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LA ESCATOLOGIA CRISTIANA

Gregorio CELADA
PUERTO MALDONADO

INTRODUCCION A LA ESCATOLOGIA

Este tratado, que se ocupa de la teología del más allá, se conoce también con el
nombre de LOS NOVISIMOS y desde algún tiempo con el de ESCATOLOGIA (del
griego ésjata= cosas últimas, y lógos= tratado). Así se indica que el sentido del tratado
es un estudio teológico de las realidades posteriores a la vida terrena del hombre y
posteriores al final de la historia misma de la humanidad. Este doble punto de
referencia es esencial para comprender la concepción católica del más allá.

1.- Historia del tratado específico en teología:

El primer tratado específico fue escrito en España por el Julián de Toledo con el
título "Prognosticon futuri saeculi" (PL 96, 453). Influyente en la Edad Media,
tomará más auge en las controversias antiprotestantes, pues encontraban en él la
respuesta a las posiciones de los reformadores. El tratado sobre los novísimos se
inserta en las grandes síntesis medievales en base a un doble principio de
sistematización: histórico-bíblico y sistemático. En ambos cerraba los temas
teológicos, lo cual significa que no son sólo "lo último" temporalmente hablando, sino
también que son "lo último" en una consideración lógica, en cuanto que contienen la
consumación en Cristo.

2.- Historia moderna del término escatología:

El título de Novísimos era el más conocido. Alude a la versión Vulgata de Eclo

7, 36: "En todas tus acciones acuérdate de tus novísimos (ta ésjata) y nunca pecarás".
En realidad la versión latina reproduce con exactitud el texto griego de los LXX,
mientras que el texto hebreo no habla de "novísimos", en plural, sino de "fin"
('aharît), en singular. El título Escatología fue acuñado por el teólogo protestante
[Link], en una obra de juventud publicada en 1805. Con ello
pretende decir con una palabra lo que contenía la expresión "tratado sobre las cosas
últimas o novísimos". Dos años más tarde el teólogo católico, F. OBERTHüR, lo hace
suyo para referirse al tratado sobre "las cosas últimas".

En su origen el término sólo pretendió ser una designación más cómoda y breve,
que englobase lo que se designaba con el título de "tratado sobre los novísimos". Sin
embargo, pronto el término escatología se cargó de un matiz de subjetividad.
Comenzó a significar la opinión de alguien sobre las realidades últimas antes que las
cosas en sí. Lo que realmente significó un giro en el tratado fue la aparición en la
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teología protestante del movimiento conocido como "escatología existencial". A partir

de entonces ya no se trata de las realidades últimas ( a las que se declara fuera del
horizonte del tratado e incluso de todo el horizonte teológico posible), sino solamente
de la actitud existencial del hombre.

2.1.- El concepto de escatología:

El contenido de este tratado es el "discurso cristiano sobre lo último y

definitivo" del hombre y de su mundo. Pero la escatología versa, ante todo, sobre el
futuro del hombre. No sobre cualquier futuro, sino sobre el futuro absoluto, sobre lo
último del hombre. Por eso, la escatología es la reflexión creyente sobre el futuro de
la promesa aguardado por la esperanza cristiana. Por eso, las categorías previas de
temporalidad, futuro y esperanza son decisivas para exponer la escatología. El tiempo
y la esperanza para el cristiano se viven como realización de la promesa en el pasado y
en el futuro. Esta reflexión es ineludible para el fiel tanto en base a la Escritura, que
anuncia una consumación de la historia terrena, cuanto en razón a su constitución
ontológica, que lo proyecta constantemente hacia los límites de su presente.

La escatología no tiene que desalentarse ante la naturaleza indescriptible e

implanificable de su objeto. Las razones que justifican su existencia son: la salvación
en Cristo y el elemento de continuidad propio (con todas las salvedades pertinentes) de
la relación futuros contingentes-futuro absoluto, espera-esperanza. No se abandona el
interés por la historia, sino que busca en ella los rasgos que configuran su
consumación. La escatología cristiana habla de Jesucristo y del futuro de éste. Sobre
esta base, la escatología debe rechazar tanto el cargo de evasión como el de utopía. La
escatología es una "cristología desarrollada", en expresión de von Balthasar, pues
cuanto se puede decir sobre el futuro absoluto de la esperanza está prefigurado en el
acontecimiento central de la historia, que es Jesucristo.

2.2.- Exigencias de un tratado escatológico:

Se trata es de volver al significado original de escatología, enriqueciéndolo con

lo que de válido tienen los movimientos posteriores. Valgan estas pistas:

1. Una escatología equilibrada tiene que incluir en primer plano las realidades últimas,
pero a su vez debe esforzarse por subrayar la actitud que esas realidades últimas
exigen existencialmente de nosotros, sobre todo en cuanto que son objeto de nuestra
esperanza. Así se conserva la dialéctica fundamental de lo escatológico en el
cristianismo: la dialéctica del "ya" y del "todavía no". Lo escatológico es "ya" realidad
en Cristo resucitado y tiene "ya" un comienzo en nosotros por la misma vida de la
gracia, sin embargo, en nosotros "todavía no" ha llegado lo escatológico a su
cumplimiento. La escatología debe incluir el objeto y fundamento de nuestra
esperanza, que la hace inteligible.

2.- La escatología, lo mismo que toda la dogmática, está siendo invitada a realizar un
trabajo de "descosmologización". Una escatología actualizada debe exponerse con
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rigor crítico. Es bien sabido que el lenguaje apocalíptico expresa realidades teológicas
con términos cosmológicos. La atención al género literario es un elemental criterio de
exégesis bíblica y de teología dogmática.

3.- Se ha acusado al tratado de curiosidad sobre el futuro y, en concreto, sobre las

realidades que están más allá de la muerte. Por eso, debe quedar claro desde el
principio que escatología no es futurología, ya que no trata de hipótesis sobre el futuro
en base a consideraciones naturales. Hay que decir categóricamente que es una
reflexión sobre un mensaje de Dios acerca del destino del hombre. La existencia de
este mensaje no es dudosa para un cristiano y tiene estrecha relación con la obra
salvadora de Cristo. El resultado de esa reflexión no llegará al fondo del misterio, pero
surge de la fe. E. BRUNNER escribió: "una Iglesia que no tiene ya nada que enseñar
sobre la eternidad futura, no tiene ya nada en absoluto que enseñar, sino que está en
bancarrota".

C.- Iº EL TIEMPO BAJO EL SIGNO DE LA PROMESA

El hombre, ser corporal y mundano, está sometido a esa coordenada

característica (junto con el espacio) de los seres materiales, que es el tiempo. La
criatura humana es en el tiempo con la misma intensidad que es en el cuerpo y es en el
mundo, si quiere ser realmente hombre. Es conocida la distinción bergsoniana de
tiempo pensado y tiempo vivido. El primero, el tiempo de las ciencias exactas o
tiempo físico. Se trata de una magnitud puntual, un punto matemático inextenso,
inasible, el puro tránsito del todavía no al ya no. Pero eso que se llama tiempo
pensado, se transforma en tiempo vivido. La vivencia del tiempo modifica a éste y le
otorga ciertas singularidades. Todo hombre tiene conciencia del latido del tiempo
conforme al cual unos momentos se hacen largos y otros breves, según el talante con
el que son vividos.

Por eso, el tiempo tiene una "bondad" muy concreta: su capacidad para
satisfacer parcialmente nuestra necesidad de sentido y salvación y para transcenderse a
sí mismos y sugerirnos una bondad total que nosotros nunca podemos alcanzar. Un
instante feliz, la amistad o el nacimiento de un niño dicen que cuando las personas
asumen el cumplimiento inicial (ya) de sus esperanzas y a la vez la finitud (aún no) en
toda plenitud, se liberan para adquirir una nueva esperanza y traducen esta esperanza
en actos siempre nuevos de simpatía hacia la realidad concreta. Todo lo dicho está
indicando que el hombre existe en el tiempo como ser histórico, abierto al porvenir y
en expectación de un futuro absoluto y consumador. El tiempo humano es un tiempo
de salvación.

1.- Interpretaciones del tiempo:

Los hombres se han esforzado, a pesar de todo, por conocer el fin y el origen de
la historia. Se han desarrollado dos modelos fundamentales de interpretación de la
historia. El primer modelo la presenta como un gran ciclo. El segundo modelo la
considera como una línea ascendente, como historia de progreso que camina hacia lo
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mejor y más elevado. La historia no es el eterno retorno de lo mismo, como en el

modelo cíclico, sino la aparición de lo nuevo y de un futuro como hasta ahora no ha
existido.
1.1.- Historia y mito:

El hombre de las religiones de la naturaleza, viviendo sometidos al ritmo

recurrente de sus procesos (día y noche, verano e invierno, nacimiento y muerte),
comprende su tiempo como inmerso en ese ritmo inexorable. Para las religiones
naturales, el mundo y sus fenómenos astronómicos y biológicos son la epifanía de lo
divino. Pero esta divinización de la naturaleza consagra la circularidad del tiempo.
Estos tiempos originarios del acontecer se reiteran constantemente en el rito de la
naturaleza y de la historia humana y se celebran solemnemente en el culto.

Los ritos de las religiones no bíblicas, sujetas a la fascinación de los ciclos

cósmicos, tienen el fin de propiciar el tránsito de la duración ordinaria a ese otro tipo
de duración sacra, en la que el tiempo es siempre recuperable e indefinidamente
repetible. El nacimiento y la muerte, el casamiento y la procreación, todo se atribuye a
una historia de dioses pretemporal y mítica, que se repite a nivel de reproducción real
en el curso de la naturaleza y de la historia, y que se representa y actualiza
expresamente en el culto. Esta eterna alternancia entre la vida y la muerte al servicio
de un país fértil y de los hombres que viven en él es el elemento divino, que da sentido
a todo lo pasajero.

1.2.- Idea griega del tiempo:

El helenismo también se sirve de mitos para articular el tiempo y darle una

cierta significación. Pero para ellos el mito es una expresión falaz o simplemente
cómoda, convencional y simbólica de lo intemporal. Mediante el método alegórico
descubren en él, bajo imágenes tomadas del mundo de acá, realidades físicas
permanentes o bien las verdades inmutables del mundo de Allá. En el fondo el mito
simula la existencia de una génesis, de un devenir, allí donde en realidad no hay sino
eternidad, de la misma manera que el tiempo transforma en sucesión y en
multiplicidad lo que, en el mundo transcendente, es sólo totalidad y unidad.

La metafísica griega mantiene inmutada esta visión: el tiempo transcurre según

un ciclo eterno donde todas las cosas se reproducen. Para el helenismo el
desenvolvimiento del tiempo es cíclico, pero, dominado por un ideal de inteligibilidad
que entiende como ser auténtico y pleno lo que es en sí y permanece idéntico a sí, esta
cultura considera el movimiento y el devenir como grados inferiores de la realidad.
Solamente se puede percibir la identidad de estas realidades móviles, en el mejor de
los casos, bajo la forma de permanencia y perpetuidad y, en consecuencia, de
recurrencia. El movimiento circular que asegura el mantenimiento de las mismas cosas
mediante su repetición, restableciendo continuamente su retorno, es la expresión más
inmediata, la más perfecta, y por tanto, la más próxima a lo divino como inmovilidad.

No hay ningún acontecimiento único que se lleve a cabo de una sola vez, sino
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que se ha llevado a cabo, se lleva y se llevará perpetuamente: los mismos individuos

han aparecido, aparecen y reaparecerán a cada vuelta del ciclo sobre sí mismo. La
duración cósmica es repetición y anakyklesis (acción de comenzar un nuevo giro o
revolución). En consecuencia, en un círculo no hay ningún punto que sea comienzo, ni
medio ni fin, en un sentido absoluto, o bien lo son todos indistintamente. Por eso, el
tiempo podrá tener en virtud de los círculos que lo componen un ritmo, pero no una
dirección y un sentido. Como todo se repite y se conserva igual, el problema de algo
nuevo y profundo en la historia ni se plantea.

1.3.- Idea bíblica del tiempo:

En Israel el tiempo se vive como un proceso dotado de sentido, como "tiempo

lleno". Todo posible contenido tiene "su tiempo" (Ecl 3, 1-8), su justo momento, su
kairós. El lenguaje lo delata: el hebreo no tiene término propio para designar tiempo,
sino más bien dice "punto temporal", "tramo temporal". De aquí se comprende el
plural del salmo 31, 16: "Mis tiempos están en tus manos". "Tiempo lleno" en sentido
estricto eran sobre todo las fiestas del pueblo. Era el momento de la "santidad
absoluta" dentro de una concepción sacral de la realidad plenamente integrada. Ese
tiempo había sido instituido por Yahveh. Estas fiestas, y no el tiempo como tal, se
vivían como algo establecido absoluta e incondicionalmente; sólo al ritmo de estas
fiestas se vivía el tiempo, como festivo lleno. Basta con recordar la estructura de la
fiesta esencial, la Pascua, para ver la diferencia con los cultos naturalistas. Esta fiesta
conmemora y hace presente un hecho fechado y no un drama de creación acaecido en
un tiempo primordial, sin relación al hombre.

