
5, 26), la ejecución externa de un acto interior no añade, de suyo, nin-
guna moralidad especial8.

4.  STh., I-II, qq. 16-17. Sobre el acto humano en santo Tomás: S. Pinckaers, «La structure
de l’acte humain suivant Saint Thomas», RT 63/2 (1955), 393-412.
5.  La reflexión sobre la vida moral, que Ockham centra en los actos singulares, desvincu-
lados entre sí y sin referencia al interior de la persona, se acentúa después con la aparición de las
«Instituciones morales» (a. 1600), inspiradoras, en buena parte, de la manualística posterior. Cf.
S. Pinckaers, Las fuentes…, cit., 321-334; E. Molina, La moral entre la convicción y la utilidad,
Eunate, Pamplona 1996, 56-67.
6.  Cf. Ef 4, 24; 2, 15; Ga 3, 27; Rm 13, 14; 2 Co 5, 17.
7.  STh., I-II, q. 1, a. 1; cf. GS, n. 17.
8.  Cf. S. Tomás de Aquino, De malo, q. 2, a. 2, en Marietti, XIX, 469-470); STh., I-II,
q. 20, a. 1. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que la realización externa comporta un incre-

203
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

Los actos morales se denominan actos sobrenaturales si se realizan

con la ayuda de la gracia.
No hay actos humanos que no sean morales (buenos o malos) para
la persona que los realiza. Las palabras del Señor son claras: «Quien no
está conmigo está contra Mí» (Mt 12, 30).
De todos modos, no todos los actos revisten la misma densidad.
Unas veces, la persona elige llevar a cabo u omitir actos que contradicen
o ponen en peligro su perfección, por ejemplo, en el caso de elecciones
relativas a los bienes fundamentales de la persona (las expresadas en los
mandamientos divinos). Otras, se trata de elecciones que, aunque con-
tribuyan al bien de la persona, versan sobre bienes poco relevantes para
su perfección, o se llevan a cabo sin la adecuada advertencia y volun-
tariedad. Por último, como señala Veritatis splendor, se debe subrayar
justamente «la importancia de algunas decisiones que dan “forma” a
toda la vida moral de un hombre determinado»9.

1.2.  La elección fundamental y la vida moral

Desde hace unas décadas, algunos autores, en el análisis de los ac-

tos morales, prefieren servirse de una terminología tomada fundamen-
talmente de la psicología: «opción fundamental» o «radical», «actitu-
des», etc.10. Y desde esa perspectiva intentan explicar la relación de la
persona con sus actos, es decir, el modo en que estos se insertan en la
vida moral de la persona.
Según algunos moralistas, la opción fundamental es una categoría
que está llamada a ejercer una función decisiva en la valoración de la
moralidad humana11; y no faltan quienes sostienen que debe ser consi-

mento accidental de la moralidad y que las consecuencias del acto externo son distintas de las
originadas por el acto interno, por ejemplo la restitución si se trata de un robo. Se verá después,
en el capítulo X. 2.
  9.  VS, n. 65.
10.  Es común la opinión que señala a D. von Hildebrand (Sittlichkeit und ethische Wer-
terkenntnis. Eine Untersuchung über ethische Strukturprobleme, Patris Verlag, Schönstatt 1982,
87-147 [la primera edición es de 1922]) como uno de los primeros, si no el primero, que desa-
rrolla la doctrina sobre la elección fundamental. Cf. J. M. Yanguas, «La actitud fundamental:
su naturaleza y relaciones con las actitudes particulares», ScTh 18 (1986), 521; A. Fernández,
Teología Moral. I, Aldecoa, Burgos 1992, 497-498. Sobre esta noción en el pensamiento de D.
von Hildebrand: J. M. Yanguas, La intención fundamental, Ediciones Internacionales Universi-
tarias, Madrid 1994.
11.  Cf. K. Demmer, «Opción fundamental», en NDTM, Madrid 1992, 1269-1278; M. Vi-
dal,. Moral de actitudes. I, PS, Madrid 1981, 122; J. Fuchs, «Teologia Moralis percipienda»,
Prd 55 (1966), 539.

204
 NATURALEZA Y ESTRUCTURA DEL ACTO MORAL

derada como «expresión básica de la moralidad»12. En otros, por el con-

trario, esta categoría ha suscitado no pocos recelos13, y hasta su rechazo
frontal14, quizá por las consecuencias a las que, en ocasiones, ha dado
lugar su uso indiscriminado.
El Magisterio de la Iglesia, que ya se había hecho eco de esa ter-
minología anteriormente15, vuelve a hacerlo de modo expreso en Veri-
tatis splendor. Y advierte que, aunque la opción fundamental «define
en último término la condición moral de la persona»16, es una categoría
que debe ser entendida adecuadamente, a fin de «no poner en duda la
concepción tradicional» y «ser fieles a la Palabra de Dios»17.
Si con el nombre de opción fundamental se designa un tipo de elec-
ción que «compromete la libertad a nivel radical ante Dios»18, por la
que «el hombre es capaz de orientar su vida y –con la ayuda de la gra-
cia– tender a su fin siguiendo la llamada divina»19, no estamos ante una
nueva doctrina. Sin emplear esa terminología, ha estado presente en el
discurso moral clásico20 y tiene unas claras raíces bíblicas.
Veritatis splendor muestra las raíces bíblicas de este tipo de eleccio-
nes, expresadas de múltiples formas. Junto a otros contextos, resalta el de
la «alianza», el «seguimiento», etc., en los que se describe «la elección
de la fe, de la obediencia de la fe (cf. Rm 16, 26), por la que el hombre
se entrega entera y libremente a Dios y le ofrece el homenaje de su en-
tendimiento y voluntad»21.

12.  M. Vidal, Moral de actitudes, cit., 331-332. Cf. B. Häring, Libertad y fidelidad en
Cristo, Herder, Barcelona 1985, 177; F. Herraez, La opción fundamental, Sígueme, Salamanca
1978, 13-14; etc.
13.  Cf. J. R. Flecha, «Prólogo» a U. Sánchez, Opción del cristiano. I, Atenas, Madrid
1987, 7; A. Fernández, Teología Motal, cit., 507-508.
14.  Cf. D. Composta, La nuova morale e i suoi problema, Città del Vaticano, 101-105; T.
Urdanoz, «La moral y su valor objetivo. Nueva moralidad y moral de Santo Tomás», Angelicum
52 (1975), 206-208.
15.  Cf. PH, n. 10; RP, n. 17.
16.  VS, n. 65; PH, n. 10.
17.  RP, n. 17 (se refiere expresamente al pecado mortal).
18.  VS, n. 66.
19.  VS, n. 67.
20.  La doctrina de la opción fundamental ha sido considerada en el discurso teológico
moral bajo aspectos y terminología diferentes. Hay autores que encuentran un apoyo para esa
categoría en la doctrina sobre el fin último, por el que el hombre se orienta radicalmente a Dios, e
interpretan en este sentido el pensamiento de santo Tomás (cf. D. Tettamanzi, Verità e libertad,
Piemme, Casale Monferrato, 1993 424-426; Ph. Delhaye, «L’option fondamentale en morale»,
StMor 14 (1976), 50; T. Urdanoz, La moral…», cit., 207). Otros ven esa fundamentación en la
doctrina sobre el seguimiento de Cristo (A. Galindo, La opción fundamental en el pensamiento
de San Alfonso María de Ligorio, ESET, Vitoria 1983, 106-110; A. Günthor, Chiamata e ris-
posta. I, Paoline, Roma 1974, 485-497; M. Flick-Alszeghy, «L’opzione fondamentale della vita
morale e la grazia», Grg 41 (1960), 593-610).
21.  VS, n. 66.

205
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

El problema surge a la hora de entender la relación entre esa elec-

ción u opción fundamental y los actos singulares. Las diferentes res-
puestas, aunque con matices, se pueden reducir a dos:
a) La que disocia la opción fundamental y los actos concretos. Su
punto de partida es la afirmación de que en la persona existen dos tipos
de libertad: la «libertad fundamental» (o «trascendental») y la «libertad
de elección» (o «categorial»). La primera se ejerce –según esta teoría–
en lo más profundo del ser, aunque no de manera consciente y reflexiva.
Por ella, la persona decide sobre sí misma, realizando una opción funda-
mental ante el Bien absoluto. Esta libertad sería la única importante para
la realización moral de la persona. La libertad categorial, en cambio, no
tendría relevancia moral (o muy escasa), ya que se refiere a la elección
de bienes particulares, y «ninguno de los bienes particulares, parciales
por su naturaleza, podría determinar la libertad del hombre como perso-
na en su totalidad»22.
Los interrogantes que plantea esta teoría muestran que su modo
de entender la opción fundamental no es coherente con la doctrina de
la Revelación y con una antropología verdadera. Por ejemplo: ¿cómo
explicar la existencia de una doble libertad en la persona? ¿Cómo puede
darse un compromiso verdadero sin que a la vez no sea consciente? Por
otra parte, según esta teoría, la moralidad de la persona se determinaría
«sólo por la intención […], interpretada en el sentido de una intención
vacía de contenidos»23. Una opción fundamental desligada de las elec-
ciones particulares sería genérica, sin contenido, incapaz, por tanto, de
calificar la vida moral de la persona24.
El concepto de libertad fundamental no es real, ya que se sitúa fue-
ra de las coordenadas de espacio y tiempo en las que la persona vive
y ejerce su libertad. No se puede mantener, por tanto, que la doble di-
mensión implicada siempre en los actos humanos (respecto al bien par-
ticular y respecto al Bien absoluto o universal) responda a dos tipos de
libertad. Esta forma de concebir la libertad obedece a una antropología
dualista que propugna, en el hombre, la separación de dos ámbitos: a) el
propiamente personal, en el que se ejerce la libertad fundamental; y b)
el natural, que se llega a identificar con lo biológico, en el que se ejerce
la libertad de elección o categorial25. Pero este dualismo es contrario a lo
que advierte la experiencia universal y enseña la Revelación.

22.  VS, n. 65.

23. �����
Ibíd.
24. ����
Cf. VS, n. 67.
25. �������
Cf. L. Melina, Morale: tra crisi e rinnovamento, Ares, Milano 1993, 69-70; C. Fabro,
Riflessioni sulla libertà, Maggioli, Rimini 1983. 13-55.

206
 NATURALEZA Y ESTRUCTURA DEL ACTO MORAL

La persona solo puede obrar como totalidad unificada de cuerpo y

espíritu. «Es en la unidad de alma y cuerpo donde ella es sujeto de sus
propios actos morales»26. «Una doctrina que separe el acto moral de las
dimensiones corpóreas de su ejercicio es contraria a las enseñanzas de la
Sagrada Escritura y de la Tradición»27.
Por otra parte, la existencia de una doble libertad (una para optar
a favor o en contra del Bien absoluto, que decidiría sobre la moralidad
de la persona; y otra para elegir los bienes particulares) da pie a una
visión falsa sobre la moralidad de los actos concretos. En efecto, desde
el punto de vista moral, sería irrelevante actuar de una manera o de
otra mientras se mantuviese la opción fundamental por Dios. En última
instancia, sería cada persona la que podría determinar, por sí misma, la
verdad y el bien de los actos morales.
b) La que no disocia la opción fundamental y los actos concretos.
Está fuera de duda que la opción o intención fundamental tiene un papel
importantísimo en la configuración moral de la persona. Por eso, está
claro también que la intención es un elemento esencial en la valoración
de la moralidad, pero no el único. Es necesario considerar también el
acto concreto que se elige para alcanzar la intención propuesta. En la
elección es donde se expresa y manifiesta la intención. «La moralidad
no puede ser juzgada si se prescinde de la conformidad u oposición de
la elección deliberada de un comportamiento concreto respecto a la dig-
nidad y a la vocación integral de la persona»28.
En la calificación moral de la persona, la opción o elección funda-
mental y las elecciones particulares se conjugan entre sí como la forma
y la materia: esta no puede ser informada por aquella si no está bien
dispuesta; y la forma no puede disponer bien a la materia si no es capaz
de recibir la forma. Una opción fundamental por Dios no puede hacer
buenas unas elecciones deliberadas incompatibles con el bien y la ver-
dad. Se ha de intentar hacer el bien y tener siempre una intención recta,
es decir, ordenada sinceramente al bien y la verdad, pero además es
necesario que las elecciones concretas sean en sí mismas ordenables a
Dios29. Ahora bien, existen elecciones que nunca pueden ser ordenables
a Dios, por ser intrínsecamente malas.
Por otra parte, entre la persona y los actos que realiza hay siempre
una relación que la hace buena o mala desde el punto de vista moral.

26.  VS, n. 48.

27.  VS, n. 49. Cf. J. R. Flecha Andrés, Teología Moral Fundamental, BAC, Madrid 1994,
206-208 (la opción fundamental en la Escritura).
28.  VS, n. 67.
29.  Cf. VS, nn. 67, 68.

207
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

Las estructuras corporales son propias de la «naturaleza de la persona

humana». No es posible separar, por tanto, las funciones y actividades
del cuerpo y del alma, como si pertenecieran a dos ámbitos diferentes
(naturaleza y persona). La persona humana es, por naturaleza, alma y
cuerpo, racional y corporal. Es la consecuencia necesaria de la unidad
substancial de la persona humana y de la verdad de la Creación.

2. Los elementos constitutivos de los actos morales

El carácter moral de todo acto humano viene dado por su conformi-

dad o disconformidad con la dignidad de la persona (con su naturaleza
racional y con su condición de hijo de Dios en Cristo), como antes se
decía. De esa conformidad informa la inteligencia y a esa conformi-
dad asiente la voluntad. De aquí que los elementos que intrínsecamente
constituyen en moral un acto humano sean la advertencia de la inteli-
gencia y el consentimiento de la voluntad.
Pero no hay que olvidar que el ser humano es un ser corpóreo es-
piritual y, en consecuencia, su inteligencia y voluntad necesitan de la
mediación y están afectadas por las inclinaciones y tendencias sensi-
bles. Por eso la consideración de los principios intrínsecos de los actos
humanos ha de tener en cuenta también esos elementos que integran
necesariamente el comportamiento moral.
Por otra parte, sobre los principios que constituyen el acto moral
incide la acción de la gracia, un elemento fundamental que es necesario
considerar, si no se quiere «pasar por alto la condición real del hombre,
desde el principio elevado por Dios a la dignidad de hijo suyo, caído y
redimido»30.

2.1.  La advertencia del entendimiento

a)  Noción

La inteligencia, en su función de regular la conducta, se llama en-

tendimiento práctico, porque sus juicios están orientados a realizar en la
práctica lo que se conoce. ¿Qué conocimiento o advertencia (es decir,
qué juicio del entendimiento práctico) se requiere para que el acto sea
humano y moral?

