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Política en Hannah Arendt

María del Mar Estrada Rebull*

RESUMEN
El presente artículo expone el concepto de política en Hannah Arendt: La política no
debería entenderse ni vivirse como una actividad propia de una élite, sino como el ámbi-
to de realización humana. Este artículo presenta los elementos necesarios para compren-
der el alto estatus que Arendt le da a la acción política. Se explican los supuestos
antropológicos de la autora, así como su concepción de política como actividad cons-
tructora de un mundo específicamente humano. Lo anterior implica que la verdadera
política raras veces se ha dado. Sin embargo; los humanos estamos facultados para ella y
de nuestra libertad depende el ejercerla.

Palabras clave: Arendt, política, libertad, acción, humano.

ABSTRACT
This article presents the concept of politics in Hannah Arendt: Politics should not be
understood nor lived as an activity suitable only for elites, but as the sphere of human
fulfillment. This article provides the necessary elements to understand the high status
given to politics by Arendt. The author’s anthropological assumptions and her concept of
politics as an activity that constructs a specifically human world are explained. This
implies that true politics has rarely existed. Nevertheless, human beings possess the faculty
for it, and its exercise depends on their liberty.

Keywords: Arendt, politics, liberty, action, human.

* Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente, Guadalajara.

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INTRODUCCIÓN

Hoy, cuando hablamos de política, normalmente nos referimos al actual sistema

de partidos, al sistema económico y a la manera en que los poderosos toman
decisiones. Esto que entendemos por política nos parece propio sólo de unas
cuantas personas corruptas que abusan de su autoridad y perjudican a la mayo-
ría. Sin embargo, la política debería ocupar un lugar totalmente distinto en nues-
tro pensamiento y en nuestra vida. Se trata del espacio de realización humana
por excelencia y, como tal, corresponde a todos los individuos ejercerla cotidia-
namente. El que hayamos dejado de darle esta acepción habla de las pocas po-
sibilidades que tenemos en nuestro mundo para actuar políticamente. Hannah
Arendt, autora de estos diagnósticos, se da a la tarea de rastrear histórica y
fenomenológicamente el origen de los prejuicios contra la política. Esta investi-
gación la realiza convencida de que, cuando se olvida que la libertad, la felici-
dad y el poder deben ser públicos y no privados, “ha comenzado a tener sentido
la funesta ecuación de poder y violencia, de política y gobierno y de gobierno y
mal necesario” (Arendt 2004: 183). El peligro de dicha ecuación prejuiciosa es
que “la Época Moderna –que comenzó con una explosión de actividad humana
tan prometedora y sin precedentes– acabe en la pasividad más mortal y estéril de
todas las conocidas por la historia” (Arendt 2005: 339).
El concepto de política en Hannah Arendt amerita exponerse por su origi-
nalidad y relevancia. La idea de que la política es la actividad en la que el ser
humano se realiza, no resulta fácil de aceptar. Para desarrollarla, este ensayo
presenta una reagrupación libre de algunos contenidos arendtianos1. Primera-
mente, se explica lo que Arendt entiende por hombre. Una nueva definición de
política requiere una nueva definición de hombre. Dicha definición no está enun-
ciada de una vez por todas en la obra de Arendt, sino que trasluce a través de la
misma y permanece abierta. La vida del hombre, tal como lo entiende nuestra
autora, consiste sólo parcialmente en las actividades que corresponden a su ciclo
biológico. La otra parte de la vida, la que vale la pena, se desarrolla en otro
ámbito: el de la acción política. Al examinar las tres categorías de la vida activa

1
Se contemplaron los libros De la historia a la acción, La condición humana, La vida del espíritu, ¿Qué
es la política? y Sobre la revolución.

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(labor, trabajo y acción), veremos por qué Arendt considera ciertas actividades
humanas como meramente biológicas. Asimismo, comprenderemos lo que ella
valora en el ser humano y por qué lo llama política. Además de este análisis de la
vida activa, es necesario estudiar lo que acontece en la vida interior del hombre;
lo que Arendt llama vida del espíritu. Ésta no se puede dejar de lado al presentar
nuestro nuevo concepto de política, pues da cuenta del hombre político en su
dimensión intangible. El pensamiento, la voluntad y el juicio (que son las tres
facultades de la vida del espíritu) le dan profundidad al ser humano que previa-
mente habremos retratado en su faceta activa. Al terminar este primer capítulo
sobre antropología arendtiana, sabremos ya qué es lo político en el hombre y por
qué Arendt lo pone tan en alto. Después examinaremos qué es esta política en la
que todos deberíamos participar. Apartaremos los prejuicios que la oscurecen
para poder conocerla tal como se concebía en la antigua Grecia; como el espacio
deseado de realización humana. Dicha realización política sólo se puede enten-
der contextualizándola en un mundo. Por consiguiente, será necesario analizar
lo que nuestra autora entiende por mundo, pues éste es específicamente huma-
no; no existiría como tal sin los hombres, cuya humanidad se manifiesta al cons-
truir y habitar este mundo. Finalmente, cuando ya sepamos cuál es la vida del
hombre, qué es la política y en qué mundo la vive, no nos faltará sino hablar de
la trayectoria que ha tenido la política en el mundo, según la interpretación
arendtiana. Veremos entonces que el diagnóstico no es optimista, pues los requi-
sitos que Arendt considera necesarios para que exista la acción política están
muy alejados de lo que tenemos.
Las experiencias fundamentales del tiempo en que Arendt desarrolla su
teoría política son el totalitarismo y el peligro de la exterminación de la humani-
dad por las armas nucleares. Hoy el contexto es diferente, pero similar en la
carencia de posibilidades para la auténtica acción política. Ésta, a pesar de ser
tan propiamente nuestra, no nos es dada como una garantía, pues su especifici-
dad es que depende de nosotros y de nuestra libertad. Por lo mismo, corremos el
riesgo de perderla si no la ejercitamos activamente, corremos el riesgo de perder
el mundo humano; nuestra misma humanidad. Contra esto, es necesario explo-
rar los matices de lo político para saber cuáles podrían ser sus espacios de exis-
tencia, dónde cabría buscarlos y cómo deberíamos construirlos. Arendt también
nos llevará a graves desengaños; a la constatación de lo excepcional y frágil que
es la política. También veremos que muchos de los ámbitos normalmente califi-

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cados como políticos, son en realidad sus depredadores. Defender la política,

como lo hace Hannah Arendt, significa defender, con abrumadora desventaja
frente a la historia, frente a las masas, frente a las ideologías e incluso frente a la
filosofía; la libertad humana.

