Benedicto XVI

El misterio de la relación
entre Cristo y la Iglesia
A partir de la experiencia y de la misión
de los Apóstoles

Audiencias generales

2005-2008
1. La voluntad de Jesús sobre la Iglesia y la elección de los
Doce
(15 de marzo de 2006)
Después de las catequesis sobre los salmos y los
cánticos de Laudes y Vísperas, quisiera dedicar los próximos
encuentros del miércoles al misterio de la relación entre Cristo
y la Iglesia, considerándolo a partir de la experiencia de los
Apóstoles, a la luz de la misión que se les encomendó. La
Iglesia se constituyó sobre el fundamento de los Apóstoles
como comunidad de fe, esperanza y caridad. A través de los
Apóstoles, nos remontamos a Jesús mismo.
La Iglesia comenzó a constituirse cuando algunos
pescadores de Galilea encontraron a Jesús y se dejaron
conquistar por su mirada, su voz y su invitación cordial y
fuerte: "Venid conmigo y os haré pescadores de hombres" (Mc
1, 17; Mt 4, 19). Al inicio del tercer milenio, mi amado
predecesor Juan Pablo II propuso a la Iglesia la contemplación
del rostro de Cristo (cf. Novo millennio ineunte, 16 ss).
Siguiendo en la misma dirección, en las catequesis que
comienzo hoy quisiera mostrar precisamente cómo la luz de ese
Rostro se refleja en el rostro de la Iglesia (cf. Lumen gentium,
1), a pesar de los límites y las sombras de nuestra humanidad
frágil y pecadora. Después de María, reflejo puro de la luz de
Cristo, son los Apóstoles, con su palabra y su testimonio,
quienes nos transmiten la verdad de Cristo. Sin embargo, su
misión no está aislada, sino que se sitúa dentro de un misterio
de comunión, que implica a todo el pueblo de Dios y se realiza
por etapas, desde la antigua hasta la nueva Alianza.
A este propósito, hay que decir que se tergiversa del
todo el mensaje de Jesús si se lo separa del contexto de la fe y
de la esperanza del pueblo elegido: como el Bautista, su
precursor inmediato, Jesús se dirige ante todo a Israel (cf. Mt
15, 24), para "reunirlo" en el tiempo escatológico que llega con
él. Al igual que la predicación de Juan, también la de Jesús es al
mismo tiempo llamada de gracia y signo de contradicción y de
juicio para todo el pueblo de Dios. Por tanto, desde el primer
momento de su actividad salvífica, Jesús de Nazaret tiende a
congregar al pueblo de Dios.
Aunque su predicación es siempre una exhortación a la
conversión personal, en realidad él tiende continuamente a la
constitución del pueblo de Dios, que ha venido a reunir,
purificar y salvar. Por eso, resulta unilateral y carente de
fundamento la interpretación individualista, propuesta por la
teología liberal, del anuncio que Cristo hace del Reino. En el
año 1900, el gran teólogo liberal Adolf von Harnack la resume
así en sus lecciones sobre La esencia del cristianismo: "El reino
de Dios viene, porque viene a cada uno de los hombres, tiene
acceso a su alma, y ellos lo acogen. Ciertamente, el reino de
Dios es el señorío de Dios, pero es el señorío del Dios santo en
cada corazón" (Tercera lección, p. 100 s). En realidad, este
individualismo de la teología liberal es una acentuación
típicamente moderna: desde la perspectiva de la tradición
bíblica y en el horizonte del judaísmo, en el que se sitúa la obra
de Jesús aunque con toda su novedad, resulta evidente que toda
la misión del Hijo encarnado tiene una finalidad comunitaria: él
ha venido precisamente para unir a la humanidad dispersa, ha
venido para congregar, para unir al pueblo de Dios.
Un signo evidente de la intención del Nazareno de
reunir a la comunidad de la Alianza, para manifestar en ella el
cumplimiento de las promesas hechas a los Padres, que hablan
siempre de convocación, unificación, unidad, es la institución
de los Doce. Hemos escuchado el Evangelio sobre esta
institución de los Doce. Leo una vez más su parte central:
"Subió al monte y llamó a los que él quiso, y vinieron donde él.
Instituyó Doce, para que estuvieran con él, y para enviarlos a
predicar con poder de expulsar los demonios. Instituyó a los
Doce..." (Mc 3, 13-16; cf. Mt 10, 1-4; Lc 6, 12-16). En el lugar
de la revelación, "el monte", Jesús, con una iniciativa que
manifiesta absoluta conciencia y determinación, constituye a
los Doce para que sean con él testigos y anunciadores del
acontecimiento del reino de Dios.
Sobre la historicidad de esta llamada no existen dudas, no
sólo en virtud de la antigüedad y de la multiplicidad de los
testimonios, sino también por el simple motivo de que allí
aparece el nombre de Judas, el apóstol traidor, a pesar de las
dificultades que esta presencia podía crear a la comunidad
naciente. El número Doce, que remite evidentemente a las doce
tribus de Israel, ya revela el significado de acción profético-
simbólica implícito en la nueva iniciativa de refundar el pueblo
santo.
Superado desde hacía tiempo el sistema de las doce tribus, la
esperanza de Israel anhelaba su reconstitución como signo de la
llegada del tiempo escatológico (pensemos en la conclusión del
libro de Ezequiel: 37, 15-19; 39, 23-29; 40-48). Al elegir a los
Doce, para introducirlos en una comunión de vida consigo y
hacerles partícipes de su misión de anunciar el Reino con
palabras y obras (cf. Mc 6, 7-13; Mt 10, 5-8; Lc 9, 1-6; 6, 13),
Jesús quiere manifestar que ha llegado el tiempo definitivo en
el que se constituye de nuevo el pueblo de Dios, el pueblo de
las doce tribus, que se transforma ahora en un pueblo universal,
su Iglesia.
Con su misma existencia los Doce —procedentes de
diferentes orígenes— son un llamamiento a todo Israel para que
se convierta y se deje reunir en la nueva Alianza, cumplimiento
pleno y perfecto de la antigua. El hecho de haberles
encomendado en la última Cena, antes de su Pasión, la misión
de celebrar su memorial, muestra cómo Jesús quería transmitir
a toda la comunidad en la persona de sus jefes el mandato de
ser, en la historia, signo e instrumento de la reunión
escatológica iniciada en él. En cierto sentido podemos decir que
precisamente la última Cena es el acto de la fundación de la
Iglesia, porque él se da a sí mismo y crea así una nueva
comunidad, una comunidad unida en la comunión con él
mismo.
Desde esta perspectiva, se comprende que el Resucitado les
confiera —con la efusión del Espíritu— el poder de perdonar
los pecados (cf. Jn 20, 23). Los doce Apóstoles son así el signo
más evidente de la voluntad de Jesús respecto a la existencia y
la misión de su Iglesia, la garantía de que entre Cristo y la
Iglesia no existe ninguna contraposición: son inseparables, a
pesar de los pecados de los hombres que componen la Iglesia.
Por tanto, es del todo incompatible con la intención de Cristo
un eslogan que estuvo de moda hace algunos años: "Jesús sí,
Iglesia no". Este Jesús individualista elegido es un Jesús de
fantasía. No podemos tener a Jesús prescindiendo de la realidad
que él ha creado y en la cual se comunica.
Entre el Hijo de Dios encarnado y su Iglesia existe una
profunda, inseparable y misteriosa continuidad, en virtud de la
cual Cristo está presente hoy en su pueblo. Es siempre
contemporáneo nuestro, es siempre contemporáneo en la Iglesia
construida sobre el fundamento de los Apóstoles, está vivo en
la sucesión de los Apóstoles. Y esta presencia suya en la
comunidad, en la que él mismo se da siempre a nosotros, es
motivo de nuestra alegría. Sí, Cristo está con nosotros, el Reino
de Dios viene.

2. Los Apóstoles testigos y enviados de Cristo

(22 de marzo de 2006)
La carta a los Efesios nos presenta a la Iglesia como un
edificio construido "sobre el cimiento de los apóstoles y
profetas, siendo la piedra angular Cristo mismo" (Ef 2, 20). En
el Apocalipsis, el papel de los Apóstoles, y más
específicamente de los Doce, se aclara en la perspectiva
escatológica de la Jerusalén celestial, presentada como una
ciudad cuyas murallas "se asientan sobre doce piedras, que
llevan los nombres de los doce Apóstoles del Cordero" (Ap 21,
14). Los Evangelios concuerdan al referir que la llamada de los
Apóstoles marcó los primeros pasos del ministerio de Jesús,
después del bautismo recibido del Bautista en las aguas del
Jordán.
Según el relato de san Marcos (cf. Mc 1, 16-20) y san Mateo
(cf. Mt 4, 18-22), el escenario de la llamada de los primeros
Apóstoles es el lago de Galilea. Jesús acaba de comenzar la
predicación del reino de Dios, cuando su mirada se fija en dos
pares de hermanos:  Simón y Andrés, Santiago y Juan. Son
pescadores, dedicados a su trabajo diario. Echan las redes, las
arreglan. Pero los espera otra pesca. Jesús los llama con
decisión y ellos lo siguen con prontitud:  de ahora en adelante
serán "pescadores de hombres" (Mc 1, 17; Mt 4, 19).
San Lucas, aunque sigue la misma tradición, tiene un relato
más elaborado (cf. Lc 5, 1-11). Muestra el camino de fe de los
primeros discípulos, precisando que la invitación al
seguimiento les llega después de haber escuchado la primera
predicación de Jesús y de haber asistido a los primeros signos
prodigiosos realizados por él. En particular, la pesca milagrosa
constituye el contexto inmediato y brinda el símbolo de la
misión de pescadores de hombres, encomendada a ellos. El
destino de estos "llamados", de ahora en adelante, estará
íntimamente unido al de Jesús. El apóstol es un enviado, pero,
ante todo, es un "experto" de Jesús.
El evangelista san Juan pone de relieve precisamente este
aspecto desde el primer encuentro de Jesús con sus futuros
Apóstoles. Aquí el escenario es diverso. El encuentro tiene
lugar en las riberas del Jordán. La presencia de los futuros
discípulos, que como Jesús habían venido de Galilea para vivir
la experiencia del bautismo administrado por Juan, arroja luz
sobre su mundo espiritual.
 Eran hombres que esperaban el reino de Dios, deseosos de
conocer al Mesías, cuya venida se anunciaba como inminente.
Les basta la indicación de Juan Bautista, que señala a Jesús
como el Cordero de Dios (cf. Jn 1, 36), para que surja en ellos
el deseo de un encuentro personal con el Maestro. Las palabras
del diálogo de Jesús con los primeros dos futuros Apóstoles son
muy expresivas. A la pregunta:  "¿Qué buscáis?"; ellos
contestan con otra pregunta:  "Rabbí —que quiere decir
"Maestro"—, ¿dónde vives?". La respuesta de Jesús es una
invitación:  "Venid y lo veréis" (cf. Jn 1, 38-39). Venid para
que podáis ver.
La aventura de los Apóstoles comienza así, como un
encuentro de personas que se abren recíprocamente. Para los
discípulos comienza un conocimiento directo del Maestro. Ven
dónde vive y empiezan a conocerlo. En efecto, no deberán ser
anunciadores de una idea, sino testigos de una persona. Antes
de ser enviados a evangelizar, deberán "estar" con Jesús (cf. Mc
3, 14), entablando con él una relación personal. Sobre esta base,
la evangelización no será más que un anuncio de lo que se ha
experimentado y una invitación a entrar en el misterio de la
comunión con Cristo (cf. 1 Jn 1, 3).
¿A quién serán enviados los Apóstoles? En el evangelio,
Jesús parece limitar su misión sólo a Israel:  "No he sido
enviado más que a las ovejas perdidas de la casa de Israel" (Mt
15, 24). De modo análogo, parece circunscribir la misión
encomendada a los Doce:  "A estos Doce envió Jesús, después
de darles estas instrucciones:  "No toméis camino de gentiles ni
entréis en ciudad de samaritanos; dirigíos más bien a las ovejas
perdidas de la casa de Israel"" (Mt 10, 5-6).
Cierta crítica moderna de inspiración racionalista había visto
en estas expresiones la falta de una conciencia universalista del
Nazareno. En realidad, se deben comprender a la luz de su
relación especial con Israel, comunidad de la Alianza, en la
continuidad de la historia de la salvación.
Según la espera mesiánica, las promesas divinas, dirigidas
inmediatamente a Israel, se cumplirían cuando Dios mismo, a
través de su Elegido, reuniría a su pueblo como hace un pastor
con su rebaño:  "Yo vendré a salvar a mis ovejas para que no
estén más expuestas al pillaje (...). Yo suscitaré para ponérselo
al frente un solo pastor que las apacentará, mi siervo David:  él
las apacentará y será su pastor. Yo, el Señor, seré su Dios, y mi
siervo David será príncipe en medio de ellos" (Ez 34, 22-24).
Jesús es el pastor escatológico, que reúne a  las ovejas
perdidas de la casa de Israel y va en busca de ellas, porque las
conoce y las ama (cf. Lc 15, 4-7 y Mt 18, 12-14; cf. también la
figura del buen pastor en Jn 10, 11 ss). A través de esta
"reunión" el reino de Dios se anuncia a todas las naciones: 
"Manifestaré yo mi gloria entre las naciones, y todas las
naciones verán el juicio que voy a ejecutar y la mano que
pondré sobre ellos" (Ez 39, 21). Y Jesús sigue precisamente esta
línea profética. El primer paso es la "reunión" del pueblo de
Israel, para que así todas las naciones llamadas a congregarse
en la comunión con el Señor puedan ver y creer.
De este modo, los Doce, elegidos para participar en la
misma misión de Jesús, cooperan con el Pastor de los últimos
tiempos, yendo ante todo también ellos a las ovejas perdidas de
la casa de Israel, es decir, dirigiéndose al pueblo de la promesa,
cuya reunión es el signo de salvación para todos los pueblos, el
inicio de la universalización de la Alianza.
Lejos de contradecir la apertura universalista de la acción
mesiánica del Nazareno, la limitación inicial a Israel de su
misión y de la de los Doce se transforma así en el signo
profético más eficaz. Después de la pasión y la resurrección de
Cristo, ese signo quedará esclarecido:  el carácter universal de
la misión de los Apóstoles se hará explícito. Cristo enviará a los
Apóstoles "a todo el mundo" (Mc 16, 15), a "todas las
naciones" (Mt 28, 19; Lc 24, 47), "hasta los confines de la
tierra" (Hch 1, 8).
Y esta misión continúa. Continúa siempre el mandato del
Señor de congregar a los pueblos en la unidad de su amor. Esta
es nuestra esperanza y este es también nuestro mandato: 
contribuir a esta universalidad, a esta verdadera unidad en la
riqueza de las culturas, en comunión con nuestro verdadero
Señor Jesucristo.
3. El don de la comunión
(29 de Marzo de 2006)
A través del ministerio apostólico, la Iglesia, comunidad
congregada por el Hijo de Dios encarnado, vivirá en la sucesión
de los tiempos edificando y alimentando la comunión en Cristo
y en el Espíritu, a la que todos están llamados y en la que
pueden experimentar la salvación donada por el Padre. En
efecto, como dice el Papa san Clemente, tercer Sucesor de
Pedro, al final del siglo I, los Doce se esforzaron por
constituirse sucesores (cf. 1 Clem 42, 4), para que la misión que
les había sido encomendada continuara después de su muerte.
Así, a lo largo de los siglos la Iglesia, orgánicamente
estructurada bajo la guía de los pastores legítimos, ha seguido
viviendo en el mundo como misterio de comunión, en el que se
refleja de alguna manera la misma comunión trinitaria, el
misterio de Dios mismo.
El apóstol san Pablo alude ya a este supremo manantial
trinitario, cuando desea a sus cristianos:  "La gracia de nuestro
Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu
Santo estén con todos vosotros" (2 Co 13, 13). Estas palabras,
que probablemente constituyen un eco del culto de la Iglesia
naciente, ponen de relieve que el don gratuito del amor del
Padre en Jesucristo se realiza y se expresa en la comunión
llevada a cabo por el Espíritu Santo. Esta interpretación, basada
en el estrecho paralelismo que establece el texto entre los tres
genitivos ("la gracia de nuestro Señor Jesucristo... el amor de
Dios... y la comunión del Espíritu Santo"), presenta la
"comunión" como don específico del Espíritu, fruto del amor
donado por Dios Padre y de la gracia ofrecida por nuestro Señor
Jesucristo.
Por lo demás, el contexto inmediato, caracterizado por la
insistencia en la comunión fraterna, nos orienta a ver en la
koinonía del Espíritu Santo no sólo la "participación" en la vida
divina casi individualmente, cada uno para sí mismo, sino
también, como es lógico, la "comunión" entre los creyentes que
el Espíritu mismo suscita como su artífice y agente principal
(cf. Flp 2, 1).
Se podría afirmar que la gracia, el amor y la comunión,
referidos respectivamente a Cristo, al Padre y al Espíritu Santo,
son diversos aspectos de la única acción divina para nuestra
salvación, acción que crea la Iglesia y hace de la Iglesia -como
dijo san Cipriano en el siglo III- "un pueblo congregado por la
unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo" (De Orat.
Dom., 23:  PL 4, 536, citado en Lumen gentium, 4).
La idea de la comunión como participación en la vida
trinitaria está iluminada con particular intensidad en el
evangelio de san Juan, donde la comunión de amor que une
al Hijo con el Padre y con los hombres es, al mismo tiempo, el
modelo y el manantial de la comunión fraterna, que debe unir a
los discípulos entre sí:  "Amaos los unos a los otros, como yo os
he amado" (Jn 15, 12; cf. 13, 34). "Que sean uno como nosotros
somos uno" (Jn 17, 21. 22). Así pues, comunión de los hombres
con el Dios Trinitario y comunión de los hombres entre sí.
En el tiempo de la peregrinación terrena, el discípulo,
mediante la comunión con el Hijo, ya puede participar de la
vida divina de él y del Padre. "Nosotros estamos en comunión
con el Padre y con su Hijo Jesucristo" (1 Jn 1, 3). Esta vida de
comunión con Dios y entre nosotros es la finalidad propia del
anuncio del Evangelio, la finalidad de la conversión al
cristianismo:  "Lo que hemos visto y oído, os lo anunciamos,
para que también vosotros estéis en comunión con nosotros" (1
Jn 1, 3).
Por tanto, esta doble comunión, con Dios y entre nosotros,
es inseparable. Donde se destruye la comunión con Dios, que es
comunión con el Padre, con el Hijo y con el Espíritu Santo, se
destruye también la raíz y el manantial de la comunión entre
nosotros. Y donde no se vive la comunión entre nosotros,
tampoco es viva y verdadera la comunión con el Dios
Trinitario, como hemos escuchado.
Ahora damos un paso más. La comunión, fruto del Espíritu
Santo, se alimenta con el Pan eucarístico (cf. 1 Co 10, 16-17) y
se manifiesta en las relaciones fraternas, en una especie de
anticipación del mundo futuro. En la Eucaristía Jesús nos
alimenta, nos une a sí mismo, al Padre, al Espíritu Santo y entre
nosotros, y esta red de unidad que abraza al mundo es una
anticipación del mundo futuro en nuestro tiempo.
Precisamente así, por ser anticipación del mundo futuro, la
comunión es un don también con consecuencias muy reales;
nos hace salir de nuestra soledad, nos impide encerrarnos en
nosotros mismos y nos hace partícipes del amor que nos une a
Dios y entre nosotros. Es fácil comprender cuán grande es este
don:  basta pensar en las fragmentaciones y en los conflictos
que enturbian las relaciones entre personas, grupos y pueblos
enteros. Y si no existe el don de la unidad en el Espíritu Santo,
la fragmentación de la humanidad es inevitable.
La "comunión" es realmente la buena nueva, el remedio que
nos ha dado el Señor contra la soledad, que hoy amenaza a
todos; es el don precioso que nos hace sentirnos acogidos y
amados en Dios, en la unidad de su pueblo congregado en
nombre de la Trinidad; es la luz que hace brillar a la Iglesia
como estandarte enarbolado entre los pueblos:  "Si decimos que
estamos en comunión con él, y caminamos en tinieblas,
mentimos y no obramos la verdad. Pero si caminamos en la luz,
como él mismo está en la luz, estamos en comunión unos con
otros" (1 Jn 1, 6-7). Así, a pesar de todas las fragilidades
humanas que pertenecen a su fisonomía histórica, la Iglesia se
manifiesta como una maravillosa creación de amor, hecha para
que Cristo esté cerca de todos los hombres y mujeres que
quieran de verdad encontrarse con él, hasta el final de los
tiempos.
Y en la Iglesia el Señor permanece con nosotros, siempre
contemporáneo. La Escritura no es algo del pasado. El Señor no
habla en pasado, sino que habla en presente, habla hoy con
nosotros, nos da luz, nos muestra el camino de la vida, nos da
comunión, y así nos prepara y nos abre a la paz.

4. El servicio a la comunión
(5 de abril de 2006)
En la nueva serie de catequesis, que comenzamos hace
pocas semanas, queremos considerar los orígenes de la Iglesia,
para entender el plan originario de Jesús, y comprender así lo
esencial de la Iglesia, que permanece aunque vayan cambiando
los tiempos. Queremos entender también el porqué de nuestro
ser en la Iglesia y cómo debemos esforzarnos por vivirlo al
inicio de un nuevo milenio cristiano.
Considerando la Iglesia naciente, podemos descubrir dos
aspectos en ella:  el primero lo pone de relieve san Ireneo de
Lyon, mártir y gran teólogo de finales del siglo II, el primero
que elaboró una teología de algún modo sistemática. San Ireneo
escribe:  "Donde está la Iglesia, está también el Espíritu de
Dios; y donde está el Espíritu de Dios, está la Iglesia y toda
gracia, pues el Espíritu es verdad" (Adversus haereses, III, 24,
1:  PG 7, 966). Así pues, hay un vínculo íntimo entre el Espíritu
Santo y la Iglesia. El Espíritu Santo construye la Iglesia y le
dona la verdad; como dice san Pablo, derrama el amor en el
corazón de los creyentes (cf. Rm 5, 5).
Pero hay también un segundo aspecto. Este vínculo íntimo
con el Espíritu no anula nuestra humanidad con toda su
debilidad; así, la comunidad de los discípulos desde el inicio
experimenta no sólo la alegría del Espíritu Santo, la gracia de la
verdad y del amor, sino también la prueba, constituida sobre
todo por los contrastes en lo que atañe a las verdades de fe, con
las consiguientes laceraciones de la comunión.
Del mismo modo que la comunión del amor existe desde el
inicio y existirá hasta el final (cf. 1 Jn 1, 1 ss), así por desgracia
desde el inicio existe también la división. No debe
sorprendernos que exista la división también hoy:  "Salieron de
entre nosotros —dice la primera carta de san Juan—; pero no
eran de los nuestros. Si hubiesen sido de los nuestros, habrían
permanecido con nosotros. Pero sucedió así para poner de
manifiesto que no todos son de los nuestros" (1 Jn 2, 19).
Así pues, en las vicisitudes del mundo y también en las
debilidades de la Iglesia, siempre existe el peligro de perder la
fe y, por tanto, también de perder el amor y la fraternidad. Por
consiguiente, quien cree en la Iglesia del amor y quiere vivir en
ella tiene el deber preciso de reconocer también este peligro y
aceptar que no es posible la comunión con quien se ha alejado
de la doctrina de la salvación (cf. 2 Jn 9-11).
La primera carta de san Juan muestra bien que la Iglesia
naciente era plenamente consciente de estas posibles tensiones
en la experiencia de la comunión:  en el Nuevo Testamento
ninguna voz se alzó con mayor fuerza para poner de relieve la
realidad y el deber del amor fraterno entre los cristianos, pero
esa misma voz se dirige con drástica severidad a los
adversarios, que fueron miembros de la comunidad y ahora ya
no lo son.
La Iglesia del amor es también la Iglesia de la verdad,
entendida ante todo como fidelidad al Evangelio encomendado
por el Señor Jesús a los suyos. La fraternidad cristiana nace del
hecho de haber sido constituidos hijos del mismo Padre por el
Espíritu de la verdad:  "Todos los que son guiados por el
Espíritu de Dios son hijos de Dios" (Rm 8, 14). Pero la familia
de los hijos de Dios, para vivir en la unidad y en la paz, necesita
alguien que la conserve en la verdad y la guíe con
discernimiento sabio y autorizado:  es lo que está llamado a
hacer el ministerio de los Apóstoles.
Aquí llegamos a un punto importante. La Iglesia es totalmente
del Espíritu, pero tiene una estructura, la sucesión apostólica, a
la que compete la responsabilidad de garantizar la permanencia
de la Iglesia en la verdad donada por Cristo, de la que deriva
también la capacidad del amor.
El primer sumario de los Hechos de los Apóstoles expresa
con gran eficacia la convergencia de estos valores en la vida de
la Iglesia naciente:  "Acudían asiduamente a la enseñanza de los
apóstoles, a la comunión (koinonìa), a la fracción del pan y a
las oraciones" (Hch 2, 42). La comunión nace de la fe suscitada
por la predicación apostólica, se alimenta con el partir el pan y
la oración, y se manifiesta en la caridad fraterna y en el
servicio. Estamos ante la descripción de la comunión de la
Iglesia naciente con la riqueza de su dinamismo interior y sus
expresiones visibles:  el don de la comunión es custodiado y
promovido de modo especial por el ministerio apostólico, que a
su vez es don para toda la comunidad.
Los Apóstoles y sus sucesores son, por consiguiente, los
custodios y los testigos autorizados del depósito de la verdad
entregado a la Iglesia, como son también los ministros de la
caridad; estos dos aspectos van juntos. Siempre deben ser
conscientes de que estos dos servicios son inseparables, pues en
realidad es uno solo:  verdad y caridad, reveladas y donadas por
el Señor Jesús.
En ese sentido, su servicio es ante todo un servicio de amor: 
la caridad que deben vivir y promover es inseparable de la
verdad que custodian y transmiten. La verdad y el amor son dos
caras del mismo don, que viene de Dios y, gracias al ministerio
apostólico, es custodiado en la Iglesia y llega a nosotros hasta la
actualidad. También a través del servicio de los Apóstoles y de
sus sucesores, nos llega el amor de Dios Trinidad para
comunicarnos la verdad que nos hace libres (cf. Jn 8, 32).
Todo esto que vemos en la Iglesia naciente nos impulsa a orar
por los sucesores de los Apóstoles, por todos los obispos y por
los Sucesores de Pedro, para que juntos sean realmente
custodios de la verdad y de la caridad; para que sean, en este
sentido, realmente apóstoles de Cristo, a fin de que su luz, la
luz de la verdad y de la caridad, no se apague nunca en la
Iglesia y en el mundo.

5. La Tradición, comunión en el tiempo

(26 de abril de 2006)
En la nueva serie de catequesis, que comenzamos hace poco
tiempo, tratamos de entender el designio originario de la Iglesia
como la ha querido el Señor, para comprender así mejor
también nuestra situación, nuestra vida cristiana, en la gran
comunión de la Iglesia. Hasta ahora hemos comprendido que la
comunión eclesial es suscitada y sostenida por el Espíritu
Santo, conservada y promovida por el ministerio apostólico. Y
esta comunión, que llamamos Iglesia, no sólo se extiende a
todos los creyentes de un momento histórico determinado, sino
que abarca también todos los tiempos y a todas las
generaciones.
Por consiguiente, tenemos una doble universalidad:  la
universalidad sincrónica —estamos unidos con los creyentes en
todas las partes del mundo— y también una universalidad
diacrónica, es decir:  todos los tiempos nos pertenecen; también
los creyentes del pasado y los creyentes del futuro forman con
nosotros una única gran comunión. El Espíritu Santo es el
garante de la presencia activa del misterio en la historia, el que
asegura su realización a lo largo de los siglos. Gracias al
Paráclito, la experiencia del Resucitado que hizo la comunidad
apostólica en los orígenes de la Iglesia, las generaciones
sucesivas podrán vivirla siempre en cuanto transmitida y
actualizada en la fe, en el culto y en la comunión del pueblo de
Dios, peregrino en el tiempo.
Así nosotros, ahora, en el tiempo pascual, vivimos el encuentro
con el Resucitado no sólo como algo del pasado, sino en la
comunión presente de la fe, de la liturgia, de la vida de la
Iglesia. La Tradición apostólica de la Iglesia consiste en esta
transmisión de los bienes de la salvación, que hace de la
comunidad cristiana la actualización permanente, con la fuerza
del Espíritu, de la comunión originaria. La Tradición se llama
así porque surgió del testimonio de los Apóstoles y de la
comunidad de los discípulos en el tiempo de los orígenes, fue
recogida por inspiración del Espíritu Santo en los escritos del
Nuevo Testamento y en la vida sacramental, en la vida de la fe,
y a ella —a esta Tradición, que es toda la realidad siempre
actual del don de Jesús— la Iglesia hace referencia
continuamente como a su fundamento y a su norma a través de
la sucesión ininterrumpida del ministerio apostólico.
Jesús, en su vida histórica, limitó su misión a la casa de Israel,
pero dio a entender que el don no sólo estaba destinado al
pueblo de Israel, sino también a todo el mundo y a todos los
tiempos. Luego, el Resucitado encomendó explícitamente a los
Apóstoles (cf. Lc 6, 13) la tarea de hacer discípulos a todas las
naciones, garantizando su presencia y su ayuda hasta el final de
los tiempos (cf. Mt 28, 19 s).
Por lo demás, el universalismo de la salvación requiere que el
memorial de la Pascua se celebre sin interrupción en la historia
hasta  la  vuelta gloriosa de Cristo (cf. 1 Co 11, 26). ¿Quién
actualizará la presencia salvífica del Señor Jesús mediante el
ministerio de los Apóstoles —jefes del Israel escatológico
(cf. Mt 19, 28)— y a través de toda la vida del pueblo de la
nueva alianza? La respuesta es clara:  el Espíritu Santo.
Los Hechos de los Apóstoles, en continuidad con el plan del
evangelio de san Lucas, presentan de forma viva la
compenetración entre el Espíritu, los enviados de Cristo y la
comunidad por ellos reunida. Gracias a la acción del Paráclito,
los Apóstoles y sus sucesores pueden realizar en el tiempo la
misión recibida del Resucitado:  "Vosotros sois testigos de estas
cosas. Voy a enviar sobre vosotros la Promesa de mi Padre" (Lc
24, 48 s). "Recibiréis la fuerza del Espíritu Santo, que vendrá
sobre vosotros, y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea
y Samaría, y hasta los confines de la tierra" (Hch 1, 8). Y esta
promesa, al inicio increíble, se realizó ya en tiempo de los
Apóstoles:  "Nosotros somos testigos de estas cosas, y también
el Espíritu Santo que ha dado Dios a los que le obedecen"
(Hch 5, 32).
Por consiguiente, es el Espíritu mismo quien, mediante
la imposición de las manos y la oración de los Apóstoles,
consagra y envía a los nuevos misioneros del Evangelio (cf.,
por ejemplo, Hch 13, 3 s y 1 Tm 4, 14). Es interesante constatar
que, mientras en algunos pasajes se dice que san Pablo designa
a los presbíteros en las Iglesias (cf. Hch 14, 23), en otros
lugares se afirma que es el Espíritu Santo quien constituye a los
pastores de la grey (cf. Hch 20, 28).
Así, la acción del Espíritu y la de Pablo se compenetran
profundamente. En la hora de las decisiones solemnes para la
vida de la Iglesia, el Espíritu está presente para guiarla. Esta
presencia-guía del Espíritu Santo se percibe de modo especial
en el concilio de Jerusalén, en cuyas palabras conclusivas
destaca la afirmación:  "Hemos decidido el Espíritu Santo y
nosotros..." (Hch 15, 28); la Iglesia crece y camina "en el temor
del Señor, llena de la consolación del Espíritu Santo" (Hch 9,
31).
Esta permanente actualización de la presencia activa de nuestro
Señor Jesucristo en su pueblo, obrada por el Espíritu Santo y
expresada en la Iglesia a través del ministerio apostólico y la
comunión fraterna, es lo que en sentido teológico se entiende
con el término Tradición:  no es la simple transmisión material
de lo que fue donado al inicio a los Apóstoles, sino la presencia
eficaz del Señor Jesús, crucificado y resucitado, que acompaña
y guía mediante el Espíritu Santo a la comunidad reunida por
él.
La Tradición es la comunión de los fieles en torno a los
legítimos pastores a lo largo de la historia, una comunión que el
Espíritu Santo alimenta asegurando el vínculo entre la
experiencia de la fe apostólica, vivida en la comunidad
originaria de los discípulos, y la experiencia actual de Cristo en
su Iglesia. En otras palabras, la Tradición es la continuidad
orgánica de la Iglesia, templo santo de Dios Padre, edificado
sobre el cimiento de los Apóstoles y mantenido en pie por la
piedra angular, Cristo, mediante la acción vivificante del
Espíritu Santo:  "Así pues, ya no sois extranjeros ni forasteros,
sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios,
edificados sobre el cimiento de los apóstoles y profetas, siendo
la piedra angular Cristo mismo, en quien toda edificación bien
trabada se eleva hasta formar un templo santo en el Señor, en
quien también vosotros estáis siendo juntamente edificados,
hasta ser morada de Dios en el Espíritu" (Ef 2, 19-22).
Gracias a la Tradición, garantizada por el ministerio de los
Apóstoles y de sus sucesores, el agua de la vida que brotó del
costado de Cristo y su sangre saludable llegan a las mujeres y a
los hombres de todos los tiempos. Así, la Tradición es
la presencia permanente del Salvador que viene para
encontrarse con nosotros, para redimirnos y santificarnos en el
Espíritu mediante el ministerio de su Iglesia, para gloria del
Padre.
Así pues, concluyendo y resumiendo, podemos decir que la
Tradición no es transmisión de cosas o de palabras, una
colección de cosas muertas. La Tradición es el río vivo que se
remonta a los orígenes, el río vivo en el que los orígenes están
siempre presentes. El gran río que nos lleva al puerto de la
eternidad. Y al ser así, en este río vivo se realiza siempre de
nuevo la palabra del Señor que hemos escuchado al inicio de
labios del lector:  "He aquí que yo estoy con vosotros todos los
días, hasta el fin del mundo" (Mt 28, 20).

6. La Tradición apostólica
(3 de mayo de 2006)
En esta catequesis queremos comprender un poco lo que es la
Iglesia. La última vez meditamos sobre el tema de la Tradición
apostólica. Vimos que no es una colección de cosas, de
palabras, como una caja de cosas muertas. La Tradición es el
río de la vida nueva, que viene desde los orígenes, desde Cristo,
hasta nosotros, y nos inserta en la historia de Dios con la
humanidad. Este tema de la Tradición es tan importante que
quisiera seguir reflexionando un poco más sobre él. En efecto,
es de gran trascendencia para la vida de la Iglesia.
El concilio Vaticano II destacó, al respecto, que la Tradición es
apostólica ante todo en sus orígenes:  "Dios, con suma
benignidad, quiso que lo que había revelado para salvación de
todos los pueblos se conservara por siempre íntegro y fuera
transmitido a todas las edades. Por  eso  Cristo nuestro Señor,
plenitud de la revelación (cf. 2 Co 1, 20 y 3,16 4,6), mandó a
los Apóstoles predicar  a todos los hombres el Evangelio como
fuente de toda verdad salvadora y de toda norma de conducta,
comunicándoles así los bienes divinos" (Dei Verbum, 7).
El Concilio prosigue afirmando que ese mandato lo cumplieron
con fidelidad los Apóstoles, los cuales "con su predicación, sus
ejemplos, sus instituciones, transmitieron de palabra lo que
habían aprendido de las obras y palabras de Cristo y lo que el
Espíritu Santo les enseñó" (ib.). Con los Apóstoles, añade el
Concilio, colaboraron también "otros de su generación, que
pusieron por escrito el mensaje de la salvación inspirados por el
Espíritu Santo" (ib.).
Los Apóstoles, jefes del Israel escatológico, que eran doce
como las tribus del pueblo elegido, prosiguen la "recolección"
iniciada por el Señor, y lo hacen ante todo transmitiendo
fielmente el don recibido, la buena nueva del reino que vino a
los hombres en Jesucristo. Su número no sólo expresa la
continuidad con la santa raíz, el Israel de las doce tribus, sino
también el destino universal de su ministerio, que llevaría la
salvación hasta los últimos confines de la tierra. Se puede
deducir del valor simbólico que tienen los números en el mundo
semítico:  doce es resultado de multiplicar tres, número
perfecto, por cuatro, número que remite a los cuatro puntos
cardinales y, por consiguiente, al mundo entero.
La comunidad que nace del anuncio evangélico se reconoce
convocada por la palabra de los primeros que vivieron la
experiencia del Señor y fueron enviados por él. Sabe que puede
contar con la guía de los Doce, así como con la de los que ellos
van asociando progresivamente como sucesores en el ministerio
de la Palabra y en el servicio a la comunión. Por consiguiente,
la comunidad se siente comprometida a transmitir a otros la
"alegre noticia" de la presencia actual del Señor y de su
misterio pascual, operante en el Espíritu.
Eso se pone claramente de manifiesto en algunos pasajes de las
cartas de san Pablo:  "Os transmití, en primer lugar, lo que a mi
vez recibí" (1 Co 15, 3). Y esto es importante. Como sabemos,
san Pablo, llamado originariamente por Cristo con una
vocación personal, es un verdadero Apóstol y, a pesar de ello,
también para él cuenta fundamentalmente la fidelidad a lo que
había recibido. No quería "inventar" un nuevo cristianismo, por
llamarlo así, "paulino". Por eso, insiste:  "Os transmití, en
primer lugar, lo que a mi vez recibí". Transmitió el don inicial
que viene del Señor y es la verdad que salva. Luego, hacia el
final de su vida, escribe a Timoteo:  "Conserva el buen depósito
mediante el Espíritu Santo que habita en nosotros" (2 Tm 1, 14).
También lo muestra con eficacia este antiguo testimonio de la
fe cristiana, escrito por Tertuliano alrededor del año 200:  "(Los
Apóstoles) al principio afirmaron la fe en Jesucristo y
establecieron Iglesias en Judea e inmediatamente después,
esparcidos por el mundo, anunciaron la misma doctrina y una
misma fe a las naciones; y luego fundaron Iglesias en cada
ciudad. De estas tomaron las demás Iglesias la ramificación de
su fe y las semillas de la doctrina, y la siguen tomando
precisamente para ser Iglesias. De esta manera, también ellas se
consideran apostólicas como descendientes de las Iglesias de
los Apóstoles" (De praescriptione haereticorum, 20:  PL 2, 32).
El concilio Vaticano II comenta:  "Lo que los Apóstoles
transmitieron comprende todo lo necesario para una vida santa
y para una fe creciente del pueblo de Dios; así la Iglesia con su
enseñanza, su vida y su culto, conserva y transmite a todas las
edades lo que es y lo que cree" (Dei Verbum, 8). La Iglesia
transmite todo lo que es y lo que cree; lo transmite con el culto,
con la vida y con la enseñanza. Así pues, la Tradición es el
Evangelio vivo, anunciado por los Apóstoles en su integridad,
según la plenitud de su experiencia única e irrepetible:  por obra
de ellos la fe se comunica a los demás, hasta nosotros, hasta el
fin del mundo.
Por consiguiente, la Tradición es la historia del Espíritu que
actúa en la historia de la Iglesia a través de la mediación de los
Apóstoles y de sus sucesores, en fiel continuidad con la
experiencia de los orígenes. Es lo que precisa el Papa san
Clemente Romano hacia finales del siglo I:  "Los Apóstoles —
escribe— nos predicaron el Evangelio enviados por nuestro
Señor Jesucristo; Jesucristo fue enviado por Dios. En resumen,
Cristo viene de Dios, y los Apóstoles de Cristo:  una y otra
cosa, por tanto, sucedieron ordenadamente por voluntad de
Dios. (...) También nuestros Apóstoles tuvieron conocimiento,
por inspiración de nuestro Señor Jesucristo, que se disputaría
sobre  la  dignidad episcopal. Por esta causa, pues,  previendo
perfectamente el porvenir, establecieron  a los elegidos y les
dieron la orden de que, al morir ellos, otros que fueran varones
probados les sucedieran en el ministerio" (Ad Corinthios I,
42. 44:  PG 1, 292. 296).
Esta cadena del servicio prosigue hasta hoy, y proseguirá hasta
el fin del mundo. En efecto, el mandato que dio Jesús a los
Apóstoles fue transmitido por ellos a sus sucesores. Más allá de
la experiencia del contacto personal con Cristo, experiencia
única e irrepetible, los Apóstoles transmitieron a sus sucesores
el envío solemne al mundo que recibieron del Maestro.
La palabra Apóstol viene precisamente del verbo griego
apostéllein, que quiere decir enviar. El envío apostólico —
como muestra el texto de Mt 28, 19s— implica un servicio
pastoral ("haced discípulos a todas las naciones..."), litúrgico
("bautizándolas...") y profético ("enseñándoles a guardar todo
lo que yo os he mandado"), garantizado por la presencia del
Señor hasta la consumación del tiempo ("he aquí que yo estoy
con vosotros todos los días hasta el fin del mundo").
Así, aunque de manera diversa a la de los Apóstoles, también
nosotros tenemos una verdadera experiencia personal de la
presencia del Señor resucitado. A través del ministerio
apostólico Cristo mismo llega así a quienes son llamados a la
fe. La distancia de los siglos se supera y el Resucitado se
presenta vivo y operante para nosotros, en el hoy de la Iglesia y
del mundo. Esta es nuestra gran alegría. En el río vivo de la
Tradición Cristo no está distante dos mil años, sino que está
realmente presente entre nosotros y nos da la Verdad, nos da la
luz que nos permite vivir y encontrar el camino hacia el futuro.
7. La sucesión apostólica
(10 de mayo de 2006)
En las últimas dos audiencias hemos meditado en lo que
significa la Tradición en la Iglesia y hemos visto que es la
presencia permanente de la palabra y de la vida de Jesús en su
pueblo. Pero la palabra, para estar presente, necesita una
persona, un testigo. Así nace esta reciprocidad: por una parte, la
palabra necesita la persona; pero, por otra, la persona, el testigo,
está vinculado a la palabra que le ha sido confiada y que no ha
inventado él. Esta reciprocidad entre contenido —palabra de
Dios, vida del Señor— y persona que la transmite es
característica de la estructura de la Iglesia. Y hoy queremos
meditar en este aspecto personal de la Iglesia.
El Señor lo había iniciado convocando, como hemos visto, a los
Doce, en los que estaba representado el futuro pueblo de Dios.
Con fidelidad al mandato recibido del Señor, los Doce, después
de su Ascensión, primero completan su número con la elección
de Matías en lugar de Judas (cf. Hch 1, 15-26); luego asocian
progresivamente a otros en las funciones que les habían sido
encomendadas, para que continúen su ministerio. El Resucitado
mismo llama a Pablo (cf. Ga 1, 1), pero Pablo, a pesar de haber
sido llamado por el Señor como Apóstol, confronta su
Evangelio con el Evangelio de los Doce (cf. Ga 1, 18), se
esfuerza por transmitir lo que ha recibido (cf. 1 Co 11, 23; 15,
3-4), y en la distribución de las tareas misioneras es asociado a
los Apóstoles, junto con otros, por ejemplo con Bernabé (cf. Ga
2, 9).
Del mismo modo que al inicio de la condición de apóstol hay
una llamada y un envío del Resucitado, así también la sucesiva
llamada y envío de otros se realizará, con la fuerza del Espíritu,
por obra de quienes ya han sido constituidos en el ministerio
apostólico. Este es el camino por el que continuará ese
ministerio, que luego, desde la segunda generación, se llamará
ministerio episcopal, "episcopé".
Tal vez sea útil explicar brevemente lo que quiere decir obispo.
Es la palabra que usamos para traducir la palabra griega
"epíscopos". Esta palabra indica a una persona que contempla
desde lo alto, que mira con el corazón. Así, san Pedro mismo,
en su primera carta, llama al Señor Jesús "pastor y obispo —
guardián— de vuestras almas" (1 P 2, 25). Y según este modelo
del Señor, que es el primer obispo, guardián y pastor de las
almas, los sucesores de los Apóstoles se llamaron luego
obispos, “epíscopoi”. Se les encomendó la función del
“episcopé”.
Esta precisa función del obispo se desarrollará
progresivamente, con respecto a los inicios, hasta asumir la
forma —ya claramente atestiguada en san Ignacio de Antioquía
al comienzo del siglo II (cf. Ad Magnesios, 6, 1: PG 5, 668)—
del triple oficio de obispo, presbítero y diácono. Es un
desarrollo guiado por el Espíritu de Dios, que asiste a la Iglesia
en el discernimiento de las formas auténticas de la sucesión
apostólica, cada vez más definidas entre múltiples experiencias
y formas carismáticas y ministeriales, presentes en la
comunidad de los orígenes.
Así, la sucesión en la función episcopal se presenta como
continuidad del ministerio apostólico, garantía de la
perseverancia en la Tradición apostólica, palabra y vida, que
nos ha encomendado el Señor. El vínculo entre el Colegio de
los obispos y la comunidad originaria de los Apóstoles se
entiende, ante todo, en la línea de la continuidad histórica.
Como hemos visto, a los Doce son asociados primero Matías,
luego Pablo, Bernabé y otros, hasta la formación del ministerio
del obispo, en la segunda y tercera generación. Así pues, la
continuidad se realiza en esta cadena histórica. Y en la
continuidad de la sucesión está la garantía de perseverar, en la
comunidad eclesial, del Colegio apostólico que Cristo reunió en
torno a sí. Pero esta continuidad, que vemos primero en la
continuidad histórica de los ministros, se debe entender también
en sentido espiritual, porque la sucesión apostólica en el
ministerio se considera como lugar privilegiado de la acción y
de la transmisión del Espíritu Santo.
Un eco claro de estas convicciones se percibe, por ejemplo,
en el siguiente texto de san Ireneo de Lyon (segunda mitad del
siglo II): "La Tradición de los Apóstoles, que ha sido
manifestada en el mundo entero, puede ser percibida en toda la
Iglesia por todos aquellos que quieren ver la verdad. Y nosotros
podemos enumerar los obispos que fueron establecidos por los
Apóstoles en las Iglesias y sus sucesores hasta nosotros (...). En
efecto, (los Apóstoles) querían que fuesen totalmente perfectos
e irreprensibles aquellos a quienes dejaban como sucesores
suyos, transmitiéndoles su propia misión de enseñanza. Si
obraban correctamente, se seguiría gran utilidad; pero, si
hubiesen caído, la mayor calamidad" (Adversus haereses, III, 3,
1: PG 7, 848).
San Ireneo, refiriéndose aquí a esta red de la sucesión
apostólica como garantía de perseverar en la palabra del Señor,
se concentra en la Iglesia "más grande, más antigua y más
conocida de todos", "fundada y establecida en Roma por los
más gloriosos apóstoles, Pedro y Pablo", dando relieve a la
Tradición de la fe, que en ella llega hasta nosotros desde los
Apóstoles mediante las sucesiones de los obispos.
De este modo, para san Ireneo y para la Iglesia universal, la
sucesión episcopal de la Iglesia de Roma se convierte en el
signo, el criterio y la garantía de la transmisión ininterrumpida
de la fe apostólica: "Con esta Iglesia, a causa de su origen más
excelente (propter potiorem principalitatem), debe
necesariamente estar de acuerdo toda la Iglesia, es decir, los
fieles de todas partes, pues en ella se ha conservado siempre la
tradición que viene de los Apóstoles" (ib., III, 3, 2: PG 7, 848).
La sucesión apostólica —comprobada sobre la base de la
comunión con la de la Iglesia de Roma— es, por tanto, el
criterio de la permanencia de las diversas Iglesias en la
Tradición de la fe apostólica común, que ha podido llegar hasta
nosotros desde los orígenes a través de este canal: "Por este
orden y sucesión, han llegado hasta nosotros aquella tradición
que, procedente de los Apóstoles, existe en la Iglesia y el
anuncio de la verdad. Y esta es la prueba más palpable de que
es una sola y la misma fe vivificante, que en la Iglesia, desde
los Apóstoles hasta ahora, se ha conservado y transmitido en la
verdad" (ib., III, 3, 3: PG 7, 851).
De acuerdo con estos testimonios de la Iglesia antigua, la
apostolicidad de la comunión eclesial consiste en la fidelidad a
la enseñanza y a la práctica de los Apóstoles, a través de los
cuales se asegura el vínculo histórico y espiritual de la Iglesia
con Cristo. La sucesión apostólica del ministerio episcopal es el
camino que garantiza la fiel transmisión del testimonio
apostólico. Lo que representan los Apóstoles en la relación
entre el Señor Jesús y la Iglesia de los orígenes, lo representa
análogamente la sucesión ministerial en la relación entre la
Iglesia de los orígenes y la Iglesia actual. No es una simple
concatenación material; es, más bien, el instrumento histórico
del que se sirve el Espíritu Santo para hacer presente al Señor
Jesús, cabeza de su pueblo, a través de los que son ordenados
para el ministerio mediante la imposición de las manos y la
oración de los obispos.
Así pues, mediante la sucesión apostólica es Cristo quien llega
a nosotros: en la palabra de los Apóstoles y de sus sucesores es
él quien nos habla; mediante sus manos es él quien actúa en los
sacramentos; en la mirada de ellos es su mirada la que nos
envuelve y nos hace sentir amados, acogidos en el corazón de
Dios. Y también hoy, como al inicio, Cristo mismo es el
verdadero pastor y guardián de nuestras almas, al que seguimos
con gran confianza, gratitud y alegría.
8. Pedro, el pescador
(17 de mayo de 2006)
En la nueva serie de catequesis ante todo hemos tratado de
comprender mejor qué es la Iglesia, cuál es la idea del Señor
sobre su nueva familia. Luego hemos dicho que la Iglesia existe
en las personas. Y hemos visto que el Señor ha encomendado
esta nueva realidad, la Iglesia, a los doce Apóstoles. Ahora
queremos verlos uno a uno, para comprender en las personas
qué es vivir la Iglesia, qué es seguir a Jesús. Comenzamos por
san Pedro.
Después de Jesús, Pedro es el personaje más conocido y citado
en los escritos neotestamentarios: es mencionado 154 veces con
el sobrenombre de Pétros, "piedra", "roca", que es traducción
griega del nombre arameo que le dio directamente Jesús: Kefa,
atestiguado nueve veces sobre todo en las cartas de san Pablo.
Hay que añadir el frecuente nombre Simón (75 veces), que es
una adaptación griega de su nombre hebreo original Simeón
(dos veces: Hch 15, 14; 2 P 1, 1).
Simón, hijo de Juan (cf. Jn 1, 42) o en la forma aramea, bar-
Jona, hijo de Jonás (cf. Mt 16, 17), era de Betsaida (cf. Jn 1,
44), una localidad situada al este del mar de Galilea, de la que
procedía también Felipe y naturalmente Andrés, hermano de
Simón. Al hablar se le notaba el acento galileo. También él,
como su hermano, era pescador: con la familia de Zebedeo,
padre de Santiago y Juan, dirigía una pequeña empresa de pesca
en el lago de Genesaret (cf. Lc 5, 10).
Por eso, debía de gozar de cierto bienestar económico y estaba
animado por un sincero interés religioso, por un deseo de Dios
—anhelaba que Dios interviniera en el mundo— un deseo que
lo impulsó a dirigirse, juntamente con su hermano, hasta Judea
para seguir la predicación de Juan el Bautista (cf. Jn 1, 35-42).
Era un judío creyente y observante, que confiaba en la
presencia activa de Dios en la historia de su pueblo, y le
entristecía no ver su acción poderosa en las vicisitudes de las
que era testigo en ese momento. Estaba casado y su suegra,
curada un día por Jesús, vivía en la ciudad de Cafarnaúm, en la
casa en que también Simón se alojaba cuando estaba en esa
ciudad (cf. Mt 8, 14 s; Mc 1, 29 s; Lc 4, 38 s). Excavaciones
arqueológicas recientes han permitido descubrir, bajo el piso de
mosaico octagonal de una pequeña iglesia bizantina, vestigios
de una iglesia más antigua construida sobre esa casa, como
atestiguan las inscripciones con invocaciones a Pedro.
Los evangelios nos informan de que Pedro es uno de los
primeros cuatro discípulos del Nazareno (cf. Lc 5, 1-11), a los
que se añade un quinto, según la costumbre de todo Rabino de
tener cinco discípulos (cf. Lc 5, 27: llamada de Leví). Cuando
Jesús pasa de cinco discípulos a doce (cf. Lc 9, 1-6) pone de
relieve la novedad de su misión: él no es un rabino como los
demás, sino que ha venido para reunir al Israel escatológico,
simbolizado por el número doce, como el de las tribus de Israel.
Como nos muestran los evangelios, Simón tiene un carácter
decidido e impulsivo; está dispuesto a imponer sus razones
incluso con la fuerza (por ejemplo, cuando usa la espada en el
huerto de los Olivos: cf. Jn 18, 10 s). Al mismo tiempo, a veces
es ingenuo y miedoso, pero honrado, hasta el arrepentimiento
más sincero (cf. Mt 26, 75).
Los evangelios permiten seguir paso a paso su itinerario
espiritual. El punto de partida es la llamada que le hace Jesús.
Acontece en un día cualquiera, mientras Pedro está dedicado a
sus labores de pescador. Jesús se encuentra a orillas del lago de
Genesaret y la multitud lo rodea para escucharlo.
El número de oyentes implica un problema práctico. El Maestro
ve dos barcas varadas en la ribera; los pescadores han bajado y
lavan las redes. Él entonces pide permiso para subir a la barca
de Simón y le ruega que la aleje un poco de tierra. Sentándose
en esa cátedra improvisada, se pone a enseñar a la
muchedumbre desde la barca (cf. Lc 5, 1-3). Así, la barca de
Pedro se convierte en la cátedra de Jesús. Cuando acaba de
hablar, dice a Simón: "Rema mar adentro, y echad vuestras
redes para pescar". Simón responde: "Maestro, hemos estado
bregando toda la noche y no hemos pescado nada; pero, en tu
palabra, echaré las redes" (Lc 5, 4-5).
Jesús era carpintero, no experto en pesca, y a pesar de ello
Simón el pescador se fía de este Rabino, que no le da respuestas
sino que lo invita a fiarse de él. Ante la pesca milagrosa
reacciona con asombro y temor: "Aléjate de mí, Señor, que soy
un hombre pecador" (Lc 5, 8). Jesús responde invitándolo a la
confianza y a abrirse a un proyecto que supera todas sus
perspectivas: "No temas. Desde ahora serás pescador de
hombres" (Lc 5, 10).
Pedro no podía imaginar entonces que un día llegaría a Roma y
sería aquí "pescador de hombres" para el Señor. Acepta esa
llamada sorprendente a dejarse implicar en esta gran aventura.
Es generoso, reconoce sus limitaciones, pero cree en el que lo
llama y sigue el sueño de su corazón. Dice sí, un sí valiente y
generoso, y se convierte en discípulo de Jesús.
Pedro vivió otro momento significativo en su camino espiritual
cerca de Cesarea de Filipo, cuando Jesús planteó a sus
discípulos una pregunta precisa: "¿Quién dicen los hombres que
soy yo?" (Mc 8, 27). Pero a Jesús no le basta la respuesta de lo
que habían oído decir. De quien ha aceptado comprometerse
personalmente con él quiere una toma de posición personal. Por
eso insiste: "Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?" (Mc 8, 29).
Es Pedro quien contesta en nombre de los demás: "Tú eres el
Cristo" (Mc 8, 29), es decir, el Mesías. Esta respuesta de Pedro,
que no provenía "ni de la carne ni de la sangre", es decir, de él,
sino que se la había donado el Padre que está en los cielos (cf.
Mt 16, 17), encierra en sí como en germen la futura confesión
de fe de la Iglesia.
Con todo, Pedro no había entendido aún el contenido profundo
de la misión mesiánica de Jesús, el nuevo sentido de la palabra
Mesías. Lo demuestra poco después, dando a entender que el
Mesías que buscaba en sus sueños es muy diferente del
verdadero proyecto de Dios. Ante el anuncio de la pasión se
escandaliza y protesta, provocando la dura reacción de Jesús
(cf. Mc 8, 32-33).
Pedro quiere un Mesías "hombre divino", que realice las
expectativas de la gente imponiendo a todos su poder. También
nosotros deseamos que el Señor imponga su poder y transforme
inmediatamente el mundo. Jesús se presenta como el "Dios
humano", el siervo de Dios, que trastorna las expectativas de la
muchedumbre siguiendo el camino de la humildad y el
sufrimiento. Es la gran alternativa, que también nosotros
debemos aprender siempre de nuevo: privilegiar nuestras
expectativas, rechazando a Jesús, o acoger a Jesús en la verdad
de su misión y renunciar a nuestras expectativas demasiado
humanas.
Pedro, impulsivo como era, no duda en tomar aparte a Jesús y
reprenderlo. La respuesta de Jesús echa por tierra todas sus
falsas expectativas, a la vez que lo invita a convertirse y a
seguirlo. "Ponte detrás de mí, Satanás, porque tus pensamientos
no son los de Dios, sino los de los hombres" (Mc 8, 33). No me
señales tú el camino; yo tomo mi camino y tú debes ponerte
detrás de mí.
Pedro aprende así lo que significa en realidad seguir a Jesús. Es
su segunda llamada, análoga a la de Abraham en Gn 22,
después de la de Gn 12: "Si alguno quiere venir en pos de mí,
niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame, porque quien
quiera salvar su vida, la perderá; pero quien pierda su vida por
mí y por el Evangelio, la salvará" (Mc 8, 34-35). Es la ley
exigente del seguimiento: hay que saber renunciar, si es
necesario, al mundo entero para salvar los verdaderos valores,
para salvar el alma, para salvar la presencia de Dios en el
mundo (cf. Mc 8, 36-37). Aunque le cuesta, Pedro acoge la
invitación y prosigue su camino tras las huellas del Maestro.
Me parece que estas diversas conversiones de san Pedro y toda
su figura constituyen un gran consuelo y una gran enseñanza
para nosotros. También nosotros tenemos deseo de Dios,
también nosotros queremos ser generosos, pero también
nosotros esperamos que Dios actúe con fuerza en el mundo y
transforme inmediatamente el mundo según nuestras ideas,
según las necesidades que vemos nosotros. Dios elige otro
camino. Dios elige el camino de la transformación de los
corazones con el sufrimiento y la humildad. Y nosotros, como
Pedro, debemos convertirnos siempre de nuevo. Debemos
seguir a Jesús y no ponernos por delante. Es él quien nos
muestra el camino. Así, Pedro nos dice: tú piensas que tienes la
receta y que debes transformar el cristianismo, pero es el Señor
quien conoce el camino. Es el Señor quien me dice a mí, quien
te dice a ti: sígueme. Y debemos tener la valentía y la humildad
de seguir a Jesús, porque él es el camino, la verdad y la vida.
9. Pedro, el apóstol
(24 de mayo de 2006)
En estas catequesis estamos meditando en la Iglesia. Hemos
dicho que la Iglesia vive en las personas y, por eso, en la última
catequesis, comenzamos a meditar en las figuras de cada uno de
los Apóstoles, comenzando por san Pedro. Hemos visto dos
etapas decisivas de su vida: la llamada a orillas del lago de
Galilea y, luego, la confesión de fe: "Tú eres el Cristo, el
Mesías".
Como dijimos, se trata de una confesión aún insuficiente,
inicial, aunque abierta. San Pedro se pone en un camino de
seguimiento. Así, esta confesión inicial ya lleva en sí, como un
germen, la futura fe de la Iglesia. Hoy queremos considerar
otros dos acontecimientos importantes en la vida de san Pedro:
la multiplicación de los panes —acabamos de escuchar en el
pasaje que se ha leído la pregunta del Señor y la respuesta de
Pedro— y después la llamada del Señor a Pedro a ser pastor de
la Iglesia universal.
Comenzamos con la multiplicación de los panes. Como sabéis,
el pueblo había escuchado al Señor durante horas. Al final,
Jesús dice: están cansados, tienen hambre, tenemos que dar de
comer a esta gente. Los Apóstoles preguntan: "Pero, ¿cómo?".
Y Andrés, el hermano de Pedro, le dice a Jesús que un
muchacho tenía cinco panes y dos peces. "Pero, ¿qué es eso
para tantos?", se preguntan los Apóstoles. Entonces el Señor
manda que se siente la gente y que se distribuyan esos cinco
panes y dos peces. Y todos quedan saciados. Más aún, el Señor
encarga a los Apóstoles, y entre ellos a Pedro, que recojan las
abundantes sobras: doce canastos de pan (cf. Jn 6, 12-13).
A continuación, la gente, al ver este milagro —que parecía ser
la renovación tan esperada del nuevo "maná", el don del pan del
cielo—, quiere hacerlo su rey. Pero Jesús no acepta y se retira a
orar solo en la montaña. Al día siguiente, en la otra orilla del
lago, en la sinagoga de Cafarnaúm, Jesús interpretó el milagro,
no en el sentido de una realeza de Israel, con un poder de este
mundo, como lo esperaba la muchedumbre, sino en el sentido
de la entrega de sí mismo: "El pan que yo voy a dar es mi carne
por la vida del mundo" (Jn 6, 51). Jesús anuncia la cruz y con la
cruz la auténtica multiplicación de los panes, el Pan eucarístico,
su manera totalmente nueva de ser rey, una manera
completamente opuesta a las expectativas de la gente.
Podemos comprender que estas palabras del Maestro, que no
quiere realizar cada día una multiplicación de los panes, que no
quiere ofrecer a Israel un poder de este mundo, resultaran
realmente difíciles, más aún, inaceptables para la gente. "Da su
carne": ¿qué quiere decir esto? Incluso para los discípulos
parece algo inaceptable lo que Jesús dice en este momento. Para
nuestro corazón, para nuestra mentalidad, eran y son palabras
"duras", que ponen a prueba la fe (cf. Jn 6, 60).
Muchos de los discípulos se echaron atrás. Buscaban a alguien
que renovara realmente el Estado de Israel, su pueblo, y no a
uno que dijera: "Yo doy mi carne". Podemos imaginar que las
palabras de Jesús fueron difíciles también para Pedro, que en
Cesarea de Filipo se había opuesto a la profecía de la cruz. Y,
sin embargo, cuando Jesús preguntó a los Doce: "¿También
vosotros queréis marcharos?", Pedro reaccionó con el
entusiasmo de su corazón generoso, inspirado por el Espíritu
Santo. En nombre de todos, respondió con palabras inmortales,
que también nosotros hacemos nuestras: "Señor, ¿a quién
vamos a ir? Tú tienes palabras de vida eterna, y nosotros
creemos y sabemos que tú eres el Santo de Dios" (cf. Jn 6, 66-
69).
Aquí, al igual que en Cesarea, con sus palabras, Pedro
comienza la confesión de la fe cristológica de la Iglesia y se
hace portavoz también de los demás Apóstoles y de nosotros,
los creyentes de todos los tiempos. Esto no significa que ya
hubiera comprendido el misterio de Cristo en toda su
profundidad. Su fe era todavía una fe inicial, una fe en camino;
sólo llegaría a su verdadera plenitud mediante la experiencia de
los acontecimientos pascuales. Si embargo, ya era fe, abierta a
la realidad más grande; abierta, sobre todo, porque no era fe en
algo, era fe en Alguien: en él, en Cristo. De este modo, también
nuestra fe es siempre una fe inicial y tenemos que recorrer
todavía un largo camino. Pero es esencial que sea una fe abierta
y que nos dejemos guiar por Jesús, pues él no sólo conoce el
camino, sino que es el Camino.
Ahora bien, la generosidad impetuosa de Pedro no lo libra de
los peligros vinculados a la debilidad humana. Por lo demás, es
lo que también nosotros podemos reconocer basándonos en
nuestra vida. Pedro siguió a Jesús con entusiasmo, superó la
prueba de la fe, abandonándose a él. Sin embargo, llega el
momento en que también él cede al miedo y cae: traiciona al
Maestro (cf. Mc 14, 66-72). La escuela de la fe no es una
marcha triunfal, sino un camino salpicado de sufrimientos y de
amor, de pruebas y de fidelidad que hay que renovar todos los
días. Pedro, que había prometido fidelidad absoluta,
experimenta la amargura y la humillación de haber negado a
Cristo; el jactancioso aprende, a costa suya, la humildad.
También Pedro tiene que aprender que es débil y necesita
perdón. Cuando finalmente se le cae la máscara y entiende la
verdad de su corazón débil de pecador creyente, estalla en un
llanto de arrepentimiento liberador. Tras este llanto ya está
preparado para su misión.
En una mañana de primavera, Jesús resucitado le confiará esta
misión. El encuentro tendrá lugar a la orilla del lago de
Tiberíades. El evangelista san Juan nos narra el diálogo que
mantuvieron Jesús y Pedro en aquella circunstancia. Se puede
constatar un juego de verbos muy significativo. En griego, el
verbo filéo expresa el amor de amistad, tierno pero no total,
mientras que el verbo “agapáo” significa el amor sin reservas,
total e incondicional.
La primera vez, Jesús pregunta a Pedro: "Simón..., ¿me amas"
(agapâs-me) con este amor total e incondicional? (cf. Jn 21,
15). Antes de la experiencia de la traición, el Apóstol
ciertamente habría dicho: "Te amo (agapô-se)
incondicionalmente". Ahora que ha experimentado la amarga
tristeza de la infidelidad, el drama de su propia debilidad, dice
con humildad: "Señor, te quiero (filô-se)", es decir, "te amo con
mi pobre amor humano". Cristo insiste: "Simón, ¿me amas con
este amor total que yo quiero?". Y Pedro repite la respuesta de
su humilde amor humano: "Kyrie, filô-se", "Señor, te quiero
como sé querer". La tercera vez, Jesús sólo dice a Simón:
"Fileîs-me?", "¿me quieres?". Simón comprende que a Jesús le
basta su amor pobre, el único del que es capaz, y sin embargo
se entristece porque el Señor se lo ha tenido que decir de ese
modo. Por eso le responde: "Señor, tú lo sabes todo, tú sabes
que te quiero (filô-se)".
Parecería que Jesús se ha adaptado a Pedro, en vez de que
Pedro se adaptara a Jesús. Precisamente esta adaptación divina
da esperanza al discípulo que ha experimentado el sufrimiento
de la infidelidad. De aquí nace la confianza, que lo hace capaz
de seguirlo hasta el final: "Con esto indicaba la clase de muerte
con que iba a glorificar a Dios. Dicho esto, añadió: "Sígueme""
(Jn 21, 19).
Desde aquel día, Pedro "siguió" al Maestro con la conciencia
clara de su propia fragilidad; pero esta conciencia no lo
desalentó, pues sabía que podía contar con la presencia del
Resucitado a su lado. Del ingenuo entusiasmo de la adhesión
inicial, pasando por la experiencia dolorosa de la negación y el
llanto de la conversión, Pedro llegó a fiarse de ese Jesús que se
adaptó a su pobre capacidad de amor. Y así también a nosotros
nos muestra el camino, a pesar de toda nuestra debilidad.
Sabemos que Jesús se adapta a nuestra debilidad. Nosotros lo
seguimos con nuestra pobre capacidad de amor y sabemos que
Jesús es bueno y nos acepta. Pedro tuvo que recorrer un largo
camino hasta convertirse en testigo fiable, en "piedra" de la
Iglesia, por estar constantemente abierto a la acción del Espíritu
de Jesús.
Pedro se define a sí mismo "testigo de los sufrimientos de
Cristo y partícipe de la gloria que está para manifestarse" (1 P
5, 1). Cuando escribe estas palabras ya es anciano y está cerca
del final de su vida, que sellará con el martirio. Entonces es
capaz de describir la alegría verdadera y de indicar dónde se
puede encontrar: el manantial es Cristo, en el que creemos y al
que amamos con nuestra fe débil pero sincera, a pesar de
nuestra fragilidad. Por eso, escribe a los cristianos de su
comunidad estas palabras, que también nos dirige a nosotros:
"Lo amáis sin haberlo visto; creéis en él, aunque de momento
no lo veáis. Por eso, rebosáis de alegría inefable y gloriosa, y
alcanzáis la meta de vuestra fe, la salvación de las almas" (1 P
1, 8-9).
10. Pedro, la roca sobre la que Cristo fundó su Iglesia
(7 de junio de 2006)
Reanudamos las catequesis semanales que comenzamos esta
primavera. En la última, hace quince días, hablé de Pedro como
del primero de los Apóstoles. Hoy queremos volver una vez
más sobre esta grande e importante figura de la Iglesia. El
evangelista san Juan, al relatar el primer encuentro de Jesús con
Simón, hermano de Andrés, atestigua un hecho singular:  Jesús,
"fijando su mirada en él, le dijo:  "Tú eres Simón, el hijo de
Juan; tú te llamarás Cefas", que quiere decir "Piedra"" (Jn 1,
42).
Jesús no solía cambiar el nombre a sus discípulos. Si se
exceptúa el sobrenombre de "hijos del trueno", que dirigió en
una circunstancia precisa a los hijos de Zebedeo (cf. Mc 3, 17)
y que ya no volvió a usar, nunca atribuyó un nuevo nombre a
uno de sus discípulos. En cambio, sí lo hizo con Simón,
llamándolo "Cefas", nombre que luego fue traducido en griego
por Petros, en latín Petrus. Y fue traducido precisamente
porque no era sólo un nombre; era un "mandato" que Petrus
recibía así del Señor. El nuevo nombre, Petrus, se repetirá
muchas veces en los evangelios y acabará sustituyendo a su
nombre originario, Simón.
El dato cobra especial relieve si se tiene en cuenta que, en el
Antiguo Testamento, el cambio del nombre por lo general
implicaba la encomienda de una misión (cf. Gn 17, 5; 32, 28 ss,
etc.). De hecho, la voluntad de Cristo de atribuir a Pedro una
importancia particular dentro del Colegio apostólico se
manifiesta a través de numerosos indicios:  en Cafarnaúm, el
Maestro se hospeda en la casa de Pedro (cf. Mc 1, 29); cuando
la muchedumbre se agolpaba a su alrededor a la orilla del lago
de Genesaret, entre las dos barcas allí amarradas Jesús escoge la
de Simón (cf. Lc 5, 3); cuando en circunstancias particulares
Jesús se llevaba sólo a tres discípulos, a Pedro siempre se le
nombra como primero del grupo:  así sucede en la resurrección
de la hija de Jairo (cf. Mc 5, 37; Lc 8, 51), en la Transfiguración
(cf. Mc 9, 2; Mt 17, 1; Lc 9, 28) y, por último, durante la agonía
en el huerto de Getsemaní (cf. Mc 14, 33; Mt 26, 37).
Además, a Pedro se dirigen los recaudadores del impuesto para
el templo y el Maestro paga sólo por sí y por Pedro (cf. Mt 17,
24-27); Pedro es el primero a quien lava los pies en la última
Cena (cf. Jn 13, 6) y ora sólo por él para que no desfallezca en
la fe y pueda confirmar luego en ella a los demás discípulos
(cf. Lc 22, 30-31).
Por lo demás, Pedro mismo es consciente de su situación
peculiar:  es él quien a menudo toma la palabra en nombre de
los demás; habla para pedir la explicación de una parábola (cf.
Mt 15, 15) o el sentido exacto de un precepto (cf. Mt 18, 21) o
la promesa formal de una recompensa (Mt 19, 27). En
particular, es él quien resuelve algunas situaciones embarazosas
interviniendo en nombre de todos. Por ejemplo, cuando Jesús,
entristecido por la incomprensión de la multitud después del
discurso sobre el "pan de vida", pregunta:  "¿También vosotros
queréis iros?", Pedro da una respuesta perentoria:  "Señor, ¿a
quién iremos? Tú tienes palabras de vida eterna" (Jn 6, 67-69).
Igualmente decidida es la profesión de fe que, también en
nombre de los Doce, hace en Cesarea de Filipo. A Jesús, que le
pregunta "Y vosotros ¿quién decís que soy yo?", Pedro
responde:  "Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo" (Mt 16, 15-
16). Acto seguido, Jesús pronuncia la declaración solemne que
define, de una vez por todas, el papel de Pedro en la Iglesia:  "Y
yo a mi vez te digo que tú eres Pedro, y sobre esta piedra
edificaré mi Iglesia (...). A ti te daré las llaves del reino de los
cielos; y lo que ates en la tierra quedará atado en los cielos, y lo
que desates en la tierra quedará desatado en los cielos" (Mt 16,
18-19).
Las tres metáforas que utiliza Jesús son en sí muy claras:  Pedro
será el cimiento de roca sobre el que se apoyará el edificio de la
Iglesia; tendrá las llaves del reino de los cielos para abrir y
cerrar a quien le parezca oportuno; por último, podrá atar o
desatar, es decir, podrá decidir o prohibir lo que considere
necesario para la vida de la Iglesia, que es y sigue siendo de
Cristo. Siempre es la Iglesia de Cristo y no de Pedro. Así queda
descrito con imágenes muy plásticas lo que la reflexión
sucesiva calificará con el término:  "primado de jurisdicción".
Esta posición de preeminencia que Jesús quiso conferir a Pedro
se constata también después de la resurrección:  Jesús encarga a
las mujeres que lleven el anuncio a Pedro, distinguiéndolo entre
los demás Apóstoles (cf. Mc 16, 7); la Magdalena acude
corriendo a él y a Juan para informar que la piedra ha sido
removida de la entrada del sepulcro (cf. Jn 20, 2) y Juan le cede
el paso cuando los dos llegan ante la tumba vacía (cf. Jn 20, 4-
6); después, entre los Apóstoles, Pedro es el primer testigo de la
aparición del Resucitado (cf. Lc 24, 34; 1 Co 15, 5). Este papel,
subrayado con decisión (cf. Jn 20, 3-10), marca la continuidad
entre su preeminencia en el grupo de los Apóstoles y la
preeminencia que seguirá teniendo en la comunidad nacida con
los acontecimientos pascuales, como atestigua el libro de los
Hechos de los Apóstoles (cf. Hch 1, 15-26; 2, 14-40; 3, 12-26;
4, 8-12; 5, 1-11. 29; 8, 14-17; 10; etc.).
Su comportamiento  es  considerado tan decisivo que es objeto
de observaciones y también de críticas (cf. Hch 11, 1-18; Ga 2,
11-14). En el así llamado Concilio de Jerusalén Pedro
desempeña una función directiva (cf. Hch 15 y Ga 2, 1-10) y,
precisamente por el hecho de ser el testigo de la fe auténtica,
Pablo mismo reconoce en él su papel de "primero" (cf. 1 Co 15,
5; Ga 1, 18; 2, 7 s; etc.).
Además, el hecho de que varios de los textos clave referidos a
Pedro puedan enmarcarse en el contexto de la última Cena, en
la que Cristo le confiere el ministerio de confirmar a los
hermanos (cf. Lc 22, 31 s), muestra cómo el ministerio confiado
a Pedro es uno de los elementos constitutivos de la Iglesia que
nace del memorial pascual celebrado en la Eucaristía.
El hecho de insertar el primado de Pedro en el contexto de la
última Cena, en el momento de la institución de la Eucaristía,
Pascua del Señor, indica también el sentido último de este
primado:  Pedro, para todos los tiempos, debe ser el custodio de
la comunión con Cristo; debe guiar a la comunión con Cristo;
debe cuidar de que la red no se rompa, a fin de que así perdure
la comunión universal. Sólo juntos podemos estar con Cristo,
que es el Señor de todos. La responsabilidad de Pedro consiste
en garantizar así la comunión con Cristo con la caridad de
Cristo, guiando a la realización de esta caridad en la vida diaria.
Oremos para que el primado de Pedro, encomendado a pobres
personas humanas, sea siempre ejercido en este sentido
originario que quiso el Señor, y para que lo reconozcan cada
vez más en su verdadero significado los hermanos que todavía
no están en comunión con nosotros.
11. Andrés, el protóclito
(14 de junio de 2006)
En las últimas dos catequesis hemos hablado de la figura de
san Pedro. Ahora, en la medida en que nos lo permiten las
fuentes, queremos conocer un poco más de cerca también a los
otros once Apóstoles. Por tanto, hoy hablamos del hermano de
Simón Pedro, san Andrés, que también era uno de los Doce.
La primera característica que impresiona en Andrés es el
nombre:  no es hebreo, como se podría esperar, sino griego,
signo notable de que su familia tenía cierta apertura cultural.
Nos encontramos en Galilea, donde la lengua y la cultura
griegas están bastante presentes. En las listas de los Doce,
Andrés ocupa el segundo lugar, como sucede en Mateo (Mt 10,
1-4) y en Lucas (Lc 6, 13-16), o el cuarto, como acontece en
Marcos (Mc 3, 13-18) y en los Hechos de los Apóstoles (Hch 1,
13-14). En cualquier caso, gozaba sin duda de gran prestigio
dentro de las primeras comunidades cristianas.
El vínculo de sangre entre Pedro y Andrés, así como la llamada
común que les dirigió Jesús, son mencionados expresamente en
los Evangelios:  "Mientras caminaba a orillas del mar de
Galilea, Jesús vio a dos hermanos:  a Simón, llamado Pedro, y a
su hermano Andrés, que echaban las redes al mar, porque eran
pescadores. Entonces les dijo:  "Seguidme, y os haré pescadores
de hombres"" (Mt 4, 18-19; Mc 1, 16-17). El cuarto evangelio
nos revela otro detalle importante:  en un primer momento
Andrés era discípulo de Juan Bautista; y esto nos muestra que
era un hombre que buscaba, que compartía la esperanza de
Israel, que quería conocer más de cerca la palabra del Señor, la
realidad de la presencia del Señor.
Era verdaderamente un hombre de fe y de esperanza; y un día
escuchó que Juan Bautista proclamaba a Jesús como "el cordero
de Dios" (Jn 1, 36); entonces, se interesó y, junto a otro
discípulo cuyo nombre no se menciona, siguió a Jesús, a quien
Juan llamó "cordero de Dios". El evangelista refiere:  "Vieron
dónde vivía y se quedaron con él" (Jn 1, 37-39).
Así pues, Andrés disfrutó de momentos extraordinarios de
intimidad con Jesús. La narración continúa con una observación
significativa:  "Uno de los dos que oyeron las palabras de Juan
y siguieron a Jesús era Andrés, el hermano de Simón Pedro.
Encontró él luego a su hermano Simón, y le dijo:  "Hemos
hallado al Mesías", que quiere decir el Cristo, y lo condujo a
Jesús" (Jn 1, 40-43), demostrando inmediatamente un espíritu
apostólico fuera de lo común.
Andrés, por tanto, fue el primero de los Apóstoles en ser
llamado a seguir a Jesús. Por este motivo la liturgia de la Iglesia
bizantina le honra con el apelativo de "Protóklitos", que
significa precisamente "el primer llamado". Y no cabe duda de
que por la relación fraterna entre Pedro y Andrés, la Iglesia de
Roma y la Iglesia de Constantinopla se sienten entre sí de modo
especial como Iglesias hermanas. Para subrayar esta relación,
mi predecesor el Papa Pablo VI, en 1964, restituyó la insigne
reliquia de san Andrés, hasta entonces conservada en la basílica
vaticana, al obispo metropolita ortodoxo de la ciudad de Patrás,
en Grecia, donde, según la tradición, fue crucificado el Apóstol.
Las tradiciones evangélicas mencionan particularmente el
nombre de Andrés en otras tres ocasiones, que nos permiten
conocer algo más de este hombre. La primera es la de la
multiplicación de los panes en Galilea, cuando en aquel aprieto
Andrés indicó a Jesús que había allí un muchacho que tenía
cinco panes de cebada y dos peces:  muy poco —constató—
para tanta gente como se había congregado en aquel lugar (cf.
Jn 6, 8-9). Conviene subrayar el realismo de Andrés:  notó al
muchacho —por tanto, ya había planteado la pregunta:  "Pero,
¿qué es esto para tanta gente?" (Jn 6, 9)— y se dio cuenta de
que los recursos no bastaban. Jesús, sin embargo, supo hacer
que fueran suficientes para la multitud de personas que habían
ido a escucharlo.
La segunda ocasión fue en Jerusalén. Al salir de la ciudad, un
discípulo le mostró a Jesús el espectáculo de los poderosos
muros que sostenían el templo. La respuesta del Maestro fue
sorprendente:  dijo que de esos muros no quedaría piedra sobre
piedra. Entonces Andrés, juntamente con Pedro, Santiago y
Juan, le preguntó:  "Dinos cuándo sucederá eso y cuál será la
señal de que todas estas cosas están para cumplirse" (cf. Mc 13,
1-4). Como respuesta a esta pregunta, Jesús pronunció un
importante discurso sobre la destrucción de Jerusalén y sobre el
fin del mundo, invitando a sus discípulos a leer con atención los
signos del tiempo y a mantener siempre una actitud de
vigilancia. De este episodio podemos deducir que no debemos
tener miedo de plantear preguntas a Jesús, pero, a la vez,
debemos estar dispuestos a acoger las enseñanzas, a veces
sorprendentes y difíciles, que él nos da.
Los Evangelios nos presentan, por último, una tercera iniciativa
de Andrés. El escenario es también Jerusalén, poco antes de la
Pasión. Con motivo de la fiesta de la Pascua —narra san Juan—
habían ido a la ciudad santa también algunos griegos,
probablemente prosélitos o personas que tenían temor de Dios,
para adorar al Dios de Israel en la fiesta de la Pascua. Andrés y
Felipe, los dos Apóstoles con nombres griegos, hacen de
intérpretes y mediadores de este pequeño grupo de griegos ante
Jesús. La respuesta del Señor a su pregunta parece enigmática,
como sucede con frecuencia en el evangelio de Juan, pero
precisamente así se revela llena de significado. Jesús dice a los
dos discípulos y, a través de ellos, al mundo griego:  "Ha
llegado la hora de que sea glorificado el Hijo del hombre. En
verdad, en verdad os digo:  si el grano de trino no cae en tierra
y muere, queda él solo; pero si muere da mucho fruto" (Jn 12,
23-24).
¿Qué significan estas palabras en este contexto? Jesús quiere
decir:  sí, mi encuentro con los griegos tendrá lugar, pero no se
tratará de una simple y breve conversación con algunas
personas, impulsadas sobre todo por la curiosidad. Con mi
muerte, que se puede comparar a la caída en la tierra de un
grano de trigo, llegará la hora de mi glorificación. De mi muerte
en la cruz surgirá la gran fecundidad:  el "grano de trigo
muerto" —símbolo de mí mismo crucificado— se convertirá,
con la resurrección, en pan de vida para el mundo; será luz para
los pueblos y las culturas. Sí, el encuentro con el alma griega,
con el mundo griego, tendrá lugar en esa profundidad a la que
hace referencia el grano de trigo que atrae hacia sí las fuerzas
de la tierra y del cielo y se convierte en pan. En otras palabras,
Jesús profetiza la Iglesia de los griegos, la Iglesia de los
paganos, la Iglesia del mundo como fruto de su Pascua.
Según tradiciones muy antiguas, Andrés, que transmitió a los
griegos estas palabras, no sólo fue el intérprete de algunos
griegos en el encuentro con Jesús al que acabamos de
referirnos; sino también el apóstol de los griegos en los años
que siguieron a Pentecostés. Esas tradiciones nos dicen que
durante el resto de su vida fue el heraldo y el intérprete de Jesús
para el mundo griego. Pedro, su hermano, llegó a Roma desde
Jerusalén, pasando por Antioquía, para ejercer su misión
universal; Andrés, en cambio, fue el apóstol del mundo
griego: así, tanto en la vida como en la muerte, se presentan
como auténticos hermanos; una fraternidad que se expresa
simbólicamente en la relación especial de las sedes de Roma y
Constantinopla, Iglesias verdaderamente hermanas.
Una tradición sucesiva, a la que he aludido, narra la muerte de
Andrés en Patrás, donde también él sufrió el suplicio de la
crucifixión. Ahora bien, en aquel momento supremo, como su
hermano Pedro, pidió ser colocado en una cruz distinta de la de
Jesús. En su caso se trató de una cruz en forma de aspa, es
decir, con los dos maderos cruzados en diagonal, que por eso se
llama "cruz de san Andrés".
Según un relato antiguo —inicios del siglo VI—, titulado
"Pasión de Andrés", en esa ocasión el Apóstol habría
pronunciado las siguientes palabras:  "¡Salve, oh Cruz,
inaugurada por medio del cuerpo de Cristo, que te has
convertido en adorno de sus miembros, como si fueran perlas
preciosas! Antes de que el Señor subiera a ti, provocabas un
miedo terreno. Ahora, en cambio, dotada de un amor celestial,
te has convertido en un don. Los creyentes saben cuánta alegría
posees, cuántos regalos tienes preparados. Por tanto, seguro y
lleno de alegría, vengo a ti para que también tú me recibas
exultante como discípulo de quien fue colgado de ti... ¡Oh cruz
bienaventurada, que recibiste la majestad y la belleza de los
miembros del Señor!... Tómame y llévame lejos de los hombres
y entrégame a mi Maestro para que a través de ti me reciba
quien por medio de ti me redimió. ¡Salve, oh cruz! Sí,
verdaderamente, ¡salve!".
Como se puede ver, hay aquí una espiritualidad cristiana muy
profunda que, en vez de considerar la cruz como un instrumento
de tortura, la ve como el medio incomparable para asemejarse
plenamente al Redentor, grano de trigo que cayó en tierra.
Debemos aprender aquí una lección muy importante:  nuestras
cruces adquieren valor si las consideramos y aceptamos como
parte de la cruz de Cristo, si las toca el reflejo de su luz. Sólo
gracias a esa cruz también nuestros sufrimientos quedan
ennoblecidos y adquieren su verdadero sentido.
Así pues, que el apóstol Andrés nos enseñe a seguir a Jesús
con prontitud (cf. Mt 4, 20; Mc 1, 18), a hablar con entusiasmo
de él a aquellos con los que nos encontremos, y sobre todo a
cultivar con él una relación de auténtica familiaridad,
conscientes de que sólo en él podemos encontrar el sentido
último de nuestra vida y de nuestra muerte.

