Enciclopedia de Filosofía de Stanford

Menú



Navegación de entrada








Filosofía presocrática
Publicado por primera vez el sábado 10 de marzo de 2007;  revisión sustantiva lun 22
jun 2020
Los presocráticos fueron   de los siglos VI y V a. C. que introdujeron una nueva
pensadores griegos

forma de indagar en el mundo y el lugar de los seres humanos en él. Fueron

reconocidos en la antigüedad como los primeros filósofos y científicos de la tradición
occidental. Este artículo es una introducción general a los filósofos presocráticos más
importantes ya los principales temas del pensamiento presocrático. Se pueden encontrar
discusiones más detalladas consultando los artículos sobre estos filósofos (y temas
relacionados) en la SEP (enumerados a continuación).
Durante más de un siglo, la colección estándar de textos para los presocráticos ha sido
la de H. Diels revisada por W. Kranz (abreviado como DK). DK proporciona el idioma
original de los textos, generalmente griego o latín, con traducción al alemán. En 2016,
A. Laks y G. Most publicaron una nueva colección con textos originales y traducción al
inglés (abreviado como LM; también se publicó una versión con traducciones al francés
en 2016). En DK, a cada pensador se le asigna un número de capítulo que lo identifica
(p. ej., Heráclito tiene 22 años, Anaxágoras 59); luego, los relatos de autores antiguos
sobre la vida y el pensamiento de ese pensador se recopilan en una sección de
“testimonios” (A) y se enumeran en orden, mientras que los pasajes que los editores
toman como citas directas se recopilan y numeran en una sección de “fragmentos”
(B). Las supuestas imitaciones en autores posteriores a veces se agregan en una sección
etiquetada como C. Por lo tanto, cada fragmento de texto puede identificarse de manera
única: DK59B12.3 identifica la línea 3 del fragmento 12 de Anaxágoras; DK22A1
identifica el testimonio 1 sobre Heráclito.
Un sistema similar se adopta en LM. (LM proporciona concordancias útiles para DK.)
La sección P contiene pasajes que tratan sobre la vida y obra del autor (que se
superponen de alguna manera con la sección A de DK); la sección D incluye pasajes
que cubren la doctrina con citas directas en negrita (por lo tanto, se superponen con
DKB y algo con DKA); y una sección R incluye reacción al autor (Recepción) y textos
que los editores consideran falsificaciones o imitaciones antiguas. Al igual que DK, LM
asigna un número de identificación a cada pensador y números a cada fragmento de
texto: LM25D27 selecciona la doctrina de Anaxágoras (25) número 27 (= DK59B12),
LM25P37 es el mismo texto que DK59A30 y LM25D94 es DK59A117.
 1. ¿Quiénes fueron los filósofos presocráticos?
 2. Los milesios
 3. Jenófanes de Colofón y Heráclito de Éfeso
 4. Parménides de Elea
 5. La tradición pitagórica
 6. Otros eleáticos: Zenón y Meliso
 7. Los pluralistas: Anaxágoras de Clazomenae y Empédocles de Acragas
 8. Atomismo presocrático
 9. Diógenes de Apolonia y los sofistas
 10. El legado presocrático
 Bibliografía
o Fuentes Primarias: Textos y Traducciones
o Literatura Secundaria
 Herramientas Académicas
 Otros recursos de Internet
 Entradas relacionadas
1. ¿Quiénes fueron los filósofos
presocráticos?
La evidencia fragmentaria complica nuestra comprensión de los presocráticos. La
mayoría de ellos escribió al menos un "libro" (piezas breves de escritura en prosa o, en
algunos casos, poemas), pero no sobrevive ninguna obra completa. En su lugar,
dependemos de filósofos, historiadores y compiladores posteriores de colecciones de
sabiduría antigua para citas inconexas (fragmentos) e informes sobre sus puntos de vista
( testimonia). En algunos casos, estas fuentes pudieron consultar directamente las obras
de los presocráticos. En muchos otros, la línea es indirecta y, a menudo, depende del
trabajo de Hipias, Aristóteles, Teofrasto, Simplicio y otros filósofos antiguos que sí
tuvieron acceso directo. Todas las fuentes de los fragmentos y testimonios hicieron un
uso selectivo del material disponible, de acuerdo con sus propios intereses especiales y
variados en los primeros pensadores. (Para análisis de la tradición doxográfica y la
influencia de Aristóteles y Teofrasto en fuentes posteriores, véase Mansfeld 1999;
Runia 2008; Mansfeld y Runia 1997, 2009a y 2009b; Laks y Most, 2016). A pesar de (o
quizás debido a) Debido a la naturaleza fragmentaria de la evidencia, ocasionalmente
sale a la luz material nuevo. En 1962 “El papiro de Derveni, ” que probablemente data
de la segunda parte del siglo IV a. C., fue descubierto en Grecia (Betegh 2004, Janko
2001, Kotwick 2017). Se trata principalmente de la religión órfica, incluido un
comentario sobre un poema atribuido a Orfeo. A través del trabajo de los eruditos para
reconstruirlo e interpretarlo (ver Kouremenos, Pássoglou y Tantsanaglou 2006) ha
quedado claro que el autor del comentario estaba familiarizado con las teorías
filosóficas de la época, y el papiro ha demostrado ser valioso para el estudio de
Filosofía griega temprana (ver, por ejemplo, Betegh 2014a y 2014b, y Betegh & Piano
2019). Se encontró más material presocrático nuevo en un papiro del Alto Egipto, ahora
en Estrasburgo, que contiene textos de Empédocles, algunos ya incluidos en DK, pero
también líneas previamente desconocidas que han complicado nuestra comprensión del
pensamiento de Empédocles. (Ver Martin & Primavesi 1999, y Janko 2001, 2005.)
Aunque cualquier descripción de los pensadores presocráticos tiene que ser una
reconstrucción, no debemos ser demasiado pesimistas sobre la posibilidad de llegar a
una comprensión históricamente responsable de ellos.
Llamando a este grupo Presocráticoplantea ciertas dificultades. El término, acuñado en
el siglo XVIII, fue actualizado por Hermann Diels en el XIX, y pretendía marcar un
contraste entre Sócrates, que estaba interesado en los problemas morales, y sus
predecesores, que se suponía que se preocupaban principalmente por los problemas
cosmológicos y físicos. especulación. "Presocrático", si se toma estrictamente como un
término cronológico, no es exacto, ya que el último de ellos fue contemporáneo de
Sócrates e incluso de Platón. Además, varios de los primeros pensadores griegos
exploraron cuestiones sobre la ética y la mejor manera de vivir una vida humana. El
término también puede sugerir que estos pensadores son de alguna manera inferiores a
Sócrates y Platón, de interés solo como sus predecesores, y su sugerencia de arcaísmo
puede implicar que la filosofía sólo se vuelve interesante cuando llegamos al período
clásico de Platón y Aristóteles. Algunos eruditos ahora evitan deliberadamente el
término, pero si lo tomamos para referirse a los primeros pensadores griegos que no
fueron influenciados por las opiniones de Sócrates, ya sean sus predecesores o sus
contemporáneos, probablemente no haya ningún daño en usarlo. (Para discusiones
sobre la noción de filosofía presocrática, consulte la introducción de Long en Long (ed.)
1999, Laks 2006, los artículos en Laks y Louguet 2002 y Laks 2018).
Un segundo problema radica en referirse a estos pensadores como filósofos . Es casi
seguro que no es así como podrían haberse descrito a sí mismos. Si bien es cierto que
Heráclito dice que “los amantes de la sabiduría deben ser indagadores de muchas cosas”
(DK22B35/LM9D40), la palabra que usa, philosophos, no tiene el sentido especial que
adquiere en las obras de Platón y Aristóteles, cuando se contrasta al filósofo tanto con la
persona común como con otros expertos, incluido el sofista (particularmente en Platón),
o en el sentido moderno resultante en el que puede distinguir la filosofía de la física o la
psicología. Sin embargo, los presocráticos ciertamente se vieron a sí mismos como
separados de la gente común y también de otros (algunos de los poetas y escritores
históricos, por ejemplo, como podemos ver en Jenófanes y Heráclito) que fueron sus
predecesores y contemporáneos. Como muestra el fragmento de Heráclito, los primeros
filósofos griegos se consideraban a sí mismos investigadores de muchas cosas, y el
alcance de su investigación era muy amplio. Tenían puntos de vista sobre la naturaleza
del mundo, y estos puntos de vista abarcan lo que hoy llamamos física, química,
geología, meteorología, astronomía, embriología y psicología (y otras áreas de
investigación natural), así como teología, metafísica, epistemología y ética. En los
primeros presocráticos, los milesios, ciertamente puede ser difícil discernir los aspectos
estrictamente filosóficos de los puntos de vista en la evidencia disponible para
nosotros. Sin embargo, a pesar del peligro de malinterpretar y subestimar a estos
pensadores por anacronismo, hay un sentido importante en el que es bastante razonable
referirse a ellos como filósofos. Ese sentido es inherente a la visión de Aristóteles (ver,
por ejemplo, de hecho, puede ser difícil discernir los aspectos estrictamente filosóficos
de los puntos de vista en la evidencia disponible para nosotros. Sin embargo, a pesar del
peligro de malinterpretar y subestimar a estos pensadores por anacronismo, hay un
sentido importante en el que es bastante razonable referirse a ellos como filósofos. Ese
sentido es inherente a la visión de Aristóteles (ver, por ejemplo, de hecho, puede ser
difícil discernir los aspectos estrictamente filosóficos de los puntos de vista en la
evidencia disponible para nosotros. Sin embargo, a pesar del peligro de malinterpretar y
subestimar a estos pensadores por anacronismo, hay un sentido importante en el que es
bastante razonable referirse a ellos como filósofos. Ese sentido es inherente a la visión
de Aristóteles (ver, por ejemplo,Metafísica I, Física I, De Anima I, Sobre la
Generación y la CorrupciónI): estos pensadores fueron sus predecesores en un tipo
particular de investigación, y aunque Aristóteles piensa que todos ellos fueron, por una
u otra razón, fracasados e incluso amateurs, ve en ellos una similitud tal que puede
trazar una línea de continuidad tanto del tema como del método desde su trabajo hasta
el suyo propio. Las preguntas que formularon los primeros filósofos griegos, el tipo de
respuestas que dieron y las opiniones que tenían de sus propias investigaciones fueron
la base para el desarrollo de la filosofía tal como llegó a definirse en la obra de Platón y
Aristóteles y sus ideas. sucesores Tal vez la característica fundamental sea el
compromiso de explicar el mundo de manera naturalista, en términos de sus propios
principios inherentes. (Para discusiones, ver Sassi, 2006, 2018).
Por el contrario, considere el poema de Hesíodo del siglo VII a.
C.,  Teogonía(genealogía de los dioses). Hesíodo cuenta la historia tradicional de los
su 

dioses olímpicos, comenzando con el Caos, una vaga entidad o condición primordial
divina. A partir del Caos, se genera una secuencia de dioses, a menudo por acto sexual,
pero a veces no se da ninguna causa para su aparición. Las figuras divinas que así
surgen suelen estar conectadas con una parte del universo físico, o con algún aspecto de
la experiencia humana, por lo que su teogonía es también una cosmogonía (un relato de
la generación del mundo). Las divinidades (y las partes asociadas del mundo) surgen y
luchan violentamente entre sí; finalmente Zeus triunfa y establece y mantiene un orden
de poder entre los demás. El mundo de Hesíodo es uno en el que las principales
divinidades son individuos que se comportan como seres sobrehumanos (Gaia o tierra,
Urano o cielo, Cronos, un poder real no localizado, Zeus); algunas de las otras son
características personificadas (p. ej., Momus, culpa; y Dusnomia, anarquía). Para los
griegos, las propiedades fundamentales de la divinidad son la inmortalidad (no están
sujetos a la muerte) y el gran poder (como parte del cosmos o en la gestión de los
acontecimientos), y cada uno de los personajes de Hesíodo tiene estas propiedades
(aunque en la historia algunos son vencidos y parecen destruidos). La historia de
Hesíodo es como una vasta historia familiar al estilo de Hollywood, con envidia, ira,
amor y lujuria, todos jugando papeles importantes en el nacimiento del mundo tal como
lo conocemos. Los primeros gobernantes del universo son violentamente derrocados
por sus descendientes (Urano es derrocado por Cronos, Cronos por Zeus). Zeus asegura
su poder continuo al tragarse a su primera consorte Metis (consejo o
sabiduría);Teogonía 886–900). En un segundo poema, Works and Days , Hesíodo presta
más atención a los seres humanos, contando la historia de criaturas anteriores más
grandes que se extinguieron o fueron destruidas por ellos mismos o por Zeus. Los
humanos fueron creados por Zeus, están bajo su poder y están sujetos a su juicio ya la
intervención divina para bien o para mal. El mundo de Hesíodo, como el de Homero,
está saturado de Dios, donde los dioses pueden intervenir en todos los aspectos del
mundo, desde el clima hasta los detalles mundanos de la vida humana, actuando en el
orden mundial ordinario, de una manera que los humanos, limitados. tal como son por
el tiempo, la ubicación y los estrechos poderes de percepción, deben aceptar pero no
pueden finalmente comprender. Los presocráticos rechazan este relato y, en cambio,
ven el mundo como un kosmos., un arreglo natural ordenado que es intrínsecamente
inteligible y no sujeto a intervención supranatural. Un ejemplo sorprendente es
Jenófanes DK21B32/LM8D9: “Y ella a quien llaman Iris, ésta también es por
naturaleza nube / púrpura, roja y amarillo verdosa para la vista”. Iris, el arco iris,
mensajero tradicional de los dioses, después de todo, no es sobrenatural, no es un signo
de los dioses del Olimpo que están fuera e inmunes al orden mundial habitual; más bien
es, en su esencia, nube coloreada. (Se puede encontrar una buena discusión de los mitos
hesiódicos en relación con la filosofía presocrática en McKirahan 2011. Burkert 2008
examina la influencia del este en el desarrollo de la filosofía presocrática, especialmente
los mitos, la astronomía y la cosmogonía de los babilonios, persas y egipcios. .)
Llamar filósofos a los presocráticostambién sugiere que comparten una cierta
perspectiva; una perspectiva que puede contrastarse con la de otros griegos primitivos
(ver Moore 2020). Aunque los eruditos no están de acuerdo sobre el alcance de la
divergencia entre los primeros filósofos griegos y sus predecesores y contemporáneos
no filosóficos, es evidente que el pensamiento presocrático exhibe una diferencia no
solo en su comprensión de la naturaleza del mundo, sino también en su visión del
mundo. el tipo de explicación que es posible. Esto está claro en Heráclito. Aunque
Heráclito afirma que los que aman la sabiduría deben ser indagadores de muchas cosas,
la indagación por sí sola no es suficiente. En DK22B40/LMD20 reprende a cuatro de
sus predecesores: “Mucho saber no enseña entendimiento; de lo contrario, habría
enseñado a Hesíodo y Pitágoras, y nuevamente a Jenófanes y Hecateo. El contraste
implícito de Heráclito es consigo mismo; en DK 22B1/LM D9 y D110 sugiere que sólo
él comprende verdaderamente todas las cosas, porque capta la cuenta que le permite
“distinguir cada cosa según su naturaleza” y decir cómo es. Para Heráclito hay un
principio subyacente que une y explica todo. Esto es lo que otros no han podido ver ni
comprender. Según Heráclito, los cuatro han acumulado una gran cantidad de
información: Hesíodo era una fuente tradicional de información sobre los dioses,
Pitágoras era famoso por su aprendizaje y especialmente por sus puntos de vista sobre
cómo se debe vivir, Jenófanes enseñó sobre la visión correcta de los dioses. y el mundo
natural, Hecateo fue uno de los primeros historiadores, pero debido a que no lograron
comprender el significado más profundo de los hechos disponibles para ellos, sus
fragmentos inconexos de conocimiento no constituyen comprensión. Así como el
mundo es unkosmos , un arreglo ordenado, así también, el conocimiento humano de ese
mundo debe ordenarse de manera correspondiente.