Las cultura agrícolas establecían su calendario según la siembra y la

recolección, como acontecimientos directamente sacrales. Pero aquí precisamente se
va a dar la novedad judía: se convierten en históricas las que eran ancestrales y míticas
fiestas agrícolas. El origen de este abrupto viraje en la interpretación del tiempo está
en la experiencia de Dios en la historia. Israel ha captado a Dios no en los fenómenos
cósmicos, ni en la naturaleza hierofánica, sino en el acontecer de su existencia como
pueblo. El curso del tiempo humano recibe, de vez en vez, el impacto de la irrupción
de Dios con su obrar salvífico. Los kairoi (momentos oportunos) de estas
intervenciones divinas están reservados a la absoluta libertad de Yahvéh. El círculo
mágico de un tiempo sin histórico, eternamente recurrente, en el que no puede haber
un término porque no hay un comienzo ha sido roto por la fe bíblica en la creación. Y
si el Dios creador es a la vez salvador de su creación, ésta ha de dirigirse a una meta,
que no es la vuelta al principio, sino la consumación de la obra de Dios.

En la propia sucesión de acontecimientos discontinuos e irreversibles, el Potente

de Israel ha intervenido y se manifestará de nuevo -en el seno de la historia, no más
allá de ella- en favor del Pueblo, para salvarlo, colmarlo y hacer revivir a los padres en
la dicha de los hijos. Para el judaísmo la promesa se convierte en el dispositivo de la
apertura al futuro. Este proceso fue teniendo sus etapas, en las que la idea mesiánica
fue tomando cuerpo hasta llegar a la manifestación de Dios en Jesús.
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1.4.- Reflexión cristiana: la historia como salvífica:

La definición del cristianismo primitivo en clave salvífica antes que

especulativa es una cuestión decisiva para su salvar su originalidad. El aspecto del
cristianismo que se vio amenazado en aquel momento lo expresaban el gnosticismo y
Marción y tenían como fondo una la historia humana irreal y fantasmagórica. Para los
cristianos la acogida de los libros del AT era una tema de capital importancia, porque
significa que el cristianismo primitivo no sitúa la Revelación y la Salvación en un
acontecimiento puntual, como Marción, sino en un acontecer salvífico que se extiende
como un conjunto coherente. El gnosticismo significó una empresa semejante, pero
aplicándose al NT, donde la historia no aparecía como el marco imprescindible de esta
tarea, sino como mera ficción. En la mayoría de los casos el gnosticismo no tomaba
muy en serio la existencia histórica de Jesús y sucumbe al "docetismo".

La aceptación de la tradición teofánica veterotestamentaria significaba que los

primeros cristianos consideraban la fe en Cristo inserta en la Historia de la salvación.
La Encarnación no era un hecho de alguna forma desconectado de la historia humana,
sino por el contrario la culminación de esa historia en Cristo. La recepción del AT es
de una importancia extraordinaria, puesto que la acogida del AT en el NT significa
que la fe cristiana es una fe en un acontecer salvífico de Dios. Esta intervención de
Dios consiste en una serie de acontecimientos que, escogidos especialmente por El
mismo, tienen lugar en un marco histórico.

En el cristianismo y en el judaísmo la Historia de la salvación tendría que

equipararse a esos mitos para, de este modo, acomodarse al sincretismo gnóstico,
mediante una transformación interpretativa. Pero la Historia de la salvación en el
judaísmo y en el cristianismo ocupa un lugar muy distinto del de los mitos de las
demás religiones: su esencia más íntima es que está dirigida como un conjunto
coherente de acontecimientos dirigidos por Dios. El hecho de que se afirme que
hechos históricos tienen un contenido salvífico será siempre un problema (piénsese en
el mal de los inocentes), pero esta cuestión nunca debe desmentir el contenido de la
verdad puesta de manifiesto en la Revelación.

2.- Formas históricas de escatología:

2.1.- Formas no cristianas:

1º.- La reencarnación:

Una solución a este tema, difundida en la cultura actual, es la de la

reencarnación de las almas. La idea de la metempsicosis se encuentra en muchas
religiones arcaicas que o bien creían que el alma de un difunto renacía en un miembro
de la misma tribu (abuelo-nieto) o admitían una metamorfosis radical del alma en una
figura animal, vegetal o inorgánica. Originaria de las religiones místicas orientales, se
ha extendido hoy por nuestros ámbitos culturales. Para esta teoría las almas
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alcanzarían, después de la muerte, una nueva vida en este mundo. En ella subyacen
motivos diversos, entre otros la idea de purificación de las faltas cometidas en una
vida anterior, la justa compensación por los sufrimientos y renuncias que el hombre ha
de soportar, y también la posibilidad de realizar lo que no se pudo conseguir en el
corto espacio de una vida. La muerte es sólo una interrupción de este curso cíclico y
no su terminación definitiva, a no ser para los que se purifican.

Estas doctrinas resultan irreconciliables con la esperanza cristiana. Primero,

porque para la fe bíblica la historia no es, frente al ritmo de la naturaleza y de sus
estaciones, el "eterno retorno de lo idéntico", ni la expresión siempre renovada de
arquetipos cósmicos eternos e iguales. Además, otra diferencia notable con la
esperanza cristiana es la idea de la unidad cuerpo-alma. Aunque la tradición cristiana
haya sufrido la influencia de un dualismo neoplatónico de cuerpo y alma, nunca ha
excluido el cuerpo concreto e histórico de cada persona como momento básico de la
identidad humana y, en consecuencia, de la felicidad final.

2º.- Experiencias de vida después de a muerte:

Las publicaciones médicas y parapsicológicas sobre la muerte y lo que viene

"después" han inundado el mercado estos años. Han llamado la atención los
testimonios de una serie de personas que, después de haber entrado en coma profundo,
luego pudieron ser reanimadas. Enorme interés han despertado los informes sobre
personas "clínicamente muertas" a los que los médicos han restituido la vida y
experiencias de personas en este "intervalo". Hay que reconocer la credibilidad
personal de muchas declaraciones de este tipo, pero estos informes presentan en
algunos puntos ciertas similitudes con vivencias que han tenido personas bajo el
influjo de las drogas (luz, paz, colores, felicidad). Los informes que nos hablan de
estas experiencias parecen haber dejado claro que morir no es, de ordinario, ni penoso
ni angustioso, sino una vivencia llena de paz y de luminosa alegría. Pero todo esto sólo
aclara el concepto de muerte clínica, no el de muerte como experiencia de negación
radical de nuestra realidad.

3º.- El futuro absoluto en la historia:

Una de las reducciones más frecuentes de la escatología cristiana es la que

suplanta el futuro transcendente por un futuro intramundano. Muy relacionada con la
"fe en el progreso", esta concepción tiene sus antecedentes en el optimismo
racionalista del siglo XVIII y con el materialismo histórico, el proyecto de una
escatología secular cobra un inédito relieve. Marx no aspira sólo a formular leyes que
expliquen la historia pasada y aventurar un juicio sobre el ulterior desarrollo, sino que
pretende haber dado al fin con el enigma de la historia.

La crítica a las utopías del progreso inmanente no debe hacerse en base a sus
fracasos (en los que el creyente tiene que asumir la parte alícuota que le corresponde y
no desentenderse hipócritamente de sus deberes de solidaridad), sino en nombre de
una esperanza mejor y mayor que la que ellas ofrecen. Cabe, por tanto, formular
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algunas preguntas, de las que depende en definitiva la validez de sus promesas. Ante
todo no se ve cómo la consumación que proponen alcance a todos los hombres, pues
para estas ideas es necesario el sacrifico de incontables generaciones, que no la
alcanzarán. Otra pregunta, que cuestiona la solidez de todo proyecto cerrado a la
transcendencia, es la que se interesa por la índole personal del proceso y de su
término, pues parece inevitable la absorción de la persona en la naturaleza. Queda, por
fin, en pie un último interrogante, al que las teorías que criticamos dejan en suspenso.
Se trata de la muerte: o no la tratan o renuevan el sofisma de Epicuro: la muerte no
tiene por qué preocupar al hombre, pues, mientras éste sea, ella no será, y cuando ella
sea, aquél no será. Esta cuestión no puede despacharse con una frase ingeniosa.

2.2.- Formas cristianas:

1º.- El cristianismo apocalíptico:

C. BACHL ha insertado en su escatología un excursus sobre el "espíritu de

venganza". Aduce una serie de testimonios que, desde los inicios del cristianismo
hasta hoy, lejos de referirse al espíritu de reconciliación definitiva, reflejan un mal
disimulado deseo de venganza y de revancha divina contra los malos, los enemigos de
la fe. Esta forma de esperanza escatológica pasó casi intacta de la apocalíptica judía al
cristianismo. Mientras que la apocalíptica del NT reconocida por la Iglesia asumió esta
tradición con ciertas reservas, los apócrifos del siglo II influyeron notablemente en la
evolución de la religiosidad popular cristiana. Estas concepciones suelen aflorar en la
"apocalíptica mariana", que desde el siglo XIX ejerce cierta influencia en la Iglesia
católica.
Tales vaticinios dan una imagen de Dios que se limita a seguir sólo
determinados textos de la profecía del AT y de la apocalíptica protojudía. En esa línea
Dios es aquel que al final de los tiempos premia a los buenos con el bien y castiga a
los malos con el mal. Esta concepción considera sin más la justicia punitiva humana
como el mejor orden posible del mundo y la transfiere directamente al juicio eterno de
Dios. Lo contrario de esa teología de la revancha no es, obviamente, la idea de un Dios
infinitamente bondadoso que "siempre hace la vista gorda" y que, en el fondo, no toma
en serio al hombre ni su conducta, sino un juicio de Dios como elemento básico de la
fe, pero como elemento de esperanza evangélica.

2º.- Explicaciones del retraso de la Parusía:

El anuncio de la venida inminente del Señor produjo en las comunidades

primitivas una reflexión profunda sobre el tiempo. En lo que concierne a la
"expectativa" es cierto que la decepción por el incumplimiento de esta imagen
concreta del retorno de Jesús sumió a los primeros cristianos en una crisis. Algunos
opinan que optaron por acomodar el cristianismo a formas históricas, perdiendo así su
inspiración original. Pero la superación de dicha crisis no significó pérdida de su
identidad, porque conocían el carácter de tales promesas: éstas implican el anuncio de
un futuro que está por encima de cualquier expectativa y representación humana. Son
inaccesibles al hombre y dependen totalmente de la libertad de un Dios siempre
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mayor. En el NT se combina la experiencia de la demora y la esperanza de la parusía

(y en la consumación consiguiente) mediante un intervalo de tiempo al que se
atribuye una determinada función teológica. Lucas llama a ese "intervalo" el tiempo de
la Iglesia (Lc 17, 10), al servicio de la conversión universal.

Se trata del tema de la recepción de la esperanza bíblica. Para mantener viva la

esperanza en la futura llegada del reino y en el retorno del Señor, la interpretación
teológica de la esperanza ensayó diversas vías. Primero, la escatología consecuente:
una doctrina que legitime la historia de la Iglesia. Según A. Schweitzer, todo el
pensamiento del NT se caracteriza por una poderosa crisis que se originó por la
frustración ante la próxima parusía que Jesús esperó y anunció. Otros acentúan el
momento presente, cultual y sacramental, de la salvación. Esta fe vive más del "ya"
de la salvación, de la presencia del Espíritu en la Iglesia, que del "aún no" de su
fuerza liberadora universal. Esto capacita al cristiano para comprender el presente
desde la fe, pero quita a veces a la esperanza la dimensión de urgencia y el impulso
hacia adelante. Hoy, en cambio, se acentúa de nuevo en muchas teorías escatológicas
la dimensión de "futuro" real. Pero no ya dentro de un esquema apocalíptico con su
visión de un fin espectacular de la historia, sino insistiendo en la muerte del
individuo, que corona y remata su historia personal. Dios trae así definitivamente su
salvación plena a los hombres y por eso se produce ya aquí el retorno del Señor, la
resurrección y el juicio. En la muerte de cada individuo se consuma -sucesivamente- la
historia universal de la humanidad, ya que cada persona como ser histórico y
relacional pone fin a un fragmento del mundo y de la historia. Es la escatología de
Barth.

3º.- La escatología existencial:

La forma escatológica más influyente ha sido la de Bultmann. Intenta relativizar

notablemente el futuro, dándole un sesgo existencial, de modo que concibe el ahora
de la opción de la fe como el tiempo escatológico, como el "fin" y la "consumación"
de la historia. El tiempo queda reducido a la experiencia antropológica del mismo,
concretamente a la experiencia del momento de la opción existencial en favor de la fe.

Lo que caracteriza a ésta teoría es la aceptación del principio gnoseológico del

existencialismo: declarar que sólo puede conocerse aquello de lo que tenemos
experiencia existencial. Esto lleva a Bultmann a un programa radical de
desmitologización, ya que todo lo que no cae bajo la experiencia queda fuera del
campo del conocimiento y relegado al mito. Con respecto a lo escatológico esta
teología no se preocupa de las realidades posteriores a la muerte del hombre, sino que
desplaza el acento a las actitudes en las que el hombre realiza su existencia auténtica.

La escatología se ocupa del futuro, pero entendido no temporalmente, sino

existencialmente. El hombre puede moverse hacia un horizonte en cuanto ser
histórico. Esta posibilidad radica en su poder de decisión responsable. Esta decisión
acontece cuando el hombre escucha la llamada de Dios. El adjetivo escatológico está
justificado en esta acepción, porque la palabra pone término al mundo viejo, de modo
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que la interpelación de Dios es "lo último" por cuanto es lo decisivo. Para no volver a
la mitología en estos temas Bultmann prefiere insistir en que el mensaje de Jesús no
radica en el cuestionable esquema de los fines, sino en la viva urgencia con que hace
presente la llamada de Dios. El juicio, la resurrección, la vida eterna tienen lugar en el
NT de Pablo y Juan en el AHORA de la decisión.

