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Ceremonias de
sacrificio
de Santeria

“Este libro es un trabajo importante que puede disipar los temores y las suposiciones falsas
sobre el sacrificio de animales en poder del público en general, y Ocha'ni Lele narra con gran
detalle la lucha por que la Corte Suprema reconozca a Santería como una religión legítima.
Los practicantes de las tradiciones Yoruba, Santería, Candomble y Lucumi comprenderán
mejor sus orígenes y prácticas comunes después de leer este libro; y servirá como texto para
los miles de iniciados en el entrenamiento sacerdotal. Este libro está completamente
investigado, la información es equilibrada e integrada y la voz de la escritura es clara, humilde
y humorística. Es una excelente descripción de los significados más profundos asegurados
dentro de la sagrada Oratura de la tradición ".

Luisah Teish, autora de Jambalaya: el libro de encantos

personales y rituales prácticos de la mujer natural
y madre fundadora de Ile Orunmila Oshun

“Lele ofrece a cada lector una idea del sacrificio ceremonial al abrir la puerta a un mundo
secreto de los santeros. Él nos desafía a comprender y practicar sacrificios auténticos a través
del ritual y logra una relación con el lector desde el principio. Lele muestra cómo no se
desperdicia nada en una vida que incluye sacrificios espirituales. Y Lele no desperdicia nada
en esta hermosa, inteligente e investigada presentación de las ceremonias de sacrificio de los
santeros. Este libro me trajo una apreciación más profunda por los sacrificios necesarios en
mi propia práctica espiritual y por la herencia única de su fe Lucimi. Un libro que recomiendo
encarecidamente para los antropólogos y buscadores espirituales que desean una mirada en
profundidad a esta notable ceremonia ".

Julie Tallard Johnson, MSW, LCSW,

autor de Rueda de iniciación
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Diloggún Cuentos del mundo natural

Cómo la luna engañó al sol y
Otras historias de santería

Enseñanzas de los dioses de la santería

El espíritu del odu

El Diloggún
Los Orishas, ​Proverbios, Sacrificios y

Prohibiciones de la Santería Cubana

Obí
Oráculo de la Santería

Los secretos de la adivinación afrocubana

Cómo lanzar el Diloggún, el Oráculo de los Orishas
Ceremonias de
sacrificio
de Santeria

Una guía completa de los

rituales y prácticas

Ócha'ni Lele

Libros del destino Rochester,

Vermont • Toronto Canada

Destiny Books One Park Street
Rochester, Vermont 05767
[Link]

Destiny Books es una división de Inner Traditions International Copyright ©

2012 por B. Stuart Myers

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Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso

Lele, Ócha'ni, 1966–

Ceremonias de sacrificio de la santería: una guía completa de los rituales y prácticas / Ócha'ni Lele.

pags. cm.

Incluye referencias bibliográficas e indice.

imprimir ISBN 978-1-59477-455-3 - ebook ISBN 978-1-59477-500-0
1. Santería: rituales. 2. Sacrificio: santería. 3. Sacrificio de animales. 4. Santería: costumbres y
prácticas. I. Título. BL2532.S3L46 2012

299.67434 —dc23
2012014984

Diseño y maquetación de textos por Priscilla Baker

Este libro se compuso en Garamond Premier Pro con Agenda y Carumba se utilizó como tipografía para mostrar

Para enviar correspondencia al autor de este libro, envíe una carta de primera clase al autor c / o
Tradiciones internas • Bear & Company, One Park Street, Rochester, VT
05767, y reenviaremos la comunicación.
 Para mi familia en santo: padrinos (Checo y Coquí), hermanos,

hermanas, sobrinas, sobrinos, primos,

y ahijados. Agradezco a Olódumare cada

día para el regalo que eres.

