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María Alejandra Nieves, Samuel Ladino, Karol Yosa
LA JUSTICIA (Aristóteles)
Para hablar de justicia debemos referirnos a Aristóteles y los clásicos. El concepto, contenido
y alcance de la justicia ha sido siempre objeto de observación, primero en la Filosofía y
posteriormente en el Derecho.
Los problemas actuales relacionados con la justicia a lo largo de los años, resaltan un gran
cambio en que la idea de Aristóteles ha sido marginada, una de sus razones principales, es
considerar que las diferencias entre la situación jerárquica, en las sociedades modernas y el
contexto social en el que surge dicha propuesta son tan grandes que impiden su uso a día de
hoy lo que hace poco probable su aplicación, sin embargo esta teoría enseña un tipo de
análisis que sirve como punto de arranque de nuestras reflexiones, reforzando su objetivo el
cual da a entender que haciendo uso de esta teoría se puede superar gran número de
confusiones que predominan en la discusión o la polémica sobre la determinación del
concepto “justicia”.
Tomando una postura opuesta a Platón, Aristóteles le advierte a este que “la noción de la
justicia se utiliza en diversos significados” como lo menciona en su análisis del concepto de
“Bien”. Una de sus estrategias para poder hallar dichos significados es establecer los diversos
usos del adjetivo injusto en la vida cotidiana, denominando así injusto tanto al transgresor de
la ley, como al codicioso, todo aquel que atente contra la igualdad, al que exige bienes de más
y menos de lo malo que corresponde. Este camino pesimista define la justicia en dos sentidos
centrales; el primer sentido va en tendencia a lo legal, que justicia es ley y el segundo sentido
es el respeto a la igualdad más específicamente aquello que impide la generación de
desigualdades no justificadas, en pocas palabras justicia universal y justicia particular. Ambos
sentidos o tipos de justicia están particularmente relacionados: Un aspecto objetivo (Dikaion),
que recae en procedimientos e instituciones, y el aspecto subjetivo que se refiere a un modo
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de ser o estar dispuesto (Hexis) el cual se caracteriza por un comportamiento de respeto a las
normas fundamentales sobre los procedimientos e instituciones. El segundo aspecto conlleva
que las modalidades de justicia van acorde a los lineamientos o el planteamiento del género
virtud resaltado por Aristóteles, haciendo de esta la única virtud que se refiere al bien ajeno
“la virtud social” teniendo como objeto la relación con otras personas, muchas veces por
conveniencia a los demás. La gran diferencia representativa entre estos dos tipos de justicia
recae en que la justicia universal se basa en aspectos como las relaciones sociales más
precisamente el bien común; Por otro lado la justicia particular se encarga de las relaciones de
intercambio entre individuos de una misma comunidad, llegando a la afirmación de
Aristóteles al mencionar que la justicia universal representa la suma de las virtudes en las
relaciones sociales en cambio la justicia particular es un total de las virtudes que como
objetivo está la distribución y el intercambio de bienes, también como las violaciones de las
normas que presiden dichas actividades. El hacer el bien o el mal se denomina en relación con
la comunidad o algún integrante de esta, por esta misma razón el cometer un delito o realizar
un acto justo, se traduce fácilmente como cometer una injusticia o bien hacer acciones justas
dependiendo de la situación aun así sea cometido por una sola persona hacia un solo individuo
o por una persona hacia una comunidad, siempre habrá algo por juzgar visualizando distintas
perspectivas en la retórica.
En su obra “Ética a nicomaquea” sostiene que la virtud más necesaria de todas para la
conservación del mundo es la virtud de la justicia, considerada como la suma de todas las
virtudes, afirmando que es la virtud completa, por cuanto refiere a otras personas, pues es más
difícil ejercer la virtud con los demás que solamente consigo mismo.
Para él esta justicia es la justicia general, toda vez que existe también la justicia particular,
que se divide asimismo en distributiva y transaccional.
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Aristóteles reconoce que la autenticidad induce a la razonabilidad, ya que las leyes presentan
una solicitud (kosmos) que hace posible la simultaneidad, pero también el anhelo de lograr
una vida buena. Independientemente de que el curso de acción de las normas ganadoras en
una sociedad dada no esté totalmente de acuerdo con las demandas de razonabilidad, su
directa suficiencia recomienda desde ahora un grado más enorme de decencia en evaluación
con aquellos órdenes sociales en los que no hay legitimidad descrita o en los que no se piensa
en ella. Para Aristóteles la posibilidad de autenticidad supone una consistencia de lo directo,
pero además una referencia al valor. Pues la ley (en su sentido administrativo) contiene el
orden de vivir indicado por la moral y la prevención de actuar con brutalidad. Como diría más
tarde San Agustín, la diferenciación entre las leyes y las órdenes dadas por un malhechor (o
autócrata) es que en las anteriores hay un interés por el valor, del que emana su fuerza, o
elecciones como declaraciones.