12. Santiago el Mayor

(21 de junio de 2006)
Proseguimos la serie de retratos de los Apóstoles elegidos
directamente por Jesús durante su vida terrena. Hemos hablado
de san Pedro y de su hermano Andrés. Hoy hablamos del
apóstol Santiago.
Las listas  bíblicas de los Doce mencionan dos personas con
este nombre:  Santiago, el hijo de Zebedeo, y Santiago, el hijo
de Alfeo (cf. Mc 3, 17-18; Mt 10, 2-3), que por lo general se
distinguen con los apelativos de Santiago el Mayor y Santiago
el Menor. Ciertamente, estas designaciones no pretenden medir
su santidad, sino sólo constatar la diversa importancia que
reciben en los escritos del Nuevo Testamento y, en particular,
en el marco de la vida terrena de Jesús. Hoy dedicamos nuestra
atención al primero de estos dos personajes homónimos.
El nombre Santiago es la traducción de Iákobos, trasliteración
griega del nombre del célebre patriarca Jacob. El apóstol así
llamado es hermano de Juan, y en las listas a las que nos hemos
referido ocupa el segundo lugar inmediatamente después de
Pedro, como en el evangelio según san Marcos (cf. Mc 3, 17), o
el tercer lugar después de Pedro y Andrés en los evangelios
según san Mateo (cf. Mt 10, 2) y san Lucas (cf. Lc 6, 14),
mientras que en los Hechos de los Apóstoles es mencionado
después de Pedro y Juan (cf. Hch 1, 13). Este Santiago,
juntamente con Pedro y Juan, pertenece al grupo de los tres
discípulos privilegiados que fueron admitidos por Jesús a los
momentos importantes de su vida.
Dado que hace mucho calor, quisiera abreviar y mencionar
ahora sólo dos de estas ocasiones. Santiago pudo participar,
juntamente con Pedro y Juan, en el momento de la agonía de
Jesús en el huerto de Getsemaní y en el acontecimiento de la
Transfiguración de Jesús. Se trata, por tanto, de situaciones
muy diversas entre sí:  en un caso, Santiago, con los otros dos
Apóstoles, experimenta la gloria del Señor, lo ve conversando
con Moisés y Elías, y ve cómo se trasluce el esplendor divino
en Jesús; en el otro, se encuentra ante el sufrimiento y la
humillación, ve con sus propios ojos cómo el Hijo de Dios se
humilla haciéndose obediente hasta la muerte.
Ciertamente, la segunda experiencia constituyó para él una
ocasión de maduración en la fe, para corregir la interpretación
unilateral, triunfalista, de la primera:  tuvo que vislumbrar que
el Mesías, esperado por el pueblo judío como un triunfador, en
realidad no sólo estaba rodeado de honor y de gloria, sino
también de sufrimientos y debilidad. La gloria de Cristo se
realiza precisamente en la cruz, participando en nuestros
sufrimientos.
Esta maduración de la fe fue llevada a cabo en plenitud por
el Espíritu Santo en Pentecostés, de forma que Santiago,
cuando llegó el momento del testimonio supremo, no se echó
atrás. Al inicio de los años 40 del siglo I, el rey Herodes
Agripa, nieto de Herodes el Grande, como nos informa san
Lucas, "por aquel tiempo echó mano a algunos de la Iglesia
para maltratarlos e hizo morir por la espada a Santiago, el
hermano de Juan" (Hch 12, 1-2). La concisión de la noticia, que
no da ningún detalle narrativo, pone de manifiesto, por una
parte, que para los cristianos era normal dar testimonio del
Señor con la propia vida; y, por otra, que Santiago ocupaba una
posición destacada en la Iglesia de Jerusalén, entre otras causas
por el papel que había desempeñado durante la existencia
terrena de Jesús.
Una tradición sucesiva, que se remonta al menos a san Isidoro
de Sevilla, habla de una estancia suya en España para
evangelizar esa importante región del imperio romano. En
cambio, según otra tradición, su cuerpo habría sido trasladado a
España, a la ciudad de Santiago de Compostela. Como todos
sabemos, ese lugar se convirtió en objeto de gran veneración y
sigue siendo meta de numerosas peregrinaciones, no sólo
procedentes de Europa sino también de todo el mundo. Así se
explica la representación iconográfica de Santiago con el bastón
del peregrino y el rollo del Evangelio, características del
apóstol itinerante y dedicado al anuncio de la "buena nueva", y
características de la peregrinación de la vida cristiana.
Por consiguiente, de Santiago podemos aprender muchas
cosas:  la prontitud para acoger la llamada del Señor incluso
cuando nos pide que dejemos la "barca" de nuestras seguridades
humanas, el entusiasmo al seguirlo por los caminos que él nos
señala más allá de nuestra presunción ilusoria, la disponibilidad
para dar testimonio de él con valentía, si fuera necesario hasta
el sacrificio supremo de la vida. Así, Santiago el Mayor se nos
presenta como ejemplo elocuente de adhesión generosa a
Cristo. Él, que al inicio había pedido, a través de su madre,
sentarse con su hermano junto al Maestro en su reino, fue
precisamente el primero en beber el cáliz de la pasión, en
compartir con los Apóstoles el martirio.
Y al final, resumiendo todo, podemos decir que el camino no
sólo exterior sino sobre todo interior, desde el monte de la
Transfiguración hasta el monte de la agonía, simboliza toda la
peregrinación de la vida cristiana, entre las persecuciones del
mundo y los consuelos de Dios, como dice el concilio Vaticano
II. Siguiendo a Jesús como Santiago, sabemos, incluso en
medio de las dificultades, que vamos por el buen camino.

13. Santiago el Menor

(28 de junio de 2006)
Al lado de Santiago "el Mayor", hijo de Zebedeo, del que
hablamos el miércoles pasado, en los Evangelios aparece otro
Santiago, que se suele llamar "el Menor". También él forma
parte de las listas de los doce Apóstoles elegidos personalmente
por Jesús, y siempre se le califica como "hijo de Alfeo" (cf. Mt
10, 3; Mc 3, 18; Lc 6, 15; Hch 1, 13). A menudo se le ha
identificado con otro Santiago, llamado "el Menor" (cf. Mc 15,
40), hijo de una María (cf. ib.) que podría ser la "María de
Cleofás" presente, según el cuarto evangelio, al pie de la cruz
juntamente con la Madre de Jesús (cf. Jn 19, 25).
También él era originario de Nazaret y probablemente pariente
de Jesús (cf. Mt 13, 55; Mc 6, 3), del cual, según el estilo
semítico, es llamado "hermano" (cf. Mc 6, 3; Ga 1, 19). El libro
de los Hechos subraya el papel destacado que desempeñaba este
último Santiago en la Iglesia de Jerusalén. En el concilio
apostólico celebrado en la ciudad santa después de la muerte de
Santiago el Mayor, afirmó, juntamente con los demás, que los
paganos podían ser aceptados en la Iglesia sin tener que
someterse a la circuncisión (cf. Hch 15, 13).
San Pablo, que le atribuye una aparición específica del
Resucitado (cf. 1 Co 15, 7), con ocasión de su viaje a Jerusalén
lo nombra incluso antes que a Cefas-Pedro, definiéndolo
"columna" de esa Iglesia al igual que él (cf. Ga 2, 9).
Seguidamente, los judeocristianos lo consideraron su principal
punto de referencia. A él se le atribuye también la Carta que
lleva el nombre de Santiago y que está incluida en el canon del
Nuevo Testamento. En dicha carta no se presenta como
"hermano del Señor", sino como "siervo de Dios y del Señor
Jesucristo" (St 1, 1).
Entre los estudiosos se debate la cuestión de la identificación de
estos dos personajes que tienen el mismo nombre, Santiago hijo
de Alfeo y Santiago "hermano del Señor". Las tradiciones
evangélicas no nos han conservado ningún relato ni sobre uno
ni sobre otro por lo que se refiere al tiempo de la vida terrena de
Jesús. Los Hechos de los Apóstoles, en cambio, nos muestran
que un "Santiago", como ya hemos dicho, desempeñó un papel
muy importante, después de la resurrección de Jesús, dentro de
la Iglesia primitiva (cf. Hch 12, 17; 15, 13-21; 21, 18).
El acto más notable que realizó fue la intervención en la
cuestión de la difícil relación entre los cristianos de origen judío
y los de origen pagano: contribuyó, juntamente con Pedro, a
superar, o mejor, a integrar la dimensión judía originaria del
cristianismo con la exigencia de no imponer a los paganos
convertidos la obligación de someterse a todas las normas de la
ley de Moisés.
El libro de los Hechos de los Apóstoles nos ha conservado la
solución de compromiso, propuesta precisamente por Santiago
y aceptada por todos los Apóstoles presentes, según la cual a
los paganos que creyeran en Jesucristo sólo se les debía pedir
que se abstuvieran de la costumbre idolátrica de comer la carne
de los animales ofrecidos en sacrificio a los dioses, y de la
"impureza", término que probablemente aludía a las uniones
matrimoniales no permitidas. En la práctica, debían atenerse
sólo a unas pocas prohibiciones, consideradas importantes, de
la ley de Moisés.
De este modo, se lograron dos resultados significativos y
complementarios, que siguen siendo válidos: por una parte, se
reconoció la relación inseparable que existe entre el
cristianismo y la religión judía, su matriz perennemente viva y
válida; y, por otra, se permitió a los cristianos de origen pagano
conservar su identidad sociológica, que hubieran perdido si se
les hubiera obligado a cumplir los así llamados "preceptos
ceremoniales" establecidos por Moisés; esos preceptos ya no
debían considerarse obligatorios para los paganos convertidos.
En pocas palabras, se iniciaba una praxis de recíproca estima y
respeto que, a pesar de las dolorosas incomprensiones
posteriores, tendía por su propia naturaleza a salvaguardar lo
que era característico de cada una de las dos partes.
La más antigua información sobre la muerte de este Santiago
nos la ofrece el historiador judío Flavio Josefo. En sus
Antigüedades judías (20, 201 s), escritas en Roma a finales del
siglo I, nos cuenta que la muerte de Santiago fue decidida, con
iniciativa ilegítima, por el sumo sacerdote Anano, hijo del Anás
que aparece en los Evangelios, el cual aprovechó el intervalo
entre la destitución de un Procurador romano (Festo) y la
llegada de su sucesor (Albino) para decretar su lapidación, en el
año 62.
Además del apócrifo Protoevangelio de Santiago, que exalta la
santidad y la virginidad de María, la Madre de Jesús, está unida
a este Santiago en especial la Carta que lleva su nombre. En el
canon del Nuevo Testamento ocupa el primer lugar entre las así
llamadas "Cartas católicas", es decir, no destinadas a una sola
Iglesia particular —como Roma, Éfeso, etc.—, sino a muchas
Iglesias. Se trata de un escrito muy importante, que insiste
mucho en la necesidad de no reducir la propia fe a una pura
declaración oral o abstracta, sino de manifestarla concretamente
con obras de bien.
Entre otras cosas, nos invita a la constancia en las pruebas
aceptadas con alegría y a la oración confiada para obtener de
Dios el don de la sabiduría, gracias a la cual logramos
comprender que los auténticos valores de la vida no están en las
riquezas transitorias, sino más bien en saber compartir nuestros
bienes con los pobres y los necesitados (cf. St 1, 27).
Así, la carta de Santiago nos muestra un cristianismo muy
concreto y práctico. La fe debe realizarse en la vida, sobre todo
en el amor al prójimo y de modo especial en el compromiso en
favor de los pobres. Sobre este telón de fondo se debe leer
también la famosa frase: "Así como el cuerpo sin espíritu está
muerto, así también la fe sin obras está muerta" (St 2, 26).
A veces esta declaración de Santiago se ha contrapuesto a las
afirmaciones de san Pablo, según el cual somos justificados por
Dios no en virtud de nuestras obras, sino gracias a nuestra fe
(cf. Ga 2, 16; Rm 3, 28). Con todo, las dos frases,
aparentemente contradictorias con sus diversas perspectivas, en
realidad, si se interpretan bien, se completan. San Pablo se
opone al orgullo del hombre que piensa que no necesita del
amor de Dios que nos previene, se opone al orgullo de la
autojustificación sin la gracia dada simplemente y que no se
merece. Santiago, en cambio, habla de las obras como fruto
normal de la fe: "Todo árbol bueno da frutos buenos" (Mt 7,
17). Y Santiago lo repite y nos lo dice a nosotros.
Por último, la carta de Santiago nos exhorta a abandonarnos en
las manos de Dios en todo lo que hagamos, pronunciando
siempre las palabras: "Si el Señor quiere" (St 4, 15). Así, nos
enseña a no tener la presunción de planificar nuestra vida de
modo autónomo e interesado, sino a dejar espacio a la
inescrutable voluntad de Dios, que conoce cuál es nuestro
verdadero bien. De este modo Santiago es un maestro de vida
siempre actual para cada uno de nosotros.

14. Juan, hijo de Zebedeo

(5 de julio de 2006)
Dedicamos el encuentro de hoy a recordar a otro miembro muy
importante del Colegio apostólico:  Juan, hijo de Zebedeo y
hermano de Santiago. Su nombre, típicamente hebreo, significa
"el Señor ha dado su gracia". Estaba arreglando las redes a
orillas del lago de Tiberíades, cuando Jesús lo llamó junto a su
hermano (cf. Mt 4, 21; Mc 1, 19).
Juan siempre forma parte del grupo restringido que Jesús lleva
consigo en determinadas ocasiones. Está junto a Pedro y
Santiago cuando Jesús, en Cafarnaúm, entra en casa de Pedro
para curar a su suegra (cf. Mc 1, 29); con los otros dos sigue al
Maestro a la casa del jefe de la sinagoga, Jairo, a cuya hija
resucitará (cf. Mc 5, 37); lo sigue cuando sube a la montaña
para transfigurarse (cf. Mc 9, 2); está a su lado en el Monte de
los Olivos cuando, ante el imponente templo de Jerusalén,
pronuncia el discurso sobre el fin de la ciudad y del mundo (cf.
Mc 13, 3); y, por último, está cerca de él cuando en el Huerto de
Getsemaní se retira para orar al Padre, antes de la Pasión (cf.
Mc 14, 33). Poco antes de Pascua, cuando Jesús escoge a dos
discípulos para enviarles a preparar la sala para la Cena, les
encomienda a él y a Pedro esta misión (cf. Lc 22, 8).
Esta posición de relieve en el grupo de los Doce hace, en cierto
sentido, comprensible la iniciativa que un día tomó su
madre: se acercó a Jesús para pedirle que sus dos hijos, Juan y
Santiago, se sentaran uno a su derecha y otro a su izquierda en
el Reino (cf. Mt 20, 20-21). Como sabemos, Jesús respondió
preguntándoles si estaban dispuestos a beber el cáliz que él
mismo estaba a punto de beber (cf. Mt 20, 22). Con estas
palabras quería abrirles los ojos a los dos discípulos,
introducirlos en el conocimiento del misterio de su persona y
anticiparles la futura llamada a ser sus testigos hasta la prueba
suprema de la sangre. De hecho, poco después Jesús precisó
que no había venido a ser servido sino a servir y a dar la vida
como rescate por muchos (cf. Mt 20, 28). En los días sucesivos
a la resurrección, encontramos a los "hijos de Zebedeo"
pescando junto a Pedro y a otros discípulos en una noche sin
resultados, a la que sigue, tras la intervención del Resucitado, la
pesca milagrosa:  "El discípulo a quien Jesús amaba" fue el
primero en reconocer al "Señor" y en indicárselo a Pedro (cf. Jn
21, 1-13).
Dentro de la Iglesia de Jerusalén, Juan ocupó un puesto
importante en la dirección del primer grupo de cristianos. De
hecho, Pablo lo incluye entre los que llama las "columnas" de
esa comunidad (cf. Ga 2, 9). En realidad, Lucas, en los Hechos
de los Apóstoles, lo presenta junto a Pedro mientras van a rezar
al templo (cf. Hch 3, 1-4. 11) o cuando comparecen ante el
Sanedrín para testimoniar su fe en Jesucristo (cf. Hch 4,
13. 19). Junto con Pedro es enviado por la Iglesia de Jerusalén a
confirmar a los que habían aceptado el Evangelio en Samaria,
orando por ellos para que recibieran el Espíritu Santo (cf. Hch
8, 14-15). En particular, conviene recordar lo que dice, junto
con Pedro, ante el Sanedrín, que los está procesando:  "No
podemos dejar de hablar de lo que hemos visto y oído" (Hch 4,
20). Precisamente esta valentía al confesar su fe queda para
todos nosotros como un ejemplo y un estímulo para que
siempre estemos dispuestos a declarar con decisión nuestra
adhesión inquebrantable a Cristo, anteponiendo la fe a todo
cálculo o interés humano.
Según la tradición, Juan es "el discípulo predilecto", que en el
cuarto evangelio se recuesta sobre el pecho del Maestro durante
la última Cena (cf. Jn 13, 25), se encuentra al pie de la cruz
junto a la Madre de Jesús (cf. Jn 19, 25) y, por último, es
testigo tanto de la tumba vacía como de la presencia del
Resucitado (cf. Jn 20, 2; 21, 7).
Sabemos que los expertos discuten hoy esta identificación, pues
algunos de ellos sólo ven en él al prototipo del discípulo de
Jesús. Dejando que los exegetas aclaren la cuestión, nosotros
nos contentamos ahora con sacar una lección importante para
nuestra vida:  el Señor desea que cada uno de nosotros sea un
discípulo que viva una amistad personal con él. Para realizar
esto no basta seguirlo y escucharlo exteriormente; también hay
que vivir con él y como él. Esto sólo es posible en el marco de
una relación de gran familiaridad, impregnada del calor de una
confianza total. Es lo que sucede entre amigos: por esto, Jesús
dijo un día:  "Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por
sus amigos. (...) No os llamo ya siervos, porque el siervo no
sabe lo que hace su amo; a vosotros os he llamado amigos,
porque todo lo que he oído a mi Padre os lo he dado a conocer"
(Jn 15, 13. 15).
En el libro apócrifo titulado "Hechos de Juan", al Apóstol no se
le presenta como fundador de Iglesias, ni siquiera como guía de
comunidades ya constituidas, sino como un comunicador
itinerante de la fe en el encuentro con "almas capaces de
esperar y de ser salvadas" (18, 10; 23, 8).
Todo lo hace con el paradójico deseo de hacer ver lo invisible.
De hecho, la Iglesia oriental lo llama simplemente "el
Teólogo", es decir, el que es capaz de hablar de las cosas
divinas en términos accesibles, desvelando un arcano acceso a
Dios a través de la adhesión a Jesús.
El culto del apóstol san Juan se consolidó comenzando por la
ciudad de Éfeso, donde, según una antigua tradición, vivió
durante mucho tiempo; allí murió a una edad
extraordinariamente avanzada, en tiempos del emperador
Trajano. En Éfeso el emperador Justiniano, en el siglo VI,
mandó construir en su honor una gran basílica, de la que
todavía quedan imponentes ruinas. Precisamente en Oriente
gozó y sigue gozando de gran veneración. En la iconografía
bizantina se le representa muy anciano y en intensa
contemplación, con la actitud de quien invita al silencio.
En efecto, sin un adecuado recogimiento no es posible
acercarse al misterio supremo de Dios y a su revelación. Esto
explica por qué, hace años, el Patriarca ecuménico de
Constantinopla, Atenágoras, a quien el Papa Pablo VI abrazó en
un memorable encuentro, afirmó:  "Juan se halla en el origen de
nuestra más elevada espiritualidad. Como él, los "silenciosos"
conocen ese misterioso intercambio de corazones, invocan la
presencia de Juan y su corazón se enciende" (O. Clément,
Dialoghi con Atenagora, Turín 1972, p. 159). Que el Señor nos
ayude a entrar en la escuela de san Juan para aprender la gran
lección del amor, de manera que nos sintamos amados por
Cristo "hasta el extremo" (Jn 13, 1) y gastemos nuestra vida por
él.
15. Juan, el teólogo
(9 de agosto de 2006)
Antes de las vacaciones comencé a esbozar pequeños  retratos
de los doce Apóstoles. Los Apóstoles eran compañeros de
camino de Jesús, amigos de Jesús, y su camino con Jesús no era
sólo un camino exterior, desde Galilea hasta Jerusalén, sino un
camino interior, en el que aprendieron la fe en Jesucristo, no
sin dificultad, pues eran hombres como nosotros. Pero
precisamente por eso, porque eran compañeros de camino de
Jesús, amigos de Jesús que en un camino no fácil aprendieron la
fe, son también para nosotros guías que nos ayudan a conocer a
Jesucristo, a amarlo y a tener fe en él.
Ya he hablado de cuatro de los doce Apóstoles: de Simón
Pedro, de su hermano Andrés, de Santiago, el hermano de Juan,
y del otro Santiago, llamado "el Menor", el cual escribió una
carta que forma parte del Nuevo Testamento. Y comencé a
hablar de san Juan evangelista, exponiendo en la última
catequesis antes de las vacaciones los datos esenciales que
trazan las fisonomía de este Apóstol. Ahora quisiera centrar la
atención en el contenido de su enseñanza. Los escritos de los
que quiero hablar hoy son el Evangelio y las cartas que llevan
su nombre.
Un tema característico de los escritos de san Juan es el amor.
Por esta razón decidí comenzar mi primera carta encíclica con
las palabras de este Apóstol: "Dios es amor (Deus caritas est) y
quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios en él"
(1 Jn 4, 16). Es muy difícil encontrar textos semejantes en otras
religiones. Por tanto, esas expresiones nos sitúan ante un dato
realmente peculiar del cristianismo.
Ciertamente, Juan no es el único autor de los orígenes cristianos
que habla del amor. Dado que el amor es un elemento esencial
del cristianismo, todos los escritores del Nuevo Testamento
hablan de él, aunque con diversos matices. Pero, si ahora nos
detenemos a reflexionar sobre este tema en san Juan, es porque
trazó con insistencia y de manera incisiva sus líneas principales.
Así pues, reflexionaremos sobre sus palabras.
Desde luego, una cosa es segura: san Juan no hace un tratado
abstracto, filosófico, o incluso teológico, sobre lo que es el
amor. No, él no es un teórico. En efecto, el verdadero amor, por
su naturaleza, nunca es puramente especulativo, sino que hace
referencia directa, concreta y verificable, a personas reales.
Pues bien, san Juan, como Apóstol y amigo de Jesús, nos
muestra cuáles son los componentes, o mejor, las fases del
amor cristiano, un movimiento caracterizado por tres
momentos.
El primero atañe a la Fuente misma del amor, que el Apóstol
sitúa en Dios, llegando a afirmar, como hemos escuchado, que
"Dios es amor" (1 Jn 4, 8. 16). Juan es el único autor del Nuevo
Testamento que nos da una especie de definición de Dios. Dice,
por ejemplo, que "Dios es Espíritu" (Jn 4, 24) o que "Dios es
luz" (1 Jn 1, 5). Aquí proclama con profunda intuición que
"Dios es amor". Conviene notar que no afirma simplemente que
"Dios ama" y mucho menos que "el amor es Dios". En otras
palabras, Juan no se limita a describir la actividad divina, sino
que va hasta sus raíces.
Además, no quiere atribuir una cualidad divina a un amor
genérico y quizá impersonal; no sube desde el amor hasta Dios,
sino que va directamente a Dios, para definir su naturaleza con
la dimensión infinita del amor. De esta forma san Juan quiere
decir que el elemento esencial constitutivo de Dios es el amor
y, por tanto, que toda la actividad de Dios nace del amor y está
marcada por el amor:  todo lo que hace Dios, lo hace por amor
y con amor, aunque no siempre podamos entender
inmediatamente que eso es amor, el verdadero amor.
Ahora bien, al llegar a este punto, es indispensable dar un paso
más y precisar que Dios ha demostrado concretamente su amor
al entrar en la historia humana mediante la persona de
Jesucristo, encarnado, muerto y resucitado por nosotros. Este es
el segundo momento constitutivo del amor de Dios. No se
limitó a declaraciones orales, sino que -podemos decir- se
comprometió de verdad y "pagó" personalmente. Como escribe
precisamente san Juan, "tanto amó Dios al mundo, -a todos
nosotros- que dio a su Hijo único" (Jn 3, 16). Así, el amor de
Dios a los hombres se hace concreto y se manifiesta en el amor
de Jesús mismo.
San Juan escribe también: "Habiendo amado a los suyos que
estaban en el mundo, los amó hasta el extremo" (Jn 13, 1). En
virtud de este amor oblativo y total, nosotros hemos sido
radicalmente rescatados del pecado, como escribe asimismo san
Juan:  "Hijos míos, (...) si alguno peca, tenemos a uno que
abogue ante el Padre:  a Jesucristo, el Justo. Él es víctima de
propiciación por nuestros pecados, no sólo por los nuestros,
sino también por los del mundo entero" (1 Jn 2, 1-2; cf. 1 Jn 1,
7).
El amor de Jesús por nosotros ha llegado hasta el
derramamiento de su sangre por nuestra salvación. El cristiano,
al contemplar este "exceso" de amor, no puede por menos de
preguntarse cuál ha de ser su respuesta. Y creo que cada uno de
nosotros debe preguntárselo siempre de nuevo.
Esta pregunta nos introduce en el tercer momento de la
dinámica del amor:  al ser destinatarios de un amor que nos
precede y supera, estamos llamados al compromiso de una
respuesta activa, que para ser adecuada ha de ser una respuesta
de amor. San Juan habla de un "mandamiento". En efecto,
refiere estas palabras de Jesús: "Os doy un mandamiento nuevo:
que os améis los unos a los otros. Como yo os he amado, así
amaos también vosotros los unos a los otros" (Jn 13, 34).
¿Dónde está la novedad a la que se refiere Jesús? Radica en el
hecho de que él no se contenta con repetir lo que ya había
exigido el Antiguo Testamento y que leemos  también  en  los
otros  Evangelios: "Ama a tu prójimo como a ti mismo" (Lv 19,
18; cf. Mt 22, 37-39; Mc 12, 29-31; Lc 10, 27). En el
mandamiento antiguo el criterio normativo estaba tomado del
hombre ("como a ti mismo"), mientras que, en el mandamiento
referido por san Juan, Jesús presenta como motivo y norma de
nuestro amor su misma persona: "Como yo os he amado".
Así el amor resulta de verdad cristiano, llevando en sí la
novedad del cristianismo, tanto en el sentido de que debe
dirigirse a todos sin distinciones, como especialmente en el
sentido de que debe llegar hasta sus últimas consecuencias,
pues no tiene otra medida que el no tener medida.
Las palabras de Jesús "como yo os he amado" nos invitan y a la
vez nos inquietan; son una meta cristológica que puede parecer
inalcanzable, pero al mismo tiempo son un estímulo que no nos
permite contentarnos con lo que ya hemos realizado. No nos
permite contentarnos con lo que somos, sino que nos impulsa a
seguir caminando hacia esa meta.
Ese áureo texto de espiritualidad que es el librito de la tardía
Edad Media titulado La imitación de Cristo escribe al respecto: 
"El amor noble de Jesús nos anima a hacer grandes cosas, y
mueve a desear siempre lo más perfecto. El amor quiere estar
en lo más alto, y no ser detenido por ninguna cosa baja. El amor
quiere ser libre, y ajeno de toda afición mundana (...), porque el
amor nació de Dios, y no puede aquietarse con todo lo criado,
sino con el mismo Dios. El que ama, vuela, corre y se alegra, es
libre y no embarazado. Todo lo da por todo; y todo lo tiene en
todo; porque descansa en un Sumo Bien sobre todas las cosas,
del cual mana y procede todo bien" (libro III, cap. 5).
¿Qué mejor comentario del "mandamiento nuevo", del que
habla san Juan? Pidamos al Padre que lo vivamos, aunque sea
siempre de modo imperfecto, tan intensamente que
contagiemos a las personas con quienes nos encontramos en
nuestro camino.

16. Juan, el vidente de Patmos

(23 de agosto de 2006)
En la última catequesis meditamos en la figura del apóstol san
Juan. Primero, tratamos de ver lo que se puede saber de su vida.
Después, en una segunda catequesis, meditamos en el contenido
central de su evangelio, de sus cartas: la caridad, el amor. Y hoy
volvemos a ocuparnos de la figura de san Juan, esta vez
considerándolo el vidente del Apocalipsis.
Ante todo, conviene hacer una observación: mientras que no
aparece nunca su nombre ni en el cuarto evangelio ni en las
cartas atribuidas a este apóstol, el Apocalipsis hace referencia al
nombre de san Juan en cuatro ocasiones (cf. Ap 1, 1. 4. 9; 22,
8). Es evidente que el autor, por una parte, no tenía ningún
motivo para ocultar su nombre y, por otra, sabía que sus
primeros lectores podían identificarlo con precisión. Por lo
demás, sabemos que, ya en el siglo III, los estudiosos discutían
sobre la verdadera identidad del Juan del Apocalipsis. En
cualquier caso, podríamos llamarlo también "el vidente de
Patmos", pues su figura está unida al nombre de esta isla del
mar Egeo, donde, según su mismo testimonio autobiográfico, se
encontraba deportado "por causa de la palabra de Dios y del
testimonio de Jesús" (Ap 1, 9).
Precisamente, en Patmos, "arrebatado en éxtasis el día del
Señor" (Ap 1, 10), san Juan tuvo visiones grandiosas y escuchó
mensajes extraordinarios, que influirán en gran medida en la
historia de la Iglesia y en toda la cultura cristiana. Por ejemplo,
del título de su libro, "Apocalipsis", "Revelación", proceden en
nuestro lenguaje las palabras "apocalipsis" y "apocalíptico", que
evocan, aunque de manera impropia, la idea de una catástrofe
inminente.
El libro debe comprenderse en el contexto de la dramática
experiencia de las siete Iglesias de Asia (Éfeso, Esmirna,
Pérgamo, Tiatira, Sardes, Filadelfia y Laodicea) que, a finales
del siglo I, tuvieron que afrontar grandes dificultades -
persecuciones y tensiones incluso internas- en su testimonio de
Cristo. San Juan se dirige a ellas mostrando una profunda
sensibilidad pastoral con respecto a los cristianos perseguidos, a
quienes exhorta a permanecer firmes en la fe y a no
identificarse con el mundo pagano, tan fuerte. Su objetivo
consiste, en definitiva, en desvelar, a partir de la muerte y
resurrección de Cristo, el sentido de la historia humana.
En efecto, la primera y fundamental visión de san Juan atañe
a la figura del Cordero que, a pesar de estar degollado,
permanece en pie (cf. Ap 5, 6) en medio del trono en el que se
sienta el mismo Dios. De este modo, san Juan quiere
transmitirnos ante todo dos mensajes: el primero es que Jesús,
aunque fue asesinado con un acto de violencia, en vez de
quedar inerte en el suelo, paradójicamente se mantiene firme
sobre sus pies, porque con la resurrección ha vencido
definitivamente a la muerte; el segundo es que el mismo Jesús,
precisamente por haber muerto y resucitado, ya participa
plenamente del poder real y salvífico del Padre.
Esta es la visión fundamental. Jesús, el Hijo de Dios, en esta
tierra es un Cordero indefenso, herido, muerto. Y, sin embargo,
está en pie, firme, ante el trono de Dios y participa del poder
divino. Tiene en sus manos la historia del mundo. De este
modo, el vidente nos quiere decir: "Tened confianza en Jesús;
no tengáis miedo de los poderes que se le oponen, de la
persecución. El Cordero herido y muerto vence. Seguid al
Cordero Jesús, confiad en Jesús; seguid su camino. Aunque en
este mundo sólo parezca un Cordero débil, él es el vencedor".
Una de las principales visiones del Apocalipsis tiene por
objeto este Cordero en el momento en el que abre un libro, que
antes estaba sellado con siete sellos, que nadie era capaz de
soltar. San Juan se presenta incluso llorando, porque nadie era
digno de abrir el libro y de leerlo (cf. Ap 5, 4). La historia es
indescifrable, incomprensible. Nadie puede leerla. Quizá este
llanto de san Juan ante el misterio tan oscuro de la historia
expresa el desconcierto de las Iglesias asiáticas por el silencio
de Dios ante las persecuciones a las que estaban sometidas en
ese momento. Es un desconcierto en el que puede reflejarse
muy bien nuestra sorpresa ante las graves dificultades,
incomprensiones y hostilidades que también hoy sufre la Iglesia
en varias partes del mundo. Son sufrimientos que ciertamente la
Iglesia no se merece, como tampoco Jesús se mereció el
suplicio. Ahora bien, revelan la maldad del hombre, cuando se
deja llevar por las sugestiones del mal, y la dirección superior
de los acontecimientos por parte de Dios.
Pues bien, sólo el Cordero inmolado es capaz de abrir el libro
sellado y de revelar su contenido, de dar sentido a esta historia,
que con tanta frecuencia parece absurda. Sólo él puede sacar
lecciones y enseñanzas para la vida de los cristianos, a quienes
su victoria sobre la muerte anuncia y garantiza la victoria que
ellos también alcanzarán, sin duda. Todo el lenguaje que utiliza
san Juan, con intensas imágenes, está orientado a brindar este
consuelo.
Entre las visiones que presenta el Apocalipsis se encuentran dos
muy significativas: la de la Mujer que da a luz un Hijo varón, y
la complementaria del Dragón, arrojado de los cielos pero
todavía muy poderoso. Esta Mujer representa a María, la Madre
del Redentor, pero a la vez representa a toda la Iglesia, el
pueblo de Dios de todos los tiempos, la Iglesia que en todos los
tiempos, con gran dolor, da a luz a Cristo siempre de nuevo. Y
siempre está amenazada por el poder del Dragón. Parece
indefensa, débil. Pero, mientras está amenazada y perseguida
por el Dragón, también está protegida por el consuelo de Dios.
Y esta Mujer al final vence. No vence el Dragón. Esta es la gran
profecía de este libro, que nos infunde confianza. La Mujer que
sufre en la historia, la Iglesia que es perseguida, al final se
presenta como la Esposa espléndida, imagen de la nueva
Jerusalén, en la que ya no hay lágrimas ni llanto, imagen del
mundo transformado, del nuevo mundo cuya luz es el mismo
Dios, cuya lámpara es el Cordero.
Por este motivo, el Apocalipsis de san Juan, aunque
continuamente haga referencia a sufrimientos, tribulaciones y
llanto -la cara oscura de la historia-, al mismo tiempo contiene
frecuentes cantos de alabanza, que representan por así decir la
cara luminosa de la historia. Por ejemplo, habla de una
muchedumbre inmensa que canta casi a gritos: "¡Aleluya!
Porque ha establecido su reinado el Señor, nuestro Dios
todopoderoso. Alegrémonos y regocijémonos y démosle gloria,
porque han llegado las bodas del Cordero, y su Esposa se ha
engalanado" (Ap 19, 6-7). Nos encontramos aquí ante la típica
paradoja cristiana, según la cual el sufrimiento nunca se percibe
como la última palabra, sino que se ve como un momento de
paso hacia la felicidad; más aún, el sufrimiento ya está
impregnado misteriosamente de la alegría que brota de la
esperanza.
Precisamente por esto, san Juan, el vidente de Patmos, puede
concluir su libro con un último deseo, impregnado de ardiente
esperanza. Invoca la definitiva venida del Señor: "¡Ven, Señor
Jesús!" (Ap 22, 20). Es una de las plegarias centrales de la
Iglesia naciente, que también san Pablo utiliza en su forma
aramea: "Marana tha". Esta plegaria, "¡Ven, Señor nuestro!" (1
Co 16, 22) tiene varias dimensiones. Desde luego, implica ante
todo la espera de la victoria definitiva del Señor, de la nueva
Jerusalén, del Señor que viene y transforma el mundo. Pero, al
mismo tiempo, es también una oración eucarística: "¡Ven,
Jesús, ahora!". Y Jesús viene, anticipa su llegada definitiva. De
este modo, con alegría, decimos al mismo tiempo: "¡Ven ahora
y ven de manera definitiva!". Esta oración tiene también un
tercer significado: "Ya has venido, Señor. Estamos seguros de
tu presencia entre nosotros. Para nosotros es una experiencia
gozosa. Pero, ¡ven de manera definitiva!". Así, con san Pablo,
con el vidente de Patmos, con la cristiandad naciente, oremos
también nosotros: "¡Ven, Jesús! ¡Ven y transforma el mundo!
¡Ven ya, hoy, y que triunfe la paz!". Amén.