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 C ontents

Expresiones de gratitud ix

Introducción: trabajo y adoración 1

1 El sacramento del sacrificio en la fe lucumí 13

Un resumen

2 Olódumare y los Orishas 24

Dios en la creencia de Lucumí

3 Primera Fase de la Globalización de la Fe Lucumí 46

De Nigeria a Cuba

4 4 Segunda Fase de la Globalización de la Fe Lucumí 68

De Cuba a los Estados Unidos

5 5 La batalla legal por Lucumí en los Estados Unidos 87

Iglesia de Lukumi Babalu Aye v. Ciudad de Hialeah

6 6 Preparaciones para el sacrificio 108

Los protocolos del ritual de Lucumí

7 7 Sangre y miel 135

El ritual de sacrificio

8 Los Patakís detrás de la Tradición Sacrificial 160

Historias Sagradas de Lucumí

Notas 212

Bibliografía 217

Glosario 220

Índice 236
 Expresiones de gratitud

Cuando comencé este trabajo, me basé en gran medida en los consejos y enseñanzas de tres sacerdotes

fenomenales: Oba-oriaté Banacek Matos, oniyemayá; Angel Jiménez

oloshún; y Oba-oriaté Nelson Rodriguez, oniyemayá. Banacek Matos me enseñó casi todo lo

que sé sobre la religión; él es mi padrino, el único hombre en el mundo lo suficientemente

fuerte como para poner el ashé de ocha sobre esta dura cabeza mía. Angel Jiménez es mi

padrino también, mi Yubon

la única persona que tuvo la paciencia suficiente para cuidarme durante los siete días de mi iniciación. De

todos los hombres que he conocido en mi vida, estos son los únicos dos que nunca me han lastimado o

traicionado mi confianza; y desde el primer día que los conocí, me ofrecieron el mejor regalo que

cualquier persona puede tener: amor incondicional. Oba Nelson Rodríguez fue un cuidadoso corrector de

pruebas, señalando omisiones y errores a medida que se reunía el borrador final de este manuscrito.

Estos tres hombres me enseñaron lo que es ser sacerdote; hacen de sus vidas un sacrificio vivo para los

orishas que servimos. Si hay algún error en los procesos o procedimientos litúrgicos detallados en este

libro, no es su culpa; Asumo toda la responsabilidad por todos y cada uno de los errores.

Me gustaría agradecer a mis propios ahijados, quienes me alentaron a seguir

escribiendo sobre este tema, incluso cuando sentí que estaba severamente descalificada
para completar el libro: Katelan Foisy, Kristi Marrero, Ashara Yvonne Watkins, Rebecca
Payne, Vivienne D'Avalon, Sandra. Corto, Amy Fischetto, Stephanie y Helen. Si bien
todos mis ahijados son amados por mí, quiero reconocer a tres en particular que han
traído bendiciones especiales a mi vida: Rebecca Payne, Ashara Yvonne Watkins y
Katelan Foisy. Ustedes tres han estado conmigo más tiempo; me has visto cometer
errores y limpiar mis errores, y has visto

ix
X t Ack No w LED gramo ments

Yo creo milagros y desorden. Lo más importante, los tres me han ayudado a crecer. Ashara,
me has enseñado paciencia. Rebecca, me has enseñado a ser fuerte. Katelan, me has
enseñado que está bien abrir mi corazón para amar a otras personas libremente, a pesar de
que otros puedan lastimarnos, intencionalmente y trágicamente. No puedo imaginar que mi
mundo sea el mismo sin ustedes tres en él. En lugar de ser mis ahijadas, a veces desearía
que ustedes tres fueran mis hermanas de carne y hueso. Mi amor por ti no conoce límites.

No hace falta decir que estoy en deuda con mis profesores de inglés en Seminole State

College en Sanford, Florida, por guiar mi desarrollo literario. Las profesoras Ann Refoe, Terie

Watkins, Webb Harris y Virginia Magarine fueron mentoras severas, amables y esenciales. Ann

Refoe fue la primera profesora universitaria que notó mi talento y lo fomentó. Terie Watkins me

ayudó a elevar el nivel de mi escritura, empujándome a trabajar como escritor, etnógrafo,

investigador y académico. Si bien puede parecer algo tan pequeño para los extraños, ella me

enseñó a trabajar de manera inteligente y no difícil, y me presentó la herramienta de escritura

más maravillosa de la historia: la bibliografía comentada. Virginia Magarine me desafió de una

manera que era incómoda, retorciéndome y exprimiéndome, pero al final de su clase más

desafiante, Creative Writing Workshop I, Salí con una comprensión, si no una apreciación, del

verdadero arte literario. También cambió mi vida y me ayudó a darme cuenta de que mi futuro

no estaba en la enfermería ni en nada relacionado con la medicina; en cambio, mi futuro estaba

envuelto en palabras y en el mundo de la literatura inglesa. ¿Cómo puedo agradecer a alguien

por alinearme con mi destino? Las palabras no son suficientes.