2. Los milesios
En su relato de las búsquedas de sus predecesores de las "causas y principios" del
mundo natural y los fenómenos naturales, Aristóteles dice que Tales de Mileto (una
ciudad en Jonia, en la costa oeste de lo que ahora es Turquía) fue el primero en
participar en tal consulta. Parece haber vivido a principios del siglo   . a. Aristóteles
VI

menciona que algunas personas, antes de Tales, le dieron gran importancia al agua, pero
le da crédito a Tales por declarar que el agua es la primera causa ( Metafísica983b27-
33), y luego plantea la cuestión de si tal vez Hesíodo fue el primero en buscar una causa
de movimiento y cambio (984b23ff.). Estas sugerencias son retóricas: Aristóteles no
implica seriamente que aquellos a los que menciona estén involucrados en el mismo
tipo de investigación que él cree que estaba Tales. Otros dos pensadores griegos de este
período muy temprano, Anaximandro y Anaxímenes, también eran de Mileto, y aunque
la antigua tradición de que los tres estaban relacionados como maestro y alumno puede
no ser correcta, hay suficientes similitudes fundamentales en sus puntos de vista para
justificar tratarlos juntos.
La tradición afirma que Tales predijo un eclipse solar en el 585 a. C. (DK 11A5/LM
5P9, P10), introdujo la geometría en Grecia desde Egipto (DK 11A11/LM 5P4, P5,
R11) y produjo algunas maravillas de la ingeniería. Se dice que Anaximandro inventó el
gnomon (la pieza elevada de un reloj de sol cuya sombra marca el tiempo); haber
creado una esfera de los cielos que sirve como modelo astronómico y cosmológico (DK
12A1/LM 6P2, P4, P11); y haber sido el primero en dibujar un mapa del mundo
habitado (DK 12A6/LM 6P6, D4). Independientemente de si estos informes son
correctos (y en el caso de la predicción de Thales es casi seguro que no lo son), indican
algo importante sobre los milesios: su interés por medir y explicar los fenómenos
celestes y terrestres era tan fuerte como su preocupación por las investigaciones más
abstractas sobre las causas y principios de la sustancia y el cambio que les atribuía
Aristóteles (Algra 1999, White 2002 y 2008). No veían las llamadas cuestiones
"científicas" y "filosóficas" como pertenecientes a disciplinas separadas, que requerían
métodos distintos de investigación. Los supuestos y principios que nosotros (junto con
Aristóteles) consideramos que constituyen los fundamentos filosóficos de sus teorías
están, en su mayor parte, implícitos en las afirmaciones que hacen. Sin embargo, es
legítimo tratar a los milesios como si tuvieran puntos de vista filosóficos, aunque no se
pueden encontrar declaraciones claras de estos puntos de vista o argumentos específicos
para ellos en los fragmentos y testimonios sobrevivientes. que requieren distintos
métodos de investigación. Los supuestos y principios que nosotros (junto con
Aristóteles) consideramos que constituyen los fundamentos filosóficos de sus teorías
están, en su mayor parte, implícitos en las afirmaciones que hacen. Sin embargo, es
legítimo tratar a los milesios como si tuvieran puntos de vista filosóficos, aunque no se
pueden encontrar declaraciones claras de estos puntos de vista o argumentos específicos
para ellos en los fragmentos y testimonios sobrevivientes. que requieren distintos
métodos de investigación. Los supuestos y principios que nosotros (junto con
Aristóteles) consideramos que constituyen los fundamentos filosóficos de sus teorías
están, en su mayor parte, implícitos en las afirmaciones que hacen. Sin embargo, es
legítimo tratar a los milesios como si tuvieran puntos de vista filosóficos, aunque no se
pueden encontrar declaraciones claras de estos puntos de vista o argumentos específicos
para ellos en los fragmentos y testimonios sobrevivientes.
Los comentarios de Aristóteles no parecen estar basados en el conocimiento de primera
mano de las opiniones de Tales, y los informes doxográficos dicen que Tales no
escribió un libro. Sin embargo, Aristóteles confía en que Tales pertenece, aunque sea
honoríficamente, a ese grupo de pensadores que él llama "indagadores de la naturaleza"
y lo distingue de los "creadores de mitos" poéticos anteriores. En el Libro I de
la Metafísica , Aristóteles afirma que los primeros de ellos, entre los que sitúa a los
milesios, explicaban las cosas sólo en términos de su materia ( Met. I.3 983b6-18). Esta
afirmación es anacrónica porque presupone la propia visión novedosa de Aristóteles de
que una explicación completa debe abarcar cuatro factores: lo que él llamó causas
materiales, eficientes, formales y finales. Sin embargo, hay algo en lo que dice
Aristóteles. Aristóteles vincula la afirmación de Tales de que el mundo descansa sobre
el agua con la opinión de que el agua era el archē , o principio fundamental, y añade
que “aquello de lo que proceden es un principio de todas las cosas” (983b24-25; DK
11A12). /LM 5D3, R9). Sugiere que Tales eligió el agua debido a su papel fundamental
en el desarrollo, la nutrición y el crecimiento, y afirma que el agua es el origen de la
naturaleza de las cosas húmedas.
La afirmación general de Aristóteles sobre los primeros pensadores que dieron cuenta
de la naturaleza (y su discusión específica sobre la confianza de Tales en el agua como
primer principio) plantea una dificultad para interpretar a los primeros
presocráticos. Según el relato general de Aristóteles, los presocráticos afirmaban que
había una única materia material duradera que es tanto el origen de todas las cosas
como su naturaleza continua. Por lo tanto, desde este punto de vista, cuando Tales dice
que el primer principio es el agua, debe entenderse que afirma que el estado original de
las cosas era agua y que incluso ahora (a pesar de las apariencias), todo es realmente
agua en un estado u otro. El cambio del estado original al presente implica cambios en
la materia material de tal manera que aunque ahora no parezca que hay agua en todas
partes (sino que parece ser más aireada o más terrosa que el agua en su estado habitual,
o en su estado original), hay no hay transformación del agua en otro tipo de materia
(aire o tierra, por ejemplo). Sin embargo, cuando Aristóteles llega a dar todos los
detalles que puede sobre el punto de vista de Tales, solo sugiere que para Tales, el agua
era el primer principio porque todo proviene del agua. El agua, entonces, fue quizás el
estado original de las cosas para Tales, y el agua es una condición necesaria para todo
lo que se genera naturalmente, pero el resumen de Aristóteles del punto de vista de
Tales no implica que Tales afirmara que el agua perdura a través de cualquier cambio
que haya ocurrido desde el estado original, y ahora solo tiene algunas propiedades
nuevas o adicionales. Tales bien pudo haber pensado que persistían ciertas
características del agua original: en particular su capacidad de movimiento (que debió
ser innata para generar los cambios desde el estado original). Esto lo sugieren las
afirmaciones de Tales de que la piedra imán (con sus propiedades magnéticas) y el
ámbar (que cuando se frota exhibe poderes de atracción a través de la electricidad
estática) tienen alma y que todas las cosas están llenas de dioses. Aristóteles supone que
Tales identificó el alma (lo que hace que una cosa esté viva y, por lo tanto, capaz de
moverse) con algo en todo el universo, y supuso que todo estaba lleno de dioses
(DK11A22/LM5D10, D11a): el agua o el alma, siendo un principio natural
divino. Ciertamente, la afirmación de que la piedra imán tiene alma sugiere este relato.
Los informes sobre Tales lo muestran empleando cierto tipo de explicación: en última
instancia, la explicación de por qué las cosas son como son se basa en el agua como
materia básica del universo y los cambios que sufre a través de su propia naturaleza
inherente. En esto, Tales marca un cambio radical con respecto a todos los demás tipos
anteriores de relatos del mundo (tanto griegos como no griegos). Al igual que los demás
presocráticos, Tales ve la naturaleza como un sistema completo que se ordena a sí
mismo, y no ve ninguna razón para invocar la intervención divina desde fuera del
mundo natural para complementar su explicación: el agua en sí misma puede ser divina,
pero no es algo que intervenga en ella. el mundo natural desde fuera (Gregory, 2013). Si
bien la evidencia del relato naturalista de Tales es circunstancial, esta actitud se puede
verificar directamente para Anaximandro.
En el único fragmento que se puede atribuir con seguridad a Anaximandro (aunque el
alcance de la cita implícita es incierto), enfatiza la naturaleza ordenada del universo e
indica que el orden es interno y no impuesto desde el exterior. Simplicio, un
siglo   . CE comentarista de la Física de Aristóteles , escribe:
VI

De los que dicen que [el primer principio] es uno y móvil e indefinido, Anaximandro,
hijo de Praxiades, un milesio que se convirtió en sucesor y discípulo de Tales, dijo que
lo indefinido ( to apeiron ) es a la vez principio ( archē ) y elemento ( stoicheion ) de las
cosas que son, y fue el primero en introducir este nombre del principio. Dice que no es
agua ni ningún otro de los llamados elementos, sino alguna otra naturaleza indefinida
( apeiron ), de la cual vienen a ser todos los cielos y los mundos en ellos; y aquellas
cosas, de las cuales hay un devenir para las cosas que son, son también aquellas en las
que es su perecer, de acuerdo con lo que debe ser. Porque dan pena ( dikê) y
recompensarse unos a otros por su injusticia ( adikia ) de acuerdo con el orden del
tiempo, hablando de ellos en términos bastante poéticos. Es claro que habiendo visto
el cambio de los cuatro elementos entre sí, no creyó conveniente hacer de alguno de
estos sujetos subyacentes, sino algo más, aparte de estos. (Simplicio, Comentario
sobre la Física de Aristóteles 24, líneas 13ff. = DK12A9/LM6P5, D6, D12 y
[ 1 ]
DKB1/LM6D6) 
Por lo tanto, hay una materia indefinida original (y originaria), de la cual vienen a ser
todos los cielos y los mundos en ellos. Esta afirmación probablemente significa que el
estado original del universo era una masa indefinidamente grande de materia que
también era indefinida en su carácter.   Este material luego dio lugar a través de su
[ 2 ]

propio poder inherente a los ingredientes que constituyen el mundo tal como lo
percibimos.
Un testimonio sobre Anaximandro del Pseudo-Plutarco (DK12A10/LM6P6, D4) dice
que “Algo productor de calor y frío se separó de lo eterno en la génesis de este mundo y
de esto una esfera de llama creció alrededor del aire alrededor de la tierra. como la
corteza alrededor de un árbol.” No se explica la causa ni el proceso preciso de la
separación, pero es probable que Anaximandro pensara que el movimiento era innato y
que la fuente original del cambio era parte del carácter de lo indefinido mismo. El
pasaje de Simplicio muestra que Anaximandro no cree que la materia eterna e
indefinida dé lugar directamente al cosmos tal como lo conocemos. Más bien,
basándose en un modelo semibiológico, Anaximandro afirma que el apeironde alguna
manera genera los opuestos caliente y frío. El calor y el frío son en sí mismos materias
con poderes; y son las acciones de estas materias/poderes las que producen las cosas
que llegan a ser en nuestro mundo. Los opuestos actúan sobre, dominan y se contienen,
produciendo una estructura regulada; así las cosas pasan a aquellas cosas de las que
vinieron a ser. Es a este arreglo estructurado al que se refiere Anaximandro cuando
habla de justicia y reparación. A lo largo del tiempo, los ciclos de las estaciones, las
rotaciones de los cielos y otros tipos de cambios cíclicos (incluidos el surgimiento y la
desaparición) se regulan y, por lo tanto, forman un sistema. Este sistema,
El patrón que puede verse en Tales y Anaximandro de una materia original que da lugar
a los fenómenos del cosmos continúa en las opiniones del tercero de los milesios,
Anaxímenes. Reemplaza el apeiron de Anaximandro con aire, eliminando así la
primera etapa del devenir del cosmos (el algo productor de calor y frío). Más bien,
regresa a una materia originaria más parecida al agua de Tales. En DK13A5/LM7D1 y
D7, el asociado de Aristóteles, Teofrasto, citado por Simplicio, especula que
Anaxímenes eligió el aire porque estuvo de acuerdo en que un principio básico debe ser
neutral (como el apeiron de Anaximandro).es) pero no tan carente de propiedades que
parece ser nada en absoluto. Aparentemente, el aire puede adquirir varias propiedades
de color, temperatura, humedad, movimiento, sabor y olor. Además, según Teofrasto,
Anaxímenes establece explícitamente el mecanismo natural del cambio; es la
condensación y rarefacción del aire lo que naturalmente determina los caracteres
particulares de las cosas producidas a partir de la materia originaria. Enrarecido, el aire
se convierte en fuego; cada vez más condensada, se convierte progresivamente en
viento, nube, agua, tierra y finalmente en piedra. "El resto", dice Teofrasto, "vienen a
ser de estos". Plutarco dice que la condensación y la rarefacción están relacionadas con
el enfriamiento y el calentamiento, y da el ejemplo de la respiración
(DK13B1/LM7D8,R4). Liberar aire de la boca con los labios comprimidos produce aire
frío (como enfriando una sopa al soplarla),
¿Persiste la materia originaria a través de los cambios que sufre en los procesos de
generación? El relato de Aristóteles sugiere que sí, que Anaxímenes, por ejemplo,
habría pensado que la piedra era realmente aire, aunque en un estado alterado, del
mismo modo que podríamos decir que el hielo es realmente agua, enfriada hasta el
punto en que pasa de estado líquido a líquido. un estado sólido Debido a que el agua no
deja de ser agua cuando se enfría y se convierte en hielo, puede volver a ser líquida
cuando se calienta y luego convertirse en gas cuando se le aplica más calor. Desde este
punto de vista, los milesianos eran monistas materialistas, comprometidos con la
realidad de un material único que sufre muchas alteraciones pero persiste a través de los
cambios (Barnes 1979, Guthrie 1962, Sedley 2007 y 2009). Sin embargo, hay razones
para dudar de que esta fuera realmente la opinión de Milesian. Supone que los primeros
pensadores griegos anticiparon la teoría general de Aristóteles de que el cambio
requiere sustancias subyacentes duraderas que ganan y pierden propiedades. Los
primeros griegos pensaban más en términos de poderes (Vlastos 1947, Heidel 1906), y
el problema metafísico de qué es una sustancia aún no se había formulado. Claramente,
los milesios estaban interesados en la materia originaria a partir de la cual se desarrolló
el mundo (Anaximandro y Anaxímenes son explícitos sobre las transformaciones de
una materia originaria tan eterna), pero la opinión de que esto perduró como un solo
sustrato puede no haber sido de ellos. Más bien, Graham (1997 y 2006; Mourelatos
2008) ha sugerido que los milesios no eran, en el sentido de Aristóteles, monistas
materiales. Desde este punto de vista, la materia original/originaria se transforma en
otras sustancias. Anaxímenes, por ejemplo, Puede haber pensado que el cambio de aire
a agua no implica la persistencia del aire como cualquier tipo de sustrato. El aire no
juega un papel especial en la teoría, excepto que es la materia originaria y, por lo tanto,
primero en un análisis de los cambios cíclicos similares a leyes que producen diversas
materias a medida que se desarrolla el cosmos (Graham 2006, cap. 4). Tal
interpretación sugiere cuán diferente es la concepción milesia del mundo de la de
Aristóteles.