La justicia tiene que ver con la virtud, se tiene que vivir bien, ¿Qué es vivir bien según la
justicia? cual es el horizonte moral para vivir bien? deber ser? el orden social que tenemos es
justo o injusto de ahí sale la crítica hay que romper la identificación de lo justo con lo legal,
que la ley no necesariamente sirve como estándar para la vida humana, puede haber
contradicción entre las leyes de la sociedad y lo que perciben los individuos.
Aristóteles, en la Ética Eudemia, nos introduce a la felicidad, afirmando que existen tres
bienes que conducen a ella: la virtud, la prudencia y el placer. Además, que existen tres
géneros de vida: la vida política, la vida filosófica1 y la vida del placer; es así como la vida
filosófica se ocupa de la prudencia y de la contemplación de la verdad; la vida política de las
nobles acciones (las que se desprenden de la virtud); la vida del placer se ocupa del goce y de
los placeres corporales (EE, 2011a, 1215a33-1215b1-4:22). La felicidad entonces se asocia
con una u otra de las tres vidas; ésta es el mayor y el mejor de los bienes humanos; es la mejor
de las cosas que puede realizar un ser humano (EE, 2011a, 1217a23-28:28).
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La virtud es la mejor disposición, modo de ser o facultad de todo lo que tiene un uso o
función; la función de cada cosa es su fin (EE, 2011a, 1219a8-9:36); por tanto, que la función
del alma es hacer vivir, y la función de la virtud será una vida buena y como tal es el bien
perfecto, que es la felicidad, por lo tanto, Aristóteles (EE, 2011a,1219a27-35:37):
Vivir bien, ¿qué es vivir bien como indica la equidad? ¿cuál es el horizonte ético para vivir
bien? la solicitud social que tenemos es simplemente o traicionera? de ahí surge el análisis de
que necesitamos romper la prueba de distinción de lo que es simplemente con lo que es
legítimo, que la ley no llena realmente como norma para la existencia humana, puede haber
inconsistencia lógica entre las leyes de la sociedad y lo que la gente ve.
Aristóteles, en la Ética Eudemia, nos habla de la felicidad, confirmando que hay tres factores
que conducen a ella: la virtud, prudencia y, por su puesto, el placer. Además, que hay tres
tipos de vida: la vida política, la vida filosófica y la existencia de la alegría; es por ello por lo
que la vida filosófica se preocupa por la sensatez y el pensamiento de la verdad; la existencia
política con actividades honorables (las que surgen de la eticidad); la existencia de la alegría
se preocupa por la satisfacción y las alegrías reales (EE, 2011a, 1215a33-1215b1-4:22). La
felicidad en ese punto se relaciona con cualquiera de las tres vidas; esto es lo mejor y la mejor
de las mercancías humanas; es lo impresionante en las cosas que un individuo puede entender
(EE, 2011a, 1217a23-28:28).
Los ideales son el mejor comportamiento, método de ser o fuerza de trabajo de todo lo que
tiene una utilización o capacidad; la capacidad de cada cosa es su fin (EE, 2011a, 1219a8-
9:36); de esta manera, que la capacidad del espíritu es hacer vivir, y la capacidad de rectitud
será una vida decente y como tal es el ideal aceptable, que es la alegría, en consecuencia,
Aristóteles (EE, 2011a,1219a27-35-35:37):
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“…lo que hay en el alma es un modo de ser o una actividad. Y puesto que la actividad es
mejor que el modo de ser, y la mejor actividad que el mejor modo de ser, y que la virtud es el
mejor modo de ser, entonces la actividad de la virtud del alma es lo mejor. Pero la felicidad
era también lo mejor; luego la felicidad es la actividad de un alma buena.”
Polemarco el bien a los amigos y el mal a los enemigos, virtud, cumplir con las obligaciones
por la ley, pagar siempre lo que se debe, para ser justo, para Céfalo esta la justicia unida con
el derecho cumplir las tradiciones y buenas costumbres. La justicia implica la capacidad de
discernir para saber que es o bueno y que no, para los amigos, en qué situación es mejor no
obedecer o no pagar, para no caer en un acto de justicia el poder tiene que saber discernir en
los gobernantes en vez de buscar el bienestar común, es el bienestar propio, así se describe la
justicia.