Nadie discute la razón que le asiste al tratar de depurar las afirmaciones bíblicas
de todo residuo mítico. Pero no se ve por qué la desmitologización del futuro haya de
consistir en su pura y simple anulación. Es más bien la ausencia de referencia a un
futuro real del hombre lo que suena a mitificación del existente humano. Una
escatología presentista consuma la historia y hace innecesaria toda pregunta sobre ella.
Pero tal vez la consecuencia más grave de esta reducción presentista sea que a la
desmundanización del hombre sigue lógicamente el desinterés por la colectividad: el
hombre queda liberado de su responsabilidad frente a la totalidad de la historia, para
ser responsable sólo de su decisión frente a Dios.

3.- Perspectivas de la esperanza cristiana:

La teología busca las respuestas a las preguntas más profundas del hombre.
Semejante pretensión solamente ha sido posible, porque tiene como punto de partida la
fe en la Revelación amorosa de Dios. Se trata de encontrar en ella una respuesta a la
esperanza radical, tan natural en muchos hombres de hoy como también al mismo
tiempo ajena a muchos. No se trata de confundir la esperanza con el optimismo, según
el cual las cosas acaban siempre por arreglarse de alguna manera. La esperanza, en
cambio, es la certeza de que la monotonía de la vida, la desigualdad y la injusticia del
mundo y el mal en general no van a tener la última palabra en el futuro. Esta
expectativa que se proyecta positivamente hacia la novedad del futuro resulta también
desconcertante. Porque el hombre de hoy es presa de la angustia ante las amenazas que
nos llegan del futuro. Pero la objeción más fuerte contra esta apertura indefinida o
contra una esperanza puramente intramundana es la muerte.

3.1.- La vocación escatológica del hombre:

3.1.1.- La muerte es perspectiva cristiana:

La muerte es objeto de consideraciones diversas. Para los médicos es el

enemigo más evidente de la vida. Para todos puede ser objeto de reflexión humana: el
momento que aguarda a todos, que no sabemos cuándo nos sorprenderá, pero que
alguien puede manejar. Es la forma de plantear hoy día muchas opiniones sobre la
eutanasia. Estos niveles son importantes y no los anula una perspectiva cristiana, pero
tampoco se reduce a ellos. Para los cristianos la muerte se alza en el centro de la
existencia, determina y amenaza de múltiples formas la vida cotidiana de los hombres.
En este sentido el cristiano está convencido de que la muerte determina su vida. No es
una cuestión insignificante, de la cual se pueda huir, pero tampoco una realidad
sagrada, a la que deba rendirle culto.
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Pero la fugacidad es sólo una de las caras de la realidad. La conciencia de la

muerte hace algo más que poner ante nuestro ojos la vanidad de la vida; descubre
también la riqueza de su sentido e impulsa a vivirla más intensamente. Porque la vida
es limitada, cobra valor el tiempo que nos ha sido dado vivir. Hay que aprovechar ese
tiempo (Ef 5, 16; Col 4, 5). Cada hora puede se la última. Ningún instante retorna;
todos tienen que ser aprovechados. Esto significa que la muerte está presente en la
vida también en sentido positivo; desde la perspectiva de la muerte, nuestra vida se
hace perentoria, inaplazable, definitiva. Por consiguiente, tomar en serio la muerte es
lo que le otorga sentido a la vida. Para la tradición cristiana es el fin de la
peregrinación terrena.

La Biblia no trata de la muerte biológica, la que los médicos certifican, sino de

la experiencia personal y concreta que el hombre tiene de la muerte: la muerte como
corte y ruptura desoladora y absurda, la muerte dolorosa y terrible, contra la que se
defiende e incluso se rebela. Esta es la muerte que no quiere Dios. La pregunta por el
sentido de la vida y la muerte aparece ya en las primeras páginas de la Biblia. La
primera respuesta que se da es que Dios no quiere la muerte. Para la Biblia la muerte
es consecuencia del pecado. En el pecado el hombre quiere alcanzar el árbol de la
vida y adueñarse arbitrariamente de la vida misma. Al hacerlo, se extravía y cae en el
exceso. En lugar de la vida, halla la muerte (Gen 2, 17; 3, 19). Así, Pablo puede
escribir: "Por un hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte"
(Rom 5, 12). Esto no significa que el hombre del Paraíso, de no haber pecado, habría
seguido viviendo para siempre una vida terrenal, sino que la muerte se adueñó de él y
le atormenta. En este mundo limitado, la vida biológica es impensable sin la muerte.

Pero lo característico de la concepción cristiana de la muerte no es sólo el

destino mortal al que todos nos hallamos sometidos por la desobediencia del primer
Adán. Para la Biblia, por el contrario, es más importante la muerte salvadora de
Jesucristo, el nuevo Adán, vencedor de la muerte. Así, para quien sigue a Jesús, la
muerte ya no es un destino que aplasta. Al contrario, puede entenderse y aceptarse
como expresión de la voluntad del Padre.

3.1.2.- La vida más allá de la muerte:

1º).- Los datos de la experiencia humana:

La reflexión filosófica ha ido en la dirección de demostrar racionalmente la

inmortalidad del alma humana partiendo del pensamiento de Platón. Puesto que el
alma es espiritual, es por su misma esencia indestructible. Hoy día este argumento se
presenta con otras modalidades. Por ejemplo, se arguye que en el hombre hay un
anhelo de vida y felicidad que no puede saciarse en esta vida. También el deseo,
incluso la exigencia, de una justicia perfecta, que nunca se alcanza en esta vida,
postula la realidad de una vida después de la muerte. El argumento que se apoya en la
esencia del amor también tiene una fuerza especial. El amor por el que aceptamos
definitivamente a otra persona se expresa así: tú me perteneces para siempre. De ahí
brota un dinamismo que remite más allá de la muerte. Todas estas experiencias
 12

sugieren que hay en el hombre un hambre y una sed de vida íntegra, plena realizada y
perfecta. Todo esto alude al sentido de una esperanza en una vida después de la
muerte, pero de estos razonamiento humanos no se sigue una certeza última e
inquebrantable.
2º).- Los datos de la revelación:

La respuesta a la pregunta de si hay una vida más allá de la muerte no puede

darse más que desde Dios, Señor de la vida y vida en plenitud. Pero frente a estas
cuestiones la fe se ve obligada, hoy como siempre, a dar razón a todos los hombres de
la esperanza cristiana (I Ped 3, 15).

A) El fundamento de la esperanza cristiana:

Para poder hacerlo hay que tener un apoyo y un fundamento, que excluya toda
ingenua ilusión o huida hacia adelante. Porque el punto de partida no puede ser una
nueva ilusión o proyección de nuestros deseos; no consiste tampoco en especulaciones
de diverso tipo, ni es confianza simplista en una solución feliz, un "principio de
esperanza" o una fe en el progreso, en la evolución o la revolución. Es posible afirmar
el futuro de la humanidad en la fe exclusivamente porque este futuro tuvo ya un
comienzo decisivo en Cristo. La convicción fundamental, e incluso el centro de la fe
cristiana es que Jesucristo es el primero a quien Dios resucitó. El fundamento y el
criterio permanente de nuestra esperanza es, por consiguiente, la resurrección de
Cristo. La respuesta cristiana es estos temas no es sino desarrollo y prolongación de la
afirmación fundamental de nuestra fe sobre Jesucristo, su resurrección y su ascensión.
Es decir, por la fe y el bautismo nos unimos a Jesucristo y a su muerte y, por esta
razón, podemos esperar unirnos en el futuro a su gloriosa resurrección ( Rom 6, 5).

Ahora bien, la fe en Cristo y en la obra del Espíritu no significa que tengamos

una visión descriptiva de esta realidad. Frecuentemente se ha confundido en la
tradición cristiana esta convicción de la fe con esos reportajes sobre el más allá y
cuanto nos aguardaría al final de los tiempos. No se trata de confundir esa fe con la
descripción detallada de lo que acontecerá al final de los tiempos. La Biblia exhorta a
la conversión a Dios.

B) La revelación de la vida futura:

La idea originaria del AT sobre la vida después de la muerte era la de una

existencia sombría en el reino de los muertos (sheol). Allí se encuentra el difunto
apartado de la vida, excluido de la comunidad de la familia, de los amigos, del pueblo;
allí vive excluido sobre todo del amor por su pueblo. Pero esta concepción no podía
satisfacer la fe en un Dios que es Dios de vivos y no de muertos. Poco a poco, pero
cada vez con más claridad, se fue abriendo paso otra doctrina. Aunque en la muerte se
rompan todas las relaciones con el mundo y la comunidad de los hombres, permanece
en pie la relación con Dios. El fiel orante expresa aquí su convencimiento de que la
unión con Dios es más fuerte que la destrucción del cuerpo y que la vinculación con la
tierra. La unión con Dios es la única realidad que la muerte no puede destruir.
 13

Estas ideas arraigaron en el judaísmo la fe en "la resurrección de los muertos"

(Dan 12, 2; II Mac 7, 9). Las tribulaciones del pueblo judío en la época tardía del AT
consolidan aún más esa esperanza. En el libro de la Sabiduría, el justo perseguido
pone su esperanza en Dios y, pensando en la vida eterna, recibe ánimos para
perseverar en medio de las aflicciones de esta vida. En el NT se afirma también que
Dios no es Dios de muertos, sino de vivos (Mc 12, 27). Expresa este pensamiento con
las mismas imágenes del judaísmo y habla de la entrada en el seno de Abrahán (Lc 16,
22) o en el Paraíso (Lc 23, 43).

Pero el NT va todavía más allá al atestiguar que la vida de Dios apareció

definitivamente en Jesucristo. El mismo Jesús es la resurrección y la vida (Jn 11, 25;
14, 6). En el Evangelio de Juan Jesús promete a los suyos que estarán donde El está
(Jn 14, 3). También en Pablo, la vida eterna con Dios, que es lo que esperaba el AT
frente a la muerte, se convierte ahora en la esperanza de vivir con Cristo para siempre
(Flp 1, 23) y de morar junto al Señor (II Cor 5, 8). Esta esperanza en una vida que
vence a la muerte no es un simple complemento de la fe en Dios, sino su consecuencia
última: existencia que proviene totalmente de Dios y que se orienta totalmente a
Dios. Como la muerte trae consigo la ruptura de toda relación humana, tanto el
Antiguo como el NT ponen su esperanza en la fidelidad de Dios, que para el NT se
manifestó definitivamente en Cristo. El hombre es un grito de inmortalidad y de vida
eterna, que él mismo no puede satisfacer, porque ese anhelo exige más de o que el
hombre puede dar.

El encuentro con Dios, que tiene lugar en la muerte, es también para el hombre
un juicio sobre la vida. Porque todos tienen que comparecer ante el tribunal de Cristo
para recibir premio o castigo por lo que hayan hecho mientras tenían este cuerpo (II
Cor 5, 10; Rom 14, 10). Agustín y Tomás de Aquino enseñan que no hay que imaginar
este juicio como un proceso judicial externo, sino que ha de entenderse como un
proceso espiritual. En presencia de la verdad absoluta de Dios, tal como apareció en
Jesucristo, se manifiesta al hombre la verdad sobre su vida. Entonces caerán las
máscaras y los disfraces y se acabarán las hipocresías y las ilusiones con las que el
hombre trata de engañarse. El hombre verá claramente si ha ganado o perdido su vida.

La tradición de la fe de la Iglesia ha necesitado mucho tiempo para formular con

claridad la verdad de la vida nueva y eterna. Este lento proceso de clarificación pone
de manifiesto la pobreza de nuestro lenguaje, para expresar la realidad de la vida que
nos aguarda después más allá de la muerte. No obstante, desde el principio existió una
praxis firme y constante que ayudó poco a poco a aclarar las ideas: la praxis de la
oración de la Iglesia. Junto a esta tradición práctica de la fe, se fue imponiendo en la
Iglesia otra convicción: la muerte significa la separación de alma y cuerpo. Mientras
que el cuerpo se desmorona en la muerte, el alma de los que mueren en estado de
gracia es elevada a la comunión eterna con Dios. Para entender de forma adecuada
esta doctrina es preciso en todo momento pensar que el alma no es únicamente una
parte del hombre de la misma categoría que le cuerpo, sino que es además, el principio
 14

vital de todo el hombre, o -expresado en lenguaje moderno- su yo, el centro de su

persona. En este sentido Benedicto XII, en una constitución de 1336, declaró que las
almas de los santos entran en el cielo y ven a Dios cara a cara inmediatamente después
de su muerte, mientras que las almas de los que mueren en pecado venial solamente
después de purificadas alcanzan ese estado (Dz 1000; 857; VATICANO II, LG 49).

Esta doctrina ha de entenderse, antes que como una teoría filosófica, desde la fe
en la resurrección. Para la antropología moderna, como también para la Escritura,
alma y cuerpo no son dos partes del hombre, sino que el hombre -alma y cuerpo-
constituye una unidad. La muerte, en consecuencia, afecta no sólo al cuerpo, sino a
todo el hombre; y a la inversa, la vida eterna no sería vida humana si no valiera para el
hombre entero. De esto la teología protestante ha deducido la doctrina de la muerte
total del hombre. Es claro que el problema que aquí se plantea es cómo puede
salvarse la identidad del hombre en este vida y en la futura. También se habla a veces
del sueño de las almas hasta la resurrección de los muertos. Si con esto se entiende
que la vida del alma queda en un estado latente, como sin el cuerpo, esta doctrina
contradice el testimonio de la Sagrada Escritura y de la Tradición de la Iglesia.