ANTROPOLOGÍA ARENDTIANA

El hombre, para Arendt, es producto de un improbable milagro consistente en

que, de la naturaleza indiferente, surgiera una criatura que en sí misma es un
inicio. El hombre, a diferencia de todo lo demás que existe en el mundo, no sólo
forma parte de éste, sino que posee facultades para crearlo. Para empezar, es el
hombre quien da ser a las cosas, que de otra manera yacerían en un ciclo inter-
minable y sin testigos. El signo de la humanidad es entonces su capacidad de
propiciar orígenes que trascienden el mero ciclo vital del universo. “El lapso de
vida del hombre en su carrera hacia la muerte llevaría inevitablemente a todo lo
humano a la ruina y destrucción si no fuera por la facultad de interrumpirlo y
comenzar algo nuevo, facultad que es inherente a la acción a manera de recorda-
torio siempre presente de que los hombres, aunque han de morir, no han nacido
para eso sino para comenzar” (Arendt, 2005: 264). Los comienzos, para Arendt,
son milagros que se destacan del fondo opaco de lo natural y que constituyen el
mundo humano.
Las clasificaciones y valoraciones a las que Arendt somete la vida humana
tienen como parámetro esta facultad de hacer milagros. En su obra, lo humano
está siempre contrapuesto a lo natural2. Hay que tener presente esta constante al
analizar las categorías de la vita activa y de la vita contemplativa o espiritual.
De esta manera, se esclarecerá cuál es el lugar que debería ocupar cada una en
las vidas de los hombres. También se explicarán las usurpaciones de unas por
otras y los malentendidos de ahí derivados que obligan a Arendt a diagnosticar
un difícil futuro a la política y a la acción. Las ideas políticas de esta pensadora

2
La naturaleza es lo que quedaría del universo sin la acción humana. En este sentido, incluso un mundo
súper tecnológico podría ser “natural” si los humanos desapareciéramos de él o lo habitáramos sin ejercer
nuestra libertad. Por contraste, el mundo humano es fabricado e intencionado.

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sólo tienen sentido bajo esta visión suya del hombre como productor de su pro-
pio mundo.
Como el hombre arendtiano sólo es tal en cuanto es libre y creador, es
imposible decir de una vez por todas en qué consiste su vivir, porque éste siem-
pre es innovador. Sin embargo, sí se puede hacer la distinción, para cada perso-
na, entre una vida evidente a los sentidos y otra intangible. La exposición de
ambas será nuestra guía para conocer lo propiamente humano.

Vida activa

La vida activa se expone en el libro La condición humana. Se trata de las tres

actividades básicas que el hombre lleva a cabo en el tiempo entre nacer y morir:
labor, trabajo y acción. Lo común a estas tres actividades es que se realizan con
el cuerpo y en un ámbito perceptible a los sentidos de todas las personas. En
apariencia, ellas constituirían la totalidad de la vida humana. Sin embargo, una
aparente ebullición de actividad puede estar más vacía de significado que la
pasividad total. De hecho, dentro de la vida activa, sólo la acción es política.
Veamos de cerca cada una de las tres actividades básicas para adentrarnos en el
problema.

Labor. La labor se distingue por corresponder a los procesos cíclicos necesarios

para la vida biológica. Cuando la realizamos estamos tan cercanos como es po-
sible a la naturaleza, en el sentido antes explicado. La labor no nos distingue de
los animales, pues ellos también tienden a procurarse su sustento y cuidar su
vida. A esto se debe el que la labor no es ni pueda ser nunca política: aunque se
realice en contigüidad de otros hombres, no genera por sí misma nada entre
ellos, más que, quizás, el sentimiento rítmico y placentero de esforzarse por
obtener el sustento.
En la antigüedad griega, los esclavos eran quienes realizaban la labor, de
tal forma que los ciudadanos quedaran libres de ella y pudieran vivir la política.
La labor correspondía entonces a la privacidad del hogar. Gradualmente, la la-
bor fue saliendo de la intimidad de la vida privada.
La labor debe limitarse a ser sólo una parte de la vida. Es un logro que ya
no se la deba ocultar ni endilgar a los esclavos; sin embargo, Arendt la usa como
categoría para ilustrar el campo de lo no político, categoría que tiene un enorme

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y peligrosísimo potencial de confundirse con las actividades más propiamente

humanas; las acciones políticas.

Trabajo. “El trabajo proporciona un «artificial» mundo de cosas, claramente

distintas de todas las circunstancias naturales” (ibídem: 35). Lo producido por el
trabajo sobrevive y trasciende a los trabajadores. En él, el hombre es amo de la
naturaleza: la violenta tomándole material para fabricar objetos que ingresarán
al hábitat humano. Lo que se fabrica en el trabajo no tiene el fin principal de
sostener o hacer más fácil la vida, sino de objetivar un mundo “artificial”, inten-
cionadamente humano.
El trabajo no es político, pero le abre a la política la posibilidad de existir
al construir un hogar para ella. Para Arendt, la obra de arte corresponde a esta
categoría. El artista produce objetos que quedan por largo tiempo en el mundo,
constituyéndolo: “los hombres que actúan y hablan necesitan la ayuda del homo
faber en su más elevada capacidad, esto es, la ayuda del artista, de poetas e
historiógrafos, de constructores de monumentos o de escritores, ya que sin ellos
el único producto de su actividad, la historia que establecen y cuentan, no sobre-
viviría” (ibídem: 195).