17. Mateo
(30 de agosto de 2006)
Continuando con la serie de retratos de los doce Apóstoles, que
comenzamos hace algunas semanas, hoy reflexionamos sobre
san Mateo. A decir verdad, es casi imposible delinear
completamente su figura, pues las noticias que tenemos sobre él
son pocas e incompletas. Más que esbozar su biografía, lo que
podemos hacer es trazar el perfil que nos ofrece el Evangelio.
Mateo está siempre presente en las listas de los Doce elegidos
por Jesús (cf. Mt 10, 3; Mc 3, 18; Lc 6, 15; Hch 1, 13). En
hebreo, su nombre significa "don de Dios". El primer Evangelio
canónico, que lleva su nombre, nos lo presenta en la lista de los
Doce con un apelativo muy preciso:  "el publicano" (Mt 10, 3).
De este modo se identifica con el hombre sentado en el
despacho de impuestos, a quien Jesús llama a su seguimiento: 
"Cuando se iba de allí, al pasar vio Jesús a un hombre llamado
Mateo, sentado en el despacho de impuestos, y le dijo: 
"Sígueme". Él se levantó y le siguió" (Mt 9, 9). También san
Marcos (cf. Mc 2, 13-17) y san Lucas (cf. Lc 5, 27-30) narran la
llamada del hombre sentado en el despacho de impuestos, pero
lo llaman "Leví". Para imaginar la escena descrita en Mt 9, 9
basta recordar el magnífico lienzo de Caravaggio, que se
conserva aquí, en Roma, en la iglesia de San Luis de los
Franceses.
Los Evangelios nos brindan otro detalle biográfico:  en el
pasaje que precede a la narración de la llamada se refiere un
milagro realizado por Jesús en Cafarnaúm (cf. Mt 9, 1-8; Mc 2,
1-12), y se alude a la cercanía del Mar de Galilea, es decir, el
Lago de Tiberíades (cf. Mc 2, 13-14). De ahí se puede deducir
que Mateo desempeñaba la función de recaudador en
Cafarnaúm, situada precisamente "junto al mar" (Mt 4, 13),
donde Jesús era huésped fijo en la casa de Pedro.
Basándonos en estas sencillas constataciones que encontramos
en el Evangelio, podemos hacer un par de reflexiones. La
primera es que Jesús acoge en el grupo de sus íntimos a un
hombre que, según la concepción de Israel en aquel tiempo, era
considerado un pecador público. En efecto, Mateo no sólo
manejaba dinero considerado impuro por provenir de gente
ajena al pueblo de Dios, sino que además colaboraba con una
autoridad extranjera, odiosamente ávida, cuyos tributos podían
ser establecidos arbitrariamente. Por estos motivos, todos los
Evangelios hablan en más de una ocasión de "publicanos y
pecadores" (Mt 9, 10; Lc 15, 1), de "publicanos y prostitutas"
(Mt 21, 31). Además, ven en los publicanos un ejemplo de
avaricia (cf. Mt 5, 46:  sólo aman a los que les aman) y
mencionan a uno de ellos, Zaqueo, como "jefe de publicanos, y
rico" (Lc 19, 2), mientras que la opinión popular los tenía por
"hombres ladrones, injustos, adúlteros" (Lc 18, 11).
Ante estas referencias, salta a la vista un dato:  Jesús no excluye
a nadie de su amistad. Es más, precisamente mientras se
encuentra sentado a la mesa en la casa de Mateo-Leví,
respondiendo a los que se escandalizaban porque frecuentaba
compañías poco recomendables, pronuncia la importante
declaración:  "No necesitan médico los sanos sino los enfermos;
no he venido a llamar a justos, sino a pecadores" (Mc 2, 17).
La buena nueva del Evangelio consiste precisamente en que
Dios ofrece su gracia al pecador. En otro pasaje, con la famosa
parábola del fariseo y el publicano que subieron al templo a
orar, Jesús llega a poner a un publicano anónimo como ejemplo
de humilde confianza en la misericordia divina:  mientras el
fariseo hacía alarde de su perfección moral, "el publicano (...)
no se atrevía ni a elevar los ojos al cielo, sino que se golpeaba
el pecho, diciendo:  "¡Oh Dios, ten compasión de mí, que soy
pecador!"". Y Jesús comenta:  "Os digo que este bajó a su casa
justificado y aquel no. Porque todo el que se ensalce, será
humillado; y el que se humille, será ensalzado" (Lc 18, 13-14).
Por tanto, con la figura de Mateo, los Evangelios nos presentan
una auténtica paradoja:  quien se encuentra aparentemente más
lejos de la santidad puede convertirse incluso en un modelo de
acogida de la misericordia de Dios, permitiéndole mostrar sus
maravillosos efectos en su existencia.
A este respecto, san Juan Crisóstomo hace un comentario
significativo:  observa que sólo en la narración de algunas
llamadas se menciona el trabajo que estaban realizando esas
personas. Pedro, Andrés, Santiago y Juan fueron llamados
mientras estaban pescando; y Mateo precisamente mientras
recaudaba impuestos. Se trata de oficios de poca importancia —
comenta el Crisóstomo—, "pues no hay nada más detestable
que el recaudador y nada más común que la pesca" (In Matth.
Hom.:  PL 57, 363). Así pues, la llamada de Jesús llega también
a personas de bajo nivel social, mientras realizan su trabajo
ordinario.
Hay otra reflexión que surge de la narración evangélica:  Mateo
responde inmediatamente a la llamada de Jesús:  "Él se levantó
y lo siguió". La concisión de la frase subraya claramente la
prontitud de Mateo en la respuesta a la llamada. Esto implicaba
para él abandonarlo todo, en especial una fuente de ingresos
segura, aunque a menudo injusta y deshonrosa. Evidentemente
Mateo comprendió que la familiaridad con Jesús no le permitía
seguir realizando actividades desaprobadas por Dios.
Se puede intuir fácilmente su aplicación también al presente: 
tampoco hoy se puede admitir el apego a lo que es incompatible
con el seguimiento de Jesús, como son las riquezas
deshonestas. En cierta ocasión dijo tajantemente:  "Si quieres
ser perfecto, anda, vende lo que tienes y dáselo a los pobres, y
tendrás un tesoro en los cielos; luego ven, y sígueme" (Mt 19,
21). Esto es precisamente lo que hizo Mateo:  se levantó y lo
siguió. En este "levantarse" se puede ver el desapego de una
situación de pecado y, al mismo tiempo, la adhesión consciente
a una existencia nueva, recta, en comunión con Jesús.
Recordemos, por último, que la tradición de la Iglesia antigua
concuerda en atribuir a san Mateo la paternidad del primer
Evangelio. Esto sucedió ya a partir de Papías, obispo de
Gerápolis, en Frigia, alrededor del año 130. Escribe Papías: 
"Mateo recogió las palabras (del Señor) en hebreo, y cada quien
las interpretó como pudo" (en Eusebio de Cesarea, Hist. eccl.
III, 39, 16). El historiador Eusebio añade este dato:  "Mateo,
que antes había predicado a los judíos, cuando decidió ir
también a otros pueblos, escribió en su lengua materna el
Evangelio que anunciaba; de este modo trató de sustituir con un
texto escrito lo que perdían con su partida aquellos de los que
se separaba" (ib., III, 24, 6).
Ya no tenemos el Evangelio escrito por san Mateo en hebreo o
arameo, pero en el Evangelio griego que nos ha llegado
seguimos escuchando todavía, en cierto sentido, la voz
persuasiva del publicano Mateo que, al convertirse en Apóstol,
sigue anunciándonos la misericordia salvadora de Dios.
Escuchemos este mensaje de san Mateo, meditémoslo siempre
de nuevo, para aprender también nosotros a levantarnos y a
seguir a Jesús con decisión.
18. Felipe
(6 de septiembre de 2006)
Prosiguiendo la presentación de las figuras de los Apóstoles,
como hacemos desde hace unas semanas, hoy hablaremos de
Felipe. En las listas de los Doce siempre aparece en el quinto
lugar (cf. Mt 10, 3; Mc 3, 18; Lc 6, 14; Hch 1, 13); por tanto,
fundamentalmente entre los primeros.
Aunque Felipe era de origen judío, su nombre es griego, como
el de Andrés, lo cual constituye un pequeño signo de apertura
cultural que tiene su importancia. Las noticias que tenemos de
él nos las proporciona el evangelio según san Juan. Era del
mismo lugar de donde procedían san Pedro y san Andrés, es
decir, de Betsaida (cf. Jn 1, 44), una pequeña localidad que
pertenecía a la tetrarquía de uno de los hijos de Herodes el
Grande, el cual también se llamaba Felipe (cf. Lc 3, 1).
El cuarto Evangelio cuenta que, después de haber sido llamado
por Jesús, Felipe se encuentra con Natanael y le dice:  "Hemos
encontrado a aquel de quien escribió Moisés en la Ley, y
también los profetas:  Jesús el hijo de José, de Nazaret" (Jn 1,
45). Ante la respuesta más bien escéptica de Natanael —"¿De
Nazaret puede salir algo bueno?"—, Felipe no se rinde y replica
con decisión:  "Ven y lo verás" (Jn 1, 46). Con esta respuesta,
escueta pero clara, Felipe muestra las características del
auténtico testigo:  no se contenta con presentar el anuncio como
una teoría, sino que interpela directamente al interlocutor,
sugiriéndole que él mismo haga una experiencia personal de lo
anunciado. Jesús utiliza esos dos mismos verbos cuando dos
discípulos de Juan Bautista se acercan a él para preguntarle
dónde vive. Jesús respondió:  "Venid y lo veréis" (cf. Jn 1, 38-
39).
Podemos pensar que Felipe nos interpela también a nosotros
con esos dos verbos, que suponen una implicación personal.
También a nosotros nos dice lo que le dijo a Natanael:  "Ven y
lo verás". El Apóstol nos invita a conocer a Jesús de cerca. En
efecto, la amistad, conocer de verdad al otro, requiere cercanía,
más aún, en parte vive de ella.
Por lo demás, no conviene olvidar que, como escribe san
Marcos, Jesús escogió a los Doce con la finalidad principal de
que "estuvieran con él" (Mc 3, 14), es decir, de que
compartieran su vida y aprendieran directamente de él no sólo
el estilo de su comportamiento, sino sobre todo quién era él
realmente, pues sólo así, participando en su vida, podían
conocerlo y luego anunciarlo.
Más tarde, en su carta a los Efesios, san Pablo dirá que lo
importante es "aprender a Cristo" (cf. Ef 4, 20), por
consiguiente, lo importante no es sólo ni sobre todo escuchar
sus enseñanzas, sus palabras, sino conocerlo a él
personalmente, es decir, su humanidad y divinidad, su misterio,
su belleza. Él no es sólo un Maestro, sino un Amigo; más aún,
un Hermano. ¿Cómo podríamos conocerlo a fondo si
permanecemos alejados de él? La intimidad, la familiaridad, la
cercanía nos hacen descubrir la verdadera identidad de
Jesucristo. Esto es precisamente lo que nos recuerda el apóstol
Felipe. Por eso, nos invita a "venir" y "ver", es decir, a entrar en
un contacto de escucha, de respuesta y de comunión de vida
con Jesús, día tras día.
Con ocasión de la multiplicación de los panes, Jesús hizo a
Felipe una pregunta precisa, algo sorprendente:  dónde se podía
comprar el pan necesario para dar de comer a toda la gente
que lo seguía (cf. Jn 6, 5). Felipe respondió con mucho
realismo:  "Doscientos denarios de pan no bastan para que cada
uno tome un poco" (Jn 6, 7). Aquí se puede constatar el
realismo y el sentido práctico del Apóstol, que sabe juzgar las
implicaciones de una situación. Sabemos lo que sucedió
después:  Jesús tomó los panes, y, después de orar, los
distribuyó. Así realizó la multiplicación de los panes. Pero es
interesante constatar que Jesús se dirigió precisamente a Felipe
para obtener una primera sugerencia sobre cómo resolver el
problema:  signo evidente de que formaba parte del grupo
restringido que lo rodeaba.
En otro momento, muy importante para la historia futura, antes
de la Pasión, algunos griegos que se encontraban en Jerusalén
con motivo de la Pascua "se dirigieron a Felipe y le rogaron: 
"Señor, queremos ver a Jesús". Felipe fue a decírselo a Andrés;
y Andrés y Felipe fueron a decírselo a Jesús" (Jn 12, 20-22).
Una vez más nos encontramos ante el indicio de su prestigio
particular dentro del Colegio apostólico. En este caso, de modo
especial, actúa como intermediario entre la petición de algunos
griegos y Jesús —probablemente hablaba griego y pudo hacer
de intérprete—; aunque se une a Andrés, el otro Apóstol que
tenía nombre griego, es a él a quien se dirigen los extranjeros.
Esto nos enseña a estar también nosotros dispuestos a acoger
las peticiones y súplicas, vengan de donde vengan, y a
orientarlas hacia el Señor, pues sólo él puede satisfacerlas
plenamente. En efecto, es importante saber que no somos
nosotros los destinatarios últimos de las peticiones de quienes
se nos acercan, sino el Señor:  tenemos que orientar hacia él a
quienes se encuentran en dificultades. Cada uno de nosotros
debe ser un camino abierto hacia él.
Hay otra ocasión muy particular en la que interviene Felipe.
Durante la última Cena, después de afirmar Jesús que conocerlo
a él significa también conocer al Padre (cf. Jn 14, 7), Felipe,
casi ingenuamente, le pide:  "Señor, muéstranos al Padre y nos
basta" (Jn 14, 8). Jesús le responde con un tono de benévolo
reproche:  "¿Tanto tiempo hace que estoy con vosotros y no me
conoces Felipe? El que me ha visto a mí, ha visto al Padre.
¿Cómo dices tú:  "Muéstranos al Padre"? ¿No crees que yo
estoy en el Padre y el Padre está en mí? (...) Creedme:  yo estoy
en el Padre y el Padre está en mí" (Jn 14, 9-11). Son unas de las
palabras más sublimes del evangelio según san Juan. Contienen
una auténtica revelación.
Al final del Prólogo de su evangelio, san Juan afirma:  "A Dios
nadie le ha visto jamás:  el Hijo único, que está en el seno del
Padre, él lo ha revelado" (Jn 1, 18). Pues bien, Jesús mismo
repite y confirma esa declaración, que es del evangelista. Pero
con un nuevo matiz:  mientras que el Prólogo del evangelio de
san Juan habla de una intervención explicativa de Jesús a través
de las palabras de su enseñanza, en la respuesta a Felipe Jesús
hace referencia a su propia persona como tal, dando a entender
que no sólo se le puede comprender a través de lo que dice, sino
sobre todo a través de lo que él es. Para explicarlo desde la
perspectiva de la paradoja de la Encarnación, podemos decir
que Dios asumió un rostro humano, el de Jesús, y por
consiguiente de ahora en adelante, si queremos conocer
realmente el rostro de Dios, nos basta contemplar el rostro de
Jesús. En su rostro vemos realmente quién es Dios y cómo es
Dios.
El evangelista no nos dice si Felipe comprendió plenamente la
frase de Jesús. Lo cierto es que le entregó totalmente su vida.
Según algunas narraciones posteriores ("Hechos de Felipe" y
otras), habría evangelizado primero Grecia y después Frigia,
donde habría afrontado la muerte, en Hierópolis, con un
suplicio que según algunos fue crucifixión y según otros,
lapidación.
Queremos concluir nuestra reflexión recordando el objetivo
hacia el que debe orientarse nuestra vida:  encontrar a Jesús,
como lo encontró Felipe, tratando de ver en él a Dios mismo, al
Padre celestial. Si no actuamos así, nos encontraremos sólo a
nosotros mismos, como en un espejo, y cada vez estaremos más
solos. En cambio, Felipe nos enseña a dejarnos conquistar por
Jesús, a estar con él y a invitar también a otros a compartir esta
compañía indispensable; y, viendo, encontrando a Dios, a
encontrar la verdadera vida.
19. Tomás
(27 de septiembre de 2006)
Prosiguiendo nuestros encuentros con los doce Apóstoles
elegidos directamente por Jesús, hoy dedicamos nuestra
atención a Tomás. Siempre presente en las cuatro listas del
Nuevo Testamento, es presentado en los tres primeros
evangelios junto a Mateo (cf. Mt 10, 3; Mc 3, 18; Lc 6, 15),
mientras que en los Hechos de los Apóstoles aparece junto a
Felipe (cf. Hch 1, 13). Su nombre deriva de una raíz hebrea,
«ta'am», que significa «mellizo». De hecho, el evangelio de san
Juan lo llama a veces con el apodo de «Dídimo» (cf. Jn 11, 16;
20, 24; 21, 2), que en griego quiere decir precisamente
«mellizo». No se conoce el motivo de este apelativo.
El cuarto evangelio, sobre todo, nos ofrece algunos rasgos
significativos de su personalidad. El primero es la exhortación
que hizo a los demás apóstoles cuando Jesús, en un momento
crítico de su vida, decidió ir a Betania para resucitar a Lázaro,
acercándose así de manera peligrosa a Jerusalén (cf. Mc 10, 32).
En esa ocasión Tomás dijo a sus condiscípulos: «Vayamos
también nosotros a morir con él» (Jn 11, 16). Esta
determinación para seguir al Maestro es verdaderamente
ejemplar y nos da una lección valiosa: revela la total
disponibilidad a seguir a Jesús hasta identificar su propia suerte
con la de él y querer compartir con él la prueba suprema de la
muerte.
En efecto, lo más importante es no alejarse nunca de Jesús. Por
otra parte, cuando los evangelios utilizan el verbo «seguir»,
quieren dar a entender que adonde se dirige él tiene que ir
también su discípulo. De este modo, la vida cristiana se define
como una vida con Jesucristo, una vida que hay que pasar
juntamente con él. San Pablo escribe algo parecido cuando
tranquiliza a los cristianos de Corinto con estas palabras: «En
vida y muerte estáis unidos en mi corazón» (2 Co 7, 3).
Obviamente, la relación que existe entre el Apóstol y sus
cristianos es la misma que tiene que existir entre los cristianos y
Jesús: morir juntos, vivir juntos, estar en su corazón como él
está en el nuestro.
Una segunda intervención de Tomás se registra en la última
Cena. En aquella ocasión, Jesús, prediciendo su muerte
inminente, anuncia que irá a preparar un lugar para los
discípulos a fin de que también ellos estén donde él se
encuentre; y especifica: «Y adonde yo voy sabéis el camino»
(Jn 14, 4). Entonces Tomás interviene diciendo: «Señor, no
sabemos a dónde vas, ¿cómo podemos saber el camino?» (Jn
14, 5). En realidad, al decir esto se sitúa en un nivel de
comprensión más bien bajo; pero esas palabras ofrecen a Jesús
la ocasión para pronunciar la célebre definición: «Yo soy el
camino, la verdad y la vida» (Jn 14, 6).
Por tanto, es en primer lugar a Tomás a quien se hace esta
revelación, pero vale para todos nosotros y para todos los
tiempos. Cada vez que escuchamos o leemos estas palabras,
podemos ponernos con el pensamiento junto a Tomás e
imaginar que el Señor también habla con nosotros como habló
con él. Al mismo tiempo, su pregunta también nos da el
derecho, por decirlo así, de pedir aclaraciones a Jesús. Con
frecuencia no lo comprendemos. Debemos tener el valor de
decirle: no te entiendo, Señor, escúchame, ayúdame a
comprender. De este modo, con esta sinceridad, que es el modo
auténtico de orar, de hablar con Jesús, manifestamos nuestra
escasa capacidad para comprender, pero al mismo tiempo
asumimos la actitud de confianza de quien espera luz y fuerza
de quien puede darlas.
Luego, es muy conocida, incluso es proverbial, la escena de la
incredulidad de Tomás, que tuvo lugar ocho días después de la
Pascua. En un primer momento, no había creído que Jesús se
había aparecido en su ausencia, y había dicho: «Si no veo en
sus manos la señal de los clavos y no meto mi dedo en el
agujero de los clavos y no meto mi mano en su costado, no
creeré» (Jn 20, 25). En el fondo, estas palabras ponen de
manifiesto la convicción de que a Jesús ya no se le debe
reconocer por el rostro, sino más bien por las llagas. Tomás
considera que los signos distintivos de la identidad de Jesús son
ahora sobre todo las llagas, en las que se revela hasta qué punto
nos ha amado. En esto el apóstol no se equivoca.
Como sabemos, ocho días después, Jesús vuelve a aparecerse a
sus discípulos y en esta ocasión Tomás está presente. Y Jesús lo
interpela: «Acerca aquí tu dedo y mira mis manos; trae tu mano
y métela en mi costado, y no seas incrédulo sino creyente» (Jn
20, 27). Tomás reacciona con la profesión de fe más espléndida
del Nuevo Testamento: «Señor mío y Dios mío» (Jn 20, 28). A
este respecto, san Agustín comenta: Tomás «veía y tocaba al
hombre, pero confesaba su fe en Dios, a quien ni veía ni tocaba.
Pero lo que veía y tocaba lo llevaba a creer en lo que hasta
entonces había dudado» (In Iohann. 121, 5). El evangelista
prosigue con una última frase de Jesús dirigida a Tomás:
«Porque me has visto has creído. Bienaventurados los que crean
sin haber  visto» (Jn 20, 29).
Esta frase puede ponerse también en presente:
«Bienaventurados los que no ven y creen». En todo caso, Jesús
enuncia aquí un principio fundamental para los cristianos que
vendrán después de Tomás, es decir, para todos nosotros. Es
interesante observar cómo otro Tomás, el gran teólogo
medieval de Aquino, une esta bienaventuranza con otra referida
por san Lucas que parece opuesta: «Bienaventurados los ojos
que ven lo que veis» (Lc 10, 23). Pero el Aquinate comenta:
«Tiene mucho más mérito quien cree sin ver que quien cree
viendo» (In Johann. XX, lectio VI, § 2566).
En efecto, la carta a los Hebreos, recordando toda la serie de los
antiguos patriarcas bíblicos, que creyeron en Dios sin ver el
cumplimiento de sus promesas, define la fe como «garantía de
lo que se espera; la prueba de las realidades que no se ven» (Hb
11, 1). El caso del apóstol Tomás es importante para nosotros al
menos por tres motivos: primero, porque nos conforta en
nuestras inseguridades; en segundo lugar, porque nos demuestra
que toda duda puede tener un final luminoso más allá de toda
incertidumbre; y, por último, porque las palabras que le dirigió
Jesús nos recuerdan el auténtico sentido de la fe madura y nos
alientan a continuar, a pesar de las dificultades, por el camino
de fidelidad a él.
El cuarto evangelio nos ha conservado una última referencia a
Tomás, al presentarlo como testigo del Resucitado en el
momento sucesivo de la pesca milagrosa en el lago de
Tiberíades (cf. Jn 21, 2). En esa ocasión, es mencionado incluso
inmediatamente después de Simón Pedro: signo evidente de la
notable importancia de que gozaba en el ámbito de las primeras
comunidades cristianas. De hecho, en su nombre fueron escritos
después los Hechos y el Evangelio de Tomás, ambos apócrifos,
pero en cualquier caso importantes para el estudio de los
orígenes cristianos.
Recordemos, por último, que según una antigua tradición
Tomás evangelizó primero Siria y Persia (así lo dice ya
Orígenes, según refiere Eusebio de Cesarea, Hist. eccl. 3, 1), y
luego se dirigió hasta el oeste de la India (cf. Hechos de Tomás
1-2 y 17 ss), desde donde después el cristianismo llegó también
al sur de la India. Con esta perspectiva misionera terminamos
nuestra reflexión, deseando que el ejemplo de Tomás confirme
cada vez más nuestra fe en Jesucristo, nuestro Señor y nuestro
Dios.
20. Bartolomé
(4 de octubre de 2006)
En la serie de los Apóstoles llamados por Jesús durante su
vida terrena, hoy nuestra atención se centra en el apóstol
Bartolomé. En las antiguas listas de los Doce siempre aparece
antes de Mateo, mientras que varía el nombre de quien lo
precede y que puede ser Felipe (cf. Mt 10, 3; Mc 3, 18; Lc 6,
14) o bien Tomás (cf. Hch 1, 13). Su nombre es claramente un
patronímico, porque está formulado con una referencia explícita
al nombre de su padre. En efecto, se trata de un nombre
probablemente de origen arameo, bar Talmay, que significa
precisamente "hijo de Talmay".
De Bartolomé no tenemos noticias relevantes; en efecto, su
nombre aparece siempre y solamente dentro de las listas de los
Doce citadas anteriormente y, por tanto, no se encuentra jamás
en el centro de ninguna narración.
Pero tradicionalmente se lo identifica con Natanael:  un nombre
que significa "Dios ha dado". Este Natanael provenía de Caná
(cf. Jn 21, 2) y, por consiguiente, es posible que haya sido
testigo del gran "signo" realizado por Jesús en aquel lugar (cf.
Jn 2, 1-11). La identificación de los dos personajes
probablemente se deba al hecho de que este Natanael, en la
escena de vocación narrada por el evangelio de san Juan, está
situado al lado de Felipe, es decir, en el lugar que tiene
Bartolomé en las listas de los Apóstoles referidas por los otros
evangelios.
A este Natanael Felipe le comunicó que había encontrado a "ese
del que escribió Moisés en la Ley, y también los profetas: 
Jesús el hijo de José, el de Nazaret" (Jn 1, 45). Como sabemos,
Natanael le manifestó un prejuicio más bien fuerte:  "¿De
Nazaret puede salir algo bueno?" (Jn 1, 46). Esta especie de
contestación es, en cierto modo, importante para nosotros. En
efecto, nos permite ver que, según las expectativas judías, el
Mesías no podía provenir de una aldea tan oscura como era
precisamente Nazaret (véase también Jn 7, 42). Pero, al mismo
tiempo, pone de relieve la libertad de Dios, que sorprende
nuestras expectativas manifestándose precisamente allí donde
no nos lo esperaríamos. Por otra parte, sabemos que en realidad
Jesús no era exclusivamente "de Nazaret", sino que había
nacido en Belén (cf. Mt 2, 1; Lc 2, 4) y que, en último término,
venía del cielo, del Padre que está en los cielos. La historia de
Natanael nos sugiere otra reflexión:  en nuestra relación con
Jesús no debemos contentarnos sólo con palabras. Felipe, en su
réplica, dirige a Natanael una invitación significativa:  "Ven y
lo verás" (Jn 1, 46).
Nuestro conocimiento de Jesús necesita sobre todo una
experiencia viva:  el testimonio de los demás ciertamente es
importante, puesto que por lo general toda nuestra vida cristiana
comienza con el anuncio que nos llega a través de uno o más
testigos. Pero después nosotros mismos debemos implicarnos
personalmente en una relación íntima y profunda con Jesús. De
modo análogo los samaritanos, después de haber oído el
testimonio de su conciudadana, a la que Jesús había encontrado
junto al pozo de Jacob, quisieron hablar directamente con él y,
después de ese coloquio, dijeron a la mujer:  "Ya no creemos
por tus palabras; que nosotros mismos hemos oído y sabemos
que este es verdaderamente el Salvador del mundo" (Jn 4, 42).
Volviendo a la escena de vocación, el evangelista nos refiere
que, cuando Jesús ve a Natanael acercarse, exclama:  "Ahí
tenéis a un israelita de verdad, en quien no hay engaño" (Jn 1,
47). Se trata de un elogio que recuerda el texto de un salmo: 
"Dichoso el hombre... en cuyo espíritu no hay fraude" (Sal 32,
2), pero que suscita la curiosidad de Natanael, que replica
asombrado:  "¿De qué me conoces?" (Jn 1, 48). La respuesta de
Jesús no es inmediatamente comprensible. Le dice:  "Antes de
que Felipe te llamara, cuando estabas debajo de la higuera, te
vi" (Jn 1, 48). No sabemos qué había sucedido bajo esa higuera.
Es evidente que se trata de un momento decisivo en la vida de
Natanael. Él se siente tocado en el corazón por estas palabras de
Jesús, se siente comprendido y llega a la conclusión:  este
hombre sabe todo sobre mí, sabe y conoce el camino de la vida,
de este hombre puedo fiarme realmente. Y así responde con una
confesión de fe límpida y hermosa, diciendo:  "Rabbí, tú eres el
Hijo de Dios, tú eres el Rey de Israel" (Jn 1, 49). En ella se da
un primer e importante paso en el itinerario de adhesión a Jesús.
Las palabras de Natanael presentan un doble aspecto
complementario de la identidad de Jesús:  es reconocido tanto
en su relación especial con Dios Padre, de quien es Hijo
unigénito, como en su relación con el pueblo de Israel, del que
es declarado rey, calificación propia del Mesías esperado. No
debemos perder de vista jamás ninguno de estos dos
componentes, ya que si proclamamos solamente la dimensión
celestial de Jesús, corremos el riesgo de transformarlo en un ser
etéreo y evanescente; y si, por el contrario, reconocemos
solamente su puesto concreto en la historia, terminamos por
descuidar la dimensión divina que propiamente lo distingue.
Sobre la sucesiva actividad apostólica de Bartolomé-Natanael
no tenemos noticias precisas. Según una información referida
por el historiador Eusebio, en el siglo IV, un tal Panteno habría
encontrado incluso en la India signos de la presencia de
Bartolomé (cf. Hist. eccl. V, 10, 3). En la tradición posterior, a
partir de la Edad Media, se impuso la narración de su muerte
desollado, que llegó a ser muy popular. Pensemos en la
conocidísima escena del Juicio final en la capilla Sixtina, en la
que Miguel Ángel pintó a san Bartolomé sosteniendo en la
mano izquierda su propia piel, en la cual el artista dejó su
autorretrato.
Sus reliquias se veneran aquí, en Roma, en la iglesia dedicada a
él en la isla Tiberina, adonde las habría llevado el emperador
alemán Otón III en el año 983. Concluyendo, podemos decir
que la figura de san Bartolomé, a pesar de la escasez de
informaciones sobre él, de todos modos sigue estando ante
nosotros para decirnos que la adhesión a Jesús puede vivirse y
testimoniarse también sin la realización de obras sensacionales.
Extraordinario es, y seguirá siéndolo, Jesús mismo, al que cada
uno de nosotros está llamado a consagrarle su vida y su muerte.

21. Simón el Cananeo y Judas Tadeo

(11 de octubre de 2006)
Hoy contemplamos a dos de los doce Apóstoles:  Simón el
Cananeo y Judas Tadeo (a quien no hay que confundir con
Judas Iscariote). Los consideramos juntos, no sólo porque en
las listas de los Doce siempre aparecen juntos (cf. Mt 10, 4; Mc
3, 18; Lc 6, 15; Hch 1, 13), sino también porque las noticias que
se refieren a ellos no son muchas, si exceptuamos el hecho de
que el canon del Nuevo Testamento conserva una carta
atribuida a Judas Tadeo.
Simón recibe un epíteto diferente en las cuatro listas:  mientras
Mateo y Marcos lo llaman "Cananeo", Lucas en cambio lo
define "Zelota". En realidad, los dos calificativos son
equivalentes, pues significan lo mismo:  en hebreo, el verbo
qanà' significa "ser celoso, apasionado" y se puede aplicar tanto
a Dios, en cuanto que es celoso del pueblo que eligió (cf. Ex 20,
5), como a los hombres que tienen celo ardiente por servir al
Dios único con plena entrega, como Elías (cf. 1 R 19, 10).
Por tanto, es muy posible que este Simón, si no pertenecía
propiamente al movimiento nacionalista de los zelotas, al
menos se distinguiera por un celo ardiente por la identidad judía
y, consiguientemente, por Dios, por su pueblo y por la Ley
divina. Si es así, Simón está en los antípodas de Mateo que, por
el contrario, como publicano procedía de una actividad
considerada totalmente impura. Es un signo evidente de que
Jesús llama a sus discípulos y colaboradores de los más
diversos estratos sociales y religiosos, sin exclusiones. A él le
interesan las personas, no las categorías sociales o las etiquetas.
Y es hermoso que en el grupo de sus seguidores, todos, a pesar
de ser diferentes, convivían juntos, superando las imaginables
dificultades:  de hecho, Jesús mismo es el motivo de cohesión,
en el que todos se encuentran unidos. Esto constituye
claramente una lección para nosotros, que con frecuencia
tendemos a poner de relieve las diferencias y quizá las
contraposiciones, olvidando que en Jesucristo se nos da la
fuerza para superar nuestros conflictos.
Conviene también  recordar  que  el grupo de los Doce es la
prefiguración de la Iglesia, en la que deben encontrar espacio
todos los  carismas,  pueblos  y razas, así como  todas  las
cualidades  humanas, que  encuentran  su armonía y su unidad
en la comunión con Jesús.
Por lo que se refiere a Judas Tadeo, así es llamado por la
tradición, uniendo dos nombres diversos:  mientras Mateo y
Marcos lo llaman simplemente "Tadeo" (Mt 10, 3; Mc 3, 18),
Lucas lo llama "Judas de Santiago" (Lc 6, 16; Hch 1, 13). No se
sabe a ciencia cierta de dónde viene el sobrenombre Tadeo y se
explica como proveniente del arameo taddà', que quiere decir
"pecho" y por tanto significaría "magnánimo", o como una
abreviación de un nombre griego como "Teodoro, Teódoto".
Se sabe poco de él. Sólo san Juan señala una petición que hizo a
Jesús durante la última Cena. Tadeo le dice al Señor:  "Señor,
¿qué pasa para que te vayas a manifestar a nosotros y no al
mundo?". Es una cuestión de gran actualidad; también nosotros
preguntamos al Señor:  ¿por qué el Resucitado no se ha
manifestado en toda su gloria a sus adversarios para mostrar
que el vencedor es Dios? ¿Por qué sólo se manifestó a sus
discípulos? La respuesta de Jesús es misteriosa y profunda. El
Señor dice:  "Si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi
Padre lo amará, y vendremos a él, y pondremos nuestra morada
en él" (Jn 14, 22-23). Esto quiere decir que al Resucitado hay
que verlo y percibirlo también con el corazón, de manera que
Dios pueda poner su morada en nosotros. El Señor no se
presenta como una cosa. Él quiere entrar en nuestra vida y por
eso su manifestación implica y presupone un corazón abierto.
Sólo así vemos al Resucitado.
A Judas Tadeo se le ha atribuido la paternidad de una de las
cartas del Nuevo Testamento que se suelen llamar "católicas"
por no estar dirigidas a una Iglesia local determinada, sino a un
círculo mucho más amplio de destinatarios. Se dirige "a los que
han sido llamados, amados de Dios Padre y guardados para
Jesucristo" (v. 1). Esta carta tiene como preocupación central
alertar a los cristianos ante todos los que toman como excusa la
gracia de Dios para disculpar sus costumbres depravadas y para
desviar a otros hermanos con enseñanzas inaceptables,
introduciendo divisiones dentro de la Iglesia "alucinados en sus
delirios" (v. 8), así define Judas esas doctrinas e ideas
particulares. Los compara incluso con los ángeles caídos y,
utilizando palabras fuertes, dice que "se han ido por el camino
de Caín" (v. 11). Además, sin reticencias los tacha de "nubes
sin agua zarandeadas por el viento, árboles de otoño sin frutos,
dos veces muertos, arrancados de raíz; son olas salvajes del
mar, que echan la espuma de su propia vergüenza, estrellas
errantes a quienes está reservada la oscuridad de las tinieblas
para siempre" (vv. 12-13).
Hoy no se suele utilizar un lenguaje tan polémico, que sin
embargo nos dice algo importante. En medio de todas las
tentaciones, con todas las corrientes de la vida moderna,
debemos conservar la identidad de nuestra fe. Ciertamente, es
necesario seguir con firme constancia el camino de la
indulgencia y el diálogo, que emprendió felizmente el concilio
Vaticano II. Pero este camino del diálogo, tan necesario, no
debe hacernos olvidar el deber de tener siempre presentes y
subrayar con la misma fuerza las líneas fundamentales e
irrenunciables de nuestra identidad cristiana.
Por otra parte, es preciso tener muy presente que nuestra
identidad exige fuerza, claridad y valentía ante las
contradicciones del mundo en que vivimos. Por eso, el texto de
la carta prosigue así:  "Pero vosotros, queridos ―nos habla a
todos nosotros―, edificándoos sobre vuestra santísima fe y
orando en el Espíritu Santo, manteneos en la caridad de Dios,
aguardando la misericordia de nuestro Señor Jesucristo para
vida eterna. A los que vacilan tratad de convencerlos..." (vv.
20-22). La carta se concluye con estas bellísimas palabras:  "Al
que es capaz de guardaros inmunes de caída y de presentaros
sin tacha ante su gloria con alegría, al Dios único, nuestro
Salvador, por medio de Jesucristo, nuestro Señor, gloria,
majestad, fuerza y poder antes de todo tiempo, ahora y por
todos los siglos. Amén" (vv. 24-25).
Se ve con claridad que el autor de estas líneas vive en plenitud
su fe, a la que pertenecen realidades grandes, como la
integridad moral y la alegría, la confianza y, por último, la
alabanza, todo ello motivado sólo por la bondad de nuestro
único Dios y por la misericordia de nuestro Señor Jesucristo.
Por eso, ojalá que tanto Simón el Cananeo como Judas Tadeo
nos ayuden a redescubrir siempre y a vivir incansablemente la
belleza de la fe cristiana, sabiendo testimoniarla con valentía y
al mismo tiempo con serenidad.
22. Judas Iscariote y Matías
(18 de octubre de 2006)
Al terminar hoy de recorrer la galería de retratos de los
Apóstoles llamados directamente por Jesús durante su vida
terrena, no podemos dejar de mencionar a quien siempre
aparece en último lugar en las listas de los Doce:  Judas
Iscariote. Y queremos referirnos también a la persona que
después fue escogida para sustituirlo, es decir, Matías.
Ya sólo el nombre de Judas suscita entre los cristianos una
reacción instintiva de reprobación y de condena. El significado
del apelativo "Iscariote" es controvertido:  la explicación más
común dice que significa "hombre de Keriot", aludiendo a su
pueblo de origen, situado cerca de Hebrón y mencionado dos
veces en la sagrada Escritura (cf. Jos 15, 25; Am 2, 2). Otros lo
interpretan como una variación del término "sicario", como si
aludiera a un guerrillero armado de puñal, llamado en latín
"sica". Por último, algunos ven en ese apodo la simple
trascripción de una raíz hebreo-aramea que significa:  "el que
iba a entregarlo". Esta designación se encuentra dos veces en el
cuarto Evangelio:  después de una confesión de fe de Pedro (cf.
Jn 6, 71) y luego durante la unción de Betania (cf. Jn 12, 4).
Otros pasajes muestran que la traición se estaba gestando: 
"aquel que lo traicionaba", se dice de él durante la última Cena,
después del anuncio de la traición (cf. Mt 26, 25) y luego en el
momento en que Jesús fue arrestado (cf. Mt 26, 46. 48; Jn 18,
2. 5). Sin embargo, las listas de los Doce recuerdan la traición
como algo ya acontecido:  "Judas Iscariote, el mismo que lo
entregó", dice Marcos (Mc 3, 19); Mateo (Mt 10, 4) y Lucas (Lc
6, 16) utilizan fórmulas equivalentes. La traición en cuanto tal
tuvo lugar en dos momentos:  ante todo en su gestación, cuando
Judas se pone de acuerdo con los enemigos de Jesús por treinta
monedas de plata (cf. Mt 26, 14-16), y después en su ejecución
con el beso que dio al Maestro en Getsemaní (cf. Mt 26, 46-50).
En cualquier caso, los evangelistas insisten en que le
correspondía con pleno derecho el título de Apóstol: 
repetidamente se le llama "uno de los Doce" (Mt 26, 14. 47; Mc
14, 10. 20; Jn 6, 71) o "del número de los Doce" (Lc 22, 3).
Más aún, en dos ocasiones Jesús, dirigiéndose a los Apóstoles y
hablando precisamente  de  él,  lo indica como "uno de
vosotros" (Mt 26, 21; Mc 14, 18; Jn 6, 70; 13, 21). Y Pedro dirá
de Judas que "era uno de los nuestros  y obtuvo un puesto en
este ministerio" (Hch 1, 17).
Se trata, por tanto, de una figura perteneciente al grupo de los
que Jesús se había escogido como compañeros y colaboradores
cercanos. Esto plantea dos preguntas al intentar explicar lo
sucedido. La primera consiste en preguntarnos cómo es posible
que Jesús escogiera a este hombre y confiara en él. Ante todo,
aunque Judas  era  de hecho el ecónomo del grupo (cf. Jn 12, 6;
13, 29), en realidad también se le llama "ladrón" (Jn 12, 6). Es
un misterio su elección, sobre todo teniendo en cuenta que
Jesús pronuncia un juicio muy severo sobre él:  "¡Ay de aquel
por quien el Hijo del hombre es entregado!" (Mt 26, 24). Es
todavía más profundo el misterio sobre su suerte eterna,
sabiendo que Judas "acosado por el remordimiento, devolvió
las treinta monedas de  plata  a  los sumos sacerdotes y a los
ancianos, diciendo:  "Pequé entregando sangre inocente"" (Mt
27, 3-4). Aunque luego se alejó para ahorcarse (cf. Mt 27, 5), a
nosotros no nos corresponde juzgar su gesto, poniéndonos en el
lugar de Dios, infinitamente misericordioso y justo.
Una segunda pregunta atañe al motivo del comportamiento de
Judas:  ¿por qué traicionó a Jesús? Para responder a este
interrogante se han hecho varias hipótesis. Algunos recurren al
factor de la avidez por el dinero; otros dan una explicación de
carácter mesiánico:  Judas habría quedado decepcionado al ver
que Jesús no incluía en su programa la liberación político-
militar de su país.
En realidad, los textos evangélicos insisten en otro aspecto: 
Juan dice expresamente  que "el diablo  había  puesto en el
corazón  a  Judas  Iscariote, hijo de Simón, el propósito de
entregarlo" (Jn 13, 2); de manera semejante, Lucas escribe: 
"Satanás entró en Judas, llamado Iscariote, que era del número
de los Doce" (Lc 22, 3). De este modo, se va más allá de las
motivaciones históricas y se explica lo sucedido basándose en
la responsabilidad personal de Judas, que cedió miserablemente
a una tentación del Maligno. En todo caso, la traición de Judas
sigue siendo un misterio. Jesús lo trató como a un amigo (cf. Mt
26, 50), pero en sus invitaciones a seguirlo por el camino de las
bienaventuranzas no forzaba las voluntades ni les impedía caer
en las tentaciones de Satanás, respetando la libertad humana.
En efecto, las posibilidades de perversión del corazón
humano son realmente muchas. El único modo de prevenirlas
consiste en no cultivar una visión de las cosas meramente
individualista, autónoma, sino, por el contrario, en ponerse
siempre del lado de Jesús, asumiendo su punto de vista. Día tras
día debemos esforzarnos por estar en plena comunión con él.
Recordemos que incluso Pedro quería oponerse a él y a lo
que le esperaba en Jerusalén, pero recibió una fortísima
reprensión:  "Tus pensamientos no son los de Dios, sino los de
los hombres" (Mc 8, 33). Tras su caída, Pedro se arrepintió y
encontró perdón y gracia. También Judas se arrepintió, pero su
arrepentimiento degeneró en desesperación y así se transformó
en autodestrucción. Para nosotros es una invitación a tener
siempre presente lo que dice san Benito al final del capítulo V
de su "Regla", un capítulo fundamental:  "No desesperar nunca
de la misericordia de Dios". En realidad, "Dios es mayor que
nuestra conciencia", como dice san Juan (1 Jn 3, 20).
Recordemos dos cosas. La primera:  Jesús respeta nuestra
libertad. La segunda:  Jesús espera que queramos arrepentirnos
y convertirnos; es rico en misericordia y perdón. Por lo demás,
cuando pensamos en el papel negativo que desempeñó Judas,
debemos enmarcarlo en el designio superior de Dios que guía
los acontecimientos. Su traición llevó a la muerte de Jesús,
quien transformó este tremendo suplicio en un espacio de amor
salvífico y en entrega de sí mismo al Padre (cf. Ga 2, 20; Ef 5,
2. 25). El verbo "traicionar" es la versión de una palabra griega
que significa "entregar". A veces su sujeto es incluso Dios en
persona:  él mismo por amor "entregó" a Jesús por todos
nosotros (cf. Rm 8, 32). En su misterioso plan de salvación,
Dios asume el gesto injustificable de Judas como ocasión de la
entrega total del Hijo por la redención del mundo.
Como conclusión, queremos recordar también a quien,
después de Pascua, fue elegido para ocupar el lugar del traidor.
En la Iglesia de Jerusalén la comunidad presentó a dos
discípulos; y después echaron suertes:  "José, llamado Barsabás,
por sobrenombre Justo, y Matías" (Hch l, 23).
Precisamente este último fue el escogido y de este modo
"fue agregado al número de los doce Apóstoles" (Hch 1, 26).
No sabemos nada más de él, salvo que fue testigo de la vida
pública de Jesús (cf. Hch 1, 21-22), siéndole fiel hasta el final.
A la grandeza de su fidelidad se añadió después la llamada
divina a tomar el lugar de Judas, como para compensar su
traición.
De aquí sacamos una última lección: aunque en la Iglesia no
faltan cristianos indignos y traidores, a cada uno de nosotros
nos corresponde contrarrestar el mal que ellos realizan con
nuestro testimonio fiel a Jesucristo, nuestro Señor y Salvador.

OTROS PERSONAJES DE LA IGLESIA PRIMITIVA

23. Pablo perfil del hombre y del apóstol
(25 de octubre de 2006)
Hemos concluido nuestras reflexiones sobre los doce
Apóstoles, llamados directamente por Jesús durante su vida
terrena. Hoy comenzamos a tratar sobre las figuras de otros
personajes importantes de la Iglesia primitiva. También ellos
entregaron su vida por el Señor, por el Evangelio y por la
Iglesia. Se trata de hombres y mujeres que, como escribe san
Lucas en los Hechos de los Apóstoles, "entregaron su vida a la
causa de nuestro Señor Jesucristo" (Hch 15, 26).
El primero de estos, llamado por el Señor mismo, por el
Resucitado, a ser también él auténtico Apóstol, es sin duda
Pablo de Tarso. Brilla como una estrella de primera magnitud
en la historia de la Iglesia, y no sólo en la de los orígenes. San
Juan Crisóstomo lo exalta como personaje superior incluso a
muchos ángeles y arcángeles (cf. Panegírico 7, 3). Dante
Alighieri, en la Divina Comedia, inspirándose en la narración
de san Lucas en los Hechos de los Apóstoles (cf. Hch 9, 15), lo
define sencillamente como "vaso de elección" (Infierno 2, 28),
que significa:  instrumento escogido por Dios. Otros lo han
llamado el "decimotercer apóstol" -y realmente él insiste mucho
en que es un verdadero apóstol, habiendo sido llamado por el
Resucitado-, o incluso "el primero después del Único".
Ciertamente, después de Jesús, él es el personaje de los
orígenes del que tenemos más información, pues no sólo
contamos con los relatos de san Lucas en los Hechos de los
Apóstoles, sino también con un grupo de cartas que provienen
directamente de su mano y que, sin intermediarios, nos revelan
su personalidad y su pensamiento. San Lucas nos informa de
que su nombre original era Saulo (cf. Hch 7, 58; 8, 1 etc.), en
hebreo Saúl (cf. Hch 9, 14. 17; 22, 7. 13; 26, 14), como el rey
Saúl (cf. Hch 13, 21), y era un judío de la diáspora, dado que la
ciudad de Tarso está situada entre Anatolia y Siria. Muy pronto
había ido a Jerusalén para estudiar a fondo la Ley mosaica a los
pies del gran rabino Gamaliel (cf. Hch 22, 3). Había aprendido
también un trabajo manual y rudo, la fabricación de
tiendas (cf. Hch 18, 3), que más tarde le permitiría proveer él
mismo a su propio sustento sin ser una carga para las Iglesias
(cf. Hch 20, 34; 1 Co 4, 12; 2 Co 12, 13-14).
Para él fue decisivo conocer a la comunidad de quienes se
declaraban discípulos de Jesús. Por ellos tuvo noticia de una
nueva fe, un nuevo "camino", como se decía, que no ponía en el
centro la Ley de Dios, sino la persona de Jesús, crucificado y
resucitado, a quien se le atribuía el perdón de los pecados.
Como judío celoso, consideraba este mensaje inaceptable, más
aún, escandaloso, y por eso sintió el deber de perseguir a los
discípulos de Cristo incluso fuera de Jerusalén. Precisamente,
en el camino hacia Damasco, a inicios de los años treinta,
Saulo, según sus palabras, fue "alcanzado por Cristo Jesús" (Flp
3, 12).
Mientras san Lucas cuenta el hecho con abundancia de detalles
-la manera en que la luz del Resucitado le alcanzó, cambiando
radicalmente toda su vida-, él en sus cartas va a lo esencial y no
habla sólo de una visión (cf. 1 Co 9, 1), sino también de una
iluminación (cf. 2 Co 4, 6) y sobre todo de una revelación y una
vocación en el encuentro con el Resucitado (cf. Ga 1, 15-16).
De hecho, se definirá explícitamente "apóstol por vocación" (cf.
Rm 1, 1; 1 Co 1, 1) o "apóstol por voluntad de Dios" (2 Co 1, 1;
Ef 1, 1; Col 1, 1), como para subrayar que su conversión no fue
resultado de pensamientos o reflexiones, sino fruto de una
intervención divina, de una gracia divina imprevisible. A partir
de entonces, todo lo que antes tenía valor para él se convirtió
paradójicamente, según sus palabras, en pérdida y basura (cf.
Flp 3, 7-10). Y desde aquel momento puso todas sus energías al
servicio exclusivo de Jesucristo y de su Evangelio. Desde
entonces su vida fue la de un apóstol deseoso de "hacerse todo a
todos" (1 Co 9, 22) sin reservas.
De aquí se deriva una lección muy importante para nosotros:  lo
que cuenta es poner en el centro de nuestra vida a Jesucristo, de
manera que nuestra identidad se caracterice esencialmente por
el encuentro, por la comunión con Cristo y con su palabra. A su
luz, cualquier otro valor se recupera y a la vez se purifica de
posibles escorias.
Otra lección fundamental que nos da san Pablo es la dimensión
universal que caracteriza a su apostolado. Sintiendo
agudamente el problema del acceso de los gentiles, o sea, de los
paganos, a Dios, que en Jesucristo crucificado y resucitado
ofrece la salvación a todos los hombres sin excepción, se
dedicó a dar a conocer este Evangelio, literalmente "buena
nueva", es decir, el anuncio de gracia destinado a reconciliar al
hombre con Dios, consigo mismo y con los demás. Desde el
primer momento había comprendido que esta realidad no estaba
destinada sólo a los judíos, a un grupo determinado de hombres,
sino que tenía un valor universal y afectaba a todos, porque
Dios es el Dios de todos.
El punto de partida de sus viajes fue la Iglesia de Antioquía de
Siria, donde por primera vez se anunció el Evangelio a los
griegos y donde se acuñó también la denominación de
"cristianos" (cf. Hch 11, 20. 26), es decir, creyentes en Cristo.
Desde allí en un primer momento se dirigió a Chipre; luego, en
diferentes ocasiones, a las regiones de Asia Menor (Pisidia,
Licaonia, Galacia); y después a las de Europa (Macedonia,
Grecia). Más importantes fueron las ciudades de Éfeso, Filipos,
Tesalónica, Corinto, sin olvidar Berea, Atenas y Mileto.
En el apostolado de san Pablo no faltaron dificultades, que
afrontó con valentía por amor a Cristo. Él mismo recuerda que
tuvo que soportar "trabajos..., cárceles..., azotes; muchas veces
peligros de muerte. Tres veces fui azotado con varas; una vez
lapidado; tres veces naufragué. Viajes frecuentes; peligros de
ríos; peligros de salteadores; peligros de los de mi raza; peligros
de los gentiles; peligros en ciudad; peligros en despoblado;
peligros por mar; peligros entre falsos hermanos; trabajo y
fatiga; noches sin dormir, muchas veces; hambre y sed; muchos
días sin comer; frío y desnudez. Y aparte de otras cosas, mi
responsabilidad diaria:  la preocupación por todas las Iglesias"
(2 Co 11, 23-28).
En un pasaje de la carta a los Romanos (cf. Rm 15, 24. 28) se
refleja su propósito de llegar hasta España, el extremo de
Occidente, para anunciar el Evangelio por doquier hasta los
confines de la tierra entonces conocida. ¿Cómo no admirar a un
hombre así? ¿Cómo no dar gracias al Señor por habernos dado
un Apóstol de esta talla? Es evidente que no hubiera podido
afrontar situaciones tan difíciles, a veces desesperadas, si no
hubiera tenido una razón de valor absoluto ante la que ningún
límite podía considerarse insuperable. Para san Pablo, como
sabemos, esta razón es Jesucristo, de quien escribe:  "El amor
de Cristo nos apremia al pensar que (...) murió por todos, para
que ya no vivan para sí los que viven, sino para aquel que
murió y resucitó por ellos" (2 Co 5, 14-15), por nosotros, por
todos.
De hecho, el Apóstol dio el testimonio supremo con su sangre
bajo el emperador Nerón aquí, en Roma, donde conservamos y
veneramos sus restos mortales. San Clemente Romano, mi
predecesor en esta Sede apostólica en los últimos años del siglo
I, escribió:  "Por la envidia y rivalidad mostró Pablo el galardón
de la paciencia. (...) Después de haber enseñado a todo el
mundo la justicia y de haber llegado hasta el límite de
Occidente, sufrió el martirio ante los gobernantes; salió así de
este mundo y marchó al lugar santo, dejándonos el más alto
dechado de perseverancia".
Que el Señor nos ayude a poner en práctica la exhortación que
nos dejó el apóstol en sus cartas:  "Sed mis imitadores, como yo
lo soy de Cristo" (1 Co 11, 1).

24. Pablo La centralidad de Cristo

(8 de noviembre de 2006)
En la catequesis anterior, hace quince días, traté de trazar las
líneas esenciales de la biografía del apóstol san Pablo. Vimos
cómo el encuentro con Cristo en el camino de Damasco
revolucionó literalmente su vida. Cristo se convirtió en su razón
de ser y en el motivo profundo de todo su trabajo apostólico. En
sus cartas, después del nombre de Dios, que aparece más de 500
veces, el nombre mencionado con más frecuencia es el de
Cristo (380 veces). Por consiguiente, es importante que nos
demos cuenta de cómo Jesucristo puede influir en la vida de
una persona y, por tanto, también en nuestra propia vida. En
realidad, Jesucristo es el culmen de la historia de la salvación y,
por tanto, el verdadero punto que marca la diferencia también
en el diálogo con las demás religiones.
Al ver a san Pablo, podríamos formular así la pregunta de
fondo:  ¿Cómo se produce el encuentro de un ser humano con
Cristo? ¿En qué consiste la relación que se deriva de él? La
respuesta que da san Pablo se puede dividir en dos momentos.
En primer lugar, san Pablo nos ayuda a comprender el valor
fundamental e insustituible de la fe. En la carta a los Romanos
escribe:  "Pensamos que el hombre es justificado por la fe, sin
las obras de la ley" (Rm 3, 28). Y también en la carta a los
Gálatas:  "El hombre no se justifica por las obras de la ley sino
sólo por la fe en Jesucristo; por eso nosotros hemos creído en
Cristo Jesús a fin de conseguir la justificación por la fe en
Cristo, y no por las obras de la ley, pues por las obras de la ley
nadie será justificado" (Rm 2, 16).
"Ser justificados" significa ser hechos justos, es decir, ser
acogidos por la justicia misericordiosa de Dios y entrar en
comunión con él; en consecuencia, poder entablar una relación
mucho más auténtica con todos nuestros hermanos:  y esto
sobre la base de un perdón total de nuestros pecados. Pues bien,
san Pablo dice con toda claridad que esta condición de vida no
depende de nuestras posibles buenas obras, sino solamente de la
gracia de Dios:  "Somos justificados gratuitamente por su
gracia, en virtud de la redención realizada en Cristo Jesús" (Rm
3, 24).
Con estas palabras, san Pablo expresa el contenido fundamental
de su conversión, el nuevo rumbo que tomó su vida como
resultado de su encuentro con Cristo resucitado. San Pablo,
antes de la conversión, no era un hombre alejado de Dios y de
su ley. Al contrario, era observante, con una observancia fiel
que rayaba en el fanatismo. Sin embargo, a la luz del encuentro
con Cristo comprendió que con ello sólo había buscado
construirse a sí mismo, su propia justicia, y que con toda esa
justicia sólo había vivido para sí mismo. Comprendió que su
vida necesitaba absolutamente una nueva orientación. Y esta
nueva orientación la expresa así:  "La vida, que vivo al presente
en la carne, la vivo en la fe del Hijo de Dios, que me amó y se
entregó a sí mismo por mí" (Ga 2, 20).
Así pues, san Pablo ya no vive para sí mismo, para su propia
justicia. Vive de Cristo y con Cristo:  dándose a sí mismo; ya
no buscándose y construyéndose a sí mismo. Esta es la nueva
justicia, la nueva orientación que nos da el Señor, que nos da la
fe. Ante la cruz de Cristo, expresión máxima de su entrega, ya
nadie puede gloriarse de sí mismo, de su propia justicia,
conseguida por sí mismo y para sí mismo.
En otro pasaje, san Pablo, haciéndose eco del profeta Jeremías,
aclara su pensamiento:  "El que se gloríe, gloríese en el Señor"
(1 Co 1, 31; Jr 9, 22 s); o también:  "En cuanto a mí ¡Dios me
libre de gloriarme si no es en la cruz de nuestro Señor
Jesucristo, por la cual el mundo es para mí un crucificado y yo
un crucificado para el mundo!" (Ga 6, 14).
Al reflexionar sobre lo que quiere decir justificación no por las
obras sino por la fe, hemos llegado al segundo elemento que
define la identidad cristiana descrita por san Pablo en su vida.
Esta identidad cristiana consta precisamente de dos elementos: 
no buscarse a sí mismo, sino revestirse de Cristo y entregarse
con Cristo, para participar así personalmente en la vida de
Cristo hasta sumergirse en él y compartir tanto su muerte como
su vida.
Es lo que escribe san Pablo en la carta a los
Romanos:  "Hemos sido bautizados en su muerte. Hemos sido
sepultados con él. Somos una misma cosa con él. Así
también vosotros, consideraos como muertos al pecado y vivos
para Dios en Cristo Jesús" (cf. Rm 6, 3. 4. 5. 11). Precisamente
esta última expresión es sintomática, pues para san Pablo no
basta decir que los cristianos son bautizados o creyentes; para él
es igualmente importante decir que ellos "están en Cristo Jesús"
(cf. también Rm 8, 1. 2. 39; 12, 5; 16,3. 7. 10; 1 Co 1, 2. 3,
etc.).
En otras ocasiones invierte los términos y escribe que "Cristo
está en nosotros/vosotros" (Rm 8, 10; 2 Co 13, 5) o "en mí" (Ga
2, 20). Esta compenetración mutua entre Cristo y el cristiano,
característica de la enseñanza de san Pablo, completa su
reflexión sobre la fe, pues la fe, aunque nos une íntimamente a
Cristo, subraya la distinción entre nosotros y él. Pero, según san
Pablo, la vida del cristiano tiene también un componente que
podríamos llamar "místico", puesto que implica ensimismarnos
en Cristo y Cristo en nosotros. En este sentido, el Apóstol llega
incluso a calificar nuestros sufrimientos como los "sufrimientos
de Cristo en nosotros" (2 Co 1, 5), de manera que "llevamos
siempre en nuestro cuerpo por todas partes el morir de Jesús, a
fin de que también la vida de Jesús se manifieste en nuestro
cuerpo" (2 Co 4, 10).
Todo esto debemos aplicarlo a nuestra vida cotidiana siguiendo
el ejemplo de san Pablo, que vivió siempre con este gran
horizonte espiritual. Por una parte, la fe debe mantenernos en
una actitud constante de humildad ante Dios, más aún, de
adoración y alabanza en relación con él. En efecto, lo que
somos como cristianos se lo debemos sólo a él y a su gracia.
Por tanto, dado que nada ni nadie puede tomar su lugar, es
necesario que a nada ni nadie rindamos el homenaje que le
rendimos a él.
Ningún ídolo debe contaminar nuestro universo espiritual; de lo
contrario, en vez de gozar de la libertad alcanzada, volveremos
a caer en una forma de esclavitud humillante. Por otra parte,
nuestra radical pertenencia a Cristo y el hecho de que "estamos
en él" tiene que infundirnos una actitud de total confianza y de
inmensa alegría.
En definitiva, debemos exclamar con san Pablo:  "Si Dios está
por nosotros, ¿quién estará contra nosotros?" (Rm 8, 31). Y la
respuesta es que nada ni nadie "podrá separarnos del amor de
Dios manifestado en Cristo Jesús, Señor nuestro" (Rm 8, 39).
Por tanto, nuestra vida cristiana se apoya en la roca más estable
y segura que pueda imaginarse. De ella sacamos toda nuestra
energía, como escribe precisamente el Apóstol:  "Todo lo puedo
en Aquel que me conforta" (Flp 4, 13).
Así pues, afrontemos nuestra existencia, con sus alegrías y
dolores, sostenidos por estos grandes sentimientos que san
Pablo nos ofrece. Si los vivimos, podremos comprender cuánta
verdad encierra lo que el mismo Apóstol escribe:  "Yo sé bien
en quién tengo puesta mi fe, y estoy convencido de que es
poderoso para guardar mi depósito hasta aquel día", es decir,
hasta el día definitivo (2 Tm 1, 12) de nuestro encuentro con
Cristo juez, Salvador del mundo y nuestro.

25. Pablo El Espíritu en nuestros corazones

(15 de noviembre de 2006)
Hoy, al igual que en las dos catequesis anteriores, volvemos a
hablar de san Pablo y de su pensamiento. Nos encontramos ante
un gigante no sólo por su apostolado concreto, sino también por
su doctrina teológica, extraordinariamente profunda y
estimulante. Después de haber meditado, la vez pasada, en lo
que escribió san Pablo sobre el puesto central que ocupa
Jesucristo en nuestra vida de fe, hoy veremos lo que nos dice
sobre el Espíritu Santo y su presencia en nosotros, pues también
en esto el Apóstol tiene algo muy importante que enseñarnos.
Ya conocemos lo que nos dice san Lucas sobre el Espíritu
Santo en los Hechos de los Apóstoles al describir el
acontecimiento de Pentecostés. El Espíritu en Pentecostés
impulsa con fuerza a asumir el compromiso de la misión para
testimoniar el Evangelio por los caminos del mundo. De hecho,
el libro de los Hechos de los Apóstoles narra una serie de
misiones realizadas por los Apóstoles, primero en Samaría,
después en la franja de la costa de Palestina, y luego en Siria.
Sobre todo se narran los tres grandes viajes misioneros
realizados por san Pablo, como ya recordé en un anterior
encuentro del miércoles.
Ahora bien, san Pablo, en sus cartas nos habla del Espíritu
también desde otra perspectiva. No se limita a ilustrar la
dimensión dinámica y operativa de la tercera Persona de la
santísima Trinidad, sino que analiza también su presencia en la
vida del cristiano, cuya identidad queda marcada por él. Es
decir, san Pablo reflexiona sobre el Espíritu mostrando su
influjo no solamente sobre el actuar del cristiano sino también
sobre su ser. En efecto, dice que el Espíritu de Dios habita en
nosotros (cf. Rm 8, 9; 1 Co 3, 16) y que "Dios ha enviado a
nuestros corazones el Espíritu de su Hijo" (Ga 4, 6).
Por tanto, para san Pablo el Espíritu nos penetra hasta lo más
profundo de nuestro ser. A este propósito escribe estas
importantes palabras: "La ley del Espíritu que da la vida en
Cristo Jesús te liberó de la ley del pecado y de la muerte. (...)
Pues no recibisteis un espíritu de esclavos para recaer en el
temor; antes bien, recibisteis un espíritu de hijos adoptivos que
nos hace exclamar: ¡Abbá, Padre!" (Rm 8, 2. 15), dado que
somos hijos, podemos llamar "Padre" a Dios.
Así pues, se ve claramente que el cristiano, incluso antes de
actuar, ya posee una interioridad rica y fecunda, que le ha sido
donada en los sacramentos del Bautismo y la Confirmación,
una interioridad que lo sitúa en una relación objetiva y original
de filiación con respecto a Dios. Nuestra gran dignidad consiste
precisamente en que no sólo somos imagen, sino también hijos
de Dios. Y esto es una invitación a vivir nuestra filiación, a
tomar cada vez mayor conciencia de que somos hijos adoptivos
en la gran familia de Dios. Es una invitación a transformar este
don objetivo en una realidad subjetiva, decisiva para nuestro
pensar, para nuestro actuar, para nuestro ser. Dios nos considera
hijos suyos, pues nos ha elevado a una dignidad semejante,
aunque no igual, a la de Jesús mismo, el único Hijo verdadero
en sentido pleno. En él se nos da o se nos restituye la condición
filial y la libertad confiada en relación con el Padre.
De este modo descubrimos que para el cristiano el Espíritu ya
no es sólo el "Espíritu de Dios", como se dice normalmente en
el Antiguo Testamento y como se sigue repitiendo en el
lenguaje cristiano (cf. Gn 41, 38; Ex 31, 3; 1 Co 2, 11-12; Flp
3, 3; etc.). Y tampoco es sólo un "Espíritu Santo" entendido
genéricamente, según la manera de expresarse del Antiguo
Testamento (cf. Is 63, 10-11; Sal 51, 13), y del mismo judaísmo
en sus escritos (cf. Qumrán, rabinismo). Es específica de la fe
cristiana la convicción de que el Señor resucitado, el cual se ha
convertido él mismo en "Espíritu que da vida" (1 Co 15, 45),
nos da una participación original de este Espíritu.
Precisamente por este motivo san Pablo habla directamente del
"Espíritu de Cristo" (Rm 8, 9), del "Espíritu del Hijo" (Ga 4, 6)
o del "Espíritu de Jesucristo" (Flp 1, 19). Es como si quisiera
decir que no sólo Dios Padre es visible en el Hijo (cf. Jn 14, 9),
sino que también el Espíritu de Dios se manifiesta en la vida y
en la acción del Señor crucificado y resucitado.
San Pablo nos enseña también otra cosa importante: dice que no
puede haber auténtica oración sin la presencia del Espíritu en
nosotros. En efecto, escribe: "El Espíritu viene en ayuda de
nuestra flaqueza. Pues nosotros no sabemos cómo pedir para
orar como conviene ―¡realmente no sabemos hablar con Dios!
―; mas el Espíritu mismo intercede continuamente por
nosotros con gemidos inefables, y el que escruta los corazones
conoce cuál es la aspiración del Espíritu, y que su intercesión a
favor de los santos es según Dios" (Rm 8, 26-27). Es como
decir que el Espíritu Santo, o sea, el Espíritu del Padre y del
Hijo, es ya como el alma de nuestra alma, la parte más secreta
de nuestro ser, de la que se eleva incesantemente hacia Dios un
movimiento de oración, cuyos términos no podemos ni siquiera
precisar.
En efecto, el Espíritu, siempre activo en nosotros, suple
nuestras carencias y ofrece al Padre nuestra adoración, junto
con nuestras aspiraciones más profundas. Obviamente esto
exige un nivel de gran comunión vital con el Espíritu. Es una
invitación a ser cada vez más sensibles, más atentos a esta
presencia del Espíritu en nosotros, a transformarla en oración, a
experimentar esta presencia y a aprender así a orar, a hablar con
el Padre como hijos en el Espíritu Santo.
Hay, además, otro aspecto típico del Espíritu que nos enseña
san Pablo: su relación con el amor. El Apóstol escribe: "La
esperanza no falla, porque el amor de Dios ha sido derramado
en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido
dado" (Rm 5, 5). En mi carta encíclica Deus caritas est cité una
frase muy elocuente de san Agustín: "Ves la Trinidad si ves el
amor" (n. 19), y luego expliqué: "El Espíritu es esa potencia
interior que armoniza su corazón (de los creyentes) con el
corazón de Cristo y los mueve a amar a los hermanos como él
los ha amado" (ib.). El Espíritu nos sitúa en el mismo ritmo de
la vida divina, que es vida de amor, haciéndonos participar
personalmente en las relaciones que se dan entre el Padre y el
Hijo.
De forma muy significativa, san Pablo, cuando enumera los
diferentes frutos del Espíritu, menciona en primer lugar el
amor: "El fruto del Espíritu es amor, alegría, paz..." (Ga 5, 22).
Y, dado que por definición el amor une, el Espíritu es ante todo
creador de comunión dentro de la comunidad cristiana, como
decimos al inicio de la santa misa con una expresión de san
Pablo: "La comunión del Espíritu Santo (es decir, la que él
realiza) esté con todos vosotros" (2 Co 13, 13). Ahora bien, por
otra parte, también es verdad que el Espíritu nos estimula a
entablar relaciones de caridad con todos los hombres. De este
modo, cuando amamos dejamos espacio al Espíritu, le
permitimos expresarse en plenitud. Así se comprende por qué
san Pablo une en la misma página de la carta a los Romanos
estas dos exhortaciones: "Sed fervorosos en el Espíritu" y "No
devolváis a nadie mal por mal" (Rm 12, 11. 17).
Por último, el Espíritu, según san Pablo, es una prenda generosa
que el mismo Dios nos ha dado como anticipación y al mismo
tiempo como garantía de nuestra herencia futura (cf. 2 Co 1, 22;
5, 5; Ef 1, 13-14). Aprendamos así de san Pablo que la acción
del Espíritu orienta nuestra vida hacia los grandes valores del
amor, la alegría, la comunión y la esperanza. Debemos hacer
cada día esta experiencia, secundando las mociones interiores
del Espíritu; en el discernimiento contamos con la guía
iluminadora del Apóstol.
 

