Tema 9: mariología
TEMA 9
LA MADRE DE JESÚS EN LOS TEXTOS DEL NUEVO TESTAMENTO: EL PASO DE MUJER A
MADRE Y DISCÍPULA. LA MATERNIDAD-VIRGINIDAD DE MARÍA EN EL CONTEXTO DE LA
CRISTOLOGÍA DE LOS PRIMEROS SIGLOS. FUNDAMENTOS BÍBLICO-ANTROPOLÓGICOS DE
LOS DOGMAS DE LA INMACULADA CONCEPCIÓN Y DE LA ASUNCIÓN DE MARÍA.
“Lo que la fe católica dice acerca de María se funda en lo que cree acerca de Cristo, pero lo
que enseña sobre María ilumina a su vez la fe en Cristo” (CEC 487)
0. Introducción.
Veremos como el CV II ha sido el primero en presentar una reflexión de forma amplia
y coherente sobre el papel de María en la función salvífica. Así en LG 52-69 presenta a la
Santísima Virgen en conexión orgánica con los misterios de Cristo y de la Iglesia.
1. La madre de Jesús en los textos del NT: el paso de mujer a madre y discípula.
Trasfondo bíblico.
“La Sagrada Escritura del Antiguo y del Nuevo Testamento y la venerable Tradición,
muestran en forma cada vez más clara el oficio de la Madre del Salvador en la economía de
la salvación y, por así decirlo, la proponen a nuestra contemplación. Los libros del Antiguo
Testamento describen la historia de la Salvación en la cual se prepara, paso a paso, el
advenimiento de Cristo al mundo. Estos primeros documentos, tal como son leídos en la
Iglesia y son entendidos bajo la luz de una ulterior y más plena revelación, cada vez con
mayor claridad, iluminan la figura de la mujer Madre del Redentor; ella misma, bajo esta
luz es insinuada proféticamente en la promesa de victoria sobre la serpiente, dada a
nuestros primeros padres caídos en pecado (cfr. Gn 3,15). Así también, ella es la Virgen
que concebirá y dará a luz un Hijo cuyo nombre será Emmanuel (Is 7,14; Miq 5,2-3; Mt
1,22-23). Ella misma sobresale entre los humildes y pobres del Señor, que de Él esperan
con confianza la salvación. Finalmente, con ella, excelsa Hija de Sión, tras larga espera de
la promesa, se cumple la plenitud de los tiempos y se inaugura la nueva economía, cuando
el Hijo de Dios asumió de ella la naturaleza humana para librar al hombre del pecado
mediante los misterios de su carne” (LG 55).
La teología clásica ha aplicado a María una serie de textos del AT 1. El Padre Pozo
distingue tres rangos de textos mariológicos en AT 2: por sola acomodación (Jdt 15,9; Prov
8; Eclo 24); de sentido mariológico discutido (Jr 31,22; Sl 45; Ct); ciertamente
mariológicos (Gn 3,15; Is 7,14)
Sin embargo, el desarrollo actual de la mariología busca aglutinar textos que
presentan una figura femenina simbólica en la que los profetas encuentran el símbolo de la
1
Cf. POTTERIE, I. “María en el Misterio de la Alianza”
2
POZO, C. “María, nueva E
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Sión mesiánica3. La “Hija de Sión”, que como mujer, es al mismo tiempo esposa, madre y
virgen. Se representan los tres aspectos principales del misterio del pueblo de Israel, que
vendrá a ser el misterio de María: “Esposa” de Yahvé, “Madre” del pueblo de Dios, y
“Virgen”4.
Esposa de Yahvé.
Es el tema que aparece con mayor frecuencia en el AT, ante todo en los profetas (Os
1-3; Is 1,21;62,4-5; Jr 2,2;3,1). Para Os el pueblo es la mujer que ha sido infiel al esposo,
su Dios, al entregarse a los baales. Pero esta ruptura de la alianza es perdonada, y se
vuelve a establecer nueva relación con Israel (Is 62,4-5). La alianza propiamente dicha
quedó establecida en el Sinaí, y el desierto es el tiempo de preparación al matrimonio (Jr
2,2). La alianza encuentra su mejor reflejo en la imagen del matrimonio (cfr. Ez 36,28).