3. Jenófanes de Colofón y Heráclito de Éfeso

Viviendo en los últimos años del   . VI. y el comienzo del  , Jenófanes y Heráclito
s 5to

continúan con el interés milesio por la naturaleza del mundo físico, y ambos ofrecen
explicaciones cosmológicas; sin embargo, van más allá que los milesios no solo por su
enfoque en el sujeto humano y la gama ampliada de sus explicaciones físicas, sino
también por investigar la naturaleza de la investigación misma. Ambos exploran la
posibilidad del entendimiento humano y cuestionan sus límites. El trabajo reciente
sobre la epistemología y la cosmología de Jenófanes ha hecho que gran parte de su
trabajo científico sea más claro e impresionante (Lesher 1992, Mourelatos 2008). Ha
sido, en gran medida, rescatado de su condición tradicional de poeta-sabio viajero
menor que criticó la glorificación de los atletas e hizo algunos comentarios interesantes
sobre la relatividad de las concepciones humanas de los dioses. En lugar de,
Jenófanes afirma que todos los fenómenos meteorológicos son nubes, coloreadas, en
movimiento, incandescentes: el arco iris, el Fuego de San Telmo, el sol, la luna. Las
nubes se alimentan de exhalaciones de la tierra y el mar (mezclas de tierra y agua). Los
movimientos de la tierra y el agua, y por lo tanto de las nubes, explican todas las cosas
que encontramos a nuestro alrededor. Sus explicaciones de los fenómenos
meteorológicos y celestiales conducen a una ciencia naturalista:
Aquella a quien llaman Iris, esta también es por naturaleza ( pephuke ) nube
púrpura, y roja, y verdosa-amarilla para contemplar. (DK21B32/LM8D39)
Jenófanes dice que los fenómenos parecidos a estrellas que se ven a bordo de un barco,
que algunos llaman Dioscuri, son nubes que brillan tenuemente debido a su tipo de
movimiento. (DkA39/LM8D38)
En la década de 1980, Alexander Mourelatos argumentó que Jenófanes emplea un
importante nuevo patrón de explicación: X es realmente Y , donde Y revela el verdadero
carácter de X. Jenófanes señala esto mediante el uso de pephuke en
DK21B32/LM8D39, y sin duda (o alguna palabra parecida) también estaba allí en el
original de DKA39/LMD36. Jenófanes proporciona así un relato de un fenómeno que a
menudo se toma como una señal de lo divino: Iris como mensajera; el Dioscuri (fuego
de San Telmo) como consuelo para los marineros, que lo reduce a un hecho natural.
Que los fenómenos meteorológicos no sean divinos no es todo lo que dice Jenófanes
sobre los dioses. Señala tendencias antropomórficas en las concepciones de los dioses
(DKB14/LMD12: “Los mortales suponen que los dioses nacen y tienen su propio
vestido, voz y cuerpo”; DKB16/LMD13: “Los etíopes dicen que sus dioses son de nariz
chata y oscuros, tracios, que los suyos son de ojos grises y pelirrojos”). También
sugiere que los caballos, bueyes y leones tendrían dioses equinos, bovinos y leoninos
(DKB15/LM14). Sin embargo, Jenófanes también hace afirmaciones positivas sobre la
naturaleza de lo divino, incluida la afirmación de que hay un solo dios más grande:
Un dios el más grande entre los dioses y los hombres,
Parecido a los mortales ni en cuerpo ni en pensamiento.
… todo [él] ve, todo [él] piensa, y todo [él] oye,
pero completamente sin esfuerzo agita todas las cosas con el
   pensamiento de su mente.
… siempre permanece en el mismo (estado), nada agitado,
ni conviene que vaya y venga a diferentes lugares en diferentes tiempos. (DK B23, B24,
B25, B26 / LM D16, 17, 18, 19)
Aunque indiferente a los asuntos de los seres humanos, el ser divino de Jenófanes
comprende y controla un cosmos que está impregnado de pensamiento: es
comprendido, organizado y dirigido por la intelección divina. Habiendo quitado a los
dioses como portadores de conocimiento a los humanos, y negado que lo divino se
interese activamente en lo que los mortales pueden o no saber, Jenófanes afirma la
conclusión que se deriva de su interpretación naturalista de los fenómenos: los dioses
no van a revelar nada. para nosotros; somos epistemológicamente autónomos y
debemos confiar en nuestra propia capacidad de indagación. Así “descubrimos mejor”,
como dice en DKB18/LMD53, fragmento optimista sobre las capacidades de la
inteligencia humana (ver Lesher 1991):
De hecho, ni siquiera desde el principio los dioses indicaron todas las cosas a los
mortales, pero, con el tiempo, indagando, descubren algo mejor.
Esto sugiere que el pensamiento humano puede imitar la comprensión divina, al menos
hasta cierto punto. La propia práctica de Jenófanes parece coherente con las
afirmaciones de DKB18/LMD53; sus propias investigaciones y explicaciones lo
llevaron a explicaciones unificadas de los fenómenos terrestres y celestes. Sin embargo,
DKB34/LMD49 sugiere escepticismo:
Y por supuesto la verdad clara y cierta ningún hombre la ha visto,
ni habrá quien sepa de los dioses y lo que digo de todas las cosas;
porque aunque, en el mejor de los casos, se le ocurra hablar lo que es el caso, de
todos modos, él mismo no lo sabe; pero la opinión se encuentra sobre todo.
Es controvertido si se trata de un escepticismo global o limitado (Lesher 1992 y 1994
aboga por una interpretación limitada). Jenófanes enfatiza la dificultad de llegar a la
certeza, particularmente sobre cosas que están más allá de nuestra experiencia
directa. No obstante, en DKB35/LMD50 (un fragmento tentadoramente corto),
Jenófanes dice: “Que se acepte que estas cosas son como la verdad” (ver Bryan 2012
para una discusión completa).
Famosamente oscuro, acusado por Platón de incoherencia y por Aristóteles de negar la
ley de no contradicción, Heráclito escribe en un estilo aforístico. Sus afirmaciones
aparentemente paradójicas presentan dificultades para cualquier intérprete. Sin
embargo, plantea cuestiones importantes sobre el conocimiento y la naturaleza del
mundo. La apertura del libro de Heráclito se refiere a un “ logos que se mantiene para
siempre”.   Hay desacuerdo sobre qué quiso decir exactamente Heráclito al usar el
[ 3 ]

término logos, pero está claro a partir de DK22B1/LM9D1, D110 y R86 y

DKB2/LM9D2, así como de DKB50/LMD46 y otros fragmentos, que se refiere a un
principio objetivo similar a una ley que gobierna el cosmos, y que es posible (pero
difícil ) para que los humanos lleguen a comprender. Hay un solo orden que dirige todas
las cosas (“todas las cosas son una” DKB50/LMD46); este orden es divino y, a veces,
los humanos lo conectan con los dioses tradicionales (es “tanto dispuesto como no
dispuesto a ser llamado por el nombre de Zeus” DKB32/LMD45). Así como Zeus, en la
visión tradicional, controla todo desde el Olimpo con un rayo, este único sistema
ordenado también dirige y controla todo el cosmos, pero desde adentro. El signo del
orden inmutable del sistema eterno es el fuego, así como el fuego siempre cambia y
siempre es el mismo, el logos, en sí permanente, contiene el relato inmutable que
explica las alteraciones y transformaciones del cosmos.
Este plan u orden que gobierna el cosmos es, en sí mismo, un orden racional. Esto
significa que no solo no es caprichoso y es tan inteligible (en el sentido de que los
humanos pueden, al menos en principio, llegar a entenderlo), sino que también es un
sistema inteligente: hay un plan inteligente en funcionamiento, aunque solo sea en el
sentido del cosmos se desarrolla de acuerdo con principios racionales.   Considere
[ 4 ]

DKB114/LMD105:
Los que quieran hablar con entendimiento deben arraigarse firmemente en lo que es
común a todos, tal como lo hace una ciudad en su ley, ¡y aún más firmemente! Porque
todas las leyes humanas se nutren de una sola ley, la divina; porque gobierna hasta
donde quiere y basta para todos, y todavía es más que suficiente.
Heráclito no solo afirma que la ley prescriptiva humana debe armonizar con la ley
divina, sino que también afirma que la ley divina abarca tanto las leyes universales del
cosmos mismo como las leyes particulares de los humanos. El cosmos mismo es un
sistema inteligente, eterno (y por lo tanto divino) que se ordena y regula de manera
inteligente: el logos es el relato de esta autorregulación. Podemos llegar a captar y
comprender al menos una parte de este sistema divino. Esto no se debe simplemente a
que nosotros mismos somos parte (contenidos en) el sistema, sino a que tenemos, a
través de nuestra capacidad de pensamiento inteligente, el poder de captar el sistema
como un todo, a través del conocimiento del logos . Cómo se supone que funciona este
aferramiento es tentadoramente oscuro.
Heráclito considera el cosmos como un sistema ordenado como un lenguaje que puede
ser leído o escuchado y entendido por aquellos que están en sintonía con él. Ese
lenguaje no es solo la evidencia física que nos rodea ("Los ojos y los oídos son malos
testigos para aquellos con almas bárbaras" DKB107/LMD33); la pura acumulación de
información no es lo mismo que sabiduría (ver la reprensión en DK22B40/LMD20,
citado anteriormente). Aunque la evidencia de los sentidos es importante (ver
DKB55/LMD31), también es necesaria una investigación cuidadosa y
reflexiva. Aquellos que son amantes de la sabiduría deben ser buenos indagadores de
muchas cosas (DKB35/LMD40; también DKB101/LM36: “Me investigué a mí
mismo”) y deben ser capaces de captar cómo los fenómenos son signos o evidencias del
orden mayor; como señala Heráclito en DKB123/LMD35, “la naturaleza está
acostumbrada a esconderse”, y la evidencia debe interpretarse con cuidado. Esa
evidencia es la interacción de estados y fuerzas opuestos, que señala Heráclito con
afirmaciones sobre la unidad de los opuestos y los roles de la lucha en la vida humana,
así como en el cosmos. Hay fragmentos que proclaman la unidad o identidad de los
opuestos: el camino de arriba y el de abajo son uno y el mismo (DKB60/LMD51), el
camino de la escritura es recto y torcido (DKB59/LMD52), el agua del mar es muy pura
y muy falta (DKB61/LMD78). Los famosos fragmentos del río (DKB49a/LMR9;
DKB12/LMD65a, D102; DKB91a no en LM) cuestionan la identidad de las cosas a lo
largo del tiempo, mientras que varios fragmentos apuntan a la relatividad de los juicios
de valor (DKB9, B82, B102 / LM D79, D81, D73). El arreglo ordenado de
Anaximandro de reciprocidad justa gobernada por el tiempo es reemplazado por un
sistema regido por lo que Heráclito llama guerra: “Es correcto saber que la guerra es
común y la justicia lucha, y que todas las cosas llegan a ser a través de la contienda y
así están ordenadas” (DKB80/LMD63). Esta contienda o guerra es el conjunto de
cambios y alteraciones que constituyen los procesos del cosmos. Estos cambios son
regulares y capaces de ser entendidos por alguien que puede hablar el idioma dellogos y
así interpretarlo correctamente (ver Long 2009). Aunque la evidencia es confusa,
apunta a las regularidades más profundas que constituyen el cosmos, al igual que las
propias observaciones de Heráclito pueden parecer oscuras pero apuntan a la
verdad. Heráclito seguramente tiene su propio mensaje (y su entrega) en mente en
DKB93/LM41, “El señor cuyo oráculo está en Delfos no habla ni oculta, sino que da
una señal”.
Uno de los primeros filósofos griegos en discutir el alma humana, las afirmaciones de
Heráclito al respecto, al igual que sus otros puntos de vista, se expresan de manera
enigmática. Sin embargo, parece bastante claro que trata el alma como el asiento de la
emoción, el movimiento y el intelecto. DKB107/LMD33 (citado arriba) indica que el
entendimiento es una función del alma, y en DKB117/LMD104, el borracho que debe
ser conducido por un muchacho porque ha perdido el control de sus piernas, y no sabe
adónde va ni qué lo hace. La embriaguez es la causa de todo esto: debido a que su alma
se ha mojado, sus poderes se humedecen y se vuelven ineficaces. DKB118/LMD103
afirma “rayo de luz: alma seca, la más sabia y la mejor” (hay cierta incertidumbre sobre
el texto). Esto sugiere que para Heráclito, el alma es una materia que se ve afectada por
los cambios a lo largo de los continuos caliente/frío y húmedo/seco y que el fuego, es
decir, , alma más caliente es mejor. De hecho, en DKB36/LMD100, el alma se enumera
como una de las etapas de transformación de las materias cósmicas: “es muerte para las
almas convertirse en agua, y muerte para el agua convertirse en tierra; de la tierra nace
el agua, del agua el alma”. Aunque Heráclito dice que sólo la naturaleza divina tiene
comprensión completa (DKB78/LMD74), su vinculación del fuego con ellogos y lo
divino, junto con su opinión de que el alma mejor y más sabia es caliente y seca,
sugiere que los humanos que se preocupan por sus almas y buscan la verdad contenida
en el logos pueden superar la ignorancia humana y acercarse a la comprensión que el
mismo Heráclito ha obtenido . . (Betegh 2007, 2009, 2013b y Dilcher 1995 analizan la
naturaleza y la importancia del alma para Heráclito; véase también Granger 2000 y
Kahn 1979).

