“Introducción” a La filosofía en la Edad Media

(Étienne Gilson)

La religión cristiana ha entrado en contacto con la filosofía en el siglo II de

nuestra era, desde el momento en que hubo conversos de cultura griega. Sería posible
remontarse más arriba todavía y buscar qué nociones de origen filosófico se hallan en
los libros del Nuevo Testamento, el Cuarto Evangelio y las Epístolas de San Pablo, por
ejemplo. Estas investigaciones tienen su importancia, aun cuando quienes se entregan a
ellas están expuestos a muchos errores de perspectiva. El Cristianismo es una religión;
al usar, a veces, ciertos términos filosóficos para expresar su fe, los escritores sagrados
cedían a una necesidad humana, pero sustituían el antiguo sentido filosófico de estos
términos por un sentido religioso nuevo. Es este sentido el que se les debe atribuir
cuando se les encuentre en libros cristianos. Tendremos frecuentes ocasiones de
verificar esta regla a lo largo de la historia del pensamiento cristiano, y resulta siempre
peligroso olvidarla.
Reducida a lo esencial, la religión cristiana se fundaba, desde sus comienzos,
sobre la enseñanza de los Evangelios, es decir, sobre la fe en la persona y en la doctrina
de Jesucristo. Los Evangelios de Mateo, Lucas y Marcos anuncian al mundo una buena
nueva. Ha nacido un hombre en circunstancias maravillosas: se llamaba Jesús; ha
enseñado que era el Mesías anunciado por los profetas de Israel, e Hijo de Dios, y lo ha
demostrado con sus milagros. Este Jesús ha prometido el advenimiento del reino de
Dios para todos aquellos que se preparen a él con la observancia de sus mandamientos:
el amor al Padre que está en los cielos; el amor mutuo de los hombres, hermanos desde
ahora en Jesucristo e hijos del mismo Padre; la penitencia de los pecados; la renuncia al
mundo y a todo lo que es del mundo, por amor al Padre sobre todas las cosas. El mismo
Jesús ha muerto en la Cruz para redimir a los hombres; su resurrección ha demostrado
su divinidad, y vendrá de nuevo, al fin de los tiempos, para juzgar a los vivos y a los
muertos y reinar con los elegidos en su reino. Ni una palabra de filosofía en todo esto.
El Cristianismo se dirige al hombre para aliviarle de su miseria, mostrándole cuál es la
causa de ésta y ofreciéndole el remedio. Es una doctrina de salvación, y por ello
precisamente es una religión. La filosofía es un saber que se dirige a la inteligencia y le
dice lo que son las cosas; la religión se dirige al hombre y le habla de su destino, ya sea
para que se someta a él, como la religión griega, ya sea para que lo realice, como la
religión cristiana. Por lo demás, ésa es la razón por la cual, influenciadas por la religión
griega, las filosofías griegas son filosofías de la necesidad, mientras que las filosofías
influidas por la religión cristiana serán filosofías de la libertad.
Así, desde el origen de esta historia, el resultado de su episodio central venía
decidido por la naturaleza misma de las fuerzas que debían crearlo. Este momento
crítico se situará hacia el fin del siglo XIII, cuando el mundo occidental tenga que elegir
entre el necesitarismo griego de Averroes y una metafísica de la libertad divina. La
elección estaba hecha de antemano para todos cuantos profesaban la doctrina de
Jesucristo. Mesías de Dios, el último de los profetas de Israel, y el más grande, no había
venido a suprimir el Antiguo Testamento, sino a cumplirlo. Mantener y confirmar el
Antiguo Testamento era al mismo tiempo situar la historia del hombre, tal como la
entenderían los cristianos, en el conjunto de la historia del mundo, tal como la habían
entendido los judíos. La doctrina cristiana de la salvación venía a insertarse así en una
cosmogonía. En la cima de todo, Yahveh (Jehováh), que es Dios. Cuando Moisés le
pregunta cuál es su nombre, ese Dios le responde: «Yo soy el que soy», y añade:
«Hablarás así a los hijos de Israel: el que es me envía a vosotros» (Éxodo, III, 12-15).