Hay una pertenencia mutua del pueblo a Dios y de Dios al pueblo y por la que Dios siente
celos ante la infidelidad de la esposa (el Israel idolatra). Ct ha sido reconocido como bella
representación de esa relación amorosa entre Yahvé e Israel, entre Cristo y su Iglesia y,
posteriormente, en la Edad Media, entre Cristo y el alma.
La imagen de la esposa aparece en el NT en contadas ocasiones. “Os celo con celo de
Dios, pues os he desposado a un solo marido para presentaros como casta virgen a Cristo”
(2Co 11,2). En Ef 5,21-33, san Pablo desarrolla el paralelismo entre la vida conyugal y la
alianza entre Cristo y la Iglesia. En Ap encontramos dos referencias a la Jerusalén celestial
como esposa: “Han llegado las bodas del Cordero, y su esposa está dispuesta” (Ap 19,7) y
“vi la ciudad santa…que descendía del cielo del lado de Dios, ataviada como una esposa
que se engalana para su esposo” (Ap 21,2).
La “Madre del pueblo de Dios”.
El título de “madre” no es muy común en el AT, pero sí que aparece la idea de la
maternidad asociada a la relación de la “Mujer-Sión” con el pueblo de Israel. Ej: Sl 87
(“Sión, madre de los pueblos”). Sobre todo al final del AT, Sión es descrita como la madre
de todos los miembros del pueblo de Dios 5. Así en Is 60,1-7 el profeta presenta a la Nueva
Jerusalén al final de los tiempos como una madre radiante. La madre-mujer Sión llama a
sus hijos del exilio para que vuelvan a Jerusalén y formen, desde Sión, el que será el nuevo
pueblo de Dios.
En el NT hay reminiscencias en pasajes como Jn 19,26. Los sinópticos toman el tema
de la madre cuando hablan de Jerusalén (Mt 23,37; Lc 13,34), del mismo modo que lo
hace san Pablo al comparar la Jerusalén terrenal con la celeste (Ga 4,24-27).
La “Virgen Israel”.
Menos frecuente, pero no menos importante, es la expresión “Virgen Israel” o “Virgen
Sión”. Israel tenía una concepción negativa de la virginidad. Por ello, cuando en la Biblia se
3
Cf. Potterie
4
Cf. Potterie. pag. 12-13
5
Cf. Potterie. pág. 19.
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llama “virgen” a un pueblo se está refiriendo a que, a causa de la guerra, ha perdido su
independencia; es como la virgen que pierde su honor al ser violada. Al hablar de la
“Virgen Israel” los profetas lo hacen siempre refiriéndose a la Alianza (Jr 18,13; 31,4.21;
Am 5,1-6): Israel, como virgen violada, es humillada por sus enemigos a causa de su
infidelidad a Dios. La fidelidad de la Alianza es el amor intacto por el que Yahvé se une a la
“Virgen Israel”6.
María, “Hija de Sión” y arquetipo de la Iglesia.
En el NT “Mujer-Sión” o “Hija de Sión” se aplica a la madre de Jesús. Desde aquí
podemos contemplar ante todo como su figura se sitúa en una amplia perspectiva
eclesiológica, pasando de ser una mujer individual, María, a todo el pueblo de Israel, que
en ella se personifica, y que se transforma en la nueva “Hija de Sión”. Así, la culminación
del AT se representa desembocando en una única persona, María, la madre de Jesús, de
que, al mismo tiempo, es el punto de partida para el NT, el tiempo mesiánico, el de la
Iglesia7. Ej: la Anunciación (Lc 1,26-34), Caná y el Calvario (Jn 2,1-12; 19,15-23). Por
María, la “hija de Sión”, ha venido la salvación a nosotros.
En la Edad Media se comienza a llamar a María Figura Synagogae o Consumatio
Synagogae: ella es la imagen real y cumplimiento de la Sinagoga, esto es, de Israel. Toda
la esperanza que durante siglos ha vivido el antiguo Israel se recogen y condensan en la
persona de María, dando comienzo con ella el tiempo mesiánico, el tiempo de la Iglesia,
cuyo modelo es María
El cumplimiento de las promesas en María: el Nuevo Testamento.
María es un eslabón esencial en la historia de la salvación. Vamos a profundizar en
tres adjetivos que le son propios: madre de Jesús, discípula y madre de la Iglesia.