Qué pasa cuando las leyes o costumbres generan el mal a las personas, ejemplo el derecho a la
vida con la eutanasia. Lo legal para la ciudad puede que no sea lo mejor para el ciudadano
como ejemplo el caso de los padres, pagar los impuestos.
En tanto las leyes representan el principal medio para formar a los individuos como miembros
de la sociedad en general y como ciudadanos en particular, todos deben obedecerlas. De
acuerdo con Aristóteles el mejor gobierno es el gobierno de las leyes; pues, la única otra
alternativa a este último sería el gobierno de un ser infinitamente sabio, capaz de controlar
plenamente sus pasiones, lo que, como el propio Platón reconoció, no es una alternativa real o
viable en el mundo humano.
(...) no es más justo gobernar que ser gobernado, y al hacerlo por turno es justo. Esto es ya
una ley, pues el orden es una ley. Por consiguiente, es preferible que mande la ley antes que
uno cualquiera de los ciudadanos, y por esa misma razón, aún si es mejor que gobiernen
varios, éstos deben ser establecidos como guardianes y servidores de las leyes. Pues es
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necesario que existan algunos magistrados, pero no es justo, se dice, que tenga el poder uno
solo, al menos cuando todos son iguales (...) Así pues, el que defiende el gobierno de la ley,
parece defender el gobierno de la divinidad y de la inteligencia; en cambio, el que defiende el
gobierno de un hombre añade también un elemento animal; pues tal es el impulso afectivo, y
la pasión pervierte a los gobernantes y a los hombres mejores. La ley es, por tanto, razón sin
deseo. (Política 1287a)
Otros autores sobre Justicia:
En su sentido emocional, la justicia como virtud moral es el ideal incomparable, integral, la
declaración de indiscutiblemente la grandeza, la sacralidad, la impecabilidad individual de la
persona. La justicia no puede ser reflexionada sólo según la perspectiva del individuo que
realiza simplemente actos, sino además desde el punto de vista de su extensión social.
Cicerón dijo que “la justicia es un hábito del alma, observado en el interés común, que da a
cada cual su dignidad”. (Cicerón, La República, I.III,22.). Asumiendo que la justicia consiste
en dar a cada uno lo que le corresponde, la justicia, a diferencia de otras instancias, incluye
sólo las relaciones interindividuales. Por lo tanto, la justicia busca tanto la impecabilidad
individual como el bien social, lo que la convierte en una excelencia generalizada.
Mientras que, en oposición a este, Polemarco piensa que debe especificar la justicia en un
nivel más alto de generalidad, para evitar contraejemplos como los que Sócrates había
ofrecido en la discusión con Céfalo. Citando al poeta Simónides, Polemarco sugiere que
la justicia es dar a cada quien “lo que le pertenece” (Platón, La República, 331d)
Pero entonces, ¿Qué podríamos considerar como justicia? Para esto, la justicia, según Céfalo,
consiste en dar una devolución de lo que se ha obtenido, entendiendo esto, la riqueza sirve
como medio para no deber nada a nadie, refiriéndose así tanto a dioses como hombres.
(Platón, La República, 331ª)
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No obstante, a medida que se tiene una concepción de la justicia, otro de los pensadores
difiere de los anteriores, Trasímaco no pretende que la justicia sea "lo justo" sea la ley del
más fuerte: lo que sugiere es que la justicia que realmente existe, lo que es justo por decreto,
lo que está incluido en la ley, es lo que beneficia al fuerte, el poderoso, para el gobernante.
Escribe la ley para protegerse, refugiarse en ella, para crear una estructura en la que sus ideas,
ideas y acciones encuentren legitimidad. Determina qué es bueno y qué es malo, qué se puede
y qué no se puede hacer, no según un supuesto arquetipo de justicia o inspiración divina, por
el contrario, es para el que lo beneficia.
Por otra parta ya en una visión más moderna de lo que se ha planteado como justicia Martha
Nussbaum propone que una parte de las especulaciones de la equidad deben ser únicas, tener
un nivel específico de consenso y una fuerza hipotética, teórica y de poder que les permita ir
más allá de las contenciones de su tiempo, a pesar de que tengan su causa en estas luchas. Y,
sin embargo, estas especulaciones deben ser delicadas para un mundo en concreto y sus
cuestiones más explícitas. (Martha Nussbaum, 200. Las fronteras de la justicia).