4. Parménides de Elea
Parménides, nacido ca. 510 a. C. en la colonia griega de Elea en el sur de Italia (al sur
de Nápoles, y ahora conocida como Velia), explora la naturaleza de la investigación
filosófica, concentrándose menos en los contenidos del conocimiento o la comprensión
(aunque tiene puntos de vista sobre estos) que en lo que tipo de cosas se pueden
entender. Jenófanes identificó el conocimiento genuino con la captación de la verdad
segura y cierta y afirmó que “ningún hombre la ha visto”, al menos con respecto a
algunos temas (DK21B34/LM8D49); Heráclito había afirmado que la naturaleza divina,
no la humana, tiene un entendimiento correcto (DK22B78/LM9D74), aunque da a
entender que algunos humanos pueden adquirir un entendimiento divino. Parménides
argumenta que el pensamiento humano puede alcanzar un conocimiento o comprensión
genuinos, y que existen ciertas marcas o signos que actúan como garantías de que se ha
alcanzado la meta del [Link] ser (no puede no ser, como dice Parménides)
es más cognoscible que lo que es meramente contingente (lo que puede o no puede ser),
que sólo puede ser objeto de creencia.
Parménides nos regala un poema en hexámetros homéricos, que narra el viaje de un
joven (a kouros , en griego) que es llevado al encuentro de una diosa que promete
enseñarle “todas las cosas” (DK28B1/LM19D4). El contenido de la historia que cuenta
la diosa no es el conocimiento que permitirá a los humanos, al tenerlo, saber. Más bien,
la diosa le da al kouros las herramientas para adquirir ese conocimiento por sí mismo:
Es justo que aprendas todas las cosas,
Tanto el corazón inquebrantable de la verdad bien persuasiva,
como las creencias de los mortales, en las que no hay verdadera confianza.
Pero, sin embargo, también aprenderás estas cosas, cómo era correcto que las cosas
que parecen sean confiablemente, siendo de hecho el todo de las cosas. (DKB1.28–
32/LMD4.28–32; las últimas dos líneas de texto son inciertas).
La diosa no proporciona al kouros una lista de proposiciones verdaderas, como un
cuerpo de conocimiento para que él adquiera, y las falsas para evitar. Más bien, al
enseñarle cómo evaluar afirmaciones sobre lo que es, la diosa libera los propios poderes
cognitivos del kouros para saberlo todo, probando y evaluando, aceptando o rechazando
afirmaciones sobre la naturaleza última de las cosas, ya que solo eso es capaz de ser
conocido. Para Parménides, la marca de lo que se conoce es que es algo que
genuinamente es, sin mancha de lo que no es. Por eso, para él, lo que es no sólo es, sino
que debe ser y no puede no ser. Él establece esto en los pasajes clave de DKB2 y
B3/LM19D6: 
[ 5 ]
Ven ahora, y te diré, y tú, escuchando, conserva la historia,
las únicas vías de investigación que hay para pensar;
el uno que es y que no puede no ser
es el camino de la Persuasión (pues atiende a la verdad)
el otro que no es y que es justo que no sea,
este que os señalo es un camino totalmente inescrutable
porque no podrías saber lo que no es (porque no es para cumplirse)
ni podrías señalarlo... Porque lo mismo es para pensar y para ser.
Las rutas son métodos de investigación: mantenerse en la ruta correcta lo llevará a uno
a lo que es, el objeto real del pensamiento y la comprensión. Aunque lo que la diosa le
dice al kouros tiene sanción divina (suya), no por eso debe aceptarlo. Más bien, la
verdad que dice revela una marca de su propia verdad: es comprobable por la razón o el
pensamiento mismo. En DKB7/LMD8 la diosa advierte que debemos controlar nuestro
pensamiento frente a las siempre presentes seducciones de la experiencia de los
sentidos:
Porque nunca se forzará esto: que las cosas que no son, son;
pero refrena tu pensamiento de esta ruta de investigación,
no permitas que el hábito muy experimentado te obligue a seguir este camino,
a manejar un ojo sin rumbo y un oído
y una lengua resonantes, sino juzga por razonamiento ( logos ) la prueba tan batallada
que
he dicho por mí.
El mismo kouros puede llegar a una decisión o determinación de la verdad únicamente
mediante el uso de su logos . Logos aquí significa pensar o razonar (Parménides
probablemente se refiere a la capacidad humana de pensar en general). La prueba
(reformulada en B8.15–16/LMD8.20–21 es “¿es o no es?” No se trata simplemente de
una cuestión de no contradicción (lo que nos daría coherencia), sino de una indagación
sobre si el la suposición de que algo es implicaría, en un examen más detenido, la
realidad de lo que no es (que es imposible).
Los argumentos de DKB8/LMD8 demuestran cómo debe ser lo que es. Al aplicar estos
argumentos como pruebas contra cualquier entidad básica sugerida en la búsqueda
presocrática de causas o principios últimos, el kouros puede determinar si una teoría
propuesta es aceptable o no. Para Parménides noos no es en sí misma una capacidad
infalible. Se puede pensar bien o mal; el pensamiento correcto es el que toma la ruta
correcta y así alcanza lo que es. Los mortales en la ruta incorrecta están pensando, pero
sus pensamientos no tienen un objeto real (ninguno que sea real en la forma apropiada),
por lo que no pueden completarse o perfeccionarse alcanzando la verdad. En B8,
Parménides establece los criterios para el ser de lo que es, y luego los argumentos para
esos criterios:
… aún queda un solo relato
de la ruta que es; y en esta ruta hay
muchísimos signos de que lo que es es ingenerable e imperecedero,
un todo de una sola clase, inquebrantable y completo;
ni fue ni será, ya que ahora es todo junto
uno, cohesionado. (DKB8.1–6/LMD8.6–11)
Cualquier cosa que es genuinamente no puede estar sujeta a llegar a ser o perecer, debe
ser de una sola naturaleza y debe ser completa, en el sentido de ser inmutable e
inalterablemente lo que es. Estos son signos de cómo debe ser cualquier causa o
principio último, si ha de ser satisfactorio como principio, como algo que puede ser
conocido. Los signos son adverbiales, mostrando cómo es lo-es (Mourelatos
2008). Sólo una entidad que está en el camino completo puede ser captada y
comprendida en su totalidad por el pensamiento. McKirahan (2008) ofrece un análisis
exhaustivo de los argumentos de DKB8/LMD8, al igual que Palmer (2009) y Graham
(2010).
Después de exponer los argumentos sobre lo que es, la diosa se vuelve hacia la ruta de
los mortales, en un relato que ella llama "engañoso". Aunque se ha leído que
Parménides rechaza cualquier posibilidad de investigación cosmológica (Barnes 1979,
Owen 1960), existen interpretaciones contundentes que permiten una creencia
justificada sobre el mundo contingente, un mundo que puede o no ser, y no es tal que
sea debe ser (Nehamas 2002, Curd 2004, Palmer 2009). El problema de los mortales es
que confunden lo que perciben con lo que hay (y debe haber). Mientras uno se dé
cuenta de que el mundo de la percepción no es genuinamente real y, por lo tanto, no
puede ser objeto de conocimiento, es posible que exista una creencia justificada sobre el
cosmos. Se dan algunos detalles de la propia cosmología de Parménides, posiblemente
como creencia justificada, en elSección doxa del poema, y más en el testimonio de
autores posteriores. Parménides parece haber sido el primer presocrático en afirmar que
la luna recibe su luz del sol y que la tierra es esférica. Recientemente, los académicos se
han centrado en estas afirmaciones sobre el mundo natural y han argumentado que se
debe entender que Parménides ofrece un relato de las apariencias que pueden y deben
considerarse aceptables (Palmer 2009, Cordero 2010, Graham 2013, Mourelatos 2013,
Bryan 2012, Johansen 2016). Sin embargo, Parménides marca una clara distinción entre
ser (lo que es y debe ser) y devenir, y entre conocimiento y creencia u opinión basada
en la percepción.

5. La tradición pitagórica
En el último cuarto del siglo VI, antes del nacimiento de Parménides, Pitágoras de
Samos (una isla del Egeo) llegó a Crotona, en el sur de Italia. Estableció una comunidad
de seguidores que adoptaron sus puntos de vista políticos, que favorecían el gobierno de
las “mejores personas”, y también la forma de vida que recomendaba sobre lo que
parecen haber sido bases más o menos filosóficas. La opinión tradicional ha sido que la
aristocracia, la "mejor gente", generalmente se refería a los ricos. Pero Burkert señala
que ya en el siglo   a . AEC había dos tradiciones sobre Pitágoras, una que encaja con
IV

la visión tradicional y asocia a Pitágoras con los tiranos políticos, y otra que le atribuye
el rechazo de las tiranías por las aristocracias que podrían no haberse basado en la
riqueza (Burkert 1972, 119). El pitagórico Arquitas (nacido a finales del 5  XX) vivió
siglo

en una democracia (Tarentum en el sur de Italia), y parece haber defendido tratos justos
y proporcionados entre ricos y pobres (Huffman 2005). El estilo de vida pitagórico
incluía la adherencia a ciertas prescripciones, incluidos los ritos religiosos y las
restricciones dietéticas (hay una discusión general en Kahn 2001). Se puede encontrar
un tratamiento detallado de Pitágoras y el pitagorismo en Zhmud (2012 y 2013); una
excelente colección de artículos sobre el pitagorismo se encuentra en Huffman (ed.)
2014.
Al igual que Sócrates, Pitágoras no escribió nada por sí mismo, pero tuvo una gran
influencia en quienes lo siguieron. Tenía fama de gran erudición y sabiduría (ver
Empédocles DKD31B129/LM22.D38, R43), aunque tanto Jenófanes
(DK21B7/LM8.D64) como Heráclito (DK22B40/LM9D20, DKB129/LMD26) lo
trataron satíricamente. No sabemos hasta qué punto esto incluía conocimientos de
matemáticas, como sugeriría la atribución a él del famoso teorema de la geometría de
Pitágoras (Rowett 2013). Los detalles de las opiniones de Pitágoras no están claros,
pero parece haber defendido la reencarnación del alma (una idea novedosa entre los
griegos, también desarrollada en la religión órfica) y la posibilidad de la transmigración
del alma humana después de la muerte a otras formas animales. . Los escritores
pitagóricos posteriores a su época enfatizaron la estructura matemática y el orden del
universo. Esto a menudo se atribuye directamente a Pitágoras, pero estudios recientes
han demostrado que la evidencia para atribuir esta cosmología basada en las
matemáticas al mismo Pitágoras es intrincada y dudosa (Burkert 1972, Huffman 1993 y
2005; pero ver Zhmud 1997).
Lo que parece claro es que los primeros pitagóricos concebían la naturaleza como un
sistema estructurado ordenado por números (ver la entrada sobre Pitágoras ), y que
pitagóricos posparmenídeos como Filolao (última mitad del siglo   , más de una
V

generación después de Pitágoras ' muerte) y Arquitas (finales del 5   principios

a

del  siglo) sostenía puntos de vista más complicados sobre la relación entre las
4

matemáticas y la cosmología de lo que es razonable suponer que el propio Pitágoras

podría haber adelantado. La tradición pitagórica incluye así dos cepas. Hay informes de
una división en el período posterior a la muerte de Pitágoras entre lo que llamaríamos
los pitagóricos más filosóficamente inclinados y otros que adoptaron principalmente las
actitudes éticas, religiosas y políticas pitagóricas. Estos últimos, llamados acusmatici ,
seguían los preceptos pitagóricos, o acusmata (que significa “cosas oídas”). Los
primeros, los pitagóricos filosóficos (incluidos Filolao y Arquitas), eran los
llamados mathematici , y aunque reconocían que los acusmaticieran de hecho
pitagóricos en virtud de aceptar los preceptos pitagóricos, afirmaron que ellos mismos
eran los verdaderos seguidores de Pitágoras.
Filolao de Crotona parece haber combinado la vida pitagórica con una conciencia y
apreciación de los argumentos de Parménides (Huffman 1993). Según Philolaus, “La
naturaleza en el cosmos se ensambló a partir de ilimitados y limitadores”
(DK44B1/LM12D2). Estos limitadores e ilimitados desempeñan el papel de las
realidades básicas de Parménide: son y deben ser inmutablemente lo que son, por lo que
pueden conocerse; están unidos en una armonía (literalmente, una articulación de
carpintero; metafóricamente, una armonía), y “no era posible que llegara a ser ninguna
de las cosas que son y son conocidas por nosotros, sin la existencia del ser de cosas a
partir de las cuales se armó el cosmos” (DK44B6/LM12D5, D14). Los ilimitados son
materias y continuos no estructurados; los limitadores imponen estructura (forma,
forma, estructura matemática) a los ilimitados. Las cosas se vuelven cognoscibles
porque están estructuradas de esta manera; la estructura aparentemente puede
expresarse en una razón numérica que permite comprender: “Todas las cosas que se
conocen tienen número; porque sin esto nada podría pensarse o conocerse”
(DK44B4/LMD7). Philolaus también desarrolló una teoría del cosmos que desplazó a la
tierra del centro, reemplazada por lo que llamó Hestia, el fuego central (Graham 2013,
2014), y ofreció relatos novedosos de eclipses.

6. Otros eleáticos: Zenón y Meliso

Parménides había argumentado que había requisitos metafísicos estrictos para cualquier
objeto de conocimiento; los eleáticos posteriores (llamados así por seguir las doctrinas
parmenídeas más que por razones estrictamente geográficas), Zenón de Elea (nacido ca.
490) y Meliso de Samos (fl. ca. 440), ampliaron y exploraron las consecuencias de sus
argumentos. Zeno prestó especial atención al contraste entre los requisitos del
argumento lógico y la evidencia de los sentidos (Vlastos 1967 es un tratamiento
magistral de Zeno; véase también McKirahan 1999 y 2005). Las cuatro famosas
paradojas del movimiento, por las que ahora y en la antigüedad es más conocido,
pretendían mostrar que, a pesar de la evidencia que nos rodea, el movimiento ordinario
de la experiencia cotidiana es imposible. Las paradojas afirman que los movimientos
nunca pueden comenzar (el Aquiles) o completarse (la dicotomía),  Filósofos recientes
[ 6 ]

del espacio y el tiempo (ver Grünbaum 1967, artículos en Salmon 2001, Huggett 1999 y
la entrada sobre las paradojas de Zeno) sostienen que los argumentos son reducciones
de las tesis de que el espacio y el tiempo son continuos (el Aquiles y la Dicotomía) o
discretos (los Bloques Móviles y la Flecha). Considere la dicotomía: un corredor nunca
puede completar una carrera desde el punto A hasta el punto B. Primero, el corredor
debe moverse desde A hasta un punto a medio camino entre A y B (llámelo C). Pero
entre A y C hay otro punto medio (D), y el corredor debe llegar primero a D. Pero entre
A y D hay otro punto medio... y así hasta el infinito. Entonces, el corredor, que
comienza en A, nunca puede llegar a B. El argumento asume que es imposible pasar
una cantidad infinita de puntos en un tiempo finito. De manera similar, Zenón produjo
paradojas que mostraban que la pluralidad es imposible: si las cosas son muchas, se
siguen las contradicciones ( Parménides de Platón).127e1ff.; Zenón en
DK29B1/LM20D5, D6; DK29B2/LM20D7, R6; y DK29B3/LM20D11); también hubo
supuestas pruebas de que el lugar es imposible (DK29A24/LM20D13a, R22, R23) y
que las cosas no pueden tener partes (la semilla de mijo, DK29A29/LM20D12a, D12b,
R16).
Melissus, descartado como un pensador simple por Aristóteles (y también por algunos
estudiosos contemporáneos, pero véase Makin 2005), amplía los argumentos de
Parménides sobre la naturaleza de lo que es (Palmer 2004). Es Meliso quien afirma
explícitamente que sólo una cosa puede ser: si lo que es es ilimitado (como él piensa
que es), debe ser uno y todos iguales (si hubiera dos [en número o en carácter] serían “
limitadas entre sí” DK30B6/LM21D6). Melissus argumenta específicamente contra el
vacío (el vacío) y rechaza la posibilidad de reordenamiento (que permitiría la apariencia
del devenir y el desaparecer, y del movimiento): todas estas características son
incompatibles con la unidad de lo que -es (es decir, el Uno). Melissus afirma así que lo
que es real es completamente diferente al mundo que experimentamos:

7. Los pluralistas: Anaxágoras de

Clazomenae y Empédocles de Acragas
Mientras que Zenón y Meliso reforzaron la distinción de Parménides entre lo que es (es
decir, lo que debe ser) y lo que aparece, otros pensadores posteriores a Parménides
aceptaron los argumentos de Parménides contra el devenir y el desaparecer (como
caracterizando lo que es), y sobre la naturaleza estable de lo que en última instancia es
real, y argumentó que estos argumentos no descartaban la posibilidad de una
cosmología de base metafísica (o racional). Tanto Anaxágoras como Empédocles
trabajaron dentro del patrón de Parménide mientras desarrollaban distintos sistemas
cosmológicos que abordaban sus propias preocupaciones particulares (especialmente en
el caso de Empédocles, preocupaciones sobre la forma adecuada de vivir).
Anaxágoras (escribiendo a mediados del siglo   ) afirma: “Los griegos [es decir, la
V

gente común] no piensan correctamente sobre el llegar a ser y el desaparecer; porque

ninguna cosa llega a ser o perece, sino que se mezcla y se disocia de las cosas que
son. Y así sería correcto llamar disociación al devenir mezclarse y al desaparecer”
(DK59B17/LM25D15). Lo que parecen ser objetos generados (seres humanos, plantas,
animales, la luna, las estrellas) son en cambio mezclas temporales de ingredientes
(como tierra, aire, fuego, agua, cabello, carne, sangre, denso, oscuro, raro, brillante , y
así). Recientes tratamientos de Anaxágoras (Marmodoro 2015, 2017) han sugerido que
los ingredientes son principalmente poderes que se manifiestan en las mezclas
producidas.   El estado original era una mezcla universal: “Todas las cosas estaban
[ 7 ]