Acción. La noción arendtiana de acción, que es la actividad política, es poco

ortodoxa, delicada y llena de matices. Para entenderla es necesario definirla
desde varias perspectivas y descartar a muchas usurpadoras que pretenden ha-
cerse pasar por ella, pero que, una vez hechas a un lado, pueden dejar iluminada
la esencia del actor político en su pureza y complejidad.
La acción es la actividad del hombre en cuanto hombre, lo cual quiere
decir; en cuanto es plural. Un espécimen de nuestra raza no sería humano si no
viviera en medio de otros como él que a la vez fueran diversos de él. “El discurso
y la acción revelan esta única cualidad de ser distinto. Mediante ellos, los hom-
bres se diferencian en vez de ser meramente distintos; son los modos en que los
seres humanos se presentan unos a otros, no como objetos físicos, sino qua hom-
bres” (ibídem: 206).
Sólo se puede llamar acción a aquélla que es realizada con plena originali-
dad; y no como consecuencia de tendencias o fuerzas ajenas al actor. La acción
es frágil porque es un hombre solo el que la inicia, pero su continuación depende
de mil hombres más que la interceptarán y la llevarán a desenlaces inimaginados

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o la conducirán a la nada simplemente con ignorarla. Un hombre fuerte podrá

someter a los demás para realizar grandes obras, pero no está actuando política-
mente, no está interactuando con otras personas, sino que las está usando como
“material humano”. Al usar a los hombres, los mata qua hombres (ibídem: 216).
En este tipo de acciones tiránicas, no se engendra ningún poder ni se construye
ningún mundo. Es sólo una fuerza física que lleva a consecuencias desprovistas
de significado humano, aunque sean muchos los implicados. Las auténticas ac-
ciones, en cambio, tienen su grandeza y su significado “en la propia realización,
y no en su motivación ni en su logro” (ibídem: 231). La acción se distingue
porque, a través de ella, el actor pone de manifiesto ante otros su cualidad de ser
«quién», de ser un hacedor de milagros.
La acción y el discurso son indeterminados por definición. Entonces, ¿qué
impide que el mundo humano sea un caos completo? Por un lado, la objetivación
de dicho mundo en la fabricación, la cual pone objetos sólidos y duraderos que
median entre las personas. Por el otro, existen diversos mecanismos que nos
marcan caminos por los cuáles transitar humanamente. Arendt no los conceptúa
como tales, sino que los explica a lo largo de su obra en diferentes momentos.
Sin embargo, todos estos mecanismos contribuyen a la edificación de un mundo
humano que no se desmorona con la indeterminación de la acción. Se trata de
los siguientes.
En primer lugar está la nomos, en el sentido griego; es la ley que nos marca
límites para la vida. Según Arendt, ni la nomos ni su legislación eran políticas
para los griegos, sino que eran requisitos previos para la política. La nomos
establecía las fronteras de la polis así como lo permitido y lo prohibido hacia
dentro de ella. De esta forma, su imperio sentaba las bases de lo que sería la
convivencia entre iguales. Gracias a la nomos, la relación con los demás ciuda-
danos no era arbitraria ni se tenía que elegir entre posibilidades infinitas, sino
que se daba con lineamientos establecidos de lo que se consideraba humano y
legítimo.
La lex romana es otro mecanismo que impide el caos del mundo. Antes de
que el Imperio Romano pasara a la fase en la que sometía a los pueblos a los que
vencía, solía establecer ligas con ellos. Se trataba de un acuerdo entre dos pue-
blos contrayentes. Dicho acuerdo ampliaba el mundo humano al establecer posi-
bilidades de relación entre diversos grupos de personas. Gracias a la lex, no era

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posible tratar de cualquier forma a los extranjeros, sino que había pautas defini-
das para hacerlo, mediante las cuales se hermanaban.
Dentro de los que estamos considerando mecanismos para encauzar la li-
bertad humana se encuentra el perdón. Él nos permite otorgar a nuestros agreso-
res la oportunidad de empezar de nuevo. Los actos malos que cometemos
libremente no tendrían marcha atrás si los afectados por ellos no tuvieran la
posibilidad de perdonarlos. De forma similar, la comprensión alivia la indeter-
minación de la acción humana, pues gracias a ella, el hombre se reconcilia con
los hechos pasados que no puede cambiar.
Por último, contamos con las promesas, que nos permiten tener algunas
certidumbres con respecto a nuestra acción y a la de los demás. Sin ellas, “…no
podríamos mantener nuestras identidades, estaríamos condenados a vagar des-
esperados, sin dirección fija, en la oscuridad de nuestro solitario corazón, […]
oscuridad que sólo desaparece con la luz de la esfera pública mediante la presen-
cia de los demás, quienes confirman la identidad entre el que promete y el que
cumple” (ibídem: 257). Todos estos mecanismos impiden que una acción, al
nacer, quede desamparada en la indeterminación; son las pautas del actuar hu-
mano.
De no ser por estos mecanismos, la acción humana sería libre hasta el pun-
to de multiplicar exponencialmente –y hasta el absurdo– sus posibilidades. Sin
embargo, tampoco tiene sentido, para Arendt, el habitar exclusivamente en un
ámbito privado que sólo responda a las tendencias de la vida biológica. El actor
político es, en resumen, aquél que se atreve a salir de la oscuridad de lo privado
para enfrentarse con sus semejantes y ejercer su creativa libertad en un mundo
establecido. Es actor quien actúa por la acción misma, quien la inicia porque
quiere iniciarla; a diferencia del laborante que pretende satisfacer necesidades y
del fabricante que busca la utilidad de sus objetos realizados (ibídem: 195-196).

Vida del espíritu

La vida del espíritu3, expuesta en el libro del mismo nombre, es claramente

distinguible de la vita activa, que acabamos de exponer (labor, trabajo y acción).

3
El título original de La vida del espíritu es The life of the mind, con lo cual se entiende que las tres
actividades mentales básicas sean las actividades espirituales.

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Esta vida espiritual transcurre en una dimensión inaprehensible para los senti-
dos, en el interior de cada uno de nosotros. En las tres actividades mentales
básicas –pensamiento, voluntad y juicio– hay una retirada del mundo, una sus-
pensión de lo inmediato (Arendt, 2002: 98). Hay una dualidad en nuestra exis-
tencia: por un lado estamos presentes en el mundo, junto con las demás personas;
mientras que, por otro, se desarrolla una especie de vida paralela intangible que
interactúa con la primera. Podemos constatar esta dualidad por el hecho simple
de la conciencia de sí: además de ser yo en el mundo exterior, internamente sé
que soy yo, “y esto garantiza la continuidad idéntica del yo a través de las múl-
tiples representaciones, experiencias y memorias de una vida” (ibídem: 97).
Las actividades mentales por sí mismas no llevan a la acción, pero la
desensorización de lo meramente aprehendido que llevan a cabo es imprescindi-
ble para hacer cualquier cosa que se escape de la inmediatez y la indiferencia;
que sea propiamente humana. Arendt recurre a la explicación kantiana de la
libertad; el hombre es capaz de iniciar cadenas por sí mismo, independientes de
la cadena causal en la que todas las cosas del mundo están inmersas. La vida del
espíritu es un análisis de cómo es posible este hecho misterioso de la libertad,
esta capacidad de sustraernos de lo concreto y de trascender la marcha indife-
rente e implacable de las cosas.