En mi vida tengo seis estudiantes especiales, todos olorishas a quienes considero no solo los

mejores amigos sino también familiares: Eddie Gutiérrez, Valinda Brooks, Laura Cantu, Dra.

Cynthia Duncan, Iyanla Vanzant e Yona Deshommes. Creo que entre todos mis estudiantes y

compañeros, ustedes seis son mis mayores porristas, no solo elogiándome sino también

empujándome a trabajar más duro, mejor e más inteligente. Sé siempre que tienes mi corazón

contigo donde quiera que vayas.

Hay muchas personas que hicieron contribuciones a este trabajo aclarando puntos oscuros,

compartiendo sus versiones de los patakís o ayudándome con mi investigación:

 Ack No w LED gramo ments t xi

Debo agradecer a Oba-oriaté Nelson Rodríguez, Omí Delú, por su cuidadosa lectura
del capítulo 6 y sus aclaraciones sobre puntos oscuros de los rituales de sacrificio. Señaló
varias omisiones y proporcionó orientación sobre los puntos más finos de las ofrendas de
animales. He anotado sus contribuciones a lo largo del manuscrito. No podría haber llegado
a publicación sin su guía.

También agradezco a Oba-oriaté Banacek Matos, mi padrino, por haber corregido cuidadosamente

todo este libro, centrándome en el ritual de sacrificio en el capítulo

7. Más allá de eso, le agradezco por ser mi padrino. Mi amor por este hombre no conoce límites.

Aunque tengo muchas bendiciones, considero que el día en que lo conocí fue el día más

bendecido de mi vida. Ha sido a la vez un faro de luz y una fuente de alimento espiritual para mí.

Un día, si alguna vez me convierto en la mitad del sacerdote que él es, habré logrado algo

grandioso.

Héctor "Tiko" Rojas, oloshún: Tiko es uno de los sacerdotes más fenomenales de nuestra

generación, un hombre que pasa incontables horas estudiando todas las cosas de Lucumí con una

pasión rabínica. Incluso tengo envidia de cuán fácilmente absorbe nuestro conocimiento sagrado; El

hombre parece tener una memoria fotográfica. Hizo varias sugerencias durante el desarrollo de este

manuscrito, y sus contribuciones directas se encuentran a pie de página en los lugares apropiados.

Siempre estoy agradecido con Tiko por su cuidadosa tutela durante todo el proceso de escritura.

Radiah Nuñez y H2O Network: le agradezco no solo por brindarme un foro en el que
expresar mis opiniones, sino también por brindarme acceso a una gran cantidad de
material en forma de archivos y entrevistas con Oba-oriaté Ernesto Pichardo. El elemento
humano de la batalla de la Corte Suprema de la Iglesia de Lucumi Babalu Aye está bien
documentado en sus entrevistas de radio por Internet. Si bien no pude trabajar gran parte
de ese material en este manuscrito, conocer a uno de los ancianos más importantes de
Miami a través de esos podcasts me dio una mayor apreciación de los sacrificios que hizo,
que eran en sí mismos ebós o sacrificios, de modo que Todos nosotros en esta religión
podríamos nacer.

Iyanla Vanzant: Iyanla, viniste a mí como estudiante pero rápidamente te convertiste en mi

mentor y me enseñaste lo que significaba una vida de servicio a Dios, Olódumare. Nunca puedo

agradecerte lo suficiente por eso, o por tu

xii t Ack No w LED gramo ments

creencia tanto en mi ministerio como en mi trabajo. Te considero uno de mis mejores amigos en

este mundo y mi hermana en espíritu. Y digo esto con todo mi corazón: te amo.

Ivelisse Pesante: Gracias por ser mi musa y por inspirarme a volver a poner mi pluma
al papel hace años cuando dejé de escribir. Te adoro desde lejos, amigo mío, porque si no
me hubieras sacado de mis penas, nunca hubiera escrito otro libro. Rezo para que Oshún
te mantenga en sus brazos para siempre.

Margaret Jones: Hasta la fecha, usted ha sido la editora más cuidadosa y meticulosa con la

que he trabajado, y su ojo crítico para los detalles ayudó a dar forma a este libro en la obra de

arte que es. ¡Gracias!