Por el hecho de que es, y de que es El que Es, este Dios es único. Yo-Soy es Dios, y no
hay otro Dios que Él. En el principio, Yahveh creó el cielo y la tierra, incluso el
hombre; el mundo, que es obra suya, le pertenece y en él puede intervenir en todo
momento, según su voluntad. […] Su existencia y su gloria brillan en toda su obra. La
tierra y los cielos confiesan su poder, porque este poder es una sabiduría. Más ágil que
todo movimiento, única y presente en todas partes, lo ha dispuesto todo según su
naturaleza, su peso y su orden; penetrando el mundo de parte a parte con fuerza y
conduciéndolo con dulzura, ella es quien revela al espíritu el sentido secreto de las
cosas, la estructura del universo y las propiedades de los elementos. Del mismo modo
que explica el mundo al pensamiento del sabio, le desvela también el sentido de su
historia, el comienzo, el medio y el fin de los tiempos. Artífice de todos estas cosas, la
Sabiduría de Dios es la única que las puede enseñar. También aquí, cualquier verdad
que se presente al término de una investigación conducida por la razón humana, e
igualmente el mundo y la misma sabiduría, no son sino la obra y el don de Dios.
Este hecho capital, cuyo olvido es fuente permanente de confusiones, debe ser
para nosotros regla de interpretación en el caso, en apariencia más complejo, del
principio del Evangelio de Juan. Allí se ve aparecer, en efecto, toda una serie de
términos y de nociones cuyas resonancias filosóficas son innegables, y en primer lugar
la del Logos o Verbo. En el principio era el Verbo; estaba con Dios; todo ha sido hecho
por Él; en Él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres. Esta noción griega de
Logos es manifiestamente de origen filosófico, principalmente estoico, y había sido ya
utilizada por Filón de Alejandría (muerto hacia el 40 después de J. C.). Pero ¿qué papel
desempeña esta noción en el principio del cuarto Evangelio? Puede admitirse, como con
frecuencia se ha hecho, que una noción filosófica viene a ocupar aquí el lugar del Dios
cristiano, imponiendo así a la corriente del pensamiento cristiano una desviación
primitiva que ya nunca será capaz de enderezar. El momento es, pues, decisivo; Hele-
nismo y Cristianismo están desde entonces en contacto. ¿Cuál de ellos ha absorbido al
otro?
Supongamos que el Helenismo hubiera triunfado entonces. Deberíamos asistir a
este acontecimiento de importancia ciertamente capital: una filosofía del Logos, que
explica la formación del mundo por la acción de ese supremo inteligible, y que quizá
incluso ve en él un principio de liberación y de salvación, encuentra una secta judía que
predica un Mesías, absorbe a ese Mesías y hace de él una manifestación del Verbo. Los
gnosticismos que han de nacer serán fruto de una operación de este género, pero
precisamente por eso la religión cristiana se negará tan firmemente a confundirse con
ellos. La cosa era, pues, posible, y se produjo; pero, en el Evangelio de Juan, no es esto
lo que se produjo. Fue exactamente todo lo contrario. Partiendo de la persona completa
de Jesús, objeto de la fe cristiana, Juan se vuelve hacia los filósofos para decirles que lo
que ellos llamaban Logos era Él; que el Logos se ha hecho carne y que ha habitado
entre nosotros, de tal modo que —escándalo intolerable para espíritus en busca de una
explicación puramente especulativa del mundo— nosotros lo hemos visto (Juan, I, 14).
Decir que el Cristo es el Logos no era una afirmación filosófica, sino religiosa. Como
dijo excelentemente A. Puech: «Lo mismo que en todas las nociones que el
Cristianismo ha tomado del Helenismo a partir de ésta, que es, por lo que conocemos, la
primera, se trata de apropiarse una noción que servirá para la interpretación filosófica de
la fe, más bien que de un elemento constitutivo de esta fe.»