Pensamiento. Arendt opone pensamiento e intelecto. En general, el pensamiento

es creador, mientras que el intelecto es mero procesamiento. El intelecto se limi-
ta a conocer, mientras que el pensamiento razona. El intelecto sirve para encon-
trar verdades (matemáticas, por ejemplo) y no se diferencia mucho de las
operaciones complejas de una máquina, mientras que el pensamiento da signifi-
cados. Esto quiere decir que el pensamiento es la actividad mental por la cual el
hombre da ser al mundo, que sería un cúmulo indiferente de cosas sin los signi-
ficados que le imprime la humanidad. Esta distinción entre pensamiento e inte-
lecto no es muy conocida, ni siquiera para la filosofía. Para Arendt, en la historia
de la filosofía ha primado una falacia consistente en considerar los significados
como verdades cerradas, encontradas por el intelecto, cuando en realidad es el
pensamiento quien crea libremente significados indeterminados.
Pensar es actualizar la diferencia entre yo y yo mismo, tener un diálogo
interno, ser congruente consigo mismo. Esto es lo que Arendt explica tomando
como modelo a Sócrates (ibídem: 189). Quien no piensa no puede responder por

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su persona en un mundo humano. Sin la actualización que el pensamiento lleva

a cabo, sería posible, en un caso extremo, pasar por todos los instantes de la vida
como un ser inmaculado al que jamás se le presentan cuestiones morales; al no
sustraerse nunca de la inmediatez, en ningún momento se ve enfrentado consigo
mismo ni con su pasado o futuro. Semejante individuo hipotético no tendría
nada de humano.
Sócrates, sin embargo, sabía que todos tenemos conciencia, y por lo tanto,
todos tenemos la necesidad de pensar. Para él, según Arendt, se trata de lo si-
guiente: “Hay que purgar a la gente de sus «opiniones», es decir, de aquellos
prejuicios no analizados que les impiden pensar; y, al proporcionarles su verdad,
los ayuda, como decía Platón, a liberarse de lo malo –sus opiniones– sin hacer-
los buenos” (ibídem: 196). Aquí aparece una característica fundamental y sor-
prendente del pensamiento, pero que se sigue de lo que hemos expuesto: el pensar
no ofrece soluciones ni garantiza un bienestar de ningún tipo. Al contrario, el
pensamiento crea problemas donde no los había. Esto no tiene nada que ver con
el gusto de complicarse la vida; se trata simplemente de la marca humana que
rompe la naturaleza y trasciende la animalidad al preguntarse cuál es la mejor
manera de vivir, por ejemplo. Sin embargo, el pensamiento ha tenido, casi siem-
pre, una pésima reputación; se considera que no sirve para nada y desarregla el
orden imperante. Sócrates murió víctima de esta opinión de los demás ciudada-
nos atenienses.
Es cierto que el pensamiento no lleva a la verdad, pero sí lleva a la com-
prensión. La verdad corresponde al intelecto, que es parecido a una calculadora
en la que opera la determinante lógica. La comprensión, en cambio, lleva a un
significado; es abierta y compleja. La historia, por ejemplo, no la acabaremos de
comprender nunca en su totalidad, pues lo que está en juego es la acción huma-
na, que es impredecible en sus desenlaces e interpretaciones. ¿En qué sentido,
entonces, podemos decir que comprendemos la historia? La historia está hecha
de actos humanos libres, es decir, de nuevos comienzos. Mediante la compren-
sión, podemos seleccionar mentalmente uno de estos comienzos, que sea espe-
cialmente significativo, y establecer, a partir de él, una ruptura entre el pasado y
el futuro. De esta forma, el período anterior al acontecimiento seleccionado apa-
rece bajo una nueva luz y puede ser interpretado históricamente. El pensamiento
será capaz de llevar a cabo esta operación siempre que no desaparezca el mundo
humano, pues la acción garantiza siempre nuevos orígenes. La comprensión his-

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tórica es un ejemplo de cómo el pensamiento crea un hábitat espiritual en el que

la acción política puede tener sentido.
El pensamiento no se encarga de que nuestra vida funcione. Por el contra-
rio, es el posibilitador de que desarreglemos la marcha natural de los aconteci-
mientos: nos permite formular preguntas e interpretaciones originales con respecto
a ellos.

Voluntad. La voluntad es una facultad descubierta recientemente, como demues-

tra Arendt. Tanto en la antigüedad como en el cristianismo, y en cierto sentido,
todavía en Kant, era sólo un mecanismo de decisión entre posibles medios para
alcanzar un fin determinado que no dependía de los hombres. Para Arendt, lo
que le falta a esta concepción es el elemento de libertad incondicionada, lo que
el mismo Kant llamó “iniciar cadenas”.
La voluntad no debe estar determinada por lo que existe ni debe depender
de tendencias u objetivos fijados previamente: es capaz de decidir sus propios
fines y no sólo los medios. Esta facultad puede hacernos trascender nuestras
propias limitaciones. Por ejemplo, puede hacernos trascender la tendencia a querer
ser felices al capacitarnos para resistir a los deseos del momento. La voluntad es
una actividad del espíritu que puede suspender lo inmediato; lo que ella desea
está más allá de las apariencias.
La voluntad para Arendt –quien toma esto de Heidegger– es el órgano del
futuro, ella hace posible que tengamos un contacto espontáneo con nosotros
mismos. Gracias a esto, podemos descubrir dentro de nosotros aspectos inespe-
rados que no están contenidos en el mundo ni en el lenguaje que compartimos
con los demás. Es de aquí de donde pueden surgir genuinas novedades para el
futuro.
Mientras que el pensamiento interpreta y da significados originales al mun-
do, la voluntad es la actividad espiritual a través de la cual dotamos dicho mundo
–mental y objetivo– de nuevos contenidos libres y auténticamente humanos.