Madre de Jesús.
Se llama a Jesús “hijo de María” (Mc 6,3), sin mencionar jamás a José como padre.
Esta designación, extraña al uso judío, ha de entenderse como una referencia al nacimiento
virginal de Jesús. Además, José es sólo el padre legal (Mt 1,20). María participa del
homenaje de Jesús por parte de los magos (Mt 2,11). “El niño y su madre” (Mt
2,[Link].21) forman un grupo especial. Por la soberanía divina de su Hijo, María es
llamada “madre de mi Señor” (Lc 1,43), y a diferencia de Mt 1,21, es ella y no José la que
le da el nombre de Jesús (Lc 1,31). En Ga 4,4 se afirma que el Hijo de Dios, enviado por el
Padre, “es nacido de mujer”.
“La unión de la Madre con el Hijo en la obra de la salvación se manifiesta desde el
momento de la concepción virginal de Cristo hasta su muerte” (LG 57). Señala pasajes
significativos como la Visitación (Lc 1, 41-45); en la Natividad, cuando la Madre de Dios
muestra a los pastores y a los Magos a su Hijo primogénito (Lc 2,15-20 y Mt 2,11); en la
6
Cf. Pozo pág. 23.
7
Cf. Pozo pág. 24.
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presentación del Señor en el Templo y el anuncio de Simeón (Lc 2,34-35); en la pérdida de
Jesús en el Templo –conservabat- (Lc 2, 41-51). Continúa en LG 58 con más ejemplos: las
bodas de Caná, (Jn 2,1-11) y junto a la Cruz (Jn 19,25).
Discípula.
En los sinópticos se menciona a María entre los parientes de Jesús, pero el círculo de
sangre es sobrepasado por el propio Jesucristo, ampliándolo a cuantos cumplen la voluntad
del Padre (Mc 3,31-35; Mt 12,46-50; Lc 8,12-21). Sin embargo, hay que destacar como
san Lucas otorga especial atención a María, en orden a un seguimiento íntimo de Cristo,
presentándola como discípula creyente (Lc 11,27; 8,20s); llena de gracia (Lc 1,28) y
virginal “esclava del Señor” (Lc 1,38); llamada bienaventurada por su fe (Lc 1, 45),
uniéndose a esa alabanza todas las generaciones (Lc 1,48).
Estos textos y su significado son recogidos en LG 56-57 (llena de gracia, esclava,
obediente a la palabra, bienaventurada…)
Madre de la Iglesia.
En Jn, más claramente aún que en Lc, María tiene una función simbólica. Aparece al
comienzo y al final de su vida pública, siendo en ambos casos la representante de la
Iglesia. En Caná (Jn 2,1-11) representa a quienes aguardan de Jesús el don de la salvación
divina e invita a su seguimiento. Bajo la Cruz (Jn 19,25-27) María y Juan son la Iglesia.
En LG 58 se recoge igualmente cómo María es dada como Madre al discípulo por el
propio Jesús en la cruz: “Mujer, he ahí a tu hijo” (Jn 19,26-27), por lo que María es erigida
como madre de los creyentes”.
LG 59 refleja un signo más de María como símbolo de la Iglesia, cuando días antes de
Pentecostés, se la sitúa orando con los Apóstoles, las mujeres y los hermanos de Jesús
(Hch 1,14). Finalmente, en Ap 12,1-18, se presenta a una mujer como la que engendra al
niño perteneciente al linaje que vencerá al dragón. María será la nueva Eva 8 , modelo de la
Iglesia.
LA MATERNIDAD-VIRGINIDAD DE MARÍA EN EL CONTEXTO DE LA CRISTOLOGÍA
DE LOS PRIMEROS SIGLOS.
A. Los dogmas marianos.
“Verdades reveladas sobre la Santísima Virgen que han sido, en cuanto tales,
definidas infaliblemente por el Magisterio de la Iglesia” 9. Muy importante serán en esta
cuestión el desarrollo de la liturgia, la piedad popular y del arte.
8
Esta idea también es recogida en LG 56: “Por eso, no pocos padres antiguos en su predicación, gustosamente
afirman: “El nudo de la desobediencia de Eva fue desatado por la obediencia de María; lo que ató la Virgen Eva
por la incredulidad, la Virgen María lo desató por la fe”; y comparándola con Eva, llaman a María Madre de los
vivientes, y afirman con mayor frecuencia: “La muerte vino por Eva; por María, la vida”.