Por último, tenemos a Mario Alzamora que nos afirmaría lo siguiente teniendo en cuenta un
análisis de lo que han dicho los demás pensadores en cuanto a justicia: “La justicia como
virtud –suprema y ordenadora de las otras- equivale a un hábito, voluntad constante del
hombre justo, de reconocer y otorgar a otro lo suyo. La virtud de la justicia es una
disposición de la voluntad que la lleva a reconocer el derecho de los demás hombres. La
referida virtud reúne todos los elementos intrínsecos de las otras, pero se diferencia de ellas
por sus notas propias en las que, precisamente, radica su superioridad” (Alzamora Valdez.
Op. Cit. Pág. 307.)
Perspectiva Aristotélica
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Desde esta perspectiva Aristóteles concuerda con la tradición democrática presente en la
cultura de la Grecia clásica. Recordemos aquella consigna anónima en la que se afirma: Si
quieres hacer de tu hijo un buen ser humano, hazlo miembro de una ciudad (polis) de buenas
leyes. O bien, el Discurso fúnebre de Perícles, en donde se sostiene que la dignidad del ser
humano se encuentra en obedecer a la ley, y no al arbitrio de un superior ("...prestamos
obediencia a quienes se suceden en el gobierno y a las leyes, y principalmente a las que están
establecidas para ayudar a los que sufren injusticias y a las que, aún sin estar escritas,
acarrean a quien las infringe una vergüenza por todos reconocida"). (Tucídides, Historia de
la guerra del Peloponeso, 2000, libro II, p. 341.)
Se denominan justas a las acciones que sólo dan sus aportes y sus partes para el ámbito
político local (EN, 2010a, 1129b19-20:132). Las acciones justas se describen ya que se
realizan por ideales, siendo el mejor de todos el de la justicia, ya que se trata del beneficio de
otras personas; la persona que lo tiene lo utiliza para otras personas y no para sí mismo. La
justicia se ocupa de la relación con el otro, y esto es lo más difícil de lograr. En este sentido,
entre cada una de las excelencias, la justicia es la que en particular alude a la siguiente, y en
consecuencia es el presupuesto crucial de la polis.
Asimismo, en su Magna Moralia, Aristóteles destaca lo que es simplemente y lo que es
vergonzoso correspondiente a lo equivalente y lo inconsistente. comparable a lo equivalente y
a lo inconsistente: "lo que es simplemente con respecto a lo otro es, por decirlo
momentáneamente, lo que es equivalente, pues lo injustificable es lo equivalente, pues lo
injustificable es lo inconsistente". Pues cuando uno se designa a sí mismo la cantidad más
destacada de mercancía y la menor de productos a sí mismo, en ese momento no es
simplemente de mercancía y mínima medida de matices de malicia, esto es inconsistente, y es
de esta manera que uno se somete y experimenta que se somete y soporta la mala forma (MM,
2011c, 1193b:171).
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El valor es la justicia, sin embargo, el valor es ideal en una situación dada. Es justo y
equitativo, según la definición aristotélica, lo que es sólo lo que va más allá de la ley
compuesta. Para la presión entre el consenso teórico de entre la sobre simplificación teórica
de la ley y la sólida peculiaridad del caso real se ve desbordada por el ajuste de la
legitimación al mundo real o haciendo una particularidad en caso de vacío o laguna. La
diferenciación entre justicia legítima y equidad imparcial no es nueva: efectivamente, en la
desgracia de Sófocles, Alcestes, se habla de un ser divino que no tiene ni idea de un ser divino
que no conoce ni la bondad ni el valor y que sigue sólo la justicia severa. Aristóteles observa
que la ley se restringe en el control de cada caso concreto, de vez en cuando en vista de que es
parte del tiempo ya que ha pasado desapercibido para el funcionario y a veces para su propia
voluntad, cuando no pueden definir por causa de su infinitud. Y para ser utilizados como
argumentos en el caso, ofrece algunos ejemplos de circunstancias justas. Entre otras,
inclinarse por las mediaciones a preliminares, recordar más lo grandioso que lo malicioso
conseguido, echar un vistazo al objetivo de la ley en lugar del objetivo de la ley en lugar de la
letra, soportar la injusticia conseguida, y perdonar los defectos humanos. también, a perdonar
las fragilidades humanas; en definitiva "las acciones respecto de las cuales hay que usar de
indulgencia, y no es equitativo valorar por igual errores, injusticias e infortunios". (Sófocles,
Alcestes, fragmento 427, “De la justicia de la venganza…”, pág. 438, nota 235.)