juntas, ilimitadas tanto en cantidad como en pequeñez, porque lo pequeño también era
ilimitado. Y como todas las cosas estaban juntas, nada era evidente”
(DK59B1/LM25D9). Esta mezcla se pone en movimiento rotatorio por la operación de
la Mente ( Nous – DK59B12/LM25D27, DKB13/LM25DD29b, DK59B14/LM25D28;
ver discusiones en Laks 1993, Lesher 1995, Menn 1995, Curd 2007), una entidad
cósmica separada que no participar en tal mezcla. A medida que la rotación se extiende
a través de la masa ilimitada de ingredientes indistinguiblemente entremezclados, la
rotación provoca un efecto de separación o separación, y el cosmos tal como lo
conocemos emerge de la mezcla. Además, no sólo estaban todas las cosas
juntas, incluso ahora estántodos juntos, de manera diferente, a pesar de las
diferenciaciones ahora logradas. Todo está en todo (DK59B5, B6, B11/LM25D16, D25,
D26), en algunas proporciones, ya sean pequeñas o grandes: este es un movimiento para
evitar incluso la apariencia de lo que no es.
Anaxágoras marca un paso teórico importante al atribuir el movimiento de sus
ingredientes a una fuerza inteligente e independiente (aunque tanto Platón como
Aristóteles se sintieron decepcionados de que su teoría no fuera apropiadamente, desde
su punto de vista, teleológica; sobre esto ver Sedley 2007, Curd 2018 ). La rotación
iniciada por la Mente es causalmente responsable de la formación de los cielos y de las
actividades de las grandes masas de la tierra y del agua sobre la tierra, así como de
todos los fenómenos meteorológicos. En la medida en que las causas de las operaciones
de los cielos y los fenómenos aparentes para nosotros día a día son los mismos tanto a
nivel macro como micro (las rotaciones que causan los movimientos aparentes de las
estrellas son las mismas que gobiernan los ciclos del clima y la vida y la muerte en la
tierra), podemos inferir la naturaleza de lo real a partir de lo aparente (los puntos de
vista científicos de Anaxágoras se tratan en Graham 2006 y 2013). Aunque no
percibimos todas las cosas como si estuvieran juntas, y el paso a las explicaciones
últimas es una inferencia, es una inferencia legítima ("debido a su debilidad [de los
sentidos], no somos capaces de determinar la verdad" todavía " las apariencias son una
visión de lo invisible” DK59B21/LM25D5 y DK59B21a/LM25D6).
Un contemporáneo más joven de Anaxágoras, Empédocles, que vivía en Sicilia,
también reconoció la fuerza de los argumentos de Parménides contra el llegar a ser y el
morir. (Empédocles también adopta la métrica poética de Parménides para contar su
historia). Empédocles propone un cosmos formado por las cuatro raíces (como él las
llama), tierra, agua, aire y fuego junto con las fuerzas motrices del Amor y la Lucha. A
menudo se afirma que, para Empédocles, el Amor simplemente produce mezcla y la
Lucha solo causa separación. La visión de Empédocles es más complicada, pues ambas
fuerzas se mezclan y se separan. El amor une las cosas opuestas (desemejantes)
separando y luego mezclando estas cosas diferentes, mientras que Strife pone las
diferencias en oposición y las segrega, por lo tanto, Strife mezcla lo similar con lo
similar. Así como los pintores pueden producir escenas fantásticamente realistas
simplemente mezclando colores, así que las operaciones de Amor y Conflicto,
utilizando solo las cuatro raíces, pueden producir “árboles y hombres y mujeres, y
bestias y pájaros y peces alimentados con agua, y dioses de larga vida con los mejores
honores” (31B17). Estas son las cosas que Empédocles llama "mortales", e incluso
proporciona recetas. DK31B73/LM22D73 cuenta cómo Kypris (la diosa Afrodita, es
decir, el amor) crea formas (o tipos): “humedeció la tierra con lluvia y la puso a fuego
rápido para que se endureciera”. DK31B96/LM44D192 da una receta para huesos; la
carne y la sangre tienen la misma receta (tierra, agua, aire y fuego en proporciones
iguales), pero difieren en el refinamiento de la mezcla (DK31B98/LM44D58a y
D190). Estas son las cosas que Empédocles llama "mortales", e incluso proporciona
recetas. DK31B73/LM22D73 cuenta cómo Kypris (la diosa Afrodita, es decir, el amor)
crea formas (o tipos): “humedeció la tierra con lluvia y la puso a fuego rápido para que
se endureciera”. DK31B96/LM44D192 da una receta para huesos; la carne y la sangre
tienen la misma receta (tierra, agua, aire y fuego en proporciones iguales), pero difieren
en el refinamiento de la mezcla (DK31B98/LM44D58a y D190). Estas son las cosas
que Empédocles llama "mortales", e incluso proporciona recetas. DK31B73/LM22D73
cuenta cómo Kypris (la diosa Afrodita, es decir, el amor) crea formas (o tipos):
“humedeció la tierra con lluvia y la puso a fuego rápido para que se
endureciera”. DK31B96/LM44D192 da una receta para huesos; la carne y la sangre
tienen la misma receta (tierra, agua, aire y fuego en proporciones iguales), pero difieren
en el refinamiento de la mezcla (DK31B98/LM44D58a y D190).
Al igual que los otros presocráticos, Empédocles tiene una teoría cosmológica, en su
caso, un ciclo interminable que involucra la competencia entre el Amor y la Lucha. El
amor vence la influencia separadora de la Lucha, uniendo a los diferentes y evitando así
que los similares se adhieran. El triunfo del Amor da como resultado la Esfera, que es
una mezcla completa porque las cuatro raíces diferentes están lo más mezcladas
(integradas) posible. La lucha rompe la esfera al comenzar a atraer lo similar y así
separar la mezcla, hasta que, cuando triunfa, hay una segregación completa de las
raíces. El amor se resiste a la separación de los diferentes ya la unión de los similares,
tratando de mantener mezcladas las cosas diferentes. El cosmos tal como lo conocemos
es el resultado de fases intermedias entre los dos extremos del triunfo de una de las
fuerzas. 
[8 ]

Aunque Empédocles da cuenta del cosmos, la cosmología no es su único interés. Tanto

los fragmentos como los testimonios muestran su gran atención a las preguntas sobre la
percepción y su papel en el conocimiento, el funcionamiento del cuerpo y la
psicología. Al igual que los pitagóricos, Empédocles pensaba que la forma de vivir era
tan importante como los compromisos teóricos (y que los dos estaban íntimamente
conectados). La evidencia antigua parece sugerir que Empédocles fue el autor de dos
obras, comúnmente llamadas en la erudición moderna la Física y las Purificaciones .,
uno cosmológico y el otro ético-religioso. La relación entre las dos obras ha sido
motivo de cierta controversia. En la década de 1990, nueva evidencia importante del
Papiro de Estrasburgo mostró inequívocamente que los aspectos cosmológicos y ético-
religiosos del pensamiento de Empédocles están inextricablemente entrelazados (Martin
y Primavesi 1999, Primavesi 2008, Kingsley 1995), aunque los comentaristas aún no
están de acuerdo sobre si esta nueva evidencia apoya la conclusión de que había un solo
poema que combinaba ambos.   La correcta comprensión filosófica del mundo físico y
[ 9 ]

la forma correcta de vivir no pueden separarse en el pensamiento de Empédocles (una

actitud similar aparece en Heráclito); uno no puede entender completamente el mundo
sin vivir correctamente.   Al igual que los pitagóricos, la forma de vida de Empedocles
[10 ]

incluía restricciones dietéticas y una historia de daimōns transmigratorios que parecen

tener algún tipo de identidad personal. (Marmodoro 2016 es una colección de trabajos
recientes sobre Empédocles).

8. Atomismo presocrático
El pluralismo de Anaxágoras y Empédocles mantuvo las restricciones eleáticas sobre
entidades básicas metafísicamente aceptables (cosas que son y deben ser exactamente lo
que son) al adoptar un pluralismo irreductible de materias que cumplen con estos
estándares que podrían transmitir sus cualidades a elementos construidos a partir de
ellas. El atomismo antiguo respondió de manera más radical: lo que es real es un
número infinito de unidades sólidas e indivisibles ( átomo ) de materia. Todos los
átomos están hechos de la misma materia (materia sólida, en sí misma indeterminada),
que difieren entre sí (según Aristóteles en Metafísica985b4-20=DK67A6/LM27D31 y
R38) solo en forma, posición, disposición. Fuentes posteriores dicen que los átomos
difieren en peso; algunos estudiosos han argumentado que, si bien esto es ciertamente
cierto para el atomismo posaristotélico, es menos probable para el atomismo
presocrático. Estudios recientes han cuestionado este punto de vista y no encuentran
ninguna razón para negar peso al atomismo presocrático (Augustin 2015). Además de la
realidad de los átomos, los atomistas presocráticos, Leucipo y Demócrito (Demócrito
nació alrededor del 460 a. C. en Abdera, en el norte de Grecia, poco después de que
Sócrates naciera en Atenas), respaldaron con entusiasmo la realidad del vacío (o
vacío).   El vacío es lo que separa los átomos y permite las diferencias mencionadas
[ 11 ]

anteriormente (excepto el peso, que no puede explicarse por el vacío, ya que el vacío en
un átomo lo haría divisible y, por lo tanto, no sería un átomo) (Sedley 1982; ver
también Sedley 2008).
Como Anaxágoras, los atomistas consideran que todos los objetos y características
fenoménicos emergen de la mezcla de fondo; en el caso del atomismo, la mezcla de
átomos y vacío (Wardy 1988). Todo está construido de átomos y vacío: las formas de
los átomos y su disposición entre sí (y el vacío intermedio) dan a los objetos físicos sus
características aparentes. Como dice Demócrito: “Por convención dulce y por
convención amargo, por convención caliente, por convención frío, por convención
color: en realidad átomos y vacío” (DK68B125/LM27D14, D13a = DK68B9/LM27D4,
D14, D15, D23a, R108) . Por ejemplo, Teofrasto dice que los sabores difieren según las
formas de los átomos que componen varios objetos; así “Demócrito hace dulce lo que
es redondo y bastante grande, astringente lo que es grande, áspero, poligonal y no
redondeado” (causa planta _ 6.1.6 = 68A129/LM27D60). Simplicius informa que las
cosas compuestas de átomos afilados y muy finos en posiciones similares son calientes
y ardientes; los compuestos de átomos con el carácter opuesto llegan a ser fríos y
acuosos ( en Phys. 36.3–6 = 67A14). Además, Theophrastus informa que los atomistas
explican por qué el hierro es más duro que el plomo pero más liviano; es más duro
debido a la disposición desigual de los átomos que lo componen, más ligero porque
contiene más vacío que plomo. El plomo, por otro lado, tiene menos vacíos que el
hierro, pero la disposición uniforme de los átomos hace que el plomo sea más fácil de
cortar o doblar ( de Sens. 61–63 = 68A135/LM27D64, D65, D66, D67, D69, D134,
D147, D157, D158, D159a).
Adoptando una fuerte distinción entre apariencia y realidad, y negando la exactitud de
las apariencias, como lo vemos hacer en la cita anterior, Demócrito fue visto por
algunas fuentes antiguas (especialmente Sextus Empiricus) como una especie de
escéptico, pero la evidencia no es clara. Es cierto que se cita a Demócrito diciendo: “En
verdad no sabemos nada; porque la verdad está en las profundidades”
(DK68B117/LM27D24). Así que para él, la verdad no se da en las apariencias. Sin
embargo, incluso Sextus parece estar de acuerdo en que Demócrito permite el
conocimiento:
Pero en las Reglas [Demócrito] dice que hay dos clases de conocimiento, uno a través
de los sentidos y otro a través del entendimiento. El que por el entendimiento llama
genuino, testimoniando su confiabilidad al decidir la verdad; a la que por los sentidos
llama bastarda, negándole la constancia en el discernimiento de la verdad. Él dice con
estas palabras: “Hay dos formas de conocer, una genuina y la otra bastarda. Al
bastardo pertenecen todos estos: vista, oído, olfato, gusto, tacto. Lo otro, lo genuino,
ha sido separado de esto” [DK68B11/LM27D6, D20, D21, R108]. Luego, prefiriendo lo
genuino a lo bastardo, continúa diciendo: “Siempre que el bastardo ya no puede ver
más fino ni oír ni oler ni gustar ni percibir al tacto, sino algo más fino…”
Así, Sexto sugiere que la evidencia de los sentidos, cuando la razón la interpreta
adecuadamente, puede tomarse como una guía de la realidad (la afirmación de que "las
apariencias son una visión de lo invisible" se atribuye tanto a Demócrito como a
Anaxágoras). Solo necesitamos saber cómo seguir esta guía, a través del razonamiento
adecuado, para llegar a la verdad, es decir, la teoría de los átomos y el vacío (Lee 2005).
Además de los fragmentos que promueven estas doctrinas metafísicas y físicas, hay una
serie de fragmentos éticos atribuidos a Demócrito (pero la cuestión de la autenticidad
ocupa un lugar preponderante aquí); aunque un pasaje reportado en John Stobaeus
parece vincular la moderación y la alegría con pequeños movimientos medidos en el
alma y dice que el exceso y las deficiencias dan lugar a grandes movimientos
(DK68B191/LMD226), no está claro si estas afirmaciones están relacionadas con la
metafísica o de qué manera. aspectos del atomismo (Vlastos 1945 y 1946, Kahn
1985b). Demócrito fue identificado en la antigüedad con la idea de “buen ánimo”
( euthumiē ) como el objetivo rector adecuado para vivir la vida. En esto, como en otros
aspectos de su filosofía, pudo haber tenido alguna influencia en la formación de la
filosofía de Epicuro un siglo después.

9. Diógenes de Apolonia y los sofistas

En la última parte de la  siglo, Diógenes de Apolonia (activo después de 440 a. C.)
5ª

revivió y revisó el sistema milesio de cosmología, afirmando que "todas las cosas que
son son alteraciones de la misma cosa y son la misma cosa" (64B2/LM28D3); identificó
esta sustancia básica única con el aire, como Anaxímenes más de un siglo antes
(Graham 2006, Laks 2008, 2008a). Diógenes se preocupa por dar argumentos a favor de
la realidad y las propiedades de su principio básico. En DK64B2/LM28D3 dice que
solo las cosas que son parecidas pueden afectarse unas a otras. Si hubiera una pluralidad
de sustancias básicas, cada una diferente en lo que Diógenes llama su "propia
naturaleza", no podría haber interacción entre ellas. Sin embargo, la evidencia de los
sentidos es clara: las cosas se mezclan, se separan e interactúan entre sí. Por lo tanto,
todas las cosas deben ser formas de una sola cosa. como Anaxágoras,noēsis ) es lo que
los seres humanos llamamos aire” (DK64B5/LM28D10). Los seres humanos y los
animales viven respirando aire y se rigen por él; en ellos, el aire es a la vez alma e
inteligencia, o mente (DK64B4/LM28D2). Además, argumenta Diógenes, el aire
gobierna y gobierna todas las cosas y es dios (DK64B5/LM28D10). Así, como
Anaxágoras, Diógenes tiene una teoría fundamentada en la inteligencia, aunque
Diógenes apuesta más plenamente por las explicaciones teleológicas, en la medida en
que afirma explícitamente que la inteligencia ( noēsis ) ordena bien las cosas
(DK64B3/LM28D56). Al presentar sus argumentos, Diógenes cumple con su propio
requisito de una afirmación filosófica. En DK64B1/LM28D2 dice: “En mi opinión,
cualquiera que comience un logos (cuenta) debe presentar un principio de partida
( archē) que es indiscutible y un estilo que es simple y majestuoso.” Señala que su
teoría de que el aire es alma e inteligencia “se habrá hecho claramente evidente en este
libro” (DK64B4/LMD9).
Teofrasto dice que Diógenes fue el último de los filósofos físicos, los fisiologoi , o
"indagadores de la naturaleza", como los llamó Aristóteles; Diógenes Laercio
( VidasII.16-17) le da ese título a Arquelao, diciendo que fue el maestro de Sócrates
(ver Betegh 2013a). También hubo otro grupo de pensadores activos en esta época: los
sofistas. Muchos de nuestros puntos de vista sobre este grupo han sido moldeados por la
evaluación agresivamente negativa de Platón sobre ellos: en sus diálogos, Platón
contrasta expresamente al filósofo genuino, es decir, Sócrates, con los sofistas,
especialmente en su papel como maestros de jóvenes que crecen hacia su madurez
( jóvenes a la edad en que Sócrates también se involucraba con ellos en sus
discusiones). La erudición moderna (Woodruff y Gagarin 2008, Kerferd 1981, Guthrie
1969) ha demostrado la diversidad de sus puntos de vista. No estaban completamente
desinteresados de los problemas teóricos que preocupaban a otros
presocráticos. Gorgias de Leontini cuestionó la posibilidad de la certeza que buscaba
Parmé[Link] la Naturaleza , o Sobre lo que no es , Gorgias afirma que nada
satisface (o puede satisfacer) los requisitos de Parménides para lo que es (Mansfeld
1985, Mourelatos 1987b, Palmer 1999, Caston 2002, Curd 2006). Protágoras también
dudaba de la posibilidad del fuerte conocimiento teórico que defendían los
presocráticos. Los sofistas plantearon cuestiones éticas y políticas: ¿la ley o la
convención fundamentan lo que es correcto o es una cuestión de naturaleza? Viajaron
mucho, a veces sirviendo como diplomáticos, y fueron artistas y maestros. Dieron
demostraciones públicas de retórica (esto contrasta con los comentarios de Diógenes de
Apolonia sobre su libro, lo que parece implicar una empresa más privada)   y tomó
[ 12 ]

estudiantes, enseñando tanto el arte de la retórica como las habilidades necesarias para
tener éxito en la vida política griega. Con los sofistas, como con Sócrates, el interés por
la ética y el pensamiento político se convierte en un aspecto más destacado de la
filosofía griega.