9
Pozo pag.263
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DECLARACIÓN
DESIGNACIÓN DEL CONTENIDO
MAGISTERIO
A María se le puede llamar madre de
Concilio de Éfeso
MATERNIDA DIVINA Dios (theotokos) por la unión personal
(431) DS 251
de Jesús con el Logos divino.
Símbolo bautismal
VIRGINIDAD La encarnación de Jesucristo en el
(desde el [Link]) seno de María supera las leyes
Concepción de Jesús intramundanas de la generación y el
operada por el Espíritu DS 10 (forma R) y nacimiento; ha de atribuirse a la
Santo. 25 (forma T, acción específica del Espíritu Santo.
[Link])
Símbolos
bautismales María se ha consagrado para siempre
(primero en a su Hijo; el nacimiento del redentor
VIRGINIDAD PERPETUA Oriente) (desde el es el comienzo de la creación nueva,
[Link]) que santifica y exalta a la naturaleza
humana.
DH 44, 503
Desde el comienzo de su existencia
CONCEPCIÓN María es elegida y agraciada para la
INMACULADA Pío IX (1854) DH unión más íntima y vital con Cristo;
2803 con otras palabras, y en una
Ausencia de Pecado Original formulación negativa: es preservada
del pecado original.
ASUNCIÓN DE MARÍA A Cumplida su vida terrestre, María fue
LA GLORIA DE DIOS Pío XII (1950) DH asunta de modo total e indiviso a la
Glorificación personal de 3903 gloria de Dios que completa y
María consuma todo lo terreno
B. La maternidad de María.
Ocupa un lugar preferencial en la fe católica y es una de las categorías que se le
aplicaron a María desde los primeros tiempos 10. María fue conocida principalmente como “la
madre de Jesús”, “la Madre del Señor”11, lo que permite afirmar como en la primera Iglesia
“era ya obvio un especial aprecio a la madre del Señor”12.
La maternidad de María será la que fundamente y explique las relaciones única de
María con Cristo, su Hijo, con los miembros de la Iglesia, Cuerpo de Cristo, y la totalidad de
los hombres, llamados por Él y en Él a la salvación plena y definitiva. El término theotókos
10
Calero pag. 147
11
Mt 12,46-50; Mc 3,31-35; Lc 1,43;2,48-51;8,19-21;14,25-27; Jn 2,1;19,25-27.
12
R. BULTMANN, Das Evangelium des Johannes, Gotinga 195011, p.81
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parece poder datarse a finales del siglo II, extendiéndose rápidamente hasta la
controversia cristológica suscitada por Nestorio.
Puede afirmarse que se acuña el término theotókos de manera indudable en el año
325 en Oriente, en una carta de Alejandro de Alejandría 13, y entorno al 255¿? en Occidente,
con Juan Casiano y su obra contra Nestorio (De Incarnatione Domini contra Nestorium).
El problema planteado por Nestorio es cómo se unen las dos naturalezas, y si después
de la unión permanecen las dos y de qué modo. Defendía una unión netamente moral de
dos personas, por lo que niega que María sea la madre de Dios. María sería la madre de la
naturaleza (persona) humana, por tanto anthropotokos, o como mucho Christotokos, pero
nunca Theotókos. En oposición, autores como Cirilo afirmaban la unión de las dos
naturalezas, divina y humana, en la única Persona divina del Verbo. Según esta postura,
María es verdaderamente madre de Dios, que en el misterio de Encarnación no es la
Persona divina encarnada, sino la naturaleza humana asumida por esa Persona divina,
aunque en cuanto el acto generativo culmina siempre en la persona y no en la simple
naturaleza del ser engendrado, en María el acto generativo termina también en la Persona
divina del Verbo en su dimensión o naturaleza humana (cfr. ST III) 14
La respuesta la dio el Concilio de Éfeso (431), en el se afirmó la unión hipostática.
Como consecuencia, María es la “Madre de Dios”, “no ciertamente porque la naturaleza del
Verbo o su divinidad hubiera tenido origen de la santa Virgen, sino que, porque nació de
ella el Santo Cuerpo dotado de alma racional, a la cual el Verbo se unió sustancialmente, se
dice que el Verbo nació según la carne” (DH 251).