26. Pablo La vida en la Iglesia

(22 de noviembre de 2006)
Concluimos hoy nuestros encuentros con el apóstol san Pablo,
dedicándole una última reflexión. No podemos despedirnos de
él sin considerar uno de los elementos decisivos de su actividad
y uno de los temas más importantes de su pensamiento: la
realidad de la Iglesia. Tenemos que constatar, ante todo, que su
primer contacto con la persona de Jesús tuvo lugar a través del
testimonio de la comunidad cristiana de Jerusalén. Fue un
contacto turbulento. Al conocer al nuevo grupo de creyentes, se
transformó inmediatamente en su fiero perseguidor. Lo
reconoce él mismo tres veces en diferentes cartas: "He
perseguido a la Iglesia de Dios", escribe (1 Co 15, 9; Ga 1, 13;
Flp 3, 6), presentando su comportamiento casi como el peor
crimen.
La historia nos demuestra que normalmente se llega a Jesús
pasando por la Iglesia. En cierto sentido, como decíamos, es lo
que le sucedió también a san Pablo, el cual encontró a la Iglesia
antes de encontrar a Jesús. Ahora bien, en su caso, este contacto
fue contraproducente: no provocó la adhesión, sino más bien un
rechazo violento.
La adhesión de Pablo a la Iglesia se realizó por una
intervención directa de Cristo, quien al revelársele en el camino
de Damasco, se identificó con la Iglesia y le hizo comprender
que perseguir a la Iglesia era perseguirlo a él, el Señor. En
efecto, el Resucitado dijo a Pablo, el perseguidor de la Iglesia:
"Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?" (Hch 9, 4). Al perseguir
a la Iglesia, perseguía a Cristo. Entonces, Pablo se convirtió, al
mismo tiempo, a Cristo y a la Iglesia. Así se comprende por qué
la Iglesia estuvo tan presente en el pensamiento, en el corazón y
en la actividad de san Pablo.
En primer lugar estuvo presente en cuanto que fundó
literalmente varias Iglesias en las diversas ciudades a las que
llegó como evangelizador. Cuando habla de su "preocupación
por todas las Iglesias" (2 Co 11, 28), piensa en las diferentes
comunidades cristianas constituidas sucesivamente en Galacia,
Jonia, Macedonia y Acaya. Algunas de esas Iglesias también le
dieron preocupaciones y disgustos, como sucedió por ejemplo
con las Iglesias de Galacia, que se pasaron "a otro evangelio"
(Ga 1, 6), a lo que él se opuso con firmeza. Sin embargo, no se
sentía unido de manera fría o burocrática, sino intensa y
apasionada, a las comunidades que fundó.
Por ejemplo, define a los filipenses "hermanos míos queridos y
añorados, mi gozo y mi corona" (Flp 4, 1). Otras veces compara
a las diferentes comunidades con una carta de recomendación
única en su género: "Vosotros sois nuestra carta, escrita en
nuestros corazones, conocida y leída por todos los hombres" (2
Co 3, 2). En otras ocasiones les demuestra un verdadero
sentimiento no sólo de paternidad, sino también de maternidad,
como cuando se dirige a sus destinatarios llamándolos "hijos
míos, por quienes sufro de nuevo dolores de parto, hasta ver a
Cristo formado en vosotros" (Ga 4, 19; cf. 1 Co 4, 14-15; 1 Ts
2, 7-8).
En sus cartas, san Pablo nos ilustra también su doctrina sobre la
Iglesia en cuanto tal. Es muy conocida su original definición de
la Iglesia como "cuerpo de Cristo", que no encontramos en
otros autores cristianos del siglo I (cf. 1 Co 12, 27; Ef 4, 12; 5,
30; Col 1, 24). La raíz más profunda de esta sorprendente
definición de la Iglesia la encontramos en el sacramento del
Cuerpo de Cristo. Dice san Pablo: "Dado que hay un solo pan,
nosotros, aun siendo muchos, somos un solo cuerpo" (1 Co 10,
17). En la misma Eucaristía Cristo nos da su Cuerpo y nos
convierte en su Cuerpo. En este sentido, san Pablo dice a los
Gálatas: "Todos vosotros sois uno en Cristo" (Ga 3, 28).
Con todo esto, san Pablo nos da a entender que no sólo existe
una pertenencia de la Iglesia a Cristo, sino también una cierta
forma de equiparación e identificación de la Iglesia con Cristo
mismo. Por tanto, la grandeza y la nobleza de la Iglesia, es
decir, de todos los que formamos parte de ella, deriva del hecho
de que somos miembros de Cristo, como una extensión de su
presencia personal en el mundo.
Y de aquí deriva, naturalmente, nuestro deber de vivir
realmente en conformidad con Cristo. De aquí derivan también
las exhortaciones de san Pablo a propósito de los diferentes
carismas que animan y estructuran a la comunidad cristiana.
Todos se remontan a un único manantial, que es el Espíritu del
Padre y del Hijo, sabiendo que en la Iglesia nadie carece de un
carisma, pues, como escribe el Apóstol, "a cada cual se le
otorga la manifestación del Espíritu para provecho común" (1
Co 12, 7). Ahora bien, lo importante es que todos los carismas
contribuyan juntos a la edificación de la comunidad y no se
conviertan, por el contrario, en motivo de discordia. A este
respecto, san Pablo se pregunta retóricamente: "¿Está dividido
Cristo?" (1 Co 1, 13). Sabe bien y nos enseña que es necesario
"conservar la unidad del Espíritu con el vínculo de la paz: un
solo Cuerpo y un solo Espíritu, como una es la esperanza a que
habéis sido llamados" (Ef 4, 3-4).
Obviamente, subrayar la exigencia de la unidad no significa
decir que se debe uniformar o aplanar la vida eclesial según una
manera única de actuar. En otro lugar, san Pablo invita a "no
extinguir el Espíritu" (1 Ts 5, 19), es decir, a dejar
generosamente espacio al dinamismo imprevisible de las
manifestaciones carismáticas del Espíritu, el cual es una fuente
de energía y de vitalidad siempre nueva. Pero para san Pablo la
edificación mutua es un criterio especialmente importante:
"Que todo sea para edificación" (1 Co 14, 26). Todo debe
ayudar a construir ordenadamente el tejido eclesial, no sólo sin
estancamientos, sino también sin fugas ni desgarramientos.
En una de sus cartas san Pablo presenta a la Iglesia como
esposa de Cristo (cf. Ef 5, 21-33), utilizando una antigua
metáfora profética, que consideraba al pueblo de Israel como la
esposa del Dios de la alianza (cf. Os 2, 4. 21; Is 54, 5-8): así se
pone de relieve la gran intimidad de las relaciones entre Cristo
y su Iglesia, ya sea porque es objeto del más tierno amor por
parte de su Señor, ya sea porque el amor debe ser recíproco, y
por consiguiente, también nosotros, en cuanto miembros de la
Iglesia, debemos demostrarle una fidelidad apasionada.
Así pues, en definitiva, está en juego una relación de comunión:
la relación ―por decirlo así― vertical, entre Jesucristo y todos
nosotros, pero también la horizontal, entre todos los que se
distinguen en el mundo por "invocar el nombre de Jesucristo,
Señor nuestro" (1 Co 1, 2). Esta es nuestra definición:
formamos parte de los que invocan el nombre del Señor
Jesucristo. De este modo se entiende cuán deseable es que se
realice lo que el mismo san Pablo dice en su carta a los
Corintios: "Por el contrario, si todos profetizan y entra un infiel
o un no iniciado, será convencido por todos, juzgado por todos.
Los secretos de su corazón quedarán al descubierto y, postrado
rostro en tierra, adorará a Dios confesando que Dios está
verdaderamente entre vosotros" (1 Co 14, 24-25).
Así deberían ser nuestros encuentros litúrgicos. Si entrara un no
cristiano en una de nuestras asambleas, al final debería poder
decir: "Verdaderamente Dios está con vosotros". Pidamos al
Señor que vivamos así, en comunión con Cristo y en comunión
entre nosotros.

27. Timoteo y Tito, los más íntimos colaboradores de

san Pablo
(13 de diciembre de 2006)
Después de haber hablado ampliamente del gran apóstol Pablo,
hoy nos referiremos a dos de sus colaboradores más íntimos:
Timoteo y Tito. A ellos están dirigidas tres cartas
tradicionalmente atribuidas a san Pablo, dos de las cuales están
destinadas a Timoteo y una a Tito.
Timoteo es nombre griego y significa "que honra a Dios". San
Lucas lo menciona seis veces en los Hechos de los Apóstoles;
san Pablo en sus cartas lo nombra en 17 ocasiones (además,
aparece una vez en la carta a los Hebreos). De ello se deduce
que para san Pablo gozaba de gran consideración, aunque san
Lucas no nos ha contado todo lo que se refiere a él. En efecto,
el Apóstol le encargó misiones importantes y vio en él una
especie de alter ego, como lo demuestra el gran elogio que hace
de él en la carta a los Filipenses. "A nadie tengo de tan iguales
sentimientos (isópsychon) que se preocupe sinceramente de
vuestros intereses" (Flp 2, 20).
Timoteo nació en Listra (a unos 200 kilómetros al noroeste de
Tarso) de madre judía y de padre pagano (cf. Hch 16, 1). El
hecho de que su madre hubiera contraído un matrimonio mixto
y no hubiera circuncidado a su hijo hace pensar que Timoteo se
crió en una familia que no era estrictamente observante, aunque
se dice que conocía las Escrituras desde su infancia (cf. 2 Tm 3,
15). Se nos ha transmitido el nombre de su madre, Eunice, y el
de su abuela, Loida (cf. 2 Tm 1, 5).
Cuando san Pablo pasó por Listra al inicio del segundo viaje
misionero, escogió a Timoteo como compañero, pues "los
hermanos de Listra e Iconio daban de él un buen testimonio"
(Hch 16, 2), pero "lo circuncidó a causa de los judíos que había
por aquellos lugares" (Hch 16, 3). Junto a Pablo y Silas,
Timoteo atravesó Asia menor hasta Tróada, desde donde pasó a
Macedonia. Sabemos que en Filipos, donde Pablo y Silas
fueron acusados de alborotar la ciudad y encarcelados por
haberse opuesto a que algunos individuos sin escrúpulos
explotaran a una joven como adivina (cf. Hch 16, 16-40),
Timoteo quedó libre. Después, cuando Pablo se vio obligado a
proseguir hasta Atenas, Timoteo se reunió con él en esa ciudad
y desde allí fue enviado a la joven Iglesia de Tesalónica para
tener noticias y para confirmarla en la fe (cf. 1 Ts 3, 1-2).
Volvió a unirse después al Apóstol en Corinto, dándole buenas
noticias sobre los tesalonicenses y colaborando con él en la
evangelización de esa ciudad (cf. 2 Co 1, 19).
Volvemos a encontrar a Timoteo en Éfeso durante el tercer
viaje misionero de Pablo. Probablemente desde allí, el Apóstol
escribió a Filemón y a los Filipenses, y en ambas cartas aparece
también Timoteo como remitente (cf. Flm 1; Flp 1, 1). Desde
Éfeso Pablo lo envió a Macedonia junto con un cierto Erasto
(cf. Hch 19, 22) y después también a Corinto con el encargo de
llevar una carta, en la que recomendaba a los corintios que le
dieran buena acogida (cf. 1 Co 4, 17; 16, 10-11).
También aparece como remitente, junto con san Pablo, de la
segunda carta a los Corintios; y cuando desde Corinto san
Pablo escribe la carta a los Romanos, transmite saludos de
Timoteo y de otros (cf. Rm 16, 21). Desde Corinto, el discípulo
volvió a viajar a Tróada, en la orilla asiática del mar Egeo, para
esperar allí al Apóstol, que se dirigía hacia Jerusalén al concluir
su tercer viaje misionero (cf. Hch 20, 4).
Desde ese momento, respecto de la biografía de Timoteo las
fuentes antiguas sólo nos ofrecen una mención en la carta a los
Hebreos, donde se lee: "Sabed que nuestro hermano Timoteo ha
sido liberado. Si viene pronto, iré con él a veros" (Hb 13, 23).
Para concluir, podemos decir que Timoteo destaca como un
pastor de gran importancia. Según la posterior Historia
eclesiástica de Eusebio, Timoteo fue el primer obispo de Éfeso
(cf. 3, 4). Algunas reliquias suyas se encuentran desde 1239 en
Italia, en la catedral de Térmoli, en Molise, procedentes de
Constantinopla.
Por lo que se refiere a Tito, cuyo nombre es de origen latino,
sabemos que era griego de nacimiento, es decir, pagano (cf. Ga
2, 3). San Pablo lo llevó consigo a Jerusalén con motivo del así
llamado Concilio apostólico, en el que se aceptó solemnemente
la predicación del Evangelio a los paganos, sin los
condicionamientos de la ley de Moisés.
En la carta que dirige a Tito, el Apóstol lo elogia definiéndolo
"verdadero hijo según la fe común" (Tt 1, 4). Cuando Timoteo
se fue de Corinto, san Pablo envió a Tito para hacer que esa
comunidad rebelde volviera a la obediencia. Tito restableció la
paz entre la Iglesia de Corinto y el Apóstol, el cual escribió a
esas Iglesia: "El Dios que consuela a los humillados, nos
consoló con la llegada de Tito, y no sólo con su llegada, sino
también con el consuelo que le habíais proporcionado,
comunicándonos vuestra añoranza, vuestro pesar, vuestro celo
por mí (...). Y mucho más que por este consuelo, nos hemos
alegrado por el gozo de Tito, cuyo espíritu fue tranquilizado por
todos vosotros" (2 Co 7, 6-7. 13).
San Pablo volvió a enviar a Tito —a quien llama "compañero y
colaborador" (2 Co 8, 23)— para organizar la conclusión de las
colectas en favor de los cristianos de Jerusalén (cf. 2 Co 8, 6).
Ulteriores noticias que nos refieren las cartas pastorales lo
presentan como obispo de Creta (cf. Tt 1, 5), desde donde, por
invitación de san Pablo, se unió al Apóstol en Nicópolis, en
Epiro, (cf. Tt 3, 12). Más tarde fue también a Dalmacia (cf. 2
Tm 4, 10). No tenemos más información sobre los viajes
sucesivos de Tito ni sobre su muerte.
Para concluir, si consideramos juntamente las figuras de
Timoteo y de Tito, nos damos cuenta de algunos datos muy
significativos. El más importante es que san Pablo se sirvió de
colaboradores para el cumplimiento de sus misiones. Él es,
ciertamente, el Apóstol por antonomasia, fundador y pastor de
muchas Iglesias. Sin embargo, es evidente que no lo hacía todo
él solo, sino que se apoyaba en personas de confianza que
compartían sus esfuerzos y sus responsabilidades.
Conviene destacar, además, la disponibilidad de estos
colaboradores. Las fuentes con que contamos sobre Timoteo y
Tito subrayan su disponibilidad para asumir las diferentes
tareas, que con frecuencia consistían en representar a san Pablo
incluso en circunstancias difíciles. Es decir, nos enseñan a
servir al Evangelio con generosidad, sabiendo que esto implica
también un servicio a la misma Iglesia.
Acojamos, por último, la recomendación que el apóstol san
Pablo hace a Tito en la carta que le dirige: "Es cierta esta
afirmación, y quiero que en esto te mantengas firme, para que
los que creen en Dios traten de sobresalir en la práctica de las
buenas obras. Esto es bueno y provechoso para los hombres"
(Tt 3, 8). Con nuestro compromiso concreto, debemos y
podemos descubrir la verdad de estas palabras, y realizar en
este tiempo de Adviento obras buenas para abrir las puertas del
mundo a Cristo, nuestro Salvador.

28. San Esteban, protomártir

(10 de enero de 2007)
Después de las fiestas, volvemos a nuestras catequesis. Había
meditado con vosotros en las figuras de los doce apóstoles y de
san Pablo. Después habíamos comenzado a reflexionar en otras
figuras de la Iglesia primitiva. Hoy reflexionaremos en la
persona de san Esteban, que la Iglesia festeja al día siguiente de
Navidad. San Esteban es el más representativo de un grupo de
siete compañeros.
La tradición ve en este grupo el germen del futuro ministerio de
los "diáconos", aunque es preciso constatar que esta
denominación no se encuentra en el libro de los Hechos de los
Apóstoles. En cualquier caso, la importancia de san Esteban se
manifiesta por el hecho de que san Lucas, en este importante
libro, le dedica dos capítulos enteros.
La narración de san Lucas comienza constatando una
subdivisión que existía dentro de la Iglesia primitiva de
Jerusalén: estaba compuesta totalmente de cristianos de origen
judío, pero algunos de estos eran originarios de la tierra de
Israel —se les llamaba "hebreos"—, mientras que otros, de fe
judía veterostestamentaria, procedían de la diáspora de lengua
griega —se les llamaba "helenistas"—. Por eso comenzaba a
perfilarse un problema: se corría el riesgo de descuidar a las
personas más necesitadas entre los helenistas, especialmente a
las viudas desprovistas de todo apoyo social, en la asistencia
para su sustento diario.
Para salir al paso de estas dificultades, los Apóstoles,
reservándose para sí mismos la oración y el ministerio de la
Palabra como su tarea central, decidieron encargar a "siete
hombres de buena fama, llenos de Espíritu y de sabiduría" que
llevaran a cabo el oficio de la asistencia ([Link] 6,2-4), es decir,
del servicio social caritativo. Con este objetivo, como escribe
san Lucas, por invitación de los Apóstoles los discípulos
eligieron siete hombres. Conocemos sus nombres: "Esteban,
hombre lleno de fe y de Espíritu Santo, Felipe, Prócoro,
Nicanor, Timón, Pármenas y Nicolás, prosélito de Antioquía.
Los presentaron a los Apóstoles y, habiendo hecho oración, les
impusieron las manos" (Hch 6, 5-6).
El gesto de la imposición de las manos puede tener varios
significados. En el Antiguo Testamento, ese gesto tiene sobre
todo el significado de transmitir un encargo importante, como
hizo Moisés con Josué (cf. Nm 27, 18-23), designando así a su
sucesor. En esta línea, también la Iglesia de Antioquía utilizará
este gesto para enviar a Pablo y Bernabé en misión a los
pueblos del mundo (cf. Hch 13, 3). A una análoga imposición
de las manos sobre Timoteo, para transmitirle un encargo
oficial, hacen referencia las dos cartas que san Pablo le dirigió
(cf. 1 Tm 4, 14; 2 Tm 1, 6).
Que se trataba de una acción importante, que era preciso
realizar después de un discernimiento, se deduce de lo que se
lee en la primera carta a Timoteo: "No te precipites en imponer
a nadie las manos; no te hagas partícipe de los pecados ajenos"
(1 Tm 5, 22). Por tanto, vemos que el gesto de la imposición de
las manos se desarrolla en la línea de un signo sacramental. En
el caso de Esteban y sus compañeros se trata, ciertamente, de la
transmisión oficial, por parte de los Apóstoles, de un encargo y
al mismo tiempo de la imploración de una gracia para
cumplirlo.
Conviene advertir que lo más importante es que, además de los
servicios caritativos, san Esteban desempeña también una tarea
de evangelización entre sus compatriotas, los así llamados
"helenistas". En efecto, san Lucas insiste en que, "lleno de
gracia y de poder" (Hch 6, 8), presenta en el nombre de Jesús
una nueva interpretación de Moisés y de la misma Ley de Dios,
relee el Antiguo Testamento a la luz del anuncio de la muerte y
la resurrección de Jesús. Esta relectura del Antiguo Testamento,
una relectura cristológica, provoca las reacciones de los judíos,
que interpretan sus palabras como una blasfemia (cf. Hch 6, 11-
14). Por este motivo es condenado a la lapidación. Y san Lucas
nos transmite el último discurso del santo, una síntesis de su
predicación.
Del mismo modo que Jesús había explicado a los discípulos de
Emaús que todo el Antiguo Testamento habla de él, de su cruz
y de su resurrección, también san Esteban, siguiendo la
enseñanza de Jesús, lee todo el Antiguo Testamento en clave
cristológica. Demuestra que el misterio de la cruz se encuentra
en el centro de la historia de la salvación narrada en el Antiguo
Testamento; muestra que realmente Jesús, el crucificado y
resucitado, es el punto de llegada de toda esta historia. Y
demuestra, por tanto, también que el culto del templo ha
concluido y que Jesús, el resucitado, es el nuevo y auténtico
"templo".
Precisamente este "no" al templo y a su culto provoca la
condena de san Esteban, el cual, en ese momento, como nos
dice san Lucas, mirando al cielo vio la gloria de Dios y a Jesús
que estaba a su derecha. Y viendo en el cielo a Dios y a Jesús,
san Esteban dijo: "Estoy viendo los cielos abiertos y al Hijo del
hombre que está en pie a la diestra de Dios" (Hch 7, 56). Siguió
su martirio, que de hecho se asemejó a la pasión de Jesús
mismo, pues entregó al "Señor Jesús" su espíritu y oró para que
el pecado de sus asesinos no les fuera tenido en cuenta (cf. Hch
7, 59-60).
El lugar del martirio de san Esteban, en Jerusalén, se sitúa
tradicionalmente fuera de la puerta de Damasco, al norte, donde
ahora se encuentra precisamente la iglesia de San Esteban,
junto a la conocida École Biblique de los dominicos. Tras el
asesinato de san Esteban, primer mártir de Cristo, se
desencadenó una persecución local contra los discípulos de
Jesús (cf. Hch 8, 1), la primera de la historia de la Iglesia.
Constituyó la ocasión concreta que impulsó al grupo de los
cristianos judío-helenistas a huir de Jerusalén y a dispersarse.
Expulsados de Jerusalén, se transformaron en misioneros
itinerantes: "Los que se habían dispersado iban por todas partes
anunciando la buena nueva de la Palabra" (Hch 8, 4). La
persecución y la consiguiente dispersión se convirtieron en
misión. Así el Evangelio se propagó en Samaría, en Fenicia y
en Siria, hasta llegar a la gran ciudad de Antioquía, donde,
según san Lucas, fue anunciado por primera vez también a los
paganos (cf. Hch 11, 19-20) y donde resonó por primera vez el
nombre de "cristianos" (cf. Hch 11, 26).
En particular, san Lucas especifica que los que lapidaron a
Esteban "pusieron sus vestidos a los pies de un joven llamado
Saulo" (Hch 7, 58), el mismo que de perseguidor se convertiría
en apóstol insigne del Evangelio. Eso significa que el joven
Saulo seguramente escuchó la predicación de san Esteban y
conoció sus contenidos principales. Y probablemente san Pablo
se encontraba entre quienes, siguiendo y escuchando este
discurso, "tenían los corazones consumidos de rabia y
rechinaban sus dientes contra él" (Hch7,54).
Así podemos ver las maravillas de la Providencia divina: Saulo,
adversario empedernido de la visión de Esteban, después del
encuentro con Cristo resucitado en el camino de Damasco,
retoma la interpretación cristológica del Antiguo Testamento
hecha por el protomártir, la profundiza y la completa, y de este
modo se convierte en el "Apóstol de los gentiles". Enseña que
la Ley se cumple en la cruz de Cristo. Y la fe en Cristo, la
comunión con el amor de Cristo, es el verdadero cumplimiento
de toda la Ley. Este es el contenido de la predicación de san
Pablo. Así demuestra que el Dios de Abraham se convierte en
el Dios de todos. Y todos los creyentes en Cristo Jesús, como
hijos de Abraham, se hacen partícipes de las promesas. En la
misión de san Pablo se realiza la visión de san Esteban.
La historia de san Esteban nos da varias lecciones. Por ejemplo,
nos enseña que el compromiso social de la caridad no se debe
separar nunca del anuncio valiente de la fe. Era uno de los siete
que se encargaban sobre todo de la caridad. Pero la caridad no
se podía separar del anuncio. De este modo, con la caridad,
anuncia a Cristo crucificado, hasta el punto de aceptar incluso
el martirio. Esta es la primera lección que podemos aprender de
san Esteban: la caridad y el anuncio van siempre juntos.
San Esteban sobre todo nos habla de Cristo, de Cristo
crucificado y resucitado como centro de la historia y de nuestra
vida. Podemos comprender que la cruz ocupa siempre un lugar
central en la vida de la Iglesia y también en nuestra vida
personal. En la historia de la Iglesia no faltará nunca la pasión,
la persecución. Y precisamente la persecución se convierte,
según la famosa frase de Tertuliano, en fuente de misión para
los nuevos cristianos. Cito sus palabras: "Nosotros nos
multiplicamos cada vez que somos segados por vosotros: la
sangre de los cristianos es una semilla" (Apologético 50, 13:
"Plures efficimur quoties metimur a vobis: semen est sanguis
christianorum"). Pero también en nuestra vida la cruz, que no
faltará nunca, se convierte en bendición. Y aceptando la cruz,
sabiendo que se convierte en bendición y es bendición,
aprendemos la alegría del cristiano incluso en los momentos de
dificultad. El valor del testimonio es insustituible, pues el
Evangelio lleva a él y de él se alimenta la Iglesia.
Que san Esteban nos enseñe a aprender estas lecciones; que nos
enseñe a amar la cruz, puesto que es el camino por el que Cristo
se hace siempre presente entre nosotros.

29. Bernabé, Silas y Apolo

(31 de enero de 2007) 
Prosiguiendo nuestro viaje entre los protagonistas de los
orígenes cristianos, hoy dedicamos nuestra atención a otros
colaboradores de san Pablo. Tenemos que reconocer que el
Apóstol es un ejemplo elocuente de hombre abierto a la
colaboración:  en la Iglesia no quiere hacerlo todo él solo, sino
que se sirve de numerosos y diversos compañeros. No podemos
detenernos a considerar todos estos valiosos ayudantes, pues
son muchos. Baste recordar, entre otros, a Epafras (cf. Col 1, 7;
4, 12; Flm 23), Epafrodito (cf. Flp 2, 25; 4, 18), Tíquico (cf.
Hch 20, 4; Ef 6, 21; Col 4, 7; 2 Tm 4, 12; Tt 3, 12), Urbano (cf.
Rm 16, 9), Gayo y Aristarco (cf. Hch 19, 29; 20, 4; 27, 2; Col
4, 10). Y mujeres como Febe (cf. Rm 16, 1), Trifena y Trifosa
(cf. Rm 16, 12), Pérside, la madre de Rufo, de quien san Pablo
dice que "es también mi madre" (cf. Rm 16, 12-13), sin olvidar
a esposos como Prisca y Áquila (cf. Rm 16, 3; 1 Co 16, 19; 2
Tm 4, 19). Hoy, entre todo este conjunto de colaboradores y
colaboradoras de san Pablo, centramos nuestra atención en tres
de estas personas que desempeñaron un papel particularmente
significativo en la evangelización de los orígenes:  Bernabé,
Silas y Apolo.
"Bernabé", que significa "hijo de la exhortación" (Hch 4, 36) o
"hijo del consuelo", es el sobrenombre de un judío levita
oriundo de Chipre. Habiéndose establecido en Jerusalén, fue
uno de los primeros en abrazar el cristianismo, tras la
resurrección del Señor. Con gran generosidad vendió un campo
de su propiedad y entregó el dinero a los Apóstoles para las
necesidades de la Iglesia (cf. Hch 4, 37). Se hizo garante de la
conversión de Saulo ante la comunidad  cristiana  de Jerusalén,
que todavía desconfiaba de su antiguo perseguidor (cf. Hch 9,
27). Enviado a Antioquía de Siria, fue a buscar a Pablo, en
Tarso, donde se había retirado, y con él pasó un año entero,
dedicándose a la evangelización de esa importante ciudad, en
cuya Iglesia Bernabé era conocido como profeta y doctor (cf.
Hch 13, 1).
Así, Bernabé, en el momento de las primeras conversiones de
los paganos, comprendió que había llegado la hora de Saulo, el
cual se había retirado a Tarso, su ciudad. Fue a buscarlo allí. En
ese momento importante, en cierta forma, devolvió a Pablo a la
Iglesia; en este sentido, le entregó una vez más al Apóstol de
las gentes. La Iglesia de Antioquía envió a Bernabé en misión,
junto a Pablo, realizando lo que se suele llamar el primer viaje
misionero del Apóstol. En realidad, fue un viaje misionero de
Bernabé, pues él era el verdadero responsable, al que Pablo se
sumó como colaborador, recorriendo las regiones de Chipre y
Anatolia centro-sur, en la actual Turquía, con las ciudades de
Atalía, Perge, Antioquía de Pisidia, Iconio, Listra y Derbe (cf.
Hch 13-14). Junto a Pablo, acudió después al así llamado
concilio de Jerusalén, donde, después de un profundo examen
de la cuestión, los Apóstoles con los ancianos decidieron
separar de la identidad cristiana la práctica de la circuncisión
(cf. Hch 15, 1-35). Sólo así, al final, permitieron oficialmente
que fuera posible la Iglesia de los paganos, una Iglesia sin
circuncisión:  somos hijos de Abraham solamente por la fe en
Cristo.
Los dos, Pablo y Bernabé, se enfrentaron más tarde, al inicio
del segundo viaje misionero, porque Bernabé quería tomar
como compañero a Juan Marcos, mientras que Pablo no quería,
dado que el joven se había separado de ellos durante el viaje
anterior (cf. Hch 13, 13; 15, 36-40). Por tanto, también entre los
santos existen contrastes, discordias, controversias. Esto me
parece muy consolador, pues vemos que los santos no "han
caído del cielo". Son hombres como nosotros, incluso con
problemas complicados. La santidad no consiste en no
equivocarse o no pecar nunca. La santidad crece con la
capacidad de conversión, de arrepentimiento, de disponibilidad
para volver a comenzar, y sobre todo con la capacidad de
reconciliación y de perdón.
De este modo, Pablo, que había sido más bien duro y severo
con Marcos, al final se vuelve a encontrar con él. En las últimas
cartas de san Pablo, a Filemón y en la segunda a Timoteo,
Marcos aparece precisamente como "mi colaborador". Por
consiguiente, lo que nos hace santos no es el no habernos
equivocado nunca, sino la capacidad de perdón y
reconciliación. Y todos podemos aprender este camino de
santidad. En todo caso, Bernabé, con Juan Marcos, se dirigió a
Chipre (cf. Hch 15, 39) alrededor del año 49. A partir de
entonces se pierden sus huellas. Tertuliano le atribuye la carta
a los Hebreos, lo cual es verosímil, pues, siendo de la tribu de
Leví, Bernabé podía estar interesado en el tema del sacerdocio.
Y la carta a los Hebreos nos interpreta de manera
extraordinaria el sacerdocio de Jesús.
Silas, otro compañero de Pablo, es la forma griega de un
nombre hebreo (quizá "sheal", "pedir", "invocar", que tiene la
misma raíz del nombre "Saulo"), del que procede también la
forma latinizada Silvano. El nombre Silas sólo está
testimoniado en el libro de los Hechos de los Apóstoles,
mientras que Silvano sólo aparece en las cartas de san Pablo.
Era un judío de Jerusalén, uno de los primeros en hacerse
cristiano, y en aquella Iglesia gozaba de gran estima (cf. Hch
15, 22), al ser considerado profeta (cf. Hch 15, 32). Fue
encargado de llevar "a los hermanos de Antioquía, Siria y
Cilicia" (Hch 15, 23) las decisiones tomadas por el concilio de
Jerusalén y de explicarlas. Evidentemente pensaban que era
capaz de realizar una especie de mediación entre Jerusalén y
Antioquía, entre judeocristianos y cristianos de origen pagano,
y así servir a la unidad de la Iglesia en la diversidad de ritos y
de orígenes.
Cuando Pablo se separó de Bernabé, tomó precisamente a Silas
como nuevo compañero de viaje (cf. Hch 15, 40). Con Pablo
llegó a Macedonia (a las ciudades de Filipos, Tesalónica y
Berea), donde se detuvo, mientras que Pablo continuó hacia
Atenas y después a Corinto. Silas se unió a él en Corinto, donde
colaboró en la predicación del Evangelio; de hecho, en la
segunda carta dirigida por san Pablo a esa Iglesia se habla de
"Cristo Jesús, a quien os predicamos Silvano, Timoteo y yo"
(2 Co 1, 19). De este modo se explica por qué aparece como
coautor, junto a san Pablo y a Timoteo, de las dos cartas a los
Tesalonicenses.
También esto me parece importante. San Pablo no actúa como
un "solista", como un individuo aislado, sino junto con estos
colaboradores en el "nosotros" de la Iglesia. Este "yo" de Pablo
no es un "yo" aislado, sino un "yo" en el "nosotros" de la
Iglesia, en el "nosotros" de la fe apostólica. Y Silvano es
mencionado también al final de la primera carta de san Pedro,
donde se lee:  "Por medio de Silvano, a quien tengo por
hermano fiel, os he escrito brevemente" (1 P 5, 12). Así vemos
también la comunión de los Apóstoles. Silvano sirve a Pablo y
sirve a Pedro, porque la Iglesia es una y el anuncio misionero es
único.
El tercer compañero de san Pablo que hoy queremos recordar se
llama Apolo, probable abreviación de Apolonio o Apolodoro. A
pesar de su nombre de origen pagano, él era un judío fervoroso
de Alejandría de Egipto. San Lucas, en el libro de los Hechos
de los Apóstoles, lo define "hombre elocuente, que dominaba
las Escrituras, con fervor de espíritu" (Hch 18, 24-25).
La entrada de Apolo en el escenario de la primera
evangelización tuvo lugar en la ciudad de Éfeso:  había viajado
allí para predicar y allí tuvo la suerte de encontrarse con los
esposos cristianos Priscila y Áquila (cf. Hch 18, 26), que le
ayudaron a conocer más completamente "el camino de Dios"
(cf. Hch 18, 26). De Éfeso pasó por Acaya hasta llegar a la
ciudad de Corinto:  allí llegó con el apoyo de una carta de los
cristianos de Éfeso, los cuales pedían a los corintios que le
dieran una buena acogida (cf. Hch 18, 27). En Corinto, como
escribe san Lucas, "con la ayuda de la gracia, contribuyó mucho
al provecho de los creyentes; pues refutaba vigorosamente en
público a los judíos, demostrando por las Escrituras que Jesús
es el Cristo" (Hch 18, 27-28), el Mesías.
Su éxito en aquella ciudad originó una situación problemática,
pues algunos miembros de aquella Iglesia, fascinados por su
manera de hablar, en su nombre se oponían a los demás
(cf. 1 Co 1, 12; 3, 4-6; 4, 6). San Pablo, en la primera carta a
los Corintios, expresa su aprecio por la obra de Apolo, pero
reprocha a los corintios que desgarraban el Cuerpo de Cristo,
separándose en facciones contrapuestas.
San Pablo saca una importante lección de lo  sucedido:  tanto
yo como Apolo —dice—, no somos más que diakonoi, es decir,
simples ministros, a través de los cuales habéis llegado a la fe
(cf. 1 Co 3, 5). Cada uno tiene una tarea diferente en el campo
del Señor:  "Yo planté, Apolo regó; mas fue Dios quien dio el
crecimiento..., ya que somos colaboradores  de  Dios  y
vosotros, campo de Dios, edificación de Dios" (1 Co 3, 6-9). Al
regresar a Éfeso, Apolo resistió a la invitación de san Pablo a
regresar inmediatamente a Corinto, retrasando el viaje a una
fecha sucesiva, que ignoramos (cf. 1 Co 16, 12). No tenemos
más noticias suyas, aunque algunos expertos piensan que
posiblemente es el autor de la carta a los Hebreos, que
Tertuliano atribuye a san Bernabé. Estos tres hombres brillan en
el firmamento de los testigos del Evangelio por una
característica común, además de por las características propias
de cada uno. En común, además del origen judío, tienen la
entrega a Jesucristo y al Evangelio, así como el hecho de que
los tres fueron colaboradores del apóstol san Pablo. En esta
misión evangelizadora original encontraron el sentido de su
vida y de este modo se nos presentan como modelos luminosos
de desinterés y generosidad.
Por último, pensemos una vez más en la frase de san Pablo: 
tanto Apolo como yo somos ministros de Jesús, cada uno a su
manera, pues es Dios quien da el crecimiento. Esto vale
también hoy para todos, tanto para el Papa como para los
cardenales, los obispos, los sacerdotes y los laicos. Todos
somos humildes ministros de Jesús. Servimos al Evangelio en
la medida en que podemos, según nuestros dones, y pedimos a
Dios que él haga crecer hoy su Evangelio, su Iglesia.

30. Los esposos Priscila y Áquila

(7 de febrero de 2007)
Dando un nuevo paso en esta especie de galería de retratos de
los primeros testigos de la fe cristiana, que comenzamos hace
unas semanas, hoy tomamos en consideración a una pareja de
esposos. Se trata de los cónyuges Priscila y Áquila, que se
encuentran en la órbita de los numerosos colaboradores que
gravitaban en torno al apóstol san Pablo, a quienes ya aludí
brevemente el miércoles pasado. De acuerdo con las noticias
que tenemos, esta pareja de esposos desempeñó un papel muy
activo en el tiempo pospascual de los orígenes de la Iglesia.
Los nombres de Áquila y Priscila son latinos, pero tanto el
hombre como la mujer eran de origen judío. Sin embargo, al
menos Áquila procedía geográficamente de la diáspora de
Anatolia del norte, que da al mar Negro, en la actual Turquía;
mientras que Priscila, cuyo nombre se utiliza a veces abreviado
en Prisca, era probablemente una judía procedente de Roma (cf.
Hch 18, 2).
En cualquier caso, habían llegado desde Roma a Corinto, donde
san Pablo se encontró con ellos al inicio de los años cincuenta;
allí se unió a ellos, dado que, como narra san Lucas, ejercían el
mismo oficio de fabricantes de tiendas para uso doméstico;
incluso fue acogido en su casa (cf. Hch 18, 3). El motivo de su
traslado a Corinto fue la decisión del emperador Claudio de
expulsar de Roma a los judíos que residían en la urbe. El
historiador romano Suetonio, refiriéndose a este
acontecimiento, nos dice que expulsó a los judíos porque
"provocaban tumultos a causa de un cierto Cresto" (cf. Vidas de
los doce Césares, Claudio, 25). Se ve que no conocía bien el
nombre —en vez de Cristo escribe "Cresto"— y sólo tenía una
idea muy confusa de lo que había sucedido. En cualquier caso,
había discordias dentro de la comunidad judía en torno a la
cuestión de si Jesús era el Cristo. Y para el emperador estos
problemas eran motivo suficiente para expulsar simplemente a
todos los judíos de Roma. De ahí se deduce que estos dos
esposos ya habían abrazado la fe cristiana en Roma, en los años
cuarenta, y que ahora habían encontrado en san Pablo a alguien
que no sólo compartía con ellos esta fe —que Jesús es el Cristo
—, sino que además era apóstol, llamado personalmente por el
Señor resucitado. Por tanto, el primer encuentro tiene lugar en
Corinto, donde lo acogen en su casa y trabajan juntos en la
fabricación de tiendas.
En un segundo momento, se trasladaron a Asia Menor, a Éfeso.
Allí desempeñaron un papel decisivo para completar la
formación cristiana del judío alejandrino Apolo, de quien
hablamos el miércoles pasado. Dado que este sólo conocía
someramente la fe cristiana, "al oírle Áquila y Priscila, lo
tomaron consigo y le expusieron más exactamente el camino de
Dios" (Hch 18, 26). Cuando en Éfeso el apóstol san Pablo
escribe su primera carta a los Corintios, además de sus saludos
personales, envía explícitamente también los de "Áquila y
Prisca, junto con la iglesia que se reúne en su casa" (1 Co 16,
19). Así conocemos el papel importantísimo que desempeñó
esta pareja de esposos en el ámbito de la Iglesia primitiva: 
acogían en su propia casa al grupo de los cristianos del lugar,
cuando se reunían para escuchar la palabra de Dios y para
celebrar la Eucaristía. Ese tipo de reunión es precisamente la
que en griego se llama ekklesìa —en latín "ecclesia", en italiano
"chiesa", en español "iglesia"—, que quiere decir convocación,
asamblea, reunión.
Así pues, en la casa de Áquila y Priscila se reúne la Iglesia, la
convocación de Cristo, que celebra allí los sagrados misterios.
De este modo, podemos ver cómo nace la realidad de la Iglesia
en las casas de los creyentes. De hecho, hasta el siglo III los
cristianos no tenían lugares propios de culto:  estos fueron, en
un primer momento, las sinagogas judías, hasta que se deshizo
la originaria simbiosis entre Antiguo y Nuevo Testamento, y la
Iglesia de la gentilidad se vio obligada a darse una identidad
propia, siempre profundamente arraigada en el Antiguo
Testamento. Luego, tras esa "ruptura", los cristianos se reúnen
en las casas, que así se convierten en "Iglesia". Y por último, en
el siglo III, surgen los auténticos edificios del culto cristiano.
Pero aquí, en la primera mitad del siglo I, y en el siglo II, las
casas de los cristianos se transforman en auténtica "iglesia".
Como he dicho, juntos leen las sagradas Escrituras y se celebra
la Eucaristía. Es lo que sucedía, por ejemplo, en Corinto, donde
san Pablo menciona a un cierto "Gayo, que me hospeda a mí y a
toda la comunidad" (Rm 16, 23), o en Laodicea, donde la
comunidad se reunía en la casa de una cierta Ninfas (cf. Col 4,
15), o en Colosas, donde la reunión tenía lugar en la casa de un
tal Arquipo (cf. Flm 2).
Al regresar posteriormente a Roma, Áquila y Priscila siguieron
desempeñando esta función importantísima también en la
capital del imperio. En efecto, san Pablo, en su carta a los
Romanos, les envía este saludo particular:  "Saludad a Prisca y
Áquila, colaboradores míos en Cristo Jesús. Ellos  expusieron
su cabeza para salvarme. Y no sólo les estoy agradecido yo,
sino también todas las Iglesias de la gentilidad; saludad también
a la Iglesia que se reúne en su casa" (Rm 16, 3-5).
¡Qué extraordinario elogio de esos dos cónyuges encierran esas
palabras! Lo hace nada más y nada menos que el apóstol san
Pablo, el cual define explícitamente a los dos como verdaderos
e importantes colaboradores de su apostolado. La alusión al
hecho de que habían arriesgado la vida por él se refiere
probablemente a intervenciones en favor de él durante alguno
de sus encarcelamientos, quizá en la misma Éfeso (cf. Hch 19,
23; 1 Co 15, 32; 2 Co 1, 8-9). Y el hecho de que san Pablo,
además de su gratitud personal manifieste la gratitud de todas
las Iglesias de la gentilidad, aunque la expresión pueda parecer
una hipérbole, da a entender cuán amplio era su radio de acción
o por lo menos su influjo en beneficio del Evangelio. La
tradición hagiográfica posterior dio una importancia muy
particular a Priscila, aunque queda el problema de una
identificación suya con otra Priscila mártir. En todo caso, en
Roma tenemos una iglesia dedicada a santa Prisca, en el
Aventino, y también las catacumbas de Priscila, en la vía
Salaria. De este modo, se perpetúa el recuerdo de una mujer que
fue seguramente una persona activa y de gran valor en la
historia del cristianismo romano. Ciertamente, a la gratitud de
esas primeras Iglesias, de la que habla san Pablo, se debe unir
también la nuestra, pues gracias a la fe y al compromiso
apostólico de fieles laicos, de familias, de esposos como
Priscila y Áquila, el cristianismo ha llegado a nuestra
generación. No sólo pudo crecer gracias a los Apóstoles que lo
anunciaban. Para arraigar en la tierra del pueblo, para
desarrollarse ampliamente, era necesario el compromiso de
estas familias, de estos esposos, de estas comunidades
cristianas, de fieles laicos que ofrecieron el "humus" al
crecimiento de la fe. Y sólo así crece siempre la Iglesia.
Esta pareja demuestra, en particular, la importancia de la acción
de los esposos cristianos. Cuando están sostenidos por la fe y
por una intensa espiritualidad, su compromiso valiente por la
Iglesia y en la Iglesia resulta natural. La comunión diaria de su
vida se prolonga y en cierto sentido se sublima al asumir una
responsabilidad común en favor del Cuerpo místico de Cristo,
aunque sólo sea de una pequeña parte de este. Así sucedió en la
primera generación y así seguirá sucediendo.
De su ejemplo podemos sacar otra lección importante:  toda
casa puede transformarse en una pequeña iglesia. No sólo en el
sentido de que en ella tiene que reinar el típico amor cristiano,
hecho de altruismo y atención recíproca, sino más aún en el
sentido de que toda la vida familiar, en virtud de la fe, está
llamada a girar en torno al único señorío de Jesucristo. Por eso,
en la carta a los Efesios, san Pablo compara la relación
matrimonial con la comunión esponsal que existe entre Cristo y
la Iglesia (cf. Ef 5, 25-33). Más aún, podríamos decir que el
Apóstol indirectamente configura la vida de la Iglesia con la de
la familia. Y la Iglesia, en realidad, es la familia de Dios. Por
eso, honramos a Áquila y Priscila como modelos de una vida
conyugal responsablemente comprometida al servicio de toda la
comunidad cristiana. Y vemos en ellos el modelo de la Iglesia,
familia de Dios para todos los tiempos.