Esta admirable proyección del hombre hace que pueda resistir contra
determinados extravíos de la historia. La fe en el Dios de la esperanza es resistencia
contra una imagen del hombre carente de misterio, contra la reducción del ser humano
a un mero ser de necesidades. Es también fundamento para que los hombres se
preocupen del sufrimiento absurdo de otros y puedan anhelar la salvación y la justicia
para todos. La esperanza desde la perspectiva del recuerdo "de la vida y muerte de
Jesucristo" es protesta contra el olvido del dolor y a la vez cercanía solidaria a todos.
El "hombre nuevo" no es producto de evolución ni tecnología, sino de la esperanza
contra toda esperanza. Por eso, la Iglesia, principalmente con la praxis de la oración,
expresó desde muy pronto su firme convicción en la vida de los difuntos.

3º).- Objeciones a esta teología:

A.- El escándalo del mal:

Las respuestas clásicas al escándalo provocado por las desdichas de los

hombres, en lo que tienen de destructor de toda posibilidad de vida para seres e
incluso para pueblos enteros, han terminado por cuestionar a los mismos cristianos.
Incluso han terminando considerándose esas respuestas más escandalosas que lo que
con ellas se quería justificar. Esto ha dado lugar a que para muchos cristianos la fe se
haya convertido no en una respuesta fácil a estas cuestiones, sino en algo que los
enciende e inquieta frente a lo injustificable de la miseria humana.

Ha habido, pues, una fuerte evolución y ésta supone un desplazamiento en

profundidad del sentido de la justicia divina. Cabe preguntarse por qué se ha pasado de
la idea de un justo juicio sobre el hombre, en el que nadie se extrañaba que implicase
algunas pruebas aquí abajo, a la idea de una justicia para con el hombre. Si esto resta
brutalidad al escándalo del mal, también hay que añadir que en la actualidad los
 15

cristianos han renunciado a dar explicaciones o justificaciones al problema. Se trata de

aplicarse a sacar de su propio fondo algún recurso con el que afrontar el mal, con
plena conciencia de su carácter racionalmente inaceptable.
B.- Dudas sobre la inmortalidad:

La convicción de la existencia en el ser humano de una parte inmortal ha ido

desapareciendo del horizonte filosófico y cultural. Se trataba de una creencia que en el
mundo cristiano había sustituido a la fe en la "resurrección" personal. El tema de la
inmortalidad del alma resulta algo impensable incluso para las filosofías no
materialistas. Pero ese cambio de mentalidad implicará en la mayoría el fin de toda
espera de 'un más allá' y además los creyentes más convencidos no dispondrán de
modelo antropológico alguno o, si se prefiere, de ningún apoyo imaginativo para
representar la acción del Espíritu que devuelve la vida. Son dificultades no
menospreciables, pero aún hay más. Las teorías psicoanalíticas hacen pesar sobre
cualquier esperanza de vida futura la sospecha de ser una mera forma de aliviar
proyectando el drama de la muerte y eludir el miedo a desaparecer por completo.

Constatar que el hombre funciona proyectando no significa concluir que carezca

de sentido esa función. Siempre resulta contradictorio pensar que un hombre finito,
terrestre, corporal, sexuado y mortal haya sido creado con vistas a un estado tan
diferente del suyo actual. Por eso, la fe en la palabra de Jesús hace que los creyentes
mantengan la esperanza de que la muerte no sea la última palabra. Además, la fe en el
lazo esencial entre la Misericordia eterna y el sufrimiento de los mortales hace que la
cuestión deba seguir resolviéndose. Lo que pasa es que se hará de forma diferente a la
de otros tiempos. Se puede pensar con razón que todo esto resulta difícil, pero en
realidad es el misterio mismo de la vida. También resulta difícil creer en la presencia
amorosa aquí de un Infinito viviente. Por eso, es cuestión de fe.

La tradición ha tenido siempre como algo esencial la historia lineal y única de

una existencia humana que opera sus opciones vitales, se orienta, abraza
eventualmente la propuesta evangélica y, correlativamente, la 'resurrección' personal
como colofón de la duración terrestre. Aun cuando la resurrección material de los
cuerpos, es ya en el NT una imagen superada para traducir la resurrección de los
muertos, la idea de una continuidad histórica y personal, en la discontinuidad
biológica y ontológica radical de la muerte, sigue siendo algo fundamental para la fe
cristiana.

3.2.- Significado de la esperanza cristiana:

"La vida del mundo futuro" incluye no sólo el cumplimiento de la esperanza de

cada uno de los fieles, sino también de la Iglesia y de la humanidad, e incluso de la
creación entera. La esperanza cristiana aguarda la consumación de la humanidad y del
mundo por el poder creador de Dios, como hecho escatológico cuya realidad comenzó
ya para nosotros irrevocablemente en Jesucristo. No podemos edificar un mundo
nuevo ni por vía de evolución ni de revolución. Ni siquiera se puede preparar
intentado construir el "reino de los mil años", falseando la interpretación de Ap 20, 4-
 16

6. El reino de Dios, como obra divina, no es la utopía de un futuro intramundano.

La esperanza en la resurrección de los muertos puede vivirse

como resistencia contra el olvido social de los muertos y la represión de
la muerte, pero también como motivo de esperanza para los olvidados y
aplastados por el progreso, los oprimidos por una historia de vencedores,
como una esperanza que nos hace solidarios con ellos y toma posición
contra la voluntad de autoafirmación absoluta que predomina en nuestra
sociedad. La esperanza en el juicio opone resistencia a los sueños de
armonización superficial de nuestra sociedad y a la vez es una apuesta
consecuente y radical en favor de la justicia; busca la igualdad de todos
en la responsabilidad vital ante Dios y, en consecuencia, el derecho
definitivo de los que aquí son tratados injustamente.

También la esperanza en el perdón de los pecados ofrece una clara resistencia

al secreto delirio de inocencia de nuestra sociedad y a sus mecanismos de exculpación;
en ella puede estar también el fundamento de la nueva libertad y responsabilidad
humana. La esperanza en el reino de Dios es contraria a un optimismo ingenuo de la
evolución de la sociedad, a la utopía del hombre nuevo planeado tecnológicamente y
de una sociedad de ordenadores exenta de sorpresas. La esperanza en la comunión de
los santos se acredita como resistencia contra un individualismo y egoísmo de la
esperanza y como base para la formación de una comunidad universal donde la
esperanza adquiera de modo imperceptible el movimiento de la "koinonía". Esta es la
confianza y esperanza que se expresan en el AMEN, con el que finaliza la profesión
de fe de la Iglesia y todas sus oraciones. En el texto hebreo, la palabra "amén" tiene su
origen en la misma raíz que la palabra "creer" y confirma el "yo creo" (II Cor 1, 20).

3.3.- Esperanza de una vida antes y después de la muerte:

La esperanza cristiana se refiere a este mundo terreno, a las posibilidades

ilimitadas de Dios con él. Porque el esperado reino de Dios no se identifica con el
contenido de las utopías que buscan la perfección de la humanidad como resultado de
procesos socio-históricos. Esta perfección se espera como acontecimiento escatológico
del poder transformador de Dios. La esperanza cristiana rechaza cualquier
autoperfeccionamiento humano: sólo Dios puede brindar una perfección definitiva y
total. Por otra parte, esta perfección tampoco puede darse al margen de nuestra
historia: es esta tierra la que ha de transformarse. La promesa del reino de Dios, que
sólo puede expresarse en imágenes porque da respuesta a nuestras más profundas
esperanzas y anhelos, despierta en nosotros la responsabilidad para una configuración
de este mundo con arreglo a las imágenes de nuestra esperanza: el reino de Dios no es
indiferente a los avatares del mundo.

Pero esto no supone sólo un perfección intramundana, ya que incluye la muerte

y la resurrección de los muertos. Nuestra esperanza no se refiere sólo a los que viven
ahora o a las futuras generaciones, sino también al pasado y a los muertos, a los
desbordados y olvidados por la historia. No hay progreso social que ponga remedio a
 17

la injusticia cometida con los muertos. Si la muerte no va incluida en la esperanza, las

promesas de futuro son triviales y vanas. La esperanza en la resurrección y su vida
bienaventurada en Dios repudia esa esperanza que sólo tiene en cuenta a los
triunfadores y beneficiados de nuestra sociedad.

Pero este énfasis de la resurrección no significa que nuestra esperanza se limita

al perfeccionamiento futuro de la historia, ya que afecta también a su figura enraizada
en el pasado y, como tal, de permanente actualidad. Porque la muerte y la resurrección
de Jesús son el acontecimiento fundamental de nuestro mundo: aquí está ya presente el
reino de Dios, aquí se produce la resurrección de los muertos, aquí estriba la razón
legitimadora de nuestra esperanza para toda la historia. Por eso la esperanza cristiana
(a diferencia de la apocalíptica judía o de su secularizado marxismo) no se orienta con
exclusividad al futuro, con si todo quedara emplazado a él por considerar la historia y
el presente como algo malo y superable. El principio de la esperanza cristiana tiene su
fundamento en el acontecimiento pasado de la autocomunicación de Dios en
Jesucristo.

Nuestra esperanza es confianza en este mundo como creación "buena" de Dios:

el cielo nuevo y la tierra nueva no suponen la aniquilación de lo antiguo y la creación
de algo totalmente distinto, sino el perfeccionamiento de esta creación. Esto no
significa una afirmación global de todo lo existente, sino un repudio de la escisión de
nuestro mundo en "el mundo malo de ahora" y "el mundo bueno del futuro". Nuestra
esperanza se aferra a la unidad de nuestra realidad, porque cree en la unidad de
creador y recreador; es el mismo Dios el que la crea y la perfecciona.

3.4.- El perfil espiritual de la esperanza cristiana:

El cristiano que espera la salvación para esta realidad terrestre ve el mal y la

injusticia, el absurdo y la muerte como una contradicción brutal con la promesa de
vida y reconciliación que se le ha hecho. Este sufrimiento por la realidad no se refiere
a nuestro padecer normal, generalmente muy relacionado con nuestro yo, y que
procede de nuestro amor propio herido. Significa la participación en el sufrimiento de
otros sin sentimentalismos, en actitud servicial hacia aquellos que padecen los males
de nuestro mundo. Este compadecer es en el fondo el talante de Cristo que se
identifica con los más humildes de sus hermanos. Todo ello para evitar el vicio de la
presunción, que niega la esperanza.

Si se da honestamente este primer paso de la esperanza, el sufrimiento por la

realidad no lleva a la resignación, sino a la lucha contra todo lo que se opone al
objetivo de la esperanza. Porque combate implacablemente todo lo que le parece
injusto, mentiroso, malvado, violento, cruel; es algo así como el aguijón en la carne
que no deja descansar al cristiano, que suscita, mantiene y despierta su oposición
activa a todo lo que tiende a destruir la esperanza en forma infundada y absurda. Por
eso se puede concebir la esperanza como una pasión por lo posible, como esa fuerza
transformadora en virtud de la cual el hombre lucha apasionadamente (no
fanáticamente) por las posibilidades positivas, inexhaustas y reprimidas de nuestra
 18

existencia. De este modo se supera la tentación de la desesperación, que anula la

esperanza.

C.- IIº DIMENSION HISTORICA DE LA ESPERANZA: LA UTOPIA

CRISTIANA

La "revelación" del último libro del NT contiene una visión panorámica

cristiano-apocalíptica del presente y del futuro de nuestro mundo. El capítulo 20, 1-6
contiene la visión del "reino milenario de Cristo" después del encadenamiento de
Satanás y antes del reino definitivo de Dios. Este pasaje ha alimentado también las
ideas de esperanza de los cristianos en el curso de la historia. Al triunfo definitivo de
la soberanía de Cristo precede un reinado de mil años. En esta expectativa de un
"interregno" milenario confluyen dos esperanzas escatológicas tradicionales: en
primer lugar, la esperanza (más antigua) del reino de paz mesiánica en el tiempo final
y, en segundo lugar, la esperanza (más reciente) del juicio universal y de la
resurrección de los muertos.

La recepción de este pasaje de la "revelación secreta" dio origen a lo que

Agustín denominó "milenarismo", que desde la edad media se denominó quiliasmo o
milenarismo (del griego jilioi o del latín mille). Esto ha dado lugar a una corriente
histórica, para la cual la eclesiología se convierte en el lugar de la utopía. Lo que aquí
se ventila es el sentido escatológico de la esperanza, aunque las promesas del reino de
Dios no son tampoco indiferentes al horror de la injusticia y de la falta de libertad, que
destruyen el rostro del hombre. Fundados en la fuerza de la esperanza y de la caridad,
los cristianos pueden y deben, ya en este mundo y cada uno de ellos según sus
posibilidades, anticipar de manera fragmentaria y como en esbozo la realidad del
futuro (Mt 5, 3-12). Pero la esperanza supera por completo las fronteras de lo humano,
de modo que, por su misma esencia, se verá defraudada en el plano terreno. En este
mundo siempre la acompañan sufrimientos y dificultades.