30.  R. García de Haro, La vida cristiana, Universidad de Navarra, Pamplona 1992, 274.

208
 NATURALEZA Y ESTRUCTURA DEL ACTO MORAL

Para que un acto sea moral es necesario que sea realizado con cono-
cimiento, con advertencia. Pero no es suficiente un conocimiento inte-
lectual (que el acto sea realizado conscientemente). Se necesita además
un conocimiento moral, es decir, conocer la bondad o malicia de lo que
se hace31. Hace falta, por tanto, que la persona se dé cuenta de lo que
hace (conocimiento o advertencia intelectual) y de las implicaciones
morales de lo que hace (conocimiento o advertencia moral).
El conocimiento o advertencia moral es un conocimiento directi-
vo y normativo. No deja indiferente a la persona. Ahora bien, como la
experiencia universal reconoce, esta advertencia o conocimiento puede
darse con mayor o menor intensidad y perfección, dando lugar a los
diversos tipos de advertencia. Es habitual, en los tratados de Teología
Moral, hablar de las siguientes clases de advertencia: actual o virtual;
plena o semiplena; distinta o genérica. Son unas divisiones que, usadas
con la debida prudencia y sin caer en esquematismos rígidos, pueden
contribuir a facilitar un equilibrado juicio moral.

b)  Advertencia actual y virtual

En la advertencia actual se da simultaneidad entre la acción y el
conocimiento: la persona es consciente de la acción y de su moralidad
en el momento en que la realiza. Advertencia virtual, en cambio, «es
la que –sin que se haga consciente en el momento de obrar– influye en
el acto en virtud de un juicio anterior de la inteligencia, cuya eficacia
perdura en el querer actual de la voluntad»32.
El sujeto que obra es moralmente responsable de lo que hace si proce-
de con advertencia virtual. La advertencia virtual es suficiente para obrar
moralmente. Otra cosa sería imposible en el discurrir ordinario de la exis-
tencia de las personas. Pero es claro también que la advertencia actual con-
tribuye de suyo a que el acto sea realizado con mayor voluntariedad.

c)  Advertencia plena y semiplena

Si se atiende a la perfección del conocimiento con que se actúa, la

advertencia puede ser plena o semiplena. La advertencia plena tiene

31.  Sobre esta distinción se apoya la doctrina clásica de la diferencia entre «moralidad
material» (la que reviste el acto en sí mismo, sin tener en cuenta la advertencia de la moralidad
por parte de la persona que lo realiza) y «moralidad formal» (que incluye la advertencia).
32.  R. García de Haro, La vida cristiana, cit., 277. Para la redacción de este apartado me
he servido principalmente de esta obra, páginas 277 a 325.

209
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

lugar cuando se conoce con perfección el acto que se realiza y su valor

moral. Es semiplena si no se da esa perfección en el conocimiento, sea
sobre lo que se hace o sobre su bondad o malicia moral.
Esta distinción es de gran relevancia en la valoración de las transgre-
siones de la ley moral, ya que solo se consideran pecado mortal las que
(supuestas otras condiciones) se realizan con advertencia plena33. Aunque,
como se dice a continuación, para que haya pecado mortal no es necesario
que la advertencia sea distinta, es decir, con un conocimiento claro y pre-
ciso de todas las implicaciones morales que conlleva lo que se hace.

d)  Advertencia distinta y confusa

En relación con el conocimiento de los detalles o pormenores, la
advertencia se divide en distinta y confusa (genérica). Es distinta si se
advierte con claridad y detalle la moralidad del acto. Y confusa o gené-
rica si el sujeto se da cuenta de la bondad o malicia del acto, aunque esto
no se concrete con precisión.
Para ser responsable moralmente de lo que se hace es suficiente la
advertencia confusa o genérica. No es necesario que sea distinta. Por
aquella el sujeto advierte ya la moralidad de la acción, aunque no su
moralidad específica.

2.2.  La intervención de la voluntad

Para que los actos humanos sean morales es necesario que la per-
sona que los realiza, además de ser consciente de lo que hace y de su
moralidad, quiera hacerlo voluntariamente.
Los movimientos instintivos, las pasiones, los sentimientos, etc.,
solo son morales en la medida en que son promovidos o aceptados por
la voluntad. De ahí que, como se decía antes, la presencia o ausencia
de la voluntariedad sea el elemento que diferencia a los actos humanos
(morales) de los llamados actos del hombre.

a)  El acto voluntario

Acto voluntario (y, por tanto, acto moral) es el que procede de un
principio intrínseco a la persona con conocimiento del fin34. El acto es

33. ����
Cf. RP, n.17.
34. ����
Cf. STh., I-II, q. 6, a. 1. Captar bien el sentido del texto de santo Tomás es de la máxima
importancia para entender, por ejemplo, la cuestión del «objeto moral». En este sentido es muy

210
 NATURALEZA Y ESTRUCTURA DEL ACTO MORAL

voluntario si la persona obra movida por sí misma. Si la causa de la

acción no es la persona misma, la acción no es voluntaria (por ejemplo,
una acción realizada bajo coacción). Además el acto voluntario ha de ser
realizado con conocimiento formal del fin, es decir, con una valoración
deliberada de lo que se hace35. El acto voluntario se realiza para obtener
un bien (real o aparente). Este bien es el objeto, el fin o el término del
acto de la voluntad36.
La voluntariedad, es decir, «el tender consciente y deliberadamente
hacia el fin es un elemento constitutivo esencial del acto moral»37. Ade-
más, la voluntariedad es lo que determina el objeto moral de las acciones
concretas, esto es, lo que las convierte en acciones morales de determi-
nado tipo. Por ejemplo, la acción de dar dinero a otra persona puede ser
un regalo, el pago de una deuda, un préstamo o un soborno: en todos se
encuentra voluntariedad por parte del agente, pero en cada caso, lo que
la persona quiere, es diferente. La acción moral no puede ser definida
sin tener en cuenta la voluntariedad de la persona que la realiza. Hacer-
lo sería concebir la acción moral como un acontecer meramente físico.

b)  Actos elícitos y actos imperados

Todos los actos voluntarios son causados por la voluntad, pero no

de la misma manera. Algunos lo son de modo inmediato, como amar,
desear, odiar, etc. Son los llamados actos elícitos de la voluntad, en la
terminología clásica.
Otros actos, en cambio, no son realizados inmediatamente por la
voluntad, sino que son imperados o mandados por ella para que los
realice otra facultad distinta (por ejemplo, el acto de fe es un acto de la
inteligencia imperado por la voluntad).
Lo que esta división manifiesta especialmente es la relevancia de la
voluntariedad en la constitución de la moralidad. Sin la intervención de
la voluntad, los actos realizados por otras potencias no serían volunta-
rios, caerían fuera del ámbito moral.

clarificador el desarrollo de E. Colom y Á. Rodríguez-Luño, Scelti in Cristo perssere santi

UDSC, Roma 2003, 175-179 (que seguimos aquí).
35.  Esta es la razón de que los animales, aunque se muevan por sí mismos y también con
un fin (por ejemplo, alimentarse), lo hagan, sin embargo, como movidos por otro, ya que lo hacen
sin un conocimiento formal del fin por el que se mueven, sin un juicio deliberado (cf. STh., I-II,
q. 1, a. 2).
36.  Se emplea aquí el término fin en su acepción más general, es decir, como el objeto
propio de los actos de la voluntad.
37.  E. Colom y Á. Rodríguez-Luño, Scelti in Cristo…, cit., 176-177.

211
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

c)  Acto voluntario directo e indirecto

Esta distinción se funda en la relación del consentimiento con el

objeto del acto.
Voluntario directo es aquel que procede positivamente de la volun-
tad: se busca realizar una acción como fin en sí misma (por ejemplo,
procurar el aborto) o como medio (por ejemplo, procurar el aborto a fin
de evitar la infamia o no ser despedido del trabajo).
Voluntario indirecto es el que no procede positivamente de la vo-
luntad: no se quiere por sí mismo ni como fin ni como medio, pero es
consecuencia de un acto previo realizado voluntariamente.
Un voluntario indirecto es el llamado voluntario «in causa»: el que
tiene lugar en las acciones cuya moralidad no es advertida ni querida
en el momento de su realización, que, sin embargo, debió serlo previa-
mente. Es imputable a la persona que lo realiza, si se dan las siguientes
condiciones: 1. lo haya previsto, al menos de manera confusa; 2. haya
podido evitar la causa del acto; 3. tenga el deber de impedir o de no
causar el acto38 (por ejemplo, sería responsable de las muertes causadas
en el accidente el conductor del autobús que lo hiciera en estado de
embriaguez).
Es también voluntario indirecto el que se sigue, como efecto no
querido y que no se puede evitar, de una acción que se puede y debe
realizar (por ejemplo, la amputación de un miembro canceroso como
único medio para salvar la vida del enfermo).
Esta distinción es particularmente útil en la valoración moral de las
«acciones de doble efecto».

d)  El consentimiento

La intervención de la voluntad que promueve el acto humano se

llama «consentimiento». Con ese nombre se designa el acto propio de la
voluntad en la acción: el querer el bien, real o aparente que le presenta
la inteligencia. Está estrechamente ligado a la advertencia o juicio de la
inteligencia con el que se entrecruza e informa mutuamente.
«Enseña santo Tomás que el movimiento libre comienza por la in-
tención del fin, que la inteligencia aprehende y al que se adhiere la volun-
tad. De acuerdo con ese fin, y previo el consejo de la razón, la voluntad
pasa a la elección de los medios. El consentimiento abarca tanto la inten-

38.  Cf. A. Fernández, Teología Moral, cit., 484.

212
 NATURALEZA Y ESTRUCTURA DEL ACTO MORAL

ción del fin como la elección de los medios, y así queda completo el acto
interior o elícito de la voluntad. Al consentimiento sigue el imperio sobre
las potencias ejecutoras, que dan lugar al acto exterior voluntario»39.
El consentimiento de la voluntad al bien (real o aparente) que le
presenta la inteligencia puede ser perfecto o imperfecto. Es perfecto si
la adhesión o asentimiento de la voluntad es pleno, es decir, se lleva a
cabo con perfecto conocimiento y aceptando sustancialmente el juicio
de la inteligencia. El consentimiento imperfecto se da cuando el asen-
timiento de la voluntad es solo parcial, o porque la advertencia no es
plena o porque la adhesión de la voluntad no es completa.
Los actos son morales y, por tanto, imputables al sujeto que los rea-
liza, si se llevan a cabo con consentimiento imperfecto. Es evidente que
la moralidad de los actos es mayor si son fruto de un consentimiento
perfecto; y que se dan grados en la intensidad del querer dentro del con-
sentimiento perfecto. Pero todo acto realizado con algún consentimiento,
si ha sido acompañado de algún conocimiento, es imputable a la persona.
Para el pecado mortal, sin embargo, es necesario el consentimiento per-
fecto. Así lo recoge la Tradición y ha enseñado siempre el Magisterio de
la Iglesia.

2.3.  La intervención de la afectividad: las pasiones ordenadas

No es posible –se decía en el capítulo anterior– pensar una acción

de la persona humana en la que no hayan intervenido de uno u otro
modo los movimientos de la afectividad sensible, es decir, las pasiones.
Ordenadas por las virtudes tienen una influencia positiva en la inteli-
gencia y la voluntad.
En todo acto moral bueno, lo primero que hace la persona es pro-
ponerse un fin bueno, un bien que se debe alcanzar de modo virtuoso.
Pero este fin solo es asequible a la persona si hay en ella un querer recto,
que puede ser más o menos fuerte. La fuerza de este querer depende
no solo de una voluntad buena, sino también de que la afectividad esté
ordenada por las virtudes de la fortaleza y la templanza. En tal caso, la
voluntad y la afectividad están connaturalizadas con los bienes propia-
mente humanos.
El otro elemento fundamental del acto bueno es la elección de me-
dios buenos para alcanzar el fin. También aquí las pasiones ordenadas
desempeñan, junto con la voluntad, un papel importante. Gracias a la

39.  R. García de Haro, La vida cristiana, cit., 282.

213
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

connaturalidad afectiva de la voluntad y las pasiones con el bien, la

razón puede deliberar y juzgar rectamente, de modo sencillo y con cer-
teza, qué acción se debe poner como medio. En cambio, si la afectividad
está desordenada por los vicios, la razón se oscurece o se ciega.
Por otra parte, las pasiones ordenadas se convierten en energías que
colaboran con la voluntad y aumentan su capacidad de amar el bien. De
este modo, la afectividad sensible ordenada por la razón es un elemento
que influye positivamente en la libertad de la persona.
En resumen: la influencia de los afectos sensibles sobre la razón y
la voluntad resulta decisiva tanto para el conocimiento del bien moral
como para su realización efectiva.

2.4.  La gracia

La acción de Dios es requisito indispensable del obrar humano. «En

Él vivimos, nos movemos y existimos» (Hch 17, 28). En este apartado,
sin embargo, no se considera la naturaleza y necesidad del concurso
divino a la acción humana. Situando nuestra reflexión sobre el obrar
libre del hombre, caído y redimido, tratamos de la gracia como princi-
pio o elemento constitutivo del obrar de la persona llamada a llevar un
comportamiento a la vez plenamente humano y sobrenatural. Y con esa
intención nos fijamos en dos puntos: su necesidad y la cooperación o
respuesta del hombre a la gracia.

a)  La necesidad de la gracia

El plan de Dios sobre el hombre es introducirlo en la intimidad de

la vida trinitaria y hacerlo partícipe de su gloria y de la vida eterna (cf.
Jn 17, 3). Se trata de un fin que sobrepasa todas las capacidades que,
como criatura, tiene la persona humana: es enteramente sobrenatural.
Por eso, como Dios ha querido que el hombre decida libremente aceptar
esa invitación, forma parte del mismo plan de Dios el ofrecimiento de
la gracia, es decir, de la ayuda necesaria a fin de que pueda responder a
la invitación de Dios: ser hijo en el Hijo (cf. Jn 1, 12-18; Rm 8, 14-17),
participar de su vida (cf. 2 P 1, 3-4) y desarrollar una existencia acorde
con la nueva condición. Sin la acción de Dios, el hombre no tendría ni
la posibilidad de conocer el plan divino de salvación. La gracia es, pues,
un don absolutamente necesario para realizar actos sobrenaturales.
Por la gracia, como participación de la vida de Dios, el hombre
es renovado interiormente, de modo que, hecho una nueva criatura, es

214
 NATURALEZA Y ESTRUCTURA DEL ACTO MORAL

capaz de obrar sobrenaturalmente: «Perfecciona al alma para hacerla

capaz de vivir con Dios, de obrar por su amor»40. Y lo hace liberándolo
de la esclavitud del pecado (cf. Tit 3, 3-7), y siendo «la fuente de la obra
de la santificación»41. Sin este auxilio42, el ser humano, aunque redimi-
do, no acertaría siquiera a llevar una conducta conveniente al bien de
su naturaleza.
«La gracia es, ante todo y principalmente, el don del Espíritu que
nos justifica y nos santifica. Pero la gracia comprende también los dones
que el Espíritu Santo nos concede para asociarnos a su obra, para hacer-
nos capaces de colaborar en la salvación de los otros y en el crecimiento
del Cuerpo Místico de Cristo, que es la Iglesia. Estas son las gracias
sacramentales, dones propios de los distintos sacramentos. Hay además
gracias especiales, llamadas también carismas, según el término griego
empleado por san Pablo, y que significa, favor, don gratuito, beneficio.
Cualquiera que sea su carácter, a veces extraordinario, como el don de
milagros o de lenguas, los carismas están ordenados a la gracia santifi-
cante y tienen por fin el bien común de la Iglesia. Están al servicio de la
caridad que edifica la Iglesia»43.

b)  La cooperación de la libertad

La acción de Dios en el hombre no se da al margen de su ser, pues

Dios quiere hacerlo su interlocutor. Por eso, lejos de oponerse a su li-
bertad, hace que esa libertad sea posible, ya que responde a la aspiración
del ser humano al bien y a la verdad, y hace que sea capaz de realizar el
bien sobrenatural.
Desde la perspectiva que aquí se considera, la gracia es el don que,
sanando los principios naturales del obrar humano, los transforma y ele-
va, de modo que la acción realizada por la persona es a la vez humana y
divina (divinizada). El obrar es a la vez todo de Dios y todo del hombre.
«La acción de la gracia se ha de entender que obra en nosotros lo
que hacemos, al modo como la causa primera actúa en las segundas, y
el agente principal en sus instrumentos, según aquello de Isaías: “todas
nuestras obras las realiza en nosotros el Señor” (Is 26, 12). La causa pri-

40.  CEC, n. 2000.

41.  Cf. ibíd., n. 1999.
42.  En relación con este punto debe advertirse, como recuerda el CEC, n. 2000, que «se
debe distinguir entre la gracia habitual, disposición permanente par vivir y obrar según la voca-
ción divina, y las gracias actuales, que designan las intervenciones divinas que están en el origen
de la conversión o en el curso de la santificación».
43.  CEC, n. 2003.