Juicio. El juicio es la más política de las facultades mentales del hombre en “El
pensar y las reflexiones morales” (Arendt, 1999: 136). Consiste en hacer valora-
ciones sobre particulares concretos. Tiene dos características principales; la pri-
mera es que sólo puede existir en la colectividad y la segunda es que es
absolutamente espontáneo.

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Arendt basa sus reflexiones sobre el juicio en las de Kant, quien es de los
pocos filósofos que se ocuparon del problema. Para él, el juicio sensato y el
pensamiento crítico requieren tener en consideración a los demás. El juicio se
diferencia del gusto en que el segundo es íntimo, incomunicable y subjetivo. El
juicio, en cambio, versa sobre cosas del mundo y tiene que tomar en cuenta al
mundo, en donde están los demás. Más aún, para Kant, “Los hombres son huma-
nos gracias a esta idea de la humanidad presente en cada individuo singular; y
pueden considerarse civilizados o humanos en la medida en que esta idea se
convierte en el principio de sus juicios y de sus acciones” (Arendt, 2002: 468).
Para Arendt, la originalidad del juicio es radical: “La pérdida de criterios
[…] sólo es una catástrofe para el mundo moral si se acepta que los hombres no
están en condiciones de juzgar las cosas en sí mismas, que su capacidad de
juicio no basta para juzgar originariamente, que sólo puede exigírseles aplicar
correctamente reglas conocidas y servirse adecuadamente de criterios ya exis-
tentes” (Arendt, 2001: 56). Esta habilidad para pronunciarse ante las cosas, “en
los raros momentos en que se ha llegado a un punto crítico, puede prevenir
catástrofes” (1999: 137).

La vida del espíritu en la política

Hannah Arendt, en “Arendt sobre Arendt. Un debate sobre su pensamiento”,

opina que los “filósofos y metafísicos” han monopolizado la capacidad de pen-
sar, olvidando que ella le es necesaria a todo ser humano, aunque no la use para
grandes abstracciones ni para resolver cuestiones últimas (ibídem: 139). Para
Arendt, la comprensión no brinda resultados “específicamente provechosos o
clarificadores” en política. Sin embargo “ésta debe acompañarnos en el combate
si se trata de algo más que de una lucha por la supervivencia (…) En este senti-
do, la actividad de comprender es necesaria; a pesar de que nunca pueda inspirar
directamente la lucha o proveerla de los objetivos que le faltan, ella sola puede
darle sentido y prodigar nuevos recursos al espíritu y al corazón humano que
acaso sólo se pondrán de manifiesto una vez que la batalla haya sido ganada”
como afirma en “Comprensión y política” (ibídem: 32). Toda la reflexión de
Arendt plasmada en sus obras es precisamente, como lo expresa un ejercicio de
pensamiento que no nos dice qué verdades sostener, pero que abona al aprendi-
zaje de cómo habitar la brecha entre el pasado y el futuro (ibídem: 86-87).

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La acción política corresponde a la vida activa. Sin embargo, su origen está

en la vida del espíritu, pues es en ella donde radica la libertad que permite “echar
una mano a la esencia del Ser”; es decir, contribuir a crear el mundo y no sólo
padecerlo. También es en la vida espiritual en la que nuestra acción puede tener
algún sentido. La vida del espíritu es el sustento de lo humano de nuestro actuar.

POLÍTICA

La obra de Hannah Arendt es, en gran medida, un esfuerzo por rescatar a la

política de los funestos prejuicios en los que actualmente habita. El más grave, y
que refleja la tergiversación de la política así como “la desgracia a la que ha ido
a parar nuestro mundo” (2001: 92), es el de que debemos acabar con la política
antes de que la política acabe con nosotros. Dicho prejuicio responde a una
época –la de Arendt– cuyas experiencias fundamentales son el totalitarismo y la
amenaza de exterminio total por las armas nucleares. Nuestros prejuicios son
parecidos aunque nuestras circunstancias sean otras. Ante esto, es urgente des-
menuzar los prejuicios contra la política, definirla y pensar dónde y cómo pode-
mos vivirla actualmente.
Para Arendt, es imprescindible saber que al hombre, la política no le es
dada por naturaleza. Si lo fuera, sería absurdo preguntarse y preocuparse por
ella. El principio básico de la política es la pluralidad: “La política trata del estar
juntos y los unos con otros de los diversos” (ibídem: 45), y como tal, como fruto
de la acción humana plural, tiene un carácter abierto y sólo se la debe entender
por su sentido: “que los hombres trataran entre ellos en libertad, más allá de la
violencia, la coacción y el dominio, iguales con iguales, que mandaran y obede-
cieran sólo en momentos necesarios –en la guerra– y, si no, que regularan todos
sus asuntos hablando y persuadiéndose entre sí” (ibídem: 69). Éste era el sentido
de la política griega antigua, que Arendt toma como modelo explicativo. Los
griegos son la prueba más patente de que la política no es natural sino intencio-
nal. Para ellos, se requiere un espacio determinado y construido para la política:
la polis. Aún dentro de la polis, se requería ser ciudadano libre para ejercerla
(ibídem: 113), es decir; no tener que dedicarse a la labor para obtener el susten-
to. Para ejercer la política, también era indispensable dejar atrás la seguridad del
hogar, en donde se quedaban los esclavos laborando y las mujeres dedicándose a

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la familia. El hogar era considerado como un lugar oscuro porque estaba privado
de la luz de la esfera pública.
Para los griegos, el ágora, la plaza pública, era el lugar por el cual se tenía
el atrevimiento de abandonar el hogar para enfrentarse con sus semejantes. Así,
en la polis, la violencia quedó excluida de lo político por ser externa a la ciudad
y por requerir alguien que mandara y alguien que obedeciera; no se daba entre
iguales (ibídem: 109). Una vez establecida la polis, las gestas heroicas fueron
reemplazadas en gran medida por el habla, la discusión susceptible de ser recor-
dada por los demás ciudadanos en el ágora.
Ésta es la vivencia de la política que Arendt quiere rescatar. Era la forma de
vida deseable para los griegos, reservada a los ciudadanos libres y que sólo po-
día darse bajo ciertas condiciones. Antes de desprestigiarse por diversas cir-
cunstancias históricas y filosóficas; antes de ser sepultada bajo prejuicios
milenarios que la hacen temible; la política era considerada como la mejor ma-
nera de vivir. Era una vida libre, creadora y valiosa entre los semejantes.