1.- Sentido de la utopía:

1.1.- Sentido general de la utopía:

Este concepto tiene dos versiones modernas: Tomás Moro en su novela Utopía
de 1516 y la idea de progreso de la mordernidad. En cuanto al contenido incluye la
idea de perfectibilidad del ser humano y de la construcción del mundo. La utopía
occidental también se basa, y de forma más inmediata, en la idea de una
transformación racional del mundo, que se inició en los siglos XII y XIV con el
notable avance de la técnica y con la planificación urbana. A partir de la Ilustración
desaparecen las objeciones cristianas sobre la misma, de modo que ese momento de la
emancipación universal adquiere una importancia especial para la interpretación de la
utopía. En el plano formal, es decir, partiendo de su intención, la utopía suele
 19

concebirse hoy, por influjo de Hegel y Marx, como negación de la negación. Es

considerada como negación de la realidad existente, juzgada como mala y algo que no
debe ser.

A diferencia de la escatología cristiana este concepto de utopía se refiere a una

modificación intramundana, intrahistórica y factible de las circunstancias. La creación
absoluta del cielo nuevo y la tierra nueva por Dios podrá ser entre los cristianos una
especie de "idea regulativa" de toda representación utópica; pero, dada su naturaleza
no comparable ni manipulable, no se puede subsumir bajo el concepto moderno de
utopía. No obstante, hay en la fe cristiana un tipo de utopía legítima.

1.2.- La peculiaridad de la utopía cristiana:

La utopía cristiana se mueve fundamentalmente entre dos polos que limitan su

radio utópico. Por una parte, el pasado y el presente son ya realidad salvada en virtud
de la creación y de la autocomunicación de Dios, y no simplemente una realidad
perdida y condenada que, como tal, debe ser rechazada. La esperanza cristiana apunta,
por otra parte, a un futuro transcendente, superador de la frontera de la muerte y, por
tanto, suprahistórico: la resurrección de los muertos en el reino de Dios definitivo,
acontecimiento más allá de la mutabilidad y la manipulabilidad. Por eso, no es posible
considerar el presente como algo que es así porque así debe ser, ni como bueno sin
más. Ni la negación ni la afirmación de lo establecido pueden ser absolutas. Por eso,
se ha impuesto siempre la idea del "interregno" entre el más acá y el más allá.

Otro rasgo de la utopía cristiana consiste en moverse como toda utopía entre los
polos de la esperanza y la actividad. Pero ella vive de esa esperanza (escatológica) que
transfiere lo ya alcanzado a nuevos objetivos y nunca se puede satisfacer a nivel
intrahistórico, porque transciende radicalmente las posibilidades humanas. Se
manifiesta en una actividad que pretende anticipar lo mejor posible eso "otro" y
"nuevo". La utopía cristiana, se orienta más, desde el principio, al polo de la esperanza
de que Dios instaure su reino y el hombre lo acoja. Sin duda esta actitud expectante
(con pocas excepciones) nunca se entiende en un sentido enteramente pasivo; implica
siempre la exigencia de una conversión.

2.- Modelos históricos de la utopía cristiana:

2.1.- La visión milenarista de la historia:

Es la primera visión utópica de muchos cristianos ante la decepción de la

parusía, a la que no se resignaban. Los orígenes del milenarismo están en la creencia
judía del futuro reino mesiánico entendido como dominio político y material. Según
esta creencia quiliástica, antes del Juicio final y del Fin del mundo habría una primera
resurrección solamente de los justos, que durante un milenio gozarían junto con Cristo
de felicidad y gran abundancia de todo bien en la Jerusalén celeste descendida sobre la
tierra. El tema se relacionó frecuentemente con otro, de origen distinto, que fijaba en
7000 años la duración del mundo. Hacía corresponder cada día de la creación con mil
 20

años en base al Sal 89, 4. Otros usaban el tema de las semanas de Daniel (9, 20-27).

La doctrina sobre el reinado pacífico de Cristo en la tierra durante mil años es el

origen de estas utopías cristianas. Esta forma de esperanza fue cultivada, desde la
destrucción de Jerusalén, en medios judeocristianos. En la Iglesia antigua esto ofrece
el sabor de lo "judío", de lo "carnal" y "terreno", de un nivel salvífico largamente
superado por Jesucristo. Estas ideas apocalípticas están muy ligadas a su tiempo, para
que puedan asumirse hoy. Pero esta escatología conserva una validez permanente para
nuestra esperanza en algunos aspectos: la idea antignóstica de la consumación, que
afirma sin reservas la tierra y su destino, idea que conserva la tradición profética de
Israel y del propio Jesús; en segundo lugar, la idea de un anticipo intuitivo de plenitud
del reino de Cristo sobre la tierra ofrece un punto de arranque para una esperanza
cristiana que incluye a esta tierra; por último, esta esperanza hace referencia a una
nueva figura de la convivencia humana en el reino de Cristo sobre la tierra.

2.2.- Modelos de movimientos utópicos eclesiales:

Como consecuencia de las ideas renovadoras medievales surge una gran

movimiento de reforma eclesial al comienzo de la Edad Moderna. Sólo con la reforma
y su prehistoria inmediata (Wyclif, Hus), entró el pensamiento utópico cristiano en
una nueva fase, pero sin su versión específicamente milenarista. La idea de la nueva
Iglesia, de la ecclesia spiritualis, lleva ahora a la abierta ruptura de una gran parte de
los fieles con la antigua Iglesia. La idea de la ecclesia semper reformanda no puede
ya conjurar el conflicto; se llega a la ecclesia vere reformata, a una Iglesia nueva,
reformada, que se aparta de la antigua y representa tanto una Iglesia espiritual como
también una alternativa social a la Iglesia establecida. El sujeto de la utopía cristiana
es ahora una comunidad radical autónoma, separada de la Iglesia, pero de igual rango
en su relevancia social: la iglesia reformada.

Pero, frente a los innovadores radicales, que pretenden convertir el entorno

político de la nueva Iglesia, por la vía revolucionaria, en el "reino de Dios" (Müntzer,
los movimientos anabaptistas), Lutero rechaza cualquier avance de radicalización
como ilegítimo y fanático. La Reforma incurre así en una especie de "doble rol
herético-eclesiástico" frente a lo utópico: por una parte, como ruptura radical con la
antigua Iglesia y como nueva Iglesia organizada que apela al Espíritu (contra la
institución oficial), suscita la fuerza utópica de la renovación radical; mas, por otra
parte, ella, al igual que la antigua Iglesia, se considera insuperable y definitiva a nivel
intrahistórico frente a todos los movimientos reformistas radicales.

Desde la Reforma, la utopía cristiana de un nuevo estado salvífico intrahistórico

antes del final de los tiempos suele aparecer como reflejo puro de la consumación de
la historia en dos modelos. Primero, modelo de una reforma radicalizada. Grupos y
movimientos abiertamente opuestos a la Iglesia (también a la Reforma) se proclaman
como el sujeto concreto de una expectativa de salvación utópica y pretenden por ello
anticipar, primero en su propia comunidad, el estado salvífico definitivo. Se combina a
menudo con una clara conciencia elitista. Para la figura social de tales movimientos
 21

los polos fundamentales del pensamiento utópico revisten gran importancia: si

predomina la actitud de espera del próximo fin, ese grupo se prepara mediante una
intensa vida espiritual y social para formar parte, en el juicio inminente, de los
elegidos y justos. Si, por el contrario, la actitud de actividad reviste mayor
importancia, se manifestará sobre todo en protestas y acciones revolucionarias hacia
fuera, ya sea contra la Iglesia establecida o contra la sociedad profana, para promover
el interregno mesiánico mediante un cambio activo de la situación.

Segundo, modelo de renovación intraeclesial. Se realiza en grupos que

permanecen en la Iglesia, porque no ven en el plano teológico ninguna alternativa para
el sujeto histórico de la esperanza cristiana fuera de la Iglesia, cuya unidad no quieren
romper. Viven la idea de la ecclesia semper reformanda de un modo más o menos
radical, como alternativa ejemplo para toda la Iglesia. Así muchas comunidades
religiosas, de base, institutos seculares. Aquí cabe señalar dos tendencias. En la
primera, la intención directa se orienta más hacia dentro, hacia el propio grupo,
considerando la propia vida religioso-social como "modelo" para la Iglesia y la
sociedad. En la segunda, la intención directa se oriente hacia fuera, a la Iglesia en
general y a la sociedad profana, para estar en puntos clave y reivindicar el evangelio.

2.3.- La teología de la liberación: ejemplo de utopía cristiana:

1º.- El punto de ataque: el pecado estructural de la sociedad:

El punto inicial de la negación utópica de esta teología no es primariamente la

Iglesia, sino la situación social general. Los teólogos de la liberación la caracterizan
como un estado de total dependencia. Confrontan esta experiencia social así
interpretada con el discurso teológico tradicional sobre la gracia, la salvación y la
justificación. En esta perspectiva el fenómeno de dependencia y extrema pobreza
aparece como ausencia de salvación o como obstáculo para ella. Porque esta realidad
social contradice sin duda el plan salvífico de Dios; la humillación de sus criaturas
ofende también profundamente al Creador. De ahí que se califique esta situación con
el término tradicional de "pecado".

Se refiere primariamente a la situación estructural de oposición a la voluntad

salvífica de Dios; esta oposición tienen su fundamento último en el sistema político y
económico de absoluto egoísmo y afán de poder. Este antagonismo entre salvación de
Dios e historia humana sólo se puede eliminar superando las estructuras injustas y la
mentalidad de egoísmo y afán de poder que se manifiestan en ellas, con una
"conversión del corazón" y un "cambio de situación" condicionados recíprocamente.
La negación como un momento esencial de la utopía es un factor constitutivo de esta
teología: la realidad social es reprobable y por eso debe negarse.

2º) El objetivo: la "liberación integral" por Dios:

El objetivo de esta negación es el anticipo parcial, a nivel intrahistórico, del

reino de Dios. Pues, ni siquiera en un contexto tan degradado se puede destruir
 22

totalmente la experiencia de salvación. Al contrario, justamente en esa situación

histórica se deja oír el clamor al Dios liberador. Precisamente los versículos centrales
el Exodo constituyen la biblia pauperum de Latinoamérica (Ex 2, 23-3, 7). Sólo Dios
pude librar de esta situación que humanamente no tiene salida ni deja margen a la
esperanza; sólo él puede satisfacer el ansia de justicia, libertad y salvación de unas
personas oprimidas. Estos teólogos ven una "correspondencia de relaciones"
entre Israel y estos pueblos. La relación de la situación política de Israel oprimido con
su fe en Dios es análoga a la situación latinoamericana de los pobres con su fe en
Dios. Por razón de esta analogía de relaciones cabe combinar la actual necesidad
social de "liberación" de la dependencia con la esperanza cristiana tradicional de
"redención" por Dios. La "liberación integral" del reino de Dios incluye la política y la
cultural.

Aquí no se identifica en modo alguno el reino de Dios con determinados

movimientos de liberación social (dejando de lado ciertos discursos de Cardenal y
simplificaciones teológicas semejantes); se mantiene también la diferencia respecto a
la figura definitiva y perfecta del reino de Dios, que incluye la resurrección de los
muertos y una acción de Dios que transciende radicalmente la historia. Pero este Reino
se manifiesta en figuras reales de liberación que anticipan fragmentaria y parcialmente
la totalidad. La historia adquiere así la dinámica de una etapa nueva, superior a nivel
intrahistórico, en la que abunda más la humanidad y la justicia. La liberación
fundamental por Cristo "dinamiza" la historia, no sólo de cara a su consumación
definitiva en la transcendencia de la resurrección de los muertos, sino también de cara
a una nueva calidad de la historia misma. Tiene en cuenta con mucho mayor realismo,
para el tiempo de la historia, tanto las estructuras de la realidad ineliminables a nivel
intrahistórico (por ejemplo, los fenómenos resultantes del sufrimiento, enfermedad y
muerte, etc) como también la libertad permanente del ser humano para el pecado.
Tampoco excluye la prepotencia del pecado en determinadas situaciones históricas y
la impotencia del amor frente a él, pero confía en el poder superior de este amor
"impotente".

3º) El sujeto: la Iglesia de los pobres:

El sujeto social de esta utopía que se deja liberar por Dios para emprender a su
vez una acción liberadora es el pueblo de los pobres y desamparados, que asume su
propia liberación humano-cultural y política y se convierte así de modo especial en el
"sacramento" de la gracia liberadora de Dios para el mundo. El sujeto histórico
preferido de la acción gratuita de Dios no es una Iglesia (paternalista) para los pobres,
sino la Iglesia (explícita o anónima) de los pobres. Con ello, la presencia de la
salvación no se ciñe a los pobres, pero esa salvación tiene en ellos a nivel
intrahistórico el inicio de su acción, es decir, busca la liberación de los ricos y los
opresores de su aprisionamiento dentro de las estructuras de pecado.

Esta solidaridad la practican las comunidades de base. Este concepto no se

opone primariamente a la Iglesia oficia, sino que aparece contrapuesta a una Iglesia de
los estamentos medios y altos, cuya vida eclesial suele discurrir entre las formas
 23

tradicionales del culto divino y de la pastoral sacramental y que forman parte

socialmente de los beneficiarios o incluso protagonistas del sistema político. No
rechazan la estructura jerárquica de la Iglesia, pero no la consideran como el principio
de orden primario. Esta función recae en la comunión fraterna de todos los creyentes.
Por eso, no es tanto la vida sacramental la que da la imagen de la comunidad, sino
mucho más la escucha común de la palabra de Dios, el diálogo y la acción social y
política.
A diferencia de los movimientos utópicos tradicionales en la Iglesia, aquí el
sujeto de la esperanza cristiano-utópica del reino de Dios no son comunidades
superiores y privilegiadas. El hecho de que ciertas comunidades en las que empieza a
tomar forma la "Iglesia de los pobres" sean sujetos concretos de esta utopía parece
conjurar los peligros que surgieron siempre en la historia de tales movimientos: tanto
el peligro de la creciente escisión en grupos cada vez más radicales y marginados de la
sociedad, como el peligro de la frustración permanente que suele atacar a los grupos
de oposición fijados en la resistencia intraeclesial; por último, el peligro de
domesticación y adaptación eclesial, cuando no aparecen ya como un polo
dinamizador dentro de la gran Iglesia, sino únicamente como una posible forma de
existencia eclesial, entre otras muchas (en una línea muy burguesa y liberal).