215
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

mera mueve las causas segundas a actuar, conforme al modo propio de

cada una: Así, Dios causa nuestras buenas obras según la forma de actuar
que nos corresponde, es decir, de manera que obremos voluntariamente y
no bajo coacción. La gracia nunca coacciona las acciones de nadie»44.
Por ello, el hombre, que sigue siendo enteramente libre, puede em-
plear mal su libertad y resistir a la acción de la gracia. Pero también
tiene en sus manos la posibilidad de abrirse a la acción de Dios y hacer
de su vida una respuesta dócil a esa gracia. Eso tiene lugar cuando vive
de la caridad, es decir, cuando se deja conducir por el «amor de Dios
(que) ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que
se nos ha dado» (Rm 5, 4-5).

3. Los impedimentos del acto moral

Estudiados en el apartado anterior los principios de que dispone la

persona para realizar los actos morales, la atención se fija ahora en la
consideración de los impedimentos que pueden intervenir en esa reali-
zación.
Son elementos que, por afectar a la integridad de la actuación de los
principios del obrar humano, obstaculizan (y en algunos casos llegan a
impedir) el obrar moral humano. Clásicamente, se señalan los siguien-
tes: la ignorancia (se opone al conocimiento), la violencia (fuerza a la
voluntad), las pasiones desordenadas (que inducen a pervertir el juicio
de la razón y debilitan la voluntad), y las enfermedades mentales (que,
en mayor o menor grado y de formas diversas pueden afectar a la inte-
ligencia y a la voluntad).

3.1.  La ignorancia

Es impedimento del acto humano en la medida en que hace que no

se dé la advertencia necesaria para que el acto sea deliberado. Se suele
definir como la falta o carencia de conocimiento (sobre la moralidad
de lo que se hace) por parte de aquel que debería tenerlo. Sería el caso,
por ejemplo, del profesional que desconoce los deberes que comporta el
ejercicio de su profesión45. No se debe confundir con la falta de conoci-

44.  S. Tomás de Aquino, Contra gent., III, cap. 53, en Marietti, VII, 103.
45.  Con la ignorancia están relacionados el error y la inadvertencia. El error añade a la
ignorancia la aprobación como verdadero de algo que es falso. La inadvertencia, en cambio,

216
 NATURALEZA Y ESTRUCTURA DEL ACTO MORAL

miento que puede darse en alguien que no está obligado a tenerlo. Por
ejemplo, el profesional de la medicina no tiene el deber de conocer las
normas de un determinado deporte.
La búsqueda y adhesión a la verdad es una exigencia de la natura-
leza racional de la persona46. Respecto de la verdad sobre el bien moral
no cabe la indiferencia. Sería renunciar a la propia dignidad, porque la
persona solo alcanza la perfección a la que está llamada, en la medida en
que se esfuerza por conocer la verdad sobre el bien que corresponde a su
condición y trata de ordenar su vida de acuerdo con ella. La formación
es una tarea que no termina nunca, porque siempre es posible un mayor
conocimiento y conformación con el orden moral.
Sin embargo, es un hecho que no todos los hombres alcanzan una
buena formación moral. Esta carencia no reviste siempre y en cada uno
la misma responsabilidad. En ocasiones puede deberse a la falta de em-
peño, a la pereza, e incluso a la aversión a la verdad. Pero otras veces
son el ambiente y la educación los factores que influyen poderosamente
en el desinterés por la verdad. Por eso es necesario proceder con pru-
dencia a la hora de valorar la ignorancia en cuestiones morales.
La ignorancia sobre la moralidad de la acción que se realiza puede
ser invencible (inculpable) o vencible (culpable).
–La persona padece ignorancia invencible cuando no ha llegado al
conocimiento de la verdad a pesar de haber puesto los medios necesa-
rios (atendida la naturaleza de la cuestión de que se trata, la situación
de la persona, etc.). En este caso, no es responsable de culpa, ya que la
falta del conocimiento sobre la moralidad de lo que hace es ajena a su
voluntad.
–La persona padece ignorancia vencible cuando la falta de conoci-
miento que tiene podría haberla superado si hubiera puesto los medios
debidos. Esta ignorancia es debida, por tanto, a la culpa del sujeto47. La
culpabilidad será mayor o menor según la responsabilidad en el recurso
a los medios para salir de la ignorancia.

es la falta de conocimiento requerido, pero no como fruto de la ignorancia, sino por la falta de
atención. Cf. R. García de Haro, La vida cristiana, cit., 330.
46.  Cf. DH, n. 2.
47.  La manualística habla de grados diversos en la ignorancia vencible o culpable: sim-
plemente vencible, si se pusieron algunos medios para vencerla, pero fueron incompletos e insu-
ficientes; crasa (o supina) si la ignorancia es causada por una negligencia grave; afectada, si se
busca a fin de actuar según el propio capricho.

217
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

3.2.  La violencia

Se puede describir como la acción que, proviniendo del exterior,

fuerza a la persona a que actúe contra su voluntad. Puede ser física (la
violencia ejercida por el que presiona la mano del que, resistiéndose,
dispara) o moral (la presión bajo amenazas, publicidad, etc.).
El juicio sobre la moralidad de la acción realizada bajo violencia
exige distinguir la interioridad (la dimensión interior) y la exterioridad
(la dimensión exterior) de esa acción. En cuanto a la dimensión interior,
el asentimiento de la voluntad nunca puede ser forzado. Una persona
puede ser arrastrada con violencia a llevar a cabo una acción, pero, si no
consiente, esa acción no será suya. En consecuencia, no es responsable
del acto exterior. En cambio, será más o menos responsable del acto
exterior en la medida en que consienta interiormente a la acción a que
es inducida.
Con la violencia moral se relaciona el miedo, que, aunque de or-
dinario no suprime la voluntariedad, la limita e, incluso, puede llegar a
anularla, por ejemplo, cuando priva del uso de la razón.

3.3.  Las pasiones desordenadas

De suyo, según se ha visto ya, las pasiones están al servicio de la

libertad, cuyo sentido es hacer que la persona pueda dirigirse, por sí
misma, al bien y a la verdad. Sin embargo, pueden influir de tal manera
en la razón y en la voluntad que lleguen a constituir un impedimento del
obrar moral. Eso ocurre si son desordenadas, es decir, si lo hacen más
allá del orden y la medida que exige la racionalidad humana.
La responsabilidad moral de la persona que actúa bajo el impulso
de una pasión desordenada depende de la voluntariedad, es decir, del
grado de advertencia y consentimiento prestados.
De todos modos, en la valoración adecuada de esa responsabilidad
se deberá atender a lo que se dice sobre la moralidad de los efectos que
se siguen de los actos (actos voluntarios «in causa»), ya que a veces la
falta de dominio sobre lo que se hace se debe a una conducta anterior
que se pudo y debió evitar48.

48.  Cf. capítulo X.3.

218
 NATURALEZA Y ESTRUCTURA DEL ACTO MORAL

3.4.  Las alteraciones psíquicas

La unidad del ser humano hace que exista una relación tan estrecha
entre sus diversos elementos que todos ellos sean a la vez espirituales y
corporales. El alma no es corporal, ni el cuerpo es espiritual. Pero, por
la unidad substancial de ambos, el cuerpo participa de la espiritualidad
propia del alma y esta, a su vez, informa la corporalidad.
Por esta razón, la presencia de «determinadas disfunciones somáti-
cas o psíquicas impiden total o parcialmente el uso de la razón o debi-
litan el autodominio de la voluntad. Son las enfermedades de la mente
y de la voluntad, que disminuyen la libertad del acto, porque falta en él
la necesaria luz de la inteligencia para que la persona pueda tomar una
decisión responsable, o se da una situación tal de agotamiento psíquico
que la persona, aun percibiendo lo que debería hacer, se encuentra fal-
ta de las energías para realizar el esfuerzo correspondiente. Al mismo
tiempo, como la psicología experimental reconoce, la propia actitud es-
piritual de la persona puede influir, sin duda junto a otros factores, en el
aparecer de esas disfunciones»49.
No es fácil valorar la responsabilidad de la persona afectada por es-
tas enfermedades. Hay que estudiar cada caso. Sin embrago, como regla
general, se puede afirmar que eximen de la responsabilidad moral en la
medida que privan o debilitan el uso de la razón y de la voluntad.

Bibliografía

Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1730-1742; 1749-1756; 1762-1770;

1987-2016.
Juan Pablo II, Encíclica Veritatis splendor, 6.VIII.1993, nn. 65-70.
G. Angelini, Teologia morale fondamentale, Glossa, Milano 1999, 623-626.
R. García de Haro, La vida cristiana, Universidad de Navarra, Pamplona
1992, 273-342.
A. Sarmiento, «Elección fundamental y comportamientos concretos», ScrTh
26 (1994), 179-197.
J. M. Yanguas, «La actitud fundamental: su naturaleza y relaciones con las
actitudes particulares», ScrTh 18 (1986), 519-560.

49.  R. García de Haro, La vida cristiana, cit., 340-341; cf. G. Torelló, Psicoanálisis y
confesión, Rialp, Madrid 1963.

219
 Capítulo X

Los elementos determinantes

de la moralidad del acto humano

Siguiendo con el análisis del obrar moral humano, nos detenemos

ahora en la consideración de los principios o elementos que califican
moralmente el obrar libre del hombre.
La pregunta que nos hacemos es: ¿cuál es la razón de que las ac-
ciones llevadas a cabo libremente por la persona sean buenas o malas?
Por su libertad, la persona humana es señora y dueña de sí misma. De su
libre decisión depende realizarse de una u otra manera. Pero ¿cómo ase-
gura que sus actos libremente realizados sirven para alcanzar el fin y la
perfección a la que está llamada como imagen e hija de Dios? ¿Depende
solo de que la intención sea conforme con el fin último? ¿Depende solo
de las circunstancias, y, en particular, de las consecuencias? ¿O depende
también –y sobre todo– del objeto moral de los actos humanos?1.
La respuesta a esta cuestión, conocida tradicionalmente como las
«fuentes de la moralidad», es el objetivo de los apartados de este capí-
tulo. El primero es una reflexión breve sobre la moralidad de la acción.
A partir de lo tratado sobre la naturaleza de la libertad (cf. capítulo VII),
se intenta mostrar cómo la relación entre la libertad del hombre y su
ordenación a Dios se manifiesta y realiza en los actos humanos (1). El
segundo estudia los diversos elementos que determinan o constituyen la
moralidad de esos actos (2). Y por último se considera la cuestión de los
actos intrínsecamente malos (3).

1. La moralidad de los actos humanos

Como se ha visto ya en los capítulos anteriores, la persona está
orientada constitutivamente al bien y a la verdad, pero puede hacer mal

1.  Cf. VS, n. 74.

221
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

uso de su libertad, apartarse de esa orientación y elegir el mal. De esa

manera no solo hace algo malo, sino que se hace mala sí misma. Si, por
el contrario, haciendo buen uso de su libertad, elige el bien, además
de hacer algo bueno, se hace buena a sí misma y crece en perfección.
Con otras palabras: la moralidad no es solo un calificativo de los actos
humanos, sino sobre todo de la persona que los realiza2. Es evidente,
por tanto, la importancia de la libertad en los actos humanos, ya que la
persona, al realizarlos libremente, expresa y decide su propia bondad o
su propia malicia. Precisamente por eso se llaman morales3.
Pero si la libertad es decisiva en la constitución de la moralidad, lo es
todavía más el bien del hombre, es decir, el que, por responder a su digni-
dad y vocación, es capaz de llevarlo a la perfección y a la felicidad.
Como se acaba de señalar, la persona humana ha recibido de Dios
la orientación de su ser y, por eso, la dirección de su obrar4. De aquí se
pueden extraer dos consecuencias.
–El bien verdadero para el hombre es el que está conforme con lo es-
tablecido por la Sabiduría divina. El hombre es capaz de conocer este bien
con las luces de su razón natural. Sin embargo, únicamente con la ayuda de
la Revelación puede conocerlo de modo pleno y perfecto. Además, la Reve-
lación es absolutamente necesaria para conocer el bien que le corresponde
como llamado a la vida sobrenatural, la vida propia de los hijos de Dios.
–Es esencial que el obrar de la persona esté orientado a Dios. Solo
los actos humanos ordenados a Dios, sumo bien y fin último del hom-
bre, son camino de perfección y santidad.

2. Las «fuentes» de la moralidad de los actos humanos

El obrar de la persona es bueno si realiza el plan creador y salvador

de Dios. ¿Cuáles son los elementos del acto humano que determinan
su bondad moral, su conformidad con lo establecido por la Sabiduría
divina? Es la cuestión de «las fuentes de la moralidad».
Lo que hace buenas a las personas a través de sus actos es lo que
quieren. Amar lo bueno hace buenos, amar lo malo, hace malos. Ese
querer se presenta con una doble dimensión en todo acto humano: hay
un querer un bien o fin, y hay un querer la conducta por la que ese fin se
puede alcanzar. Uno y otro determinan el querer integral del sujeto. De

2.  Esta es la percepción clara de la experiencia universal. Cf. Aristóteles, Ética, VI, 2, en
Marietti, XIV, 309, nn. 806-817; X, 8, en Marietti, XIV, 549, nn. 1487-1491.
3.  Cf. STh., I-II, q.1 a. 3 ; VS, n. 71.
4.  Cf. GS, n. 17.

222
 LOS ELEMENTOS DETERMINANTES DE LA MORALIDAD DEL ACTO HUMANO

aquí que los elementos esenciales de la moralidad de los actos humanos

sean los que la tradición teológica ha denominado el fin y el objeto mo-
ral de los mismos5.
La teología habla tradicionalmente de tres fuentes o principios de la
moralidad: el objeto, el fin y las circunstancias6. Así lo recoge también
el CEC7.
Los dos primeros –el objeto y el fin– confieren a los actos la mo-
ralidad sustancial porque expresan el significado moral de lo que el
agente quiere; el tercero –las circunstancias– de suyo solo le añaden una
moralidad accidental8. De todos modos, en la valoración moral es nece-
sario tener en cuenta los tres elementos, ya que todos están presentes en
la configuración moral de los actos concretos9.

2.1.  El objeto moral

a)  Noción
El objeto moral de una acción es lo elegido racionalmente por la
voluntad deliberada. «Es el fin próximo de una elección deliberada que
determina el querer de la persona que actúa»10. Tradicionalmente se ha
denominado finis operis11. Es lo que determina el tipo de acto moral
(especie moral) que se realiza12.