Pero no se acabó con el problema. Así, los concilios posteriores, al profundizar en el
misterio de Cristo lo hacen desde la unión inseparable del misterio de la maternidad divina
de María, que garantizaba la verdadera condición humana del Verbo encarnado. Así, el
Concilio de Calcedonia (451) reafirma la encarnación del seno de la Virgen, y afirma que la
unión es “sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación” (DH 301-302). Del mismo
modo quedó reflejado en Constantinopla II y III, en el que, al definir la auténtica voluntad
humana de Cristo, llama a María “Madre de Dios”, “propiamente y según verdad” (DH 555).
El último pronunciamiento lo encontramos en el CV II (capítulo VIII de la LG 52-69).
B. La virginidad.
La maternidad divina de María está marcada por una nota que la diferencia de toda
otra: la virginidad, obra del Espíritu Santo 15. Ella es simultáneamente madre y virgen. Y así
nos acercamos de lleno al misterio del Verbo encarnado. Dios nos muestra su total
soberanía, y el cumplimiento de las promesas (Is 7,14)16.
13
Epistola ad Alexandrum Byzantium 1,12: PG 18, 568 C. Transmitida en la Historia Eclesiástica de Teodoreto:
“Nuestro Señor Jesucrito ha recibido real y no aparentemente un cuerpo, de la Madre de Dios ( Theotókos)
María”.
14
Cf. Calero
15
Cf. Calero. pg. 161.
16
En oposición a estos textos se presentan aquellos que llaman a Jesús “primogénito” (Mt 1,25 y Lc 2,7) y
aquellos en los que se habla de los hermanos y hermanas de Jesús (Mt 12,46; 13,55; Mc 3,31; 6,3; Lc 8,19; Jn
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Las primeras comunidades cristianas aceptaron esto sin discutir (a excepción de un
pequeño grupo de ebionitas 17), como nos muestran los primeros símbolos de la fe, en los
que los catecúmenos afirmaban creer “en Jesucristo nacido de María la Virgen por obra del
Espíritu Santo”18. Los Santos Padres19 hablaron de la virginidad de María en relación con la
verdadera humanidad de Cristo en controversia con los docetas y los gnósticos.
Doctrinalmente el reconocimiento de María como madre virginal aparece de forma
explícita únicamente en el Concilio I de Letrán, del 649 (DH 503) y en el Concilio IV de
Letrán, de 1215 (DH 801). Ahora bien, de forma explícita queda también referido en los
Concilios de Calcedonia, del 451 (DH 503), en el Concilio II de Constantinopla, del 553, en
su canon 6º (DH 427) y en el Vaticano II, LG 53 y 63.
A partir del siglo IV, en el símbolo de San Epifanio de Salamina (DH 44), aparece la
expresión “siempre virgen” (aei parthenos). Supone esto el reconocimiento de la virginidad
perpetua es María, o más concretamente, “antes del parto, en el pasto y después del
parto”.
La virginidad de María antes del parto indica que en la concepción de Jesús no ha
intervenido varón, sino que es obra exclusiva del Espíritu Santo 20. Esta doctrina queda
explícitamente recogida en Mt 1,25, y fue defendida desde los orígenes.
La virginidad tras el parto supone que María no engendró hijo alguno después de
Jesús, ni mantuvo relación carnal posterior 21. Esta doctrina es fruto de la reflexión de fe
que, partiendo de “¿cómo sucederá eso, si no conozco marido?” (Lc 1,34), se adentra en la
lógica del pensamiento de la Virgen, que aprecia el deseo de virginidad que Dios ha puesto
en su corazón. Además, no tendría mucho sentido que Dios haga un gran milagro para que
luego la Virgen no sea preservada.
Tertuliano fue el primero en plantear esta cuestión, pero entendió que, aunque la
concepción virginal era una verdad de fe, María había tenido después otros hijos 22. Pero
casi a la vez, Orígenes, tal como parece que hiciera anteriormente Clemente de Alejandría,
sostendría defendería la virginidad tras el parto. Las posturas contrarias a esto se
radicalizan a partir de la segunda mitad del siglo IV, lo que provocó una reacción
generalizada de todas las comunidades.