Mundo

Hemos revisado ya la antropología arendtiana en su faceta activa y en su faceta

espiritual. Sabemos que la política, que es la actividad más propiamente huma-
na, se desarrolla en la primera, y que tiene su sustento en la segunda. Una vez
presentado qué es lo que Arendt considera más valioso en los hombres, hemos
pasado a explicar el tipo de vida que la autora entiende por política y desea para
las personas. Ahora vamos a hablar del mundo, porque según el pensamiento
que estamos exponiendo, la construcción del mundo es en lo que debemos ocu-
parnos. La política se dedica a la construcción, cuidado y habitación de un mun-
do. Ya sabemos que la innovación y la libertad son las marcas de lo humano para
Arendt. Ahora, al definir lo que ella entiende por mundo, sabremos en qué se
han aplicado y se deben aplicar tales facultades. Conoceremos qué pretende
Arendt que los hombres construyan en su vida política.
La noción de mundo es muy socorrida por Arendt y tiene su origen en
Heidegger: de él aprendió que lo que los hombres habitamos y compartimos es
precisamente un mundo. Este mundo consiste en que nos son aparentes las mis-
mas cosas: son públicas. Los humanos nos identificamos como tales en tanto se
superponen nuestros ámbitos de patencia. Nos comportamos respecto a lo mis-

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mo. “Sólo donde las cosas pueden verse por muchos en una variedad de aspectos
y sin cambiar su identidad, de manera que quienes se agrupan a su alrededor
sepan que ven lo mismo en total diversidad, sólo allí aparece auténtica y verda-
deramente la realidad mundana”(Arendt, 2005: 77).
Arendt se da cuenta de que la publicidad del mundo no está garantizada: la
construimos en la medida en que fabricamos cosas objetivas y las compartimos
con los demás, en la medida en que intentamos imaginar cómo es una cosa desde
una perspectiva diferente a la propia, en la medida en que hacemos acuerdos con
otras personas y otros pueblos.
Más arriba, en el apartado sobre la acción, se hablaba de unos mecanismos
que impedían que la indeterminación de la libertad nos llevara al caos. Esos
mismos mecanismos ahora los tomaremos como constructores del mundo. Es el
caso de la lex romana, que era una liga establecida con los pueblos conquistados
para ensanchar el mundo humano. No se trataba de una identificación entre los
contrayentes, sino de establecer un espacio que los uniera, relacionando a quie-
nes antes estaban aislados; y a la vez los separara, teniendo en cuenta sus dife-
rencias de perspectiva. La ley griega, la nomos, también era una constructora de
mundo, aunque en un sentido diferente que la romana: era un requisito para la
política. No era política en sí misma, pero servía para establecer fronteras, para
delimitar el hábitat y el comportamiento de los ciudadanos hacia dentro de la
polis (Arendt, 2001: 120-123). La comprensión, asimismo, permite que los hom-
bres seamos contemporáneos, habitantes del mismo mundo. ¿Por qué? Porque
es ésta facultad espiritual la que nos lleva más allá de la experiencia inmediata,
en la que los hombres somos contiguos pero no estamos realmente juntos. Nece-
sitamos ser conscientes de la vida que compartimos y darle un significado para
que podamos afirmar que actuamos en un mundo común. De igual forma, señala
en “Comprensión y política” la existencia conjunta de las personas no ocurriría
en un mundo humano a no ser por la imaginación, pues sin ella sólo conocería-
mos rígidamente y ejecutaríamos instrucciones, sin tener una experiencia inter-
na desde la cual relacionarnos con los demás (Arendt, 1999: 45-46).
Así como construimos esta publicidad del mundo, también es posible des-
truirla. Precisamente el diagnóstico de Arendt es que en la Edad Moderna perdi-
mos el mundo común que nos une y nos separa, el mundo que es durable y
objetivo (2005: 75). Las guerras totales, las bombas atómicas e incluso la igno-

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rancia, pueden acabar con mundos humanos enteros, con lo cual la humanidad
se resta a sí misma (2001: 117).

La política en el mundo

Hemos ubicado ya al hombre de Arendt en su óptima actividad –la política– y en

su espacio deseado –el mundo. Estamos ahora en condiciones de entender lo
lejos que la humanidad ha estado y sigue estando de la política. Ésta ha sido
degradada y tergiversada desde hace milenios, como también lo ha sido la ver-
dadera naturaleza del poder. Por eso se cree que hay política en regímenes donde
la gente es sometida a violencia, se encuentra pasiva o es movilizada por intere-
ses de bienestar biológico. Arendt es clara y exigente en cuanto a lo necesario
para una verdadera política.
La degradación de la política tiene su origen en la filosofía platónica, la
cual la consideró sólo como un medio para asegurar la vida y así posibilitar a los
hombres el dedicarse a la contemplación (ibídem: 84). De esta noción platónica
sobrevivió la creencia de que la política estaba al servicio de posibilitar algo
más: la filosofía primero, después las instituciones religiosas y finalmente la
vida privada. La tradición de la filosofía política occidental ha considerado la
política como medio para alcanzar la libertad, con lo cual se invierte la formula-
ción griega, en la que se necesitaba ser libre para ejercer la política.
Esta inversión provocó un malentendido mortal concerniente al sentido y
al fin de la política. La libertad es el sentido o significado de la política, pero
Marx pensó que era su fin, y “en el momento en que un sentido es concebido y
perseguido como un fin, inevitablemente todos los fines se degradan y transfor-
man en medios” (Arendt, 1999: 62). La categoría medios-fines no corresponde a
la acción. La política requiere, para sobrevivir, que no se la pretenda utilizar
para fines ajenos a ella misma.
Una acción es política cuando engendra poder. Arendt hace una distinción
entre poder y violencia. El poder es construcción de mundo y sólo lo instauran
los hombres en conjunto mediante los acuerdos entre ellos. En cambio, la vio-
lencia, que es privada, a pesar de su poder de destrucción, no puede construir
nada (ibídem: 166). Por eso una tiranía se desmorona cuando se elimina a quie-
nes ejercen violencia para coaccionar a la gente. La violencia puede acabar con
el poder sólo si extermina a todos sus participantes. El poder, entonces, sólo se