  5.  Cf. S. Agustín, Contra mendacium, cap. 7, n. 18, en PL 40, 528 (trad. castellana: G.
Armas, La moral de San Agustín, Madrid, 1955, 116, n. 110).
  6.  Cf. STh., I-II, q.18, a. 1; K. H. Peschke, «Fuentes de la moralidad», en NDMC, 282-
286. Sobre las fuentes de la moralidad en santo Tomás y en la tradición escolar puede consultarse
el documentado estudio de E. Molina, La moral entre la convicción y la entidad, Eunate, Pam-
plona1996, 23-38.
  7.  CEC, n, 1750.
  8.  Cf. S. Tomás de Aquino, De malo, q. 2, a. 1, en Marietti, XIX, 465-466.
  9.  Para el estudio sobre la evolución en la comprensión de las fuentes de la moralidad,
desde Pedro Abelardo a santo Tomás, puede consultarse a J. Costa, El discernimiento del actuar
humano, EUNSA, Pamplona 2003, 103-164.
10.  VS, n. 78.
11.  «Il principio generale che sta alla base della dottrina ecclesiale sulle fonti della moralità è
chiaro e pacificamente accettato: ogni atto di volontà è specificato fondamentalmente dall’oggetto
(dal fine o bene) a cui mira direttamente tale atto. L’oggetto scelto dà la specie alla scelta (la fa
essere un tipo de scelta e non un altro); l’oggetto (fine o bene) a cui mira l’intenzione dà la specie
all’atto di intenzione; l’oggetto (fine o bene) a cui si acconsente dà la specie all’atto di consenso.
La tradizione morale chiama all’oggetto della scelta oggetto morale o finis operis (fine dell’atto);
l’oggetto dell’intenzione viene chiamato invece fine o finis operantis (fine di colui che agisce).»
(E. Colom y Á. Rodríguez-Luño, Scelti in Cristo per essere santi, UDSC, Roma 2003, 191).
12.  Los actos humanos se diferencian en diversos tipos por el bien o fin que realizan (ser-
vicio, generosidad, humildad, etc.). Es lo que se llama la especie moral del acto que, como se ve,
viene determinada por el objeto moral.

223
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

Es importante no confundir el objeto moral con el objeto físico de

la acción. El objeto físico corresponde a la descripción de lo que hace
externamente una persona, excluyendo su voluntariedad.
La Encíclica Veritatis splendor afirma que «para poder aprehender
el objeto de un acto, que lo especifica moralmente, hay que situarse en
la perspectiva de la persona que actúa»13. Solo así se puede tener en
cuenta la voluntariedad del sujeto que realiza una acción14.
El objeto moral se relaciona, por tanto, con la elección de la volun-
tad, y no con el acto externo realizado por la persona15. Si en la descrip-
ción del objeto moral se prescinde de la voluntariedad, se cae en el error
de confundirlo con el objeto físico de la acción16.
El acto de disparar un arma de fuego es físicamente el mismo tanto
si se trata de una legítima defensa como de un asesinato. Y podemos refe-
rirnos a esa acción, limitándonos a describirla: «Juan apretó el gatillo de
la escopeta con el dedo». Estaríamos aludiendo al hecho físico sin más.
Si, en cambio, decimos que «Juan disparó la escopeta contra Pedro para
robarle» o «Juan disparó la escopeta contra Pedro en legítima defensa»,
estamos indicando ya que el acto de disparar responde a una voluntad o
intencionalidad determinada. En ambos casos el acto físico es el mismo,
pero el objeto moral es diverso, responde a propósitos esencialmente dis-
tintos: en un caso, asesinar a una persona; en el otro, defenderse de un
agresor injusto. A la moralidad primera del acto por el objeto moral (finis
operis), se añade la que proviene del fin (finis operantis). En el caso
del asesinato citado, la intencionalidad segunda (el robo) es el móvil o
finalidad última (finis operantis) que lleva a Pedro a realizar la acción de
asesinar (finis operis).

b)  El objeto moral y la moralidad de la acción

El objeto moral otorga al acto su primera y esencial moralidad:

–Si este entra en contradicción con el bien de la persona como tal,
ninguna finalidad o intencionalidad posterior podrá hacer que el acto
realizado sea bueno.

13.  VS, n. 78.

14. Á. Rodríguez-Luño. «El acto moral y la existencia de una moralidad intrínseca ab-
soluta», en G. del Pozo Abejón (ed.), Comentarios a la «Veritatis Splendor», BAC, Madrid
1994, 706: «Cuando la encíclica subraya, de acuerdo con la tradicional doctrina católica, el valor
determinante el objeto del acto de elección, no identifica el objeto moral con la descripción física
de la acción realizada. Habla siempre, por el contrario, de acciones cuya elección deliberada
nunca es lícita».
15.  Cf. E. Colom y Á. Rodríguez-Luño, Scelti in Cristo…, cit., 192-193.
16. ����
Cf. STh., I-II, q. 1, a. 3.

224
 LOS ELEMENTOS DETERMINANTES DE LA MORALIDAD DEL ACTO HUMANO

–Si, por el contrario, es conforme con el bien de la persona, el acto

de que se trata será bueno (aunque, como se verá después, se requiere
que también el fin sea bueno).
Con independencia de su finalidad, los comportamientos guardan,
por sí mismos, una relación con el bien de la persona. Esta relación,
con anterioridad a otra consideración, hace que puedan ser calificados
moralmente.
La intención que se quiere alcanzar con un acto humano es también
esencial para determinar su moralidad. Pero, antes de nada, es necesario
que el acto sea en sí mismo ordenable al fin último del hombre, es decir,
que sea conforme al auténtico bien de la persona17. En el lenguaje clási-
co se dice que la moralidad primera y sustancial deriva del objeto moral,
y responde a la pregunta: ¿Qué?
«El obrar humano no puede ser valorado moralmente bueno solo
porque sea funcional para alcanzar este o aquel fin que persigue, o sim-
plemente porque la intención del sujeto sea buena. El obrar es moral-
mente bueno cuando testimonia y expresa la ordenación voluntaria de la
persona al fin último y la conformidad de la acción concreta con el bien
humano como tal y es reconocido en su verdad por la razón. Si el objeto
de la acción concreta no está en sintonía con el verdadero bien de la per-
sona, la elección de tal acción hace moralmente mala nuestra voluntad y
a nosotros mismos nos pone en contradicción con nuestro fin último, el
bien supremo, es decir, Dios mismo»18.

2.2.  El fin

a)  Noción

Se entiende por fin (finis operantis) el objetivo que la persona pre-

tende conseguir con el acto que realiza. Señala «la intención principal
del agente, sin la cual el acto no se realizaría»19. Responde a la pregunta:
¿Por qué?
«La intención, por estar ligada a la fuente voluntaria de la acción y
por determinarla en razón del fin, es un elemento esencial en la califi-
cación moral de la acción. El fin es el término primero de la intención y
designa el objetivo buscado en la acción. La intención es un movimiento

17.  Cf. VS, n. 73.

18.  VS, n. 72.
19.  R. García de Haro, La vida cristiana, Universidad de Navarra, Pamplona 1992, 353.

225
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

de la voluntad hacia un fin; mira al término del obrar. Apunta al bien

esperado de la acción emprendida»20.
Es importante no confundir el fin de la acción («la intención prin-
cipal del agente, sin la cual el acto no se realizaría») con otros fines o
intenciones que acompañan frecuentemente a las acciones humanas, y
que solo tienen la categoría de circunstancias. De suyo solo intervienen
de una manera accidental en la configuración moral de los actos, es
decir, haciendo que su bondad o malicia sea mayor o menor, según los
casos.
Si una persona realiza una obra buena, por ejemplo, dar una limos-
na, con el fin de ser vista por los demás, y no la realizaría si no fuese por
alcanzar ese fin, estamos ante un fin considerado como principal (finis
operantis). El acto de dar limosna al necesitado, que de suyo es bueno,
dejaría de serlo por la finalidad: sería un acto de vanagloria.
Puede suceder también que una persona dé una limosna con la fi-
nalidad principal de ayudar al necesitado, pero, al mismo tiempo, le
gustaría que la viesen. Esta segunda finalidad no es determinante de
la acción: la realizaría aunque nadie la viese. Se trata de una finalidad
que acompaña a la acción, pero que no cambia esencialmente su mora-
lidad.
Por tanto, un criterio decisivo para saber si una finalidad es acci-
dental consiste en constatar que el acto no se dejaría de hacer aunque no
se consiguiera dicha finalidad. Por tanto, en el supuesto de una acción
buena por su objeto y finalidad principal, estas motivaciones «desorde-
nadas» no llegan a destruir la bondad moral de la acción, pero la afectan
siempre de alguna manera.

b)  El fin y la moralidad de la acción

Es un elemento esencial y determinante de la moralidad del acto hu-

mano. Esta principalidad es puesta de relieve de muchas maneras en la
Escritura. Especialmente expresivas son las palabras del Señor: «Lo que
sale de dentro del hombre, eso le contamina. Del interior del corazón de
los hombres proceden los malos pensamientos, fornicaciones, hurtos,
homicidios, adulterios, codicias, maldades, fraude, deshonestidad, en-
vidia, blasfemia, soberbia, insensatez. Todas estas cosas proceden del
interior y manchan al hombre» (Mc 7, 20-23). Se puede decir que «el
elemento más decisivo para la configuración moral de nuestro obrar son

20.  CEC, n. 1752.

226
 LOS ELEMENTOS DETERMINANTES DE LA MORALIDAD DEL ACTO HUMANO

las disposiciones del corazón: “si tu ojo es limpio, todo tu cuerpo será
luminoso” (Mt 6,22)»21.
«En términos absolutos, la intención del fin (de lo que verdadera-
mente interesa) es más significativa y refleja mejor la disposición de
ánimo de la persona que obra, que la elección de los medios»22.
La finalidad como elemento determinante de la moralidad se mani-
fiesta necesariamente en los actos. Así lo testimonia la Sagrada Escri-
tura cuando, aludiendo a las intenciones del corazón, dice que «por sus
obras los conoceréis» (cf. Mt 7, 18-20), o que «no amemos con la boca
y de palabra, sino con obras y de verdad» (1 Jn 3, 18). No se pueden
separar, por tanto, las intenciones de las obras23. De ahí que, en la valo-
ración moral de los actos, sea necesario atender o tener en cuenta tanto
el objeto moral (el qué) como la intención (o fin) (el porqué).
La tradición teológica concreta la función que el fin desempeña en
la moralidad de las acciones en estas reglas:
–las acciones que por su objeto considerado en abstracto son in-
diferentes se hacen buenas o malas por el fin. Por ejemplo, pasear por
motivos de salud es bueno; hacerlo para satisfacer una curiosidad mal-
sana es malo.
–las acciones buenas por su objeto se vuelven más o menos buenas,
o también malas, por el fin. Por ejemplo, vivir la amabilidad con un
hermano se hace más o menos bueno según se haga por evitar las dis-
cusiones, para contentar a los padres o por agradar a Dios. Y ese mismo
comportamiento puede convertirse en malo si se realiza con la intención
de hacer participar al hermano en una acción mala;
–las acciones malas por su objeto se pueden hacer más o menos
malas por el fin, pero nunca buenas. Comete un pecado mayor el que
roba para promover una sociedad criminal que el que lo hace solo por
avaricia; y no dejaría de ser malo el aborto que se cometiera con el fin
bueno de evitar una infamia24.

21.  R. García de Haro, La vida cristiana, cit., 343. «Por ojo, según comenta santo Tomás
(Super Ev. Matt. lectura, cap. 6, lect. 5), se entiende la intención. Porque todo hombre que obra
se propone alguna cosa; de modo que si tu intención es recta, es decir, se dirige a Dios, todo tu
cuerpo –es decir, tus obras– serán luminosas. Y así ocurre con los hombres que de verdad son
buenos».
22. ���
E. Colom y Á. Rodríguez-Luño, Scelti in Cristo…, cit., 199.
23. ��������������������������������������������
Cf. St 1, 24-25; 1 Jn 3, 18; Mt 11, 19. Cf. VS, n. 82.
24.  Cf. R. García de Haro, La vida cristiana, cit., 375; E. Colom y Á. Rodríguez-Lu-
ño, Scelti in Cristo…, cit., 201-202; J. R. Flecha, Teología Moral Fundamental, BAC, Madrid
1994, 197.

227
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

2.3.  Las circunstancias

a)  Noción

Las circunstancias son «los elementos secundarios del acto moral»25,

es decir, aquellos aspectos (como la edad de la persona, el tiempo, el lu-
gar, etc.) que acompañan a la realización de los actos morales.
Los actos morales no son algo abstracto e indeterminado: siem-
pre son realizados por personas determinadas en unas circunstancias de
tiempo, lugar, relaciones, etc., concretas. Es evidente que esas circuns-
tancias tienen que afectar de algún modo a su moralidad.
En el discurso teológico moral, es común clasificar las circunstan-
cias según un doble criterio:
1. Por su relación con el objeto moral:
–Tiempo (cuándo). La tardanza en hacer una corrección fraterna
puede hacer menos eficaz la ayuda que se quiere prestar.
–Lugar (dónde). La blasfemia proferida en público conlleva una
malicia mayor que si se hace en privado.
–Cantidad (cuánto). Es diversa la bondad de una limosna más o
menos generosa. Del mismo modo, según la cantidad de lo hurtado es
mayor o menor la maldad la acción.
–Efectos o cualidad (qué). La moralidad de un insulto es diferente
si va dirigido a los padres o a un desconocido.
2. Por su relación con la persona que obra:
–Sujeto (quién). No suele revestir la misma gravedad la mentira
cometida por un niño que la proferida por una persona mayor.
–Modo (cómo). La amabilidad con la que se da una limosna aumen-
ta la bondad de la acción.
–Medios empleados (con qué medios). El robo a mano armada en-
traña una malicia moral mayor que el realizado con engaño.
–Motivos o fines secundarios (por qué). Sería el caso de quien está
decidido a realizar una obra buena, por ejemplo socorrer a un necesita-
do, esperando a la vez recibir los elogios de quienes lo contemplan.

b)  Las circunstancias y la moralidad de la acción

Las circunstancias solo afectan de manera accidental a la moralidad
de la acción. La moralidad sustancial deriva fundamentalmente del ob-
jeto y del fin con que el acto se realiza.

25.  Cf. CEC, n. 1754.

228
 LOS ELEMENTOS DETERMINANTES DE LA MORALIDAD DEL ACTO HUMANO

Sobre la moralidad de las circunstancias, el Catecismo de la Iglesia

Católica recuerda que:
–«Contribuyen a agravar o disminuir la bondad o malicia moral de
los actos humanos (por ejemplo, la cantidad de dinero robado)»26. No
cambian, por tanto, la especie moral de las acciones realizadas. Solo
hacen que los actos (buenos o malos) lo sean en mayor o menor grado:
por ejemplo, la injusticia (el robo de una cantidad de dinero) tiene una
densidad moral negativamente mayor si se comete contra alguien que
pasa por dificultades económicas, que si se hace contra quien vive en la
abundancia (esto puede cambiar la especie teológica).
– «Pueden también atenuar o aumentar la responsabilidad del que
obra (como actuar por miedo a la muerte)»27. Según se ha visto ya al
hablar de las pasiones, estas pueden influir en el sujeto haciendo que
actúe con mayor o menor advertencia y voluntariedad y, en consecuen-
cia, aumentar o disminuir su responsabilidad. No es lo mismo, desde el
punto de vista de la responsabilidad, el insulto proferido en un arrebato
de ira que el que se hace en estado de serenidad.
–«No pueden de suyo modificar la calidad moral de los actos; no
pueden hacer ni buena ni justa una acción de suyo mala»28. Es decir, si
un acto es moralmente malo por su propia naturaleza, las circunstancias,
por buenas que sean, nunca pueden hacerlo bueno. De esta cuestión se
trata más detenidamente a continuación.
En algunos casos, puede dar la impresión de que una circunstancia
cambia la especie moral de una acción: por ejemplo, el hecho de que la
fornicación sea cometida por una persona casada hace que sea diferente
su especie moral: al pecado contra la castidad se añade otro contra la
justicia. En realidad, lo que hace que cambie la especie moral no es una
circunstancia, sino el objeto moral.

*  *  *
En resumen, todo acto humano, en cuanto tal y considerado en abs-
tracto, comporta una intencionalidad (voluntariedad) por la que puede
ser calificado moralmente como bueno, malo o indiferente.
–Acto moralmente bueno es el que está conforme con el bien de la
persona como tal (y con el bien que tiene que realizar como «hijo de
Dios» y llamado a la vida sobrenatural, en el caso del cristiano).
–Acto moralmente malo es el que contradice ese bien de la persona.