2,12; 7,3.5; Hch 1,14; 1Co 9,5; Ga 1,19). Pero “primogénito” en su sustrato semítico no implica hermanos
posteriores, al tiempo que “hermanos” designa también a primos y demás parientes.
17
Cf. Calero pg. 172.
18
Cf. DH 6, 10-17, 19, 21, 25, 27, 29-30, 44, 46, 48, 50-51, 55, 60-64, 72. Recordar que “el símbolo es la
forma primitiva con la que la Iglesia expresó obligatoriamente su fe. La profesión de fe en el nacimiento de
Jesús de la Virgen, pertenece desde el principio a todos los símbolos y así es parte constitutiva del dogma
primitivo eclesial” (RATZINGER, J. Introducción al Cristianismo, Sígueme, Salamanca 2009, pág. 223, nota 4).
19
San Ignacio de Antioquía (Efesios XIX, 1), o en San Justino (Diálogo con Trifón 78, 3).
20
Cf. Pozo pag. 265.
21
Cf. Ibíd.
22
Cf. Pozo pag. 272.
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Tema 9: mariología
La virginidad durante el parto23 hace referencia a un parto milagroso, contrario a las
leyes de la naturaleza. Los análisis filológicos de Is 7,14 (los dos verbos –concebirá y dará
a luz- se refieren a la Virgen), “lo que nacerá santamente” (Lc 1,35) y Jn 1,13 (“nacer sin
sangres”) y por tanto sin impurezas, son los argumentos bíblicos principales.
Los escritos apócrifos tuvieron un gran influjo al respecto y sirven, al mismo tiempo,
para comprobar la defensa de esta verdad de fe desde los orígenes. Tal es el caso de las
“Odas de Salomón”, que describen un parto sin dolor. Pero además, el dogma contará con
el apoyo de los muchos de los Padres (San Ireneo o Clemente de Alejandría y
posteriormente San Hilario, San Ambrosio o San Agustín…)24.
Juviniano, quien negaba la virginidad durante el parto, fue condenado por un Sínodo
Romano (393) y posteriormente por otro de Milán, que interpreta la fórmula de fe “nacido
de María Virgen” como afirmación de la misma. Posteriormente, en el Sínodo III de Letrán
del 649, bajo Martín I (DH 503), la virginidad en el parto aparece claramente como realidad
distinta a la concepción virginal. No se trata de un Concilio ecuménico, pero al ser doctrina
expuesta por el Sumo Pontífice en un Sínodo Romano y cuyo rechazo implica el anatema,
parece fácil ver en ello una definición pontificia ex cathedra.
La fórmula “siempre virgen” se utiliza ya en Alejandría en el siglo IV, aunque en su
referencia binaria: virginidad antes y durante el parto. La fórmula estrictamente ternaria,
por la que se sostiene además la virginidad tras el parto, no la encontramos hasta finales
del siglo V o principios del VI entre los obispos africanos que, por la persecución de los
vándalos, se encontraban en Italia25. En el siglo VII San Ildefonso de Toledo escribió la
excelente “Sobre la virginidad perpetua de María”, donde acuña la siguiente fórmula:
“Virgen antes de la venida del Hijo, virgen después de la generación del Hijo, virgen con el
nacimiento del Hijo, virgen después de nacido el Hijo”. Finalmente, Pablo IV, en el siglo
XVI, incluye entre los fundamentos de la fe la virginidad perpetua de María, condenando así
a quienes dicen que “la santísima virgen María no es la verdadera Madre de Dios, ni
permaneció siempre en la integridad virginal, a saber, antes del parto, en el parto y
perpetuamente después del parto” (DH 1880).
FUNDAMENTOS BÍBLICO-ANTROPOLÓGICOS DE LOS DOGMAS DE LA INMACULADA
CONCEPCIÓN Y DE LA ASUNCIÓN DE MARÍA
B. La Inmaculada Concepción
Este título expresa la liberación de María del pecado original (T25) en el instante
mismo de su concepción en el seno materno. Desde el siglo II se asoció a María como
Nueva Eva a la obra redentora, y a partir del siglo IV se cultivó el tema de María llena de
23
Pozo pág. 268-270.