10. El legado presocrático

The range of Presocratic thought shows that the first philosophers were not merely
physicists (although they were certainly that). Their interests extended to religious and
ethical thought, the nature of perception and understanding, mathematics, meteorology,
the nature of explanation, and the roles of matter, form, causal mechanisms, and
structure in the world. Almost all the Presocratics seemed to have something to say
about embryology, and fragments of Diogenes and Empedocles show a keen interest in
the structures of the body; the overlap between ancient philosophy and ancient medicine
is of growing interest to scholars of early Greek thought (Longrigg 1963, van der Eijk
2008). Recent discoveries, such as the Derveni Papyrus, show that interest in and
knowledge of the early philosophers was not necessarily limited to a small audience of
rationalistic intellectuals. They passed on many of what later became the basic concerns
of philosophy to Plato and Aristotle, and ultimately to the whole tradition of Western
philosophical thought.

Bibliography
Primary Sources: Texts and Translations
 Bollack, J., 1965 and 1969, Empédocle, vol. I, 1965; vols. II and III, 1969, Paris:
Les Éditions de Minuit.
 Coxon, A. H., 2009, The Fragments of Parmenides: A Critical Text with
Introduction and Translation, the Ancient Testimonia, and a Commentary,
edited and with new translations by Richard McKirahan, Las Vegas: Parmenides
Publishing.
 Curd, P., 2007, Anaxagoras of Clazomenae: Fragments. Text and Translation
with Notes and Essays, Toronto: University of Toronto Press.
th
 Diels, H., 1879, Doxographi Graeci, 4  edn.; reprinted Berlin: de Gruyter, 1965.
 Diels, H. y W. Kranz, 1974, Die Fragmente der Vorsokratiker , tres vols., ed.
la 6ª
original. 1903; reimpresión de   ed., Berlín: Weidmann.
 Gallop, D., 1984, Parmenides of Elea: Fragments , Toronto: University of
Toronto Press.
 Gemelli Marciano, ML, 2011–2013, Die Vorsokratiker: Auswahl der Fragmente
und Zeugnisse , 3 volúmenes, Berlín: De Gruyter.
 Graham, DW (ed.), 2010, The Texts of Early Greek Philosophy: The Complete
Fragments and Selected Testimonies of the Major Presocratics , dos volúmenes,
Cambridge: Cambridge University Press.
 Huffman, C., 1993, Philolaus of Croton: Pythagorean and Presocratic ,
Cambridge: Cambridge University Press.
 –––, 2005, Archytas of Tarentum: Pythagorean, Philosopher, and
Mathematician King , Cambridge: Cambridge University Press.
 Inwood, B., 1992, El poema de Empédocles: un texto y una traducción con una
introducción , Toronto: University of Toronto Press. Segunda ed., 2001.
 Janko, R., 2005, “Empedocles On Nature I 233–364: una nueva reconstrucción
de P. Strasb.  gramo.  . inversión 1665–6”, Zeitschrift für Papyrologie und
Epigraphik , 150: 1–25 (con 4 láminas).
 Kahn, CH, 1979, El arte y el pensamiento de Heráclito , Cambridge: Cambridge
University Press.
 –––, 1985a, Anaximander and the Origins of Greek Cosmology , reimpresión
corregida de Columbia University Press edn., 1960; Filadelfia: Centrum
Filadelfia; repr. Indianápolis y Cambridge, Mass.: Hackett, 1994.
 Kirk, GS, 1954, Heraclitus: The Cosmic Fragments , Cambridge: Cambridge
University Press.
 Kotwick, M., 2017, Der Papyrus von Derveni: Griesch-deutsch , Berlín, Boston:
De Gruyter.
 Kouremenos, Theokritos; George M. Parássoglou; Kyriakos
Tsantsanoglou; 2006, El papiro de Derveni.  Editado con Introducción y
Comentario . Studi e testi per il “Corpus dei papiri filosofici greci e latini,”
Volumen 13, Florencia: Casa Editrice Leo S. Olschki.
 Laks, A., 2008, Diogène d'Apollonie: La Dernière Comologie
2ª
Présocratique ,   edición: Sankt Augustin: Academia Verlag.
 Laks, A. y G. Most, 2016a, Early Greek Philosophy , 9 volúmenes, Cambridge MA
y Londres: Harvard University Press (The Loeb Classical Library).
 Laks, A. y G. Most, 2016b, Les débuts de la Philosophie , París: Fayard.
 Lanza, D., 1966, Anassagora: Testimonianze e Frammenti , Florencia: La Nuova
Italia.
 Lesher, J., 1992, Xenophanes of Colophon: Fragments , Toronto: University of
Toronto Press.
 Luria, S., 1970, Democritea , Leningrado: Nauka.
 Mansfeld, J. y O. Primavesi, 2012, Die Vorsokratiker;  Griechisch / Deutsch:
Ausgewählt, übersetzt und erläutert , Stuttgart: Philipp Reclam, jun.
 Marcovich, M., 1967, Heráclito: Texto griego con comentario breve (Editio
Maior) , Mérida, Venezuela: Los Andes University Press.
 Martin, A. y O. Primavesi, 1999, L'Empédocle de Strasbourg , Berlín: Walter de
Gruyter.
  Mouraviev, S., 1999–, Heraclitea: Édition critique complète des témoignages sur
la vie et l'oeuvre d'Héraclite d'Éphèse et des vestiges de son livre et de sa
pensée . 9+ vols., Sankt Augustin: Academia Verlag.
 O'Brien, D. (con J. Frère), 1987, Le Poème de Parménide: Texte, Traduction,
Essai Critique = P. Aubenque (ed. gen.), Études sur Parménide, i . París: J. Vrin.
 Primavesi, O., 2008, Empedokles Physika I: Eine Rekonstruktion des zentralen
Gedankegangs , Berlín: Walter de Gruyter.
 Reale, G., 1970, Melisso: Testimonianze e Frammenti , Florencia: La Nuova
Italia.
 Robinson, TM, 1979, Contrasting Arguments: An Edition of the "Dissoi Logoi" ,
Nueva York: Arno Press.
 –––, 1987, Heráclito: Fragmentos , Toronto: University of Toronto Press.
 Sider, D., 2005, The Fragments of Anaxagoras: Edited with an Introduction and
2nd
Commentary ,   edn., Sankt Augustin: Academia Verlag.
 Sprague, RK (ed.), 2001, The Older Sophists , Indianápolis y Cambridge MA:
Hackett Publishing; reimpresión corregida de la edición de 1972; Columbia,
Carolina del Sur: Prensa de la Universidad de Carolina del Sur.
 Taylor, CCW, 1999, Los atomistas: Leucipo y Demócrito , Toronto: University of
Toronto Press.
 Tarán, L., 1965, Parménides , Princeton: Princeton University Press.
 Wright, MR, 1981, Empedocles: The Extant Fragments , New Haven: Yale
University Press.

Literatura Secundaria
Nota: Para que sea útil a los lectores, esta bibliografía incluye explicaciones generales e
introducciones a la filosofía presocrática, así como material más especializado. Los
volúmenes editados contienen colecciones de artículos, no todos los cuales se enumeran
individualmente en esta bibliografía.

 Augustin, M. 2015, "Peso en el atomismo griego", Philosophia , 45: 76–99.