31. Las mujeres al servicio del Evangelio

(14 de febrero de 2007)
Llegamos hoy al final de nuestro recorrido entre los testigos del
cristianismo naciente que mencionan los escritos del Nuevo
Testamento. Y usamos la última etapa de este primer recorrido
para centrar nuestra atención en las numerosas figuras
femeninas que desempeñaron un papel efectivo y valioso en la
difusión del Evangelio. No se puede olvidar su testimonio,
como dijo el mismo Jesús sobre la mujer que le ungió la cabeza
poco antes de la Pasión:  "Yo os aseguro:  dondequiera que se
proclame esta buena nueva, en el mundo entero, se hablará
también de lo que esta ha  hecho  para  memoria suya" (Mt 26,
13; Mc 14, 9).
El Señor quiere que estos testigos del Evangelio, estas figuras
que dieron su contribución para que creciera la fe en él, sean
conocidas y su recuerdo siga vivo en la Iglesia. Históricamente
podemos distinguir el papel de las mujeres en el cristianismo
primitivo, durante la vida terrena de Jesús y durante las
vicisitudes de la primera generación cristiana.
Ciertamente, como sabemos, Jesús escogió entre sus discípulos
a doce hombres como padres del nuevo Israel, "para que
estuvieran con él, y para enviarlos a predicar" (Mc 3, 14-l5).
Este hecho es evidente, pero, además de los Doce, columnas de
la Iglesia, padres del nuevo pueblo de Dios, fueron escogidas
también muchas mujeres en el grupo de los discípulos.
Sólo puedo mencionar brevemente a las que se encontraron en
el camino de Jesús mismo, desde la profetisa Ana (cf. Lc 2, 36-
38) hasta la samaritana (cf. Jn 4, 1-39), la mujer siro-fenicia
(cf. Mc 7, 24-30), la hemorroísa (cf. Mt 9, 20-22) y la pecadora
perdonada (cf. Lc 7, 36-50). Y no hablaré de las protagonistas
de algunas de sus eficaces parábolas, por ejemplo, la mujer que
hace el pan (Mt 13, 33), la que pierde la dracma (Lc 15, 8-10) o
la viuda que importuna al juez (Lc 18, 1-8). Para nuestra
reflexión son más significativas las mujeres que desempeñaron
un papel activo en el marco de la misión de Jesús.
En primer lugar, pensamos naturalmente en la Virgen María,
que con su fe y su obra maternal colaboró de manera única en
nuestra Redención, hasta el punto de que Isabel pudo llamarla
"bendita entre las mujeres" (Lc 1, 42), añadiendo: 
"Bienaventurada la que ha creído" (Lc 1, 45). Convertida en
discípula de su Hijo, María manifestó en Caná una confianza
total en él (cf. Jn 2, 5) y lo siguió hasta el pie de la cruz, donde
recibió de él una misión materna para todos sus discípulos de
todos los tiempos, representados por san Juan (cf. Jn 19, 25-
27).
Además, encontramos a varias mujeres que de diferentes
maneras giraron en torno a la figura de Jesús con funciones de
responsabilidad. Constituyen un ejemplo elocuente las mujeres
que seguían a Jesús para servirle con sus bienes. San Lucas
menciona algunos nombres:  María Magdalena, Juana, Susana y
"otras muchas" (cf. Lc 8, 2-3). Asimismo, los Evangelios nos
informan de que las mujeres, a diferencia de los Doce, no
abandonaron a Jesús en la hora de la pasión (cf. Mt 27, 56. 61;
Mc 15, 40). Entre estas destaca en particular la Magdalena, que
no sólo estuvo presente en la Pasión, sino que se convirtió
también en el primer testigo y heraldo del Resucitado (cf. Jn
20, 1. 11-18). Precisamente a María Magdalena santo Tomás de
Aquino le da el singular calificativo de "apóstol de los
Apóstoles" ("apostolorum apostola"), dedicándole un bello
comentario:  "Del mismo modo que una mujer había anunciado
al primer hombre palabras de muerte, así también una mujer fue
la primera en anunciar a los Apóstoles palabras de vida" (Super
Ioannem, ed. Cai, 2519).
En el ámbito de la Iglesia primitiva la presencia femenina
tampoco fue secundaria. No insistimos en las cuatro hijas del
"diácono" Felipe, cuyo nombre no se menciona, residentes en
Cesarea Marítima, dotadas todas ellas, como dice san Lucas,
del "don de profecía", es decir, de la facultad de hablar
públicamente bajo la acción del Espíritu Santo (cf. Hch 21, 9).
La brevedad de la noticia no permite sacar deducciones más
precisas.
Debemos a san Pablo una documentación más amplia sobre la
dignidad y el papel eclesial de la mujer. Toma como punto de
partida el principio fundamental según el cual para los
bautizados "ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni
hombre ni mujer". El motivo es que "todos somos uno en Cristo
Jesús" (Ga 3, 28), es decir, todos tenemos la misma dignidad de
fondo, aunque cada uno con funciones específicas (cf. 1 Co 12,
27-30).
El Apóstol admite como algo normal que en la comunidad
cristiana la mujer pueda "profetizar" (1 Co 11, 5), es decir,
hablar abiertamente bajo el influjo del Espíritu, a condición de
que sea para la edificación de la comunidad y que se haga de
modo digno. Por tanto, hay que relativizar la sucesiva y
conocida exhortación:  "Las mujeres cállense en las asambleas"
(1 Co 14, 34).
Dejamos a los exegetas el consiguiente problema, muy
discutido, sobre la relación entre la primera frase —las mujeres
pueden profetizar en la asamblea—, y la otra —no pueden
hablar—, es decir, la relación entre estas dos indicaciones, que
aparentemente son contradictorias. No conviene discutirlo aquí.
El miércoles pasado ya hablamos de Prisca o Priscila, esposa de
Áquila, que en dos casos sorprendentemente es mencionada
antes que su marido (cf. Hch 18, 18; Rm 16, 3); en cualquier
caso, ambos son calificados explícitamente por san Pablo como
sus "colaboradores" -sun-ergoús (Rm 16, 3).
Hay otras observaciones que no conviene descuidar. Por
ejemplo, es preciso constatar que san Pablo dirige también a
una mujer de nombre "Apfia" la breve carta a Filemón (cf. Flm
2). Traducciones latinas y sirias del texto griego añaden al
nombre "Apfia" el calificativo de "soror carissima" (ib.) y
conviene notar que en la comunidad de Colosas debía ocupar
un puesto importante; en todo caso, es la única mujer
mencionada por san Pablo entre los destinatarios de una carta
suya.
En otros pasajes, el Apóstol menciona a una cierta "Febe", a la
que llama diákonos de la Iglesia en Cencreas, pequeña
localidad portuaria al este de Corinto (cf. Rm 16, 1-2). Aunque
en aquel tiempo ese título todavía no tenía un valor ministerial
específico de carácter jerárquico, demuestra que esa mujer
ejercía verdaderamente un cargo de responsabilidad en favor de
la comunidad cristiana. San Pablo pide que la reciban
cordialmente y le ayuden "en cualquier cosa que necesite", y
después añade:  "pues ella ha sido protectora de muchos,
incluso de mí mismo".
En el mismo contexto epistolar, el Apóstol, con gran
delicadeza, recuerda otros nombres de mujeres: una cierta
María, y después Trifena, Trifosa, Pérside, "muy querida", y
Julia, de las que escribe abiertamente que "se han fatigado por
vosotros" o "se han fatigado en el Señor" (Rm 16,
6. 12a. 12b. 15), subrayando así su intenso compromiso
eclesial.
Asimismo, en la Iglesia de Filipos se distinguían dos mujeres
llamadas Evodia y Síntique (Flp 4, 2):  el llamamiento que san
Pablo hace a la concordia mutua da a entender que estas dos
mujeres desempeñaban una función importante dentro de esa
comunidad.
En síntesis, la historia del cristianismo hubiera tenido un
desarrollo muy diferente si no se hubiera contado con la
aportación generosa de muchas mujeres. Por eso, como escribió
mi venerado y querido predecesor Juan Pablo II en la carta
apostólica Mulieris dignitatem, "la Iglesia da gracias por todas
las mujeres y por cada una. (...) La Iglesia expresa su
agradecimiento por todas las manifestaciones del "genio"
femenino aparecidas a lo largo de la historia, en medio de los
pueblos y de las naciones; da gracias por todos los carismas que
el Espíritu Santo otorga a las mujeres en la historia del pueblo
de Dios, por todas las victorias  que  debe  a su fe, esperanza y
caridad; manifiesta  su  gratitud por todos  los  frutos  de
santidad femenina" (n. 31).
Como se ve, el elogio se refiere a las mujeres en el transcurso
de la historia de la Iglesia y se expresa en nombre de toda la
comunidad  eclesial. También nosotros nos unimos a este
aprecio, dando gracias al Señor porque él guía a su Iglesia, de
generación en generación, sirviéndose indistintamente de
hombres y mujeres, que saben hacer fructificar su fe  y su
bautismo para el bien de todo el Cuerpo eclesial, para mayor
gloria de Dios.
32. San Clemente Romano
(7 marzo 2007)
Durante los meses pasados hemos meditado en las figuras de
cada uno de los Apóstoles y en los primeros testigos de la fe
cristiana mencionados en los escritos del Nuevo Testamento.
Ahora, dedicaremos nuestra atención a los padres apostólicos,
es decir, a la primera y a la segunda generación de la Iglesia
después de los Apóstoles. Así podemos ver cómo comienza el
camino de la Iglesia en la historia.
San Clemente, obispo de Roma en los últimos años del siglo I,
es el tercer sucesor de Pedro, después de Lino y Anacleto. El
testimonio más importante sobre su vida es el de san Ireneo,
obispo de Lyon hasta el año 202, el cual atestigua que san
Clemente "había visto a los Apóstoles", "se había relacionado
con ellos" y "tenía todavía la predicación apostólica en sus
oídos y su tradición ante sus ojos" (Adversus haereses, III, 3,
3). Testimonios tardíos, entre los siglos IV y VI, atribuyen a san
Clemente el título de mártir.
La autoridad y el prestigio de este Obispo de Roma eran tan
grandes, que se le atribuyeron varios escritos, pero su única
obra segura es la Carta a los Corintios. Eusebio de Cesarea, el
gran "archivero" de los orígenes cristianos, la presenta con estas
palabras:  "Nos ha llegado una carta de Clemente reconocida
como auténtica, grande y admirable. Fue escrita por él, de parte
de la Iglesia de Roma, a la Iglesia de Corinto... Sabemos que
desde hace mucho tiempo y todavía hoy es leída públicamente
durante la asamblea de los fieles" (Hist. Eccl. 3, 16).
A esta carta se le atribuía un carácter casi canónico. Al inicio de
este texto, escrito en griego, san Clemente se lamenta de que
"las repentinas y sucesivas calamidades y tribulaciones" (1, 1),
le habían impedido una intervención en el tiempo oportuno.
Estas "adversidades" se identifican con la persecución de
Domiciano:  por eso, la fecha de composición de la carta se
debe remontar a un tiempo inmediatamente posterior a la
muerte del emperador y al final de la persecución, es decir,
inmediatamente después del año 96.
La intervención de san Clemente —estamos todavía en el siglo
I— era requerida por los graves problemas por los que
atravesaba la Iglesia de Corinto:  en efecto, los presbíteros de la
comunidad habían sido destituidos por algunos jóvenes
contestadores. También san Ireneo alude a esa triste situación
cuando escribe:  "Bajo el gobierno de Clemente se produjo
entre los hermanos de Corinto una divergencia de opiniones no
pequeña; la Iglesia de Roma envió a los Corintios una carta
importantísima para reconciliarlos en la paz, renovar su fe y
anunciarles la tradición que ella había recibido recientemente
de los Apóstoles" (Adversus haereses, III, 3, 3).
Por tanto, podríamos decir que esta carta constituye un primer
ejercicio del Primado romano después de la muerte de san
Pedro. La carta de san Clemente retoma algunos temas muy
queridos por san Pablo, que había escrito dos grandes cartas a
los Corintios, en particular, la dialéctica teológica,
perennemente actual, entre el indicativo de la salvación y el
imperativo del compromiso moral. Ante todo está la buena
nueva de la gracia que salva. El Señor nos previene y nos da el
perdón, nos da su amor, la gracia de ser cristianos, hermanos y
hermanas suyos. Es una buena nueva que llena de alegría
nuestra vida y que da seguridad a nuestro actuar: el Señor nos
previene siempre con su bondad, y la bondad del Señor es
siempre más grande que todos nuestros pecados.
Sin embargo, debemos comprometernos de manera coherente
con el don recibido y responder al anuncio de la salvación con
un camino generoso y valiente de conversión. Con respecto al
modelo de san Pablo, la novedad está en que san Clemente,
después de la parte doctrinal y de la parte práctica, que
constituían el núcleo de todas las cartas de san Pablo, presenta
una "gran oración", con la que prácticamente concluye la
carta.
La ocasión inmediata de la carta permite al Obispo de Roma
explicar con amplitud la identidad de la Iglesia y su misión. Si
en Corinto ha habido abusos, observa san Clemente, el motivo
hay que buscarlo en el debilitamiento de la caridad y de otras
virtudes cristianas indispensables. Por eso, invita a los fieles a
la humildad y al amor fraterno, dos virtudes que constituyen
verdaderamente el ser en la Iglesia. "Seamos una porción
santa", exhorta, "practiquemos todo lo que exige la santidad"
(30, 1). En particular, el Obispo de Roma recuerda que el
mismo Señor "estableció dónde y por quiénes quiere que se
realicen los servicios litúrgicos, a fin de que, haciéndose todo
santamente y con su beneplácito, sea acepto a su voluntad... En
efecto, al sumo sacerdote le estaban encomendadas funciones
litúrgicas propias; los sacerdotes ordinarios tenían asignado su
lugar propio; y los levitas tenían encomendados sus propios
servicios, mientras que el laico está sometido a los preceptos
laicos" (40, 1-5: obsérvese que en esta carta de finales del siglo
I aparece por primera vez en la literatura cristiana el término
laikós, que significa "miembro del laos", es decir, "del pueblo
de Dios").
De este modo, refiriéndose a la liturgia del antiguo Israel, san
Clemente manifiesta su ideal de Iglesia, congregada por "un
solo Espíritu de gracia derramado sobre nosotros", que sopla en
los diversos miembros del Cuerpo de Cristo, en el que todos,
unidos sin ninguna separación, son "miembros los unos de los
otros" (46, 6-7). La neta distinción entre los "laicos" y la
jerarquía no significa en absoluto una contraposición, sino sólo
la conexión orgánica de un cuerpo, de un organismo, con sus
diferentes funciones. En efecto, la Iglesia no es un lugar de
confusión y anarquía, donde uno puede hacer lo que quiera en
cada momento: en este organismo, con una estructura
articulada, cada uno ejerce su ministerio según la vocación
recibida.
Por lo que atañe a los jefes de las comunidades, san Clemente
explica claramente la doctrina de la sucesión apostólica. Las
normas que la regulan derivan, en última instancia, de Dios
mismo. El Padre envió a Jesucristo, quien a su vez mandó a los
Apóstoles. Estos, luego, mandaron a los primeros jefes de las
comunidades y establecieron que a ellos les sucedieran otros
hombres dignos. Por tanto, todo procede "ordenadamente por
voluntad de Dios" (42). Con estas palabras, con estas frases, san
Clemente subraya que la Iglesia tiene una estructura
sacramental y no una estructura política. La acción de Dios, que
sale a nuestro encuentro en la liturgia, precede a nuestras
decisiones y nuestras ideas. La Iglesia es, sobre todo, don de
Dios y no creación nuestra; por eso, esta estructura sacramental
no sólo garantiza el ordenamiento común, sino también la
precedencia del don de Dios, que todos necesitamos.
Por último, la "gran oración" confiere una dimensión cósmica a
las argumentaciones precedentes. San Clemente alaba y da
gracias a Dios por su maravillosa providencia de amor, que creó
el mundo y sigue salvándolo y santificándolo. Particular
importancia asume la invocación por los gobernantes. Después
de los textos del Nuevo Testamento, constituye la oración más
antigua por las instituciones políticas. Así, tras la persecución,
los cristianos, aunque sabían que continuarían las
persecuciones, no dejaban de rezar por las mismas autoridades
que los habían condenado injustamente. El motivo es, ante
todo, de carácter cristológico: se debe orar por los
perseguidores, como hizo Jesús en la cruz.
Pero esta oración encierra también una enseñanza que orienta, a
través de los siglos, la actitud de los cristianos ante la política y
el Estado. Al orar por las autoridades, san Clemente reconoce la
legitimidad de las instituciones políticas en el orden establecido
por Dios; al mismo tiempo, manifiesta la preocupación de que
las autoridades sean dóciles a Dios y "ejerzan con paz,
mansedumbre y piedad, el poder que Dios les ha dado" (61, 2).
El César no lo es todo. Existe otra soberanía, cuyo origen y
esencia no son de este mundo, sino "de arriba":  la de la Verdad,
que con respecto al Estado tiene derecho a ser escuchada.
Así, la carta de san Clemente afronta numerosos temas de
perenne actualidad. Es aún más significativa en cuanto que
representa, desde el siglo I, la solicitud de la Iglesia de Roma,
que preside en la caridad a todas las demás Iglesias. Con el
mismo Espíritu, hagamos nuestras las invocaciones de la "gran
oración", en las que el Obispo de Roma se hace portavoz del
mundo entero:  "Sí, oh Señor, haz que resplandezca en nosotros
tu rostro por el bien de la paz; protégenos con tu mano
poderosa... Te damos gracias, a través del sumo Sacerdote y
protector de nuestras almas, Jesucristo, por el cual sea gloria y
alabanza a ti, ahora y de generación en generación, por los
siglos de los siglos. Amén" (60-61).
33. San Ignacio de Antioquía
(14 marzo 2007)
Como hicimos ya el miércoles pasado, hablamos de las
personalidades de la Iglesia primitiva. La semana pasada
hablamos del Papa Clemente I, tercer Sucesor de san Pedro.
Hoy hablamos de san Ignacio, que fue el tercer obispo de
Antioquía, del año 70 al 107, fecha de su martirio. En aquel
tiempo Roma, Alejandría y Antioquía eran las tres grandes
metrópolis del imperio romano. El concilio de Nicea habla de
tres "primados": el de Roma, pero también Alejandría y
Antioquía participan, en cierto sentido, en un "primado".
San Ignacio era obispo de Antioquía, que hoy se encuentra en
Turquía. Allí, en Antioquía, como sabemos por los Hechos de
los Apóstoles, surgió una comunidad cristiana floreciente: su
primer obispo fue el apóstol san Pedro —así nos lo dice la
tradición— y allí "por primera vez los discípulos recibieron el
nombre de cristianos" (Hch 11, 26). Eusebio de Cesarea, un
historiador del siglo IV, dedica un capítulo entero de su
Historia eclesiástica a la vida y a la obra literaria de san
Ignacio (III, 3). "Desde Siria —escribe— Ignacio fue enviado a
Roma para ser arrojado como alimento a las fieras, a causa del
testimonio que dio de Cristo. Al realizar su viaje por Asia, bajo
la custodia severa de los guardias" (que él, en su Carta a los
Romanos, V, 1, llama "diez leopardos"), "en cada una de las
ciudades por donde pasaba, con predicaciones y exhortaciones,
iba consolidando las Iglesias; sobre todo exhortaba, con gran
ardor, a guardarse de las herejías que ya entonces comenzaban a
pulular, y les recomendaba que no se apartaran de la tradición
apostólica".
La primera etapa del viaje de san Ignacio hacia el martirio fue
la ciudad de Esmirna, donde era obispo san Policarpo, discípulo
de san Juan. Allí san Ignacio escribió cuatro cartas,
respectivamente, a las Iglesias de Éfeso, Magnesia, Trales y
Roma. "Habiendo partido de Esmirna —prosigue Eusebio—
Ignacio fue a Tróada, y desde allí envió otras cartas": dos a las
Iglesias de Filadelfia y Esmirna, y una al obispo Policarpo.
Eusebio completa así la lista de las cartas, que han llegado hasta
nosotros como un valioso tesoro de la Iglesia del siglo I.
Leyendo esos textos se percibe la lozanía de la fe de la
generación que conoció a los Apóstoles. En esas cartas se
percibe también el amor ardiente de un santo. Por último, desde
Tróada el mártir llegó a Roma, donde, en el anfiteatro Flavio,
fue dado como alimento a las bestias feroces.
Ningún Padre de la Iglesia expresó con la intensidad de san
Ignacio el deseo de unión con Cristo y de vida en él. Por eso,
hemos leído el pasaje evangélico de la vid, que según el
Evangelio de san Juan, es Jesús. En realidad, confluyen en san
Ignacio dos "corrientes" espirituales:  la de san Pablo, orientada
totalmente a la unión con Cristo, y la de san Juan, concentrada
en la vida en él. A su vez, estas dos corrientes desembocan en
la imitación de Cristo, al que san Ignacio proclama muchas
veces como "mi Dios" o "nuestro Dios".
Así, san Ignacio suplica a los cristianos de Roma que no
impidan su martirio, porque está impaciente por "unirse a
Jesucristo". Y explica:  "Para mí es mejor morir en (eis)
Jesucristo, que ser rey de los términos de la tierra. Quiero a
Aquel que murió por nosotros; quiero a Aquel que resucitó por
nosotros... Permitidme ser imitador de la pasión de mi Dios"
(Carta a los Romanos, VI:  Padres Apostólicos, BAC, Madrid
1993, p. 478). En esas expresiones ardientes de amor se puede
percibir el notable "realismo" cristológico típico de la Iglesia de
Antioquía, muy atento a la encarnación del Hijo de Dios y a su
humanidad verdadera y concreta:  Jesucristo —escribe san
Ignacio a los cristianos de Esmirna (I, 1)— "es realmente del
linaje de David", "realmente nació de una virgen", "realmente
fue clavado en la cruz por nosotros".
La irresistible orientación de san Ignacio hacia la unión con
Cristo fundamenta una auténtica "mística de la unidad". Él
mismo se define "un hombre al que ha sido encomendada la
tarea de la unidad" (Carta a los cristianos de Filadelfia, VIII,
1).
Para san Ignacio la unidad es, ante todo, una prerrogativa de
Dios, que existiendo en tres Personas es Uno en absoluta
unidad. A menudo repite que Dios es unidad, y que sólo en
Dios esa unidad se encuentra en estado puro y originario. La
unidad que los cristianos debemos realizar en esta tierra no es
más que una imitación, lo más cercana posible, del arquetipo
divino.
De este modo san Ignacio llega a elaborar una visión de la
Iglesia que contiene algunas expresiones muy semejantes a las
de la Carta a los Corintios de san Clemente Romano.
"Conviene —escribe por ejemplo a los cristianos de Éfeso—
que tengáis un mismo sentir con vuestro obispo, que es
justamente cosa que ya hacéis. En efecto, vuestro colegio de
presbíteros, digno del nombre que lleva, digno de Dios, está tan
armoniosamente concertado con su obispo como las cuerdas
con la lira. (...) Por eso, con vuestra concordia y con vuestro
amor sinfónico, cantáis a Jesucristo. Así, vosotros, cantáis a una
en coro, para que en la sinfonía de la concordia, después de
haber cogido el tono de Dios en la unidad, cantéis con una sola
voz" (IV, 1-2).
Asimismo, después de recomendar a los cristianos de Esmirna
que "nadie haga nada en lo que atañe a la Iglesia sin contar con
el obispo" (VIII, 1), dice a san Policarpo:  "Yo me ofrezco
como rescate por quienes se someten al obispo, a los
presbíteros y a los diáconos. Y ojalá que con ellos se me
concediera tener parte con Dios. Trabajad unos junto a otros,
luchad unidos, corred a una, sufrid, dormid y despertad todos a
la vez, como administradores de Dios, como sus asistentes y
servidores. Tratad de agradar al Capitán bajo cuya bandera
militáis y de quien habéis de recibir el sueldo. Que ninguno de
vosotros sea declarado desertor. Vuestro bautismo ha de
permanecer como vuestra armadura, la fe como un yelmo, la
caridad como una lanza, la paciencia como un arsenal de todas
las armas" (Carta a san Policarpo, VI, 1-2:  Padres
Apostólicos, BAC, Madrid 1993, p. 500).
En conjunto, se puede apreciar en las Cartas de san Ignacio una
especie de dialéctica constante y fecunda entre dos aspectos
característicos de la vida cristiana:  por una parte, la estructura
jerárquica de la comunidad eclesial; y, por otra, la unidad
fundamental que vincula entre sí a todos los fieles en Cristo. En
consecuencia, las funciones no se pueden contraponer. Al
contrario, se insiste continuamente en la comunión de los
creyentes entre sí y con sus pastores, mediante elocuentes
imágenes y analogías:  la lira, las cuerdas, la entonación, el
concierto, la sinfonía.
Es evidente la responsabilidad peculiar de los obispos, de los
presbíteros y de los diáconos en la edificación de la comunidad.
Ante todo a ellos se dirige la invitación al amor y a la unidad.
"Sed uno", escribe san Ignacio a los Magnesios, remitiéndose a
la oración de Jesús en la última Cena:  "Una sola oración, una
sola mente, una sola esperanza en el amor... Corred todos a una
a Jesucristo como al único templo de Dios, como al único altar: 
él es uno, y procediendo del único Padre, ha permanecido unido
a él, y a él ha vuelto en la unidad" (VII, 1-2).
En la literatura cristiana san Ignacio fue el primero en atribuir a
la Iglesia el adjetivo "católica", es decir, "universal":  "Donde
está Jesucristo —afirma— allí está la Iglesia católica" (Carta a
los cristianos de Esmirna, VIII, 2). Y precisamente en el
servicio de unidad a la Iglesia católica la comunidad cristiana
de Roma ejerce una especie de primado en el amor:  "En Roma
ella, digna de Dios, venerable, digna de toda bienaventuranza...
preside en la caridad, que tiene la ley de Cristo y lleva el
nombre del Padre" (Carta a los Romanos, prólogo).
Como se puede ver, san Ignacio es verdaderamente "el doctor
de la unidad":  unidad de Dios y unidad de Cristo  (a  pesar  de
las diversas herejías que ya comenzaban a circular y separaban
en Cristo la naturaleza  humana y la divina), unidad de la
Iglesia, unidad de  los fieles "en la fe y en la caridad, a las que
nada se puede anteponer" (Carta a los cristianos de Esmirna,
VI, 1).
En definitiva, el "realismo" de san Ignacio invita a los fieles de
ayer y de hoy, nos invita a todos a una síntesis progresiva entre
configuración con Cristo (unión con él, vida en él) y entrega a
su Iglesia (unidad con el obispo, servicio generoso a la
comunidad y al mundo). Es decir, hay que llegar a una síntesis
entre comunión de la Iglesia en su interior y misión-
proclamación del Evangelio a los demás, hasta que una
dimensión hable a través de la otra, y los creyentes estén cada
vez más "en posesión del espíritu  indiviso, que es Jesucristo
mismo" (Carta a los cristianos de Magnesia, XV).
Pidiendo al Señor esta "gracia de unidad", y con la convicción
de presidir en la caridad a toda la Iglesia (cf. Carta a los
Romanos, prólogo), os expreso a vosotros el mismo deseo con
el que concluye la carta de san Ignacio a los cristianos de
Trales:  "Amaos unos a otros con corazón indiviso. Mi espíritu
se ofrece en sacrificio por vosotros, no sólo ahora, sino también
cuando logre alcanzar a Dios... Quiera el Señor que en él os
encontréis sin mancha" (XIII).
Y oremos para que el Señor nos ayude a lograr esta unidad y a
encontrarnos al final sin mancha, porque es el amor el que
purifica las almas.
34. San Justino
(21 marzo 2007)
En estas catequesis estamos reflexionando sobre las grandes
figuras de la Iglesia primitiva. Hoy hablamos de san Justino,
filósofo y mártir, el más importante de los Padres apologistas
del siglo II. Con la palabra "apologista" se designa a los
antiguos escritores cristianos que se proponían defender la
nueva religión de las graves acusaciones de los paganos y de
los judíos, y difundir la doctrina cristiana de una manera
adecuada a la cultura de su tiempo. Así, los apologistas buscan
dos finalidades:  una, estrictamente apologética, o sea, defender
el cristianismo naciente (apologhía, en griego, significa
precisamente "defensa"); y otra, "misionera", o sea, proponer,
exponer los contenidos de la fe con un lenguaje y con
categorías de pensamiento comprensibles para los
contemporáneos.
San Justino nació, alrededor del año 100, en la antigua Siquem,
en Samaría, en Tierra Santa; durante mucho tiempo buscó la
verdad, peregrinando por las diferentes escuelas de la tradición
filosófica griega. Por último, como él mismo cuenta en los
primeros capítulos de su Diálogo con Trifón, un misterioso
personaje, un anciano con el que se encontró en la playa del
mar, primero lo confundió, demostrándole la incapacidad del
hombre para satisfacer únicamente con sus fuerzas la aspiración
a lo divino. Después, le explicó que tenía que acudir a los
antiguos profetas para encontrar el camino de Dios y la
"verdadera filosofía". Al despedirse, el anciano lo exhortó a la
oración, para que se le abrieran las puertas de la luz.
Este relato constituye el episodio crucial de la vida de san
Justino:  al final de un largo camino filosófico de búsqueda de
la verdad, llegó a la fe cristiana. Fundó una escuela en Roma,
donde iniciaba gratuitamente a los alumnos en la nueva
religión, que consideraba como la verdadera filosofía, pues en
ella había encontrado la verdad y, por tanto, el arte de vivir de
manera recta. Por este motivo fue denunciado y decapitado en
torno al año 165, en el reinado de Marco Aurelio, el emperador
filósofo a quien san Justino había dirigido una de sus
Apologías.
Las dos Apologías y el Diálogo con el judío Trifón son las
únicas obras que nos quedan de él. En ellas, san Justino quiere
ilustrar ante todo el proyecto divino de la creación y de la
salvación que se realiza en Jesucristo, el Logos, es decir, el
Verbo eterno, la Razón eterna, la Razón creadora. Todo
hombre, como criatura racional, participa del Logos, lleva en sí
una "semilla" y puede vislumbrar la verdad. Así, el mismo
Logos, que se reveló como figura profética a los judíos en la
Ley antigua, también se manifestó parcialmente, como en
"semillas de verdad", en la filosofía griega. Ahora, concluye
san Justino, dado que el cristianismo es la manifestación
histórica y personal del Logos en su totalidad, "todo lo bello
que ha sido expresado por cualquier persona, nos pertenece a
nosotros, los cristianos" (2 Apol. XIII, 4). De este modo, san
Justino, aunque critica las contradicciones de la filosofía griega,
orienta con decisión hacia el Logos cualquier verdad filosófica,
motivando desde el punto de vista racional la singular
"pretensión" de verdad y de universalidad de la religión
cristiana.
Si el Antiguo Testamento tiende hacia Cristo del mismo modo
que una figura se orienta hacia la realidad que significa,
también la filosofía griega tiende a Cristo y al Evangelio, como
la parte tiende a unirse con el todo. Y dice que estas dos
realidades, el Antiguo Testamento y la filosofía griega, son los
dos caminos que llevan a Cristo, al Logos. Por este motivo la
filosofía griega no puede oponerse a la verdad evangélica, y los
cristianos pueden recurrir a ella con confianza, como si se
tratara de un bien propio. Por eso, mi venerado predecesor el
Papa Juan Pablo II definió a san Justino "un pionero del
encuentro positivo con el pensamiento filosófico, aunque bajo
el signo de un cauto discernimiento":  pues san Justino,
"conservando después de la conversión una gran estima por la
filosofía griega, afirmaba con fuerza y claridad que en el
cristianismo había encontrado "la única filosofía segura y
provechosa" (Diálogo con Trifón VIII, 1)" (Fides et ratio, 38).
En conjunto, la figura y la obra de san Justino marcan la
decidida opción de la Iglesia antigua por la filosofía, por la
razón, más bien que por la religión de los paganos. De hecho,
los primeros cristianos no quisieron aceptar nada de la religión
pagana. La consideraban idolatría, hasta el punto de que por eso
fueron acusados de "impiedad" y de "ateísmo". En particular,
san Justino, especialmente en su primera Apología, hizo una
crítica implacable de la religión pagana y de sus mitos, que
consideraba como "desviaciones" diabólicas en el camino de la
verdad.
Sin embargo, la filosofía constituyó el área privilegiada del
encuentro entre paganismo, judaísmo y cristianismo,
precisamente en el ámbito de la crítica a la religión pagana y a
sus falsos mitos. "Nuestra filosofía":  así, de un modo muy
explícito, llegó a definir la nueva religión otro apologista
contemporáneo de san Justino, el obispo Melitón de Sardes
(Historia Eclesiástica, IV, 26, 7).
De hecho, la religión pagana no seguía los caminos del Logos,
sino que se empeñaba en seguir los del mito, a pesar de que
este, según la filosofía griega, carecía de consistencia en la
verdad. Por eso, el ocaso de la religión pagana resultaba
inevitable:  era la consecuencia lógica del alejamiento de la
religión de la verdad del ser, al reducirse a un conjunto artificial
de ceremonias, convenciones y costumbres.
San Justino, y con él los demás apologistas, firmaron la clara
toma de posición de la fe cristiana por el Dios de los filósofos
contra  los  falsos  dioses de la religión pagana. Era la opción
por la verdad del ser contra el mito de la costumbre. Algunas
décadas  después  de san Justino, Tertuliano definió esa misma
opción de los cristianos con una sentencia lapidaria que sigue
siendo  siempre  válida:  "Dominus noster Christus veritatem
se,  non consuetudinem, cognominavit", "Cristo afirmó que era
la verdad, no la costumbre" (De virgin. vel., I, 1).
A este respecto, conviene observar que el término consuetudo,
que utiliza Tertuliano para referirse a la religión pagana, en los
idiomas modernos se puede traducir con las expresiones "moda
cultural", "moda del momento".
En una época como la nuestra, caracterizada por el relativismo
en el debate sobre los valores y sobre la religión -así como en el
diálogo interreligioso-, esta es una lección que no hay que
olvidar. Con esta finalidad -y así concluyo- os vuelvo a citar las
últimas palabras del misterioso anciano, con quien se encontró
el filósofo Justino a la orilla del mar:  "Tú reza ante todo para
que se te abran las puertas de la luz, pues nadie puede ver ni
comprender, si Dios y su Cristo no le conceden comprender"
(Diálogo con Trifón VII, 3).
35. San Ireneo de Lyon
(28 marzo 2007)
En las catequesis sobre las grandes figuras de la Iglesia de los
primeros siglos llegamos hoy a la personalidad eminente de san
Ireneo de Lyon. Las noticias biográficas acerca de él provienen
de su mismo testimonio, transmitido por Eusebio en el quinto
libro de la "Historia eclesiástica".
San Ireneo nació con gran probabilidad, entre los años 135 y
140, en Esmirna (hoy Izmir, en Turquía), donde en su juventud
fue alumno del obispo san Policarpo, quien a su vez fue
discípulo del apóstol san Juan. No sabemos cuándo se trasladó
de Asia Menor a la Galia, pero el viaje debió de coincidir con
los primeros pasos de la comunidad cristiana de Lyon:  allí, en
el año 177, encontramos a san Ireneo en el colegio de los
presbíteros.
Precisamente en ese año fue enviado a Roma para llevar una
carta de la comunidad de Lyon al Papa Eleuterio. La misión
romana evitó a san Ireneo la persecución de Marco Aurelio, en
la que cayeron al menos 48 mártires, entre los que se
encontraba el mismo obispo de Lyon, Potino, de noventa años,
que murió a causa  de  los malos tratos sufridos en la cárcel. De
este  modo,  a  su  regreso,  san Ireneo fue elegido obispo de la
ciudad. El nuevo pastor se dedicó totalmente al ministerio
episcopal, que se concluyó hacia el año 202-203, quizá con el
martirio.
San Ireneo es ante todo un hombre de fe y un pastor. Tiene la
prudencia, la riqueza de doctrina y el celo misionero del buen
pastor. Como escritor, busca dos finalidades:  defender de los
asaltos de los herejes la verdadera doctrina y exponer con
claridad las verdades de la fe. A estas dos finalidades responden
exactamente las dos obras que nos quedan de él:  los cinco
libros "Contra las herejías" y "La exposición de la predicación
apostólica", que se puede considerar también como el más
antiguo "catecismo de la doctrina cristiana". En definitiva, san
Ireneo es el campeón de la lucha contra las herejías.
La Iglesia del siglo II estaba amenazada por la "gnosis", una
doctrina que afirmaba que la fe enseñada por la Iglesia no era
más que un simbolismo para los sencillos, que no pueden
comprender cosas difíciles; por el contrario, los iniciados, los
intelectuales —se llamaban "gnósticos"— comprenderían lo
que se ocultaba detrás de esos símbolos y así formarían un
cristianismo de élite, intelectualista.
Obviamente, este cristianismo intelectualista se fragmentaba
cada vez más en diferentes corrientes con pensamientos a
menudo extraños y extravagantes, pero atractivos para muchos.
Un elemento común de estas diferentes corrientes era el
dualismo, es decir, se negaba la fe en el único Dios, Padre de
todos, creador y salvador del hombre y del mundo. Para
explicar el mal en el mundo, afirmaban que junto al Dios bueno
existía un principio negativo. Este principio negativo habría
producido las cosas materiales, la materia.
Cimentándose firmemente en la doctrina bíblica de la creación,
san Ireneo refuta el dualismo y el pesimismo gnóstico que
devalúan las realidades corporales. Reivindica con decisión la
santidad originaria de la materia, del cuerpo, de la carne, al
igual que la del espíritu. Pero  su  obra  va  mucho  más  allá de
la confutación  de  la herejía; en  efecto,  se  puede decir que se
presenta  como el primer gran teólogo de la Iglesia, el que creó
la teología sistemática; él mismo habla del sistema de la
teología, es decir, de la coherencia interna de toda la fe.
En el centro de su doctrina está la cuestión de la "regla de la fe"
y de su transmisión. Para san Ireneo la "regla de la fe" coincide
en la práctica con el Credo de los Apóstoles, y nos da la clave
para interpretar el Evangelio, para interpretar el Credo a la luz
del Evangelio. El símbolo apostólico, que es una especie de
síntesis del Evangelio, nos ayuda a comprender qué quiere
decir, cómo debemos leer el Evangelio mismo.
De hecho, el Evangelio predicado por san Ireneo es el que
recibió de san Policarpo, obispo de Esmirna, y el Evangelio de
san Policarpo se remonta al apóstol san Juan, de quien san
Policarpo fue discípulo. De este modo, la verdadera enseñanza
no es la inventada por los intelectuales, superando la fe sencilla
de la Iglesia. El verdadero Evangelio es el transmitido por los
obispos, que lo recibieron en una cadena ininterrumpida desde
los Apóstoles. Estos no enseñaron más que esta fe sencilla, que
es también la verdadera profundidad de la revelación de Dios.
Como nos dice san Ireneo, así no hay una doctrina secreta
detrás del Credo común de la Iglesia. No hay un cristianismo
superior para intelectuales. La fe confesada públicamente por la
Iglesia es la fe común de todos. Sólo esta fe es apostólica, pues
procede de los Apóstoles, es decir, de Jesús y de Dios.
Al aceptar esta fe transmitida públicamente por los Apóstoles a
sus sucesores, los cristianos deben observar lo que dicen los
obispos; deben considerar especialmente la enseñanza de la
Iglesia de Roma, preeminente y antiquísima. Esta Iglesia, a
causa de su antigüedad, tiene la mayor apostolicidad:  de hecho,
tiene su origen en las columnas del Colegio apostólico, san
Pedro y san Pablo. Todas las Iglesias deben estar en armonía
con la Iglesia de Roma, reconociendo en ella la medida de la
verdadera tradición apostólica, de la única fe común de la
Iglesia.
Con esos argumentos, resumidos aquí de manera muy breve,
san Ireneo confuta desde sus fundamentos las pretensiones de
los gnósticos, los "intelectuales":  ante todo, no poseen una
verdad que sería superior a la de la fe común, pues lo que dicen
no es de origen apostólico, se lo han inventado ellos; en
segundo lugar, la verdad y la salvación no son privilegio y
monopolio de unos pocos, sino que todos las pueden alcanzar a
través de la predicación de los sucesores de los Apóstoles y,
sobre todo, del Obispo de Roma. En particular, criticando el
carácter "secreto" de la tradición gnóstica y constatando sus
múltiples conclusiones contradictorias entre sí, san Ireneo se
dedica a explicar el concepto genuino de Tradición apostólica,
que podemos resumir en tres puntos.
a) La Tradición apostólica es "pública", no privada o secreta.
Para san Ireneo no cabe duda de que el contenido  de  la  fe
transmitida por la Iglesia es el recibido de  los Apóstoles y de
Jesús, el Hijo de Dios. No hay otra enseñanza. Por tanto, a
quien quiera conocer la verdadera doctrina le basta con conocer
"la Tradición que procede de los Apóstoles y la fe anunciada a
los hombres":  tradición  y  fe que "nos han llegado a través de
la sucesión de los obispos" (Contra las herejías III, 3, 3-4). De
este modo, sucesión de los obispos —principio personal— y
Tradición apostólica —principio doctrinal— coinciden.
b) La Tradición apostólica es "única". En efecto, mientras el
gnosticismo se subdivide en numerosas sectas, la Tradición de
la Iglesia es única en sus contenidos fundamentales que, como
hemos visto, san Ireneo llama precisamente regula fidei o
veritatis. Por ser única, crea unidad a través de los pueblos, a
través de las diversas culturas, a través de pueblos diferentes; es
un contenido común como la verdad, a pesar de las diferentes
lenguas y culturas.
Hay un párrafo muy hermoso de san Ireneo en el libro Contra
las herejías:  "Habiendo recibido esta predicación y esta fe [de
los Apóstoles], la Iglesia, aunque esparcida por el mundo
entero, las conserva con esmero, como habitando en una sola
mansión, y cree de manera idéntica, como no teniendo más que
una sola alma y un solo corazón; y las predica, las enseña y las
transmite con voz unánime, como si no poseyera más que una
sola boca. Porque, aunque las lenguas del mundo difieren entre
sí, el contenido de la Tradición es único e idéntico. Y ni las
Iglesias establecidas en Alemania, ni las que están en España,
ni las que están entre los celtas, ni las de Oriente, es decir, de
Egipto y Libia, ni las que están fundadas en el centro del
mundo, tienen otra fe u otra tradición" (I, 10, 1-2). En ese
momento —es decir, en el año 200—, se ve ya la universalidad
de la Iglesia, su catolicidad y la fuerza unificadora de la verdad,
que une estas realidades tan diferentes de Alemania, España,
Italia, Egipto y Libia, en la verdad común que nos reveló
Cristo.
c) Por último, la Tradición apostólica es, como dice él en
griego, la lengua en la que escribió su libro, "pneumatikÖ", es
decir, espiritual, guiada por el Espíritu Santo:  en griego,
espíritu se dice pne²ma. No se trata de una transmisión confiada
a la capacidad de hombres más o menos instruidos, sino al
Espíritu de Dios, que garantiza la fidelidad de la transmisión de
la fe. Esta es la "vida" de la Iglesia; es lo que la mantiene
siempre joven, es decir, fecunda con muchos carismas. La
Iglesia y el Espíritu, para san Ireneo, son inseparables:  "Esta
fe", leemos en el tercer libro Contra las herejías, "que hemos
recibido de la Iglesia, la guardamos con cuidado, porque sin
cesar, bajo la acción del Espíritu de Dios, como un depósito
valioso conservado en un vaso excelente, rejuvenece y hace
rejuvenecer al vaso mismo que lo contiene. (...) Donde está la
Iglesia, allí está también el Espíritu de Dios; y donde está el
Espíritu de Dios, allí está también la Iglesia y toda gracia" (III,
24, 1). Como se puede ver, san Ireneo no se limita a definir el
concepto de Tradición. Su tradición, la Tradición
ininterrumpida, no es tradicionalismo, porque esta Tradición
siempre está internamente vivificada por el Espíritu Santo, el
cual hace que viva de nuevo, hace que pueda ser interpretada y
comprendida en la vitalidad de la Iglesia. Según su enseñanza,
la fe de la Iglesia debe ser transmitida de manera que se
presente como debe ser, es decir, "pública",  "única", 
"pneumática", "espiritual". A partir de cada una de estas
características,  se  puede  llegar  a un fecundo discernimiento
sobre la auténtica transmisión de la fe en el hoy de la Iglesia.
Más en general, según la doctrina de san Ireneo, la dignidad del
hombre, cuerpo y alma, está firmemente fundada en la creación
divina, en la imagen de Cristo y en la obra permanente de
santificación del Espíritu. Esta doctrina es como un "camino
real" para aclarar a todas las personas de buena voluntad el
objeto y los confines del diálogo sobre los valores, y para
impulsar continuamente la acción misionera de la Iglesia, la
fuerza de la verdad, que es la fuente de todos los auténticos
valores del mundo.
36. Clemente de Alejandría
(18 abril 2007)
Después del tiempo de las fiestas, volvemos a las catequesis
normales, aunque por lo que se ve la plaza está todavía de
fiesta. Como decía, con las catequesis volvemos a la serie que
habíamos comenzado. Hemos hablado de los doce Apóstoles,
luego de los discípulos de los Apóstoles, ahora de las grandes
personalidades de la Iglesia naciente, de la Iglesia antigua. La
última catequesis la dedicamos a hablar de san Ireneo de Lyon;
hoy hablamos de Clemente de Alejandría, un gran teólogo que
nació probablemente en Atenas a mediados del siglo II. De
Atenas heredó un notable interés por la filosofía, que lo
convirtió en uno de los más destacados promotores del diálogo
entre la fe y la razón en la tradición cristiana.
Siendo todavía joven, llegó a Alejandría, la "ciudad símbolo"
de la fecunda encrucijada entre diferentes culturas que
caracterizó la edad helenista. Allí fue discípulo de Panteno, y le
sucedió en la dirección de la escuela catequística. Numerosas
fuentes atestiguan que fue ordenado presbítero. Durante la
persecución de los años 202-203 abandonó Alejandría para
refugiarse en Cesarea, en Capadocia, donde falleció hacia el
año 215.
Las obras más importantes que nos quedan de él son tres:  el
Protréptico, el Pedagogo, y los Stromata. Aunque al parecer no
era esta la intención originaria del autor, esos escritos
constituyen una auténtica trilogía, destinada a acompañar
eficazmente la maduración espiritual del cristiano.
El Protréptico, como dice la palabra misma, es una
"exhortación" dirigida a quienes comienzan y buscan el camino
de la fe. O, mejor, el Protréptico coincide con una Persona:  el
Hijo de Dios, Jesucristo, que "exhorta" a los hombres a avanzar
con decisión por el camino que lleva hacia la Verdad. Jesucristo
es asimismo Pedagogo, es decir, "educador" de aquellos que,
en virtud del bautismo, se han convertido en hijos de Dios. Y,
por último, Jesucristo es también Didascalos, es decir,
"Maestro", que propone las enseñanzas más profundas. Estas
enseñanzas se recogen en la tercera obra de Clemente, los
Stromata, palabra griega que significa:  "tapicerías". No es una
composición sistemática; aborda diferentes temas, fruto directo
de la enseñanza habitual de Clemente.
En su conjunto, la catequesis de Clemente acompaña paso a
paso el camino del catecúmeno y del bautizado para que, con
las "alas" de la fe y la razón, llegue a un conocimiento profundo
de la Verdad, que es Jesucristo, el Verbo de Dios. Sólo este
conocimiento de la persona que es la Verdad, es la "auténtica
gnosis", expresión griega que significa "conocimiento",
"inteligencia". Es el edificio construido por la razón bajo el
impulso de un principio sobrenatural. La fe misma construye la
verdadera filosofía, es decir, la auténtica conversión al camino
que hay que tomar en la vida. Por tanto, la auténtica "gnosis" es
un desarrollo de la fe, suscitado por Jesucristo en el alma unida
a él.
Clemente distingue después dos niveles de la vida cristiana. El
primero:  los cristianos creyentes que viven la fe de una manera
común, pero siempre abierta a los horizontes de la santidad. Y
el segundo:  los "gnósticos", es decir, los que  ya  llevan una
vida de perfección espiritual; en todo caso, el cristiano debe
comenzar por la base común de la fe; a través de un camino de
búsqueda debe dejarse guiar por Cristo, para llegar así al
conocimiento de la Verdad y de las verdades que forman el
contenido de la fe.
Este conocimiento, nos dice Clemente, se convierte para el
alma en una realidad viva:  no es sólo una teoría; es una fuerza
de vida, es una unión de amor transformadora. El conocimiento
de Cristo no es sólo pensamiento; también es amor que abre los
ojos, transforma al hombre y crea comunión con el "Logos",
con el Verbo divino que es verdad y vida. En esta comunión,
que es el conocimiento perfecto y es amor, el cristiano perfecto
alcanza la contemplación, la unificación con Dios.
Asimismo, Clemente retoma la doctrina según la cual el fin
último del hombre consiste en llegar a ser semejantes a Dios.
Hemos sido creados a imagen y semejanza de Dios, pero esto es
también un desafío, un camino; de hecho, el objetivo de la vida,
el destino último consiste verdaderamente en hacerse
semejantes a Dios. Esto es posible gracias a la connaturalidad
con él, que el hombre ha recibido en el momento de la creación,
gracias a la cual ya es de por sí imagen de Dios.
Esta connaturalidad permite conocer las realidades divinas que
el hombre acepta ante todo por la fe y, mediante la vivencia de
la fe y la práctica de las virtudes, puede crecer hasta llegar a la
contemplación de Dios. De este modo, en el camino de la
perfección, Clemente da al requisito moral la misma
importancia que al intelectual. Ambos están unidos, porque no
es posible conocer sin vivir y no se puede vivir sin conocer. No
es posible asemejarse a Dios y contemplarlo solamente con el
conocimiento racional:  para lograr este objetivo hay que vivir
una vida según el "Logos", una vida según la verdad. En
consecuencia, las buenas obras tienen que acompañar al
conocimiento intelectual, como la sombra sigue al cuerpo.
Dos virtudes sobre todo adornan al alma del "auténtico
gnóstico". La primera es la libertad de las pasiones (apátheia);
la segunda es el amor, la verdadera pasión, que asegura la unión
íntima con Dios. El amor da la paz perfecta, y permite al
"auténtico gnóstico" afrontar los mayores sacrificios, incluso el
sacrificio supremo en el seguimiento de Cristo, y le hace subir
escalón a escalón hasta llegar a la cumbre de las virtudes. Así,
Clemente vuelve a definir, y conjugar con el amor, el ideal ético
de la filosofía antigua, es decir, la liberación de las pasiones, en
el proceso incesante de asemejarse a Dios.
De este modo, Clemente de Alejandría propició la segunda gran
ocasión de diálogo entre el anuncio cristiano y la filosofía
griega. Sabemos que san Pablo en el Areópago de Atenas,
donde nació Clemente,  hizo el primer intento de diálogo con la
filosofía griega -en gran parte fue un fracaso-, pero le dijeron: 
"Otra vez te escucharemos". Ahora Clemente retoma este
diálogo y lo ennoblece al máximo en la tradición filosófica
griega.
Como escribió mi venerado predecesor  Juan Pablo II en la
encíclica Fides et ratio, Clemente de Alejandría llega a
interpretar la filosofía como "una instrucción propedéutica a la
fe cristiana" (n. 38). De hecho, Clemente llegó a afirmar que
Dios dio la filosofía a los griegos "como un Testamento
precisamente para ellos" (Stromata VI, 8, 67, 1). Para él la
tradición filosófica griega, casi como sucede con la Ley para los
judíos, es ámbito de "revelación"; son dos ríos que en definitiva
confluyen en el mismo "Logos". Clemente sigue señalando con
decisión el camino a quienes quieren "dar razón" de su fe en
Jesucristo. Puede servir de ejemplo a los cristianos, a los
catequistas y a los teólogos de nuestro tiempo, a los que Juan
Pablo II, en esa misma encíclica, exhortaba "a recuperar y
subrayar más la dimensión metafísica de la verdad para entrar
así en diálogo crítico y exigente con el pensamiento filosófico
contemporáneo" (n. 105).
Concluyamos con una de las expresiones de la famosa "oración
a Cristo Logos", con la que Clemente termina su Pedagogo.
Suplica así:  "Muéstrate propicio a tus hijos"; "concédenos vivir
en tu paz, trasladarnos a tu ciudad, atravesar las olas del pecado
sin quedar sumergidos en ellas, ser transportados con serenidad
por el Espíritu Santo y por la Sabiduría inefable:  nosotros, que
de día y de noche, hasta el último día elevamos un canto de
acción de gracias al único Padre, ... al Hijo pedagogo y maestro,
y al Espíritu Santo. ¡Amén!" (Pedagogo III, 12, 101).
37. Orígenes (1. Vida y obra )
(25 abril 2007)
En nuestras meditaciones sobre las grandes personalidades de la
Iglesia antigua, conocemos hoy a una de las más destacadas.
Orígenes de Alejandría es, en realidad, una de las
personalidades determinantes para todo el desarrollo del
pensamiento cristiano. Recoge la herencia de Clemente de
Alejandría, sobre quien meditamos el miércoles pasado, y la
proyecta al futuro de manera tan innovadora que lleva a cabo un
cambio irreversible en el desarrollo del pensamiento cristiano.
Fue un verdadero "maestro"; así lo recordaban con nostalgia y
emoción sus discípulos:  no sólo era un brillante teólogo, sino
también un testigo ejemplar de la doctrina que transmitía.
Como escribe Eusebio de Cesarea, su biógrafo entusiasta,
"enseñó que la conducta debe corresponder exactamente a la
palabra, y sobre todo por esto, con la ayuda de la gracia de
Dios, indujo a muchos a imitarlo" (Hist. Eccl. VI, 3, 7).
Durante toda su vida anhelaba el martirio. Cuando tenía
diecisiete años, en el décimo año del emperador Septimio
Severo, se desató en Alejandría la persecución contra los
cristianos. Clemente, su maestro, abandonó la ciudad, y el
padre de Orígenes, Leónidas, fue encarcelado. Su hijo anhelaba
ardientemente el martirio, pero no pudo realizar este deseo.
Entonces escribió a su padre, exhortándolo a no desfallecer en
el supremo testimonio de la fe. Y cuando Leónidas fue
decapitado, el joven Orígenes sintió que debía acoger el
ejemplo de su vida. Cuarenta años más tarde, mientras
predicaba en Cesarea, declaró:  "De nada me sirve haber tenido
un padre mártir si no tengo una buena conducta y no honro la
nobleza de mi estirpe, esto es, el martirio de mi padre y el
testimonio que lo hizo ilustre en Cristo" (Hom. Ez. 4, 8).
En una homilía sucesiva —cuando, gracias a la extrema
tolerancia del emperador Felipe el Árabe, parecía haber pasado
la posibilidad de dar un testimonio cruento— Orígenes
exclama:  "Si Dios me concediera ser lavado en mi sangre, para
recibir el segundo bautismo habiendo aceptado la muerte por
Cristo, me alejaría seguro de este mundo... Pero son dichosos
los que merecen estas cosas" (Hom. Iud. 7, 12). Estas frases
revelan la fuerte nostalgia de Orígenes por el bautismo de
sangre. Y, al final, este irresistible anhelo se realizó, al menos
en parte. En el año 250, durante la persecución de Decio,
Orígenes fue arrestado y torturado cruelmente. A causa de los
sufrimientos padecidos, murió pocos años después. Tenía
menos de setenta años.
Hemos aludido a ese "cambio irreversible" que Orígenes inició
en la historia de la teología y del pensamiento cristiano. ¿Pero
en qué consiste este "cambio", esta novedad tan llena de
consecuencias? Consiste, principalmente, en haber
fundamentado la teología en la explicación de las Escrituras.
Hacer teología era para él esencialmente explicar, comprender
la Escritura; o podríamos decir incluso que su teología es una
perfecta simbiosis entre teología y exégesis. En verdad, la
característica propia de la doctrina de Orígenes se encuentra
precisamente en la incesante invitación a pasar de la letra al
espíritu de las Escrituras, para progresar en el conocimiento de
Dios. Y, como escribió von Balthasar, este "alegorismo",
coincide precisamente "con el desarrollo del dogma cristiano
realizado por la enseñanza de los doctores de la Iglesia", los
cuales —de una u otra forma—  acogieron la "lección" de
Orígenes.
Así la tradición y el magisterio, fundamento y garantía de la
investigación teológica, llegan a configurarse como "Escritura
en acto" (cf. Origene:  il mondo, Cristo e la Chiesa, tr. it.,
Milán 1972, p. 43). Por ello, podemos afirmar que el núcleo
central de la inmensa obra literaria de Orígenes consiste en su
"triple lectura" de la Biblia. Pero antes de ilustrar esta "lectura"
conviene echar una mirada de conjunto a la producción literaria
del alejandrino. San Jerónimo, en su Epístola 33, enumera los
títulos de 320 libros y de 310 homilías de Orígenes. Por
desgracia, la mayor parte de esta obra se ha perdido, pero
incluso lo poco que queda de ella lo convierte en el autor más
prolífico de los tres primeros siglos cristianos. Su radio de
interés va de la exégesis al dogma, la filosofía, la apologética,
la ascética y la mística. Es una visión fundamental y global de
la vida cristiana.
El núcleo inspirador de esta obra es, como hemos dicho, la
"triple lectura" de las Escrituras desarrollada por Orígenes en el
arco de su vida. Con esta expresión aludimos a las tres
modalidades más importantes —no son sucesivas entre sí; más
bien, con frecuencia se superponen— con las que Orígenes se
dedicó al estudio de las Escrituras. Ante todo leyó la Biblia con
el deseo de buscar el texto más seguro y ofrecer su edición más
fidedigna. Por ejemplo, el primer paso consiste en conocer
realmente lo que está escrito y conocer lo que esta escritura
quería decir inicialmente.
Orígenes realizó un gran estudio con este fin y redactó una
edición de la Biblia con seis columnas paralelas, de izquierda a
derecha, con el texto hebreo en caracteres hebreos —mantuvo
también contactos con los rabinos para comprender bien el
texto original hebraico de la Biblia—, después el texto hebraico
transliterado en caracteres griegos y a continuación cuatro
traducciones diferentes en lengua griega, que le permitían
comparar las diversas posibilidades de traducción. De aquí el
título de "Hexapla" ("seis columnas") atribuido a esta gran
sinopsis. Lo primero, por tanto, es conocer exactamente lo que
está escrito, el texto como tal. En segundo lugar Orígenes leyó
sistemáticamente la Biblia con sus célebres Comentarios, que
reproducen fielmente las explicaciones que el maestro daba en
sus clases, tanto en Alejandría como en Cesarea. Orígenes
avanza casi versículo a versículo, de forma minuciosa, amplia y
profunda, con notas de carácter filológico y doctrinal. Se
esfuerza por conocer bien, con gran exactitud, lo que querían
decir los autores sagrados.
Por último, incluso antes de su ordenación presbiteral, Orígenes
se dedicó muchísimo a la predicación de la Biblia, adaptándose
a un público muy heterogéneo. En cualquier caso, también en
sus Homilías se percibe al maestro totalmente dedicado a la
interpretación sistemática del pasaje bíblico analizado,
fraccionado en los sucesivos versículos. En las Homilías
Orígenes aprovecha también todas las ocasiones para recordar
las diversas dimensiones del sentido de la sagrada Escritura,
que ayudan o expresan un camino en el crecimiento de la fe:  la
primera es el sentido "literal", el cual encierra profundidades
que no se perciben en un primer momento; la segunda
dimensión es el sentido "moral":  qué debemos hacer para vivir
la palabra; y, por último, el sentido "espiritual", o sea, la unidad
de la Escritura, que en  todo  su desarrollo habla de Cristo. Es el
Espíritu Santo quien nos hace entender el contenido
cristológico y así la unidad de la Escritura en su diversidad.
Sería interesante mostrar esto. En mi libro Jesús de Nazaret he
intentado señalar en la situación actual estas múltiples
dimensiones de la Palabra, de la sagrada Escritura, que ante
todo debe respetarse precisamente en el sentido histórico. Pero
este sentido nos trasciende hacia Cristo, a la luz del Espíritu
Santo, y nos muestra el camino, cómo vivir. Por ejemplo, eso se
puede percibir en la novena Homilía sobre los Números, en la
que Orígenes compara la Escritura con las nueces:  "La doctrina
de la Ley y de los Profetas, en la escuela de Cristo, es así —
afirma Orígenes en su homilía—:  la letra, que es como la
corteza, es amarga; luego, está la cáscara, que es la doctrina
moral; en tercer lugar se encuentra el sentido de los misterios,
del que se alimentan las almas de los santos en la vida presente
y en la futura" (Hom. Num. IX, 7).
Sobre todo por este camino Orígenes llega a promover
eficazmente la "lectura cristiana" del Antiguo Testamento,
rebatiendo brillantemente las teorías de los herejes —sobre todo
gnósticos y marcionitas— que oponían entre sí los dos
Testamentos, rechazando el Antiguo. Al respecto, en la misma
Homilía sobre los Números, el Alejandrino afirma:  "Yo no
llamo a la Ley un "Antiguo Testamento", si la comprendo en el
Espíritu. La Ley es "Antiguo Testamento" sólo para quienes
quieren comprenderla carnalmente", es decir, quedándose en la
letra del texto. Pero "para nosotros, que la comprendemos y la
aplicamos en el Espíritu y en el sentido del Evangelio, la Ley es
siempre nueva, y los dos Testamentos son para nosotros un
nuevo Testamento, no a causa de la fecha temporal, sino de la
novedad del sentido... En cambio, para el pecador y para
quienes no respetan el pacto de la caridad, también los
Evangelios envejecen" (Hom. Num. IX, 4).
Os invito —y así concluyo— a acoger en vuestro corazón la
enseñanza de este gran maestro en la fe, el cual nos recuerda
con entusiasmo que, en la lectura orante de la Escritura y en el
compromiso coherente de la vida, la Iglesia siempre se renueva
y rejuvenece. La palabra de Dios, que ni envejece ni se agota
nunca, es medio privilegiado para ese fin. En efecto, la palabra
de Dios, por obra del Espíritu Santo, nos guía continuamente a
la verdad completa (cf. Benedicto XVI, Discurso a los
participantes en el congreso internacional con motivo del XL
aniversario de la constitución dogmática "Dei Verbum":
L'Osservatore Romano, edición en lengua española, 23 de
septiembre de 2005, p. 3). Pidamos al Señor que nos dé hoy
pensadores, teólogos y exégetas que perciban estas múltiples
dimensiones, esta actualidad permanente de la sagrada
Escritura, su novedad para hoy. Pidamos al Señor que nos
ayude a leer la sagrada Escritura de modo orante, para
alimentarnos realmente del verdadero pan de la vida, de su
Palabra.

38. Orígenes (2. El pensamiento)

(2 mayo 2007)
La catequesis del miércoles pasado estuvo dedicada a la gran
figura de Orígenes, doctor alejandrino que vivió entre los siglos
II y III. En esa catequesis, hablamos de la vida y la producción
literaria de este gran maestro alejandrino, encontrando en la
"triple lectura" que hacía de la Biblia el núcleo inspirador de
toda su obra. No traté —para retomarlos hoy— dos aspectos de
la doctrina de Orígenes, que considero entre los más
importantes y actuales: me refiero a sus enseñanzas sobre la
oración y sobre la Iglesia.
En realidad, Orígenes, autor de un importante tratado "Sobre la
oración", siempre actual, mezcla constantemente su producción
exegética y teológica con experiencias y sugerencias relativas a
la oración. A pesar de toda la riqueza teológica de su
pensamiento, nunca lo desarrolla de modo meramente
académico; siempre se funda en la experiencia de la oración,
del contacto con Dios. En su opinión, para comprender las
Escrituras no sólo hace falta el estudio, sino también la
intimidad con Cristo y la oración. Está convencido de que el
camino privilegiado para conocer a Dios es el amor, y de que
no se puede conocer de verdad a Cristo sin enamorarse de él.
En la Carta a Gregorio, Orígenes recomienda: "Dedícate a la
lectio de las divinas Escrituras; aplícate a ella con
perseverancia. Comprométete en la lectio con la intención de
creer y agradar a Dios. Si durante la lectio te encuentras ante
una puerta cerrada, llama y te la abrirá el guardián, de quien
Jesús dijo: "El guardián se la abrirá". Aplicándote de este modo
a la lectio divina, busca con lealtad y confianza inquebrantable
en Dios el sentido de las divinas Escrituras, que en ellas se
encuentra oculto con gran amplitud. Ahora bien, no te contentes
con llamar y buscar: para comprender los asuntos de Dios
tienes absoluta necesidad de la oración. Precisamente para
exhortarnos a la oración, el Salvador no sólo nos dijo: "buscad
y hallaréis", y "llamad y se os abrirá", sino que añadió: "Pedid y
recibiréis"" (Carta a Gregorio, 4).
Salta a la vista el "papel primordial" que ha desempeñado
Orígenes en la historia de la lectio divina. San Ambrosio,
obispo de Milán, que aprendió a leer las Escrituras con las
obras de Orígenes, la introdujo después en Occidente para
entregarla a san Agustín y a la tradición monástica sucesiva.
Como ya hemos dicho, el nivel más elevado del conocimiento
de Dios, según Orígenes, brota del amor. Lo mismo sucede
entre los hombres: uno sólo conoce profundamente al otro si
hay amor, si se abren los corazones. Para demostrarlo, se basa
en un significado que en ocasiones se da al verbo conocer en
hebreo, es decir, cuando se utiliza para expresar el acto del
amor humano: "Conoció Adán a Eva, su mujer, la cual
concibió" (Gn 4, 1). De esta manera se sugiere que la unión en
el amor produce el conocimiento más auténtico. Como el
hombre y la mujer son "dos en una sola carne", así Dios y el
creyente llegan a ser "dos en un mismo espíritu".
De este modo, la oración de Orígenes roza los niveles más
elevados de la mística, como lo atestiguan sus Homilías sobre
el Cantar de los Cantares. A este propósito, en un pasaje de la
primera Homilía, confiesa: "Con frecuencia —Dios es testigo—
he sentido que el Esposo se me acercaba al máximo; después se
iba de repente, y yo no pude encontrar lo que buscaba. De
nuevo siento el deseo de su venida, y a veces él vuelve, y
cuando se me ha aparecido, cuando lo tengo entre mis manos,
vuelve a huir, y una vez que se ha ido me pongo a buscarlo de
nuevo..." (Homilías sobre el Cantar de los Cantares I, 7).
Me viene a la mente lo que mi venerado predecesor escribió,
como auténtico testigo, en la Novo millennio ineunte, cuando
mostraba a los fieles que la "oración puede avanzar, como
verdadero diálogo de amor, hasta hacer que la persona humana
sea poseída totalmente por el divino Amado, sensible a la
acción del Espíritu y abandonada filialmente en el corazón del
Padre" (n. 33). Se trata, seguía diciendo Juan Pablo II, de "un
camino sostenido enteramente por la gracia, el cual, sin
embargo, requiere un intenso compromiso espiritual y
encuentra también dolorosas purificaciones (la "noche oscura"),
pero llega, de muchas formas posibles, al inefable gozo vivido
por los místicos como "unión esponsal"" (ib.).
Veamos, por último, la enseñanza de Orígenes sobre la Iglesia,
y precisamente, dentro de ella, sobre el sacerdocio común de
los fieles. Como afirma Orígenes en su novena Homilía sobre
el Levítico (IX, 1), "esto nos afecta a todos". En la misma
Homilía, refiriéndose a la prohibición hecha a Aarón, tras la
muerte de sus dos hijos, de entrar en el Sancta sanctorum "en
cualquier tiempo" (Lv 16, 2), exhorta así a los fieles: "Esto
demuestra que si uno entra a cualquier hora en el santuario, sin
la debida preparación, sin estar revestido de los ornamentos
pontificales, sin haber preparado las ofrendas prescritas y sin
ser propicio a Dios, morirá... Esto vale para todos, pues
establece que aprendamos a acercarnos al altar de Dios. ¿Acaso
no sabes que el sacerdocio también ha sido conferido a ti, es
decir, a toda la Iglesia de Dios y al pueblo de los creyentes?
Escucha cómo habla san Pedro a los fieles: "Linaje elegido",
dice, "sacerdocio real, nación santa, pueblo que Dios ha
adquirido". Por tanto, tú tienes el sacerdocio, pues eres "linaje
sacerdotal", y por ello debes ofrecer a Dios el sacrificio... Pero
para que lo puedas ofrecer dignamente, necesitas vestidos
puros, distintos de los que usan los demás hombres, y te hace
falta el fuego divino" (ib.).
Así, por una parte, "los lomos ceñidos" y los "ornamentos
sacerdotales", es decir, la pureza y la honestidad de vida; y, por
otra, tener la "lámpara siempre encendida", es decir, la fe y el
conocimiento de las Escrituras, son las condiciones
indispensables para el ejercicio del sacerdocio universal, que
exige pureza y honestidad de vida, fe y conocimiento de las
Escrituras.
Con mayor razón aún estas condiciones son indispensables,
evidentemente, para el ejercicio del sacerdocio ministerial.
Estas condiciones —conducta íntegra de vida, pero sobre todo
acogida y estudio de la Palabra— establecen una auténtica
"jerarquía de la santidad" en el sacerdocio común de los
cristianos. En la cumbre de este camino de perfección Orígenes
pone el martirio.
También en la novena Homilía sobre el Levítico alude al "fuego
para el holocausto", es decir, a la fe y al conocimiento de las
Escrituras, que nunca debe apagarse en el altar de quien ejerce
el sacerdocio. Después añade:  "Pero, cada uno de nosotros no
sólo tiene en sí el fuego, sino también el holocausto, y con su
holocausto enciende el altar para que arda siempre. Si renuncio
a todo lo que poseo y tomo mi cruz y sigo a Cristo, ofrezco mi
holocausto en el altar de Dios; y si entrego mi cuerpo para que
arda, con caridad, y alcanzo la gloria del martirio, ofrezco mi
holocausto sobre el altar de Dios" (IX, 9).
Este continuo camino de perfección "nos afecta a todos", a
condición de que "la mirada de nuestro corazón" se dirija a la
contemplación de la Sabiduría y de la Verdad, que es
Jesucristo. Al predicar sobre el discurso de Jesús en Nazaret,
cuando "en la sinagoga todos los ojos estaban fijos en él" (Lc 4,
16-30), Orígenes parece dirigirse precisamente a nosotros:
"También hoy, en esta asamblea, si queréis, vuestros ojos
pueden fijarse en el Salvador. Cuando dirijas la mirada más
profunda del corazón hacia la contemplación de la Sabiduría, de
la Verdad y del Hijo único de Dios, entonces tus ojos verán a
Dios. ¡Bienaventurada la asamblea de la que la Escritura dice
que los ojos de todos estaban fijos en él! ¡Cuánto desearía que
esta asamblea diera ese mismo testimonio: que los ojos de
todos, de los no bautizados y de los fieles, de las mujeres, de los
hombres y de los niños —no los ojos del cuerpo, sino los del
alma— estuvieran fijos en Jesús!... Sobre nosotros está impresa
la luz de tu rostro, Señor, a quien pertenecen la gloria y el poder
por los siglos de los siglos. Amén" (Homilía sobre san Lucas,
XXXII, 6).

39. Tertuliano
(30 mayo 2007)
Con la catequesis de hoy retomamos el hilo de las catequesis
abandonado con motivo del viaje a Brasil y seguimos hablando
de las grandes personalidades de la Iglesia antigua: también
para nosotros hoy son maestros de fe y testigos de la perenne
actualidad de la fe cristiana.
Hoy hablamos de un africano, Tertuliano, que entre fines del
siglo II e inicios del III inaugura la literatura cristiana en latín.
Con él comienza una teología en ese idioma. Su obra ha dado
frutos decisivos, que sería imperdonable subestimar. Ejerce su
influencia en varios niveles: desde el lenguaje y la recuperación
de la cultura clásica, hasta el descubrimiento de un "alma
cristiana" común en el mundo y la formulación de nuevas
propuestas de convivencia humana.
No conocemos exactamente las fechas de su nacimiento y de su
muerte. Sin embargo, sabemos que en Cartago, a fines del siglo
II, recibió de padres y maestros paganos una sólida formación
retórica, filosófica, jurídica e histórica. Luego se convirtió al
cristianismo, al parecer, atraído por el ejemplo de los mártires
cristianos. Comenzó a publicar sus escritos más famosos en el
año 197. Pero una búsqueda demasiado individual de la verdad
y su carácter intransigente —era muy riguroso— lo llevaron
poco a poco a abandonar la comunión con la Iglesia y a unirse a
la secta del montanismo. Sin embargo, la originalidad de su
pensamiento y la incisiva eficacia de su lenguaje los sitúan en
un lugar destacado dentro de la literatura cristiana antigua.
Son famosos sobre todo sus escritos de carácter apologético,
que manifiestan dos objetivos principales: confutar las
gravísimas acusaciones que los paganos dirigían contra la
nueva religión; y, de manera más positiva y misionera,
comunicar el mensaje del Evangelio en diálogo con la cultura
de su tiempo. Su obra más conocida, el Apologético, denuncia
el comportamiento injusto de las autoridades políticas con
respecto a la Iglesia; explica y defiende las enseñanzas y las
costumbres de los cristianos; presenta las diferencias entre la
nueva religión y las principales corrientes filosóficas de la
época; manifiesta el triunfo del Espíritu, que opone a la
violencia de los perseguidores la sangre, el sufrimiento y la
paciencia de los mártires: «Aunque sea refinada —escribe el
autor africano—, vuestra crueldad no sirve de nada; más aún,
para nuestra comunidad constituye una invitación. Después de
cada uno de vuestros golpes de hacha, nos hacemos más
numerosos: la sangre de los cristianos es semilla eficaz (semen
est sanguis christianorum)» (Apologético 50, 13). Al final el
martirio y el sufrimiento por la verdad salen victoriosos, y son
más eficaces que la crueldad y la violencia de los regímenes
totalitarios.
Pero Tertuliano, como todo buen apologista, experimenta al
mismo tiempo la necesidad de comunicar positivamente la
esencia del cristianismo. Por eso, adopta el método especulativo
para ilustrar los fundamentos racionales del dogma cristiano.
Los profundiza de manera sistemática, comenzando por la
descripción del «Dios de los cristianos». «Aquel a quien
adoramos es un Dios único», atestigua el apologista. Y
prosigue, utilizando las antítesis y paradojas características de
su lenguaje: «Es invisible, aunque se le vea; inalcanzable,
aunque esté presente a través de la gracia; inconcebible, aunque
los sentidos humanos lo puedan concebir; por eso es verdadero
y grande» (ib., 17, 1-2).
Tertuliano, además, da un paso enorme en el desarrollo del
dogma trinitario; nos dejó en latín el lenguaje adecuado para
expresar este gran misterio, introduciendo los términos: «una
sustancia» y «tres personas». También desarrolló mucho el
lenguaje correcto para expresar el misterio de Cristo, Hijo de
Dios y verdadero hombre. El autor africano habla también del
Espíritu Santo, demostrando su carácter personal y divino:
«Creemos que, según su promesa, Jesucristo envió por medio
del Padre al Espíritu Santo, el Paráclito, el santificador de la fe
de quienes creen en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu» (ib., 2,
1). Asimismo, sus obras contienen numerosos textos sobre la
Iglesia, a la que Tertuliano siempre reconoce como "madre".
Incluso después de su adhesión al montanismo, no olvidó que la
Iglesia es la Madre de nuestra fe y de nuestra vida cristiana.
También habla de la conducta moral de los cristianos y de la
vida futura.
Sus escritos son importantes también para descubrir tendencias
vivas en las comunidades cristianas sobre María santísima,
sobre los sacramentos de la Eucaristía, el Matrimonio y la
Reconciliación, sobre el primado de Pedro, sobre la oración...
En aquellos años de persecución, en los que los cristianos
parecían una minoría perdida, el apologista los exhorta en
especial a la esperanza, que —según sus escritos— no es
solamente una virtud, sino también una modalidad que afecta a
todos los aspectos de la existencia cristiana.
Tenemos la esperanza de que el futuro será nuestro porque el
futuro es de Dios. Así, la resurrección del Señor se presenta
como el fundamento de nuestra resurrección futura, y
representa el objeto principal de la confianza de los cristianos:
«La carne resucitará —afirma categóricamente Tertuliano—:
toda la carne, precisamente la carne, y la carne toda entera.
Dondequiera que se encuentre, está en consigna ante Dios, en
virtud del fidelísimo mediador entre Dios y los hombres,
Jesucristo, que restituirá Dios al hombre y el hombre a Dios»
(La resurrección de los muertos, 63, 1).
Desde el punto de vista humano, se puede hablar sin duda del
drama de Tertuliano. Con el paso del tiempo, se hizo cada vez
más exigente con los cristianos. Pretendía de ellos en todas las
circunstancias, sobre todo en las persecuciones, un
comportamiento heroico. Rígido en sus posiciones, no ahorraba
duras críticas y acabó inevitablemente por aislarse. Por lo
demás, todavía hoy siguen abiertas muchas cuestiones, no sólo
sobre el pensamiento teológico y filosófico de Tertuliano, sino
también sobre su actitud ante las instituciones políticas y la
sociedad pagana.
A mí esta gran personalidad moral e intelectual, este hombre
que dio una contribución tan grande al pensamiento cristiano,
me hace reflexionar mucho. Se ve que al final le falta la
sencillez, la humildad para integrarse en la Iglesia, para aceptar
sus debilidades, para ser tolerante con los demás y consigo
mismo. Cuando sólo se ve el propio pensamiento en su
grandeza, al final se pierde precisamente esta grandeza. La
característica esencial de un gran teólogo es la humildad para
estar con la Iglesia, para aceptar sus debilidades y las propias,
porque sólo Dios es totalmente santo. Nosotros, en cambio,
siempre tenemos necesidad de perdón.
En definitiva, Tertuliano es un testigo interesante de los
primeros tiempos de la Iglesia, cuando los cristianos se
convirtieron en auténticos sujetos de «nueva cultura» en el
encuentro entre herencia clásica y mensaje evangélico. Es suya
la famosa afirmación, según la cual, nuestra alma es
"naturaliter cristiana" (Apologético, 17, 6), con la que evoca la
perenne continuidad entre los auténticos valores humanos y los
cristianos; y también es suya la reflexión, inspirada
directamente en el Evangelio, según la cual, «el cristiano no
puede odiar ni siquiera a sus enemigos» (cf. Apologético, 37),
pues la dimensión moral ineludible de la opción de fe propone
la "no violencia" como regla de vida. Y es evidente la
dramática actualidad de esta enseñanza, a la luz del intenso
debate sobre las religiones.
En definitiva, los escritos de Tertuliano contienen numerosos
temas que todavía hoy tenemos que afrontar. Nos impulsan a
una fecunda búsqueda interior, a la que invito a todos los fieles,
para que sepan expresar de manera cada vez más convincente la
Regla de la fe, según la cual, como dice el mismo Tertuliano,
«nosotros creemos que hay un solo Dios, y no hay ningún otro
fuera del Creador del mundo: él lo ha hecho todo de la nada por
medio de su Verbo, engendrado antes de todas las cosas» (La
prescripción de los herejes 13, 1).

40. San Cipriano

(6 junio 2007)
En la serie de nuestras catequesis sobre grandes personalidades
de la Iglesia antigua llegamos hoy a un excelente obispo
africano del siglo III, san Cipriano, «el primer obispo que
consiguió en África la corona del martirio». Como atestigua el
diácono Poncio, su primer biógrafo, su fama está vinculada
tanto a la producción literaria como a la actividad pastoral de
los trece años que transcurren entre su conversión y su martirio
(cf. Vida 19, 1; 1, 1).
Nacido en Cartago en el seno de una rica familia pagana,
después de una juventud disipada, Cipriano se convierte al
cristianismo a la edad de 35 años. Él mismo narra su itinerario
espiritual: «Cuando me encontraba aún en una noche oscura —
escribe algunos meses después de su bautismo—, me parecía
sumamente difícil y arduo realizar lo que la misericordia de
Dios me proponía... Estaban tan arraigados en mí los muchos
errores de mi vida pasada, que no creía que podía liberarme de
ellos; me arrastraban los vicios, tenía malos deseos... Pero
luego, con la ayuda del agua regeneradora, quedó lavada la
miseria de mi vida anterior; una luz de lo alto se difundió en mi
corazón; un segundo nacimiento me restauró en un ser
totalmente nuevo. De un modo maravilloso comenzó entonces a
disiparse toda duda... Comprendí claramente que era terreno lo
que antes vivía en mí, en la esclavitud de los vicios de la carne,
y que, en cambio, era divino y celestial lo que el Espíritu Santo
ya había generado en mí» (A Donato, 3-4).
Inmediatamente después de la conversión, Cipriano —no sin
envidias y resistencias—fue elegido para el oficio sacerdotal y
para la dignidad episcopal. En el breve período de su
episcopado afrontó las dos primeras persecuciones decretadas
por un edicto imperial, la de Decio (año 250) y la de Valeriano
(años 257-258).
Después de la persecución especialmente cruel de Decio, san
Cipriano tuvo que esforzarse denodadamente por restablecer la
disciplina en la comunidad cristiana, pues muchos fieles habían
renegado, o por lo menos no habían mantenido una conducta
correcta ante la prueba. Eran los así llamados "lapsi", es decir,
los "caídos", que deseaban ardientemente volver a formar parte
de la comunidad. El debate sobre su readmisión llegó a dividir a
los cristianos de Cartago en laxos y rigoristas.
A estas dificultades es preciso añadir una grave peste que asoló
África y planteó interrogantes teológicos angustiosos tanto en el
seno de la comunidad como frente a los paganos. Por último,
conviene recordar la controversia entre san Cipriano y el obispo
de Roma, Esteban, sobre la validez del bautismo administrado a
los paganos por cristianos herejes.
En estas circunstancias realmente difíciles, san Cipriano mostró
notables dotes de gobierno: fue severo, pero no inflexible con
los lapsi, concediéndoles la posibilidad del perdón después de
una penitencia ejemplar. Ante Roma fue firme defensor de las
sanas tradiciones de la Iglesia africana. Fue muy bondadoso;
estaba animado por el más auténtico espíritu evangélico, que lo
impulsaba a exhortar a los cristianos a ayudar fraternalmente a
los paganos durante la peste.
Supo practicar la justa medida al recordar a los fieles —
demasiado temerosos de perder la vida y los bienes terrenos—
que para ellos la verdadera vida y los verdaderos bienes no son
los de este mundo.
Combatió con decisión las costumbres corrompidas y los
pecados que devastaban la vida moral, sobre todo la avaricia.
«Así pasaba sus jornadas —narra en este punto el diácono
Poncio—, cuando he aquí que, por orden del procónsul, llegó
repentinamente a su casa el jefe de la policía» (Vida, 15, 1). Ese
día el santo obispo fue arrestado y, tras un breve interrogatorio,
afrontó con valentía el martirio en medio de su pueblo.
San Cipriano compuso numerosos tratados y cartas, siempre
relacionados con su ministerio pastoral. Poco inclinado a la
especulación teológica, escribía sobre todo para la edificación
de la comunidad y para el buen comportamiento de los fieles.
De hecho, la Iglesia es —con mucho— el tema que más trató.
Distingue entre Iglesia visible, jerárquica, e Iglesia invisible,
mística, pero afirma con fuerza que la Iglesia es una sola,
fundada sobre Pedro. No se cansa de repetir que «quien
abandona la cátedra de Pedro, sobre la que está fundada la
Iglesia, se engaña si cree que se mantiene en la Iglesia» (La
unidad de la Iglesia católica, 4). San Cipriano sabe bien, y lo
formuló con palabras fuertes, que «fuera de la Iglesia no hay
salvación» (Carta 4, 4 y 73, 21) y que «no puede tener a Dios
como padre quien no tiene a la Iglesia como madre» (La unidad
de la Iglesia católica, 4).
Una característica esencial de la Iglesia es la unidad,
simbolizada por la túnica de Cristo sin costuras (cf. ib.,
7):unidad de la que dice que tiene su fundamento en Pedro (cf.
ib., 4) y su perfecta realización en la Eucaristía (cf. Carta 63,
13). «Hay un solo Dios y un solo Cristo —afirma san Cipriano
—; una sola es su Iglesia, una sola fe, un solo pueblo cristiano,
que se mantiene fuertemente unido con el cemento de la
concordia; y no se puede separar lo que es uno por naturaleza»
(La unidad de la Iglesia católica, 23).
Hemos hablado de su pensamiento sobre la Iglesia, pero no
podemos dejar de referirnos a la enseñanza de san Cipriano
sobre la oración. A mí me gusta especialmente su libro sobre el
«Padre nuestro», que me ha ayudado mucho a comprender
mejor y a rezar mejor la "oración del Señor". San Cipriano
enseña que en el «Padre nuestro» se da al cristiano
precisamente el modo correcto de orar, y subraya que esa
oración está en plural, «para que quien reza no ore únicamente
por sí mismo. Nuestra oración —escribe— es pública y
comunitaria; y, cuando rezamos, no oramos por uno solo, sino
por todo el pueblo, porque junto con todo el pueblo somos uno»
(La oración del Señor, 8).
De esta forma, oración personal y litúrgica se presentan
estrechamente unidas entre sí. Su unidad proviene del hecho de
que responden a la misma palabra de Dios. El cristiano no dice 
«Padre mío», sino «Padre nuestro», incluso en lo más secreto
de su recámara cerrada, porque sabe que en todo lugar, en toda
circunstancia, es miembro de un mismo cuerpo.
«Oremos, pues, hermanos amadísimos —escribe el Obispo de
Cartago—, como Dios, el Maestro, nos ha enseñado. Es oración
confidencial e íntima orar a Dios con lo que es suyo, elevar
hasta sus oídos la oración de Cristo. Que el Padre reconozca las
palabras de su Hijo, cuando rezamos una oración: el que habita
en lo más íntimo del alma debe estar presente también en la
voz... Además, cuando se reza, hay que tener un modo de
hablar y orar que, con disciplina, mantenga la calma y la
reserva. Pensemos que estamos en la presencia de Dios.
Debemos ser gratos a los ojos divinos tanto con la postura del
cuerpo como con el tono de la voz... Y cuando nos reunimos
con los hermanos y celebramos los sacrificios divinos con el
sacerdote de Dios, debemos recordar el temor reverencial y la
disciplina, sin lanzar al viento nuestras oraciones con voz
descompuesta, ni hacer con mucha palabrería una petición que
más bien debemos elevar a Dios con moderación, porque Dios
no escucha la voz sino el corazón (non vocis sed cordis auditor
est)« (ib., 3-4). Se trata de palabras que siguen siendo válidas
hoy y nos ayudan a celebrar bien la sagrada liturgia.
En definitiva, san Cipriano se sitúa en los orígenes de la
fecunda tradición teológico-espiritual que ve en el «corazón» el
lugar privilegiado de la oración. Según la Biblia y los santos
Padres, el corazón es lo más íntimo del hombre, el lugar donde
habita Dios. En él se realiza el encuentro en el que Dios habla
al hombre y el hombre escucha a Dios; el hombre habla a Dios
y Dios escucha al hombre. Todo ello a través de la única
Palabra divina. Precisamente en este sentido, remitiéndose a san
Cipriano, Esmaragdo, abad de San Miguel en el Mosa en los
primeros años del siglo IX, atestigua que la oración «es obra del
corazón, no de los labios, porque Dios no mira las palabras sino
el corazón del que ora» (La diadema de los monjes, 1).
Queridos hermanos, hagamos nuestro este «corazón que
escucha» del que hablan la Biblia (cf. 1 R 3, 9) y los santos
Padres; lo necesitamos mucho. Sólo así podremos experimentar
con plenitud que Dios es nuestro Padre, y que la Iglesia, la
santa Esposa de Cristo, es verdaderamente nuestra Madre.