24
No podemos obviar casos como el de Tertuliano: “Virgen en cuanto al varón; no virgen en cuanto al parto”,
dirá en su obra De Carne Christi. Aún así, muchos apuntan a que tal conclusión se debe al deseo de refutar las
posturas gnósticas que defendían el cuerpo de Cristo como cuerpo celeste que simplemente habría pasado por
María.
25
Cf. Pozo pág. 277.
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Tema 9: mariología
gracias y virtudes. Pero será Máximo de Turín (s. V) quien explicite los términos hablando
de “gracia original” o de María como “barro inmaculado de la primera Creación”.
No hay en la SE un argumento concluyente, pero sí indicios: Gn 3,15 y en Lc 1,28
(kejaritomene). Configura a María como nuevo prototipo de feminidad, que tiene por
vocación presentir, preceder, anticipar el porvenir y hacer fructificar el nacimiento desde el
interior (Lc1-2 y Jn).¿?
Desarrollo histórico
El desarrollo del dogma se fragua en torno a las reflexiones acerca de la Encarnación y
sobre la Iglesia:
En torno a la encarnación de Jesucristo
Ya los Padres defendían que María, a causa de la Encarnación, tuvo que ser
santificada como templo de Dios y purificada del pecado (San Ireneo Adversus haereses
IV,33,11). Orígenes afirmaba que María tenía que tener pequeños defectos para que fuera
destinataria del acto redentor universal de Cristo (Las homilías de Lucas 17).
Sin excluir esto, Santo Tomás y San Anselmo afirman que lo que sí fue María es
preservada de la mancha del pecado hereditario desde el comienzo de su concepción (De
concepta virginali et de originali peccato, 27)
Había dos escuelas enfrentadas: franciscanos y dominicos, en torno a esta cuestión:
¿cómo vincular la santificación de María con su necesidad de redención? Esto fue superado
por Guillermo de Ware y Duns Escoto con su doctrina de la redención anticipada: por el
honor de su Hijo, fue preservada de la mancha del pecado hereditario desde el instante de
su concepción y acogida en la comunión originaria con Dios por los méritos redentores de
Cristo. Se expresaba así el núcleo esencial de dogma futuro.
El dogma fue definido en 1439 en el Concilio de Basilea, pero dicho Concilio fue
declarado no válido. Trento, al exponer la doctrina sobre el pecado original, afirma que “no
es intención suya comprender en este decreto a la Bienaventurada e Inmaculada Virgen
María” (DH 1516).
En torno a la Iglesia
Los Padres y los primeros escolásticos observan el paralelismo Eva-María. En ella está
la Iglesia santa, que se contrapone a la sinagoga y al mundo gentil. Cuanto más se
reconoce a la Iglesia misma como la esposa santa y sin mancha del Señor (Ef 5,27), tanto
más aparece María bajo esa imagen. Es la piedad popular la que acompaña el desarrollo del
dogma con la celebración en las Iglesias orientales en el s. VII de la fiesta de la Concepción
de María, aunque no se explicite su contenido.
Bula “Ineffabilis Deus” de Pío IX, 1854.
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“La beatísima Virgen María fue preservada inmune de toda mancha de la culpa original
en el primer instante de su concepción por singular gracia y privilegio de Dios omnipotente,
en atención a los méritos de Cristo Jesús salvador del género humano” (DH 2803).
Se da forma al dogma partiendo del sensu fidei o sentido de la fe en el Pueblo de
Dios. La Bula habla de Previsión y preservación en orden a la redención: la redención de
María se hizo anticipadamente y en vista a la vocación a la maternidad divina. De este
modo, María es expresión para la comunidad eclesial del proyecto de Dios: ser santos e
inmaculados.
Lumen Gentium 56
Dios Padre quiso que fuera María la que aceptara libremente la encarnación. Y le
concedió, ya desde su misma concepción, “unos dones dignos de tan gran misión” (lo
propio de Dios: para misión concreta, don concreto). “Enriquecida desde el primer instante
de su concepción con una resplandeciente santidad del todo singular, la Virgen es saludada
por el ángel como llena de gracia (Lc 1, 28)”. Y su aceptación a la voluntad de Dios es “con
todo el corazón”.