 Algra, K., 1995, Conceptos de espacio en el pensamiento griego , Leiden: EJ Brill.
 ––– 1999, “Los comienzos de la cosmología”, en Long (ed.) 1999: 45–65.
 Austin, S., 1986, Parménides: ser, límites y lógica , New Haven: Yale University
Press.
 –––, 2007, Parmenides and the History of Dialectic: Three Essays , Las Vegas:
Parmenides Publishing.
 Baltussen, H., 2000, Teofrasto contra los presocráticos y Platón: dialéctica
peripatética en De Sensibus , Leiden y Boston: Brill.
2ª
 Barnes, J., 1982, The Presocratic Philosophers ,   edición, Londres: Routledge
and Kegan Paul.
 Betegh, G., 2004, The Derveni Papyrus: Cosmology, Theology and
Interpretation , Cambridge: Cambridge University Press.
 –––, 2007, “Sobre el aspecto físico de la psicología de Heráclito”, Phronesis , 52:
3–32.
 –––, 2009, “Los límites del alma: Heráclito B45 DK. Su texto e interpretación”,
en Hülz Piccone 2009: 391–414.
 ––– (ed.), 2013a Lo divino y lo humano en la era presocrática , número
especial, Rhizomata , 1(2).
 –––, 2013b, “Sobre el aspecto físico de la psicología de Heráclito: con nuevos
apéndices”, en Sider y Obbink 2013: 225–261.
 –––, 2013c, “Socrate et Archélaos dans Les Nuées,” en A. Laks y R. Saeta
Cottone (eds.), Comédie et Philosophie: Socrate et les“présocratiques” dans les
Nuées d'Aristophane , París: Rue d Ulm, 391–414.
 –––, 2014a, “Pitagoreanismo, orfismo y religión griega”, en C. Huffman 2014,
149–166.
 –––, 2014b, “Pythagoreans and the Derveni Papyrus”, en Sheffield y J Warren
2014, 79–93.
 –––, 2017, “Archelao sobre la cosmogonía y los orígenes de las instituciones
sociales”, Oxford Studies in Ancient Philosophy , 51: 1–40.
 –––, 2020, “La fuerza motriz del fuego y el calor en la filosofía y la medicina
griegas primitivas”, en H. Bartos y CG King (eds.), Heat, Pneuma, and Soul in
Ancient Philosophy and Science , Cambridge: Universidad de Cambridge Prensa,
35–60.
 Betegh, G. y V. Piano, 2019, “Column IV of the Derveni Papyrus: A New Analysis
of the Text and the Quotation of Heraclitus,” en C. Vassalo (ed.), Presocratics
and Papyrological Tradition , Berlín y Boston: De Gruyter, 179–220.
 Brancacci, A. y P.-M. Morel (eds.), 2007, Democritus: Science, the Arts, and the
Care of the Soul: Proceedings of the International Colloquium on Democritus ,
Berlín y Boston: De Gruyter.
 Brown, L. 1994, “El verbo 'ser' en la filosofía griega: algunas observaciones”, en
S. Everson, ed., Language.  Compañeros del pensamiento antiguo 3 , Cambridge:
Cambridge University Press.
 Brunschwig, J. y GER Lloyd, 2000, Greek Thought: A Guide to Classical
Knowledge , Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press.
 Bryan, J., 2012, Semejanza y probabilidad en los presocráticos y Platón ,
Cambridge: Cambridge University Press.
 Burkert, W., 1972, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism , EL Minar, Jr.
(trans.), Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
 –––, 2008, “Prehistoria de la filosofía presocrática en un contexto
orientalizante”, en Curd y Graham 2008: 55–85.
 Burnet, J., 1930, Filosofía griega temprana , 4ª ed., Londres: Adam y Charles
Black.
 Cartledge, P., 1999, Demócrito , Nueva York: Routledge.
 Cassertano, G., 2007, Empedocle tra Poesia, Medicina, Filosofia, e Politica ,
Nápoles: Loffredo.
 Caston, V., 2002, “Gorgias on Thought and its Objects”, en Caston y Graham
2002: 205–232.
 Caston, V. y D. Graham (eds.), 2002, Presocratic Philosophy: Essays in Honor of
APD Mourelatos , Aldershot: Ashgate Publishing Co.
 Cherniss, H., 1935, Crítica de la filosofía presocrática de Aristóteles , Baltimore:
Johns Hopkins Press.
 Cordero, N., 2004a, Por ser, es , Las Vegas: Parmenides Publishing.
 –––, 2004b, “La pensee s'exprime 'grace' à l'etre”, Revue Philosophique de la
France et de l'Etranger , 129(1): 5–13.
 –––, 2010, “La 'Doxa de Parménides' desmantelada”, Ancient Philosophy , 30(2):
231–246.
 –––, 2019, “Evidentemente, hay un 'Parmenides Physikos' pero...”, Archai , 25:
1–29.
 Cornelli, G, 2013, En busca del pitagorismo: el pitagorismo como categoría
historiográfica , Berlín: De Gruyter.
 –––, 2016, “Una revisión de la afirmación de Aristóteles sobre las creencias
fundamentales de los pitagóricos: ¿Todo es número?”, Prometeus: Filosofia
Unisinos , 17(1): 50–57.
 Cornelli, G., R. McKirahan y C. Macris, (eds.), 2013, Sobre el pitagorismo , Berlín:
De Gruyter.
 Curd, P., 2004, El legado de Parménides: monismo eleático y pensamiento
presocrático posterior , Princeton: Princeton University Press, 1998, rev. ed. Las
Vegas: Parménides Press.
 –––, 2006, “Gorgias and the Eleatics”, en Sassi 2006, 183–200.
 –––, 2011, “Nuevo trabajo sobre los presocráticos”, Journal of the History of
Philosophy , 49: 1–37.
 –––, 2013, “Lo divino y lo pensable: hacia una explicación del cosmos
inteligible”, Rhizomata , 1: 217–247.
 –––, 2015, “Pensamiento, Suposición y Physis en Parménides,” Etudes
Platoniciennes , 12: 1 –17.
 –––, 2016a, “Empedocles on Sensation, Perception, and Thought”, Logical
Analysis and History of Philosophy , número especial sobre Ancient
Epistemology, K. Ierodiakonou y PS Hasper (eds.), 38–57.
 –––, 2016b, “Poderes, estructuras y pensamiento en Empédocles” Rhizomata ,
4(1): 55–79.
 –––, 2018, “Presocratic Accounts of Perception and Cognition”, en J. Sisko
(ed.), Philosophy of Mind in Antiquity (Volumen I), Londres y Nueva York:
Routledge, 44–63.
 –––, 2020, “Filosofía natural presocrática”, en L. Taub (ed.), The Cambridge
Companion to Ancient Greek and Roman Science , Cambridge: Cambridge
University Press, 15–38.
 Curd, P. y DH Graham (eds.), 2008, The Oxford Handbook of Presocratic
Philosophy , Nueva York: Oxford University Press.
 De Lay, H. (1980), “Pangénesis versus panspermia: notas de Demócrito sobre la
generación de animales de Aristóteles”, Hermes , 108(2): 129–153.
 Dilcher, R., 1995, Estudios sobre Heráclito , Hildesheim: Georg Olms.
 –––, 2006, “Parménides sobre el lugar de la mente”, en King 2006, 31–48.
 –––, 2013, “Cómo no concebir la armonía heracliteana”, en Sider y Obbink
2013, 263–280.
 van der Eijk, P., 2008, “El papel de la medicina hipocrática en la formación del
pensamiento griego primitivo”, en Curd y Graham 2008: 385–412.
 Frede, D. y B. Reis, (eds.), 2009, Body and Soul in Ancient Philosophy , Berlín: de
Gruyter.
 von Fritz, K., 1943, "NOOS y NOEIN en los poemas homéricos", Filología clásica ,
38: 79–93.
 –––, 1945 y 1946, “NOOS, NOEIN, and their Derivatives in Presocratic
Philosophy (excluyendo Anaxagoras) I,” Classical Philology , 40: 223–242; y II
“The Post-Parmenidean Period,” Classical Philology , 41: 12–34.
 Furley, D., 1967, Dos estudios sobre los atomistas griegos , Princeton: Princeton
University Press.
 –––, 1983, “Peso y movimiento en la teoría de Demócrito”, Oxford Studies in
Ancient Philosophy , 1: 193–209.
 –––, 1987, Los cosmólogos griegos, vol.  I: La formación de la teoría atómica y
sus primeros críticos , Cambridge: Cambridge University Press.
 –––, 1989, Problemas cósmicos: ensayos sobre la filosofía griega y romana de la
naturaleza , Cambridge: Cambridge University Press.
 Furley, DJ y RE Allen (eds.) 1970 y 1975, Studies in Presocratic Philosophy , 2
vols., Londres: Routledge and Kegan Paul.
 Furth, M., 1991, “¿Un 'héroe filosófico?' Anaxágoras y los eleatas”, Oxford
Studies in , Ancient Philosophy , 9: 95–129.
 ––– 1993, “Elements of Eleatic Ontology,” en APD Mourelatos 1993, 241–270.
 Gemelli Marciano, ML, 2002, “Le contexe culturel des Présocratiques:
adversaires et destinataires”, en Laks y Louguet 2002: 83–114.
 –––, 2008, “Imágenes y experiencia: en la raíz de la Aletheia de
Parménides” , Ancient Philosophy , 28: 83–114.
 Gill, ML y P. Pellegrin (eds.), 2006, A Companion to Ancient Philosophy , Oxford:
Blackwell.
 Graham, DW, 1994, “Los postulados de Anaxágoras”, Apeiron , 27(2): 77–121.
 –––, 1997, “La crítica de Heráclito a la filosofía jónica”, Oxford Studies in
Ancient Philosophy , 15: 1–50.
 –––, 2004, “¿Era Anaxágoras un reduccionista?” Filosofía antigua , 24: 1–18.
 –––, 2006, Explicando el Cosmos: La Tradición Jónica de la Filosofía Científica ,
Princeton: Princeton University Press.
 –––, 2013, La ciencia antes de Sócrates: Parménides, Anaxágoras y la nueva
astronomía , Oxford: Oxford University Press.
 Graham, DW y E. Hintz, 2007, "Anaxagoras and the Solar Eclipse of 478
BC", Apeiron , 40(4): 319–344.
 Granger, H., 2000, “El otro reino de la muerte: Heráclito sobre la vida de los
necios y los sabios”, Filología clásica , 95: 260–81.
 –––, 2010a, “El proemio del poema de Parménides”, Filosofía antigua , 28: 1–
20.
 –––, 2010b, “Parménides de Elea: ¿racionalista o dogmático?” Filosofía
antigua , 30 (1): 15–38.
 –––, 2013a, “Teología natural temprana: la purificación de la naturaleza divina”,
en Sider y Obbink 2013: 163–200.
 –––, 2013b, “La teología positiva de Jenófanes y su crítica de la religión popular
griega”, Filosofía antigua , 33(2): 235–271.
 Gregory, A., 2007, Ancient Greek Cosmogony, London: Duckworth.
 –––, 2013a, “Leucippus and Democritus on Like to Like and ou
mallon,” Apeiron, 46(4): 446–468.
 –––, 2013b, “Parmenides, Cosmology, and Sufficient Reason,” Apeiron, 1: 1–32.
 –––, 2013c, The Presocratics and the Supernatural: Magic, Philosophy, and
Science in Early Greece, London: Bloomsbury.
 –––, 2016a, Anaximander: A Reassessment, London: Bloomsbury.
 –––, 2016b, “The Pythagoreans: Number and Numerology” in S. Lawrence and
M. McCartney, (eds.), Mathematicians and their Gods: Interactions Between
Mathematics and Religious Beliefs, Oxford: Oxford University Press, 21–50.
 Grünbaum, A., 1967, Modern Science and Zeno’s Paradoxes, Middletown:
Connecticut Wesleyan University Press.
 Guthrie, W. K. C., 1962, 1965, 1969, A History of Greek Philosophy, Vols. I, II,
and III, Cambridge: Cambridge University Press, 1965.
 Hankinson, R. J., 2008, “Reason, Cause, and Explanation in Presocratic
Philosophy,” in Curd and Graham, 2008: 434–57.
 Hasper, P. S. 1999, “The Foundations of Presocratic Atomism,” Oxford Studies
in Ancient Philosophy, 27, 1–14.
 –––, 2006a, “Aristotle’s Diagnosis of Atomism,” Apeiron, 38(2): 121–156.
 –––, 2006b, “Zeno Unlimited,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, 30: 49–85.
 –––, 2013, “Leucippus and Democritus,” in Sheffield and Warren 2013: 65–78.
 Heidel, W. A., 1906, “Qualitative Change in Pre-Socratic Philosophy,” Archiv für
Geschichte der Philosophie (New Series), 19(12): 333–379.
 –––, 1913, “On Certain Fragments of the Pre-Socratics: Critical Notes and
Elucidations,” Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences, 48:
681–734.
 Hermann, A., 2004, To Think Like God. Pythagoras and Parmenides: The Origins
of Philosophy, Las Vegas: Parmenides Publishing.
 Hölscher, U., 1970, “Anaximander and the Beginnings of Greek Philosophy,” in
Furley and Allen 1975, 281–322.
 Huffman, C. A., 1999, “The Pythagorean Tradition,” in Long (ed.) 1999, 66–87.
 –––, 2009, “The Pythagorean Conception of the Soul from Pythagoras to
Philolaus,” in Frede and Reis 2009: 21–43.
 –––, (ed.), 2014, Una historia del pitagorismo , Cambridge: Cambridge
University Press.
 Huggett, N. (ed.), 1999, Space from Zeno to Einstein: Classic Readings with a
Contemporary Commentary , Cambridge, MA: MIT Press.
 Hülz Piccone, E., (ed.), 2009, Nuevos Ensayos sobre Heráclito: Actas del
Simposio Heracliteum Secundum , Ciudad de México: UNAM.
 –––, 2013a, “Heraclitus on Logos : Language, Rationality, and the Real,” en
Sider y Obbink 2013: 281–302.
 –––, 2013b, “Heraclitus on Physis ”, Epoche: A Journal for the History of
Philosophy , 17(2): 179–194.
 Hussey, E., 1972, The Presocratics , Londres: Duckworth.
 –––, 1982, “Epistemología y significado en Heráclito”, en M. Schofield y M.
Nussbaum (eds.), Language and Logos: Studies in Ancient Greek Philosophy ,
Cambridge: Cambridge University Press: 33–59.
 –––, 1999, “Heráclito”, en Long (ed.) 1999: 88–112.
 –––, 2006, “Parmenides on Thinking”, en King 2006: 13–30.
 Inwood, B., 1986, "Anaxagoras and Infinite Divisibility", Illinois Classical Studies ,
11: 17–33.
 Janko, R., 2001, "The Derveni Papyrus (Diagoras of Melos, Apopyrgizontes
Logoi ?): A New Translation", Classical Philology , 96: 1–32.
 Johansen, T., 2016, "Historia probable de Parménides" Estudios de Oxford en
Filosofía Antigua , 50: 1–29.
 Kahn, C., 1978, "Por qué la existencia no emerge como un concepto distinto en
la filosofía griega", Archiv für Geschichte der Philosophie , 58: 323–334.
 –––, 1985b, “Demócrito y los orígenes de la psicología moral”, American
Journal of Philology , 106: 1–31.
 –––, 2001, Pitágoras y los pitagóricos , Indianápolis: Hackett.
 –––, 2003, “Writing Philosophy”, en H, Yunis (ed.), Textos escritos y el auge de
la cultura literaria , Cambridge: Cambridge University Press: 139–61.
 Kerferd, GB, 1955/56, “Gorgias sobre la naturaleza o lo que no es”, Phronesis ,
1: 3–25.
 –––, 1969, “Anaxagoras and the Concept of Matter before Aristotle,” Bulletin of
the , John Rylands Library , 52: 129–143. Reimpreso en APD Mourelatos 1993:
489–503.
 –––, 1981, El movimiento sofístico , Cambridge: Cambridge University Press.
 Keyser, P. y Georgia L. Irby-Massie (eds.), 2007, The Routledge Biographical
Encyclopedia of Ancient Natural Science , Oxford: Routledge.
 King, RAH, (ed.), 2006, Common to Body and Soul: Philosophical Approaches to
Explaining Living Behavior in Greco-Roman Antiquity , Berlín y Nueva York: de
Gruyter.
 Kingsley, P., 1995, Filosofía antigua, misterio y magia: Empédocles y la tradición
pitagórica , Oxford: Clarendon Press.
 –––, 2002, “Empédocles para el nuevo milenio”, Filosofía antigua , 22: 333–413.
2ª
 Kirk, GS, JE Raven y M. Schofield, 1983, The Presocratic Philosophers ,   edición,
Cambridge: Cambridge University Press.
 Laks, A., 1993, "Mind's Crisis: On Anaxagoras' NOUS", The Southern Journal of
Philosophy , 3 (Volumen complementario): 19–38.
 –––, 1999, “Soul, Sensation, and Thought”, en Long (ed.) 1999: 250–70.
 –––, 2001, “A Propos de l'Edition de l'Empedocle de Strasbourg”, Methexis 14,
117–125.
 –––, 2006, Introducción a la “philosophie présocratique” , París: Presses
Universitaires de France.
 –––, 2008, “Especulando sobre Diógenes de Apolonia”, en Curd y Graham 2008:
353–364.
 –––, 2018, El concepto de filosofía presocrática: su origen, desarrollo y
significado , G. Most, trad., Princeton: Princeton University Press. (Traducción
de Laks 2006.)
 Laks, A. y C. Louguet (eds.), 2002, Qu'est-ce que la Philosophie présocratique?  ,
Lille: Presses Universitaires du Septentrion.
 Laks, A. y G. Most (eds.), 1997, Studies on the Derveni Papyrus , Oxford: Oxford
University Press.
 Lee, Mi-Kyoung, 2005, Epistemología después de Protágoras.  Respuestas al
relativismo en Platón, Aristóteles y Demócrito , Oxford: Clarendon Press.
 Lesher, JH, 1978, “El escepticismo de Jenófanes”, Phronesis , 23: 1–28.
 –––, 1983, “La crítica del pensamiento de Parménides: Los poluderis
elenchos del p. 7,” Estudios de Oxford en Filosofía Antigua , 2: 1–30.
 –––, 1991, “Xenophanes on Inquiry and Discovery: An Alternative to the 'Hymn
to Progress' Reading of Xenophanes' fragmento 18,” Ancient Philosophy , 11:
229–248.
 –––, 1994, “El surgimiento del interés filosófico en la cognición”, Oxford Studies
in Ancient Philosophy , 12: 1–34.
 –––, 1995, “Conocimiento mental y poderes de control en Anaxágoras DK
B12”, Phronesis , 40: 125–142.
 –––, 1999, “Interés temprano en el conocimiento”, en AA Long (ed.) 1999, 225–
249.
 –––, 2008, “La humanización del conocimiento en el pensamiento
presocrático”, en Curd y Graham, 2008, 458–484.
 –––, 2013, “¿Un Jenófanes sistemático?” en McCoy (ed.) 2013, 77–90.
 Lloyd, GER, 1966, Polaridad y analogía: dos tipos de argumentación en el
pensamiento griego temprano , Cambridge: Cambridge University Press,
1966; reimpreso en 1987 y 1992, Geo. Duckworth & Co. y Hackett Publishing
Co.
 Long, AA, 1993, “Empedocles' Cosmic Cycle in the 'Sixties'”, en Mourelatos
1993: 397–425.
 –––, 2009, “Heráclito sobre la medida y el surgimiento explícito de la
racionalidad”, en Frede y Reis 2009: 87–109.
 –––, 1996, “Parménides sobre el ser pensante”, en J. Cleary, (ed.), Actas del
Coloquio del Área de Boston sobre Filosofía Antigua (Volumen 12), Lanham MD:
University Press of America: 125–51.
 Long, AA (ed.), 1999, The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy ,
Cambridge: Cambridge University Press.
 Long, AG, (2019), Muerte e inmortalidad en la filosofía antigua , Cambridge:
Cambridge University Press.
 Longrigg, J., 1963, "Filosofía y medicina: algunas interacciones
tempranas", Estudios de Harvard en filología clásica , 67: 147–175.
 Louguet, C., 2001, “Reconstruction d'Arguments Presosocratiques: l'Example de
l' apeiron d'Anaximandre”, en J.-F. Pradeau y P.-M. Morel (eds.), Les Anciens
Savants , Les Cahiers Philosophiques de Strasbourg 12, 15–35.
 –––, 2013, “Anaxagore: Analogie, Proportion, Identité” Philosophie Antique , 13:
117–145.
 –––, 2016, “Aristote et les Presocratiques” en E. Berti y M. Crubellier (eds.) Lire
Aristote , París: Presses Universitaires de France, 11–23.
 Mackenzie, MM, 1988, "Heráclito y el arte de la paradoja", Oxford Studies in
Ancient Philosophy , 6: 1–37.
 Makin, S., 1982, “Zeno sobre la pluralidad”, Phronesis , 27: 223–238.
 –––, 1989, “La indivisibilidad del átomo”, Archiv für Geschichte der Philosophie ,
71: 125–149.
 –––, 2005, “Melissus and his Opponents: The Argument of DK 30 B
8,” Phronesis , 50: 263–88.
 Mansfeld, J., 1964, Die Offenbarung des Parmenides and die Menschliche Welt ,
Assen: Van Gorcum.
 –––, 1985, “Aspectos históricos y filosóficos de 'Sobre lo que no es' de Gorgias”,
en L. Montoneri y F. Romano (eds.), Gorgia e la Sofistica: Atti del convegno
internazionale, Lentini-Catania, 12 -15 de diciembre de 1983 , Siculorium
Gymnasium, NS a38, núms. 1–2 (Catania: Università di Catania, 1985),
reimpreso en Mansfeld, 1990: 243–271.
 –––, 1990, Estudios de historiografía de la filosofía griega , Assen: Van Gorcum.
 –––, 1999, “Fuentes”, en Long (ed.) 1999: 22–44.
 –––, 2015b, “Parménides de derecha a izquierda”, Etudes Platoniciennes ,
12(2), disponible en línea .
 ––– (ed.), 2016, Meliso entre Mileto y Elea (Eleatica 2012), Sankt Augustin:
Academia Verlag.
 –––, 2018, Estudios de filosofía griega temprana: una colección de artículos y
una revisión , Leiden y Boston: Brill.
 Mansfeld, J. y DT Runia, 1997, Aëtiana.  El método y el contexto intelectual de
un doxógrafo, vol.  I: The Sources , Leiden y Boston: EJ Brill.
 –––, 2009, Aëtiana.  El método y el contexto intelectual de un doxógrafo, vol.  II:
The Compendium , dos partes, Leiden y Boston: EJ Brill.
 –––, 2010, Aëtiana.  El método y el contexto intelectual de un doxógrafo, vol.  III:
Estudios sobre las tradiciones doxográficas de la filosofía antigua , Leiden y
Boston: EJ Brill.
 Marmodoro, A., 2015, "Anaxagoras's Qualitative Gunk", British Journal for the
History of Philosophy , 23(3): 402–422.
 –––, (ed.) 2016, Metafísica de Empédocles , edición especial de Rhizomata ,
4(1).
 –––, 2017, Todo en todo: la metafísica de Anaxágoras , Oxford: Oxford
University Press.
 McCoy, J. (ed.), 2013, Filosofía griega temprana: los presocráticos y el
surgimiento de la razón , Washington: Prensa de la Universidad Católica de
América.
 McDiarmid, JB, 1953, "Theophrastus on the Presocratic Causes", Harvard
Studies in Classical Philology , 61: 85–156.
 McKirahan, R., 2005, “Zeno of Elea” en DM Borchert (ed.), Encyclopedia of
2ª
Philosophy , (   ed.), Nueva York: Thomson Gale, vol. 9, 871–879.
 –––, 2008, “Signos y argumentos en Parménides B8”, en Curd y Graham 2008:
189–229.
2ª
 –––, 2011, Filosofía antes de Sócrates ,   edición, Indianápolis: Hackett
Publishing Co.
 Menn, S., 1995, Platón sobre Dios como Nous , Carbondale: Southern Illinois
University Press.
 Mogyoródi, E., 2002, "Xenophanes as a Philosopher: Theology and Theodicy",
en Laks y Louguet 2002, 253–286.
 –––, 2006, “La epistemología de Jenófanes y la búsqueda del conocimiento de
Parménides”, en M. M Sassi, 2006, 123–160.
 Moore, C., 2020, Llamando nombres de filósofos: sobre los orígenes de una
disciplina , Princeton y Oxford: Princeton University Press.
 Mourelatos, APD (ed.), 1993, The Pre-Socratics , Garden City, NY: Doubleday,
1974; reimpreso Princeton: Princeton University Press.
 –––, 1987a, “Quality, Structure, and Emergence in Later Presocratic
Philosophy,” en J. Cleary (ed.), Actas del Coloquio del Área de Boston sobre
Filosofía Antigua , 2, Lanham, MD: University Press of America: 127 –194.
 –––, 1987b, “Gorgias on the Function of Language,” Philosophical Topics , 15:
135–70.
 –––, 2005, “Propiedades intrínsecas y relacionales del atomismo en la ontología
de Demócrita”, en R. Salles (ed.) Metafísica, alma y ética en el pensamiento
antiguo: temas del trabajo de Richard Sorabji , Nueva York y Oxford: Clarendon
Prensa.
 –––, 2008a, The Route of Parmenides , edición revisada y ampliada, Las Vegas:
Parmenides Publishing; edición original, New Haven: Yale University Press,
1971.
 –––, 2008b, “La astrofísica de nubes de Jenófanes y el monismo material
jónico”, en Curd y Graham 2008: 134–168.
 –––, 2013, “Parménides, la astronomía griega y el realismo científico moderno”,
en McCoy 2013: 91–112.
 Nehamas, A., 1981, “Sobre las tres vías de investigación de
Parménides”, Deukalion , 33/34: 97–112; reimpreso en Nehamas, Virtues of
Authenticity , Princeton: Princeton University Press, 1998, 125–137.
 –––, 2002, “Parmenidean Being/Heraclitean Fire”, en Caston y Graham 2002:
45–64.
 Nussbaum, M. 1972, “ Psyche in Heraclitus”, Phronesis , 17: 1–16; 153–70.
 O'Brien, D., 1969, Ciclo cósmico de Empédocles , Cambridge: Cambridge
University Press.
 –––, 1981, Teorías del peso en el mundo antiguo, vol.  I: Demócrito sobre el peso
y el tamaño: un ejercicio de reconstrucción de la filosofía griega temprana ,
París: Les Belles Lettres.
 –––, 1995, “Empedocles Revisited,” Ancient Philosophy , 15: 403–470.
 Osborne, C., 1987a, Repensar la filosofía griega temprana: Hipólito de Roma y
los presocráticos , Ithaca, NY: Cornell University Press.
 –––, 1987b, “Empedocles Recycled”, Classical Quarterly , 37: 24–50.
 –––, 1998, “¿Era el verso la forma predeterminada de la filosofía
presocrática?” en C. Atherton, (ed.), Forma y contenido en poesía didáctica ,
Bari: Levante: 23–35.
 –––, 2000, “Rebuscar en los contenedores de reciclaje del Alto Egipto: una
discusión de A. Martin y O. Primavesi, L'Empédocle de Strasbourg ”, Oxford
Studies in Ancient Philosophy , 18: 329–356.
 –––, 2005, “Pecado y responsabilidad moral en el ciclo cósmico de Empédocles”
en Pierris 2005, 283–308.
 Owen, GEL, 1957/58, “Zeno and the Mathematicians”, Actas de la Sociedad
Aristotélica , 58: 199–222; ed. revisada. en Owen 1986: 45–61.
 –––, 1960, “Eleatic Questions”, Classical Quarterly , 10: 84–102. Reimpreso con
notas adicionales en Furley y Allen, vol. II: 48–81; ed. revisada. en Owen, 1986,
3–26.
 –––, 1986, Lógica, ciencia y dialéctica: artículos recopilados en filosofía griega ,
Ithaca: Cornell University Press.
 Palmer, J., 1999, Platón's Reception of Parmenides , Oxford: Clarendon Press.
 –––, 2004, “Melissus and Parmenides,” Oxford Studies in Ancient Philosophy ,
26: 19–54.
 –––, 2009, Parménides y la filosofía presocrática , Oxford: Oxford University
Press.
 –––, 2014, “Los pitagóricos y Platón”, en C. Huffman (ed.) 2014, 204–226.
 –––, 2016, “Cambio elemental en Empédocles”, Rhizomata , 4(1): 30–54.
 –––, 2018, “Contradiction and Aporia in Early Greek Philosophy”, en V. Politis y
G. Karamanolis (eds.), The Aporetic Tradition in Ancient Philosophy , Londres y
Nueva York: Routledge, 9–28.
 –––, 2019, “Interés presocrático en la persistencia del alma tras la muerte”, en
J. Sisko, (ed.), Filosofía de la mente en la antigüedad (Volumen I), Londres y
Nueva York: Routledge, 1–22.
 Patterson, R; V. Karasmanis y A. Hermann, 2012, Presocratics and Platón:
Festchrift at Delphi in Honor of Charles Kahn , Las Vegas, Zúrich, Atenas:
Parmenides Publishing.
 Pierris, A. (ed.), 2005, The Empedoclean Kosmos: Structure, Process, and the
Question of Cyclicity , Patras: Instituto de Investigación Filosófica.
 Pinto, R., 2017, " Nous , Motion, and Teleology in Anaxagoras", Oxford Studies
in Ancient Philosophy , 52: 1–32.
 Popper, K. 1998, The World of Parmenides , Londres y Nueva York: Routledge.
 Primavesi, O., 2001, “La Daimonologia della Fisica Empedocles,” Aevum
Antiquum (Nueva Serie) 1: 3–68.
 –––, 2008, “Empedocles: Physical Divinity and Allegorical Myth”, en Curd y
Graham 2008: 250–283.
 –––, 2013, “Le Chemin vers la Revelation: Lumière et nuit dans las Proeme de
Parmenide,” Philosophie Antique , 13: 37–81.
 Primavesi, O. y K. Luchner (eds.), 2011, Los presocráticos desde la Edad Media
latina hasta Hermann Diels , Stuttgart: Franz Steiner Verlag.
 –––, 2016, “Ciclo cósmico de Empédocles y la Tetractys de
Pitágoras,” Rhizomata , 4: 5–29.
 Raven, JE, 1948, Pythagoreans and Eleatics , Cambridge: Cambridge University
Press.
 Riedwig, C., 2002, Pitágoras, su vida, enseñanza e influencia , Ithaca y Londres:
Cornell University Press.
 Robbiano, C. 2007, Convertirse en ser: sobre la filosofía transformadora de
Parménides , Sankt Augustin: Academia Verlag.
 Rowett, C. 2013, “El giro numérico de la filosofía: por qué el interés de los
pitagóricos por los números es verdaderamente impresionante”, en Sider y
Obbink 2013: 3–31.
 Runia, DT, 2008, “Las fuentes de la filosofía presocrática”, en Curd y Graham
2008: 27–54.
2ª
 Salmon, WC, 2001, Zeno's Paradoxes ,   ed., Indianápolis: Hackett Publishing.
 Sassi, MM (ed.), 2006, La costruzione del discorso filosofico nell'età dei
Presocratici , Pisa: Edizioni della Normale.
 –––, 2018, Los comienzos de la filosofía en Grecia , M. Assuni (trad.), Princeton:
Princeton University Press.
 Schofield, M., 1980, Ensayo sobre Anaxágoras , Cambridge: Cambridge
University Press.
 –––, 1991, “La teoría del alma de Heráclito y sus antecedentes”, en S. Everson,
(ed.), Psychology , Cambridge: Cambridge University Press: 13–34.
 –––, 1997, “The Ionians”, en Taylor, 1997b: 47–87.
 Sedley, D., 1982, "Dos conceptos de vacío", Phronesis , 27: 175–193.
 –––, 1999, “Parmenides and Melissus”, en Long, 1999: 113–33.
 –––, 2007, El creacionismo y sus críticos en la antigüedad , Berkeley: University
of California Press.
 –––, 2016, “Superorganismos de Empedoclean,” Rhizomata , 4(1): 111–125.
 –––, 2008, “Raíces eleáticas del atomismo”, en Curd y Graham, 2008: 305–32.
 Sheffield F. y J. Warren (eds.), 2014, Routledge Companion to Ancient
Philosophy , Nueva York: Routledge.
2ª
 Shields, C., 2012, Filosofía antigua: una introducción contemporánea ,   edición,
Nueva York y Londres: Routledge.
 Sider, D., 2013, “Ética de Heráclito” en Sider y Obbink 2013: 321–334.
 Sider, D. y D. Obbink (eds.), 2013, Doctrine and Doxography: Studies on
Heraclitus and Pythagoras , Berlín: de Gruyter.
 Solmsen, F., 1969, “El 'Eleático' en Melissus”, Mededelingen der Koninklijke
Nederlandse Akademie van Wetenschappen , Afd. Letterkunds, Nieuwe Reeks
32/8: 221–233.
 –––, 1971, “The Tradition about Zeno of Elea Re-examined”, Phronesis , 16:
116–41.
 –––, 1988, “Argumentos de Abdera a favor de la teoría atómica” , Estudios
griegos, romanos y bizantinos , 29: 59–73.
 Sorabji, R., 1988, Materia, espacio y movimiento: teorías en la antigüedad y su
secuela , Ithaca, NY: Cornell University Press.
 Stokes, M., 1971, One and Many in Presocratic Philosophy , Washington, DC:
The Center for Hellenic Studies.
 Strang, C., 1963, “La teoría física de Anaxágoras”, Archiv für Geschichte der
Philosophie , 45: 101–118.
 Taylor, CCW, 1997a, “Anaxagoras and the Atomists”, en CCW Taylor (ed.),
1997b 208–243.
 –––, (ed.), 1997b, Routledge History of Philosophy, vol.  I: From the Beginning to
Platón , Londres y Nueva York: Routledge.
 Trépanier, S., 2003a, “Empedocles on the Ultimate Symmetry of the
World”, Oxford Studies in Ancient Philosophy , 24: 1–57.
 –––, 2003b, “Nosotros y la Lotería Cósmica de Empédocles: P.
Strasb. Gramo. INV.1665–1666 conjunto a”, Mnemosyne , 56: 385–419.
 –––, 2004a, “Empédocle: Les Pommes de la Discorde”, Phoenix , 58: 130–142.
 –––, 2004b, Empedocles: An Interpretation , Nueva York: Routledge.
 –––, 2014, “From Wandering Limbs to Limbless Gods: daimon as Substance in
Empedocles”, Apeiron , 47(2): 172–210.
 –––, 2017, “Del Hades a las estrellas: Empédocles sobre los hábitats cósmicos
del alma”, Classical Antiquity , 36(1): 130–182.
 –––, 2017, “Empedocles On Nature 1.273–287: Place, the Elements, and Still No
'We'”, Mnemosyne , 70(4): 562–584.
 Vasallo, C. (ed.) 2019, Presocratics and Papyrological Tradition , Berlín y Boston,
De Gruyter.
 Vegetti, M., 1999, “Culpabilidad, responsabilidad, causa: filosofía, historiografía
y medicina en el siglo quinto”, en Long, 1999: 271–89.
 Vlastos, G., 1945 y 1946, “Ethics and Physics in Democritus”, Philosophical
Review , 54: 578–592 y 55: 53–64; reimpreso en Vlastos 1995: 328–350.
 –––, 1947, “Igualdad y justicia en las cosmologías griegas tempranas”, Filología
clásica , 42: 156–178; reimpreso en Vlastos 1995: 57–88.
 –––, 1950, “La teoría física de Anaxágoras”, Philosophical Review , 59: 31–
57; reimpreso en Vlastos 1995: 303–327.
 –––, 1967, “Zeno of Elea”, en P. Edwards (ed.), Encyclopedia of
Philosophy (Volumen 8), Nueva York: MacMillan, 369–379.
 –––, 1975, “Testimonio de Platón sobre Zenón de Elea”, Journal of Hellenic
Studies , 95: 136–162.
 –––, 1995, Estudios de Filosofía Griega, vol.  I: Los presocráticos , DW Graham
(ed.), Princeton: Princeton University Press.
 Warren, J., 2007, Presocráticos , Tedington: Acumen.
 –––, 2007, “Anaxágoras sobre la percepción, el placer y el dolor”, Oxford
Studies in Ancient Philosophy , 33: 19–54.
 Wardy, RBB, 1988, “Eleatic Pluralism”, Archiv für Geschichte der Philosophie ,
70: 125–146.
 Waterfield, R., 2000, Los primeros filósofos , Oxford: Oxford University Press.
 West, ML, 1971, Early Greek Philosophy and the Orient , Oxford: Oxford
University Press.
 White, S., 2002, “Thales and the Stars”, en Caston y Graham 2002, 3–18.
 –––, 2008, “Milesian Measures”, en Curd y Graham 2008: 89–133.
 Wright, MR 2008, “Cosmologías presocráticas”, en Curd y Graham 2008: 413–
433.
 Woodruff, P. y M. Gagarin, 2008, “Los sofistas”, en Curd y Graham 2008: 365–
382.
 Zeller, E., 1923, Die Philosophie der Griechen in ihrer Geschichtlichen
ed
Entwicklung , W. Nestle (ed.), 7ª   ., Leipzig: OR Reisland.
 Zeyl, D., 1997, Enciclopedia de Filosofía Clásica , Westport, CT: Greenwood
Press.
 Zhmud, L., 1997, Wissenschaft, Philosophie und Religion Im Frühen
Pythagoreismus , Berlín: Akademie Verlag.
 –––, 2012, Pitágoras y los primeros pitagóricos , Oxford: Oxford University
Press.
 –––, 2013, “Comunidades pitagóricas: de individuos a un retrato colectivo”, en
Sider y Obbink 2013: 33–52.
Herramientas Académicas
Cómo citar esta entrada  .