El solo hecho de que la religión cristiana se haya apropiado una noción filosófica
de tanta importancia desde el tiempo del cuarto Evangelio no deja, por eso, de ser un
acontecimiento decisivo. Por lo mismo (y es, con mucho, lo más importante), la
revelación cristiana misma, con anterioridad a toda especulación teológica y filosófica,
no solamente legitimaba, sino que imponía semejantes apropiaciones. Esta es la razón
por la cual necesariamente debía resultar de ello una especulación teológica y filosófica.
Afirmar que, en cuanto Logos, el Cristo es Dios, que todo ha sido hecho en Él y por Él,
que Él es la vida y la luz de los hombres, era como reclamar anticipadamente no sólo
una teología del Verbo, sino también una metafísica de las Ideas divinas y una noética
de la iluminación.
Esto, que es válido para el Evangelio de San Juan, lo es también para las Epístolas
de San Pablo, judío de nacimiento, pero originario de Tarso, en Cilicia, que era una
ciudad abierta a las influencias griegas; Pablo ha oído con seguridad «diatribas»
estoicas, de las que ha conservado el tono vehemente y determinadas expresiones; pero
también aquí encontramos algo más que reliquias de metafísicas anteriores; dos o tres
ideas simples, casi brutales, en todo caso fuertes, y que son otros tantos puntos de
partida. En primer lugar, una cierta noción de la Sabiduría cristiana. Pablo conoce la
existencia de la sabiduría de los filósofos griegos, pero la condena en nombre de una
Sabiduría nueva, que es una locura para la razón: la fe en Jesucristo: «Los judíos exigen
milagros y los griegos buscan la sabiduría; nosotros, en cambio, predicamos un Cristo
crucificado, escándalo para los judíos y necedad para los gentiles, pero para aquellos
que han sido llamados, sean judíos o griegos, poder de Dios y Sabiduría de Dios.
Porque la locura de Dios es más sabia que la sabiduría de los hombres, y la debilidad de
Dios es más fuerte que la fuerza de los hombres» (I Cor., I, 22-25). De este doble
ataque, el que se dirige a los filósofos tendrá prolongado eco durante la Edad Media,
tanto más cuanto que San Pablo lo repite varias veces (I Cor., I, 21; II, 5, 8). Sobre la
sabiduría humana, y reduciéndola a necedad, está la locura de la predicación. Sabiduría
que salva.
Este alegato contra la sabiduría griega no era, sin embargo, una condenación de la
razón. Subordinado a la fe, el conocimiento natural no queda excluido. Por el contrario,
en un texto que será citado constantemente en la Edad Media (Rom., I, 19-21), y del que
el mismo Descartes se aprovechará para legitimar su empresa metafísica, San Pablo
afirma que los hombres tienen de Dios un conocimiento natural suficiente para justificar
la severidad eterna para con ellos: «pues la cólera de Dios estalla desde lo alto del cielo
contra toda impiedad y toda injusticia de los hombres, los cuales, por su injusticia,
retienen cautiva la verdad; ya que lo que se puede conocer de Dios, está manifestado
entre ellos; Dios se lo ha manifestado. En efecto, sus perfecciones invisibles, su eterno
poder y divinidad se han hecho visibles a la inteligencia, desde la creación del mundo,
por medio de sus obras». Sin duda, lo que San Pablo quiere probar aquí es que los
paganos son inexcusables; pero lo establece en virtud del siguiente principio: la razón
puede, mediante la inteligencia y partiendo del espectáculo de las obras divinas, conocer
la existencia de Dios, su eterno poder, y otros atributos más que no nombra.
La tesis no era nueva, ya que se encuentra explícitamente afirmada en el libro de
la Sabiduría (XIII, 5-9); pero, gracias a San Pablo, desde ahora impondrá a todo filósofo
cristiano el deber de admitir que es posible para la razón humana adquirir un cierto
conocimiento de Dios, a partir del mundo exterior.