26.  CEC, n. 1754.

27.  Ibíd.
28.  Ibíd.

229
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

–Acto moralmente indiferente es el que de suyo, es decir, debido a

su objeto considerado en abstracto, no sirve ni se opone a los bienes de
la persona como tal. Desde el punto de vista concreto, sin embargo, no
se puede hablar de actos indiferentes, ya que, si lo son por su objeto, el
valor moral les viene por el fin o las circunstancias (o por ambas cosas)29.
Es así como se habla tradicionalmente en el discurso moral30. De todas
formas, en el capítulo siguiente trataremos de nuevo este tema.

3. Los actos intrínsecamente malos

Los actos humanos son moralmente buenos si son conformes con el

bien de la persona como tal, es decir, con el plan de la Sabiduría divina
para la persona humana y, por tanto, ordenables a Dios. Y como la per-
sona está llamada a ser hija de Dios en Cristo, el obrar moral humano
es bueno en la medida en que responde al plan divino de redención y
salvación llevada a cabo por Cristo. (Lo que no ha de interpretarse como
si fueran malas todas las obras realizadas por los que no están incorpo-
rados a Cristo por la gracia).
Por otra parte, se acaba de ver en el apartado anterior que la moralidad
de los actos humanos depende del objeto, del fin y de las circunstancias, es
decir: son conformes o contrarios al bien de la persona como tal y al plan
redentor y salvador de Dios sobre el hombre, según sean el objeto, el fin y
las circunstancias. Por tanto, el acto moralmente bueno supone a la vez la
bondad del objeto y del fin. Si uno de los dos es malo, el acto es moralmen-
te malo. Las circunstancias, como hemos visto, hacen más o menos bueno
un acto bueno, o más o menos malo un acto malo, pero no cambian la
especie moral del acto: no pueden convertir lo bueno en malo ni al revés.
Como antes se advertía, para que un acto humano sea moralmente
bueno, es imprescindible que su fin lo sea. Sin embargo, es posible que,
siendo bueno el fin, el acto en su conjunto no lo sea. Así ocurre cuando
el objeto moral del acto es malo.
En la tradición teológica se han denominado actos intrínsecamente
malos, aquellos que son malos por su objeto, de tal modo que nunca
pueden convertirse en buenos por la intención o fin del agente31.

29.  Cf. STh., I-II, q. 18, a. 9.

30.  Cf. ibíd., q. 92, a 2. cf. E. Colom y Á. Rodríguez-Luño, Scelti in Cristo…, cit., 196;
J. R. Flecha, Teología Moral…, cit., 196.
31.  Sobre la existencia de esta doctrina en el tratamiento de la Teología Moral es útil la
consulta de W. May, Moral Absolutes. Catholic Tradition, Current Trends and the Truth, Mar-
quette University Press, Milwaukee WI 1989.

230
 LOS ELEMENTOS DETERMINANTES DE LA MORALIDAD DEL ACTO HUMANO

3.1.  El consecuencialismo y el proporcionalismo

Desde hace algunos años, sin embargo, han surgido distintas teorías
éticas (consecuencialismo y proporcionalismo) que proponen la revi-
sión de esa doctrina, según la terminología clásica32. Fue con ocasión
del pronunciamiento de Humanae vitae sobre la contracepción como
«un acto intrínsecamente malo» (HV, n. 14).
–Estas teorías sostienen, en el fondo, que la moralidad de los actos
está determinada tan solo por la intención y las consecuencias33. No se
puede afirmar la existencia de actos que, por sí mismos, es decir, por su
objeto (independientemente del fin y de las circunstancias) son malos
siempre y sin ninguna excepción. La moralidad de los actos se determi-
na no por el objeto moral, sino «por la ponderación de los bienes que
hay que conseguir o de los valores que hay que respetar»34.
Se debe advertir de que la propuesta no se plantea en el plano «nor-
mativo», es decir, no se discute si existen o no normas universales y
absolutas capaces de orientar el obrar humano en una determinada di-
rección. Se plantea en el ámbito «personal», el de las acciones concretas.
En este ámbito –afirman-, no cabe hablar de acciones que, de suyo, sean
siempre malas.

–Por otra parte, distinguen entre los comportamientos «rectos» o

«equivocados» y los «buenos» o «malos»35.
a) La rectitud –afirman– depende de la consideración de los efectos
o consecuencias previsibles y de su proporción. La valoración de las
consecuencias solo afectaría al orden físico u óntico, pre-moral.
–Concretamente, el consecuencialismo sostiene que la moralidad
de los actos se mide por las consecuencias que se derivan de ellos:

En relación con la fundamentación de la existencia de los actos íntrinsecamente malos: Á.

Rodríguez-Luño, «El acto moral y la existencia de una moralidad intrínseca absoluta», en G.
del Pozo Abejón (ed.), Comentarios a la «Veritatis Splendor», BAC, Madrid 1994, 693-712; W.
May, «Los actos intrínsecamente malos y la enseñanza de la Veritatis splendor», STh 26 (1994),
199-219; M. Rhonheimer, «“Intrinsically Evils Acts” and the Moral Viewpoint: Clarifying a
Central Teaching of «Veritatis splendor”», The Thomist 58/1 (1994), 1-39.
32. ����
Cf. Ch. E. Curran y R. A. Mc Cormick (eds.), Moral Norms and the Catholic Tradi-
tion, «Readinns in Moral Theology» 1, Paulist Press, New York 1979.
33.  Ciertamente, los autores emplean la expresión objeto moral, pero lo hacen con un
contenido completamente diverso del que tiene en la tradición teológica y que aquí hemos em-
pleado.
34.  VS, n. 74.
35.  De esta posición es paradigmática la obra de J. F. Keenan, Goodness and Rightness in
Thomas Aquinas’s Summa Theologiae, Georgetown University Press, Washington DC 1992.

231
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

«Pretende obtener los criterios de la rectitud de un obrar determi-

nado solo del cálculo de las consecuencias que se prevé pueden
derivarse de la ejecución de una decisión»36.
–El proporcionalismo defiende que la moralidad de las acciones
viene determinada por la existencia de una causa o razón pro-
porcionada: «Ponderando entre sí los valores y los bienes que se
persiguen, se centra más bien en la proporción reconocida entre
los efectos buenos o malos, en vista del “bien más grande” o del
“mal menor”, que sean efectivamente posibles en una situación
determinada»37.
b) La bondad moral, en cambio, depende de la intención del sujeto,
referida a los bienes morales (como el amor de Dios, la benevolencia
hacia el prójimo, la justicia, etc.). Sobre la bondad o malicia de los ac-
tos, «decidiría exclusivamente la fidelidad de la persona a los valores
más altos de la caridad y de la prudencia»38.
Argumentan estas afirmaciones diciendo que pensar de otra manera
sería no tener en cuenta la realidad, lo que ocurre y acontece de verdad.
«La ley universal –escribe uno de los que sostienen estas teorías– no es
capaz de abarcar siempre las múltiples características personales, ni la
complejidad enorme y difícil de algunas situaciones39».
En definitiva, las diversas formas del consecuencialismo y del
proporcionalismo transforman de tal modo la noción de objeto mo-
ral, que terminan negando que el objeto pueda ser determinante de la
moralidad de la acción, y confiando esta a la intencionalidad del su-
jeto que actúa. Es decir, niegan la existencia de actos intrínsecamente
malos.

36.  VS, n. 75. De este parecer son, entre otros, F. Böckle, J. Fuchs, B. Schüller, etc. Sobre
el consecuencialismo (su exposición y crítica) véase el documentado estudio de E. Molina, La
moral entre la convicción…, cit. (un resumen en pp. 92-96).
37.  VS, n. 75. Entre otros autores defensores del proporcionalismo o sistema de la razón
proporcionada en la valoración moral de los actos, están P. Knauer, L. Janssens, R. A. McCor-
mick, etc.; y, entre los españoles, E. López Azpitarte (Fundamentación de la ética cristiana,
Paulinas, Madrid 1991, 327-335). Cf. E. Molina, La moral entre la convicción…, cit., 99-174.
38.  VS, n.75.
39. ���
E. López Azpitarte, Fundamentación de la ética cristiana, cit., 328. Para una crítica
de la posición de estos autores, desde el punto de vista filosófico, es pertinente la consulta de: M.
Ronheimer, «Gut und Böse oder Richting und Falsch. Was Unterscheidet das Sittliche?», en H.
Thomas (ed.), Ethik der Leistung, Buse Seewald, Herford 1988, 47-75.

232
 LOS ELEMENTOS DETERMINANTES DE LA MORALIDAD DEL ACTO HUMANO

3.2.  El objeto moral como elemento determinante

de la moralidad de la acción
Estos planteamientos parten de «una comprensión inadecuada del
objeto moral»40 que identifican con la dimensión física de la acción41.
Pero, como se ha dicho, el camino para acceder al significado del ob-
jeto moral no es fijarse en el acto externo, sino en el punto de vista
del agente y preguntarse por cuál es la acción intencional que se está
realizando»42.
Veritatis Splendor recuerda que «hay que dar gran importancia ya
sea a la intención (…), ya sea a los bienes obtenidos y los males evitados
como consecuencia de un acto particular»43. Y el Catecismo de la Igle-
sia Católica afirma que «una finalidad mala corrompe la acción, aunque
su objeto sea de suyo bueno (como orar y ayunar para ser visto por los
hombres)»44. Es la enseñanza clara de la Escritura45 y de la Tradición.
Pero «la moralidad del acto humano depende sobre todo y fundamen-
talmente del objeto elegido racionalmente por la voluntad deliberada»46.
Para que el acto sea bueno se requiere que su objeto (lo que se hace) sea
conforme con el bien de la persona considerada como tal o, con otras
palabras, que el acto sea, por su propia naturaleza, ordenable a Dios. No
basta la «buena» intención.
Por eso, como enseña también el Catecismo de la Iglesia Católica,
«hay comportamientos concretos cuya elección es siempre errada por-
que esta comporta un desorden de la voluntad, es decir, un mal moral»47.
Y lo comportan porque contradicen radicalmente el bien de la persona.
Son los llamados actos intrínsecamente malos48. Actos que son malos

40.  Cf. VS, n. 75.

41.  El error, según ponen de relieve las críticas de E. Colom y Á. Rodríguez-Luño (Scelti
in Cristo…, cit., 207) y M. Rhonheimer («Intencional Actions and the Meaning of Object: A
Replay to Richard McCormick», The Thomist 58 [1994], 1-39), consiste en partir de una concep-
ción de la teoría de la acción, según la cual el acto humano sería la suma del acto físico más la
intención o finalidad y las circunstancias; pero una acción física a la que se añade una intención
no da como resultado una acción voluntaria.
42.  Cf. L. Melina, J. Noriega y J. J. Pérez-Soba, Caminar a la luz del amor, Palabra, Ma-
drid 2007 562; cf. M. Rhonheimer, «La prospettiva della persona agente e la natura della ragione
pratica. L’oggetto dell’ato umnano nell’antropologia tomistica dell’azione», en L. Melina y J.
Noriega (eds.), «Camminare nella Luce». Prospettive della teologia morale a partire de Veritatis
splendor, LUP, Roma 2004, 169-224.
43.  VS, n. 77.
44.  CEC, n. 1755.
45. ��������������������������
Cf. Mc 7, 20-21; Mt 15, 19
46.  VS, n. 78; cf. STh., I, q. 18. a. 6.
47.  CEC, n. 1761.
48. �����������������������������������������������������������������������������������������
Sobre la discusión e historia de esta cuestión existe abundante bibliografía. Además del
ya citado S. Pinckaers (Ce qu’on ne peut jamais faire. La �����������������������������������������
question des actes intrinsècament mau-

233
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

«siempre y por sí mismos, es decir, por su objeto, independientemente

de las ulteriores intenciones de quien actúa y de las circunstancias»49.
Así lo percibe la razón humana50, y lo enseñan la Escritura51 , los Pa-
dres52 y el Magisterio de la Iglesia53.
Esa característica es propia solo de las normas o preceptos morales
negativos, es decir, de aquellos que prohíben determinadas acciones.
No se refiere a las normas o preceptos positivos, ya que las acciones
buenas que mandan pueden realizarse de formas variadas. Es clásica, al
respecto, la afirmación de que «las normas positivas valen en la mayoría
en los casos, pero tienen algunas excepciones»54.
La intención (el fin) de la persona o las circunstancias que rodean
la acción podrán atenuar la malicia de esos actos, pero nunca suprimir-
la o hacer que «un acto intrínsecamente deshonesto por su objeto (se
transforme) en un acto “subjetivamente” honesto o justificable como
elección»55. «Por otra parte, la intención es buena cuando apunta al ver-
dadero bien de la persona en relación al fin último. Pero los actos cuyo
objeto es “no-ordenable” a Dios e “indigno de la persona humana”, se
oponen siempre y en todos los casos a este bien. En este sentido, el
respeto a las normas que prohíben tales actos y que obligan “semper
et pro semper”, o sea sin excepción alguna, no solo no limita la buena
intención, sino que hasta constituye su expresión fundamental»56.

vais. Histoire et discusión, Cerf, Paris 1986) puede ser útil cosultar: L. Melina, Moral: entre la
crisis y la renovación, Ediciones Internacionales Universitarias , Madrid 1998; J. Finis, Absolutos
morales. Tradición, revisión y verdad, Ediciones Internacionales Universitarias, Madrid 1992.
49.  VS, n. 79.
50.  Sin necedad de discurso, el hombre percibe que hay comportamientos que son indig-
nos de la persona como tal, es decir, contrarios a su bien. La persona advierte que existen una
verdad y un bien del hombre que lo trascienden, de cuya observancia depende el recto ejercicio
de su libertad. Y es que, como se apuntaba antes, la cuestión que subyace detrás del tema de la
moralidad de los actos humanos, y particularmente en el tema de los actos intrínsecamente malos,
es antropológica: aquí «se concentra en cierto sentido la cuestión misma del hombre, de su verdad
y de las consecuencias morales que derivan de ello» (VS, n. 115). Basado en lo que descubre la
razón humana, el Concilio Vaticano II ofrece un amplio panorama de esos actos en GS, n. 27.
51.  Cf. Rm 3, 8; 1 Co 6, 9-10.
52.  A título de ejemplo son terminantes las palabras de S. Agustín, Contra mendacium,
VII, 18, en PL 40, 528: «En cuanto a los actos que son en sí mismos pecado, como el robo, la
fornicación o la blasfemia, ¿quién se atrevería a decir qe no son pecado si se hacen por un buen
motivo, o –conclusión más absurda– que son pecados justificados? (…) Si admitiéramos una sola
vez que en todas las acciones malas de los hombres lo que hay que considerar no es lo que se
hace; sino el motivo por el que se hace, ¿no tendríamos que concluir que tales actos, del tipo que
sean, una vez que los hacemos por un buen motivo tienen que ser considerados buenos?».
53.  Del Magisterio de los últimos tiempos se pueden citar: HV, n. 14; RP, n. 17; CEC, n.
1756. En VS se alude a esta doctrina once veces: nn. 50, 52, 67, 80-83, 96-97, 99, 104, 115.
54. ����
Cf. STh, II-II, q. 32, a. 2.
55.  VS, n. 81.
56.  VS, n. 82.