3.- Unicidad de Cristo y unicidad de la historia:

La presentación de este panorama ya nos pone en guardia sobre la elaboración

de una teología que recoja todo el sentido teológico de la historia humana como
historia universal. De lo expuesto hasta ahora se puede decir que es cierto que la única
interpretación adecuada del sentido de la historia es la escatológica: mantiene la
historia abierta hacia un futuro y la convierte en instrumento eficaz de las promesas de
Dios. Ello quiere decir que las relaciones entre reino de Dios e historia no pueden
enunciarse fácilmente, sino que hay que conformarse con mantenerse en suspenso
conforme al logion de Lucas: 17,20.

3.1.- El sentido de toda la historia proviene de Dios en

Jesucristo.

El NT no propone ninguna indicación sobre la fecha del fin del mundo, ninguna
clave sobre la sucesión de los acontecimientos. Pero con la venida de Cristo, la
historia ha entrado en su fase última y decisiva. Desde ese momento está bajo el
señorío de Cristo. No puede ya proclamarse autónoma. No es legítimo concluir la
existencia de una correspondencia ajustada ni tampoco de una dicotomía insuperable
entre historia de la salvación e historia profana. No hay unión total, pero tampoco
separación radical. El Evangelio enseña sencillamente que la historia no es un destino
ciego, sino una tarea y un lugar de responsabilidad.

Al hacerse hombre, Dios se comprometió definitivamente con la historia de

los hombres. La acción de Dios sobre la historia no es un golpe de fuerza milagroso,
sino que se inserta en la historia para conducir todas las cosas a su acabamiento. Pero
no se trata de un acabamiento histórico. La muerte ha sido vencida, pero en esperanza,
 24

no en la historia. Esto significa que el NT asume el punto de vista de los sensatos. No

existe escatología histórica. Sin embargo, rechazar una escatología histórica, es decir,
una liberación y una reconciliación total del hombre y de la naturaleza en la historia
misma, no hace vanas las promesas del AT. En el AT, la historia de la salvación se
basa en un acontecimiento salvífico temporal: la salida de Egipto y también el regreso
del exilio. Y si es verdad que en la Biblia se constata una evolución hacia una
salvación del corazón, no obstante es innegable que la salvación guarda una
connotación temporal.

La idea de una realización histórica de las promesas proféticas tiene su

fundamento en el misterio de la Encarnación. En otras palabras, es incumbencia de
la humanidad llegar a ser ella misma, realizar sus posibilidades. Cristo nos remite al
rostro histórico de Dios, que no es otra cosa que el hombre. La identificación radical
que hace Jesús de sí mismo con todo hombre, no ha explicitado aún todos sus efectos.
Hay que tomar en serio el compromiso de Dios con la historia.

3.2.2.- La Iglesia, sacramento de la presencia de Dios en la

la historia:

La Iglesia, como sacramento de salvación, como signo de la congregación en

Jesucristo de todos los hombres, es algo distinto de la humanidad. Pero de hecho es el
signo explícito de un misterio más amplio: el de la presencia gratuita de Dios en la
creación y en la historia. El mundo y la Iglesia son expresiones complementarias de
un mismo misterio: la instauración o recapitulación de todo el hombre y de todo lo
creado en Cristo. No se pueden identificar las Iglesias de las que hablan los hombres
con la Iglesia que quiere Dios. La Iglesia terrena es la figura concreta de la experiencia
que tienen los hombres, aun sin saberlo, de la historia de Cristo. Por lo que se refiere a
la historia más amplia del Espíritu, la Iglesia es sólo un camino y un tránsito hacia el
reino de Dios.

Pero hay que superar también, una concepción demasiado lineal de la historia
de la salvación. Todos los hombres reciben del Creador la misma vocación
fundamental y la humanidad entera está comprometida en una historia colectiva de la
que Dios hace una historia de salvación. Esto significa que no podemos limitarnos a
una concepción puramente cronológica de la historia de la salvación. El primero en la
historia sagrada no es Abrahán, ni Moisés, ni siquiera Adán. En el orden ontológico el
primero es Cristo, en cuanto 'nuevo Adán'. Es él quien da sentido a la historia religiosa
precristiana de la humanidad y a su historia postcristiana.

Por consiguiente la Iglesia como realidad histórica no tiene el monopolio de los

signos del reino: la gracia se ofrece a todos los hombres por los caminos que sólo Dios
conoce. Dios es más grande que los signos históricos por los cuales ha manifestado su
presencia.

También, en segundo lugar, la salvación de la humanidad o el triunfo de la

primera creación no se realiza sólo mediante la Iglesia, sino por la tarea de todo
 25

hombre encaminada a una curación y liberación del hombre. El movimiento de la

historia profana, cuando es conforme al designio de Dios, tiende por sus propias
energías hacia una liberación progresiva del hombre, hacia un mayor dominio de la
naturaleza, hacia la congregación de todos los hombres en una sola familia humana.
Este movimiento propio de la historia no puede ser ajeno a la misión de la Iglesia ni
carente de sentido en orden al cumplimiento escatológico de la historia.

3.2.3.- Encuentro entre hechos históricos y advenimiento del reino:

Hay una "convergencia" entre la liberación de los hombres y de los pueblos en

la historia y el advenimiento del reino. Aunque la palabra "convergencia" sea
inadecuada, significa que hay un vínculo misterioso entre el movimiento de la historia,
que está al servicio de la dignidad del hombre como imagen de Dios, y la comunión
bienaventurada de los hombres en Dios, que es don gratuito venido de lo alto por la
fuerza recreadora del Cristo resucitado. Se trata de conjuntar dos órdenes de
afirmaciones igualmente válidos, aunque resulten paradójicas. Hay que afirmar a la
vez que la historia sin más no es el sacramento automático del reino de Dios y que el
devenir histórico del mundo no es solamente el marco o la "materia ocasional" de la
vida individual y colectiva de la gracia. Trabajar por la transformación del mundo y
por la promoción del hombre no es todavía construir el reino de Dios, pero negarse a
colaborar en este proyecto humano, es sin duda ir contra el designio de Dios. Hay que
saber unir dialécticamente, sin contradicción, la responsabilidad histórica del
cristianismo y su gratuidad absoluta.

4.- El misterio de la historia:

Lo que hace posible una interpretación de la historia para el cristiano es la fe.

Este sentido misterioso no anula la ambigüedad de la aventura humana en la historia ni
tampoco se identifica con el sentido racional que se puede percibir en el progreso de
los hombres en el tiempo. Sobre todo, porque el pecado no es el centro del credo
cristiano, ya que se proclama "creo en el perdón de los pecados". La posibilidad de
hablar de un sentido de la historia, aunque sea misterioso, proviene exclusivamente de
la fe en el Señorío de Dios, que une gratuidad y responsabilidad histórica. Lo que
otorga sentido a esta trama que asemeja a "una historia de locos contada por un
idiota", es que esta historia está atravesada por otra historia, cuyo sentido es
comprendido por la fe. El sentido está en la esperanza de que esa historia profana sea
también historia de la salvación, de que no haya finalmente más que una historia, de
que toda historia sea historia de la salvación.

Lo difícil será aceptar el cristianismo, porque a partir de la Ilustración otras

cosmovisiones han ido ganado terreno es estos temas. Pero aceptar el cristianismo
significa asumir la prevalencia del misterio en la vida y en la historia. La teología no
puede abandonar tantas preguntas sobre el sentido de las desgracias presentes y el
sentido del dogma de la resurrección. No valen los mitos de Prometeo o Narciso,
titanismo o autocomplacencia, pero tampoco abandonarse al fatalismo. El cristiano
sabe que los problemas admiten solución, pero el misterio es abandono en Dios. Es el
 26

'misterio oculto en Dios desde toda la eternidad' lo que provoca la admiración de san
Pablo, de modo que puede decir a los atenienses: 'El Dios que vosotros adoráis es el
mismo que yo os anuncio'", pero le dejaron con la palabra en la boca al mencionarles
también la resurrección de los muertos.

C. IIIº.- LA VIDA ETERNA.

Para la teología del NT, la nueva vida en Cristo no se agota en el tiempo

histórico, sino que tiende a la superación o victoria del último enemigo, la muerte, y
con ello a la vida eterna. No cabe duda que el NT guarda una discreta reserva en lo
que se refiere a las descripciones de la vida futura. En este asunto no hay posibilidad
de que se trate de informaciones ciertas acerca de los acontecimientos y realidades
últimas, sino que estas imágenes tan sólo pretenden expresar una realidad última de
carácter personal: que el propio Dios.

Toda la escatología tradicional se ha expresado hasta nuestros días con una

escatología de doble fase. Se afirmó la verdad -fundamental en el cristianismo- de la
resurrección y por cierto en conexión con la parusía, pero se sostuvo, al mismo
tiempo, la pervivencia de un elemento consciente del hombre entre la muerte y la
resurrección. La preocupación por separar las afirmaciones sobre la pervivencia de los
justos entre la muerte y la resurrección final de la idea "griega de inmortalidad" ha
dado lugar a un planteamiento disyuntivo: o inmortalidad del alma o resurrección de
los muertos.

1.- El problema del estado intermedio:

Es necesario recordar que la distinción entre las dos venidas mesiánicas, la

venida en la humildad por la encarnación y la venida en gloria en la parusía, introduce
la distinción de un tiempo intermedio entre ambas. Los profetas superponían, pero
confundían, los tiempos mesiánicos y los tiempos escatológicos.

1.1- Origen cristiano de la escatología intermedia:

Los primeros cristianos podían haber pensado que tal tiempo podía ser breve o
no, pero algunos de ellos morían en ese tiempo. Ya el primer escrito del NT, la
primera carta a los tesalonicenses, testifica la inquietud entre los fieles sobre la suerte
de los cristianos muertos antes de la parusía.

En la respuesta Pablo da dos elementos: uno cierto, que coloca la resurrección

en el futuro en conexión con la parusía (I Tes 4, 16 ss). El segundo elemento es
discutido: I Tes 5, 10 debería entenderse así: "Cristo ha muerto por nosotros a fin de
que, sea que estemos despiertos (es decir, en la vida terrestre), sea que durmamos (es
decir, en la existencia después de la muerte), vivamos con El". El texto hay que
 27

entenderlo así: De la misma manera que el cristiano (que está en gracia) ya en su vida
terrena vive unido con Cristo, también el cristiano muerto (supuesto el mismo estado
de santidad y justicia) se encuentra ya (incluso antes de su resurrección, ya que se
habla de él en cuanto muerto) en una situación de vida con Cristo.

1.1.1- La escatología de fase única:

La escatología de fase única (resurrección solamente y no inmortalidad previa),

al excluir ese estado intermedio, sigue otros caminos. Para unos, en la muerte muere el
hombre todo. La resurrección es interpretada como nueva creación (re-creación) total
del hombre. No se habla de escatología intermedia, porque entre la muerte de cada
hombre y la parusía el hombre simplemente no existe. Para otros, la muerte coloca al
hombre fuera del tiempo: es la postura de K. Barth y E. Brunner. Como la muerte
coloca al hombre fuera del tiempo, entonces sea cual fuere el momento histórico en
que un hombre muere, después de la muerte no se puede hablar de distancia con
respecto a la parusía. Fuera del tiempo, el hombre es indistante a ella. Teniendo en
cuenta esta indistancia está claro que no hay escatología intermedia. La resurrección
sucede para cada hombre en el momento que muere y, sin embargo, es simultanea para
todos los hombres.

1.1.2- Sentido de la escatología intermedia:

En el debate actual hay una serie de cuestiones diversas, que conviene tener
presentes. Primera, mantener la escatología de doble fase significa preguntarse si entre
la muerte y la resurrección sobrevive un elemento consciente del hombre, dotado de
continuidad de conciencia con respecto a la persona concreta que vivió su existencia
terrena. Lo único que para la cuestión escatológica es dato esencial es la pervivencia
de hecho de ese elemento consciente del hombre entre la muerte y la resurrección
justificado por motivos teológicos. Segundo, es claro que la pervivencia del
elemento consciente, al que nos estamos refiriendo, presupone una determinada
concepción antropológica.

Pero si se opta por una antropología de la dualidad, hay que subrayar

fuertemente la unidad del hombre, de modo que no se conciba ese estado intermedio
como perteneciente a una sola parte del hombre. Siempre debe quedar clara al hablar
así la diferencia entre la concepción cristiana de la dualidad y el dualismo platónico.
En la crítica, originariamente protestante, a la doble fase de la escatología, está
subyacente la idea de que solamente la final (la resurrección) es bíblica, mientras que
la intermedia (la pervivencia) sería helenística. En realidad el libro de la Sabiduría y
más San Pablo expresan su mensaje en categorías de origen helenístico. Si se reconoce
este hecho, entonces no hay que eliminar dentro de la Escritura los elementos
helenísticos. De suyo todas las categorías son aptas para expresar la palabra de Dios.