Otro texto de la Epístola a los Romanos obligaba, de manera semejante, a admitir
que todo hombre encuentra en su conciencia el conocimiento natural de la ley moral
(Rom., II, 14-15); otros, por fin, contenían algunas indicaciones de alcance
esencialmente religioso en el texto de las Epístolas, pero cuyas fórmulas eran de origen
estoico y que nosotros veremos utilizadas después por numerosos autores cristianos.
Tal, sobre todo, la distinción del alma (psyché, anima) y el soplo (pneuma, spiritus),
que más tarde servirá de base a muchas especulaciones psicológicas inspiradas en la
primera Epístola a los Tesalonicenses, V, 23. Así, pues, asistimos aquí, sencillamente, a
otra de estas apropiaciones filosóficas, de las cuales San Juan acaba de darnos un
ejemplo tan notable. De igual manera que San Juan dice a los paganos: «lo que vosotros
llamáis Verbo es nuestro Cristo», San Pablo dice a los estoicos: «lo que vosotros
llamáis Sabiduría es nuestra fe en Cristo, y esa conciencia de que vosotros tanto habláis
rinde homenaje al Cristo, sin saberlo». Estos puntos de contacto no permiten descubrir
la introducción de ningún elemento griego en la sustancia de la fe cristiana; la persona
del Cristo y el sentido de su misión no se ven afectados por ello en modo alguno; los
acontecimientos que el Evangelio refiere y la doctrina que enseña seguirán siendo, en su
integridad primitiva, la materia sobre la que se va a ejercer la reflexión de los Padres y
de la Iglesia.
Se llama literatura patrística, en sentido amplio, al conjunto de las obras cristianas
que datan del tiempo de los Padres de la Iglesia; pero no todas tienen a los Padres de la
Iglesia como autores, y ni siquiera se encuentra rigurosamente precisado este título. En
un primer sentido, designa a todos los escritores eclesiásticos antiguos muertos en la fe
cristiana y en comunión con la Iglesia; en sentido estricto, un Padre de la Iglesia debe
presentar cuatro caracteres: ortodoxia doctrinal, santidad de vida, aprobación de la
Iglesia, antigüedad relativa (hasta el fin del siglo III, aproximadamente). Cuando falta la
nota de antigüedad, si el escritor ha representado de manera eminente la doctrina de la
Iglesia, recibe el título de Doctor de la Iglesia; pero el uso autoriza a llamar Padres a los
más antiguos de entre ellos, hasta Gregorio Magno; en la Edad Media se designaba a
todos con el título de Sancti. Cuando se distinguía a los «santos» de los «filósofos», se
entendía que se hablaba de los Doctores de la Iglesia. En 1298, Bonifacio VIII elevó al
rango de Doctor de la Iglesia a Ambrosio, Agustín, Jerónimo y Gregorio Magno.
Muchos otros, como Tomás de Aquino, son relativamente recientes; Buenaventura
recibió este título de Sixto V, ya en 1587. Recordemos que el Doctor de la Iglesia no es
infalible y que cuando yerra no habla como Doctor. Por debajo de los Doctores de la
Iglesia están los Escritores eclesiásticos, cuya autoridad doctrinal es mucho menor y
cuya ortodoxia puede, incluso, no ser irreprochable, pero que son testigos antiguos e
importantes de la tradición; Orígenes y Eusebio de Cesárea pertenecen a este grupo.
Estas precisiones son de origen moderno; la Edad Media, si bien no colocaba a todos
estos autores en el mismo nivel, tampoco los distribuía con arreglo a una clasificación
precisa. Al hablar de la actitud de los Padres griegos y de los Padres latinos respecto de
la filosofía, incluiremos juntamente, bajo esta denominación común, a los Escritores
eclesiásticos y a los Doctores de la Iglesia.
Étienne Gilson

(Étienne Gilson, “Introducción”, La filosofía en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1995)