234
 LOS ELEMENTOS DETERMINANTES DE LA MORALIDAD DEL ACTO HUMANO

«Una intención buena (por ejemplo: ayudar al prójimo) no hace bue-

no ni justo un comportamiento en sí mismo desordenado (como la men-
tira y la maledicencia). El fin no justifica los medios. Así, no se puede
justificar la condena de un inocente como un medio legítimo para salvar
a un pueblo. Por el contrario, una intención mala sobreañadida (como
la vanagloria) convierte en malo un acto que, de suyo, puede ser bueno
(como la limosna)»57.
«Es, por tanto, erróneo juzgar la moralidad de los actos humanos
considerando solo la intención que los inspira o las circunstancias (am-
biente, presión social, coacción o necesidad de obrar, etc.) que son su
marco. Hay actos que, por sí y en sí mismos, independientemente de las
circunstancias y de las intenciones, son siempre gravemente ilícitos por
razón de su objeto: por ejemplo, la blasfemia y el perjurio, el homicidio y
el adulterio. No está permitido hacer el mal para obtener un bien»58.

Bibliografía
Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 1749-1761.
Juan Pablo II, Encíclica Veritatis splendor, nn. 71-83.
C. Caffarra, Vida en Cristo, EUNSA, Pamplona 1999 (2.ª ed.), 163-182.
E. Colom y Á. Rodríguez-Luño, Scelti in Cristo per essere santi, I, Universi-
tà della Santa Croce, Roma 2003, 187-207.
J. Finnis, Absolutos morales. Tradición, revisión y verdad, Ediciones Interna-
cionales Universitarias, Madrid 1992.
R. García de Haro, La vida cristiana, Universidad de Navarra, Pamplona
1992, 342-380.
M. Ronheimer, La perspectiva de la moral. Fundamentos de la Ética Filosó-
fica, Rialp, Madrid 2000.

57.  CEC, n. 1753.

58.  CEC, n. 1756.

235
 Capítulo XI

El alcance de la moralidad
de los actos humanos

La moralidad llega hasta donde llega la libertad. Por eso son actos
morales y, en consecuencia, imputables a la persona, los actos humanos,
es decir, los realizados consciente y voluntariamente.
Pero la actividad humana es rica y compleja, y con frecuencia da
lugar a efectos no siempre previsibles, al menos de manera clara, por
el sujeto que la ejecuta. De ahí que surja la cuestión sobre el alcan-
ce de la moralidad (y responsabilidad) de las acciones que comportan
consecuencias no del todo previsibles en el momento de llevarlas a la
práctica.
La consideración que aquí se hace se centra solo en algunos de esos
actos: en primer lugar, el sentido de los actos indiferentes (1); la mo-
ralidad del acto exterior (2) y de sus efectos (3). Continuando con esa
consideración, se tratan después dos cuestiones particulares: los actos
de doble efecto (4) y la responsabilidad social del obrar moral personal
(5). Por último, nos detendremos en el tema del mérito de los actos
humanos (6).

1. El sentido de los actos indiferentes

Como actos humanos, los actos concretos y singulares de la persona

son siempre morales, es decir, buenos o malos. Desde esta perspectiva,
no se dan actos indiferentes, que no sean buenos o malos. «Es inevita-
ble, apunta santo Tomás, que todo acto deliberado, si se considera en la
persona concreta que lo realiza, sea bueno o malo»1.

1.  STh., I-II, q. 18, a. 9.

237
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

Sin embargo, sí cabe hacer una consideración de la actividad hu-

mana que no tenga en cuenta a la persona que la realiza. Y desde de este
punto de vista es posible hablar de actos que, considerados en abstrac-
to, son indiferentes: actos que no son ni buenos ni malos (por ejemplo,
leer, cantar, etc.).
Con todo, no es adecuado referirse a ellos como actos indiferen-
tes por razón del objeto moral. El objeto moral es el propósito de la
voluntad que elige una acción para alcanzar un fin determinado y, en
consecuencia, implica siempre una connotación moral, buena o mala,
según se veía ya en el capítulo anterior2. Si se dice que son indiferentes
por razón del objeto, ha de entenderse desde una consideración exclusi-
vamente física (y entonces no se trata de actos morales); o en el sentido
de que, de suyo, no promueven, por sí mismos, el bien moral de la per-
sona, por lo que, para que lo hagan, es necesario que la voluntad quiera
ordenar esos actos a un fin bueno3.
Se muestra así la importancia de la voluntariedad para la realización
de la persona y, en concreto, para el desarrollo de la vida cristiana. Si se
procura ordenar a Dios la vida entera, la existencia diaria, por intrascen-
dente que parezca, puede convertirse en un acto de culto, en una ofrenda
agradable a Dios (cf. 1 P 2, 5). Es la perspectiva que, como consecuencia
de vivir una vida de fe, lleva a ver que el valor de las acciones está ligado
a la presencia e intensidad del amor.

2. La moralidad del acto exterior

La valoración de la moralidad de los actos exige tener en cuenta el

interior del corazón. Es ahí donde la persona se decide por el bien o por
el mal. Pero si esa valoración quiere hacerse adecuadamente hay que
atender además a la realización del acto exterior.
Para ello, los autores suelen ofrecer estos criterios:
a) El acto externo no varía, de suyo, la moralidad del acto interior.
Es decir, la bondad o malicia de la acción realizada se decide en el acto
interno de la voluntad. El acto exterior es solo la consecuencia. Desde
una consideración moral de la acción, comete pecado de homicidio el
que está decidido a matar a alguien, aunque luego, porque las circuns-
tancias se lo impiden, no puede perpetrar el crimen. La Escritura es

2.  Cf. cap. X, 2.1.

3.  Cf. E. Colom y Á. Rodríguez-Luño, Scelti in Cristo per essere santi, UDSC, Roma
2003, 196.

238
 EL ALCANCE DE LA MORALIDAD DE LOS ACTOS HUMANOS

clara: «Todo el que mira a una mujer deseándola, adulteró ya con ella en
su corazón» (Mt 5, 28).
b) El acto exterior puede ser indicador de la intensidad del querer
(del compromiso de la voluntad) y de esa manera contribuir a aumentar
la moralidad de la acción4. En cambio, no llevar a la práctica la decisión
tomada puede manifestar que la decisión no era firme. Se puede decir
que hay siempre una proporción entre el querer interior y la conducta
externa5. En cualquier caso, los actos externos connotan una responsa-
bilidad respecto de las consecuencias, que no tienen lugar en los actos
solo internos. El que, por ejemplo, roba una determinada cantidad de
dinero tiene la obligación de restituir lo robado; no la tiene, en cambio,
el que se limita únicamente a desear cometer un robo.

3. LA MORALIDAD DE LOS EFECTOS O CONSECUENCIAS DE LOS ACTOS

Estrechamente vinculada a la cuestión anterior, está la de la respon-

sabilidad de la persona respecto de las consecuencias que se siguen de
realizar u omitir una acción determinada.
Estos son los principios que se aplican para determinar la respon-
sabilidad moral:
a) La persona es responsable de los efectos negativos, aun no pre-
vistos, que se siguen de una acción que hubiera podido y debido evitar.
Por ejemplo, el médico que hace un diagnóstico equivocado es
responsable de los daños causados, si ello es motivado por ignorancia
culpable (por ejemplo, la falta de la preparación adecuada debida al
abandono de los estudios). En el momento de actuar, no sospecha de
la ignorancia que sufre ni de las consecuencias negativas que tendrá su
decisión; sin embargo, es culpable porque debería haberlo previsto. En
cambio, no lo es el médico que receta un fármaco que ocasiona efectos
nocivos en el enfermo, motivados por unas circunstancias imposibles
de prever6. (Para determinar si los efectos no previstos deberían haberlo
sido, se puede considerar si esos efectos siguen al acto de suyo o solo
accidentalmente, es decir, siempre o algunas veces)7.
«El efecto malo no es imputable si no ha sido querido ni como fin
ni como medio de la acción, como la muerte acontecida al auxiliar a una

4. Cf. STh., I-II, q. 20, a. 4.

5. Cf. R. GARCÍA DE HARO, La vida cristiana, Universidad de Navarra, Pamplona 1992, 384.
6. Cf. CEC, n. 1737.
7. Cf. STh., I-II, q. 20. a. 5.

239
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

persona en peligro. Para que el efecto malo sea imputable, es preciso

que sea previsible y que el que actúa tenga la posibilidad de evitarlo, por
ejemplo, en el caso de un homicidio cometido por un conductor en estado
de embriaguez»8.
b) La persona es responsable de los efectos negativos, aun no pre-
vistos, que se siguen de una acción mala.
La razón es que se hubieran evitado de no haber realizado la acción
mala. La muerte ocasionada por el disparo del arma de fuego es imputa-
ble al ladrón, aunque no pretendiese matar, sino solo intimidar y robar.
«Así el Señor pregunta a Adán tras el pecado en el paraíso: “¿Qué has
hecho?” (Gn 3, 13). Igualmente a Caín (cf. Gn 4, 10). Así también el
profeta Natán al rey David, tras el adulterio con la mujer de Urías y la
muerte de este (cf. 2S 12, 7-15)»9.
c) No hay responsabilidad sobre los efectos negativos no previstos
que se siguen de realizar una acción buena.
Se trata de consecuencias que suceden sin que sean previstas ni
queridas por el que realiza la acción. Esas consecuencias caen por com-
pleto fuera de la intencionalidad y, por otro lado, lo que se hace es bue-
no. El peatón que atraviesa la calle por el paso de cebra no es responsa-
ble de los insultos que pueda proferir el automovilista que ha de esperar
a que pase.
d) No hay responsabilidad sobre los efectos negativos previstos que
se siguen de realizar una acción buena.
Se trata de casos en los que los efectos negativos son la conse-
cuencia de una acción buena, que se debe realizar porque hay motivos
para ello y, además, dichos efectos no son queridos como fin o como
medio. Tan solo se toleran, porque hay una causa justificada. (Es la
aplicación del principio de las acciones de doble efecto, que se estudia
a continuación).

4. Las acciones de doble efecto

Cuando una persona realiza una acción, la realiza siempre con un
fin. Con frecuencia, sin embargo, advierte que los medios que pone para
lograrlo darán lugar a unas consecuencias inevitables si quiere alcanzar
el fin que intenta.
El problema surge cuando de la acción que se pone para alcanzar el
fin se derivan, junto a las consecuencias buenas y deseadas, otras malas

8.  CEC, n. 1736.

9.  Ibíd.

240
 EL ALCANCE DE LA MORALIDAD DE LOS ACTOS HUMANOS

y en modo alguno deseadas. ¿Es lícito desde el punto de vista moral ese
tipo de actos?
La respuesta a esta pregunta ha dado lugar a la formulación del lla-
mado «principio de las acciones de doble efecto»10. Se puede enunciar
así: Es moralmente lícito realizar una acción de la que se siguen efectos
buenos y malos siempre que se den juntas estas condiciones: a) la ac-
ción es en sí misma buena o, al menos, indiferente; b) el efecto bueno se
sigue primero que el malo (no es consecuencia del malo); c) se quiere
solo el efecto bueno (el malo se tolera); d) hay una causa justificada
para realizar la acción de que se trata.
a) La acción es buena en sí misma o, al menos, indiferente. «No se
puede hacer el mal para conseguir el bien» (Rm 3, 8). La consecución
de un bien, por muy grande e importante que sea, nunca justifica la rea-
lización de una acción intrínsecamente mala.
Por ejemplo, es absolutamente inmoral provocar el aborto para sal-
var la vida de la madre, o matar a la madre para salvar la vida del hijo.
Pero es lícito realizar la extirpación del útero canceroso si es el único
medio para salvar la vida de la madre, aunque conlleve la muerte del
feto. Se trata de acciones con diferente objeto moral: lo que se hace,
en el primer caso, es un aborto; en cambio, en el segundo, es curar una
enfermedad. Determinar el objeto moral de la acción es el punto clave
para ver si se trata de una acción buena o indiferente.
b) El efecto bueno se sigue primero que el malo (no es consecuen-
cia del malo). Aunque esta condición se formula de diversos modos por
los autores11, es doctrina común que ha de entenderse en el sentido de
que «el fin no justifica los medios».
Por eso es absolutamente inmoral la práctica de la contracepción
a fin de evitar la posible malformación del feto. También aquí, como a
propósito de la condición anterior, la clave está en discernir si el efecto
malo es un elemento determinante del objeto moral. Si lo fuera, habría

10.  Como fundamento de este principio se acostumbra a citar un texto de santo Tomás
en el que plantea si puede causarse, en legítima defensa, la muerte del injusto agresor (cf. STh.,
I-II, q. 64, a. 7). La doctrina se elabora después, en los siglos XVI–XVII, y, según se admite
comúnmente, es J. de Santo Tomás el que lo introduce en el estudio de la Teología Moral (cf. A.
Fernández, Teología Moral Fundamental, Aldecoa, Burgos 1992, 491-492; L. Rossi, «Come
si formula il principio del duplice effeto», RivCl 42 [1961], 278-283; íd., «Principio del doble
efecto», en DETM, 233-247; J. T. Mangan, «An Historical Analisis of the Principle of Double
Effect», ThSt 10 [1949], 41-61).
11.  R. García de Haro, La vida cristiana, cit., 391: «El segundo requisito viene formula-
do por los autores en muy diversas maneras: que “el efecto bueno no sea consecuencia del malo”;
que “el efecto bueno sea inmediato a la acción y no consecuencia del malo; que ‘el efecto bueno
siga per se a la acción y el malo solo per accidens’; que el efecto bueno sea previo al malo, o al
menos los dos sean igualmente inmediatos”»; cf. A. Fernández, Teología moral…,cit., 489.

241
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

que concluir que el efecto malo ha sido querido como medio: tal acción
no puede ser considerada como un caso del voluntario indirecto.
c) Solo se quiere el efecto bueno (el malo se tolera). Esto quiere
decir que el que obra busca actuar rectamente. La acción que se pone es
buena, hay necesidad de realizarla, y no hay otro camino para conseguir
el efecto bueno que se intenta. Se prevé el efecto malo, que, sin em-
bargo, no se quiere, solo se tolera. La acción no se realizaría si hubiera
otro medio de alcanzar el bien que se pretende. Si lo hubiera, la acción
no estaría justificada moralmente: «Quien no remueve las causas de las
que se sigue el efecto malo, si las debía remover, es causante voluntario
del efecto»12.
Obra moralmente bien el que, por cumplir con su deber, por ejem-
plo el profesional de la medicina, corre el riesgo de perjudicar su salud,
con tal de que adopte los medios adecuados para impedirlo.
d) Hay una causa justificada para realizar la acción de que se tra-
ta. Para la recta interpretación de esta condición, los autores sostienen
que la causa deberá ser tanto más grave:
–cuanto más probable es el peligro de que se produzca el efecto
malo (ha de ser más grave la razón para proporcionar alcohol al que ya
es alcohólico que al que solo está en camino de serlo);
–cuanto mayor sea el daño o efecto malo tolerado (no es lo mismo
la ablación de un órgano del cuerpo que impedir solo su función tem-
poral);
–cuanto más inmediatamente se siga el daño o el efecto malo (ha
de ser más grave la razón para permitir la lectura de un libro que puede
ser motivo de tentaciones contra la fe mientras tiene lugar la lectura, que
cuando ese riesgo solo puede ocurrir después y de modo eventual);
–cuanto mayor sea el deber de impedirlo (en determinadas circuns-
tancias, el deber de evitar que los niños realicen juegos que entrañan
riesgos para la salud no es la misma en los padres que en los demás).

5. La responsabilidad social del obrar moral personal

Por su misma naturaleza, la persona es un ser social, está abierta

constitutivamente a los otros13. «No puede encontrar su realización solo
en sí misma, es decir, prescindir de su ser “con” y “para” los demás»14.
Su verdadera perfección no está en la búsqueda egoísta del propio pro-

12.  STh., II-II, q. 64, a. 8.

13. ����
Cf. CEC, n. 1095.
14.  CDSI, n. 165.