En efecto, para el NT, la resurrección de los muertos nunca aparece en conexión

con el momento de la propia muerte, sino con el acontecimiento concreto que
llamamos parusía, que tiene lugar al fin de los tiempos. Entre la muerte y la
 28

resurrección sobrevivimos en un estado de desnudez corpórea, la cual perdura hasta

que el día de la parusía seamos vestidos por el cuerpo resucitado inmortal. La
posibilidad de supervivencia después de la muerte supone una dualidad antropológica
(lo que no es sinónimo de dualismo), que Jesús ha hecho suya en el logion de Mt 10,
28, y por cierto en un contexto teológico y utilizando la terminología "cuerpo-alma".
La resurrección implica la reasunción de cuanto hemos llevado en esta vida,
juntamente con una transformación en gloria.

1.2.- Esperanza e imagen:

La doctrina tradicional de las "realidades últimas", tal como se formuló a partir

del siglo XV, que concibe las afirmaciones sobre ellas como informaciones reveladas
por Dios a cerca del final, no es aceptable para la actual conciencia crítica. A todo eso
de trompetas, fuego o salida de los sepulcros Congar lo ha llamado "física de las
realidades últimas". Lo primero que la teología moderna llegó a comprender fue el
carácter de imagen de las afirmaciones referentes a las realidades últimas. Sobre las
realidades últimas hay que hacer lo mismo que sobre las primeras (creación, paraíso y
estado original). No son informaciones de carácter histórico-descriptivo, sino que, en
forma de imágenes, estos relatos expresan cosas mucho más fundamentales: absoluta
dependencia del hombre con respecto a Dios; carácter directo de la relación con El;
dignidad de la libertad humana; naturaleza del pecado y sus consecuencias.

En los relatos del fin se proyectan determinadas experiencias históricas actuales

de la fe acaecidas en la relación con Dios, lo mismo que Israel las proyectó sobre el
origen. Con ello se indica que dichas experiencias de fe del presente tienen una validez
fundamental para todos los tiempos, pasados y futuros. No son informaciones sobre el
fin temporal de la historia, sino que también ellas brotan de una experiencia actual de
la fe, prolongándola en la esperanza hacia el futuro: el Dios que ahora y en el pasado
abraza la historia humana y la historia entera, que acoge al hombre como la otra parte
de la Alianza para revelarse a él personalmente, este Dios será también el futuro de
toda la creación: ni la muerte ni el fin del mundo, podrá oponerse a la voluntad de
Dios de revelarse al hombre.

Estas imágenes nacen de la fe en el Dios personal. Por eso, es preciso

interpretarlas en un sentido estrictamente "personal": relacional y dialógicamente. Es
decir: la fe cristiana no espera en tal o cual cosa que haya de suceder en un futuro más
o menos lejano, sino que confía en una persona y en una definitiva comunión con ella,
es decir, con Dios. El Dios personal es el futuro del hombre. No se espera en el
paraíso, sino en Dios, el cual, en cuanto que se le ama y se le alcanza, es ya el
paraíso. Igualmente el creyente no tiene miedo al infierno, sino que teme no encontrar
a Dios, lo cual constituye precisamente el infierno. El que espera no aguarda el juicio
y el purgatorio como un lugar en el que habrá de vivir, sino como el encuentro con el
Dios que juzga y que es, al mismo tiempo, fuente de purificación.
 29

Son imágenes de esperanza en doble sentido. Primero, no se trata de un saber,

sino que se trata de esperanza. El que conoce, constata, argumenta, define, deduce.
Por el contrario, el que espera lo deja todo abierto. Para el que espera, no hay nada
irrevocablemente fijo, nada está concluido. Segundo, la esperanza no puede expresarse
más que por medio de la representación de imágenes, en sueños y signos, símbolos y
cifras. La imagen habla, pues, de una realidad que no pertenece o no pertenece aún al
campo de la experiencia humana del conocer y de las facultades humanas.

En cuanto a describir más detalladamente aquella vida que nos espera, debemos
ser muy cautos. De ella podemos hablar más con negaciones de lo que tenemos a la
vista que con suposiciones sobre lo que será. De ella sabemos que será una vida sin
limitaciones de ningún tipo. Y que por eso será lo mismo que la satisfacción de
nuestras aspiraciones más profundas: amor y paz. La vida eterna no significa ni la
continuación de la vida terrena en una dirección sin término ni una doble vida. Será,
antes bien, la comunión con el Dios que ha vencido a muerte y ha dejado tras sí todas
las limitaciones que inevitablemente comporta nuestra condición actual. Por eso, la
categoría que mejor puede servir es la de encuentro personal con Dios. Aplicándolo al
asunto que nos ocupa, esto significa que nos fiamos de la promesa de Dios que nos
indica que somos creados para una vida plena, que se dará en el más allá.

2.- La escatología universal o parusía

La esperanza cristiana, fundada en la resurrección de Cristo, tiene una primera

expresión en el encuentro de toda la historia humana ante el tribunal de Dios. La vida
eterna, por consiguiente, debe tener como primera representación esta escatología
universal o "parusía", como se conoce desde antiguo. Dios quiere, llama y ama al
hombre entero y a todo hombre. Al mismo tiempo esto significa un juicio sobre la
historia de la humanidad, que desde el principio estuvo atravesada por la historia de la
salvación. Este encuentro con Dios se concreta en la imagen de la resurrección futura
de la humanidad es elemento imprescindible de la esperanza cristiana. Entonces serán
los "cielos nuevos y la tierra nueva".

2.1.- La resurrección de los muertos:

Los testimonios bíblicos confiesan firmemente la fe en la resurrección futura,

pero no nos explican cómo tendrá lugar. La certeza de esta fe nace de la experiencia
del auxilio de Dios en las grandes aflicciones, especialmente en la época de los
mártires macabeos (II Mac 7, 9). La literatura apócrifa, que no forma parte de la
Biblia, tiene descripciones adornadas con gran lujo de detalles fantásticos, sobre cómo
tendrá lugar la resurrección de los muertos, el premio de los buenos y el castigo de los
malos. Estas imágenes, a veces muy toscas y que reflejan una mentalidad de la época,
no sólo carecen de valor para nuestro tiempo, sino que tampoco tienen nada que ver
con la fe en la resurrección; más aún, fueron condenadas en la respuesta de Jesús a los
saduceos. Al final la resurrección de los muertos se basa en la firme creencia de que
Dios "no es un Dios de muertos, sino de vivos" (Mc 12, 27). Para la Iglesia primitiva,
la resurrección de Jesús es el fundamento seguro de su fe en la resurrección de los
 30

muertos (Rom 8, 11; I Cor 15, 12-22). Las expresiones que acompañan esta fe
("saldrán de los sepulcros","los que han hecho bien resucitarán") resultan
incomprensibles para la concepción científica de la realidad. Pero también conviene
advertir que la Biblia no tenía otro medio de expresar el misterio del mundo futuro.

La historia de la teología enseña ideas ingeniosas y teorías, que responden a las

diversas visiones cosmogónicas del tiempo. En esta cuestión hay que evitar dos cosas.
Por un lado, un materialismo primitivo, que piensa que en la resurrección de los
muertos tendremos la misma materia, la misma carne y los mismos huesos que
tuvimos en esta vida. La identidad de la persona en esta vida y en la futura no puede
depender de la identidad de la materia. Por otro lado, esta transformación no debe
entenderse en el sentido de un espiritualismo completamente ajeno al mundo. Los
textos hablan de una corporeidad nueva y transfigurada por el Espíritu de Dios, y
también de una identidad esencial (no material) del cuerpo. La posición intermedia
puede llamarse realismo espiritual. Afirma que al final todas las cosas serán
renovadas y transfiguradas por el Espíritu de Dios. No podemos hacernos una idea
concreta de cómo acontecerá esta transformación. Sólo sabemos que nosotros y
nuestra historia seremos los mismos, sin embargo, de una manera completamente
distinta. La promesa de una vida futura nos compromete seriamente con la vida
presente, a la que se dirige esta promesa. La esperanza en la resurrección del cuerpo
significa que el cristiano es responsable de la creación material; también ésta ha de ser
transfigurada. La esperanza cristiana implica el restablecimiento de una justicia
definitiva.

2.2.- La venida del Señor y el juicio final:

El mundo y la historia, tal como nosotros los experimentamos, resultan

ambiguos y equívocos. Bien y mal, mentira y verdad se encuentran casi siempre
mezclados. Es la parábola del trigo y la cizaña (Mt 13, 24-30). El Evangelio está muy
lejos de entender la historia como un progreso que avanza constantemente hacia el
bien, la verdad y la fe. Este ingenuo optimismo contradice la experiencia de la historia
entera.

2.2.1.- La promesa de la venida del Señor:

La ambigüedad de la historia y el poder del mal en el mundo no tendrán, sin

embargo, la última palabra. Esta convicción pertenece al conjunto de la Biblia. El AT
espera el día del Señor. Este día no es una fecha cualquiera del calendario, sino un
tiempo lleno de Dios, el día en que se manifestarán plenamente la santidad y la gloria
divinas. En el NT el "día del Señor" pasa a ser el día de Jesucristo, porque Dios le
entregó el juicio y le confió la consumación de la salvación. Por esta razón se llama
"el día de Cristo Jesús" (Flp 1, 6-10); "el día del Señor" (I Tes 5, 2; I Cor 1, 8); "el día
del Hijo del hombre" (Lc 17, 24). La esperanza de la comunidad primitiva se centra en
la venida gloriosa de Jesucristo.

Esta venida, esta aparición se denomina "PARUSIA". No se puede traducir por

 31

"segunda venida", porque esto sugiere la idea de que ya tuvo lugar otra vez. En
realidad se refiere a la plenitud consumada de lo que se inició en la encarnación, en la
cruz y en la resurrección de Jesucristo. Se refiere a la consumación de la obra de
Cristo y a la revelación definitiva de su gloria. Su significado es que al final se
manifestará que Jesucristo es, desde el comienzo, el fundamento y el centro que otorga
sentido a toda la realidad y a la historia entera, el alfa y el omega (Ap 22, 13). Para los
que creen en Cristo, la promesa de la venida del Señor es esperanza de redención
plena, de liberación de todas las angustias y adversidades de la vida presente. Por eso,
las comunidades atribuladas repetían incesantemente " ¡Ven!" (Ap 22, 17).
2.2.2.- El juicio del Señor:

Contra toda despreocupación optimista e ingenua, los profetas esperan esta

revelación como un juicio. Para el NT las cosas serán medidas por Cristo, que es la
norma original y definitiva. Por esta razón el NT predica que Jesús ha sido instituido
por Dios juez de vivos y muertos (Act 10, 42). Para aludir a este juicio el NT usa
imágenes grandiosas (Mt 25, 31-46; Ap 20, 11-15). Pero se trata de imágenes, no de
descripciones de la realidad. Quieren decir que al final cada uno recibirá de Cristo el
sitio y la valoración que le corresponden. Para los que confían en Jesucristo -norma y
modelo supremos- este juicio será de gracia y misericordia (Mt 19, 28; Ap 3, 21; I Cor
6, 2). El juicio del último día significa, por tanto, que al final de los tiempos se hará
patente la verdad definitiva sobre Dios y los hombres, la verdad es que Jesucristo en
persona.

2.3- El cielo nuevo y la tierra nueva:

Como cristianos esperamos el reino de Dios que Jesús vino a predicar. Este
reino está ya definitivamente establecido por Jesucristo en el Espíritu Santo. Mediante
la Iglesia y los sacramentos, se hace realidad ya comenzada en nuestro presente. Pero
todavía no ha llegado a su consumación. Así, pues, los cristianos vivimos entre dos
tiempos. Esperamos todavía la consumación del reino, en el que Dios lo será "todo en
todos" (I Cor 15, 28), en el que se realizará toda la justicia y se manifestará
definitivamente la libertad de los hijos de Dios (Rom 8, 19-21) y en que también la
Iglesia se presentará santa e inmaculada, "sin mancha ni arruga ni nada semejante" (Ef
5, 27). Esperamos todavía el cielo nuevo y la tierra nueva (Ap 21, 2).

"La vida del mundo futuro" incluye, por lo tanto, no sólo el cumplimiento de la
esperanza de cada uno de los fieles, sino también de la Iglesia y de la humanidad, e
incluso de la creación entera. La consumación del hombre íntegro -alma y cuerpo- no
sería posible sin la consumación del mundo; y a la inversa, si el mundo fue creado
para el hombre, sólo tiene sentido en cuanto espacio de la historia y de la plenitud del
hombre. Por eso, están inseparablemente unidas, en un gran acontecimiento universal,
la plenitud de la persona humana, la de la humanidad y la del cosmos.

De esta consumación del reino de Dios sólo se puede hablar con imágenes y
parábolas. Los profetas del AT hablan particularmente de la gran paz (shalom) que
hombres y naturaleza alcanzarán en la presencia de Dios. Jesús habla con frecuencia
 32

usando la imagen del banquete de bodas (Mt 22, 1-14), que se refiere a la unión íntima
y festiva de la vida y del amor. La grandiosa imagen de la nueva Jerusalén está en (Ap
21, 2-5).