41. Eusebio de Cesarea

(13 junio 2007)
En la historia del cristianismo antiguo es fundamental la
distinción entre los primeros tres siglos y los que siguieron al
concilio de Nicea del año 325, el primero ecuménico. Como
"bisagra" entre los dos períodos están el así llamado "viraje
constantiniano" y la paz de la Iglesia, así como la figura de
Eusebio, obispo de Cesarea en Palestina, que fue el exponente
más cualificado de la cultura cristiana de su tiempo en
contextos tan variados como la teología, la exégesis, la historia
y la erudición. Eusebio es conocido sobre todo como el primer
historiador del cristianismo, pero también como el mayor
filólogo de la Iglesia antigua.
En Cesarea, donde probablemente nació Eusebio alrededor del
año 260, Orígenes se había refugiado procedente de Alejandría,
y allí había fundado una escuela y una gran biblioteca.
Precisamente con estos libros se habría formado, alguna década
después, el joven Eusebio. En el año 325, como obispo de
Cesarea, participó en el concilio de Nicea, desempeñando un
papel de protagonista. Suscribió el Credo y la afirmación de la
plena divinidad del Hijo de Dios, definido por eso "de la misma
sustancia" del Padre (homooúsios tõ Patrí). Es prácticamente el
mismo Credo que rezamos todos los domingos en la sagrada
liturgia.
Eusebio, sincero admirador de Constantino, que había dado la
paz a la Iglesia, sintió por él estima y consideración. Celebró al
emperador, no sólo en sus obras, sino también con discursos
oficiales, pronunciados en el vigésimo y en el 30° aniversario
de su llegada al trono, y después de su muerte, acaecida en el
año 337. Dos o tres años después murió también Eusebio.
Estudioso incansable, en sus numerosos escritos Eusebio trata
de reflexionar y hacer un balance de tres siglos de cristianismo,
tres siglos vividos bajo la persecución, recurriendo en gran
parte a las fuentes cristianas y paganas conservadas sobre todo
en la gran biblioteca de Cesarea. Así, a pesar de la importancia
objetiva de sus obras apologéticas, exegéticas y doctrinales, la
fama imperecedera de Eusebio sigue estando vinculada en
primer lugar a los diez libros de su Historia eclesiástica. Fue el
primero en escribir una historia de la Iglesia, que sigue siendo
fundamental gracias a las fuentes que Eusebio pone a nuestra
disposición para siempre. Con esta Historia logró salvar del
olvido seguro numerosos acontecimientos, personajes y obras
literarias de la Iglesia antigua. Se trata, por tanto, de una fuente
fundamental para el conocimiento de los primeros siglos del
cristianismo.
Nos podemos preguntar cómo estructuró y con qué intenciones
redactó esta nueva obra. Al inicio del primer libro, el
historiador presenta los temas que pretende afrontar en su obra:
"Es mi propósito consignar las sucesiones de los santos
apóstoles y los tiempos transcurridos desde nuestro Salvador
hasta nosotros; el número y la magnitud de los hechos
registrados por la historia eclesiástica y el número de los que en
ella sobresalieron en el gobierno y en la presidencia de las
iglesias más ilustres, así como el número de los que en cada
generación, de viva voz o por escrito, fueron los embajadores
de la palabra de Dios; y también quiénes, cuántos y cuándo,
impulsados por el deseo de innovación hasta el error, se
proclamaron públicamente a sí mismos introductores de una
ciencia falsa y devoraron sin piedad, como lobos crueles, al
rebaño de Cristo; (...) así como también el número, el modo y el
tiempo de los ataques de los paganos contra la Palabra divina y
la grandeza de cuantos, por defenderla afrontaron duras pruebas
de sangre y torturas; y además los martirios de nuestros propios
tiempos y la protección benévola y propicia de nuestro
Salvador" (1, 1, 1-2).
De esta manera, Eusebio abarca diferentes aspectos: la sucesión
de los Apóstoles, como estructura de la Iglesia, la difusión del
Mensaje, los errores, las persecuciones por parte de los paganos
y los grandes testimonios que constituyen la luz de esta
"Historia". En todo esto, a través de él resplandecen la
misericordia y la benevolencia del Salvador. Así Eusebio
inaugura la historiografía eclesiástica, abarcando su narración
hasta el año 324, cuando Constantino, después de la derrota de
Licinio, fue aclamado como único emperador de Roma. Se trata
del año precedente al gran concilio de Nicea, que después
ofrece la "summa" de lo que la Iglesia había aprendido -
doctrinal, moral e incluso jurídicamente- en esos trescientos
años.
La cita que acabamos de referir del primer libro de la Historia
eclesiástica contiene una repetición seguramente voluntaria. En
pocas líneas repite el título cristológico de Salvador, y hace
referencia explícita a "su misericordia" y a "su benevolencia".
Así podemos descubrir la perspectiva fundamental de la
historiografía de Eusebio: es una historia "cristocéntrica", en la
que se revela progresivamente el misterio del amor de Dios a
los hombres. Con genuina sorpresa, Eusebio reconoce que "de
todos los hombres de su tiempo y de los que han existido hasta
hoy en toda la tierra, sólo Jesús es llamado y confesado como
Cristo (es decir Mesías y Salvador del mundo), y todos dan
testimonio de él con este nombre, recordándolo así tanto los
griegos como los bárbaros. Además, todavía hoy entre sus
discípulos, en toda la tierra, es honrado como rey, es
contemplado como superior a un profeta y es glorificado como
el verdadero y único sumo sacerdote de Dios; y, por encima de
todo esto, es adorado como Dios por ser el Logos preexistente,
anterior a todos los siglos, y habiendo recibido del Padre el
honor de ser digno de veneración. Y lo más singular de todo es
que los que estamos consagrados a él no lo honramos solamente
con la voz o con los sonidos de nuestras palabras, sino con una
completa disposición del alma, llegando incluso a preferir el
martirio por su causa a nuestra propia vida" (1, 3, 19-20).
Así se destaca otra característica que será una constante en la
antigua historiografía eclesiástica: la "intención moral" que
entraña la narración. El análisis histórico nunca es un fin en sí
mismo; no sólo busca conocer el pasado; más bien, apunta con
decisión a la conversión, y a un auténtico testimonio de vida
cristiana por parte de los fieles. Es una guía para nosotros
mismos.
De esta manera, Eusebio interpela encarecidamente a los
creyentes de todos los tiempos sobre su manera de afrontar las
vicisitudes de la historia, y de la Iglesia en particular. Nos
interpela también a nosotros: ¿Cuál es nuestra actitud ante las
vicisitudes de la Iglesia? ¿Es la actitud de quien se interesa de
ellas por simple curiosidad, buscando quizá el sensacionalismo
y el escándalo a toda costa? ¿O es más bien la actitud llena de
amor, y abierta al misterio, de quien sabe por la fe que puede
descubrir en la historia de la Iglesia los signos del amor de Dios
y las grandes obras de la salvación por él realizadas? Si esta es
nuestra actitud, no podemos menos de sentirnos impulsados a
dar una respuesta más coherente y generosa, un testimonio de
vida más cristiano, para comunicar los signos del amor de Dios
también a las futuras generaciones.
"Hay un misterio", no se cansaba de repetir el cardenal Jean
Daniélou, eminente estudioso de los Padres: "Hay un contenido
oculto en la historia. (...) El misterio es el de las obras de Dios,
que constituyen en el tiempo la realidad auténtica, oculta detrás
de las apariencias. (...) Pero esta historia que Dios realiza en
favor del hombre, no la realiza sin él. Quedarse en la
contemplación de las "grandes hazañas" de Dios significaría ver
sólo un aspecto de las cosas. Ante ellas está la respuesta de los
hombres" (Saggio sul mistero della storia, Brescia 1963, p.
182).
También hoy, muchos siglos después, Eusebio de Cesarea nos
invita a los creyentes a asombrarnos, a contemplar en la historia
las grandes obras de Dios para la salvación de los hombres. Y
con la misma fuerza nos invita a la conversión de vida. De
hecho, no podemos quedar insensibles ante un Dios que nos ha
amado así. El amor exige que toda la vida se oriente a la
imitación del Amado. Hagamos todo lo que esté a nuestro
alcance para dejar en nuestra vida una huella transparente del
amor de Dios.

42. San Atanasio

(20 junio 2007)
Continuando nuestro repaso de los grandes maestros de la
Iglesia antigua, queremos centrar hoy nuestra atención en san
Atanasio de Alejandría. Este auténtico protagonista de la
tradición cristiana, ya pocos años después de su muerte, fue
aclamado como "la columna de la Iglesia" por el gran teólogo y
obispo de Constantinopla san Gregorio Nacianceno (Discursos
21, 26), y siempre ha sido considerado un modelo de ortodoxia,
tanto en Oriente como en Occidente.
Por tanto, no es casualidad que Gian Lorenzo Bernini colocara
su estatua entre las de los cuatro santos doctores de la Iglesia
oriental y occidental —juntamente con san Ambrosio, san Juan
Crisóstomo y san Agustín—, que en el maravilloso ábside de la
basílica vaticana rodean la Cátedra de san Pedro.
San Atanasio fue, sin duda, uno de los Padres de la Iglesia
antigua más importantes y venerados. Pero este gran santo es,
sobre todo, el apasionado teólogo de la encarnación del Logos,
el Verbo de Dios que, como dice el prólogo del cuarto
evangelio, "se hizo carne y puso su morada entre nosotros" (Jn
1, 14).
Precisamente por este motivo san Atanasio fue también el más
importante y tenaz adversario de la herejía arriana, que
entonces era una amenaza para la fe en Cristo, reducido a una
criatura "intermedia" entre Dios y el hombre, según una
tendencia que se repite en la historia y que también hoy existe
de diferentes maneras.
Atanasio nació probablemente en Alejandría, en Egipto, hacia
el año 300; recibió una buena educación antes de convertirse en
diácono y secretario del obispo de la metrópoli egipcia, san
Alejandro. El joven eclesiástico, íntimo colaborador de su
obispo, participó con él en el concilio de Nicea, el primero de
carácter ecuménico, convocado por el emperador Constantino
en mayo del año 325 para asegurar la unidad de la Iglesia. Así
los Padres de Nicea pudieron afrontar varias cuestiones,
principalmente el grave problema originado algunos años antes
por la predicación de Arrio, un presbítero de Alejandría.
Este, con su teoría, constituía una amenaza para la auténtica fe
en Cristo, declarando que el Logos no era verdadero Dios, sino
un Dios creado, un ser "intermedio" entre Dios y el hombre; de
este modo el verdadero Dios permanecía siempre inaccesible
para nosotros. Los obispos reunidos en Nicea respondieron
redactando el "Símbolo de la fe" que, completado más tarde por
el primer concilio de Constantinopla, ha quedado en la tradición
de las diversas confesiones cristianas y en la liturgia como el
Credo niceno-constantinopolitano.
En este texto fundamental, que expresa la fe de la Iglesia
indivisa, y que todavía recitamos hoy todos los domingos en la
celebración eucarística, aparece el término griego homooúsios,
en latín consubstantialis:  indica que el Hijo, el Logos, es "de la
misma substancia" del Padre, es Dios de Dios, es su substancia;
así se subraya la plena divinidad del Hijo, que negaban los
arrianos.
Al morir el obispo san Alejandro, en el año 328, san Atanasio
pasó a ser su sucesor como obispo de Alejandría, e
inmediatamente rechazó con decisión cualquier componenda
con respecto a las teorías arrianas condenadas por el concilio de
Nicea. Su intransigencia, tenaz y a veces muy dura, aunque
necesaria, contra quienes se habían opuesto a su elección
episcopal y sobre todo contra los adversarios del Símbolo de
Nicea, le provocó la implacable hostilidad de los arrianos y de
los filo-arrianos.
A pesar del resultado inequívoco del Concilio, que había
afirmado con claridad que el Hijo es de la misma substancia del
Padre, poco después esas ideas erróneas volvieron a prevalecer
—en esa situación, Arrio fue incluso rehabilitado— y fueron
sostenidas por motivos políticos por el mismo emperador
Constantino y después por su hijo Constancio II. Este, al que le
preocupaban más la unidad del Imperio y sus problemas
políticos que la verdad teológica, quería politizar la fe,
haciéndola más accesible, según su punto de vista, a todos los
súbditos del Imperio.
Así, la crisis arriana, que parecía haberse solucionado en Nicea,
continuó durante décadas con vicisitudes difíciles y divisiones
dolorosas en la Iglesia. Y en cinco ocasiones —durante treinta
años, entre 336 y 366— san Atanasio se vio obligado a
abandonar su ciudad, pasando diecisiete años en el destierro y
sufriendo por la fe. Pero durante sus ausencias forzadas de
Alejandría el obispo pudo sostener y difundir en Occidente,
primero en Tréveris y después en Roma, la fe de Nicea así
como los ideales del monaquismo, abrazados en Egipto por el
gran eremita san Antonio, con una opción de vida por la que
san Atanasio siempre se sintió atraído.
San Antonio, con su fuerza espiritual, era la persona más
importante que apoyaba la fe de san Atanasio. Al volver
definitivamente a su sede, el obispo de Alejandría pudo
dedicarse a la pacificación religiosa y a la reorganización de las
comunidades cristianas. Murió el 2 de mayo del año 373, día en
el que celebramos su memoria litúrgica.
La obra doctrinal más famosa del santo obispo de Alejandría es
el tratado Sobre la encarnación del Verbo, el Logos divino que
se hizo carne, llegando a ser como nosotros, por nuestra
salvación. En esta obra, san Atanasio afirma, con una frase que
se ha hecho justamente célebre, que el Verbo de Dios "se hizo
hombre para que nosotros llegáramos a ser Dios; se hizo visible
corporalmente para que nosotros tuviéramos una idea del Padre
invisible, y soportó la violencia de los hombres para que
nosotros heredáramos la incorruptibilidad" (54, 3). Con su
resurrección, el Señor destruyó la muerte como si fuera "paja en
el fuego" (8, 4). La idea fundamental de toda la lucha teológica
de san Atanasio era precisamente la de que Dios es accesible.
No es un Dios secundario, es el verdadero Dios, y a través de
nuestra comunión con Cristo nosotros podemos unirnos
realmente a Dios. Él se ha hecho realmente "Dios con
nosotros".
Entre las demás obras de este gran Padre de la Iglesia, que en
buena parte están vinculadas a las vicisitudes de la crisis
arriana, podemos citar también las cuatro cartas que dirigió a su
amigo Serapión, obispo de Thmuis, sobre la divinidad del
Espíritu Santo, en las que esa verdad se afirma con claridad, y
unas treinta cartas "festivas", dirigidas al inicio de cada año a
las Iglesias y a los monasterios de Egipto para indicar la fecha
de la fiesta de Pascua, pero sobre todo para consolidar los
vínculos entre los fieles, reforzando su fe y preparándolos para
esa gran solemnidad.
Por último, san Atanasio también es autor de textos de
meditaciones sobre los Salmos, muy difundidos desde entonces,
y sobre todo de una obra que constituye el best seller de la
antigua literatura cristiana, la Vida de san Antonio, es decir, la
biografía de san Antonio abad, escrita poco después de la
muerte de este santo, precisamente mientras el obispo de
Alejandría, en el destierro, vivía con los monjes del desierto
egipcio. San Atanasio fue amigo del grande eremita hasta el
punto de que recibió una de las dos pieles de oveja que dejó san
Antonio como herencia, junto con el manto que el mismo
obispo de Alejandría le había regalado.
La biografía ejemplar de ese santo tan apreciado por la
tradición cristiana, que se hizo pronto sumamente popular y fue
traducida inmediatamente dos veces al latín y luego a varias
lenguas orientales, contribuyó decisivamente a la difusión del
monaquismo, tanto en Oriente como en Occidente. En Tréveris
la lectura de este texto forma parte de una emotiva narración de
la conversión de dos funcionarios imperiales que san Agustín
incluye en las Confesiones (VIII, 6, 15) como premisa para su
misma conversión.
Por lo demás, el mismo san Atanasio muestra que tenía clara
conciencia de la influencia que podía ejercer sobre el pueblo
cristiano la figura ejemplar de san Antonio. En la conclusión de
esa obra escribe:  "El hecho de que llegó a ser famoso en todas
partes, de que encontró admiración universal y de que su
pérdida fue sentida aun por gente que nunca lo vio, subraya su
virtud y el amor que Dios le tenía. Antonio ganó renombre no
por sus escritos ni por sabiduría de palabras ni por ninguna otra
cosa, sino sólo por su servicio a Dios. Y nadie puede negar que
esto es don de Dios. ¿Cómo explicar, en efecto, que este
hombre, que vivió escondido en la montaña, fuera conocido en
España y Galia, en Roma y África, sino por Dios, que en todas
partes da a conocer a los suyos, y que, más aún, le había
anunciado esto a Antonio desde el principio? Pues aunque
hagan sus obras en secreto y deseen permanecer en la
oscuridad, el Señor los muestra públicamente como lámparas a
todos los hombres, y así los que oyen hablar de ellos pueden
darse cuenta de que los mandamientos llevan a la perfección, y
entonces cobran valor para seguir la senda que conduce a la
virtud" (Vida de san Antonio, 93, 5-6).
Sí, hermanos y hermanas, tenemos muchos motivos para dar
gracias a san Atanasio. Su vida, como la de san Antonio y la de
otros innumerables santos, nos muestra que "quien va hacia
Dios, no se aleja de los hombres, sino que se hace realmente
cercano a ellos" (Deus caritas est, 42).
43. San Cirilo de Jerusalén
(27 junio 2007)
Nuestra atención se concentra hoy en san Cirilo de Jerusalén.
En su vida se entrecruzan dos dimensiones:  por una parte, la
solicitud pastoral; y, por otra, la implicación, a su pesar, en las
intensas controversias que afligían entonces a la Iglesia de
Oriente.
San Cirilo, nacido alrededor del año 315 en Jerusalén o en sus
cercanías, recibió una óptima formación literaria, que
constituyó la base de su cultura eclesiástica, centrada en el
estudio de la Biblia. Ordenado presbítero por el obispo
Máximo, cuando este murió o fue depuesto, en el año 348 fue
ordenado obispo por Acacio, influyente metropolita de Cesarea
de Palestina, filo-arriano, convencido de que Cirilo era su
aliado. Por eso, se sospechó que había obtenido el
nombramiento episcopal mediante concesiones al arrianismo.
En realidad, muy pronto san Cirilo chocó con Acacio, no sólo
en el campo doctrinal, sino también en el jurisdiccional, porque
san Cirilo reivindicaba la autonomía de su sede con respecto a
la metropolitana de Cesarea. En dos décadas san Cirilo sufrió
tres destierros:  el primero en el año 357, cuando fue depuesto
por un Sínodo de Jerusalén; el segundo, en el año 360, por obra
de Acacio; y el tercero, el más largo -duró once años- en el año
367 por iniciativa del emperador filo-arriano Valente.
Sólo en el año 378, después de la muerte del emperador, san
Cirilo pudo volver a tomar definitivamente posesión de su
sede, devolviendo a los fieles unidad y paz.
Su ortodoxia, puesta en duda por algunas fuentes de aquel
tiempo, la atestiguan otras fuentes igualmente históricas. La
más autorizada de ellas es la carta sinodal del año 382, después
del segundo concilio ecuménico de Constantinopla (381), en el
que san Cirilo había participado con un papel cualificado. En
esa carta, enviada al Pontífice romano, los obispos orientales
reconocen oficialmente la más absoluta ortodoxia de san Cirilo,
la legitimidad de su ordenación episcopal y los méritos de su
servicio pastoral, que concluyó con su muerte en el año 387.
De san Cirilo conservamos veinticuatro célebres catequesis, que
impartió como obispo hacia el año 350. Introducidas por una
Procatequesis de acogida, las primeras dieciocho están
dirigidas a los catecúmenos o iluminandos ((photizomenoi); las
pronunció en la basílica del Santo Sepulcro. Las primeras (1-5)
tratan cada una, respectivamente, de las disposiciones previas al
bautismo, de la conversión de las costumbres paganas, del
sacramento del bautismo, de las diez verdades dogmáticas
contenidas en el Credo o Símbolo de la fe.
Las sucesivas (6-18) constituyen una "catequesis continua"
sobre el Símbolo de Jerusalén, en clave antiarriana. De las
últimas cinco (19-23), llamadas "mistagógicas", las dos
primeras desarrollan un comentario a los ritos del bautismo; y
las tres últimas versan sobre la Confirmación, sobre el Cuerpo y
la Sangre de Cristo, y sobre la liturgia eucarística. En ellas se
incluye la explicación del padrenuestro (Oración dominical): 
con ella se comienza un camino de iniciación en la oración, que
se desarrolla paralelamente a la iniciación en los tres
sacramentos: Bautismo, Confirmación y Eucaristía.
La base de la instrucción sobre la fe cristiana se realizaba
también en función polémica contra los paganos, los
judeocristianos y los maniqueos. La argumentación se fundaba
en el cumplimiento de las promesas del Antiguo Testamento,
con un lenguaje lleno de imágenes. La catequesis era un
momento importante, insertado en el amplio contexto de toda la
vida, especialmente litúrgica, de la comunidad cristiana, en
cuyo seno materno tenía lugar la gestación del futuro fiel,
acompañada de la oración y el testimonio de los hermanos.
En su conjunto, las homilías de san Cirilo constituyen una
catequesis sistemática sobre el nuevo nacimiento del cristiano
mediante el bautismo. Dice san Cirilo al catecúmeno:  "Has
caído dentro de las redes de la Iglesia (cf. Mt 13, 47). Por tanto,
déjate captar vivo; no huyas, porque es Jesús quien te pesca con
su anzuelo, no para darte la muerte, sino la resurrección
después de la muerte. En efecto, debes morir y resucitar (cf. Rm
6, 11.14)... Desde hoy mueres al pecado y vives para la justicia"
(Procatequesis 5).
Desde el punto de vista doctrinal, san Cirilo comenta el
Símbolo de Jerusalén recurriendo a la tipología de las
Escrituras, en una relación "sinfónica" entre los dos
Testamentos, desembocando en Cristo, centro del universo. La
tipología será incisivamente descrita por san Agustín de
Hipona:  "El Antiguo Testamento es el velo del Nuevo; y en el
Nuevo Testamento se manifiesta el Antiguo" (De catechizandis
rudibus 4, 8).
Por lo que atañe a la catequesis moral, se funda, con una
profunda unidad, en la catequesis doctrinal:  el dogma se va
introduciendo progresivamente en las almas, las cuales así se
ven impulsadas a cambiar los comportamientos paganos de
acuerdo con la nueva vida en Cristo, don del bautismo.
Por último, la catequesis "mistagógica" constituía el vértice de
la instrucción que san Cirilo impartía, ya no a los catecúmenos,
sino a los recién bautizados o neófitos, durante la semana de
Pascua. Esa catequesis los llevaba a descubrir, bajo los ritos
bautismales de la Vigilia pascual, los misterios encerrados en
ellos, aún sin desvelar. Iluminados por la luz de una fe más
profunda gracias al bautismo, los neófitos podían por fin
comprenderlos mejor, habiendo celebrado ya sus ritos.
En particular con los neófitos de origen griego, san Cirilo se
apoyaba en la facultad visiva, muy natural en ellos. Era el paso
del rito al misterio, que valoraba el efecto psicológico de la
sorpresa y la experiencia vivida en la noche pascual. He aquí un
texto que explica el misterio del bautismo:  "Tres veces habéis
sido sumergidos en el agua y otras tantas habéis emergido, para
simbolizar los tres días de la sepultura de Cristo, es decir,
imitando con este rito a nuestro Salvador, que pasó tres días y
tres noches en el seno de la tierra (cf. Mt 12, 40). Con la
primera emersión del agua habéis celebrado el recuerdo del
primer día que pasó Cristo en el sepulcro, como con la primera
inmersión habéis confesado la primera noche que pasó en el
sepulcro:  del mismo modo que quien está en la noche no ve
nada, y en cambio quien está en el día goza de luz, así también
vosotros antes estabais inmersos en la noche y no veíais nada,
pero al emerger os habéis encontrado en pleno día. Esta agua de
salvación, misterio de la muerte y del nacimiento, ha sido para
vosotros tumba y madre... Para vosotros (...) el tiempo de morir
coincidió con el tiempo de nacer:  en el mismo tiempo han
tenido lugar ambos acontecimientos" (Segunda Catequesis
mistagógica, 4).
El misterio que se debe captar es el plan de Dios, que se realiza
mediante las acciones salvíficas de Cristo en la Iglesia. A su
vez, la dimensión mistagógica va acompañada por la de los
símbolos, que expresan la vivencia espiritual que entrañan. Así
la catequesis de san Cirilo, basándose en las tres dimensiones
descritas -doctrinal, moral y mistagógica- es una catequesis
global en el Espíritu. La dimensión mistagógica lleva a cabo la
síntesis de las dos primeras, orientándolas a la celebración
sacramental, en la que se realiza la salvación de todo el hombre.
En definitiva, se trata de una catequesis integral que, al implicar
el cuerpo, el alma y el espíritu, es emblemática también para la
formación catequética de los cristianos de hoy.
44. San Basilio (1)
(4 julio 2007)
Hoy queremos recordar a uno de los grandes Padres de la
Iglesia, san Basilio, a quien los textos litúrgicos bizantinos
definen como una «lumbrera de la Iglesia». Fue un gran obispo
del siglo IV, al que mira con admiración tanto la Iglesia de
Oriente como la de Occidente por su santidad de vida, por la
excelencia de su doctrina y  por la síntesis armoniosa de sus
dotes especulativas y prácticas.
Nació alrededor del año 330 en una familia de santos,
«verdadera Iglesia doméstica», que vivía en un clima de
profunda fe. Estudió con los mejores maestros de Atenas y
Constantinopla. Insatisfecho de sus éxitos mundanos, al darse
cuenta de que había perdido mucho tiempo en vanidades, él
mismo confiesa:  «Un día, como si despertase de un sueño
profundo, volví mis ojos a la admirable luz de la verdad del
Evangelio..., y lloré por mi miserable vida» (cf. Ep. 223:  PG
32, 824 a).
Atraído por Cristo, comenzó a mirarlo y a escucharlo sólo a él
(cf. Moralia 80, 1:  PG 31, 860 b c). Con determinación se
dedicó a la vida monástica en la oración, en la meditación de las
sagradas Escrituras y de los escritos de los Padres de la Iglesia,
y en el ejercicio de la caridad (cf. Ep. 2 y 22), siguiendo
también el ejemplo de su hermana, santa Macrina, la cual ya
vivía el  ascetismo monacal. Después fue ordenado sacerdote y,
por último, en el año 370, consagrado obispo de Cesarea de
Capadocia, en la actual Turquía.
Con su predicación y sus escritos realizó una intensa actividad
pastoral, teológica y literaria. Con sabio equilibrio supo unir el
servicio a las almas y la entrega a la oración y a la meditación
en la soledad. Aprovechando su experiencia personal, favoreció
la fundación de muchas «fraternidades» o comunidades de
cristianos consagrados a Dios, a las que visitaba con frecuencia
(cf. san Gregorio Nacianceno, Oratio 43, 29 in laudem Basilii: 
PG 36, 536 b). Con su palabra y sus escritos, muchos de los
cuales se conservan todavía hoy (cf. Regulae brevius tractatae,
Proemio:  PG 31, 1080 a b), los exhortaba a vivir y a avanzar
en la perfección. De esos escritos se valieron después no pocos
legisladores de la vida monástica antigua, entre ellos san
Benito, que consideraba a san Basilio como su maestro (cf.
Regula 73, 5).
En realidad, san Basilio creó una vida monástica muy
particular:  no cerrada a la comunidad de la Iglesia local, sino
abierta a ella. Sus monjes formaban parte de la Iglesia
particular, eran su núcleo animador que, precediendo a los
demás fieles en el seguimiento de Cristo y no sólo de la fe,
mostraba su firme adhesión a Cristo —el amor a él—, sobre
todo con obras de caridad. Estos monjes, que tenían escuelas y
hospitales, estaban al servicio de los pobres; así mostraron la
integridad de la vida cristiana.
El siervo de Dios Juan Pablo II, hablando de la vida monástica,
escribió:  «Muchos opinan que esa institución tan importante en
toda la Iglesia como es la vida monástica quedó establecida,
para todos los siglos, principalmente por san Basilio o que, al
menos, la naturaleza de la misma no habría quedado tan
propiamente definida sin su decisiva aportación» (carta
apostólica Patres Ecclesiae, 2:  L'Osservatore Romano, edición
en lengua española, 27 de enero de 1980, p. 13).
Como obispo y pastor de su vasta diócesis, san Basilio se
preocupó constantemente por las difíciles condiciones
materiales en las que vivían los fieles; denunció con firmeza los
males; se comprometió en favor de los más pobres y
marginados; intervino también ante los gobernantes para aliviar
los sufrimientos de la población, sobre todo en momentos de
calamidad; veló por la libertad de la Iglesia, enfrentándose a los
poderosos para defender el derecho de profesar la verdadera fe
(cf. san Gregorio Nacianceno, Oratio 43, 48-51 in laudem
Basilii:  PG 36, 557 c-561 c). Dio testimonio de Dios, que es
amor y caridad, con la construcción de varios hospicios para
necesitados (cf. san Basilio, Ep. 94:  PG 32, 488 b c), una
especie de ciudad de la misericordia, que por él tomó el nombre
de «Basiliades» (cf. Sozomeno, Historia Eccl. 6, 34:  PG 67,
1397 a). En ella hunden sus raíces los modernos hospitales para
la atención y curación de los enfermos.
Consciente de que «la liturgia es la cumbre a la cual tiende la
actividad de la Iglesia y al mismo tiempo la fuente de donde
mana toda su fuerza» (Sacrosanctum Concilium, 10), san
Basilio, aunque siempre se preocupaba por vivir la caridad, que
es la señal de reconocimiento de la fe, también fue un sabio
«reformador litúrgico» (cf. san Gregorio Nacianceno, Oratio
43, 34 in laudem Basilii:  PG 36, 541 c). Nos dejó una gran
plegaria eucarística, o anáfora, que lleva su nombre y que dio
una organización fundamental a la oración y a la salmodia: 
gracias a él el pueblo amó y conoció los Salmos y acudía a
rezarlos incluso de noche (cf. san Basilio, In Psalmum 1, 1-2: 
PG 29, 212 a-213 c). Así vemos cómo la liturgia, la adoración,
la oración con la Iglesia y la caridad van unidas y se
condicionan mutuamente.
Con celo y valentía, san Basilio supo oponerse a los herejes,
que negaban que Jesucristo era Dios como el Padre (cf. san
Basilio, Ep. 9, 3:  PG 32, 272 a; Ep. 52, 1-3:  PG 32, 392 b-
396 a; Adv. Eunomium 1, 20:  PG 29, 556 c). Del mismo modo,
contra quienes no aceptaban la divinidad del Espíritu Santo,
defendió que también el Espíritu Santo es Dios y «debe ser
considerado y glorificado juntamente con el Padre y el Hijo»
(cf. De Spiritu Sancto:  SC 17 bis, 348). Por eso, san Basilio es
uno de los grandes Padres que formularon la doctrina sobre la
Trinidad:  el único Dios, precisamente por ser Amor, es un Dios
en tres Personas, que forman la unidad más profunda que
existe, la unidad divina.
En su amor a Cristo y a su Evangelio, el gran Padre capadocio
trabajó también por sanar las divisiones dentro de la Iglesia (cf.
Ep. 70 y 243), procurando siempre que todos se convirtieran a
Cristo y a su Palabra (cf. De iudicio 4:  PG 31, 660 b-661 a),
fuerza unificadora, a la que  todos los creyentes deben obedecer
(cf. ib. 1-3:  PG 31, 653 a-656 c).
En conclusión, san Basilio se entregó totalmente al fiel servicio
a la Iglesia y al multiforme ejercicio del ministerio episcopal.
Según el programa que él mismo trazó, se convirtió en "apóstol
y ministro de Cristo, dispensador de los misterios de Dios,
heraldo del reino, modelo y norma de piedad, ojo del cuerpo de
la Iglesia, pastor de las ovejas de Cristo, médico compasivo,
padre nutricio, cooperador de Dios, agricultor de Dios,
constructor del templo de Dios" (cf. Moralia 80, 11-20:  PG 31,
864 b-868 b).
Este es el programa que el santo obispo entrega a los heraldos
de la Palabra —tanto ayer como hoy—, un programa que él
mismo se esforzó generosamente por poner en práctica. En el
año 379, san Basilio, sin cumplir aún cincuenta años, agotado
por el cansancio y la ascesis, regresó a Dios, «con la esperanza
de la vida eterna, por Jesucristo, nuestro Señor» (De Baptismo
1, 2, 9). Fue un hombre que vivió verdaderamente con la
mirada puesta en Cristo, un hombre del amor al prójimo. Lleno
de la esperanza y de la alegría de la fe, san Basilio nos muestra
cómo ser realmente cristianos.
45. San Basilio (2)
(1 agosto 2007)
Después de estas tres semanas de pausa, reanudamos nuestros
habituales encuentros del miércoles. Hoy quiero continuar el
tema que tratamos en la última catequesis: la vida y los escritos
de san Basilio, obispo en la actual Turquía, en Asia menor,
durante el siglo IV. La vida de este gran santo y sus obras están
llenas de puntos de reflexión y de enseñanzas que valen
también para nosotros hoy.
San Basilio habla, ante todo, del misterio de Dios, que sigue
siendo el punto de referencia más significativo y vital para el
hombre. El Padre es "el principio de todo y la causa del ser de
lo que existe, la raíz de los seres vivos" (Hom. 15, 2 de fide: PG
31, 465c) y sobre todo es "el Padre de nuestro Señor Jesucristo"
(Anaphora sancti Basilii). Remontándonos a Dios a través de
las criaturas, "tomamos conciencia de su bondad y de su
sabiduría" (Contra Eunomium 1, 14: PG 29, 544b). El Hijo es
la "imagen de la bondad del Padre y el sello de forma igual a
él" (cf. Anaphora sancti Basilii). Con su obediencia y su
pasión, el Verbo encarnado realizó la misión de Redentor del
hombre (cf. In Psalmum 48, 8: PG 29, 452ab; De Baptismo 1,
2: SC 357, 158).
Por último, habla extensamente del Espíritu Santo, al que
dedicó un libro entero. Nos explica que el Espíritu Santo anima
a la Iglesia, la colma de sus dones y la hace santa. La luz
espléndida del misterio divino se refleja en el hombre, imagen
de Dios, y exalta su dignidad. Contemplando a Cristo, se
comprende plenamente la dignidad del hombre. San Basilio
exclama: "(Hombre), date cuenta de tu grandeza considerando
el precio pagado por ti: mira el precio de tu rescate y
comprende tu dignidad" (In Psalmum 48, 8: PG 29, 452b).
En particular el cristiano, viviendo de acuerdo con el Evangelio,
reconoce que todos los hombres son hermanos entre sí; que la
vida es una administración de los bienes recibidos de Dios, por
lo cual cada uno es responsable ante los demás, y el que es rico
debe ser como un "ejecutor de las órdenes de Dios bienhechor"
(Hom. 6 de avaritia: PG 32, 1181-1196). Todos debemos
ayudarnos y cooperar como miembros de un solo cuerpo (Ep.
203, 3).
San Basilio, en sus homilías usó también palabras valientes,
fuertes, a este respecto. En efecto, quien quiere amar al prójimo
como a sí mismo, cumpliendo el mandamiento de Dios, "no
debe poseer nada más de lo que posee su prójimo" (Hom. in
divites: PG 31, 281b).
En tiempo de carestía y calamidad, con palabras apasionadas, el
santo obispo exhortaba a los fieles a "no mostrarse más crueles
que las bestias..., apropiándose de lo que es común y poseyendo
ellos solos lo que es de todos" (Hom. tempore famis: PG 31,
325a). El pensamiento profundo de san Basilio se pone
claramente de manifiesto en esta sugestiva frase: "Todos los
necesitados miran nuestras manos, como nosotros miramos las
de Dios cuando tenemos necesidad".
Así pues, es bien merecido el elogio que hizo de él san
Gregorio Nacianceno, el cual, después de la muerte de san
Basilio, dijo: "Basilio nos persuadió de que, al ser hombres, no
debemos despreciar a los hombres ni ultrajar a Cristo, cabeza
común de todos, con nuestra inhumanidad respecto de los
hombres; más bien, en las desgracias ajenas debemos obtener
beneficio y prestar a Dios nuestra misericordia, porque
necesitamos misericordia" (Oratio 43, 63: PG 36, 580b). Son
palabras muy actuales. Realmente, san Basilio es uno de los
Padres de la doctrina social de la Iglesia.
San Basilio nos recuerda, además, que para mantener vivo en
nosotros el amor a Dios y a los hombres, es necesaria la
Eucaristía, alimento adecuado para los bautizados, capaz de
robustecer las nuevas energías derivadas del Bautismo (cf. De
Baptismo 1, 3: SC 357, 192). Es motivo de inmensa alegría
poder participar en la Eucaristía (Moralia 21, 3: PG 31, 741a),
instituida "para conservar incesantemente el recuerdo de Aquel
que murió y resucitó por nosotros" (Moralia 80, 22: PG 31,
869b).
La Eucaristía, don inmenso de Dios, protege en cada uno de
nosotros el recuerdo del sello bautismal y permite vivir en
plenitud y con fidelidad la gracia del Bautismo. Por eso, el
santo obispo recomienda la Comunión frecuente, incluso diaria:
"Comulgar también cada día recibiendo el santo cuerpo y la
sangre de Cristo es algo bueno y útil, dado que él mismo dice
claramente: "Quien come mi cuerpo y bebe mi sangre tiene vida
eterna" (Jn 6, 54). Por tanto, ¿quién dudará de que comulgar
continuamente la vida es vivir en plenitud?" (Ep. 93: PG 32,
484b). En otras palabras, la Eucaristía nos es necesaria para
acoger en nosotros la verdadera vida, la vida eterna (cf. Moralia
21, 1: PG 31, 737c).
Por último, san Basilio también se interesó, naturalmente, por
esa porción elegida del pueblo de Dios que son los jóvenes, el
futuro de la sociedad. A ellos les dirigió un Discurso sobre el
modo de sacar provecho de la cultura pagana de su tiempo. Con
gran equilibrio y apertura, reconoce que en la literatura clásica,
griega y latina, se encuentran ejemplos de virtud. Estos
ejemplos de vida recta pueden ser útiles para el joven cristiano
en la búsqueda de la verdad, del modo recto de vivir (cf. Ad
adolescentes 3).
Por tanto, hay que tomar de los textos de los autores clásicos lo
que es conveniente y conforme a la verdad; así, con una actitud
crítica y abierta —en realidad, se trata de un auténtico
"discernimiento"— los jóvenes crecen en la libertad. Con la
célebre imagen de las abejas, que toman de las flores sólo lo
que sirve para la miel, san Basilio recomienda: "Como las
abejas saben sacar de las flores la miel, a diferencia de los
demás animales, que se limitan a gozar del perfume y del color
de las flores, así también de estos escritos... se puede sacar
provecho para el espíritu. Debemos utilizar esos libros
siguiendo en todo el ejemplo de las abejas, las cuales no van
indistintamente a todas las flores, y tampoco tratan de sacar
todo lo que tienen las flores donde se posan, sino que sólo
sacan lo que les sirve para la elaboración de la miel, y dejan lo
demás. Así también nosotros, si somos sabios, tomaremos de
esos escritos lo que se adapta a nosotros y es conforme a la
verdad, y dejaremos el resto" (Ad adolescentes 4). San Basilio
recomienda a los jóvenes, sobre todo, que crezcan en la virtud,
en el recto modo de vivir: "Mientras que los demás bienes...
pasan de uno a otro, como en el juego de los dados, sólo la
virtud es un bien inalienable, y permanece durante la vida y
después de la muerte" (ib., 5).
Queridos hermanos y hermanas, podemos decir que este santo
Padre de un tiempo tan lejano nos habla también a nosotros y
nos dice cosas importantes. Ante todo, esta participación atenta,
crítica y creativa en la cultura de hoy. Luego, la responsabilidad
social: en nuestro tiempo, en un mundo globalizado, también
los pueblos geográficamente lejanos son realmente nuestro
prójimo. A continuación, la amistad con Cristo, el Dios de
rostro humano. Y, por último, el conocimiento y la acción de
gracias a Dios, Creador y Padre de todos nosotros: sólo abiertos
a este Dios, Padre común, podemos construir un mundo justo y
fraterno.
46. San Gregorio Nacianceno (1)
(8 agosto 2007)
El miércoles pasado hablé de un gran maestro de la fe, el Padre
de la Iglesia san Basilio. Hoy quiero hablar de su amigo san
Gregorio Nacianceno, que, al igual que san Basilio, era
originario de Capadocia. Ilustre teólogo, orador y defensor de la
fe cristiana en el siglo IV, fue célebre por su elocuencia y, al ser
también poeta, tuvo un alma refinada y sensible.
San Gregorio nació en el seno de una familia noble. Su madre
lo consagró a Dios desde su nacimiento, que tuvo lugar
alrededor del año 330. Después de la educación familiar,
frecuentó las más célebres escuelas de su época: primero fue a
Cesarea de Capadocia, donde entabló amistad con san Basilio,
futuro obispo de esa ciudad; luego estuvo en otras metrópolis
del mundo antiguo, como Alejandría de Egipto y sobre todo
Atenas, donde se encontró de nuevo con san Basilio (cf. Oratio
43, 14-24: SC 384, 146-180).
Recordando su amistad con san Basilio, escribirá más tarde:
"Yo, entonces, no sólo sentía gran veneración hacia mi gran
amigo Basilio por la austeridad de sus costumbres y por la
madurez y sabiduría de sus discursos, sino que también inducía
a tenerla a otros que aún no lo conocían... Nos impulsaba el
mismo anhelo de saber... Nuestra competición no consistía en
ver quién era el primero, sino en quién permitiría al otro serlo.
Parecía que teníamos una sola alma en dos cuerpos" (Oratio 43,
16.20: SC 384, 154-156.164). Esas palabras representan en
cierto sentido un autorretrato de esta alma noble. Pero también
se puede imaginar que este hombre, fuertemente proyectado
más allá de los valores terrenos, sufrió mucho por las cosas de
este mundo.
Al volver a casa, san Gregorio recibió el bautismo y se orientó
hacia la vida monástica: se sentía atraído por la soledad y la
meditación filosófica y espiritual. Él mismo escribirá: "Nada
me parece más grande que esto: hacer callar a los sentidos; salir
de la carne del mundo; recogerse en sí mismo; no ocuparse ya
de las cosas humanas, salvo de las estrictamente necesarias;
hablar consigo mismo y con Dios; vivir una vida que trascienda
las cosas visibles; llevar en el alma imágenes divinas siempre
puras, sin mezcla de formas terrenas y erróneas; ser realmente
un espejo inmaculado de Dios y de las cosas divinas, y llegar a
serlo cada vez más, tomando luz de la Luz...; gozar del bien
futuro ya en la esperanza presente, y conversar con los ángeles;
haber dejado ya la tierra, aun estando en la tierra, transportados
a las alturas con el espíritu" (Oratio 2, 7: SC 247, 96).
Como confiesa él mismo en su autobiografía (cf. Carmina
[historica] 2, 1, 11 de vita sua 340-349: PG 37, 1053), era
reacio a recibir la ordenación presbiteral, porque sabía que así
debería ser pastor, ocuparse de los demás, de sus cosas, y por
tanto ya no podría dedicarse exclusivamente a la meditación.
Con todo, aceptó esta vocación y asumió el ministerio pastoral
con obediencia total, aceptando ser llevado por la Providencia a
donde no quería ir (cf. Jn 21, 18), como a menudo le aconteció
en la vida.
En el año 371, su amigo Basilio, obispo de Cesarea, contra el
deseo del mismo Gregorio, lo quiso consagrar obispo de
Sásima, una localidad estratégicamente importante de
Capadocia. Sin embargo, él, por diversas dificultades, no llegó
a tomar posesión, y permaneció en la ciudad de Nacianzo.
Hacia el año 379, san Gregorio fue llamado a Constantinopla, la
capital, para dirigir a la pequeña comunidad católica, fiel al
concilio de Nicea y a la fe trinitaria. En cambio, la mayoría
había aceptado el arrianismo, que era "políticamente correcto" y
considerado políticamente útil por los emperadores.
De esta forma, san Gregorio se encontró en una situación de
minoría, rodeado de hostilidad. En la iglesita de la Anástasis
pronunció cinco Discursos teológicos (Orationes 27-31: SC
250, 70-343) precisamente para defender y hacer en cierto
modo inteligible la fe trinitaria. Esos discursos son célebres por
la seguridad de la doctrina y la habilidad del razonamiento, que
realmente hace comprender que esta es la lógica divina.
También la brillantez de la forma los hace muy atractivos hoy.
Por estos discursos san Gregorio recibió el apelativo de
"teólogo". Así es llamado en la Iglesia ortodoxa: el "teólogo".
Para él la teología no es una reflexión puramente humana, y
mucho menos sólo fruto de complicadas especulaciones, sino
que deriva de una vida de oración y de santidad, de un diálogo
constante con Dios. Precisamente así pone de manifiesto a
nuestra razón la realidad de Dios, el misterio trinitario. En el
silencio contemplativo, lleno de asombro ante las maravillas del
misterio revelado, el alma acoge la belleza y la gloria divinas.
Mientras participaba en el segundo concilio ecuménico, el año
381, san Gregorio fue elegido obispo de Constantinopla y
asumió la presidencia del Concilio. Pero inmediatamente se
desencadenó una fuerte oposición contra él; la situación se hizo
insostenible. Para un alma tan sensible estas enemistades eran
insoportables. Se repitió lo que san Gregorio había lamentado
ya anteriormente con palabras llenas de dolor: "Nosotros, que
tanto amábamos a Dios y a Cristo, hemos dividido a Cristo.
Hemos mentido los unos a los otros por causa de la Verdad;
hemos alimentado sentimientos de odio por causa del Amor;
nos hemos dividido unos de otros" (Oratio 6, 3: SC 405, 128).
Así, en un clima de tensión, san Gregorio dimitió. En la
catedral, abarrotada, pronunció un discurso de despedida muy
emotivo y lleno de dignidad (cf. Oratio 42: SC 384, 48-114). Su
emotiva intervención concluyó con estas palabras: "Adiós, gran
ciudad, amada por Cristo... Hijos míos, os suplico, conservad el
depósito [de la fe] que se os ha confiado (cf. 1 Tm 6, 20);
recordad mis sufrimientos (cf. Col 4, 18). Que la gracia de
nuestro Señor Jesucristo esté con todos vosotros" (cf. Oratio
42, 27: SC 384, 112-114).
Volvió a Nacianzo y durante cerca de dos años se dedicó al
cuidado pastoral de aquella comunidad cristiana. Luego se
retiró definitivamente a la soledad en la cercana Arianzo, su
tierra natal, consagrándose al estudio y a la vida ascética.
Durante este período compuso la mayor parte de su obra
poética, sobre todo autobiográfica: el De vita sua, un repaso en
versos de su camino humano y espiritual, un camino ejemplar
de un cristiano que sufre, de un hombre de gran interioridad en
un mundo lleno de conflictos. Es un hombre que nos hace sentir
la primacía de Dios y por eso también nos habla a nosotros, a
nuestro mundo: sin Dios el hombre pierde su grandeza; sin Dios
no hay auténtico humanismo.
Por eso, escuchemos esta voz y tratemos de conocer también
nosotros el rostro de Dios. En una de sus poesías escribió,
dirigiéndose a Dios: "Sé benigno, tú, que estás más allá de
todo" (Carmina [dogmatica] 1, 1, 29: PG 37, 508). Y en el año
390 Dios acogió entre sus brazos a este siervo fiel, que con
aguda inteligencia lo había defendido en sus escritos, y que con
tanto amor le había cantado en sus poesías.
47. San Gregorio Nacianceno (2)
(22 agosto 2007)
En los retratos de los grandes Padres y doctores de la Iglesia
que estoy presentando en estas catequesis, la última vez hablé
de san Gregorio Nacianceno, obispo del siglo IV, y hoy quisiera
seguir completando el retrato de este gran maestro. Hoy
trataremos de recoger algunas de sus enseñanzas.
Reflexionando sobre la misión que Dios le había confiado, san
Gregorio Nacianceno concluía: "He sido creado para ascender
hasta Dios con mis acciones" (Oratio 14, 6 de pauperum
amore: PG 35, 865). De hecho, puso al servicio de Dios y de la
Iglesia su talento de escritor y orador. Escribió numerosos
discursos, homilías y panegíricos, muchas cartas y obras
poéticas (casi 18.000 versos): una actividad verdaderamente
prodigiosa. Había comprendido que esta era la misión que Dios
le había confiado: "Siervo de la Palabra, desempeño el
ministerio de la Palabra. Ojalá que nunca descuide este bien.
Yo aprecio esta vocación, me complace y me da más alegría
que todo lo demás" (Oratio 6, 5: SC 405, 134; cf. también
Oratio 4, 10).
San Gregorio Nacianceno era un hombre manso, y en su vida
siempre trató de promover la paz en la Iglesia de su tiempo,
desgarrada por discordias y herejías. Con audacia evangélica se
esforzó por superar su timidez para proclamar la verdad de la
fe. Sentía profundamente el anhelo de acercarse a Dios, de
unirse a él. Lo expresa él mismo en una poesía, en la que
escribe: "Entre las grandes corrientes del mar de la vida,
agitado en todas partes por vientos impetuosos (...), sólo quería
una cosa, una sola riqueza, consuelo y olvido del cansancio: la
luz de la santísima Trinidad" (Carmina [histórica] 2, 1, 15: PG
37, 1250 ss).
San Gregorio hizo resplandecer la luz de la Trinidad,
defendiendo la fe proclamada en el concilio de Nicea: un solo
Dios en tres Personas iguales y distintas —Padre, Hijo y
Espíritu Santo—, "triple luz que se une en un único esplendor"
(Himno vespertino: Carmina [histórica] 2, 1, 32: PG 37, 512).
De este modo, san Gregorio, siguiendo a san Pablo (cf. 1 Co 8,
6), afirma: "Para nosotros hay un Dios, el Padre, del cual
proceden todas las cosas; un Señor, Jesucristo, por medio del
cual han sido hechas todas las cosas; y un Espíritu Santo, en el
que están todas las cosas" (Oratio 39, 12: SC 358, 172).
San Gregorio destacó con fuerza la plena humanidad de Cristo:
para redimir al hombre en su totalidad de cuerpo, alma y
espíritu, Cristo asumió todos los componentes de la naturaleza
humana; de lo contrario, el hombre no hubiera sido salvado.
Contra la herejía de Apolinar, el cual aseguraba que Jesucristo
no había asumido un alma racional, san Gregorio afronta el
problema a la luz del misterio de la salvación: "Lo que no ha
sido asumido no ha sido curado" (Ep. 101, 32: SC 208, 50), y si
Cristo no hubiera tenido "intelecto racional, ¿cómo habría
podido ser hombre?" (Ep. 101, 34: SC 208, 50). Precisamente
nuestro intelecto, nuestra razón, tenía y tiene necesidad de la
relación, del encuentro con Dios en Cristo. Al hacerse hombre,
Cristo nos dio la posibilidad de llegar a ser como él. El
Nacianceno exhorta: "Tratemos de ser como Cristo, pues
también Cristo se hizo como nosotros: tratemos de ser dioses
por medio de él, pues él mismo se hizo hombre por nosotros.
Cargó con lo peor, para darnos lo mejor" (Oratio 1, 5: SC 247,
78).
María, que dio la naturaleza humana a Cristo, es verdadera
Madre de Dios (Theotokos: cf. Ep. 101, 16: SC 208, 42), y con
miras a su elevadísima misión fue "purificada anticipadamente"
(Oratio 38, 13: SC 358, 132; es como un lejano preludio del
dogma de la Inmaculada Concepción). Propone a María como
modelo para los cristianos, sobre todo para las vírgenes, y como
auxiliadora a la que hay que invocar en las necesidades (cf.
Oratio 24, 11: SC 282, 60-64).
San Gregorio nos recuerda que, como personas humanas,
tenemos que ser solidarios los unos con los otros. Escribe:
""Nosotros formamos un solo cuerpo en Cristo" (cf. Rm 12, 5),
ricos y pobres, esclavos y libres, sanos y enfermos; y una sola
es la cabeza de la que todo deriva: Jesucristo. Y como sucede
con los miembros de un solo cuerpo, cada uno debe ocuparse de
los demás, y todos de todos". Luego, refiriéndose a los
enfermos y a las personas que atraviesan dificultades, concluye:
"Esta es la única salvación para nuestra carne y nuestra alma: la
caridad para con ellos" (Oratio 14, 8 de pauperum amore: PG
35, 868 ab).
San Gregorio subraya que el hombre debe imitar la bondad y el
amor de Dios y, por tanto, recomienda: "Si gozas de salud y
eres rico, alivia la necesidad de quien está enfermo y es pobre;
si no has caído, ayuda a quien ha caído y vive en el sufrimiento;
si estás alegre, consuela a quien está triste; si eres afortunado,
ayuda a quien ha sido mordido por la desventura. Demuestra a
Dios tu agradecimiento por ser uno de los que pueden hacer el
bien, y no de los que necesitan ayuda... No seas rico sólo en
bienes, sino en piedad; no sólo en oro, sino también en virtud, o
mejor, sólo en esta. Supera la fama de tu prójimo teniendo más
bondad que todos; conviértete en Dios para el desventurado,
imitando la misericordia de Dios" (Oratio 14, 26 de pauperum
amore: PG 35, 892 bc).
San Gregorio nos enseña, ante todo, la importancia y la
necesidad de la oración. Afirma que "es necesario acordarse de
Dios con más frecuencia de la que se respira" (Oratio 27, 4: PG
250, 78), porque la oración es el encuentro de la sed de Dios
con nuestra sed. Dios tiene sed de que tengamos sed de él (cf.
Oratio 40, 27: SC 358, 260). En la oración debemos dirigir
nuestro corazón a Dios para entregarnos a él como ofrenda que
ha de ser purificada y transformada. En la oración lo vemos
todo a la luz de Cristo, nos quitamos nuestras máscaras y nos
sumergimos en la verdad y en la escucha de Dios, alimentando
el fuego del amor.
En una poesía, que al mismo tiempo es meditación sobre el
sentido de la vida e invocación implícita de Dios, san Gregorio
escribe: "Alma mía, tienes una tarea, una gran tarea, si quieres.
Escruta seriamente tu interior, tu ser, tu destino, de dónde
vienes y a dónde vas; trata de saber si es vida la que vives o si
hay algo más. Alma mía, tienes una tarea; por tanto, purifica tu
vida: por favor, ten en cuenta a Dios y sus misterios; investiga
qué había antes de este universo, y qué es el universo para ti, de
dónde procede y cuál será su destino. Esta es tu tarea, alma mía;
por tanto, purifica tu vida" (Carmina [historica] 2, 1, 78: PG
37, 1425-1426).
El santo obispo pide continuamente ayuda a Cristo para
elevarse y reanudar el camino: "Me ha decepcionado, Cristo
mío, mi exagerada presunción: de las alturas he caído muy bajo.
Pero, vuelve a levantarme ahora, pues veo que me engañé a mí
mismo; si vuelvo a confiar demasiado en mí mismo, volveré a
caer inmediatamente, y la caída será fatal" (Carmina [historica]
2, 1, 67: PG 37, 1408).
San Gregorio, por tanto, sintió necesidad de acercarse a Dios
para superar el cansancio de su propio yo. Experimentó el
impulso del alma, la vivacidad de un espíritu sensible y la
inestabilidad de la felicidad efímera. Para él, en el drama de una
vida sobre la que pesaba la conciencia de su debilidad y de su
miseria, siempre fue más fuerte la experiencia del amor de
Dios.
Tienes una tarea, alma —nos dice san Gregorio también a
nosotros—, la tarea de encontrar la verdadera luz, de encontrar
la verdadera altura de tu vida. Y tu vida consiste en encontrarte
con Dios, que tiene sed de nuestra sed.

48. San Gregorio de Nisa (1)

(29 agosto 2007)
En las últimas catequesis he hablado de dos grandes doctores de
la Iglesia del siglo IV, san Basilio y san Gregorio Nacianceno,
obispo en Capadocia, en la actual Turquía. Hoy hablaremos de
un tercero, el hermano de san Basilio, san Gregorio de Nisa,
hombre de carácter meditativo, con gran capacidad de reflexión
y una inteligencia despierta, abierta a la cultura de su tiempo.
Fue un pensador original y profundo en la historia del
cristianismo.
Nació alrededor del año 335. De su formación cristiana se
encargaron especialmente su hermano san Basilio —definido
por él "padre y maestro" (Ep. 13, 4:  SC 363, 198)— y su
hermana santa Macrina. En sus estudios profundizó
particularmente en la filosofía y la retórica. En un primer
momento se dedicó a la enseñanza y se casó. Después, como su
hermano y su hermana, se consagró totalmente a la vida
ascética. Más tarde fue elegido obispo de Nisa, y se convirtió
en pastor celoso, conquistando la estima de la comunidad.
Acusado de malversaciones económicas por sus adversarios
herejes, tuvo que abandonar por algún tiempo su sede
episcopal, pero luego regresó triunfalmente (cf. Ep. 6:  SC 363,
164-170) y prosiguió la lucha por defender la auténtica fe.
Sobre todo tras la muerte de san Basilio, como recogiendo su
herencia espiritual, cooperó en el triunfo de la ortodoxia.
Participó en varios sínodos; trató de resolver los
enfrentamientos entre las Iglesias; participó en la
reorganización eclesiástica y, como "columna de la ortodoxia",
fue uno de los protagonistas del concilio de Constantinopla del
año 381, que definió la divinidad del Espíritu Santo.
Desempeñó varios encargos oficiales de parte del emperador
Teodosio, pronunció importantes homilías y discursos fúnebres,
y compuso varias obras teológicas. En el año 394 volvió a
participar en un sínodo que se celebró en Constantinopla. Se
desconoce la fecha de su muerte.
San Gregorio manifiesta con claridad la finalidad de sus
estudios, el objetivo supremo al que orienta su trabajo
teológico: no dedicar la vida a cosas banales, sino encontrar la
luz que permita discernir lo que es verdaderamente útil (cf. In
Ecclesiasten hom. 1:  SC 416, 106-146). Encontró en el
cristianismo este bien supremo, gracias al cual es posible "la
imitación de la naturaleza divina" (De professione
christiana:  PG 46, 244 C). Con su aguda inteligencia y sus
amplios conocimientos filosóficos y teológicos, defendió la fe
cristiana contra los herejes que negaban la divinidad del Hijo y
del Espíritu Santo (como Eunomio y los macedonianos) o
ponían en duda la perfecta humanidad de Cristo (como
Apolinar). Comentó la sagrada Escritura, reflexionando
especialmente en la creación del hombre. La creación era para
él un tema central. Veía en la criatura un reflejo del Creador y
en ella encontraba el camino hacia Dios.
Pero también escribió un importante libro sobre la vida de
Moisés, a quien presenta como hombre en camino hacia Dios: 
esta ascensión hacia el monte Sinaí se convierte para él en una
imagen de nuestra ascensión en la vida humana hacia la
verdadera vida, hacia el encuentro con Dios. Interpretó también
la oración del Señor, el Padrenuestro, y las Bienaventuranzas.
En su "Gran discurso catequístico" (Oratio catechetica magna),
expuso las líneas fundamentales de la teología, no para elaborar
una teología académica cerrada en sí misma, sino para ofrecer a
los catequistas un sistema de referencia para sus explicaciones,
como una especie de marco en el que se mueve después la
interpretación pedagógica de la fe. 
San Gregorio, además, es insigne por su doctrina espiritual. Su
teología no era una reflexión académica, sino la manifestación
de una vida espiritual, de una vida de fe vivida. Como gran
"padre de la mística" trazó en varios tratados —como el De
professione christiana y el De perfectione christiana— el
camino que los cristianos deben emprender para alcanzar la
verdadera vida, la perfección.
Exaltó la virginidad consagrada (De virginitate), y propuso
como modelo insigne la vida de su hermana santa Macrina, que
fue para él siempre una guía, un ejemplo (cf. Vita Macrinae).
Pronunció varios discursos y homilías, y escribió numerosas
cartas. Comentando la creación del hombre, san Gregorio
subraya que Dios, "el mejor de los artistas, forja nuestra
naturaleza de manera que sea capaz del ejercicio de la realeza.
Mediante la superioridad del alma, y por medio de la misma
conformación del cuerpo, Dios hace que el hombre sea
realmente idóneo para desempeñar el poder regio" (De hominis
opificio 4:  PG 44, 136 B).
Pero constatamos que el hombre, en la red de los pecados, con
frecuencia abusa de la creación y no ejerce una verdadera
realeza. Por eso, para desempeñar una verdadera
responsabilidad con respecto a las criaturas, tiene que ser
penetrado por Dios y vivir en su luz. En efecto, el hombre es un
reflejo de la belleza original que es Dios:  "Todo lo que creó
Dios era óptimo", escribe el santo obispo. Y añade:  "Lo
testimonia el relato de la creación (cf. Gn 1, 31). Entre las cosas
óptimas también se encontraba el hombre, dotado de una
belleza muy superior a la de todas las cosas bellas. ¿Qué otra
cosa podía ser tan bella como quien era semejante a la belleza
pura e incorruptible? (...) Al ser reflejo e imagen de la vida
eterna, era realmente bello, es más, bellísimo, con el signo
radiante de la vida en su rostro" (Homilia in Canticum 12:  PG
44, 1020 C).
El hombre fue honrado por Dios y situado por encima de toda
criatura:  "El cielo no fue hecho a imagen de Dios, ni la luna, ni
el sol, ni la belleza de las estrellas, ni nada de lo que aparece en
la creación. Sólo tú (alma humana) has sido hecha a imagen de
la naturaleza que supera toda inteligencia, semejanza de la
belleza incorruptible, huella de la verdadera divinidad,
receptáculo de vida bienaventurada, imagen de la verdadera luz,
al contemplar la cual te conviertes en lo que él es, pues por
medio del rayo reflejado que proviene de tu pureza tú imitas a
quien brilla en ti. Nada de lo que existe es tan grande que pueda
ser comparado a tu grandeza" (Homilia in Canticum 2:  PG 44,
805 D). Meditemos en este elogio del hombre. Veamos también
cómo el hombre se ha degradado por el pecado. Y tratemos de
volver a la grandeza originaria:  el hombre sólo alcanza su
verdadera grandeza si Dios está presente.
Por tanto, el hombre reconoce dentro de sí el reflejo de la luz
divina:  purificando su corazón, vuelve a ser, como al inicio,
una imagen límpida de Dios, Belleza ejemplar (cf. Oratio
catechetica 6:  SC 453, 174). De este modo, el hombre, al
purificarse, puede ver a Dios, como los puros de corazón (cf.
Mt 5, 8):  "Si con un estilo de vida diligente y atento lavas las
fealdades que se han depositado en tu corazón, resplandecerá en
ti la belleza divina. (...) Contemplándote a ti mismo, verás en ti
a aquel que anhela tu corazón y serás feliz" (De beatitudinibus,
6:  PG 44, 1272 AB). Por consiguiente, hay que lavar las
fealdades que se han depositado en nuestro corazón y volver a
encontrar en nosotros mismos la luz de Dios.
Así pues, el hombre tiene como fin la contemplación de Dios.
Sólo en ella podrá encontrar su satisfacción. Para anticipar en
cierto modo este objetivo ya en esta vida, debe avanzar
incesantemente hacia una vida espiritual, una vida en diálogo
con Dios. En otras palabras —y esta es la lección más
importante que nos deja san Gregorio de Nisa— la plena
realización del hombre consiste en la santidad, en una vida
vivida en el encuentro con Dios, que así resulta luminosa
también para los demás, también para el mundo.