Obtenga una vista previa de la versión

en PDF de esta entrada  en la Sociedad
de Amigos de la SEP  .

Busque temas y pensadores

relacionados con esta entrada  en
Internet Philosophy Ontology Project
(InPhO).

Bibliografía mejorada para esta

entrada en PhilPapers , con enlaces a
su base de datos.

Otros recursos de Internet

 Presocráticos , podcasts de Historia de la Filosofía sobre los presocráticos, por
Peter Adamson (Filosofía, Kings College London).
 La biblioteca digital de Perseo
 Proyecto Teofrasto
 Diccionario de sinónimos Linguae Graecae
 IAPS (Asociación Internacional de Estudios Presocráticos).
 El papiro de Derveni: un proyecto de investigación interdisciplinario  Centro de
estudios helénicos.

Entradas relacionadas
Anaxágoras | Anaximandro | Anaxímenes | atomismo: antiguo | Demócrito | Diógenes
de Apolonia | doxografía de la filosofía
antigua | Empédocles | Gorgias | Heráclito | Leucipo | Meliso | Parménides | Protágoras | 
Pitágoras | pitagorismo | Sofistas, Los | Tales | Jenófanes | Zenón de Elea | Zenón de
Elea: las paradojas de Zenón
Copyright © 2020 por
Patricia Curd
El acceso abierto a la SEP es posible gracias a una iniciativa de financiación mundial.
Lea cómo puede ayudar a mantener la enciclopedia gratuita
 Navegar
 Tabla de contenido
 Qué hay de nuevo
 Entrada aleatoria
 Cronológico
 Archivo

 
Sobre
Información editorial
 Sobre la SEP
 Consejo editorial
 Cómo citar la SEP
 Caracteres especiales
 Herramientas avanzadas
 Contacto

 
Soporte SEP
Apoya a la SEP

 PDF para amigos SEP
 Haz una donación
 SEPIA para Bibliotecas

 
Sitios espejo
Ver este sitio desde otro servidor:
 
EE. UU. (sitio principal)Filosofía, Universidad de Stanford

La Enciclopedia de Filosofía de Stanford tiene derechos de autor © 2021 del Laboratorio de

Investigación de Metafísica , Departamento de Filosofía, Universidad de Stanford
Datos del catálogo de la Biblioteca del Congreso: ISSN 1095-5054