El origen de la justicia distributiva está relacionado con la constitución. Por ejemplo, apoyar
la distribución de los cargos políticos como la indicada por la abundancia equivale a defender
el gobierno. En consecuencia, la discusión política sobre la única distribución de los cargos y
la medida legítima del valor significativo equivale a una pregunta sobre la constitución
adecuada para la polis.
En el libro V de la Política, Aristóteles analiza el cambio (μεταβολή) de la constitución y,
concretamente, por qué puede pudrirse y cómo protegerla. La primera parte construye el
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sistema basado en el voto y la teocracia como las constituciones predominantes en su época.
Es en relación con estas dos constituciones que Aristóteles aclara las causas y explicaciones
generales de las sediciones y disturbios. Su aclaración depende de su hipótesis de la equidad
distributiva. Sostiene que el gobierno popular y la teocracia parten de sus orígenes restrictivos
abrazados por sus aliados (Pol. V, I, 1301a25-32). A partir de estos determinismos igualmente
sus decisiones más allá de la reconciliación de la equidad de una transmisión equivalente o
inconsistente de la fuerza política. Este conflicto es el motivo por el que los sistemas basados
en el voto y las teocracias no suelen ser constituciones estables. Los residentes ricos intentan
desbancar a los gobiernos populares, ya que sostienen que una difusión equivalente de la
influencia política es injusta. En la teocracia, la subversión tiene su etapa inicial en los
residentes indefensos que consideran que su prohibición de la vida política es vil en su raíz,
por lo que solicitan una cooperación justa en el gobierno del país. (Pol. V, I, 1301a32-
1202a13).
Aristóteles comprende las diversas constituciones como signos de diversos orígenes de la
justicia distributiva. En La Política, aclara el elemento significativo de la justicia que la
faculta para mantener el área local política incorporada. Una constitución no es sólo la
petición que decide cómo repartir la fuerza política en una polis, sino que además legitima
moralmente esa designación a través de una justicia distributiva inseparablemente a ella.
Además, una constitución establece lo que es una motivación definitiva o predominante detrás
de un área política local. Se trata de una cuestión de carácter moral, ya que tiene que ver con
la elección de lo que el ámbito político local y sus dirigentes juzgan como una vida decente y
de las estimaciones que consideran significativas. En el libro IV de la Política, Aristóteles
explica un segundo significado más amplio de constitución que incorpora dos puntos de vista
morales:
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“Una constitución es el orden de unas polis de sus magistraturas, del modo de su distribución,
quién ejerce el poder soberano y cuál es la finalidad de cada comunidad” (Pol. IV, 1,
1289a15-18).
En el libro III, Aristóteles examina tanto las cuestiones morales introducidas por una única
circulación de lugares con cargos políticos como la motivación genuina detrás de una polis.
Establece una contención para la solidaridad de la Política. A raíz de descartar la oportunidad
y la abundancia como posibilidad de establecerse como la motivación genuina detrás de una
polis, Aristóteles especifica algunos cierres diferentes que no pueden ser los más elevados. Él
hace referencia a como la vida concebible o la resistencia básica, la guardia común contra las
injusticias, el intercambio y la ventaja compartida, y el seguro compartido contra la mala
forma destructiva (Pol. III, 9, 1280a31-1280b5). Contra estas perspectivas protesta que los
acuerdos de intercambio, los acuerdos de protección común y las diferentes colusiones pueden
ocurrir entre países libres y, por lo tanto, no comprenden un componente particular y legítimo
de la polis.
Por otra parte, y esta es la cuestión subsiguiente, si las leyes dependen del sistema, ¿será
bueno que se diga que, si se establece el mejor sistema ordinario, la equidad ordinaria acabará
desapareciendo y la equidad justa permanecerá naturalmente? Esta indagación es como la
anterior. El contenido de EN sobre lo que es simplemente ordinario y por espectáculo (V 7,
1134b 18-1135a 5) parece considerar que el surtido de normas de equidad es una pieza
esencial de la gran existencia humana y no una simple circunstancia real, soportada mientras
no se alcance el mejor poli. Por otra parte, hay quienes creen que en la mejor polis, la equidad
regular habrá desaparecido. La pregunta en ese punto surge con respecto a qué mejora habría,
en ese punto, entre la proposición aristotélica, que implica un sistema que (siendo la
naturaleza asombrosa) establece un ideal, y otras empresas políticas ideales de tipo utópico.