B. La Asunción
Pío XII en la bula “Munificentissimus Deus” (1950): “Proclamamos, declaramos y
definimos ser dogma divinamente revelado: que la Inmaculada Madre de Dios, siempre
Virgen María, cumplido el curso de su vida terrestre, fue asunta en cuerpo y alma a la
gloria celestial” (DH 3903).
Como tal, no aparece explícitamente en la SE, pero la vida de la Iglesia y la Tradición,
junto con la comprensión de la naturaleza del discipulado y la escatología, permiten ver
cómo esta verdad se articula de forma armónica en el conjunto de la fe. El dogma de la
Asunción expresa cómo María, perfecta discípula, unida completamente a Cristo en su vida
terrena, disfruta ya de las promesas salvíficas que Jesucristo prometió a sus discípulos. La
que estuvo unida a Cristo en la vida terrestre lo ha de estar en la gloria. “Los Santos
Padres y Teólogos nos presentan ante los ojos a la augusta Madre de Dios en estrechísima
unión con su divino hijo y participando siempre de su suerte” (DH 3900).
María, la perfecta discípula.
“¡Feliz tú! que creíste que se cumplirán las promesas que se te han hecho de parte del
Señor” (Lc 1,45). “Mi madre y mis hermanos son aquellos que oyen la palabra de Dios y la
ponen en práctica” (Lc 8,21). “Jesús, al ver a la madre, y de pie junto a ella al discípulo
que prefería, dice a la madre: «Mujer, mira, tu hijo». Luego dice al discípulo: «mira tu
madre». Y, desde aquella hora, la acogió el discípulo como riqueza suya” (Jn 19, 26-27).
Destino de los discípulos de Jesús
En María acontecen las promesas hechas por Jesús a los discípulos. “Y a los que
predestinó, a esos también los llamó; y a los que llamó, a esos también los justificó; a los
que justificó, a esos también los glorificó” (Rm 8,30). “Después nosotros, los que vivamos,
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Tema 9: mariología
los que quedemos, seremos arrebatados en nubes, junto con ellos, al encuentro del Señor
en los aires. Y así estaremos siempre con el Señor” (1Ts 4,17).
La vida eterna.
No pretende el dogma narrar un acontecimiento histórico, sino expresar de forma
analógica cómo en María se ha cumplido el estar para siempre con el Señor. La SE dice:
“Así también, en la resurrección de los muertos: se siembra corrupción, resucita
incorrupción; se siembra vileza, resucita gloria; se siembra debilidad, resucita fortaleza; se
siembra un cuerpo animal, resucita un cuerpo espiritual” (1Co 15,42-44). “Por cuanto nos
ha elegido en él antes de la fundación del mundo, para ser santos e inmaculados en su
presencia, en el amor” (Ef 1,4).
Jesús quiso por gracia, para manifestar la gloria de Dios, conceder a María, su Madre,
el privilegio de la glorificación plena destinada para el fin de los tiempos a todo discípulo:
“Siendo nuestro Redentor hijo de María, como observador fidelísimo de la Ley divina,
ciertamente no podía menos de honrar, además de a su Padre eterno, a su Madre
queridísima. Luego, pudiendo adornarla de tan grande honor, como el de preservarla
inmune de la corrupción del sepulcro, debe creerse que realmente lo hizo” (DH 3900).
La Iglesia siempre ha tenido la convicción de que María vive en comunión eterna con
Cristo y por eso se le invoca en la oración: “desde ahora me felicitarán todas las
generaciones” (Lc 1,48). Incluso en los documentos apócrifos encontramos testigos de esta
tradición (ej: el texto de Melitón, del siglo IV) que habla de la resurrección de María y su
elevación a los gozos del cielo. Desde el siglo IV la Iglesia oriental celebra la fiesta del
tránsito de María el 15 de agosto; mientras que la Iglesia occidental conoce primero la
fiesta de la Dormición de María.
Pío XII consultó a 1181 obispos sobre la doctrina de la asunción de la Virgen, a lo cual
sólo 6 respuestas manifestaban dudas sobre su verdad y otras 22 fueron negativas pero
referidas en cuanto a la forma en que se presentaba. De este modo, el uno de noviembre
de 1950 se promulgaba la Constitución Apostólica Munificentissimus Deus, en la que se
define como dogma de fe que la Virgen María fue asunta en cuerpo y alma a la gloria
celeste.
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