242
 EL ALCANCE DE LA MORALIDAD DE LOS ACTOS HUMANOS

vecho y bienestar15. El bien propio está ligado al esfuerzo por alcanzar

el bien de los demás. Es la consecuencia necesaria de formar parte de
la familia humana, en la que, por designio divino, el destino de todos y
cada uno de los sus miembros, aunque propio de cada uno, está vincu-
lado al de los demás.
La Revelación descubre además que el designio de Dios es que las
obras realizadas por las personas singulares contribuyan, por la comu-
nión de los santos, a la salvación de todos. Así se pone de relieve en
la Escritura16 y en el Magisterio de la Iglesia con la doctrina sobre el
Cuerpo Místico17.
«En la comunión de los santos, ninguno de nosotros vive para sí
mismo, como tampoco muere para sí mismo (Rm 14, 7). “Si sufre un
miembro, todos los demás sufren con él. Si un miembro es honrado, to-
dos los demás toman parte en su gozo. Ahora bien, vosotros sois el Cuer-
po de Cristo, y sus miembros cada uno por su parte” (1 Co 12, 26-27).
“La caridad no busca su interés” (1 Co 13, 5). El menor de nuestros actos
hecho con caridad repercute en beneficio de todos, en esta solidaridad
entre todos los hombres, vivos o muertos, que se funda en la comunión
de los santos. Todo pecado daña esta comunión»18.
a) La persona está llamada a vivir la responsabilidad por el bien de
los demás de formas muy variadas19.
La primera y más fundamental, común a todos los seres humanos,
es la que deriva de la dimensión social inherente al obrar humano. Cual-
quier actividad que el hombre realiza, incluso la más íntima, lo tras-
ciende: además de hacerlo bueno o malo, lo relaciona bien o mal con
Dios, con los demás y, en general, con el mundo creado. De esa manera
contribuye, bien o mal, a la realización de la sociedad y, si está unido a
Cristo, a la instauración del Reino de Dios.

15.  Cf. Juan Pablo II, Alocución 7.XII.1979, n. 3, en IGP II (1979) II/2, 1337.
16. �������������������������������������������������
Cf. 1 Co 12, 26-27; Rm 12, 4-8; Ef 4, 11-12; etc.
17.  Cf. Pío XII, Enc. Mystici Corporis, n. 7; RP, n. 16.
18.  CEC, n. 953.
19.  De su estudio se ocupa la «Moral Social». Aquí nos limitamos a señalar que el logro del
«bien común» corresponde a la entera sociedad: el Estado, las asociaciones intermedias, las perso-
nas singulares, etc. Nadie puede sentirse dispensado de esa responsabilidad, si bien esta será de na-
turaleza distinta y comportará modos diversos, según las capacidades y la inserción o participación
que se tenga en la gestión de la vida de la sociedad. En cualquier caso, como recuerda el Catecismo
de la Iglesia Católica, esa responsabilidad por el «bien común» comporta estos elementos esencia-
les: a) el respeto a la dignidad de la persona; b) el esfuerzo por el desarrollo y mejora del bienestar
de la sociedad; c) la colaboración en la estabilidad y seguridad de un orden justo, es decir, en la paz
de la sociedad. Limitándonos al papel de las personas singulares, su contribución al bien común
ha de llevarse a cabo fundamentalmente: a) «con la dedicación a las tareas cuya responsabilidad
personal se asume»; b) cuando sea posible, tomando «parte activa en la vida pública».

243
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

La contribución de la actividad humana al bien social salta a la

vista si se considera la relación existente entre el bien personal (el «bien
particular») y el bien social (el «bien común»). Ambos se requieren mu-
tuamente. El bien social es, en definitiva, el resultado de la plenitud
humana de todos y cada uno de los miembros de la sociedad. El «bien
común» solo lo es si sirve –y en la medida que lo hace– al logro de
los fines últimos de la persona. En este sentido, no cabe hablar de una
primacía del «bien común» sobre el «bien particular». Y si se hace, se
deberá advertir la diversidad de planos en los que se consideran uno y
otro bien. Objetivamente, la prioridad del uno sobre el otro no es posi-
ble, porque «si la ley de la naturaleza es una para todos, y uno es el bien
común, estamos obligados por la ley de la naturaleza a mirar a todos»20.
Es la misma ley natural, universal y permanente (el designio divino
creador), la que impide la confrontación entre el bien común y el bien
de la persona.
Cosa muy distinta es la limitación, en determinadas circunstancias,
de los derechos particulares frente a las exigencias del bien común, ya
que la observancia del bien común (el orden social justo) es entonces el
camino para conseguir el bien particular. Es lo que ocurre, por ejemplo, en
el caso de las limitaciones a los derechos de la propiedad, si así lo exige el
bien común: si se procede de una manera justa, la limitación de esos dere-
chos ayuda a la persona a usar de los bienes materiales según el fin a que
están destinados, y, por eso, a realizar el bien de la persona particular.

b) La responsabilidad de la dimensión trascendente y social del

obrar humano debe llevar a la persona, entre otras cosas, a ser cons-
ciente de que la construcción de un orden social moralmente justo y de
la instauración del Reino de Dios exigen el empeño por obrar moral-
mente bien.
El esfuerzo ha de dirigirse no solo a evitar el mal (que podría dar-
se con el escándalo o la cooperación formal al mal), sino sobre todo
a facilitar la realización del bien. Es evidente, por otra parte, que solo
los actos vivificados por la caridad pueden ayudar a la salvación y a la
edificación del Reino de Dios.
Una actividad perfectamente realizada desde el punto de vista téc-
nico, contribuiría también a la consecución del orden social. Pero es
insuficiente, porque el uso adecuado de la técnica está estrechamente
ligado al respeto debido a la persona (por ejemplo los descubrimientos
en el campo de la genética); y porque observar de manera permanente

20.  S. Ambrosio, De officiis ministrorum, III, cap. 4, en PL 16, 152.

244
 EL ALCANCE DE LA MORALIDAD DE LOS ACTOS HUMANOS

una conducta respetuosa con el orden moral exige disponer de las vir-
tudes necesarias.
Se requiere, por tanto, que los actos realizados por la persona sean
buenos no solo desde el punto de vista técnico, científico, etc., sino
también desde el punto de vista moral.
c) Con sus actos, las personas singulares facilitan, lo quieran o
no, el nacimiento o consolidación, según los casos, de unas estructuras
favorables o contrarias al bien común y al plan divino de la salvación
(«estructuras de pecado»).
El pecado es siempre de las personas singulares. Pero no se debe
olvidar que, a través de su actividad, la persona da lugar a unos efectos,
más o menos inmediatos, que van más allá de ellas y de los bienes que
transgreden. Determinadas acciones producen consecuencias que favo-
recen un tipo de situaciones, que, consideradas en sí mismas, son malas,
porque inducen o facilitan conductas contrarias al orden social justo y al
bien común: «Se convierten en fuente de otros pecados, condicionando
la conducta de los hombres»21.
Para contrarrestarlo, cada persona, consciente de que el bien de to-
dos y cado uno es responsabilidad de todos, debe esforzarse en hacer
de su existencia una expresión de la virtud de la solidaridad, es decir,
debe adoptar la «determinación firme y perseverante de empeñarse por
el bien común»22.
Dentro de las posibilidades a su alcance, lo consigue en la medida
que, en la entrega por el bien del prójimo, «está dispuesto a “perderse”,
en el sentido evangélico, por el otro en lugar de explotarlo, y a “servir-
lo” en lugar de oprimirlo para el propio provecho (cf. Mt 10, 40-42; 20,
25; Mc 10, 42-45; Lc 22, 25-27)»23.
d) La entrega al bien del prójimo exige «la permanente conversión
interior del corazón:
–conversión, porque es constante el peligro de apartarse de la ver-
dad y del bien y, en consecuencia, ha de ser también constante la deci-
sión de mantenerse y, en su caso, volver a la observancia del bien y la
verdad;
–permanente, porque la libertad no se ejercita con una sola deci-
sión: ha de hacerse realidad en cada momento, y no solo en circunstan-
cias determinadas;
–del corazón, porque solo así la persona es dueña de sí misma. De
ahí que, siendo necesaria la práctica de todas las virtudes, cobren rele-

21.  SRS, n. 36; cf. RP, n. 16.

22.  SRS, n. 38; cf. CDSI, n. 193.
23.  SRS, n. 38; cf. LE, n. 8; CA, n. 57; CDSI, n. 193.

245
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

vancia particular las que se refieren más directamente al uso de las cosas
y a la relación con los demás: la templanza, la justicia y la caridad»24.
e) «Sin la ayuda de la gracia, los hombres no sabrían ­“acertar con
el sendero a veces estrecho entre la mezquindad que cede al mal y la
violencia que, creyendo ilusoriamente combatirlo, lo agrava”»25.
Esa ayuda no les falta, si cooperan con su libertad en la búsqueda de
la verdad. De esa manera será realidad en la convivencia social «el ca-
mino de la caridad, es decir, del amor de Dios y del prójimo. La caridad
representa el mayor mandamiento social. Respeta al otro y sus derechos.
Exige la práctica de la justicia y es la única que nos hace capaces de vivir
esta virtud. Inspira una vida de entrega de sí mismo: “Quien intente guar-
dar su vida la perderá; y quien la pierda la conservará” (Lc 17, 33)»26.

6. El mérito de las obras buenas

«El término “mérito” designa en general la retribución debida (…)

a la obra buena u obra mala, digna de recompensa o de sanción»27.
Aquí nos referimos a las obras buenas y, además, a la retribución
que como «recompensa» ha dispuesto otorgar Dios. Por ello, ese tér-
mino, referido a la relación del hombre con Dios, no puede entenderse
«en el sentido de un derecho estricto por parte del hombre», sino solo
en cuanto «que Dios ha dispuesto libremente asociar al hombre a la
obra de su gracia»28. La razón es que «el mérito corresponde a la virtud
de la justicia conforme al principio de igualdad»29 y, entre Dios y los
hombres, «la desigualdad no tiene medida, porque nosotros lo hemos
recibido todo de Él, nuestro Creador»30.
a) La retribución otorgada por Dios a las obras buenas del hom-
bre es, en consecuencia, fruto de la bondad infinita de Dios, que, en su
Providencia divina, ha dispuesto contar con la libertad del hombre para
hacerlo partícipe de su vida divina y después de su gloria31.
El mérito es la recompensa a la cooperación del hombre con la ac-
ción de Dios. Si se habla de mérito verdadero ha de entenderse «según

24.  A. Sarmiento, «El bien de la sociedad», en A. Sarmiento, T. Trigo y E. Molina,

Moral de la persona, EUNSA, Pamplona 2006, 293.
25.  CEC, n. 1889.
26.  Ibíd.
27.  Ibíd., n. 2006.
28.  Ibíd., n. 2008; cf. n. 2007.
29.  Ibíd., n. 2006.
30.  Ibíd., n. 2007.
31. ���������������������������������
Cf. Tit 1, 2; Hb 6, 12; St 1, 12.

246
 EL ALCANCE DE LA MORALIDAD DE LOS ACTOS HUMANOS

la justicia gratuita de Dios», es «un derecho por gracia»32, en cuanto que

el hombre, hijo de Dios en Cristo y partícipe de la naturaleza divina, es,
según las promesas divinas, coheredero en Cristo de la herencia de la
vida eterna33.
«La acción paternal de Dios es lo primero, en cuanto que Él impul-
sa, y el libre obrar del hombre es lo segundo, en cuanto que este cola-
bora, de suerte que los méritos de las obras buenas deben atribuirse a la
gracia de Dios en primer lugar, y al fiel, seguidamente. Por otra parte,
el mérito del hombre recae también en Dios, pues sus buenas acciones
proceden, en Cristo, de las gracias prevenientes y de los auxilios del
Espíritu Santo»34.

La Sagrada Escritura habla de la retribución prometida por Dios a

las obras buenas35. Lo hace de varias maneras: hablando en unos casos
de que Dios premia a los buenos y castiga a los malos36; en otros, di-
ciendo que la recompensa será según la calidad de las obras37; a veces,
concretando que la vida eterna está ligada a la respuesta dada por la
libertad del hombre al mandamiento de Dios38; etc. Siempre, sin em-
bargo, se pone de relieve que la salvación es don gratuito de Dios y
que nadie puede gloriarse de sus obras, como si fueran suyas39. Esa es
también la enseñanza proclamada constantemente por la doctrina de la
Iglesia40.
b) Como el Catecismo de la Iglesia señala expresamente, «nadie
puede merecer la gracia primera, en el inicio de la conversión, del per-
dón y de la justificación»41. Ningún mérito del hombre puede hacer que
Dios se le acerque. En el orden de la gracia, la iniciativa pertenece siem-
pre a Dios.

32.  Cf. CEC, n. 2009.

33.  En los tratados de Teología solía hacerse la distinción entre «mérito de condigno» y
«mérito de congruo». Con el primero se designaba el derecho por el que, en justicia o en virtud
de una promesa hecha, se debía retribuir a alguien por una determinada acción (en el orden so-
brenatural, el aumento de la gracia y de la gloria, en virtud de la Redención de Jesucristo). Con
el segundo se indicaba tan solo la conveniencia de recibir una recompensa debido a la liberalidad
del donante (las gracias que alguien puede merecer para otro).
34.  CEC, n. 2008; cf. Concilio de Trento, Sess. VI, Decr. De iustificatione, cap. 16, en
DzH, n. 1546.
35. ����������������������������������������������
Cf. Mt 5, 12; 10, 41-42; 19, 29; Mc 10, 29-30.
36. ������������������������������
Cf. 1 Co 3, 12-15; 2 Co 5, 10.
37. �����������������������������������������������
Cf. Mt 16, 27; Rm 2, 5-6; 14, 10-12; 1 Co 3, 8.
38. ���������������������������������������������������������������������������
Cf. Mt 7, 21; 19, 17; Jn 3, 18-20; Rm 2, 5-9; 1 Tes 1, 6-9; 2 Tes 2, 13-17.
39. ������������������������������������������
Cf. Lc 17, 10; Mc 10, 40; Rm 4, 28; 6, 23.
40. ����
Cf. Concilio de Trento, Sess. VI, Decr. De iustificatione, cap. 16, en DzH, nn. 1545-
1549; CEC, nn. 2008-2011.
41.  CEC, n. 2010.

247
 EL DINAMISMO DE LA LIBERTAD

Se pueden merecer –siempre «bajo la moción del Espíritu Santo y

de la caridad», es decir, bajo la acción de la gracia que excita y ayuda
a la colaboración libre del hombre42– el aumento o crecimiento de la
gracia y de la caridad43, y las demás gracias útiles para la obtención de la
vida eterna44. También se pueden merecer todos los demás bienes, ma-
teriales y espirituales, que, según la Providencia de Dios, puedan servir
al bien de la persona humana. El mérito puede ser tanto para uno mismo
(la persona que realiza las obras buenas) como para otros.
Dios, que no salva a nadie sin contar con su libertad –sin la acepta-
ción libre de su gracia– ha determinado que el crecimiento en los dones
recibidos por el hombre –en la amistad y comunión con Dios– no tenga
lugar independientemente del fruto de las buenas obras.
c) La retribución prometida por Dios se refiere a las obras buenas.
Como tales se designan aquí las que reúnen estas condiciones45:
–debe ser un acto libre, es decir, realizado consciente y volunta-
riamente, porque la persona sin libertad no es dueña de sus actos y, por
tanto, no puede ser merecedora de recompensa.
–debe ser un acto bueno. Por el objeto, el fin y las circunstancias, el
acto ha de ser «ordenable» y «ordenado» a Dios. Tan solo esa clase de
actos han recibido de Dios la promesa de recompensa.
–tiene que ser realizado en estado «de vía», es decir, durante la
etapa terrena de la vida de la persona. El tiempo de merecer premio o
castigo termina con la muerte46.
–debe estar informado por la caridad. Solo son gratas a Dios y me-
ritorias las obras que proceden del principio sobrenatural de la gracia,
en la medida que el hombre, incorporado a la vida Cristo, es dócil a la
acción del Espíritu Santo47. «La caridad de Cristo es en nosotros la fuen-
te de todos nuestros méritos ante Dios»48. Al grado de la caridad está
ligado el valor y, por tanto, la medida del mérito de las obras buenas.
«Dios mide el valor de nuestras obras con el metro de la caridad»49.