49. San Gregorio de Nisa (2)

(5 septiembre 2007)
Os propongo algunos aspectos de la doctrina de san Gregorio
de Nisa, de quien ya hablamos el miércoles pasado. Ante todo,
san Gregorio de Nisa manifiesta una concepción muy elevada
de la dignidad del hombre. El fin del hombre, dice el santo
obispo, es hacerse semejante a Dios, y este fin lo alcanza sobre
todo a través del amor, del conocimiento y de la práctica de las
virtudes, "rayos luminosos que brotan de la naturaleza divina"
(De beatitudinibus 6: PG 44, 1272 c), en un movimiento
perpetuo de adhesión al bien, como el corredor que avanza
hacia adelante.
San Gregorio utiliza, a este respecto, una imagen eficaz, que ya
se encontraba presente en la carta de san Pablo a los Filipenses:
épekteinómenos (Flp 3, 13), es decir, "tendiendo" hacia lo que
es más grande, hacia la verdad y el amor. Esta expresión
icástica indica una realidad profunda: la perfección que
queremos alcanzar no es algo que se conquista para siempre; la
perfección es estar en camino, es una continua disponibilidad
para seguir adelante, pues nunca se alcanza la plena semejanza
con Dios; siempre estamos en camino (cf. Homilia in Canticum
12: PG 44, 1025 d). La historia de cada alma es un amor
colmado sin cesar y, al mismo tiempo, abierto a nuevos
horizontes, pues Dios dilata continuamente las posibilidades del
alma para hacerla capaz de bienes siempre mayores. Dios
mismo, que ha sembrado en nosotros semillas de bien y del que
brota toda iniciativa de santidad, "modela el bloque. (...)
Limando y puliendo nuestro espíritu forma en nosotros a
Cristo" (In Psalmos 2, 11: PG 44, 544 b).
San Gregorio aclara: "El llegar a ser semejantes a Dios no es
obra nuestra, ni resultado de una potencia humana, es obra de la
generosidad de Dios, que desde su origen ofreció a nuestra
naturaleza la gracia de la semejanza con él" (De virginitate 12,
2: SC 119, 408-410). Por tanto, para el alma "no se trata de
conocer algo de Dios, sino de tener a Dios en sí misma" (De
beatitudinibus 6: PG 44, 1269 c). De hecho, san Gregorio
observa agudamente: "La divinidad es pureza, es liberación de
las pasiones y remoción de todo mal: si todo esto está en ti,
Dios está realmente en ti" (ib.: PG 44, 1272 c).
Cuando tenemos a Dios en nosotros, cuando el hombre ama a
Dios, por la reciprocidad propia de la ley del amor, quiere lo
que Dios mismo quiere (cf. Homilia in Canticum 9: PG 44, 956
ac), y, por tanto, coopera con Dios para modelar en sí mismo la
imagen divina, de manera que "nuestro nacimiento espiritual es
el resultado de una opción libre, y en cierto sentido nosotros
somos los padres de nosotros mismos, creándonos como
nosotros mismos queremos ser y formándonos por nuestra
voluntad según el modelo que escogemos" (Vita Moysis 2, 3:
SC 1 bis, 108).
Para ascender hacia Dios el hombre debe purificarse: "El
camino que lleva la naturaleza humana al cielo no es sino el
alejamiento de los males de este mundo. (...) Hacerse semejante
a Dios significa llegar a ser justo, santo y bueno. (...) Por tanto,
si, según el Eclesiastés (Qo 5, 1), "Dios está en el cielo" y si,
según el profeta (Sal 72, 28), vosotros "estáis con Dios", se
sigue necesariamente que debéis estar donde se encuentra Dios,
pues estáis unidos a él. Dado que él os ha ordenado que, cuando
oréis, llaméis a Dios Padre, os dice que os asemejéis a vuestro
Padre celestial, con una vida digna de Dios, como el Señor nos
ordena con más claridad en otra ocasión, cuando dice: "Sed
perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial" (Mt 5, 48)"
(De oratione dominica 2: PG 44, 1145 ac).
En este camino de ascenso espiritual, Cristo es el modelo y el
maestro, que nos permite ver la bella imagen de Dios (cf. De
perfectione christiana: PG 46, 272 a). Cada uno de nosotros,
contemplándolo a él, se convierte en "el pintor de su propia
vida"; su voluntad es la que realiza el trabajo, y las virtudes son
como las pinturas de las que se sirve (ib.: PG 46, 272 b). Por
tanto, si el hombre es considerado digno del nombre de Cristo,
¿cómo debe comportarse? San Gregorio responde así: "(debe)
examinar siempre interiormente sus pensamientos, sus palabras
y sus acciones, para ver si están dirigidos a Cristo o si se alejan
de él" (ib.: PG 46, 284 c). Y este punto es importante por el
valor que da a la palabra cristiano. El cristiano lleva el nombre
de Cristo y, por eso, debe asemejarse a él también en la vida.
Los cristianos, por el bautismo, asumimos una gran
responsabilidad.
Ahora bien, Cristo, recuerda san Gregorio, está presente
también en los pobres; por consiguiente, nunca se les debe
despreciar: "No desprecies a quienes están postrados, como si
por eso no valieran nada. Considera quiénes son y descubrirás
cuál es su dignidad: representan a la persona del Salvador. Y así
es, pues el Señor, en su bondad, les prestó su misma persona
para que, a través de ella, tengan compasión los que son duros
de corazón y enemigos de los pobres" (De pauperibus amandis:
PG 46, 460 bc).
San Gregorio, como decíamos, habla de una ascensión:
ascensión a Dios en la oración a través de la pureza de corazón;
pero esa ascensión a Dios se realiza también mediante el amor
al prójimo. El amor es la escalera que lleva a Dios. Por eso el
santo obispo exhorta vivamente a sus oyentes: "Sé generoso
con estos hermanos, víctimas de la desventura. Da al
hambriento lo que le quitas a tu estómago" (ib.: PG 46, 457 c).
Con mucha claridad san Gregorio recuerda que todos
dependemos de Dios, y por ello exclama: "No penséis que todo
es vuestro. Debe haber también una parte para los pobres, los
amigos de Dios. De hecho, todo procede de Dios, Padre
universal, y nosotros somos hermanos, pertenecemos a un
mismo linaje" (ib.: PG 46, 465 b). Así pues, insiste san
Gregorio, el cristiano debe examinarse: "¿De qué te sirve el
ayuno y la abstinencia si después con tu maldad haces daño a tu
hermano? ¿Qué ganas, ante Dios, por el hecho de no comer de
lo tuyo, si después, actuando injustamente, arrancas de las
manos del pobre lo que es suyo?" (ib.: PG 46, 456 a).
Concluyamos estas catequesis sobre los tres grandes Padres de
Capadocia recordando una vez más el aspecto importante de la
doctrina espiritual de san Gregorio de Nisa: la oración. Para
avanzar por el camino hacia la perfección y acoger en sí a Dios,
llevando en sí al Espíritu de Dios, el amor de Dios, el hombre
debe dirigirse con confianza a él en la oración: "A través de la
oración logramos estar con Dios. Pero, quien está con Dios está
lejos del enemigo. La oración es apoyo y defensa de la castidad,
freno de la ira, represión y dominio de la soberbia. La oración
es custodia de la virginidad, protección de la fidelidad en el
matrimonio, esperanza para quienes velan, abundancia de frutos
para los agricultores, seguridad para los navegantes" (De
oratione dominica 1: PG 44, 1124 a-b).
El cristiano reza inspirándose siempre en la oración del Señor:
"Por tanto, si queremos pedir que descienda sobre nosotros el
reino de Dios, se lo pedimos con la potencia de la Palabra: que
yo sea alejado de la corrupción, que sea liberado de la muerte y
de las cadenas del error; que la muerte nunca reine sobre mí,
que no tenga nunca poder sobre nosotros la tiranía del mal, que
no me domine el adversario ni me haga su prisionero por el
pecado, sino que venga a mí tu reino para que se alejen de mí, o
mejor todavía, se anulen las pasiones que ahora me dominan y
subyugan" (ib. 3: PG 44, 1156 d-1157 a).
Terminada su vida terrena, el cristiano podrá dirigirse así con
serenidad a Dios. Al hablar de esto, san Gregorio piensa en la
muerte de su hermana santa Macrina y escribe que ella, en el
momento de la muerte, rezaba a Dios con estas palabras: "Tú,
que tienes en la tierra el poder de perdonar los pecados,
perdóname para que pueda tener descanso (cf. Sal 38, 14), y
para que llegue a tu presencia sin mancha, en el momento en el
que sea despojada de mi cuerpo (cf. Col 2, 11), de manera que
mi espíritu, santo e inmaculado (cf. Ef 5, 27) sea acogido en tus
manos, "como incienso ante ti" (Sal 140, 2)" (Vita Macrinae
24: SC 178, 224). Esta enseñanza de san Gregorio es válida
siempre: no sólo debemos hablar de Dios, sino también llevar a
Dios en nosotros mismos. Lo hacemos con el compromiso de la
oración y amando a todos nuestros hermanos.

50. San Juan Crisóstomo (1)

(19 septiembre 2007)
Este año se cumple el decimosexto centenario de la muerte de
san Juan Crisóstomo (407-2007). Podría decirse que Juan de
Antioquía, llamado Crisóstomo, o sea, "boca de oro" por su
elocuencia, sigue vivo hoy, entre otras razones, por sus obras.
Un copista anónimo dejó escrito que estas "atraviesan todo el
orbe como rayos fulminantes". Sus escritos nos permiten
también a nosotros, como a los fieles de su tiempo, que en
varias ocasiones se vieron privados de él a causa de sus
destierros, vivir con sus libros, a pesar de su ausencia. Es lo que
él mismo sugería en una carta desde el destierro (cf. A Olimpia,
Carta 8, 45).
Nacido en torno al año 349 en Antioquía de Siria (actualmente
Antakya, en el sur de Turquía), desempeñó allí su ministerio
presbiteral durante cerca de once años, hasta el año 397,
cuando, nombrado obispo de Constantinopla, ejerció en la
capital del Imperio el ministerio episcopal antes de los dos
destierros, que se sucedieron a breve distancia uno del otro,
entre los años 403 y 407. Hoy nos limitamos a considerar los
años antioquenos de san Juan Crisóstomo.
Huérfano de padre en tierna edad, vivió con su madre, Antusa,
que le transmitió una exquisita sensibilidad humana y una
profunda fe cristiana. Después de los estudios primarios y
superiores, coronados por los cursos de filosofía y de retórica,
tuvo como maestro a Libanio, pagano, el más célebre retórico
de su tiempo. En su escuela, san Juan se convirtió en el mayor
orador de la antigüedad griega tardía.
Bautizado en el año 368 y formado en la vida eclesiástica por el
obispo Melecio, fue por él instituido lector en el año 371. Este
hecho marcó la entrada oficial de Crisóstomo en la carrera
eclesiástica. Del año 367 al 372, frecuentó el Asceterio, una
especie de seminario de Antioquía, junto a un grupo de jóvenes,
algunos de los cuales fueron después obispos, bajo la guía del
famoso exegeta Diodoro de Tarso, que encaminó a san Juan a la
exégesis histórico-literal, característica de la tradición
antioquena.
Después se retiró durante cuatro años entre los eremitas del
cercano monte Silpio. Prosiguió aquel retiro otros dos años,
durante los cuales vivió solo en una caverna bajo la guía de un
"anciano". En ese período se dedicó totalmente a meditar "las
leyes de Cristo", los evangelios y especialmente las cartas de
Pablo. Al enfermarse y ante la imposibilidad de curarse por sí
mismo, tuvo que regresar a la comunidad cristiana de Antioquía
(cf. Palladio, Vida 5). El Señor —explica el biógrafo—
intervino con la enfermedad en el momento preciso para
permitir a Juan seguir su verdadera vocación.
En efecto, escribirá él mismo que, ante la alternativa de elegir
entre las vicisitudes del gobierno de la Iglesia y la tranquilidad
de la vida monástica, preferiría mil veces el servicio pastoral
(cf. Sobre el sacerdocio, 6, 7): precisamente a este servicio se
sentía llamado san Juan Crisóstomo. Y aquí se realiza el giro
decisivo de la historia de su vocación:  pastor de almas a tiempo
completo. La intimidad con la palabra de Dios, cultivada
durante los años de la vida eremítica, había madurado en él la
urgencia irresistible de predicar el Evangelio, de dar a los
demás lo que él había recibido en los años de meditación. El
ideal misionero lo impulsó así, alma de fuego, a la solicitud
pastoral.
Entre los años 378 y 379 regresó a la ciudad. Diácono en el 381
y presbítero en el 386, se convirtió en un célebre predicador en
las iglesias de su ciudad. Pronunció homilías contra los
arrianos, seguidas de las conmemorativas de los mártires
antioquenos y de otras sobre las principales festividades
litúrgicas:  se trata de una gran enseñanza de la fe en Cristo,
también a la luz de sus santos. El año 387 fue el "año heroico"
de san Juan Crisóstomo, el de la llamada "rebelión de las
estatuas". El pueblo derribó las estatuas imperiales como
protesta contra el aumento de los impuestos. En aquellos días
de Cuaresma y de angustia a causa de los inminentes castigos
por parte del emperador, pronunció sus veintidós vibrantes
Homilías sobre las estatuas, orientadas a la penitencia y a la
conversión. Siguió un período de serena solicitud pastoral (387-
397).
San Juan Crisóstomo es uno de los Padres más prolíficos: de él
nos han llegado 17 tratados, más de 700 homilías auténticas, los
comentarios a san Mateo y a san Pablo (cartas a los Romanos, a
los Corintios, a los Efesios y a los Hebreos) y 241 cartas. No
fue un teólogo especulativo. Sin embargo, transmitió la doctrina
tradicional y segura de la Iglesia en una época de controversias
teológicas suscitadas sobre todo por el arrianismo, es decir, por
la negación de la divinidad de Cristo.
Por tanto, es un testigo fiable del desarrollo dogmático
alcanzado por la Iglesia en los siglos IV y V. Su teología es
exquisitamente pastoral; en ella es constante la preocupación de
la coherencia entre el pensamiento expresado por la palabra y la
vivencia existencial. Este es, en particular, el hilo conductor de
las espléndidas catequesis con las que preparaba a los
catecúmenos para recibir el bautismo. Poco antes de su muerte,
escribió que el valor del hombre está en el "conocimiento
exacto de la verdadera doctrina y en la rectitud de la vida"
(Carta desde el destierro). Las dos cosas, conocimiento de la
verdad y rectitud de vida, van juntas:  el conocimiento debe
traducirse en vida. Todas sus intervenciones se orientaron
siempre a desarrollar en los fieles el ejercicio de la inteligencia,
de la verdadera razón, para comprender y poner en práctica las
exigencias morales y espirituales de la fe.
San Juan Crisóstomo se preocupa de acompañar con sus
escritos el desarrollo integral de la persona, en sus dimensiones
física, intelectual y religiosa. Compara las diversas etapas del
crecimiento a otros tantos mares de un inmenso océano: "El
primero de estos mares es la infancia" (Homilía 81, 5 sobre el
evangelio de san Mateo). En efecto "precisamente en esta
primera edad se manifiestan las inclinaciones al vicio y a la
virtud". Por  eso, la ley de Dios debe imprimirse desde el
principio en el alma "como  en una tablilla de cera" (Homilía 3,
1 sobre el evangelio de san Juan):  de hecho esta es la edad más
importante. Debemos tener presente cuán fundamental es que
en esta primera etapa de la vida entren realmente en el hombre
las grandes orientaciones que dan la perspectiva correcta a la
existencia. Por ello, san Juan Crisóstomo recomienda:  "Desde
la más tierna edad proporcionad a los niños armas espirituales y
enseñadles a persignarse la frente con la mano" (Homilía  12, 7
sobre  la primera carta a los Corintios).
Vienen luego la adolescencia y la juventud: "A la infancia le
sigue el mar de la adolescencia, donde los vientos soplan con
fuerza..., porque en nosotros crece... la concupiscencia"
(Homilía 81, 5 sobre el evangelio de san Mateo). Por último,
llegan el noviazgo y el matrimonio:  "A la juventud le sucede la
edad de la persona madura, en la que sobrevienen los
compromisos de familia:  es el tiempo de buscar esposa" (ib.).
Recuerda los fines del matrimonio, enriqueciéndolos —
mediante la alusión a la virtud de la templanza— con una rica
trama de relaciones personalizadas. Los esposos bien
preparados cortan así el camino al divorcio:  todo se desarrolla
con  alegría y se puede educar a los hijos en la virtud. Cuando
nace el primer hijo, este es "como un puente; los tres se
convierten en una sola carne, dado que el hijo une las dos
partes" (Homilía 12, 5 sobre la carta a los Colosenses) y los
tres constituyen "una familia, pequeña Iglesia" (Homilía 20, 6
sobre la carta a los Efesios).
La predicación de san Juan Crisóstomo se desarrollaba
habitualmente durante la liturgia, "lugar" en el que la
comunidad se construye con la Palabra y la Eucaristía. Aquí la
asamblea reunida expresa la única Iglesia (Homilía 8, 7 sobre
la carta a los Romanos); en todo lugar la misma palabra se
dirige a todos (Homilía 24, 2 sobre la Primera Carta a los
Corintios) y la comunión eucarística se convierte en signo
eficaz de unidad (Homilía 32, 7 sobre el evangelio de san
Mateo).
Su proyecto pastoral se insertaba en la vida de la Iglesia, en la
que los fieles laicos con el bautismo asumen el oficio
sacerdotal, real y profético. Al fiel laico dice:  "También a ti el
bautismo te hace rey, sacerdote y profeta" (Homilía 3, 5 sobre
la segunda carta a los Corintios). De aquí brota el deber
fundamental de la misión, porque cada uno en alguna medida es
responsable de la salvación de los demás:  "Este es el principio
de nuestra vida social...:  no interesarnos sólo por nosotros
mismos" (Homilía 9, 2 sobre el Génesis). Todo se desarrolla
entre dos polos:  la gran Iglesia y la "pequeña Iglesia", la
familia, en relación recíproca.
Como podéis ver, queridos hermanos y hermanas, esta lección
de san Juan Crisóstomo sobre la presencia auténticamente
cristiana de los fieles laicos en la familia y en la sociedad, es
hoy más actual que nunca. Roguemos al Señor para que nos
haga dóciles a las enseñanzas de este gran maestro de la fe.
51. San Juan Crisóstomo (2)
(26 septiembre 2007)
Continuamos hoy nuestra reflexión sobre san Juan Crisóstomo.
Después del período pasado en Antioquía, en el año 397, fue
nombrado obispo de Constantinopla, la capital del Imperio
romano de Oriente. Desde el inicio, san Juan proyectó la
reforma de su Iglesia; la austeridad del palacio episcopal debía
servir de ejemplo para todos: clero, viudas, monjes, personas de
la corte y ricos. Por desgracia no pocos de ellos, afectados por
sus juicios, se alejaron de él.
Por su solicitud en favor de los pobres, san Juan fue llamado
también "el limosnero". Como administrador atento logró crear
instituciones caritativas muy apreciadas. Su espíritu
emprendedor en los diferentes campos hizo que algunos lo
vieran como un peligroso rival. Sin embargo, como verdadero
pastor, trataba a todos de manera cordial y paterna. En
particular, siempre tenía gestos de ternura con respecto a la
mujer y dedicaba una atención especial al matrimonio y a la
familia. Invitaba a los fieles a participar en la vida litúrgica, que
hizo espléndida y atractiva con creatividad genial.
A pesar de su corazón bondadoso, no tuvo una vida tranquila.
Pastor de la capital del Imperio, a menudo se vio envuelto en
cuestiones e intrigas políticas por sus continuas relaciones con
las autoridades y las instituciones civiles. En el ámbito
eclesiástico, dado que en el año 401 había depuesto en Asia a
seis obispos indignamente elegidos, fue acusado de rebasar los
límites de su jurisdicción, por lo que se convirtió en diana de
acusaciones fáciles.
Otro pretexto de ataques contra él fue la presencia de algunos
monjes egipcios, excomulgados por el patriarca Teófilo de
Alejandría, que se refugiaron en Constantinopla. Después se
creó una fuerte polémica causada por las críticas de san Juan
Crisóstomo a la emperatriz Eudoxia y a sus cortesanas, que
reaccionaron desacreditándolo e insultándolo.
De este modo, fue depuesto en el sínodo organizado por el
mismo patriarca Teófilo, en el año 403, y condenado a un
primer destierro breve. Tras regresar, la hostilidad que se
suscitó contra él a causa de su protesta contra las fiestas en
honor de la emperatriz, que san Juan consideraba fiestas
paganas y lujosas, así como la expulsión de los presbíteros
encargados de los bautismos en la Vigilia pascual del año 404,
marcaron el inicio de la persecución contra san Juan
Crisóstomo y sus seguidores, llamados "juanistas".
Entonces, san Juan denunció los hechos en una carta al obispo
de Roma, Inocencio I. Pero ya era demasiado tarde. En el año
406 fue desterrado nuevamente, esta vez a Cucusa, en Armenia.
El Papa estaba convencido de su inocencia, pero no tenía el
poder para ayudarle. No se pudo celebrar un concilio,
promovido por Roma, para lograr la pacificación entre las dos
partes del Imperio y entre sus Iglesias. El duro viaje de Cucusa
a Pitionte, destino al que nunca llegó, debía impedir las visitas
de los fieles y quebrantar la resistencia del obispo exhausto: la
condena al destierro fue una auténtica condena a muerte.
Son conmovedoras las numerosas cartas que escribió san Juan
desde el destierro, en las que manifiesta sus preocupaciones
pastorales con sentimientos de participación y de dolor por las
persecuciones contra los suyos. La marcha hacia la muerte se
detuvo en Comana, provincia del Ponto. Allí san Juan,
moribundo, fue llevado a la capilla del mártir san Basilisco,
donde entregó su alma a Dios y fue sepultado, como mártir
junto al mártir (Paladio, Vida 119). Era el 14 de septiembre del
año 407, fiesta de la Exaltación de la Santa Cruz. Su
rehabilitación tuvo lugar en el año 438 con Teodosio II. Los
restos del santo obispo, sepultados en la iglesia de los
Apóstoles, en Constantinopla, fueron trasladados en el año
1204 a Roma, a la primitiva basílica constantiniana, y
descansan ahora en la capilla del Coro de los canónigos de la
basílica de San Pedro.
El 24 de agosto de 2004, el Papa Juan Pablo II entregó una
parte importante de sus reliquias al patriarca Bartolomé I de
Constantinopla. La memoria litúrgica del santo se celebra el 13
de septiembre. El beato Juan XXIII lo proclamó patrono del
concilio Vaticano II.
De san Juan Crisóstomo se dijo que, cuando se sentó en el trono
de la nueva Roma, es decir, de Constantinopla, Dios manifestó
en él a un segundo Pablo, un doctor del universo. En realidad,
en san Juan Crisóstomo hay una unidad esencial de
pensamiento y de acción tanto en Antioquía como en
Constantinopla. Sólo cambian el papel y las situaciones.
Al meditar en las ocho obras realizadas por Dios en la
secuencia de los seis días, en el comentario del Génesis, san
Juan Crisóstomo quiere hacer que los fieles se remonten de la
creación al Creador: "Es de gran ayuda —dice— saber qué es la
criatura y qué es el Creador". Nos muestra la belleza de la
creación y el reflejo de Dios en su creación, que se convierte de
este modo en una especie de "escalera" para ascender a Dios,
para conocerlo.
Pero a este primer paso le sigue un segundo: este Dios creador
es también el Dios de la condescendencia (synkatabasis).
Nosotros somos débiles para "ascender", nuestros ojos son
débiles. Así, Dios se convierte en el Dios de la
condescendencia, que envía al hombre, caído y extranjero, una
carta, la sagrada Escritura. De este modo, la creación y la
Escritura se completan. A la luz de la Escritura, de la carta que
Dios nos ha dado, podemos descifrar la creación. A Dios le
llama "Padre tierno" (philostorgios) (ib.), médico de las almas
(Homilía 40, 3 sobre el Génesis), madre (ib.) y amigo afectuoso
(Sobre la Providencia 8, 11-12).
Pero a este segundo paso —el primero era la creación como
"escalera" hacia Dios; y el segundo, la condescendencia de
Dios a través de la carta que nos ha dado, la sagrada Escritura—
se añade un tercer paso: Dios no sólo nos transmite una carta;
en definitiva, él mismo baja, se encarna, se hace realmente
"Dios con nosotros", nuestro hermano hasta la muerte en la
cruz.
Y tras estos tres pasos —Dios que se hace visible en la
creación, Dios nos envía una carta, y Dios desciende y se
convierte en uno de nosotros— se agrega al final un cuarto
paso: en la vida y la acción del cristiano, el principio vital y
dinámico es el Espíritu Santo (Pneuma), que transforma la
realidad del mundo. Dios entra en nuestra existencia misma a
través del Espíritu Santo y nos transforma desde dentro de
nuestro corazón.
Con este telón de fondo, precisamente en Constantinopla, san
Juan, al comentar los Hechos de los Apóstoles, propone el
modelo de la Iglesia primitiva (cf. Hch 4, 32-37) como modelo
para la sociedad, desarrollando una "utopía" social (una especie
de "ciudad ideal"). En efecto, se trataba de dar un alma y un
rostro cristiano a la ciudad. En otras palabras, san Juan
Crisóstomo comprendió que no basta con dar limosna o ayudar
a los pobres de vez en cuando, sino que es necesario crear una
nueva estructura, un nuevo modelo de sociedad; un modelo
basado en la perspectiva del Nuevo Testamento. Es la nueva
sociedad que se revela en la Iglesia naciente.
Por tanto, san Juan Crisóstomo se convierte de este modo en
uno de los grandes padres de la doctrina social de la Iglesia: la
vieja idea de la polis griega se debe sustituir por una nueva idea
de ciudad inspirada en la fe cristiana. San Juan Crisóstomo
defendía, como san Pablo (cf. 1 Co 8, 11), el primado de cada
cristiano, de la persona en cuanto tal, incluso del esclavo y del
pobre. Su proyecto corrige así la tradicional visión griega de la
polis, de la ciudad, en la que amplios sectores de la población
quedaban excluidos de los derechos de ciudadanía, mientras
que en la ciudad cristiana todos son hermanos y hermanas con
los mismos derechos.
El primado de la persona también es consecuencia del hecho de
que, partiendo realmente de ella, se construye la ciudad,
mientras que en la polis griega la patria se ponía por encima del
individuo, el cual quedaba totalmente subordinado a la ciudad
en su conjunto. De este modo, con san Juan Crisóstomo
comienza la visión de una sociedad construida a partir de la
conciencia cristiana. Y nos dice que nuestra polis es otra,
"nuestra patria está en los cielos" (Flp 3, 20) y en esta patria
nuestra, incluso en esta tierra, todos somos iguales, hermanos y
hermanas, y nos obliga a la solidaridad.
Al final de su vida, desde el destierro en las fronteras de
Armenia, "el lugar más desierto del mundo", san Juan,
enlazando con su primera predicación del año 386, retomó un
tema muy importante para él: Dios tiene un plan para la
humanidad, un plan "inefable e incomprensible", pero
seguramente guiado por él con amor (cf. Sobre la Providencia
2, 6). Esta es nuestra certeza. Aunque no podamos descifrar los
detalles de la historia personal y colectiva, sabemos que el plan
de Dios se inspira siempre en su amor.
Así, a pesar de sus sufrimientos, san Juan Crisóstomo reafirmó
el descubrimiento de que Dios nos ama a cada uno con un amor
infinito y por eso quiere la salvación de todos. Por su parte, el
santo obispo cooperó a esta salvación con generosidad, sin
escatimar esfuerzos, durante toda su vida. De hecho,
consideraba como fin último de su existencia la gloria de Dios
que, ya moribundo, dejó como último testamento: "¡Gloria a
Dios por todo!" (Paladio, Vida 11).
52. San Cirilo de Alejandría
(3 octubre 2007)
También hoy, continuando nuestro camino siguiendo las
huellas de los Padres de la Iglesia, nos encontramos con una
gran figura:  san Cirilo de Alejandría. Vinculado a la
controversia cristológica que llevó al concilio de Éfeso del año
431 y último representante de relieve de la tradición
alejandrina, san Cirilo fue definido más tarde en el Oriente
griego como "custodio de la exactitud" —que quiere decir
custodio de la verdadera fe— e incluso como "sello de los
Padres". Estas antiguas expresiones manifiestan muy bien un
dato que, de hecho, es característico de Cirilo, es decir,
la constante referencia del obispo de Alejandría a los autores
eclesiásticos precedentes (entre éstos sobre todo a Atanasio)
con el objetivo de mostrar la continuidad de la propia teología
con la tradición. Se insertó voluntaria y explícitamente en la
tradición de la Iglesia, en la que reconocía la garantía de
continuidad con los Apóstoles y con Cristo mismo.
Venerado como santo tanto en Oriente como en Occidente, en
1882 san Cirilo fue proclamado doctor de la Iglesia por el Papa
León XIII, quien al mismo tiempo atribuyó el mismo título a
otro importante representante de la patrística griega:  san Cirilo
de Jerusalén. Se revelaron así la atención y el amor por las
tradiciones cristianas orientales de aquel Papa, que después
proclamó también doctor de la Iglesia a san Juan Damasceno,
mostrando así que tanto la tradición oriental como la occidental
expresan la doctrina de la única Iglesia de Cristo.
Nos han llegado muy pocas noticias sobre la vida de san Cirilo
antes de su elección a la importante sede de Alejandría. Cirilo,
sobrino de Teófilo, que desde el año 385 rigió como obispo,
con mano firme y prestigio, la diócesis de Alejandría, nació
probablemente en esa misma metrópoli egipcia entre el año 370
y el 380. Pronto se encaminó hacia la vida eclesiástica y recibió
una buena educación, tanto cultural como teológica. En el año
403 se encontraba en Constantinopla siguiendo a su poderoso
tío y allí participó en el Sínodo conocido con el nombre de la
Encina, que depuso al obispo de la ciudad, Juan (después
conocido como Crisóstomo), registrando así el triunfo de la
sede de Alejandría sobre su rival tradicional, Constantinopla,
donde residía el emperador. Tras la muerte de su tío Teófilo,
Cirilo, que aún era joven, fue elegido en el año 412 obispo de la
influyente Iglesia de Alejandría, gobernándola con gran firmeza
durante treinta y dos años, tratando siempre de afirmar el
primado en todo el Oriente, fortalecido asimismo por los
vínculos tradicionales con Roma.
Dos o tres años después, en el 417 ó 418, el obispo de
Alejandría dio pruebas de realismo al recomponer la ruptura de
la comunión con Constantinopla, que persistía ya desde el año
406 tras la deposición de san Juan Crisóstomo. Pero el antiguo
contraste con la sede de Constantinopla volvió a encenderse
diez años después, cuando en el año 428 fue elegido obispo
Nestorio, un prestigioso y severo monje de formación
antioquena. El nuevo obispo de Constantinopla suscitó pronto
oposiciones, pues en su predicación prefería para María el título
de "Madre de Cristo" (Christotokos), en lugar del de "Madre de
Dios" (Theotokos), ya entonces muy querido por la devoción
popular.
El motivo de esta decisión del obispo Nestorio era su adhesión
a la cristología de la tradición antioquena que, para
salvaguardar la importancia de la humanidad de Cristo, acababa
afirmando su separación de la divinidad. De este modo no era
ya verdadera la unión entre Dios y el hombre en Cristo y, por
tanto, ya no se podía hablar de "Madre de Dios".
La reacción de Cirilo —entonces máximo exponente de la
cristología de Alejandría, que subrayaba con fuerza la unidad
de la persona de Cristo— fue casi inmediata y se desplegó con
todos los medios ya a partir del año 429, enviando también
algunas cartas al mismo Nestorio. En la segunda misiva (PG
77, 44-49) que le envió Cirilo, en febrero del 430, leemos una
clara afirmación del deber de los pastores de preservar la fe del
pueblo de Dios. Este era su criterio, por lo demás válido
también para hoy:  la fe del pueblo de Dios es expresión de la
tradición, es garantía de la sana doctrina. Escribe estas líneas a
Nestorio:  "Es necesario exponer al pueblo la enseñanza y la
interpretación de la fe de la manera más irreprensible y recordar
que quien escandaliza aunque sea a uno solo de los pequeños
que creen en Cristo padecerá un castigo intolerable".
En la misma carta a Nestorio —misiva que más tarde, en el año
451, sería aprobada por el concilio de Calcedonia, cuarto
concilio ecuménico—, Cirilo describe con claridad su fe
cristológica:  "Siendo distintas las naturalezas que se unieron en
esta unidad verdadera, de ambas resultó un solo Cristo, un solo
Hijo:  no en el sentido de que la diversidad de las naturalezas
quedara eliminada por esta unión, sino que la divinidad y la
humanidad completaron para nosotros al único Señor Jesucristo
e Hijo con su inefable e inexpresable conjunción en la unidad".
Y esto es importante:  realmente la verdadera humanidad y la
verdadera divinidad se unen en una sola Persona, nuestro Señor
Jesucristo. Por ello, sigue diciendo el obispo de Alejandría,
"profesamos un solo Cristo y Señor, no en el sentido de que
adoramos al hombre junto con el Logos, para no insinuar la idea
de la separación diciendo "junto", sino en el sentido de que
adoramos a uno solo y al mismo, pues su cuerpo no es algo
ajeno al Logos, con el que está sentado a la diestra del Padre.
No están sentados a su lado dos hijos, sino uno solo unido con
la propia carne".
Muy pronto el obispo de Alejandría, gracias a agudas alianzas,
logró que Nestorio fuera condenado repetidamente:  por parte
de la sede romana con una serie de doce anatematismos
redactados por él mismo y, finalmente, por el concilio de Éfeso,
en el año 431, el tercer concilio ecuménico. La asamblea, que
se desarrolló con vicisitudes tumultuosas, concluyó con el
primer gran triunfo de la devoción a María y con el exilio del
obispo de Constantinopla que no quería reconocer a la Virgen
el título de "Madre de Dios", a causa de una cristología
equivocada, que ponía división en el mismo Cristo. Ahora bien,
después de haber prevalecido de este modo sobre el rival y su
doctrina, san Cirilo supo alcanzar ya en el año 433 una fórmula
teológica de compromiso y de reconciliación con los de
Antioquía. Y esto también es significativo:  por una parte se da
la claridad de la doctrina de la fe, pero, por otra, la intensa
búsqueda de la unidad y de la reconciliación. En los años
siguientes se dedicó con todos los medios a defender y aclarar
su posición teológica hasta la muerte, acaecida el 27 de junio
del año 444.
Los escritos de san Cirilo —verdaderamente muy numerosos y
difundidos ampliamente incluso en diferentes traducciones
latinas y orientales ya durante su vida, prueba de su éxito
inmediato—, son de importancia primaria para la historia del
cristianismo. Son importantes sus comentarios a muchos libros
del Antiguo y del Nuevo Testamento, entre los que destaca todo
el Pentateuco, Isaías, los Salmos y los evangelios de san Juan y
de san Lucas. Son de gran importancia también sus muchas
obras doctrinales, en las que aparece continuamente la defensa
de la fe trinitaria contra las tesis arrianas y contra las de
Nestorio. La base de la enseñanza de san Cirilo es la tradición
eclesiástica y, en particular, como he mencionado, los escritos
de san Atanasio, su gran predecesor en la sede de Alejandría.
Entre los otros escritos de san Cirilo hay que recordar
finalmente los libros Contra Juliano, última gran respuesta a las
polémicas anticristianas, dictada por el obispo de Alejandría
probablemente en los últimos años de su vida para replicar a la
obra Contra los galileos, compuesta muchos años antes, en el
año 363, por el emperador que fue llamado el Apóstata por
haber abandonado el cristianismo en el que había sido educado.
La fe cristiana es ante todo encuentro con Jesús, "una Persona
que da un nuevo horizonte a la vida" (Deus caritas est, 1). San
Cirilo de Alejandría fue un incansable y firme testigo de
Jesucristo, Verbo de Dios encarnado, subrayando sobre todo la
unidad, como repite en el año 433, en la primera carta (PG 77,
228-237) al obispo Sucenso:  "Uno solo es el Hijo, uno solo el
Señor Jesucristo, ya sea antes de la encarnación ya después de
la encarnación. En efecto, no era un Hijo el Logos nacido de
Dios Padre, y otro el nacido de la santísima Virgen; sino que
creemos que precisamente Aquel que existe antes de los
tiempos nació también según la carne de una mujer". Esta
afirmación, más allá de su significado doctrinal, muestra que la
fe en Jesús Logos nacido del Padre está también muy arraigada
en la historia, pues, como afirma san Cirilo, este mismo Jesús
entró en el tiempo al nacer de María, la Theotokos, y estará
siempre con nosotros, según su promesa. Y esto es importante: 
Dios es eterno, nació de una mujer y sigue con nosotros cada
día. En esta confianza vivimos, en esta confianza encontramos
el camino de nuestra vida.

53. San Hilario de Poitiers

 (10 octubre 2007)
Hoy quiero hablar de un gran Padre de la Iglesia de Occidente,
san Hilario de Poitiers, una de las grandes figuras de obispos
del siglo IV. Enfrentándose a los arrianos, que consideraban al
Hijo de Dios como una criatura, aunque excelente, pero sólo
criatura, san Hilario consagró toda su vida a la defensa de la fe
en la divinidad de Jesucristo, Hijo de Dios y Dios como el
Padre, que lo engendró desde la eternidad.
No disponemos de datos seguros sobre la mayor parte de la
vida de san Hilario. Las fuentes antiguas dicen que nació en
Poitiers, probablemente hacia el año 310. De familia
acomodada, recibió una sólida formación literaria, que se puede
apreciar claramente en sus escritos. Parece que no creció en un
ambiente cristiano. Él mismo nos habla de un camino de
búsqueda de la verdad, que lo llevó poco a poco al
reconocimiento del Dios creador y del Dios encarnado, que
murió para darnos la vida eterna.
Bautizado hacia el año 345, fue elegido obispo de su ciudad
natal en torno a los años 353-354. En los años sucesivos, san
Hilario escribió su primera obra, el Comentario al Evangelio de
san Mateo. Se trata del comentario más antiguo en latín que nos
ha llegado de este Evangelio. En el año 356 asistió como obispo
al sínodo de Béziers, en el sur de Francia, el "sínodo de los
falsos apóstoles", como él mismo lo llamó, pues la asamblea
estaba dominada por obispos filo-arrianos, que negaban la
divinidad de Jesucristo. Estos "falsos apóstoles" pidieron al
emperador Constancio que condenara al destierro al obispo de
Poitiers. De este modo, san Hilario se vio obligado a
abandonar la Galia en el verano del año 356.
Desterrado en Frigia, en la actual Turquía, san Hilario entró en
contacto con un contexto religioso totalmente dominado por el
arrianismo. También allí su solicitud de pastor lo llevó a
trabajar sin descanso por el restablecimiento de la unidad de la
Iglesia, sobre la base de la recta fe formulada por el concilio de
Nicea. Con este objetivo emprendió la redacción de su obra
dogmática más importante y conocida: el De Trinitate ("Sobre
la Trinidad").
En ella, san Hilario expone su camino personal hacia el
conocimiento de Dios y se esfuerza por demostrar que la
Escritura atestigua claramente la divinidad del Hijo y su
igualdad con el Padre no sólo en el Nuevo Testamento, sino
también en muchas páginas del Antiguo Testamento, en las que
ya se presenta el misterio de Cristo. Ante los arrianos insiste en
la verdad de los nombres de Padre y de Hijo, y desarrolla toda
su teología trinitaria partiendo de la fórmula del bautismo que
nos dio el Señor mismo:  "En el nombre del Padre y del Hijo y
del Espíritu Santo".
El Padre y el Hijo son de la misma naturaleza. Y si bien
algunos pasajes del Nuevo Testamento podrían hacer pensar
que el Hijo es inferior al Padre, san Hilario ofrece reglas
precisas para evitar interpretaciones equívocas:  algunos textos
de la Escritura hablan de Jesús como Dios, otros en cambio
subrayan su humanidad. Algunos se refieren a él en su
preexistencia junto al Padre; otros toman en cuenta el estado de
abajamiento (kénosis), su descenso hasta la muerte; otros, por
último, lo contemplan en la gloria de la resurrección.
En los años de su destierro, san Hilario escribió también el
Libro de los Sínodos, en el que reproduce y comenta para sus
hermanos obispos de la Galia las confesiones de fe y otros
documentos de los sínodos reunidos en Oriente a mediados del
siglo IV. Siempre firme en la oposición a los arrianos radicales,
san Hilario muestra un espíritu conciliador con respecto a
quienes aceptaban confesar que el Hijo era semejante al Padre
en la esencia, naturalmente intentando llevarles siempre hacia la
plena fe, según la cual, no se da sólo una semejanza, sino una
verdadera igualdad entre el Padre y el Hijo en la divinidad.
También me parece característico su espíritu de conciliación: 
trata de comprender a quienes todavía no han llegado a la
verdad plena y, con gran inteligencia teológica, les ayuda a
alcanzar la plena fe en la divinidad verdadera del Señor
Jesucristo.
En el año 360 ó 361, san Hilario pudo finalmente regresar del
destierro a su patria e inmediatamente reanudó la actividad
pastoral en su Iglesia, pero el influjo de su magisterio se
extendió de hecho mucho más allá de los confines de la misma.
Un sínodo celebrado en París en el año 360 o en el 361 retomó
el lenguaje del concilio de Nicea. Algunos autores antiguos
consideran que este viraje antiarriano del Episcopado de la
Galia se debió en buena parte a la firmeza y a la bondad del
obispo de Poitiers. Esa era precisamente una característica
peculiar de San Hilario:  el arte de conjugar la firmeza en la fe
con la bondad en la relación interpersonal.
En los últimos años de su vida compuso los Tratados sobre los
salmos, un comentario a 58 salmos, interpretados según el
principio subrayado en la introducción de la obra:  "No cabe
duda de que todas las cosas que se dicen en los salmos deben
entenderse según el anuncio evangélico, de manera que,
independientemente de la voz con la que ha hablado el espíritu
profético, todo se refiera al conocimiento de la venida de
nuestro Señor Jesucristo, encarnación, pasión y reino, y a la
gloria y potencia de nuestra resurrección" (Instructio
Psalmorum 5). En todos los salmos ve esta transparencia del
misterio de Cristo y de su cuerpo, que es la Iglesia. En varias
ocasiones, san Hilario se encontró con san Martín: 
precisamente cerca de Poitiers el futuro obispo de Tours fundó
un monasterio, que todavía hoy existe. San Hilario falleció en el
año 367. Su memoria litúrgica se celebra el 13 de enero. En
1851 el beato Pío IX lo proclamó doctor de la Iglesia.
Para resumir lo esencial de su doctrina, quiero decir que el
punto de partida de la reflexión teológica de san Hilario es la fe
bautismal. En el De Trinitate, escribe:  Jesús "mandó bautizar
en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo (cf. Mt
28, 19), es decir, confesando al Autor, al Unigénito y al Don.
Sólo hay un Autor de todas las cosas, pues sólo hay un Dios
Padre, del que todo procede. Y un solo Señor nuestro,
Jesucristo, por quien todo fue hecho (1 Co 8, 6), y un solo
Espíritu (Ef 4, 4), don en todos. (...) No puede encontrarse nada
que falte a una plenitud tan grande, en la que convergen en el
Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo la inmensidad en el
Eterno, la revelación en la Imagen, la alegría en el Don" (De
Trinitate 2, 1).
Dios Padre, siendo todo amor, es capaz de comunicar en
plenitud su divinidad al Hijo. Considero particularmente bella
esta formulación de san Hilario:  "Dios sólo sabe ser amor, y
sólo sabe ser Padre. Y quien ama no es envidioso, y quien es
Padre lo es totalmente. Este nombre no admite componendas,
como si Dios sólo fuera padre en ciertos aspectos y en otros no"
(ib. 9, 61).
Por esto, el Hijo es plenamente Dios, sin falta o disminución
alguna:  "Quien procede del perfecto es perfecto, porque quien
lo tiene todo le ha dado todo" (ib. 2, 8). Sólo en Cristo, Hijo de
Dios e Hijo del hombre, la humanidad encuentra salvación. Al
asumir la naturaleza humana, unió consigo a todo hombre, "se
hizo la carne de todos nosotros" (Tractatus in Psalmos 54, 9);
"asumió en sí la naturaleza de toda carne y, convertido así en la
vid verdadera, es la raíz de todo sarmiento" (ib. 51, 16).
Precisamente por esto el camino hacia Cristo está abierto a
todos —porque él ha atraído a todos hacia su humanidad—,
aunque siempre se requiera la conversión personal:  "A través
de la relación con su carne, el acceso a Cristo está abierto a
todos, a condición de que se despojen del hombre viejo (cf. Ef
4, 22) y lo claven en su cruz (cf. Col 2, 14); a condición de que
abandonen las obras de antes y se conviertan, para ser
sepultados con él en su bautismo, con vistas a la vida (cf. Col 1,
12; Rm 6, 4)" (ib. 91, 9).
La fidelidad a Dios es un don de su gracia. Por ello, san Hilario,
al final de su tratado sobre la Trinidad, pide la gracia de
mantenerse siempre fiel a la fe del bautismo. Es una
característica de este libro:  la reflexión se transforma en
oración y la oración se hace reflexión. Todo el libro es un
diálogo con Dios.
Quiero concluir la catequesis de hoy con una de estas oraciones,
que se convierte también en oración nuestra:  "Haz, Señor —
reza san Hilario, con gran inspiración— que me mantenga
siempre fiel a lo que profesé en el símbolo de mi regeneración,
cuando fui bautizado en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu
Santo. Que te adore, Padre nuestro, y juntamente contigo a tu
Hijo; que sea merecedor de tu Espíritu Santo, que procede de ti
a través de tu Unigénito. Amén" (De Trinitate 12, 57).
54. San Eusebio de Vercelli
(17 octubre 2007)
Esta mañana os invito a reflexionar sobre san Eusebio de
Vercelli, el primer obispo del norte de Italia del que tenemos
noticias seguras. Nació en Cerdeña, a principios del siglo IV.
Siendo muy niño aún, se trasladó a Roma con su familia. Más
tarde fue instituido lector:  así entró a formar parte del clero de
la Urbe, en un tiempo en que la Iglesia se encontraba
gravemente probada por la herejía arriana.
La gran estima que se tenía de san Eusebio explica su elección,
en el año 345, a la cátedra episcopal de Vercelli. El nuevo
obispo emprendió, inmediatamente, una intensa labor de
evangelización en un territorio aún en gran parte pagano,
especialmente en las zonas rurales.
Inspirándose en san Atanasio, que había escrito la Vida de san
Antonio, iniciador del monacato en Oriente, fundó en Vercelli
una comunidad sacerdotal, semejante a una comunidad
monástica. Este cenobio dio al clero del norte de Italia un sello
significativo de santidad apostólica, y suscitó figuras de obispos
importantes como Limenio y Honorato, sucesores de Eusebio
en Vercelli, Gaudencio en Novara, Exuperancio en Tortona,
Eustasio en Aosta, Eulogio en Ivrea, Máximo en Turín, todos
venerados por la Iglesia como santos.
Sólidamente formado en la fe nicena, san Eusebio defendió con
todas sus fuerzas la plena divinidad de Jesucristo, definido por
el Credo de Nicea "de la misma naturaleza del Padre". Con este
fin se alió con los grandes Padres del siglo IV —sobre todo con
san Atanasio, el baluarte de la ortodoxia nicena— contra la
política filoarriana del emperador.
Al emperador la fe arriana, por ser más sencilla, le parecía
políticamente más útil como ideología del imperio. Para él no
contaba la verdad, sino la conveniencia política:  quería utilizar
la religión como vínculo de unidad del imperio. Pero estos
grandes Padres se opusieron, defendiendo la verdad contra la
dominación de la política.
Por este motivo, san Eusebio fue condenado al destierro, como
tantos otros obispos de Oriente y de Occidente:  como el mismo
san Atanasio, como san Hilario de Poitiers —del que hablamos
en la última catequesis—, y como Osio de Córdoba. En
Escitópolis, Palestina, a donde fue confinado entre los años 355
y 360, san Eusebio escribió una página estupenda de su vida.
También allí fundó un cenobio con un pequeño grupo de
discípulos, y desde allí mantuvo correspondencia con sus fieles
de Piamonte, como lo demuestra sobre todo la segunda de sus
tres Cartas, cuya autenticidad se reconoce.
Sucesivamente, después del año 360, fue desterrado a
Capadocia y a la Tebaida, donde sufrió malos tratos. En el año
361, muerto Constancio II, le sucedió el emperador Juliano,
llamado el apóstata, al que no le interesaba el cristianismo
como religión del imperio, sino que quería restaurar el
paganismo. Puso fin al destierro de estos obispos y así también
san Eusebio pudo volver a tomar posesión de su sede.
En el año 362 san Atanasio lo envió a participar en el concilio
de Alejandría, que decidió perdonar a los obispos arrianos con
tal de que volvieran al estado laical. San Eusebio pudo ejercer
aún durante cerca de diez años, hasta su muerte, el ministerio
episcopal, manteniendo con su ciudad una relación ejemplar,
que inspiró el servicio pastoral de otros obispos del norte de
Italia, de los que hablaremos en las próximas catequesis, como
san Ambrosio de Milán y san Máximo de Turín.
La relación entre el Obispo de Vercelli y su ciudad se atestigua
sobre todo en dos testimonios epistolares. El primero se
encuentra en la Carta ya citada, que san Eusebio escribió desde
el destierro de Escitópolis "a los amadísimos hermanos y a los
presbíteros tan añorados, así como a los santos pueblos de
Vercelli, Novara, Ivrea y Tortona, firmes en la fe" (Ep.
secunda, CCL 9, p. 104). Estas palabras iniciales, que indican
los sentimientos del buen pastor con respecto a su grey,
encuentran amplia confirmación, al final de la Carta, en los
saludos afectuosísimos del padre a todos y cada uno de sus
hijos de Vercelli, con frases llenas de cariño y amor.
Conviene notar, ante todo, la relación explícita que une al
Obispo con las sanctae plebes no sólo de Vercelli (Vercellae)
—la primera y, durante algunos años aún, la única diócesis de
Piamonte—, sino también de Novara (Novaria), Ivrea
(Eporedia) y Tortona (Dertona), es decir, de las comunidades
cristianas que, dentro de su misma diócesis, habían alcanzado
cierta consistencia y autonomía.
Otro elemento interesante nos lo ofrece la despedida con que se
concluye la Carta: san Eusebio pide a sus hijos e hijas que
saluden "también a quienes están fuera de la Iglesia y se dignan
albergar hacia nosotros sentimientos de amor (etiam hos qui
foris sunt et nos dignantur diligere). Se trata de un signo
evidente de que la relación del Obispo con su ciudad no se
limitaba a la población cristiana, sino que se extendía también a
quienes, fuera de la Iglesia, reconocían de algún modo su
autoridad espiritual y amaban a este hombre ejemplar.
El segundo testimonio de la relación singular del Obispo con su
ciudad proviene de la Carta que san Ambrosio de Milán
escribió a los vercelenses hacia el año 394, más de veinte años
después de la muerte de san Eusebio (Ep. Extra collectionem
14:  Maur. 63). La Iglesia de Vercelli atravesaba un momento
difícil:  estaba dividida y sin pastor. Con franqueza, san
Ambrosio afirma que le cuesta reconocer en los vercelenses "la
descendencia de los santos padres, que aprobaron a Eusebio en
cuanto lo vieron, sin haberlo conocido antes, olvidando  incluso
a sus propios conciudadanos".
En la misma Carta, el Obispo de Milán atestigua con gran
claridad su estima con respecto a san Eusebio:  "Un hombre tan
grande —escribe de modo perentorio— mereció realmente ser
elegido por toda la Iglesia". La admiración de san Ambrosio
por san Eusebio se basaba sobre todo en el hecho de que el
Obispo de Vercelli gobernaba la diócesis con el testimonio de
su vida:  "Con la austeridad del ayuno gobernaba su Iglesia".
De hecho, también san Ambrosio, como él mismo declara, se
sentía fascinado por el ideal monástico de la contemplación de
Dios, que san Eusebio había perseguido tras las huellas del
profeta Elías.
El Obispo de Vercelli —anota san Ambrosio— fue el primero
en hacer que su clero llevara vida común y lo educó en la
"observancia de las reglas monásticas, aun viviendo en medio
de la ciudad". El Obispo y su clero debían compartir los
problemas de los ciudadanos, y lo hacían de un modo creíble
precisamente cultivando al mismo tiempo una ciudadanía
diversa, la del cielo (cf. Hb 13, 14). Así construyeron realmente
una verdadera ciudadanía, una verdadera solidaridad común
entre todos los ciudadanos de Vercelli.
De este modo, san Eusebio, mientras hacía suya la causa de la
sancta plebs de Vercelli, vivía en medio de la ciudad como un
monje, abriendo la ciudad a Dios. Pero ese rasgo no
obstaculizaba para nada su ejemplar dinamismo pastoral. Por lo
demás, parece que instituyó en Vercelli las parroquias para un
servicio eclesial ordenado y estable, y promovió los santuarios
marianos para la conversión de las poblaciones rurales paganas.
Ese "rasgo" monástico, más bien, confería una dimensión
peculiar a la relación del Obispo con su ciudad. Como los
Apóstoles, por los que Jesús oró en su última Cena, los pastores
y los fieles de la Iglesia "están en el mundo" (Jn 17, 11), pero
no son "del mundo". Por eso, como recordaba san Eusebio, los
pastores deben exhortar a los fieles a no considerar las ciudades
del mundo como su morada estable, sino a buscar la Ciudad
futura, la definitiva Jerusalén celestial.
Esta "reserva escatológica" permite a los pastores y a los fieles
respetar la escala correcta de valores, sin doblegarse jamás a las
modas del momento y a las pretensiones injustas del poder
político que gobierna. La auténtica escala de valores —parece
decir la vida entera de san Eusebio— no viene de los
emperadores de ayer y de hoy, sino de Jesucristo, el Hombre
perfecto, igual al Padre en la divinidad, pero hombre como
nosotros. Refiriéndose a esta escala de valores, san Eusebio no
se cansa de "recomendar encarecidamente" a sus fieles que
"conserven con gran esmero la fe, mantengan la concordia y
sean asiduos en la oración" (Ep. Secunda, cit.).
Queridos amigos, también yo os recomiendo de todo corazón
estos valores perennes, a la vez que os saludo y os bendigo con
las mismas palabras con que el santo obispo Eusebio concluía
su segunda Carta:  "Me dirijo a todos vosotros, queridos
hermanos y hermanas, hijos e hijas, fieles de uno y otro sexo y
de todas las edades, para que (...) transmitáis nuestro saludo
también a quienes están fuera de la Iglesia y se dignan albergar
hacia nosotros sentimientos de amor" (ib.).
55. San Ambrosio
(24 octubre 2007)
El santo obispo Ambrosio, de quien os hablaré hoy, murió en
Milán en la noche entre el 3 y el 4 de abril del año 397. Era el
alba del Sábado santo. El día anterior, hacia las cinco de la
tarde, se había puesto a rezar, postrado en la cama, con los
brazos abiertos en forma de cruz. Así participaba en el solemne
Triduo pascual, en la muerte y en la resurrección del Señor.
"Nosotros veíamos que se movían sus labios", atestigua
Paulino, el diácono fiel que, impulsado por san Agustín,
escribió su Vida, "pero no escuchábamos su voz". En un
momento determinado pareció que llegaba su fin. Honorato,
obispo de Vercelli, que se encontraba prestando asistencia a san
Ambrosio y dormía en el piso superior, se despertó al escuchar
una voz que le repetía:  "Levántate pronto. Ambrosio está a
punto de morir". Honorato bajó de prisa —prosigue Paulino—
"y le ofreció al santo el Cuerpo del Señor. En cuanto lo tomó,
Ambrosio entregó el espíritu, llevándose consigo el santo
viático. Así su alma, robustecida con la fuerza de ese alimento,
goza ahora de la compañía de los ángeles" (Vida 47).
En aquel Viernes santo del año 397 los brazos abiertos de san
Ambrosio moribundo manifestaban su participación mística en
la muerte y la resurrección del Señor. Esa era su última
catequesis:  en el silencio de las palabras seguía hablando con
el testimonio de la vida. 
an Ambrosio no era anciano cuando murió. No tenía ni siquiera
sesenta años, pues nació en torno al año 340 en Tréveris, donde
su padre era prefecto de las Galias. La familia era cristiana.
Cuando falleció su padre, su madre lo llevó a Roma, siendo
todavía un muchacho, y lo preparó para la carrera civil,
proporcionándole una sólida instrucción retórica y jurídica.
Hacia el año 370 fue enviado a gobernar las provincias de
Emilia y Liguria, con sede en Milán. Precisamente allí se
libraba con gran ardor la lucha entre ortodoxos y arrianos, sobre
todo después de la muerte del obispo arriano Ausencio. San
Ambrosio intervino para pacificar a las dos facciones
enfrentadas, y actuó con tal autoridad que, a pesar de ser
solamente un catecúmeno, fue aclamado por el pueblo obispo
de Milán.
Hasta ese momento, san Ambrosio era el más alto magistrado
del Imperio en el norte de Italia. Muy bien preparado
culturalmente, pero desprovisto del conocimiento de las
Escrituras, el nuevo obispo se puso a estudiarlas con empeño.
Aprendió a conocer y a comentar la Biblia a través de las obras
de Orígenes, el indiscutible maestro de la "escuela de
Alejandría". De este modo, san Ambrosio introdujo en el
ambiente latino la meditación de las Escrituras iniciada por
Orígenes, impulsando en Occidente la práctica de la lectio
divina. El método de la lectio llegó a guiar toda la predicación y
los escritos de san Ambrosio, que surgen precisamente de la
escucha orante de la palabra de Dios.
Un célebre exordio de una catequesis ambrosiana muestra
admirablemente la manera como el santo obispo aplicaba el
Antiguo Testamento a la vida cristiana:  "Cuando leíamos las
historias de los Patriarcas y las máximas de los Proverbios,
tratábamos cada día de moral —dice el santo obispo de Milán a
sus catecúmenos y a los neófitos— para que vosotros, formados
e instruidos por ellos, os acostumbréis a entrar en la senda de
los Padres y a seguir el camino de la obediencia a los preceptos
divinos" (Los misterios 1, 1).
En otras palabras, según el Obispo, los neófitos y los
catecúmenos, después de aprender el arte de vivir rectamente,
ya podían considerarse preparados para los grandes misterios de
Cristo. De este modo, la predicación de san Ambrosio, que
representa el núcleo fundamental de su ingente obra literaria,
parte de la lectura de los Libros sagrados ("Los Patriarcas", es
decir, los Libros históricos; y "Los Proverbios", o sea, los
Libros sapienciales) para vivir de acuerdo con la Revelación
divina.
Es evidente que el testimonio personal del predicador y la
ejemplaridad de la comunidad cristiana condicionan la eficacia
de la predicación. Desde este punto de vista es significativo un
pasaje de las Confesiones de san Agustín, el cual había ido a
Milán como profesor de retórica; era escéptico, no cristiano.
Estaba buscando, pero no era capaz de encontrar realmente la
verdad cristiana. Lo que movió el corazón del joven retórico
africano, escéptico y desesperado, y lo que lo impulsó
definitivamente a la conversión, no fueron las hermosas
homilías de san Ambrosio (a pesar de que las apreciaba
mucho), sino más bien el testimonio del Obispo y de su Iglesia
milanesa, que oraba y cantaba, compacta como un solo cuerpo.
Una Iglesia capaz de resistir a la prepotencia del emperador y
de su madre, que en los primeros días del año 386 habían vuelto
a exigir la expropiación de un edificio de culto para las
ceremonias de los arrianos. En el edificio que debía ser
expropiado, cuenta san Agustín, "el pueblo devoto velaba,
dispuesto a morir con su obispo". Este testimonio de las
Confesiones es admirable, pues muestra que algo se estaba
moviendo en lo más íntimo de san Agustín, el cual prosigue: 
"Nosotros mismos, aunque insensibles a la calidez de vuestro
espíritu, compartíamos la emoción y la consternación de la
ciudad" (Confesiones 9, 7).
De la vida y del ejemplo del obispo san Ambrosio, san Agustín
aprendió a creer y a predicar. Podemos referir un pasaje de un
célebre sermón del Africano, que mereció ser citado muchos
siglos después en la constitución conciliar Dei Verbum: 
"Todos los clérigos —dice la Dei Verbum en el número 25—,
especialmente los sacerdotes, diáconos y catequistas dedicados
por oficio al ministerio de la palabra, han de leer y estudiar
asiduamente la Escritura para no volverse —aquí viene la cita
de san Agustín— "predicadores vacíos de la Palabra, que no la
escuchan en su interior"". Precisamente de san Ambrosio había
aprendido esta "escucha en su interior", esta asiduidad en la
lectura de la sagrada Escritura, con actitud de oración, para
acoger realmente en el corazón y asimilar la palabra de Dios.
Queridos hermanos y hermanas, quisiera presentaros una
especie de "icono patrístico" que, interpretado a la luz de lo que
hemos dicho, representa eficazmente "el corazón" de la doctrina
de san Ambrosio. En el sexto libro de las Confesiones, san
Agustín narra su encuentro con san Ambrosio, ciertamente un
encuentro de gran importancia en la historia de la Iglesia.
Escribe textualmente que, cuando visitaba al Obispo de Milán,
siempre lo veía rodeado de numerosas personas llenas de
problemas, por quienes se desvivía para atender sus
necesidades. Siempre había una larga fila que esperaba hablar
con san Ambrosio para encontrar en él consuelo y esperanza.
Cuando san Ambrosio no estaba con ellos, con la gente (y esto
sucedía en pocos momentos de la jornada), era porque estaba
alimentando el cuerpo con la comida necesaria o el espíritu con
las lecturas.
Aquí san Agustín expresa su admiración porque san Ambrosio
leía las escrituras con la boca cerrada, sólo con los ojos (cf.
Confesiones 6, 3). De hecho, en los primeros siglos cristianos la
lectura sólo se concebía con vistas a la proclamación, y leer en
voz alta facilitaba también la comprensión a quien leía. El
hecho de que san Ambrosio pudiera repasar las páginas sólo
con los ojos era para el admirado san Agustín una capacidad
singular de lectura y de familiaridad con las Escrituras. Pues
bien, en esa lectura "a flor de labios", en la que el corazón se
esfuerza por alcanzar la comprensión de la palabra de Dios —
este es el "icono" del que hablamos—, se puede entrever el
método de la catequesis de san Ambrosio:  la Escritura misma,
íntimamente asimilada, sugiere los contenidos que hay que
anunciar para llevar a los corazones a la conversión.
Así, según el magisterio de san Ambrosio y san Agustín, la
catequesis es inseparable del testimonio de vida. Puede servir
también para el catequista lo que escribí en la Introducción al
cristianismo con respecto al teólogo. Quien educa en la fe no
puede correr el riesgo de presentarse como una especie de
payaso, que recita un papel "por oficio". Más bien, con una
imagen de Orígenes, escritor particularmente apreciado por san
Ambrosio, debe ser como el discípulo amado, que apoyó la
cabeza sobre el corazón del Maestro, y allí aprendió su manera
de pensar, de hablar, de actuar. En definitiva, el verdadero
discípulo es el que anuncia el Evangelio de la manera más
creíble y eficaz.
Al igual que el apóstol san Juan, el obispo san Ambrosio —que
nunca se cansaba de repetir:  "Omnia Christus est nobis",
"Cristo lo es todo para nosotros"— es un auténtico testigo del
Señor. Con sus mismas palabras, llenas de amor a Jesús,
concluimos así nuestra catequesis:  "Cristo lo es todo para
nosotros. Si quieres curar una herida, él es el médico; si estás
ardiendo de fiebre, él es la fuente; si estás oprimido por la
injusticia, él es la justicia; si tienes necesidad de ayuda, él es la
fuerza; si tienes miedo a la muerte, él es la vida; si deseas el
cielo, él es el camino; si estás en las tinieblas, él es la luz. (...)
Gustad y ved qué bueno es el Señor. Bienaventurado el hombre
que espera en él" (De virginitate 16, 99). También nosotros
esperamos en Cristo. Así seremos bienaventurados y viviremos
en la paz.