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constituye por medio de la relación entre diferentes personas que forman una
colectividad.
La política tampoco puede construirse con sólo enunciar colectividades
teóricas –como “país” o “cultura”. Éstas, si se quieren implementar sin un ver-
dadero sustento político, sólo pueden llevarse a la práctica con la coacción de la
violencia. La pretensión de estabilidad, por ejemplo, es falaz cuando consiste en
mantener el conservadurismo a toda costa, sin que éste sea deseado por la mayo-
ría. Arendt sostiene en “Comprensión y política” que los países que intentan
mantener su estabilidad sin un sustento político, corren un grave riesgo: “El más
mínimo incidente puede destruir unas costumbres y una moralidad que ya no
tienen fundamento en la legalidad; cualquier contingencia puede amenazar una
sociedad que ya no está sostenida por sus ciudadanos” (ibídem: 37). La política,
entonces, lejos de amenazar con eliminarnos, puede ser la única salvación para
ciertos mundos resquebrajados.
En interés de definir la auténtica política, Arendt desaprueba que se intente
usar el potencial político de la pobreza, porque ésta es una carencia correspon-
diente a la labor, a las necesidades de la vida. Ésta es la censura que le hace tanto
a la Revolución francesa como al marxismo (2004: 82). Los sindicatos, por su
parte, sólo son políticos en la medida en que tengan propuestas de gobierno y no
sólo intereses particulares (reivindicaciones), en cuyo caso no serían diferentes
a un partido de clase ni superarían al animal laborans (2005: 239).
Tampoco es político el actual sistema de partidos, que se reduce a mera
representación y administración en el mejor de los casos (2004: 377). El que
funcione y se mantenga estable es sólo una prueba de que políticamente estamos
muertos, pues ni siquiera hay una violencia que nos coaccione a no actuar, sino
que somos nosotros mismos los que nos conformamos con emitir un voto de vez
en cuando. Abundan los casos en que los gobernantes ni siquiera cumplen su
función administrativa y más bien se dedican a abusar de su autoridad en bene-
ficio propio. Cuando esto ocurre, los ciudadanos no pueden contentarse con
mantener a raya estos abusos para salvaguardar algunos espacios de libertad; un
sistema así sería absurdo (2001: 90).
Ante esto, ¿qué cabe hacer? A lo largo de su pensamiento, Arendt ha estu-
diado y valorado los intentos por transitar de un régimen a otro mejor. Para ella,
las revoluciones no pueden ser cualquier cambio; no pueden conformarse con
eliminar a los opresores ni con satisfacer necesidades biológicas. Para ser autén-

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ticas revoluciones, deben ir en busca de un estilo de vida libre, creativo y

participativo para todos. El distintivo de un auténtico cambio político es la origi-
nalidad, la participación de quienes eran pasivos y después constituyen un po-
der. Por eso, los logros de una revolución deben escribirse en una constitución
elaborada por la gente. Dicha constitución debe ser una propuesta para la vida
en común, y no sólo para limitar a los poderosos (2004: 195).
Para un agente individual, ¿en qué podría consistir su acción política? Arendt
lo explicó durante una conversación sostenida en el congreso titulado “La obra
de Hannah Arendt” que aparece en su libro De la historia a la acción: Un cole-
ga4 la obligó a concretar sus ideas políticas preguntándole si ella daría “algún
tipo de orientación” a un agente político, a lo que ella respondió que no y aña-
dió: “Creo que usted debería formarse sentándose e intercambiando opiniones
con sus pares alrededor de una mesa. Y entonces, acaso, como resultado de ello
se daría una línea a seguir; no para usted personalmente, sino acerca de cómo el
grupo debería actuar. […] La auténtica acción política aparece como un acto de
un grupo. Y uno se une o no al grupo. Y cualquier cosa que se haga por cuenta
propia indica que no se es un agente: se es un anarquista” (1999: 146).
La definición arendtiana de política es implacable, no se detiene ni ante un
mundo que le es adverso. No da ni una oportunidad a quien pretenda actuar
fuera de sus requisitos: “quienquiera que, por las razones que sean, se aísla y no
participa en este estar unidos, sufre la pérdida de poder y queda impotente, por
muy grande que sea su fuerza y muy válidas sus razones” (2005: 227). A pesar
de que la política realiza la potencialidad del hombre, la humanidad no ha sabi-
do cómo vivirla. Ni siquiera ha acertado a desearla y valorarla como es debido.
Sólo hay auténticos destellos de política cuando las personas se organizan para
pensar y construir un mundo propio donde habitar en creativa libertad.

CONCLUSIONES

La política está en el lugar incorrecto tanto en la teoría como en la práctica. Se

encuentra sumergida en prejuicios que la hacen temible o la rebajan a un medio
para buscar un bienestar biológico. Lejos de esto, deberíamos ver en la política

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Se trata de Michael Gerstein.

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 SECCIÓN ARTÍCULOS

su propio fin, porque es ahí donde se realiza nuestra humanidad. A pesar de la

obstinación de los prejuicios y de la dificultad de la situación histórica, de noso-
tros depende cuál será la concepción a la que nos apeguemos y lo que hagamos
al respecto. Tomemos en cuenta que lo que está en riesgo es nuestra dignidad
humana. Arendt aborda esta problemática en su obra, que es una apuesta general
por la humanidad, por la política y por la libertad. En este artículo hemos elegido
una trayectoria temática para exponer su nuevo concepto de política.
Arendt cree en el hombre como una criatura de orígenes. He ahí el criterio
que usa para distinguir entre lo humano y lo no humano en la vida que describe
fenomenológicamente. En la vida activa, sólo la acción es política, porque es la
única en la que nos relacionamos los unos con los otros. La labor y el trabajo, en
cambio, tienen otros objetivos. La vida del espíritu, aunque no es política, es su
sustento, pues es ella la que nos habilita para sustraernos de la inmediatez. Nues-
tra ausencia del mundo en la vida contemplativa es la plataforma para incidir
intencional y originalmente en el mundo, como humanos que somos.
¿Qué implicaciones tiene el que la vida del espíritu sea el sustento de la
política? Un mundo donde pueda existir la política requiere de lugares en los
que los humanos funjamos como espectadores: “Sin espectadores, el mundo
sería imperfecto; el participante, absorto como está en cosas concretas y apre-
miado por actividades urgentes, es incapaz de ver cómo las cosas del mundo y
los acontecimientos particulares de la esfera de los asuntos humanos se adaptan
y producen una armonía que, en sí misma, no se da a la percepción sensible, y
este invisible en lo visible permanecería desconocido para siempre si no hubiera
un espectador que lo cuidase, lo admirase, ordenase las historias y las pusiese en
palabras” (2002: 155). Para ejercer la política hay que ser parte del mundo hu-
mano, y para esto se requiere ser espectador; ser pensador.
La política –actividad humana por excelencia de acuerdo a la antropología
arendtiana– consiste en que los hombres diversos se relacionen entre sí. Para
que esto suceda es necesario que salgan de su vida privada a encontrarse con los
otros en un lugar público, como sucedía en la antigua Grecia. Lo que acontece
en el ámbito político es fruto de la libertad humana; consiste en una incidencia
original. Se puede esperar cualquier cosa de dichas incidencias, pues para la
voluntad que las maquina no existen límites. Sin embargo, para ser verdadera-
mente políticas, las acciones necesitan tomar en cuenta que existirán en un mun-
do construido previamente, en donde hay ya valores, acuerdos y significados.