42. ����
Cf. Concilio de Trento, Ses. VI, Decr. De iustificatione, cn. 5, en DzH, nn. 1525;
1554.
43. ������������������������������������������������
Cf. Ef 3, 14-16; 4, 15; 2 P 3, 17-18; Ap 22, 11.
44. ����������������������������
Cf. Mt 19, 29; Mc 10, 29-30.
45.  Son las que enumeran siempre los autores: cf. E. Colom y Á. Rodríguez-Luño, Scelti
in Cristo…, cit., 223-224; R. García de Haro, La vida cristiana, cit., 408-409.
46. �������������������������������������������������
Cf. Jn 9, 4; 2 Co 5, 10; Ga 6, 10; Ap 2, 10. Cf. LG, n. 48; CEC, nn. 1013, 1007.
47. �������������������������������������
Cf. Jn 15, 4-5; 1 Co 13, 3; Ef 4, 15.
48.  CEC, n. 2011.
49.  Juan Pablo II, Alocución, 14. IV. 1982, n. 3, en EF 4, 3531; cf. S. Tomás de Aquino,
STh., II-II, q. 152, a. 4.

248
 EL ALCANCE DE LA MORALIDAD DE LOS ACTOS HUMANOS

BIBLIOGRAFÍA

Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 2006-2011.

E. COLOM, Á. RODRÍGUEZ-LUÑO, Scelti in Cristo per essere santi, I, Università
della Santa Croce, Roma 2003, 219-224.
A. FERNÁNDEZ, Teología Moral. I. Moral Fundamental, Aldecoa, Burgos 1995,
483-502.
R. GARCÍA DE HARO, La vida cristiana, Universidad de Navarra, Pamplona
1992, 381-409.

249
 CUARTA PARTE

NATURALEZA DE la virtud
y organismo cristiano
de las virtudes
(Tomás Trigo)
 NATURALEZA DE la virtud
y organismo cristiano
de las virtudes

La persona, constituida por un acto de amor que la crea y espera

respuesta, tiene el poder de decir libremente que sí al bien que en cada
momento se le presenta, que constituye una llamada de Dios en el deve-
nir temporal de su existencia.
Ese «sí» es la realización concreta del amor al bien, que se expresa
en acciones buenas. Con ese «sí», la persona se identifica una y otra vez
con el bien para el que está hecha. Con el «sí» a cada acción buena, se
hace buena con el bien que ama.
La elección constante de acciones buenas genera el crecimiento
interior, que se articula en el conjunto de las virtudes. Las virtudes, a
su vez, al perfeccionar las dimensiones operativas del ser humano (el
conocimiento, la voluntad y la afectividad) potencian cada vez más la
libertad de la persona. Así como el ejercicio físico bien orientado forta-
lece los músculos y aumenta la potencia y la habilidad que la persona
tiene a su libre disposición, así las virtudes incrementan la capacidad de
la persona para conocer, amar y realizar el bien.
En los capítulos anteriores se ha identificado el bien moral del cris-
tiano. La reflexión sobre las virtudes ayudará ahora a comprender cómo
se va desarrollando la persona, desde la inmadurez inicial –física, in-
telectual y moral–, que le es natural, hasta la plenitud de desarrollo de
sus diversas dimensiones, que llamamos virtudes. Estas son fruto del
ejercicio continuo de la propia libertad en el camino hacia Dios, que ya
ahora introduce a la persona en su intimidad, en ese juego de naturaleza,
gracia y libertad.
Gracias a las virtudes, la persona conoce cada vez mejor el bien, y
se desarrolla cada vez más su potencia y habilidad para realizarlo por
amor. El amor, realizado en cada acción concreta que reclama la liber-
tad, hace que la persona crezca por dentro, cada vez más, con el bien

253
 NATURALEZA DE la virtud y organismo cristiano de las virtudes

que ama y ejerce paso a paso. Crece en la libertad de los hijos de Dios,
que es crecer en santidad.
En esta parte, después de una introducción histórica sobre el con-
cepto de virtud en la tradición teológica y filosófica (capítulo XII) se
estudia la naturaleza de las virtudes en general y los diversos tipos de
virtudes (capítulo XIII). Nada puede entenderse, sin embargo, en la vida
del cristiano, si no se conoce su inserción ontológica y moral en Cristo.
De ahí que sea necesario estudiar con especial atención las virtudes so-
brenaturales y los dones del Espíritu Santo (capítulo XIV).
Para entender la estructura interna de ese organismo unitario que es
el ser moral humano, y la articulación entre las diversas dimensiones de
su crecimiento interior, es buen camino considerar el orden natural de la
acción. Las virtudes son perfeccionamiento de cada una de esas dimen-
siones del sujeto que actúa. Por eso, si queremos encontrar su sentido
interno, debemos acudir al orden en que van entrando en juego.
El primer paso es saber qué es lo bueno. Y ese buen juicio no está
dado de entrada, sino que necesita un crecimiento, tanto humano como
sobrenatural, que se adquiere con las virtudes y dones intelectuales, y
requiere además la ayuda de las demás virtudes (capítulo XV).
Pero no basta con «saber» lo que es bueno, porque el bien no sale
solo. Es necesario que ese bien sea alcanzable, adecuado a las fuerzas
del sujeto. Si no, ni siquiera se ve como posible, y la voluntad no puede
querer lo imposible, ni Dios se lo reclama. Para pasar del «querría» al
«quiero» es necesario reforzar la libertad con las virtudes de la fortaleza
y la esperanza (capítulo XVI).
La realización efectiva del bien se ejecuta, sin embargo, en el acto
libre de amor, gracias a las virtudes del amor-justicia y de la caridad
(capítulo XVII).
Ahora bien, no es el alma «sola» quien ama, sino la entera persona
de carne y espíritu; de ahí la importancia del dominio sobre sí mismo
que concede la virtud de la templanza, progresiva integración de la uni-
dad de alma-cuerpo, verdadera «personalización» del cuerpo, indispen-
sable madurez de la persona de carne (capítulo XVIII).

Bibliografía

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tarias, Barcelona 1992.
R. Cessario, Las virtudes, Edicep, Valencia 1998.
R. García de Haro, L’agire morale e la virtù, Ares, Milano 1988.
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254
 NATURALEZA DE LA VIRTUD Y ORGANISMO CRISTIANO DE LAS VIRTUDES

—, Justicia y racionalidad, Ediciones Internacionales Universitarias, Barce-

lona 1994.
J. Pieper, Las virtudes fundamentales, Rialp, Madrid 1980.
S. Pinckaers, La renovación de la moral, Verbo Divino, Estella 1971.
—, El Evangelio y la moral, Ediciones Internacionales Universitarias, Barce-
lona 1992.
—, Las fuentes de la moral cristiana, EUNSA, Pamplona 32007.
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M. Rhonheimer, La perspectiva de la moral, Rialp, Madrid 2000: especial-
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A. Rodríguez-Luño, La scelta etica. Il rapporto tra libertà e virtù, Ares, Mi-
lano 1988.
S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II pars.

255
 Capítulo XII

EL CONCEPTO DE VIRTUD EN LA TRADICIÓN

FILOSÓFICA Y TEOLÓGICA

En el presente capítulo se trata de hacer un brevísimo recorrido

histórico, sin más pretensiones que señalar algunas de las fuentes y pen-
sadores más relevantes en la comprensión del concepto de virtud. Esto
nos bastará para mostrar que cuando la vida moral se entiende –en la
tradición filosófica– como la búsqueda del bien, de la plenitud de la per-
sona y de su felicidad o –en la tradición teológica– como búsqueda de
la santidad y de la identificación con Cristo, las virtudes desempeñan un
papel de primer orden. En cambio, cuando se adopta otro punto de vista,
como el de la vida moral como conjunto de normas que se deben cum-
plir, las virtudes pierden su verdadera función y pasan a desempeñar un
papel secundario, si no son arrinconadas o incluso despreciadas.

1.  Pensamiento griego y romano

En primer lugar es necesario hacer una referencia a Sócrates (470-

399 a. C.), una de las figuras decisivas de la historia del pensamiento
y, en cierto modo, el fundador de la ética. Frente a la actitud de la so-
fística, que consideraba la virtud como algo relativo a cada hombre y a
sus circunstancias, Sócrates busca la esencia o definición de virtud, es
decir, de lo que es bueno para todos los hombres y causa su felicidad,
«descubriendo» así las «virtudes morales».
Existe un acuerdo general en afirmar que Sócrates entendía la vir-
tud desde un punto de vista intelectualista, es decir, que identificaba la
virtud con el saber sobre el bien: solo el sabio podría ser virtuoso. Esta
visión de la virtud subraya la importancia de la formación intelectual
para la vida moral y funda el plan educativo de Sócrates, que consiste
en enseñar la vida virtuosa; pero tiene el inconveniente, si se lleva al

257
 NATURALEZA DE la virtud y organismo cristiano de las virtudes

extremo, de negar la responsabilidad moral, pues se podría pensar, por

ejemplo, que el criminal lo es solo por su ignorancia del bien.
A Platón (427-347 a. C.) debemos la clasificación de las virtudes
que llegará a imponerse en el pensamiento occidental: sabiduría (virtud
de la parte racional del alma), fortaleza de ánimo o coraje (virtud de la
parte irascible), templanza (que une las partes irascible y apetitiva del
alma bajo el gobierno de la razón), y justicia (virtud general gracias a
la cual cada parte del alma cumple su propia tarea en armonía con las
demás)1.
Uno de los aspectos más importantes de su pensamiento ético es
su concepción de la virtud como imitación de Dios y camino para la
felicidad: debemos llegar a ser «tan parecidos a Dios como podamos, y
esto es también hacernos justos con ayuda de la sabiduría»2. La virtud
es además, para Platón, armonía, medida, proporción, salud del alma y
medio de purificación de las pasiones.
Platón no logra superar el intelectualismo moral de su maestro: se-
gún algunas interpretaciones, reduce todas las virtudes a la sabiduría.
De todas formas, evita caer en la falsa conclusión de que el hombre no
es responsable de sus malas acciones, porque en último término sería
responsable de dejar que las pasiones le cieguen.
Para Aristóteles (384-322 a. C.), que presenta su elaboración más
completa del concepto de virtud en la Ética a Nicómaco, la virtud (are-
té) es una disposición estable de las facultades operativas, tanto intelec-
tuales (virtudes intelectuales o dianoéticas) como apetitivas (virtudes
éticas).
Aristóteles centra su planteamiento ético en la respuesta a la pre-
gunta sobre el bien con cuya posesión el hombre obtiene la felicidad,
a fin de orientar hacia él su conducta. Como el bien propio de cada
ser viene determinado por las posibilidades de su naturaleza, el hombre
será feliz en la medida en que actualice sus posibilidades naturales es-
pecíficas, es decir, su razón. Por tanto, la actividad propia del hombre,
la que lo hace feliz, es vivir conforme a las exigencias de la razón. La
persona que realiza esta «vida buena» o eupraxia es precisamente la
persona que vive las virtudes3.
Respecto al intelectualismo socrático y platónico, puede decirse
que queda superado en el pensamiento del Estagirita: no basta conocer
el bien para practicarlo, ni conocer el mal para dejar de cometerlo. La

1.  Cf. Platón, República, lib. IV.

2.  Platón, Teeteto, 176 b 1-3. Cf. República, lib. X, 12.
3.  Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco, lib. I, 10-11.

258
 EL CONCEPTO DE VIRTUD EN LA TRADICIÓN FILOSÓFICA Y TEOLÓGICA

virtud y el vicio no solo dependen del conocimiento, sino también de la

voluntad y de los apetitos.
Un dato que corrobora la profundidad del pensamiento aristotélico
sobre el tema que nos ocupa es que el renacimiento de la ética de la
virtud a partir de la segunda mitad del siglo XX se debe, en gran parte,
a la relectura de Aristóteles.
Son muchos los autores y diversas las corrientes de pensamiento
que trataron de las virtudes durante los siglos de desarrollo de la cultura
griega y romana. Ni siquiera es posible aquí hacer un breve resumen.
Baste, por tanto, una referencia a la escuela estoica, fundada en Atenas
por Zenón hacia el año 300 a. C., a la que pertenecen autores como Sé-
neca († 65 d. C.), Epicteto († 138 d. C.), el emperador Marco Aurelio
(161-180) y, en cierto modo, Cicerón (106-43 a. C.).
La filosofía estoica insiste de modo especial en la armonía que existe
entre felicidad, vida virtuosa y naturaleza humana: el fin de la vida, la
felicidad, consiste en la virtud, y la virtud consiste en vivir conforme a la
naturaleza, que equivale a vivir de acuerdo con la razón. El problema es
que toma la virtud como un fin en sí y no como un medio para lograr el
objetivo de la vida moral. Por otra parte, concibe las pasiones como algo
irracional, no natural, que hay que eliminar para alcanzar el estado de
apatía. Esta concepción impide, en muchos casos, entender la adquisi-
ción de la virtud moral como educación y racionalización de las pasiones.
Cicerón, en su De officiis, establece los deberes de los hombres
como miembros del estado sobre el concepto de «honestidad» o bien
moral, que se realiza en las cuatro virtudes fundamentales: sabiduría,
justicia, fortaleza y templanza. Esta obra tuvo gran influencia en algu-
nos escritores cristianos. Concretamente, san Ambrosio la tomó como
base de su exposición de la moral cristiana4.

2. Sagrada Escritura

La referencia a las virtudes como cualidades morales de la persona

y, al mismo tiempo, dones de Dios, es constante en la Sagrada Escritu-
ra. El término más empleado para designar la virtud es dynamis, que se
traduce al latín por virtus5.

4.  La bibliografía sobre la virtud en el pensamiento griego y romano es, como se puede
suponer, interminable. De todas formas, se puede encontrar una exposición clara y objetiva en los
conocidos tratados de Historia de la filosofía de G. Fraile (tomo I, Grecia y Roma, BAC, Madrid
1965) y F. C. Copleston (tomo I: Grecia y Roma, Ariel, Barcelona 1969).
5.  El término griego areté, que designa excelencia, bondad, fuerza, aparece pocas veces en
la Sagrada Escritura. En el Nuevo Testamento se encuentra en Flp 4, 8; 1 P 2, 9 y 2 P 1, 5.

259
 NATURALEZA DE la virtud y organismo cristiano de las virtudes

En el Antiguo Testamento, más que reflexiones sobre la virtud,

encontramos narraciones y biografías de hombres virtuosos, «justos»:
Abraham, Moisés, José, etc., que tienen un elevado valor pedagógico.
La expresión «hombre justo» designa al que cree en Dios y espera en Él,
es sabio y paciente, misericordioso, prudente, perseverante y humilde,
es decir, vive según la voluntad de Dios y es fiel a su Alianza.
En algunos libros del Antiguo Testamento, como el de la Sabiduría,
se puede detectar cierta influencia griega. En él se mencionan las cuatro
virtudes platónicas: «¿Amas la justicia? Las virtudes son sus empeños,
pues ella enseña la templanza y la prudencia, la justicia y la fortaleza: lo
más provechoso para el hombre en la vida» (Sb 8, 7). Sin embar