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La justicia con su condición de valor deviene solo de la disposición humana. No obstante, hay
algunos que no son tan empáticos con esta afirmación “en el ‘estado ideal’, la discusión sobre
derecho natural y derecho positivo sería superflua”. Asimismo, dice Leo Strauss: “este
régimen, ‘el régimen más divino’, es cierta clase de monarquía, el único régimen que no
requiere derecho positivo alguno (Pol. 1284a 4-15; 1288a 15-29)” (1996 138). Sin embargo,
Aristóteles no parece haber tenido algo así en el primer lugar de la lista de prioridades, pues si
bien la variedad de leyes depende de la variedad de sistemas, no depende sólo de ella. Hay
numerosas variables que aclaran por qué se deben establecer diversas medidas para
determinar un tipo específico de caso. En consecuencia, dos regímenes en igualdad de
condiciones según la perspectiva del modelo crearán, en general, leyes distintas, a la luz del
hecho de que el diseño de la asociación política se da en órganos amigos que avanzan de
maneras totalmente diferentes. De esta manera, en el mejor sistema esencialmente no cada
uno de los juicios de lo que es simplemente son ellos mismos requisitos característicos.
Seguramente, la naturaleza no dice nada sobre el tono de la pancarta, el número concreto de
años con el que se debe reprender el homicidio simple o cuál debe ser la rúbrica del tráfico
mecanizado. Así pues, un sistema justo y sorprendentemente ideal no sólo conduce a juicios
ordinarios, que comprenden una enorme pieza de su promulgación, en todo caso, sin ellos,
nunca alcanzaría la personalidad de un modelo, a la luz del hecho de que, como estamos en el
campo de las cosas que pueden ser algo más, la consideración de las condiciones genuinas es
una condición vital para el reconocimiento de una buena labor política.
Recordemos que para Aristóteles el mundo humano, situado en la región sublunar, aunque
forma parte de un universo perfecto, se caracteriza en sí mismo por una supuesta imperfección
ontológica, que se manifiesta en su contingencia. Detrás de esta peculiar cosmovisión se
encuentra un problema fundamental que recorre toda la filosofía aristotélica, el cual también
ocupa un lugar central en los últimos diálogos platónicos, a saber: La tensión entre la
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búsqueda de la unidad del Ser y el reconocimiento de la pluralidad empírica. Además, en el
caso de Aristóteles dicha cuestión se encuentra entrelazada con un interés práctico. Su
objetivo no sólo es definir una polis ideal, sino, desarrollar el arte de la política, para lo cual
se requiere reconocer la pluralidad propia del mundo humano.
No sólo, en efecto, se debe considerar el mejor régimen, sino también el posible, e igualmente
el que es más fácil y el más accesible a todas las ciudades. Actualmente, en cambio, unos
buscan sólo el más elevado y que requiere muchos recursos, y otros, que hablan con
preferencia de una forma común, suprimen los regímenes existentes y alaban el de Laconia o
algún otro. Pero es necesario introducir una organización política tal que los ciudadanos,
partiendo de los regímenes existentes, sean fácilmente persuadidos y puedan adoptarla en la
idea de que no es tarea menos reformar un régimen que organizarlo desde el principio, como
tampoco es menos desaprender que aprender desde el principio. Por eso, además de lo dicho,
el político debe ser capaz de ayudar a los regímenes existentes (...) Pero esto es imposible si
se desconoce cuántas formas de régimen hay (Política 1288b-1289 a).
Ello nos indica que vale la pena examinar con más detenimiento la complejidad que encierra
la teoría aristotélica de la justicia, poniendo entre paréntesis la posterior distinción entre
positivismo jurídico e iusnaturalismo. Hemos dicho que Aristóteles reconoce ya una
diferenciación entre las costumbres y las leyes que conforman la justicia política (el germen
de lo que hoy entendemos por Derecho). En un principio afirma que las costumbres y en
general las leyes no escritas son superiores, porque ellas trascienden las intenciones y
decisiones de los individuos particulares, en la medida que emanan espontáneamente de la
dinámica social. La vigencia de estas leyes no escritas presupone un amplio grado de
aceptación, lo que representa una cierta garantía de su justicia, aunque, como veremos más
adelante, no una certeza de ello6. En cambio, la vigencia de las leyes estatuidas por el poder
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político depende, en primer lugar, de la capacidad coercitiva de este último. La vigencia de la
legalidad política, en tanto elemento artificial, no presupone ninguna garantía de justicia.
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