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Incluso para trasgredirlos hay que considerarlos, si es que la acción pretende

tener algún sentido para la humanidad. Entonces, la acción política no es
inherentemente caótica, sino constructiva.
Lo que se construye entre los hombres cuando se relacionan políticamente,
es un mundo. Dicho mundo es esencial para la supervivencia de lo humano, y
actualmente se encuentra en riesgo. ¿Qué quiere decir esto? Quiere decir que,
hacia dentro de sus colectividades, “los hombres se han convertido en completa-
mente privados, es decir, han sido desposeídos de ver y oír a los demás, de ser
vistos y oídos por ellos”, y si esto ocurre, “nada puede evitar la destrucción del
mundo común, precedida por lo general de la destrucción de los muchos aspec-
tos en que se presenta la pluralidad humana (ibídem: 77)”. Además, mientras
existan grupos enteros de personas que no saben nada las unas de las otras, ni se
imaginan el modo de vida, el entorno, el imaginario de las otras; mientras exis-
tan diferencias totales de geografía, lenguaje, cultura, valores y clase; la política
es impracticable entre ellos.
Desgraciadamente, esto es lo que ha venido ocurriendo. La política se ha
malentendido y sus prácticas han sido nefastas en el mundo. En nombre de la
política se han organizado regímenes que imposibilitan la práctica de la misma,
y por tanto; nuestra realización humana. Casi todos los refranes “políticos” usa-
dos en las campañas de nuestro actual sistema de partidos van dirigidas a la parte
de nosotros que en nada se diferencia de los animales. El presupuesto bajo el que
funciona nuestra “democracia” es que la política (ajena a los ciudadanos excep-
to por el voto) resolverá las cuestiones necesarias para la vida biológica, y así
cada uno podrá desarrollarse plenamente en la vida privada. Esto resulta desas-
troso, porque, aún si los políticos profesionales lograran garantizar una buena
vida privada para los ciudadanos, éstos se darían por satisfechos y no ejercerían
la verdadera política. La apuesta de Arendt es que el único lugar donde puede
desarrollarse la vida de los hombres es en la política, en la publicidad, en la
acción. El único régimen deseable es aquél en que los hombres deciden juntos
cómo vivir.
Tenemos las herramientas para saber qué es la política, qué es lo humano y
qué se espera del mundo que construiremos. En la época actual no es concebible
planear un régimen donde algunos queden fuera de lo propiamente humano. De
igual forma, en ninguna parte es ya válido hacer una revolución que reemplace
un código por otro, pues no quedaría espacio para nuestros aportes si sólo se nos

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permitiera la obediencia a una élite. A estas alturas de la historia y del pensa-

miento de Arendt, sólo valen la pena los cambios que estén sustentados en el
poder y no en la violencia. Tampoco sirve de nada, e incluso resulta peligroso
dar a la gente todo el poder a título privado, por decreto, sin establecer “ningún
espacio donde [puedan] conducirse como ciudadanos” (Arendt, 2004: 349). Sólo
la formación política y de pensamiento crítico durante el actual sistema puede
dar una oportunidad de éxito a un sistema nuevo. De otro modo, aún si lográra-
mos derrocar el orden actual, no sabríamos qué hacer a continuación, por lo que
se desencadenaría una tiranía o un caos.
¿Qué cabe hacer para repolitizar el mundo? Primero, un ejercicio de pensa-
miento, porque cualquier acción política se sustenta en la vida del espíritu. Arendt,
en su obra, realiza este ejercicio. Su análisis fenomenológico de la vida nos aclara
qué parte de nosotros es propiamente humana y lo que deberíamos tomar en
cuenta si pretendemos cultivarla. Sus interpretaciones sobre nuestro desempeño
político a lo largo de la historia crean un lugar, una brecha entre el pasado y el
futuro, desde la cual las acciones humanas pueden cobrar dirección y significado.
Su obra es una invitación a que cualquiera realice este tipo de ejercicios que ella
considera definitoriamente humanos y políticos. Sabemos que el mundo humano
y la libertad se construyen deliberadamente; no pueden ser otorgados por decreto
y corren el riesgo de perderse si no nos dedicamos a construir sus condiciones de
existencia. Para eso necesitamos valernos de los mecanismos que conocemos
para imponerle nuestra marca humana a un cosmos que sin nuestra acción sería
sólo indiferencia.
Para dedicarse a la política es necesario ser libres de la esclavitud. Hoy, la
esclavitud se presenta en muchas formas, sin duda más complejas y menos evi-
dentes que en la antigua Grecia. (2001: 95). Lo que en nuestra época y lugar nos
impide ser plenamente humanos –nos impide la acción– es algo más sutil y qui-
zás más irreversible que el totalitarismo como lo entendió Arendt. Sin embargo,
ella demuestra que cualquier actividad libre y creadora desempeñada en el ám-
bito público, sin necesidad de otra legitimidad, por pequeña que sea; engendra
poder (ibídem: 96), construye un mundo y no es susceptible de desmoronarse
fácilmente.

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BIBLIOGRAFÍA

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Historia e inmortalidad.
La brecha entre el pasado y el futuro.
Labor, trabajo, acción. Una conferencia.
El pensar y las reflexiones morales.
Arendt sobre Arendt. Un debate sobre su pensamiento.
⎯⎯, ¿Qué es la política? Barcelona: Paidós I.C.E/U.A.B., 2001.

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