56. San Máximo de Turín

(31 octubre 2007)
Entre finales del siglo IV e inicios del V, otro Padre de la
Iglesia, después de san Ambrosio, contribuyó decididamente a
la difusión y a la consolidación del cristianismo en el norte de
Italia: se trata de san Máximo, que era obispo de Turín en el
año 398, un año después de la muerte de san Ambrosio.
Tenemos muy pocas noticias de él; pero, en compensación, ha
llegado hasta nosotros una colección de cerca de noventa
Sermones. En ellos se puede constatar la profunda y vital
relación del obispo con su ciudad, que atestigua un punto
evidente de contacto entre el ministerio episcopal de san
Ambrosio y el de san Máximo.
En aquel tiempo, fuertes tensiones turbaban la convivencia civil
ordenada. En este contexto, san Máximo logró unir al pueblo
cristiano en torno a su persona de pastor y maestro. La ciudad
estaba amenazada por diversos grupos de bárbaros que, tras
penetrar por las fronteras orientales, avanzaban hasta los Alpes
occidentales. Por esto, Turín estaba constantemente protegida
por guarniciones militares; y en los momentos críticos se
convertía en el refugio de las poblaciones que huían del campo
y de los centros urbanos que carecían de protección.
Las intervenciones de san Máximo, ante esta situación,
manifiestan el compromiso de reaccionar ante la degradación
civil y ante la disgregación. Aunque resulta difícil determinar la
composición social de los destinatarios de los Sermones, parece
que la predicación de san Máximo, para no quedarse en
generalidades, se dirigía específicamente a un núcleo selecto de
la comunidad cristiana de Turín, constituido por ricos
propietarios de tierras, que tenían sus fincas en el campo turinés
y la casa en la ciudad. Fue una lúcida decisión pastoral del
Obispo, que concibió esta predicación como el camino más
eficaz para mantener y reforzar su vinculación con el pueblo.
Para ilustrar, desde esta perspectiva, el ministerio de san
Máximo en su ciudad, quiero presentar como ejemplo los
Sermones 17 y 18, dedicados a un tema siempre actual, el de la
riqueza y la pobreza en las comunidades cristianas. También en
este ámbito existían fuertes tensiones en la ciudad. Se
acumulaban y ocultaban riquezas. "Uno no piensa en las
necesidades del otro —constata amargamente el Obispo en su
Sermón número 17—. En efecto, muchos cristianos no sólo no
distribuyen lo que tienen, sino que incluso roban lo de los
demás. No sólo no llevan a los pies de los apóstoles el dinero
que han recogido, sino que además apartan de los pies de los
sacerdotes a sus hermanos que buscan ayuda". Y concluye: "En
nuestra ciudad hay muchos huéspedes o peregrinos. Haced lo
que habéis prometido" al aceptar la fe, "para que no se diga
también de vosotros lo que se dijo de Ananías: "No habéis
mentido a los hombres, sino a Dios"" (Sermón 17, 2-3).
En el Sermón sucesivo, el número 18, san Máximo critica las
formas comunes de aprovechamiento de las desgracias ajenas.
"Dime, cristiano —exhorta el Obispo a sus fieles—; dime, ¿por
qué te has apoderado de la presa abandonada por los ladrones?
¿Por qué has introducido en tu casa una "ganancia", como
piensas tú mismo, desgarrada y contaminada?". "Tal vez —
añade— dices que la has comprado y por esto crees que evitas
la acusación de avaricia. Pero de este modo lo que se compra no
corresponde a lo que se vende. Comprar es algo bueno, pero en
tiempo de paz, cuando se vende con libertad, y no cuando se
vende lo que ha sido robado en un saqueo. (...) Así pues, el que
compra para restituir se comporta como cristiano y como
ciudadano" (Sermón 18, 3).
Sin hacerlo de modo muy notorio, san Máximo llegó a predicar
una relación profunda entre los deberes del cristiano y los del
ciudadano. Para él, vivir la vida cristiana significa también
asumir los compromisos civiles; y, por el contrario, el cristiano
que, "aun pudiendo vivir de su trabajo, arrebata la presa del otro
con el furor de las fieras", o "acecha a su vecino, tratando de
arañar cada día parte de sus confines, de adueñarse de sus
productos", ni siquiera le parece semejante a la zorra que
degüella las gallinas, sino al lobo que se lanza contra los cerdos
(Sermón 41, 4).
Por lo que se refiere a la prudente actitud de defensa asumida
por san Ambrosio para justificar su famosa iniciativa de
rescatar a los prisioneros de guerra, se pueden ver con claridad
los cambios históricos que se produjeron en la relación entre el
Obispo y las instituciones ciudadanas. Contando ya con el
apoyo de una legislación que pedía a los cristianos que
contribuyeran al rescate de los prisioneros, san Máximo, al
derrumbarse las autoridades civiles del Imperio romano, se
sentía plenamente autorizado para ejercer en este sentido un
auténtico poder de control sobre la ciudad. Este poder se haría
después cada vez más amplio y eficaz, hasta llegar a suplir la
ausencia de los magistrados y de las instituciones civiles. En
este contexto, san Máximo no sólo se dedica a reavivar en los
fieles al amor tradicional a la patria terrena, sino que proclama
también el deber preciso de pagar los impuestos, aunque
parezcan pesados y fastidiosos (cf. Sermón 26, 2).
En suma, el tono y el contenido de los Sermones implican una
profunda conciencia de la responsabilidad política del Obispo
en las circunstancias históricas específicas. Él es el "centinela"
de la ciudad. ¿Quiénes son estos centinelas —se pregunta san
Máximo en el Sermón 92— "sino los excelentísimos obispos
que, situados por decirlo así en una roca elevada de sabiduría
para la defensa de los pueblos, ven desde lejos los males que
van a llegar?".
Y en el Sermón 89 el Obispo de Turín ilustra a los fieles sus
tareas, sirviéndose de una comparación singular entre la función
episcopal y la de las abejas: Los obispos —dice—, "como la
abeja, observan la castidad del cuerpo, proporcionan el
alimento de la vida celestial y utilizan el aguijón de la ley. Son
puros para santificar, dulces para reconfortar, severos para
castigar". Así describe san Máximo la tarea del obispo en su
época.
En definitiva, el análisis histórico y literario demuestra una
conciencia cada vez mayor de la responsabilidad política de la
autoridad eclesiástica, en un contexto en el que de hecho estaba
sustituyendo a la civil. En efecto, esta es la línea de desarrollo
del ministerio del obispo en el noroeste de Italia, desde san
Eusebio, que vivía "como monje" en su ciudad, Vercelli, hasta
san Máximo de Turín, situado "como centinela" en la roca más
elevada de la ciudad.
Es evidente que hoy el contexto histórico, cultural y social es
muy diferente. El contexto actual es, más bien, el que describió
mi venerado predecesor, el Papa Juan Pablo II, en la
exhortación postsinodal Ecclesia in Europa, en la que hace un
articulado análisis de los desafíos y de los signos de esperanza
para la Iglesia en Europa hoy (cf. nn. 6-22). En todo caso,
aunque han cambiado las circunstancias, siguen siendo válidas
las obligaciones del creyente con respecto a su ciudad y su
patria. En efecto, los compromisos del "ciudadano honrado"
siguen entrelazados con los del "buen cristiano".
Como conclusión, quiero recordar lo que dice la constitución
pastoral Gaudium et spes para aclarar uno de los aspectos más
importantes de la unidad de vida del cristiano: la coherencia
entre la fe y la conducta, entre el Evangelio y la cultura. El
Concilio exhorta a los fieles "a que se afanen por cumplir
fielmente sus deberes temporales, guiados por el espíritu del
Evangelio. Se alejan de la verdad quienes, sabiendo que
nosotros no tenemos aquí una ciudad permanente, sino que
buscamos la futura, piensan que pueden por ello descuidar sus
deberes terrestres, sin comprender que ellos por su misma fe
están más obligados a cumplirlos, cada uno según la vocación a
la que ha sido llamado" (n. 43). Siguiendo el magisterio de san
Máximo y de otros muchos Padres, hagamos nuestro el deseo
del Concilio: que los fieles tengan un deseo cada vez mayor de
"ejercer todas sus actividades terrestres, uniendo en una síntesis
vital los esfuerzos humanos, domésticos, profesionales,
científicos o técnicos con los bienes religiosos, bajo cuya
altísima dirección todo se coordina para la gloria de Dios" (ib.)
y así para el bien de la humanidad.

57. San Jerónimo (1)

(7 noviembre 2007) 
Hoy centraremos nuestra atención en san Jerónimo, un Padre de
la Iglesia que puso la Biblia en el centro de su vida:  la tradujo
al latín, la comentó en sus obras, y sobre todo se esforzó por
vivirla concretamente en su larga existencia terrena, a pesar del
conocido carácter difícil y fogoso que le dio la naturaleza.
San Jerónimo nació en Estridón en torno al año 347, en una
familia cristiana, que le dio una esmerada formación,
enviándolo incluso a Roma para que perfeccionara sus estudios.
Siendo joven sintió el atractivo de la vida mundana (cf. Ep 22,
7), pero prevaleció en él el deseo y el interés por la religión
cristiana. Tras recibir el bautismo, hacia el año 366,  se  orientó
hacia la vida ascética y, al  trasladarse  a Aquileya, se integró en
un grupo de cristianos fervorosos, definido por él casi "un coro
de bienaventurados" (Chron. ad ann. 374) reunido en torno al
obispo Valeriano.
Después partió para Oriente y vivió como eremita en el desierto
de Calcis, al sur de Alepo (cf. Ep 14, 10), dedicándose
seriamente a los estudios. Perfeccionó su conocimiento del
griego, comenzó el estudio del hebreo (cf. Ep 125, 12),
trascribió códices y obras patrísticas (cf. Ep 5, 2). La
meditación, la soledad, el contacto con la palabra de Dios
hicieron madurar su sensibilidad cristiana.
Sintió de una manera más aguda el peso de su pasado juvenil
(cf. Ep 22, 7), y experimentó profundamente el contraste entre
la mentalidad pagana y la vida cristiana:  un contraste que se
hizo famoso a causa de la dramática e intensa "visión" que nos
narró. En ella le pareció que era flagelado en presencia de Dios,
por ser "ciceroniano y no cristiano" (cf. Ep 22, 30).
En el año 382 se trasladó a Roma. Aquí el Papa san Dámaso,
conociendo su fama de asceta y su competencia de
estudioso, lo tomó como secretario y consejero; lo alentó a
emprender una nueva traducción latina de los textos bíblicos
por motivos pastorales y culturales.
Algunas personas de la aristocracia romana, sobre todo mujeres
nobles como Paula, Marcela, Asela, Lea y otras, que deseaban
comprometerse en el camino de la perfección cristiana y
profundizar en su conocimiento de la palabra de Dios, lo
escogieron como su guía espiritual y maestro en el método de
leer los textos sagrados. Estas mujeres nobles también
aprendieron griego y hebreo.
Después de la muerte del Papa san Dámaso, en el año 385 san
Jerónimo dejó Roma y emprendió una peregrinación, primero a
Tierra Santa, testigo silenciosa de la vida terrena de Cristo, y
después a Egipto, tierra elegida por muchos monjes (cf. Contra
Rufinum 3, 22; Ep 108, 6-14).
En el año 386 se detuvo en Belén, donde, gracias a la
generosidad de una mujer noble, Paula, se construyeron un
monasterio masculino, uno femenino, y una hospedería para los
peregrinos que llegaban a Tierra Santa, "pensando en que María
y José no habían encontrado un lugar donde alojarse" (Ep 108,
14). En Belén, donde se quedó hasta su muerte, siguió
desarrollando una intensa actividad:  comentó la palabra de
Dios; defendió la fe, oponiéndose con vigor  a varias herejías;
exhortó a los monjes a la perfección; enseñó cultura clásica y
cristiana a jóvenes alumnos; acogió con espíritu pastoral a los
peregrinos que visitaban Tierra Santa. Falleció en su celda,
junto a la gruta de la Natividad, el 30 de septiembre del año
419/420.
Su formación literaria y su amplia erudición permitieron a san
Jerónimo revisar y traducir muchos textos bíblicos:  un trabajo
muy valioso para la Iglesia latina y para la cultura occidental.
Basándose en los textos originales escritos en griego y en
hebreo, comparándolos
con versiones precedentes, revisó los cuatro evangelios en latín,
luego los Salmos y gran parte del Antiguo Testamento.
Teniendo en cuenta el original hebreo, el griego de los Setenta
—la clásica versión griega del Antiguo Testamento que se
remonta a tiempos precedentes al cristianismo— y las
precedentes versiones latinas, san Jerónimo, apoyado después
por otros colaboradores, pudo ofrecer una traducción mejor: 
constituye la así llamada "Vulgata", el texto "oficial" de la
Iglesia latina, que fue reconocido como tal en el concilio de
Trento y que, después de la reciente revisión, sigue siendo el
texto latino "oficial" de la Iglesia.
Es interesante comprobar los criterios a los que se atuvo el gran
biblista en su obra de traductor. Los revela él mismo cuando
afirma que respeta incluso el orden de las palabras de las
sagradas Escrituras, pues en ellas, dice, "incluso el orden de las
palabras es un misterio" (Ep 57, 5), es decir, una revelación.
Además, reafirma la necesidad de recurrir a los textos
originales:  "Si surgiera una discusión entre los latinos sobre el
Nuevo Testamento a causa de las lecturas discordantes de los
manuscritos, debemos recurrir al original, es decir, al texto
griego, en el que se escribió el Nuevo Testamento. Lo mismo
sucede con el Antiguo Testamento, si hay divergencia entre los
textos griegos y latinos, debemos recurrir al texto original, el
hebreo; de este modo, todo lo que surge del manantial lo
podemos encontrar en los riachuelos" (Ep 106, 2).
San Jerónimo, además, comentó también muchos textos
bíblicos. Para él los comentarios deben ofrecer opiniones
múltiples, "de manera que el lector sensato, después de leer las
diferentes explicaciones y de conocer múltiples pareceres —que
se pueden aceptar o rechazar— juzgue cuál es el más aceptable
y, como un experto agente de cambio, rechace la moneda falsa"
(Contra Rufinum 1, 16).
Confutó con energía y vigor a los herejes que no aceptaban la
tradición y la fe de la Iglesia. Demostró también la importancia
y la validez de la literatura cristiana, convertida en una
auténtica cultura, ya entonces digna de confrontarse con la
clásica:  lo hizo con el tratado De viris illustribus, una obra en
la que san Jerónimo presenta las biografías de más de un
centenar de autores cristianos.
Escribió también biografías de monjes, ilustrando el ideal
monástico, junto a otros itinerarios espirituales; además, tradujo
varias obras de autores griegos. Por último, en su importante
Epistolario, obra maestra de la literatura latina, san Jerónimo
destaca por sus características de hombre culto, asceta y guía de
las almas.
¿Qué podemos aprender nosotros de san Jerónimo? Me parece
que sobre todo podemos aprender a amar la palabra de Dios en
la sagrada Escritura. Dice san Jerónimo:  "Ignorar las Escrituras
es ignorar a Cristo". Por eso es importante que todo cristiano
viva en contacto y en diálogo personal con la palabra de Dios,
que se nos entrega en la sagrada Escritura. Este diálogo con ella
debe tener siempre dos dimensiones:  por una parte, debe ser un
diálogo realmente personal, porque Dios habla con cada uno de
nosotros a través de la sagrada Escritura y tiene un mensaje
para cada uno.
No debemos leer la sagrada Escritura como una palabra del
pasado, sino como palabra de Dios que se dirige también a
nosotros, y tratar de entender lo que nos quiere decir el Señor.
Pero, para no caer en el individualismo, debemos tener presente
que la palabra de Dios se nos da precisamente para construir
comunión, para unirnos en la verdad a lo largo de nuestro
camino hacia Dios. Por tanto, aun siendo siempre una palabra
personal, es también una palabra que construye a la comunidad,
que construye a la Iglesia.
Así pues, debemos leerla en comunión con la Iglesia viva. El
lugar privilegiado de la lectura y de la escucha de la palabra de
Dios es la liturgia, en la que, celebrando la Palabra y haciendo
presente en el sacramento el Cuerpo de Cristo, actualizamos la
Palabra en nuestra vida y la hacemos presente entre nosotros.
No debemos olvidar nunca que la palabra de Dios trasciende los
tiempos. Las opiniones humanas vienen y van. Lo que hoy es
modernísimo, mañana será viejísimo. La palabra de Dios, por el
contrario,  es  palabra de vida eterna, lleva  en  sí la eternidad,
lo que vale para siempre. Por tanto, al llevar en nosotros la
palabra de Dios, llevamos la vida eterna.
Concluyo con unas palabras que san Jerónimo dirigió a san
Paulino de Nola. En ellas, el gran exegeta expresa precisamente
esta realidad, es decir, que en la palabra de Dios recibimos la
eternidad, la vida eterna. Dice san Jerónimo:  "Tratemos de
aprender en la tierra las verdades cuya consistencia
permanecerá también en el cielo" (Ep 53, 10).
58. San Jerónimo (2)
(14 noviembre 2007)
Continuamos hoy la presentación de la figura de san Jerónimo.
Como dijimos el miércoles pasado, dedicó su vida al estudio de
la Biblia, hasta el punto de que mi predecesor el Papa
Benedicto XV lo reconoció como "doctor eminente en la
interpretación de las sagradas Escrituras". San Jerónimo
subrayaba la alegría y la importancia de familiarizarse con los
textos bíblicos: "¿No te parece que, ya aquí, en la tierra,
estamos en el reino de los cielos cuando vivimos entre estos
textos, cuando meditamos en ellos, cuando no conocemos ni
buscamos nada más?" (Ep. 53, 10).
En realidad, dialogar con Dios, con su Palabra, es en cierto
sentido presencia del cielo, es decir, presencia de Dios.
Acercarse a los textos bíblicos, sobre todo al Nuevo
Testamento, es esencial para el creyente, pues "ignorar la
Escritura es ignorar a Cristo". Es suya esta famosa frase, citada
por el concilio Vaticano II en la constitución Dei Verbum (n.
25).
Verdaderamente "enamorado" de la Palabra de Dios, se
preguntaba: "¿Cómo es posible vivir sin la ciencia de las
Escrituras, a través de las cuales se aprende a conocer a Cristo
mismo, que es la vida de los creyentes?" (Ep. 30, 7). Así, la
Biblia, instrumento "con el que cada día Dios habla a los fieles"
(Ep. 133, 13), se convierte en estímulo y manantial de la vida
cristiana para todas las situaciones y para todas las personas.
Leer la Escritura es conversar con Dios: "Si oras —escribe a
una joven noble de Roma— hablas con el Esposo; si lees, es él
quien te habla" (Ep. 22, 25). El estudio y la meditación de la
Escritura hacen sabio y sereno al hombre (cf. In Eph., prólogo).
Ciertamente, para penetrar de una manera cada vez más
profunda en la palabra de Dios hace falta una aplicación
constante y progresiva. Por eso, san Jerónimo recomendaba al
sacerdote Nepociano: "Lee con mucha frecuencia las divinas
Escrituras; más aún, que el Libro santo no se caiga nunca de tus
manos. Aprende en él lo que tienes que enseñar" (Ep. 52, 7).
A la matrona romana Leta le daba estos consejos para la
educación cristiana de su hija: "Asegúrate de que estudie todos
los días algún pasaje de la Escritura. (...) Que acompañe la
oración con la lectura, y la lectura con la oración. (...) Que ame
los Libros divinos en vez de las joyas y los vestidos de seda"
(Ep. 107, 9.12). Con la meditación y la ciencia de las Escrituras
se "mantiene el equilibrio del alma" (Ad Eph., prólogo). Sólo un
profundo espíritu de oración y la ayuda del Espíritu Santo
pueden introducirnos en la comprensión de la Biblia: "Al
interpretar la sagrada Escritura siempre necesitamos la ayuda
del Espíritu Santo" (In Mich. 1, 1, 10, 15).
Así pues, san Jerónimo, durante toda su vida, se caracterizó por
un amor apasionado a las Escrituras, un amor que siempre trató
de suscitar en los fieles. A una de sus hijas espirituales le
recomendaba: "Ama la sagrada Escritura, y la sabiduría te
amará; ámala tiernamente, y te custodiará; hónrala y recibirás
sus caricias. Que sea para ti como tus collares y tus pendientes"
(Ep. 130, 20). Y añadía: "Ama la ciencia de la Escritura, y no
amarás los vicios de la carne" (Ep. 125, 11).
Para san Jerónimo, un criterio metodológico fundamental en la
interpretación de las Escrituras era la sintonía con el magisterio
de la Iglesia. Nunca podemos leer nosotros solos la Escritura.
Encontramos demasiadas puertas cerradas y caemos fácilmente
en el error. La Biblia fue escrita por el pueblo de Dios y para el
pueblo de Dios, bajo la inspiración del Espíritu Santo. Sólo en
esta comunión con el pueblo de Dios podemos entrar realmente
con el "nosotros" en el núcleo de la verdad que Dios mismo nos
quiere comunicar. Para él una auténtica interpretación de la
Biblia tenía que estar siempre en armonía con la fe de la Iglesia
católica.
No se trata de una exigencia impuesta a este Libro desde el
exterior; el Libro es precisamente la voz del pueblo de Dios que
peregrina y sólo en la fe de este pueblo podemos estar, por así
decir, en el tono adecuado para comprender la sagrada
Escritura. Por eso, san Jerónimo exhortaba: "Permanece
firmemente adherido a la doctrina de la tradición que te ha sido
enseñada, para que puedas exhortar según la sana doctrina y
refutar a quienes la contradicen" (Ep. 52, 7). En particular, dado
que Jesucristo fundó su Iglesia sobre Pedro, todo cristiano —
concluía— debe estar en comunión "con la Cátedra de san
Pedro. Yo sé que sobre esta piedra está edificada la Iglesia"
(Ep. 15, 2). Por tanto, abiertamente declaraba: "Yo estoy con
quien esté unido a la Cátedra de san Pedro" (Ep. 16).
San Jerónimo, obviamente, no descuida el aspecto ético. Más
aún, con frecuencia reafirma el deber de hacer que la vida
concuerde con la Palabra divina, y sólo viviéndola encontramos
también la capacidad de comprenderla. Esta coherencia es
indispensable para todo cristiano y particularmente para el
predicador, a fin de que no lo pongan en aprieto sus acciones,
cuando contradicen el contenido de sus palabras.
Así exhorta al sacerdote Nepociano: "Que tus acciones no
desmientan tus palabras, para que no suceda que, cuando
prediques en la Iglesia, alguien en su interior comente: "¿por
qué entonces tú no actúas así?" ¡Qué curioso maestro el que,
con el estómago lleno, diserta sobre el ayuno! Incluso un ladrón
puede criticar la avaricia; pero en el sacerdote de Cristo la
mente y la palabra deben ir de acuerdo" (Ep. 52, 7).
En otra carta, san Jerónimo reafirma: "La persona que se siente
condenada por su propia conciencia, aunque tenga una
espléndida doctrina, debería avergonzarse" (Ep. 127, 4).
También con respecto a la coherencia, observa: el Evangelio
debe traducirse en actitudes de auténtica caridad, pues en todo
ser humano está presente la Persona misma de Cristo. Por
ejemplo, dirigiéndose al presbítero Paulino —que después llegó
a ser obispo de Nola y santo—, san Jerónimo le da este consejo:
"El verdadero templo de Cristo es el alma del fiel: adorna este
santuario, embellécelo, deposita en él tus ofrendas y recibe a
Cristo. ¿Qué sentido tiene decorar las paredes con piedras
preciosas, si Cristo muere de hambre en la persona de un
pobre?" (Ep. 58, 7).
San Jerónimo concreta: es necesario "vestir a Cristo en los
pobres, visitarlo en los que sufren, darle de comer en los
hambrientos, acogerlo en los que no tienen una casa" (Ep. 130,
14). El amor a Cristo, alimentado con el estudio y la
meditación, nos permite superar todas las dificultades: "Si
amamos a Jesucristo y buscamos siempre la unión con él, nos
parecerá fácil incluso lo que es difícil" (Ep. 22, 40).
San Jerónimo, definido por Próspero de Aquitania, "modelo de
conducta y maestro del género humano" (Carmen de ingratis,
57), nos ha dejado también una enseñanza rica y variada sobre
el ascetismo cristiano. Recuerda que un compromiso valiente
por la perfección requiere vigilancia constante, frecuentes
mortificaciones, aunque con moderación y prudencia, trabajo
intelectual o manual asiduo para evitar el ocio (cf. Epp. 125, 11
y 130, 15), y sobre todo obediencia a Dios: "No hay nada que
agrade tanto a Dios como la obediencia (...), que es la más
excelsa de las virtudes" (Hom. de oboedientia: CCL 78, 552).
En el camino ascético pueden entrar también las
peregrinaciones. En particular, san Jerónimo impulsó las
peregrinaciones a Tierra Santa, donde los peregrinos eran
acogidos y alojados en edificios surgidos junto al monasterio de
Belén, gracias a la generosidad de una mujer noble, Paula, hija
espiritual de san Jerónimo (cf. Ep. 108, 14).
No hay que olvidar, por último, la contribución ofrecida por san
Jerónimo a la pedagogía cristiana (cf. Epp. 107 y 128). Se
propone formar "un alma que tiene que convertirse en templo
del Señor" (Ep. 107, 4), una "joya preciosísima" a los ojos de
Dios (Ep. 107, 13). Con profunda intuición aconseja preservarla
del mal y de las ocasiones de pecado, evitar las amistades
equívocas o que disipan (cf. Ep. 107, 4 y 8-9; también Ep. 128,
3-4). Sobre todo exhorta a los padres a crear un ambiente de
serenidad y alegría entre sus hijos, a estimularlos en el estudio y
en el trabajo, también con la alabanza y la emulación (cf. Epp.
107, 4 y 128, 1), a animarlos a superar las dificultades,
favoreciendo en ellos las buenas costumbres y preservándolos
de las malas porque —dice, citando una frase de Publilio Siro
que había escuchado en la escuela— "a duras penas lograrás
corregirte de las cosas a las que te vas acostumbrando
tranquilamente" (Ep. 107, 8).
Los padres son los principales educadores de sus hijos, sus
primeros maestros de vida. Con mucha claridad, san Jerónimo,
dirigiéndose a la madre de una muchacha y luego al padre,
advierte, como expresando una exigencia fundamental de toda
criatura humana que se asoma a la existencia: "Que encuentre
en ti a su maestra, y que en su inexperta niñez te mire a ti con
admiración. Que nunca vea en ti ni en su padre actitudes que la
lleven al pecado por imitación. Recordad que (...) podéis
educarla más con el ejemplo que con la palabra" (Ep. 107, 9).
Entre las principales intuiciones de san Jerónimo como
pedagogo hay que subrayar la importancia que atribuye a una
educación sana e integral desde la primera infancia, la peculiar
responsabilidad que reconoce a los padres, la urgencia de una
seria formación moral y religiosa, y la exigencia del estudio
para lograr una formación humana más completa.
Además, un aspecto bastante descuidado en los tiempos
antiguos, pero que san Jerónimo considera vital, es la
promoción de la mujer, a la que reconoce el derecho a una
formación completa: humana, académica, religiosa y
profesional.
Y precisamente hoy vemos cómo la educación de la
personalidad en su integridad, la educación en la
responsabilidad ante Dios y ante los hombres, es la auténtica
condición de todo progreso, de toda paz, de toda reconciliación
y de toda exclusión de la violencia. Educación ante Dios y ante
los hombres: es la sagrada Escritura la que nos ofrece la guía de
la educación y, por tanto, del auténtico humanismo.
No podemos concluir estas rápidas observaciones sobre este
gran Padre de la Iglesia sin mencionar la eficaz contribución
que dio a la salvaguarda de los elementos positivos y válidos de
las antiguas culturas judía, griega y romana en la naciente
civilización cristiana. San Jerónimo reconoció y asimiló los
valores artísticos, la riqueza de los sentimientos y la armonía de
las imágenes presentes en los clásicos, que educan el corazón y
la fantasía despertando sentimientos nobles.
Sobre todo, puso en el centro de su vida y de su actividad la
palabra de Dios, que indica al hombre las sendas de la vida, y le
revela los secretos de la santidad. Por todo esto no podemos
menos de sentirnos profundamente agradecidos a san Jerónimo,
precisamente en nuestro tiempo.
59. Afraates, el sabio persa
(21 noviembre 2007)
En nuestro recorrido por el mundo de los Padres de la Iglesia,
hoy quiero guiaros hacia una parte poco conocida de este
universo de la fe, es decir, a los territorios en los que
florecieron las Iglesias de lengua semítica, sobre las que todavía
no había influido el pensamiento griego. Esas Iglesias se
desarrollaron a lo largo del siglo IV en Oriente Próximo, desde
Tierra Santa hasta el Líbano y Mesopotamia.
Durante ese siglo, que fue un período de formación a nivel
eclesial y literario, en dichas comunidades se manifestó el
fenómeno ascético-monástico con características autóctonas,
que no experimentaron la influencia del monaquismo egipcio.
Por tanto, las comunidades siríacas del siglo IV representan al
mundo semítico, del que salió la Biblia misma, y son expresión
de un cristianismo cuya formulación teológica aún no había
entrado en contacto con corrientes culturales diversas, sino que
vivía de formas de pensamiento propias. Son Iglesias en las que
el ascetismo bajo varias formas eremíticas (eremitas en el
desierto, en las cuevas, recluidos y estilitas) y el monaquismo
bajo formas de vida comunitaria desempeñan un papel de vital
importancia en el desarrollo del pensamiento teológico y
espiritual.
Quiero presentar este mundo a través de la gran figura de
Afraates, conocido también con el sobrenombre de "sabio", uno
de los personajes más importantes y, al mismo tiempo, más
enigmáticos del cristianismo siríaco del siglo IV.
Originario de la región de Nínive-Mosul, hoy en Irak, vivió en
la primera mitad del siglo IV. Tenemos pocas noticias sobre su
vida; en cualquier caso, mantuvo relaciones estrechas con los
ambientes ascético-monásticos de la Iglesia siríaca, acerca de la
cual nos transmitió algunas noticias en su obra y a la cual
dedicó parte de su reflexión. Según algunas fuentes, dirigió
incluso un monasterio y, por último, fue consagrado obispo.
Escribió veintitrés discursos conocidos con el nombre de
Exposiciones o Demostraciones, en los que trató diversos temas
de vida cristiana, como la fe, el amor, el ayuno, la humildad, la
oración, la misma vida ascética, y también la relación entre
judaísmo y cristianismo, entre Antiguo y Nuevo Testamento.
Escribió con un estilo sencillo, con frases breves y con
paralelismos a veces contrastantes; sin embargo, logró hacer
una reflexión coherente, con un desarrollo bien articulado de
los diversos temas que trató.
Afraates era originario de una comunidad eclesial que se
encontraba en la frontera entre el judaísmo y el cristianismo.
Era una comunidad muy unida a la Iglesia madre de Jerusalén,
y sus obispos eran elegidos tradicionalmente de entre los así
llamados "familiares" de Santiago, el "hermano del Señor" (cf.
Mc 6, 3), es decir, eran personas unidas con vínculos de sangre
y de fe a la Iglesia jerosolimitana.
La lengua de Afraates era el siríaco; por tanto, una lengua
semítica como el hebreo del Antiguo Testamento y el arameo,
hablado por Jesús mismo. La comunidad eclesial en la que
vivió Afraates era una comunidad que trataba de permanecer
fiel a la tradición judeocristiana, de la que se sentía hija. Por
eso, mantenía una relación estrecha con el mundo judío y con
sus libros sagrados. Afraates, significativamente, se definía a sí
mismo "discípulo de la sagrada Escritura" del Antiguo y del
Nuevo Testamento (Exposición 22, 26), que consideraba su
única fuente de inspiración, recurriendo a ella tan a menudo que
la convierte en el centro de su reflexión.
Los temas que Afraates desarrolla en sus Exposiciones son muy
variados. Fiel a la tradición siríaca, presenta a menudo la
salvación realizada por Cristo como una curación y, por
consiguiente, presenta a Cristo mismo como médico. En
cambio, considera el pecado como una herida, que sólo la
penitencia puede sanar:  "Un hombre que ha sido herido en la
batalla —decía Afraates— no se avergüenza de ponerse en
manos de un médico sabio (...); del mismo modo, quien ha sido
herido por Satanás no debe avergonzarse de reconocer su culpa
y alejarse de ella, pidiendo la medicina de la penitencia"
(Exposición 7, 3).
Otro aspecto importante en la obra de Afraates es su enseñanza
sobre la oración y, en especial, sobre Cristo como maestro de
oración. El cristiano ora siguiendo la enseñanza de Jesús y su
ejemplo orante:  "Así, nuestro Salvador ha enseñado a orar,
diciendo:  "Ora en lo secreto a Aquel que está en lo secreto,
pero ve todo"; y también:  "Entra en tu aposento y ora a tu
Padre, que está allí, en lo secreto; y tu Padre, que ve en lo
secreto, te recompensará. Entra en tu aposento y ora a tu Padre,
que está en lo secreto, y tu Padre, que ve en lo secreto, te
recompensará" (Mt 6, 6) (...). Lo  que  quiere mostrar nuestro
Salvador  es  que  Dios conoce los deseos y los pensamientos
del corazón" (Exposición 4, 10).
Para Afraates, la vida cristiana se centra en la imitación de
Cristo, en tomar su yugo y seguirlo por el camino del
Evangelio. Una de las virtudes más convenientes para el
discípulo de Cristo es la humildad. No es un aspecto secundario
en la vida espiritual del cristiano:  la naturaleza del hombre es
humilde, y es Dios quien la eleva a su misma gloria. La
humildad —observa Afraates— no es un valor negativo: 
"Aunque la raíz del hombre está plantada en la tierra, sus frutos
suben hasta el Señor de la grandeza" (Exposición 9, 14). Si es
humilde, el cristiano, incluso en la realidad terrena en la que
vive, puede entrar en relación con el Señor:  "El humilde es
humilde, pero su corazón se eleva a alturas excelsas. Los ojos
de su rostro observan la tierra; y los ojos de su mente, la altura
excelsa" (Exposición 9, 2).
La visión que tiene Afraates del hombre y de su realidad
corporal es muy positiva: el cuerpo humano, siguiendo el
ejemplo de Cristo humilde, está llamado a la belleza, a la
alegría y a la luz:  "Dios se acerca al hombre que ama, y es
justo amar la humildad y permanecer en la condición de
humildad. Los humildes son sencillos, pacientes, amados,
íntegros, rectos, expertos en el bien, prudentes, serenos, sabios,
tranquilos, pacíficos, misericordiosos, dispuestos a convertirse,
benévolos, profundos, ponderados, agradables y deseables"
(Exposición 9, 14).
En Afraates la vida cristiana se presenta a menudo con una
clara dimensión ascética y espiritual:  la fe es su base, su
fundamento, pues transforma al hombre en un templo donde
habita Cristo mismo. Así pues, la fe hace posible una caridad
sincera, que se manifiesta en el amor a Dios y al prójimo.
Otro aspecto importante en Afraates es el ayuno, que
interpretaba en sentido amplio. Hablaba del ayuno del alimento
como una práctica necesaria para ser caritativo y virgen, del
ayuno constituido por la continencia con vistas a la santidad,
del ayuno de las palabras vanas o detestables, del ayuno de la
cólera, del ayuno de la propiedad de los bienes con vistas al
ministerio, y del ayuno del sueño para dedicarse a la oración.
Queridos hermanos y hermanas, para concluir, volvamos una
vez más a la enseñanza de Afraates sobre la oración. Según este
antiguo "sabio", la oración se realiza cuando Cristo habita en el
corazón del cristiano, y lo invita a un compromiso coherente de
caridad con el prójimo. En efecto, escribe:  "Consuela a los
afligidos; visita a los enfermos; sé solícito con los pobres:  esta
es la oración. La oración es buena, y sus obras son hermosas.
La oración es aceptada cuando consuela al prójimo. La oración
es escuchada cuando en ella se encuentra también el perdón de
las ofensas. La oración es fuerte cuando está llena de la fuerza
de Dios" (Exposición 4, 14-16).
Con estas palabras, Afraates nos invita a una oración que se
convierte en vida cristiana, en vida realizada, en vida
impregnada de fe, de apertura a Dios y, así, de amor al prójimo.

60. San Efrén, el sirio

(28 noviembre 2007)
Según una opinión común hoy, el cristianismo sería una
religión europea, que habría exportado la cultura de este
continente a otros países. Pero la realidad es mucho más
compleja, pues la raíz de la religión cristiana se encuentra en el
Antiguo Testamento y, por tanto, en Jerusalén y en el mundo
semítico. El cristianismo se alimenta siempre de esta raíz del
Antiguo Testamento. Su expansión en los primeros siglos se
produjo tanto hacia occidente —hacia el mundo greco-latino,
donde después inspiró la cultura europea— como hacia oriente,
hasta Persia y hasta la India, contribuyendo así a suscitar una
cultura específica, en lenguas semíticas, con una identidad
propia.
Para mostrar esta diversidad cultural de la única fe cristiana de
los inicios, en la catequesis del miércoles pasado hablé de un
representante de este otro cristianismo, Afraates el sabio persa,
casi desconocido para nosotros. En esta misma línea quisiera
hablar hoy de san Efrén el sirio, nacido en Nisibi en torno al
año 306 en el seno de una familia cristiana.
Fue el representante más importante del cristianismo de lengua
siríaca y logró conciliar de modo único la vocación de teólogo
con la de poeta. Se formó y creció junto a Santiago, obispo de
Nisibi (303-338), y juntamente con él fundó la escuela
teológica de su ciudad. Ordenado diácono, vivió intensamente
la vida de la comunidad local cristiana hasta el año 363, cuando
Nisibi cayó en manos de los persas. Entonces san Efrén emigró
a Edesa, donde prosiguió su actividad de predicador. Murió en
esta ciudad en el año 373, al quedar contagiado mientras
atendía a los enfermos de peste.
No se sabe a ciencia cierta si era monje, pero en todo caso es
seguro que fue diácono durante toda su vida, abrazando la
virginidad y la pobreza. Así, en la especificidad de su expresión
cultural se puede apreciar la identidad cristiana común y
fundamental:  la fe, la esperanza —una esperanza que permite
vivir pobre y casto en este mundo, poniendo toda expectativa en
el Señor— y por último la caridad, hasta la entrega de sí mismo
para atender a los enfermos de peste.
San Efrén nos ha dejando una gran herencia teológica:  su
notable producción puede reagruparse en cuatro categorías: 
obras escritas en prosa ordinaria (sus obras polémicas o bien los
comentarios bíblicos); obras en prosa poética; homilías en
verso; y, por último, los himnos, sin duda la obra más amplia de
san Efrén. Es un autor rico e interesante en muchos aspectos,
pero sobre todo desde el punto de vista teológico.
Lo específico de su trabajo consiste en que unió teología y
poesía. Al acercarnos a su doctrina, desde el inicio debemos
poner de relieve que hace teología de forma poética. La poesía
le permite profundizar en la reflexión teológica a través de
paradojas e imágenes. Al mismo tiempo, su teología se
convierte en liturgia, en música:  de hecho, era un gran
compositor, un músico. Teología, reflexión sobre la fe, poesía,
canto y alabanza a Dios están unidos; y precisamente por este
carácter litúrgico aparece con nitidez en la teología de san Efrén
la verdad divina. En su búsqueda de Dios, al hacer teología,
sigue el camino de la paradoja y del símbolo. Privilegia sobre
todo las imágenes contrapuestas, pues le sirven para subrayar el
misterio de Dios.
Ahora no puedo referir muchas cosas de él, en parte porque la
poesía es difícil de traducir; pero, para dar al menos una idea de
su teología poética, quisiera citar partes de dos himnos. Ante
todo, también con vistas al Adviento, ya próximo, os propongo
unas espléndidas imágenes tomadas de los himnos "Sobre el
nacimiento de Cristo". Ante la Virgen, con gran inspiración, san
Efrén manifiesta su admiración: 
«El Señor vino a ella
para hacerse siervo.
El Verbo vino a ella
para callar en su seno.
El rayo vino a ella
para no hacer ruido.
El pastor vino a ella,
y nació el Cordero,
que llora dulcemente.
El seno de María
ha trastocado los papeles: 
El que creó todas las cosas
las posee, pero en la pobreza.
El Altísimo vino a ella (María),
pero entró humildemente.
El esplendor vino a ella,
pero con vestido de humildad.
El que lo da todo
experimentó el hambre.
 El que da de beber a todos
sufrió la sed.
El que todo lo reviste (de belleza)
salió desnudo de ella»
(Himno De Nativitate 11, 6-8).
Para expresar el misterio de Cristo, san Efrén utiliza una gran
variedad de temas, de expresiones, de imágenes. En uno de sus
himnos, de forma eficaz, relaciona a Adán (en el paraíso) con
Cristo (en la Eucaristía).
«Con la espada del querubín
se cerró el camino
del árbol de la vida.
Pero para los pueblos,
el Señor de este árbol
se ha entregado
él mismo como alimento,
como oblación (eucarística).
Los árboles del Edén
fueron dados
al primer Adán
para su alimento.
Por nosotros el jardinero
del Jardín, en persona,
se hizo alimento
para nuestras almas.
De hecho, todos salimos
del Paraíso junto con Adán,
que lo dejó a sus espaldas.
Ahora que abajo (en la cruz)
ha sido retirada la espada,
por la lanza podemos regresar»
(Himno 49, 9-11).
Para hablar de la Eucaristía, san Efrén utiliza dos imágenes:  las
brasas o el carbón ardiente, y la perla. El tema de las brasas está
tomado del profeta Isaías (cf. Is 6, 6). Es la imagen del serafín,
que toma las brasas con las tenazas y roza simplemente los
labios del profeta para purificarlos; el cristiano, por el contrario,
toca y consume las Brasas, es decir, a Cristo mismo:
«En tu pan se esconde el Espíritu,
que no puede ser consumido;
en tu vino está el fuego,
que no se puede beber.
El Espíritu en tu pan,
el fuego en tu vino: 
he aquí la maravilla
que acogen nuestros labios.
El serafín no podía
acercar sus dedos a las brasas,
que sólo pudieron rozar
los labios de Isaías;
ni los dedos las tocaron,
ni los labios las ingirieron;
pero a nosotros
el Señor nos ha concedido
ambas cosas.
El fuego descendió
con ira para destruir a los pecadores,
pero el fuego de la gracia desciende
sobre el pan y en él permanece.
En vez del fuego
que destruyó al hombre,
hemos comido el fuego en el pan
y hemos sido salvados»
(Himno De Fide 10, 8-10).
He aquí un último ejemplo de los himnos de san Efrén, donde
habla de la perla como símbolo de la riqueza y de la belleza de
la fe: 
«La puse (la perla),
hermanos míos,
 en la palma de mi mano
a fin de contemplarla.
La observé por todos los lados: 
tenía el mismo aspecto
por todas partes.
Así es la búsqueda
del Hijo, inescrutable,
pues toda ella es luz.
En su limpidez vi al Límpido,
al que no se opaca;
en su pureza,
vi un gran símbolo: 
el cuerpo de nuestro Señor,
inmaculado.
En su indivisibilidad vi la Verdad,
que es indivisible»
(Himno Sobre la Perla 1, 2-3).
La figura de san Efrén sigue siendo plenamente actual para la
vida de las diversas Iglesias cristianas. Lo descubrimos en
primer lugar como teólogo, que, a partir de la sagrada Escritura,
reflexiona poéticamente en el misterio de la redención del
hombre realizada por Cristo, Verbo de Dios encarnado. Hace
una reflexión teológica expresada con imágenes y símbolos
tomados de la naturaleza, de la vida cotidiana y de la Biblia.
San Efrén confiere a la poesía y a los himnos para la Liturgia un
carácter didáctico y catequético; se trata de himnos teológicos
y, al mismo tiempo, aptos para ser recitados o para el canto
litúrgico. San Efrén se sirve de estos himnos para difundir la
doctrina de la Iglesia con ocasión de las fiestas litúrgicas. Con
el paso del tiempo se han convertido en un instrumento
catequético sumamente eficaz para la comunidad cristiana.
Es importante la reflexión de san Efrén sobre el tema de Dios
creador:  en la creación no hay nada aislado, y el mundo, al
igual que la sagrada Escritura, es una Biblia de Dios. Al utilizar
de modo erróneo su libertad, el hombre trastoca el orden del
cosmos. Para san Efrén es importante el papel de la mujer.
Siempre habla de ella con sensibilidad y respeto:  la habitación
de Jesús en el seno de María elevó al máximo la dignidad de la
mujer. Para san Efrén, como no hay Redención sin Jesús,
tampoco hay Encarnación sin María. Las dimensiones divina y
humana del misterio de nuestra redención se encuentran en los
escritos de san Efrén; de manera poética y con imágenes
tomadas fundamentalmente de las Escrituras, anticipa el fondo
teológico y en cierto sentido el mismo lenguaje de las grandes
definiciones cristológicas de los Concilios del siglo V.
San Efrén, honrado por la tradición cristiana con el título de
"cítara del Espíritu Santo", fue diácono de su Iglesia durante
toda la vida. Fue una opción decisiva y emblemática:  fue
diácono, es decir, servidor, tanto en el ministerio litúrgico,
como, de modo más radical, en el amor a Cristo, cantado por él
de manera inigualable, y, por último, en la caridad con los
hermanos, a quienes introdujo con maestría excepcional en el
conocimiento de la Revelación divina.

61. San Cromacio de Aquileya

(5 diciembre 2007)
En las últimas dos catequesis hicimos una excursión por las
Iglesias de Oriente de lengua semítica, meditando sobre
Afraates el persa y san Efrén el sirio; hoy volvemos al mundo
latino, al norte del Imperio romano, con san Cromacio de
Aquileya. Este obispo desempeñó su ministerio en la antigua
Iglesia de Aquileya, ferviente centro de vida cristiana situado
en la décima región del Imperio romano, Venetia et Histria.
En el año 388, cuando san Cromacio subió a la cátedra
episcopal de la ciudad, la comunidad cristiana local tenía ya una
gloriosa historia de fidelidad al Evangelio. Entre mediados del
siglo III y los primeros años del IV, las persecuciones de Decio,
Valeriano y Diocleciano habían cosechado gran número de
mártires. Además, la Iglesia de Aquileya había tenido que
afrontar, al igual que las demás Iglesias de la época, la amenaza
de la herejía arriana. El mismo san Atanasio, heraldo de la
ortodoxia de Nicea, a quien los arrianos expulsaron al destierro,
encontró refugio durante algún tiempo en Aquileya. Bajo la
guía de sus obispos, la comunidad cristiana resistió a las
insidias de la herejía y reforzó su adhesión a la fe católica.
En septiembre del año 381 Aquileya fue sede de un sínodo, en
el que se reunieron unos 35 obispos de las costas de África, del
valle del Ródano y de toda la décima región. El sínodo
pretendía acabar con los últimos residuos de arrianismo en
Occidente. En el concilio participó también el presbítero
Cromacio, como perito del obispo de Aquileya, Valeriano
(370/1-387/8). Los años en torno al sínodo del año 381
representan la "edad de oro" de la comunidad de Aquileya. San
Jerónimo, que había nacido en Dalmacia, y Rufino de
Concordia hablan con nostalgia de su permanencia en Aquileya
(370-373), en aquella especie de cenáculo teológico que san
Jerónimo no duda en definir tamquam chorus beatorum, "como
un coro de bienaventurados" (Crónica:  PL XXVII, 697-698).
En ese cenáculo, que en ciertos aspectos recuerda las
experiencias comunitarias guiadas por san Eusebio de Vercelli
y san Agustín, se formaron las personalidades más notables de
las Iglesias del alto Adriático.
Pero san Cromacio, ya en su familia, había aprendido a conocer
y a amar a Cristo. Nos habla de ello, con palabras llenas de
admiración, el mismo san Jerónimo, que compara a la madre de
san Cromacio con la profetisa Ana, a sus dos hermanas con las
vírgenes prudentes de la parábola evangélica, y a san Cromacio
mismo y a su hermano Eusebio con el joven Samuel (cf. Ep
VII:  PL XXII, 341). San Jerónimo escribe también:  "El beato
Cromacio y el santo Eusebio eran hermanos tanto por el vínculo
de sangre como por la identidad de los ideales" (Ep VIII:  PL
XXII, 342).
San Cromacio nació en Aquileya hacia el año 345. Fue
ordenado diácono y después presbítero; por último, fue elegido
pastor de aquella Iglesia (año 388). Tras recibir la consagración
episcopal de manos del obispo san Ambrosio, se dedicó con
valentía y energía a una ingente tarea por la extensión del
territorio encomendado a su solicitud pastoral. En efecto, la
jurisdicción eclesiástica de Aquileya se extendía desde los
territorios actuales de Suiza, Baviera, Austria y Eslovenia, hasta
Hungría.
Un episodio de la vida de san Juan Crisóstomo nos permite
hacernos una idea de cuán conocido y estimado era san
Cromacio en la Iglesia de su tiempo. Cuando el obispo de
Constantinopla fue desterrado de su sede, escribió tres cartas a
quienes consideraba los obispos más importantes de Occidente,
para obtener su apoyo ante los emperadores:  una carta la
escribió al Obispo de Roma; la segunda, al Obispo de Milán; y
la tercera, al obispo de Aquileya, es decir, a san Cromacio (Ep
CLV:  PG LII, 702). También para él eran tiempos difíciles a
causa de la precaria situación política. Con toda probabilidad
san Cromacio murió en el exilio, en Grado, mientras trataba de
escapar de los saqueos de los bárbaros, en el mismo año 407 en
el que también falleció san Juan Crisóstomo.
Por prestigio e importancia, Aquileya era la cuarta ciudad de la
península italiana, y la novena del Imperio romano; también por
este motivo llamaba la atención de los godos y de los hunos.
Además de causar graves lutos y destrucción, las invasiones de
estos pueblos pusieron en peligro la transmisión de las obras de
los Padres conservadas en la biblioteca episcopal, rica en
códices. También los escritos de san Cromacio se dispersaron y
con frecuencia fueron atribuidos a otros autores: a san Juan
Crisóstomo (en parte, a causa de que los dos nombres
comenzaban igual:  "Chromatius" y "Chrysostomus"); o a san
Ambrosio y a san Agustín; e incluso a san Jerónimo, a quien
san Cromacio había ayudado mucho en la revisión del texto y
en la traducción latina de la Biblia. El redescubrimiento de gran
parte de la obra de san Cromacio se debe a afortunadas
vicisitudes, que sólo en los años recientes han permitido
reconstruir un corpus de escritos bastante consistente:  más de
cuarenta sermones, de los cuales una decena en fragmentos,
además de unos sesenta tratados de comentario al Evangelio de
san Mateo.
San Cromacio fue un sabio maestro y celoso pastor. Su primer
y principal compromiso fue el de ponerse a la escucha de la
Palabra para poder convertirse en su heraldo:  en su enseñanza
siempre toma como punto de partida la palabra de Dios y a ella
regresa siempre. Entre sus temas preferidos se encuentran, ante
todo, el misterio de la Trinidad, que contempla en su revelación
a través de la historia de la salvación; luego, el del Espíritu
Santo:  san Cromacio recuerda constantemente a los fieles la
presencia y la acción de la tercera Persona de la santísima
Trinidad en la vida de la Iglesia. Pero el santo obispo afronta
con particular insistencia el misterio de Cristo. El Verbo
encarnado es verdadero Dios y verdadero hombre:  ha asumido
integralmente la humanidad para entregarle como don su propia
divinidad. Estas verdades, repetidas con insistencia, en parte en
clave antiarriana, llevarían, unos cincuenta años después, a la
definición del concilio de Calcedonia.
Al subrayar intensamente la naturaleza humana de Cristo, san
Cromacio se siente impulsado a hablar de la Virgen María. Su
doctrina mariológica es tersa y precisa. Le debemos algunas
descripciones sugerentes de la Virgen santísima:  María es la
"virgen evangélica capaz de acoger a Dios"; es la "oveja
inmaculada e inviolada" que engendró al "cordero cubierto de
púrpura" (cf. Sermo XXIII, 3:  Scrittori dell'area
santambrosiana 3/1, p. 134).
El Obispo de Aquileya pone a menudo a la Virgen en relación
con la Iglesia:  ambas son "vírgenes" y "madres". La
eclesiología de san Cromacio se desarrolla sobre todo en el
comentario a san Mateo. He aquí algunos de sus conceptos más
frecuentes:  la Iglesia es única, nació de la sangre de Cristo; es
un vestido precioso tejido por el Espíritu Santo; la Iglesia está
donde se anuncia que Cristo nació de la Virgen, donde florece
la fraternidad y la concordia. Una imagen que gustaba
particularmente a san Cromacio es la de la barca en el mar
durante la tempestad -y, como hemos visto, vivió en una época
de tempestades-:  "No cabe duda", afirma el santo obispo, "que
esta barca representa a la Iglesia" (cf. Tract. XLII, 5:  Scrittori
dell'area santambrosiana 3/2, p. 260).
Como celoso pastor, san Cromacio sabe hablar a su gente con
un lenguaje fresco, colorido e incisivo. Aunque conoce
perfectamente el estilo latino clásico, prefiere recurrir al
lenguaje popular, rico en imágenes fácilmente comprensibles.
Así, por ejemplo, tomando pie del mar, compara la pesca
natural de peces que, sacados a la orilla, mueren, con la
predicación evangélica, gracias a la cual los hombres son
salvados de las aguas enfangadas de la muerte, e introducidos
en la verdadera vida (cf. Tract. XVI, 3:  Scrittori dell'area
santambrosiana 3/2, p. 106). Desde la perspectiva del buen
pastor, en un período borrascoso como el suyo, azotado por los
saqueos de los bárbaros, sabe ponerse siempre al lado de los
fieles para confortarlos y para infundirles confianza en Dios,
que nunca abandona a sus hijos.
Por último, como conclusión de estas reflexiones, recogemos
una exhortación de san Cromacio que sigue siendo válida hoy: 
"Invoquemos al Señor con todo el corazón y con toda la fe -
recomienda el Obispo de Aquileya en un Sermón-; pidámosle
que nos libre de toda incursión de los enemigos, de todo temor
de los adversarios. Que no tenga en cuenta nuestros méritos,
sino su misericordia, él que en el pasado se dignó librar también
a los hijos de Israel no por sus méritos, sino por su
misericordia. Que nos proteja con su acostumbrado amor
misericordioso, y que realice en nosotros lo que dijo el santo
Moisés a los hijos de Israel:  "El Señor combatirá en vuestra
defensa y vosotros estaréis en silencio". Es él quien combate y
es él quien obtiene la victoria. (...) Y para que se digne hacerlo,
debemos orar lo más posible. Él mismo dice por labios del
profeta:  "Invócame en el día de la tribulación; yo te libraré y tú
me glorificarás"" (Sermo XVI, 4:  Scrittori dell'area
santambrosiana 3/1, pp. 100-102).
Así, precisamente al inicio del tiempo de Adviento, san
Cromacio nos recuerda que el Adviento es tiempo de oración,
en el que es necesario entrar en contacto con Dios. Dios nos
conoce, me conoce, conoce a cada uno, me ama, no me
abandona. Sigamos adelante con esta confianza en el tiempo
litúrgico recién iniciado.
62. San Paulino de Nola
(12 diciembre 2007)
El Padre de la Iglesia en el que centramos nuestra atención hoy
es san Paulino de Nola. Contemporáneo de san Agustín, con
quien estuvo unido por una profunda amistad, san Paulino
ejerció su ministerio en Campania, en Nola, donde fue monje y
luego presbítero y obispo. Ahora bien, era originario de
Aquitania, en el sur de Francia, y precisamente de Burdeos,
donde nació en el seno de una familia de la alta sociedad. Allí
recibió una fina educación literaria, teniendo por maestro al
poeta Ausonio. Se alejó de su tierra en una primera ocasión
para seguir su precoz carrera política: siendo joven, llegó a ser
gobernador de Campania. En este cargo público destacó por su
sabiduría y mansedumbre. Fue durante este período cuando la
gracia hizo germinar en su corazón la semilla de la conversión.
Lo que lo impulsó a ello fue la fe sencilla e intensa con la que el
pueblo veneraba la tumba de un santo, el mártir Félix, en el
santuario de la actual Cimitile. Como responsable de la
administración pública, san Paulino se interesó por este
santuario e hizo construir un hospicio para los pobres y una
carretera para hacer más fácil el acceso de los numerosos
peregrinos.
Mientras se dedicaba a construir la ciudad terrena, descubría el
camino hacia la ciudad celestial. El encuentro con Cristo fue el
punto de llegada después de un camino arduo, lleno de pruebas.
Algunas circunstancias dolorosas, comenzando por la pérdida
del favor de la autoridad política, le hicieron experimentar la
caducidad de las cosas. Tras llegar a la fe, escribió: "El hombre
sin Cristo es polvo y sombra" (Poesía X, 289). Tratando de
iluminar el sentido de la existencia, se trasladó a Milán para
aprender de san Ambrosio. Después completó la formación
cristiana en su tierra natal, donde recibió el bautismo de manos
del obispo Delfino, de Burdeos. En su camino de fe se sitúa
también el matrimonio. Se casó con Teresa, una mujer noble de
Barcelona, con la que tuvo un hijo. Hubiera seguido siendo un
buen laico cristiano, si la muerte del niño a los pocos días no lo
hubiera sacudido interiormente, mostrándole que Dios tenía
otro plan para su vida. Se sintió llamado a entregarse a Cristo
en una rigurosa vida ascética.
Totalmente de acuerdo con su esposa Teresa, vendió sus bienes
para ayudar a los pobres; ambos dejaron Aquitania y se fueron a
vivir a Nola, junto a la basílica del protector san Félix, en casta
fraternidad, según una forma de vida a la que se unieron
también otros. El ritmo comunitario era típicamente monástico,
pero san Paulino, que había sido ordenado presbítero en
Barcelona, ejercía también el ministerio sacerdotal en favor de
los peregrinos. Esto le granjeó la simpatía y la confianza de la
comunidad cristiana que, al morir el obispo, hacia el año 409, lo
eligió a él como sucesor en la cátedra de Nola.
Su actividad pastoral se intensificó, caracterizándose por una
solicitud especial en favor de los pobres. Dejó la imagen de un
auténtico pastor de la caridad, como lo describió san Gregorio
Magno en el capítulo III de sus Diálogos, en el que presenta a
san Paulino en el heroico gesto de ofrecerse como prisionero en
lugar del hijo de una viuda. Desde el punto de vista histórico, se
discute la veracidad del episodio, pero queda la figura de un
obispo de gran corazón, que supo estar junto a su pueblo en las
tristes contingencias de las invasiones bárbaras.
La conversión de san Paulino impresionó a sus
contemporáneos. Su maestro Ausonio, poeta pagano, se sintió
"traicionado", y le dirigió palabras duras, reprochándole el
"desprecio", considerado irrazonable, de los bienes materiales,
y la renuncia a su vocación literaria. San Paulino replicó que su
generosidad con los pobres no significaba desprecio de los
bienes terrenales, sino una valorización para el fin más elevado:
la caridad.
Por lo que se refiere a sus vocación literaria, san Paulino no
había renunciado a su talento poético, que seguiría cultivando,
sino a las fórmulas poéticas inspiradas en la mitología y en los
ideales paganos. Una nueva estética regía ya su sensibilidad:
era la belleza del Dios encarnado, crucificado y resucitado, de
quien ahora se había convertido en trovador. En realidad, no
había renunciado a la poesía, sino que ahora buscaba su
inspiración en el Evangelio, como dice en este verso: "Para mí
el único arte es la fe; y Cristo, mi poesía" ("At nobis ars una
fides, et musica Christus": Poesía XX, 32).
Sus poesías son cantos de fe y de amor, en los que la historia
diaria de los pequeños y grandes acontecimientos se ve como
historia de salvación, como historia de Dios con nosotros.
Muchas de estas composiciones, las así llamadas "Poesías de
Navidad", están relacionadas con la fiesta anual del mártir san
Félix, a quien había escogido como patrono celestial.
Recordando a san Félix, quería glorificar a Cristo mismo,
convencido de que la intercesión del santo le había alcanzado la
gracia de la conversión: "Por tu luz, con gozo, he amado a
Cristo" (Poesía XXI, 373). Expresó este mismo concepto
ampliando el espacio del santuario con una nueva basílica, que
mandó decorar de manera que las pinturas, ilustradas con
oportunas explicaciones, se convirtieran para los peregrinos en
una catequesis visual. En una poesía, dedicada a otro gran
catequista, san Niceto de Remesiana, mientras lo acompañaba
en una visita a sus basílicas, explicaba así su proyecto: "Ahora
quiero que contemples la larga serie de pinturas de las paredes
de los pórticos... Nos ha parecido útil representar con la pintura
temas sagrados en toda la casa de san Félix, con la esperanza de
que, al ver estas imágenes, la figura dibujada suscite el interés
de las mentes asombradas de los campesinos" (Poesía XXVII,
vv. 511.580-583). Todavía hoy se pueden admirar los vestigios
de esas obras, que convierten al santo de Nola en una de las
figuras de referencia de la arqueología cristiana.
En el cenobio de Cimitile la vida transcurría en pobreza y en
oración, totalmente sumergida en la lectio divina. La Escritura
leída, meditada y asimilada, era la luz a través de la cual el
santo de Nola escrutaba su alma en su búsqueda de la
perfección. A quienes se sorprendían por su decisión de
abandonar los bienes materiales, les recordaba que ese gesto, en
realidad, no representaba una plena conversión: "Abandonar o
vender los bienes temporales que se poseen en este mundo no
significa la culminación, sino sólo el inicio de la carrera en el
estadio; no es, por así decir, la meta, sino sólo la salida. El
atleta no gana cuando se despoja de la ropa, pues deja los
vestidos para comenzar a luchar. Sólo recibe la corona de
vencedor después de haber combatido como se debe" (cf. Carta
XXIV, 7 a Sulpicio Severo).
Además de la ascesis y la palabra de Dios, la caridad: en la
comunidad monástica los pobres se sentían en su casa. San
Paulino no se limitaba a darles limosna: los acogía como si
fueran Cristo mismo. Les había reservado un sector del
monasterio; al obrar así, no tenía la impresión de dar, sino de
recibir, en el intercambio de dones entre la acogida brindada y
la gratitud hecha oración de aquellos a quienes ayudaba. A los
pobres los llamaba sus "dueños" (cf. Carta XIII, 11 a
Pammaquio) y, constatando que se alojaban en el piso inferior,
solía decir que su oración constituía el fundamento de su casa
(cf. Poesía XXI, 393-394).
San Paulino no escribió tratados de teología, pero sus poesías y
su denso epistolario están llenos de una teología vivida,
penetrada por la palabra de Dios, escrutada constantemente
como luz para la vida. En particular, destaca en ella el sentido
de la Iglesia como misterio de unidad. Vivía la comunión sobre
todo a través de una profunda experiencia de la amistad
espiritual. En este sentido, san Paulino fue un verdadero
maestro, haciendo de su vida una encrucijada de espíritus
elegidos: san Martín de Tours, san Jerónimo, san Ambrosio, san
Agustín, Delfín de Burdeos, Niceto de Remesiana, Vitricio de
Ruán, Rufino de Aquileya, Pammaquio, Sulpicio Severo y
muchos más, unos más conocidos y otros menos.
En este clima surgieron las intensas páginas que dirigió a san
Agustín. Independientemente del contenido de cada una de esas
cartas, impresiona el entusiasmo con el que el santo de Nola
canta la amistad misma, como manifestación del único cuerpo
de Cristo animado por el Espíritu Santo. He aquí un
significativo pasaje de los inicios de la correspondencia entre
los dos amigos: "No es de sorprender que, a pesar de la lejanía,
estemos unidos y de que sin habernos conocido nos conocemos,
pues somos miembros de un solo cuerpo, tenemos una sola
cabeza, hemos quedado inundados por una única gracia,
vivimos de un solo pan, avanzamos por el mismo camino y
vivimos en la misma casa" (Carta 6, 2).
Como puede verse, se trata de una bellísima descripción de lo
que significa ser cristianos, ser cuerpo de Cristo, vivir en la
comunión de la Iglesia. La teología de nuestro tiempo ha
encontrado precisamente en el concepto de comunión la clave
para enfocar el misterio de la Iglesia. El testimonio de san
Paulino de Nola nos ayuda a experimentar la Iglesia tal como
nos la presenta el concilio Vaticano II: como sacramento de la
íntima unión con Dios y, así, de la unidad de todos nosotros, y
por último de todo el género humano (cf. Lumen gentium, 1).
Desde esta perspectiva os deseo a todos un feliz tiempo de
Adviento

INDICE

1. La voluntad de Jesús sobre la Iglesia y la elección de

los Doce..............................................................................2
2. Los Apóstoles testigos y enviados de Cristo..............6
3. El don de la comunión.............................................10
4. El servicio a la comunión.........................................13
5. La Tradición, comunión en el tiempo......................16
6. La Tradición apostólica............................................20
7. La sucesión apostólica..............................................24
8. Pedro, el pescador....................................................28
9. Pedro, el apóstol.......................................................33
10. Pedro, la roca sobre la que Cristo fundó su Iglesia
38
11. Andrés, el protóclito.............................................42
12. Santiago el Mayor................................................47
13. Santiago el Menor................................................50
14. Juan, hijo de Zebedeo...........................................54
15. Juan, el teólogo....................................................58
16. Juan, el vidente de Patmos...................................62
17. Mateo...................................................................66
18. Felipe....................................................................70
19. Tomás...................................................................74
20. Bartolomé.............................................................78
21. Simón el Cananeo y Judas Tadeo.........................81
22. Judas Iscariote y Matías.......................................85
23. Pablo perfil del hombre y del apóstol..................89
24. Pablo La centralidad de Cristo.............................93
25. Pablo El Espíritu en nuestros corazones..............97
26. Pablo La vida en la Iglesia.................................101
27. Timoteo y Tito, los más íntimos colaboradores de
san Pablo........................................................................105
28. San Esteban, protomártir....................................109
29. Bernabé, Silas y Apolo.......................................114
30. Los esposos Priscila y Áquila............................119
31. Las mujeres al servicio del Evangelio................123
32. San Clemente Romano.......................................128
33. San Ignacio de Antioquía...................................133
34. San Justino.........................................................138
35. San Ireneo de Lyon............................................142
36. Clemente de Alejandría......................................147
37. Orígenes (1. Vida y obra )..................................151
38. Orígenes (2. El pensamiento).............................156
39. Tertuliano...........................................................160
40. San Cipriano.......................................................164
41. Eusebio de Cesarea............................................169
42. San Atanasio......................................................173
43. San Cirilo de Jerusalén.......................................178
44. San Basilio (1)....................................................182
45. San Basilio (2)....................................................186
46. San Gregorio Nacianceno (1).............................190
47. San Gregorio Nacianceno (2).............................194
48. San Gregorio de Nisa (1)...................................198
49. San Gregorio de Nisa (2)...................................202
50. San Juan Crisóstomo (1)....................................206
51. San Juan Crisóstomo (2)....................................211
52. San Cirilo de Alejandría.....................................216
53. San Hilario de Poitiers.......................................221
54. San Eusebio de Vercelli.....................................226
55. San Ambrosio.....................................................231
56. San Máximo de Turín........................................236
57. San Jerónimo (1)................................................240
58. San Jerónimo (2)................................................245
59. Afraates, el sabio persa......................................251
60. San Efrén, el sirio...............................................255
61. San Cromacio de Aquileya................................261
62. San Paulino de Nola...........................................266