3.- Las últimas realidades o los novísimos:

Presentado el tema de la esperanza cristiana en su sentido genuinamente

escatológico, queda ahora abordar el sentido de los temas tradicionales: paraíso,
infierno y purgatorio.
3.1.- El cielo:

El "arriba" espacial se utiliza sobre todo como una imagen de la plenitud del
hombre y del estado de felicidad perfecta. Según la fe cristiana, únicamente en Dios
puede hallar el hombre este estado de felicidad definitiva y perfecta. El cielo es, por
consiguiente, la unión eterna del hombre con Dios. La Escritura define la
bienaventuranza como la visión de Dios "cara a cara" (I Cor 13,12). La visión de Dios
según la doctrina de la Iglesia significa que Dios revela de una manera sobrenatural
toda la abundancia de su vida y de su amor (Dz 857; 1000; VATICANO II, LG 49).
La visión de Dios no es una como actividad puramente intelectual; incluye el amor, la
paz y el gozo. No obstante, así como Dios es un misterio inescrutable para el hombre,
así también lo es la unión con El, porque "ni ojo vio ni oído oyó, ni el hombre puede
pensar lo que Dios ha preparado para los que le aman" (I Cor 2, 9).

La unión definitiva con Dios no aísla al bienaventurado, sino que lleva a su

consumación la "la comunión de los santos". Así pues, la bienaventuranza del cielo
incluye la unión con Jesucristo, con los ángeles y los santos, con los familiares y los
amigos y comprende también el gozo que suscita la belleza de las obras de Dios en la
naturaleza y en la historia, y el triunfo de la verdad y del amor en la propia vida y en la
de los demás. Como el cielo es la perfección y coronación de la existencia, así también
los frutos de nuestra vida terrena son asumidos en la transfiguración de la vida eterna.
Al coronar así nuestros méritos, Dios corona la obra de su propia gracia (Mt 16, 27; I
Cor 3, 8).

3.2.- El infierno:

3.2.1.- El infierno en la Escritura y en la tradición:

El infierno es un tema bíblico, que desempeña un papel importante en el

anuncio de Jesús. Lo primero que hay que decir es que no caben ambigüedades en este
tema. Tanto el AT como el Evangelio de Jesús ponen ante los ojos de los malvados la
posibilidad de la condenación eterna (Mt 5, 29-30; 10, 28). Si recopilamos todos los
textos (Mt 5, 22.30), se puede ver la importancia del infierno en el anuncio de Jesús.
Pone de manifiesto que el hombre puede condenarse o salvarse. Las palabras sobre el
infierno, dentro de la argumentación de Jesús, pretenden advertir al oyente de la
gravedad de la situación y del carácter radical de la decisión que exige. Pero Jesús no
satisface la curiosidad del hombre sobre cómo será el infierno, sólo dice "esforzaos
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por entrar por la puerta estrecha" (Lc 14, 24).

Cuando el hombre se queda en sí mismo, cuando rechaza a los demás y se niega

a la comunión con Cristo, la vida humana da comienzo ya desde ahora a su
destrucción, porque, en otras palabras, se inicia ya el infierno. Ahí tiene comienzo lo
que, imaginando para el final y proyectado en el futuro, significa que la vida humana
está totalmente perdida. No es un castigo que Dios ha ideado "para seguir desfogando
hasta el final su ira contra el pecador". Para el evangelio de Juan la realidad última ya
está presente. La palabra de Jesús no es algo que informe, sino que simplemente
plantea un hecho. Plantea para el creyente una nueva realidad. Es una palabra que
performa, es decir, propone a quien la escucha la realidad de una responsabilidad
última para su decisión. La Sagrada Escritura explica la esencia del infierno por medio
de metáforas del fuego, que expresa una realidad mucho más profunda. Se trata del
fuego devorador de la santidad de Dios frente al mal, la mentira, el odio y la violencia
(Is 10, 17).

3.2.2.- El infierno ¿tan sólo una "clave"?:

Algunos teólogos han deducido de esto que no hay en realidad nada parecido al
infierno, sino que es un juego lingüístico para la exhortación y el llamamiento a la
decisión radical. Por eso, algunos han concluido que no existe el infierno, sino que el
pecador que ha pervertido absolutamente su vida volverá a la nada en el momento de
su muerte. Esta solución es semejante a la de Orígenes. Esta doctrina afirma que, al
final de los tiempos, tendrá lugar la restauración (apokatástasis) de toda la creación,
incluyendo a los pecadores, condenados y demonios, en un estado de paz perfecta (Dz
76; 411; 802; 1002; VATICANO, LG 48).

Esto ha dado lugar a la doctrina de la Iglesia de la eternidad de las penas del

infierno. Porque en realidad, hablar del infierno sólo provocará la toma eficaz e
incondicional de la decisión adecuada si el infierno es, al menos, una posibilidad real
para el hombre. El problema que realmente se plantea es salvar la libertad, y con ella
la dignidad del hombre. Si Dios al final acogiera en su reino a todos los hombres,
incluyendo también a los que se apartaron definitivamente de El, la libertad humana
sería una ficción. Precisamente porque no podemos contar de antemano con una
reconciliación final que haga tabla rasa de todo, ese mensaje influye constantemente
en nuestra vida y otorga seriedad y dramatismo a nuestra responsabilidad histórica.
Por eso, ni en la Escritura ni en la Tradición de la Iglesia se dice con seguridad de
ningún hombre que esté de hecho en el infierno. El infierno es siempre presentado
como una posibilidad real, lo mismo que el ofrecimiento de la conversión y de la vida
eterna. La posibilidad de una quiebra definitiva de la vida es el núcleo irrenunciable y
preceptivo de la doctrina de la Iglesia sobre el infierno.

3.2.3- Infierno y esperanza universal:

Esta terrible constatación no excluye, sino que incluye la esperanza de que Dios
no permita que nadie llegue a esa posibilidad extrema. El infierno es aquello a lo que
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estaría destinado el hombre, si permaneciera abandonado a sí mismo y,

consiguientemente, no fuera amado y redimido por Dios. Para que el hombre no llegue
a esa monstruosidad "Dios no escatimó ni a su propio Hijo, sino que lo entregó por
todos nosotros" (Rom 8, 32). Por eso todos podemos esperar, no saber, que la gracia y
el amor de Dios han de impedir que se verifique la posibilidad real del infierno.

Ahora bien, la gracia de Dios es libre y no puede ser forzada por el hombre; no
se puede simplemente contar con ella. De este modo, la afirmación del infierno como
posibilidad real salvaguarda incluso la libertad de la gracia de Dios. No sabemos, pero
mirando a Dios podemos abrigar una esperanza universal; si me miro a mí mismo,
quedo preso de "temor y temblor". Esperar significa no excluir a nadie de la
solidaridad de la salvación que se espera de Dios. Esta esperanza, que vence la
angustia y la desesperación que nacen ante la idea de que un solo hombre pueda
perderse, tiene su fundamento en el propio Dios, en el corazón de Jesús lleno de ansia
y preocupación por esa sola de las cien ovejas que se ha extraviado. La salvación
individualista tantas veces expresada en la tradición cristiana, ha olvidado el valor
profundo de la solidaridad humana tan fuertemente expresado en el dogma del pecado
original y de la condenación eterna.

3.3.- "Purgatorio" y juicio:

3.3.1.- El encuentro con Dios como purificación:

La doctrina del purgatorio tiene sus primeras raíces en el judaísmo. En el NT

solamente aparecen algunas alusiones al mismo. La Tradición de la Iglesia se apoya,
sobre todo, en una palabra de Jesús que sugiere la posibilidad del perdón en el mundo
futuro (Mt 12, 32; 5, 26) y en una expresión de Pablo, que habla de la posibilidad de
salvarse "como quien escapa de un incendio" (I Cor 3, 15). Lo cual quiere decir que no
hay que ser muy sobrios con este tema. Para comprender como es debido lo que se
entiende por purgatorio, es menester considerar el carácter de la experiencia bíblico-
cristiana de Dios. Es propio y esencial de la experiencia de Dios, tal como se refleja en
muchas de las páginas de la Biblia, que el encuentro del hombre con Dios es una
"cosas tremenda". Cuando la realidad de Dios agarra al hombre, éste se hace
consciente de su caducidad; advierte su indignidad, su cerrazón y su pecaminosidad.
Por eso se ha impuesto esa imagen de que el hombre ante Dios se encuentra como ante
un fuego devorador, un fuego que penetra, pone en cuestión todo su ser y le purifica.

Lo que en la experiencia de Dios es verdad ya ahora, en la obscuridad de la fe,

con mayor motivo lo será en el momento de su plena realización: después de la muerte
nos vemos puestos ante la santidad de Dios. Ante la experiencia de su amor, seremos
plenamente conscientes de nuestra maldad, de nuestra incapacidad de amar hasta las
últimas profundidades de nuestro interior. La idea de una posible purificación en el
más allá se expresó al principio en la praxis de la oración y del sacrifico por los
difuntos; sólo poco a poco quedó plasmada en la doctrina del estado intermedio. Todo
esto permite comprender que Dios mismo, el encuentro con El, es el purgatorio. Pero
esto quiere decir que no es preciso referirse a un lugar, momento o acontecimiento
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concreto para captar el significado del purgatorio, ni dar curso a ideas dudosas.

3.3.2.- Orar por los muertos:

En época tardía del AT se llama obra santa y piadosa a la oración por los
difuntos (II Mac 12, 46). La misma práctica aparece desde los comienzos de la Iglesia
(VATICANO II, LG 50). La oración por los difuntos presupone la fe en una vida más
allá de la muerte y, también, que el hombre tiene todavía una posibilidad de
purificarse en el más allá. En virtud de la comunión de los santos, los fieles que
todavía viven en la tierra pueden ayudar a los difuntos con la oración, la limosna, las
buenas obras, la penitencia propia y con la celebración de la eucaristía.

El sentido de la oración por los muertos está en que expresa con suma claridad
el hecho de que quien muerte no queda excluido de la solidaridad de los creyentes,
como se manifiesta en dicha oración. Cuando el difundo, como todos nosotros, se
encuentra ante Dios no lo hace como individuo aislado, sino como miembro de la
Iglesia, como hermano y hermana en Cristo. De este modo recordamos a Dios que no
queremos salvarnos sin los demás, que nos mantenemos unidos a los demás. La
oración de intercesión por los difuntos es la mejor forma de proclamar esta fe en la
voluntad salvífica universal de Dios. Pero conviene aclarar el tema de la "remisión", a
cuyo propósito se encuentra en la Iglesia católica un forma de piedad equívoca y
sometida al abuso. La oración por los difuntos se entiende como manifestación del
amor y de la solidaridad ante Dios. El encuentro del hombre con Dios en el momento
de la muerte no es, pues, un acontecimiento privado, sino un acontecimiento que tiene
lugar en la Iglesia, en el ámbito del cuerpo de Cristo, sostenido por la intercesión de
los creyentes y en la esperanza. Sobre los excesos en el tema se dice que los obispos
deben prohibir "aquellas materias que despiertan la curiosidad y la superstición, o
saben a torpe lucro" (Dz 1820).

4.- El apremio del fin y la tensión del creyente:

El NT bajo una gran diversidad de imágenes y de descripciones comunica una

verdad de fe fundamental: Cristo vendrá con poder divino para juzgar al mundo y
llevarse a los suyos para siempre con El. En el NT se encuentran múltiples huellas que
hablan de la esperanza en un final inminente. Esta esperanza se funda en que el mismo
Jesús anunció la proximidad del reino de Dios (Mc 1, 15; 9, 1; Mt 10, 23). Pero el NT
no ofrece referencia alguno que dé pie parar pensar que este tensión viniera a provocar
una crisis. Esto nos hace comprender que la esperanza del cristianismo primitivo no
era, esencialmente, una cuestión de fechas. El mensaje de Jesús y de la comunidad
primitiva se dirigía a los hombres para hacerles presente, de una manera profética, la
necesidad de tomar una decisión fundamental. Para conseguirlo, la Iglesia primitiva
predicaba constantemente la inminente venida del Señor. La conciencia de esta tensión
es importante para entender rectamente las señales de la venida del Señor.

Las expresiones del NT sobre la venida del Señor al final de los tiempos para
juzgar al mundo tienen una significación práctica. Quieren exhortar a la conversión y
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al seguimiento de Cristo aquí y ahora; incitan a la vigilancia y, particularmente, dan

consuelo y esperanza. Nos dicen: el curso de la historia llegará un día a su fin. Porque
la final triunfarán la verdad, la justicia, la libertad y la vida sobre la mentira, la
violencia, la destrucción y el odio. Así entendida, la esperanza cristiana no es vana
ilusión de un más allá imaginario, que sirve de excelente excusa para no aceptar
responsablemente esta vida; es más bien un estímulo para luchar por la justicia, la
verdad y el amor en este mundo. No obstante, esta consumación de la historia no
puede hacerse realidad "desde abajo". Sólo Dios es Señor de la historia, por Jesucristo
en el Espíritu Santo. El tendrá la última palabra de justicia y de misericordia.
Frecuentemente la conciencia cristiana ha sido presa del miedo y del temor,
viviendo el " día del Señor" como día de ira y de lamentos. Evidentemente, no es
posible suprimir la tensión entre esperanza y confianza en la vida eterna, por una
parte, y el saludable temor ante la posibilidad real de condenación eterna, por otra. La
venida de Cristo era para la Iglesia primitiva objeto de esperanza gozosa y de
profundo anhelo. Clamaba en su liturgia: "¡Ven, Señor Jesús, ven pronto!" (I Cor 16,
22; Ap 22, 20).