Danielle Millan: Mi agradecimiento por darme los mejores golpes de espalda cuando el

estrés era demasiado difícil de manejar. Aunque tú y yo sabemos que realmente estabas

abusando de mí, ¡después se sintió bien! Y sepa que tan pronto como envíe este libro a mi

editor, lo llamaré, porque puedo sentir la atracción de esos encantadores tés helados de Long

Island que bebimos tanto, tan bien. ¡Oh si puedo!

 Nota del autor sobre la ortografía de Lucumí

Tenga en cuenta que no hay una ortografía estandarizada de las palabras y términos de

Lucumí. Los académicos yoruba usan ortografías estándar yoruba, con todos los signos

diacríticos necesarios, mientras que los académicos estadounidenses tienden a tomar la ruta

fácil y americanizar todas las ortografías, dejando de lado los acentos esenciales. los

iniciados en la rama afrocubana de la adoración yoruba orisha conocida como Lucumí siguen

las pautas españolas al agregar signos diacríticos a las sílabas; e incluso entre esos

escritores, la ortografía de las palabras puede diferir (como Oshún u Ochún, shangó o

changó, Lucumí o Lukumí, aché o ashé, y yubonna u ojigbona). He conservado la misma

ortografía que he usado para las palabras de Lucumí en los últimos doce años en mi propia

escritura; sin embargo, al citar textualmente de otros escritores y académicos, por supuesto,

debo usar su ortografía. Adicionalmente, al traducir los cantos de Lucumí para el ritual de

sacrificio al inglés en el capítulo 6, me basé en gran medida en la ortografía yoruba para las

palabras que todavía se encuentran en la versión moderna de ese idioma; Esto lo hice para

facilitar a otros sacerdotes, sacerdotisas e investigadores replicar mi propia investigación.

Por todas estas razones, les pido a los lectores que me perdonen cuando se encuentran con

diferentes ortografías para la misma palabra.

Esta página se dejó en blanco intencionalmente.
 yo introducción
WoR k Y WoRship

La adoración, en la fe de Lucumí *, es trabajo, y el trabajo puede ser laborioso y agotador. Estaba

esperando la llegada de mis ahijados, el término utilizado para describir a los aspirantes

espirituales en la religión, y mis trabajos ya habían comenzado. Estaban viniendo esa noche para

hacer ebó, u ofrendas: varios sacrificios de animales y adimús ( alimentos cocidos) para el orishas, las

deidades de la fe lucumí. Como siempre en esos días, me había levantado temprano en la mañana

para comenzar los largos preparativos.

Primero, tenía que limpiar una casa. Es ofensivo, en mi opinión, hacer algo con los orishas

en una casa que sea menos que recién fregado. Después de limpiar la casa trabajé en la

cocina. Había mazorcas de maíz para pelar y montones de nombre, una verdura de raíz tipo

ñame, para pelar. Estos entraron en ollas de agua hirviendo. En cacerolas salteé, herví, mezclé

y medí mis ingredientes secretos para las docenas de adimús que mis ahijados ofrecerían

después de los sacrificios de animales. Había salsas para prepararse para el ashéses, los

órganos vitales de los animales sacrificados que son sagrados para los orishas y no son para

consumo humano; estos serían removidos después de que los animales fueran sacrificados,

cocinados y luego devueltos a los orishas, ​completando así el ritual. "No cocinar los ashéses es

como

* Los
* Lucumí son los descendientes físicos y ahora espirituales de esclavos negros yoruba de Nigeria que fueron
llevados a Cuba para trabajar en plantaciones coloniales a partir del siglo XVI. La religión Yoruba de los
esclavos, que presenta el culto a las deidades africanas conocidas como orishas, vino con ellos al Nuevo Mundo.
A medida que el culto a los orishas se desarrolló en Cuba, se le dio el nombre de Santería, que deriva de la
sincretización de los santos católicos, o santos y los orishas de los yoruba.

1
2 t yo Nuevo Testamento r odu C ción

arroz sin frijoles ”, les había dicho una vez a mis ahijados. “Nunca, nunca hagas esto con animales

usados ​para limpieza o curación; esa carne está contaminada, te enfermará ".

Después de que las verduras se hubieran cocinado y enfriado, hice docenas de bolas con el

nombre triturado y corté las mazorcas de maíz en mazorcas pequeñas. Las salsas entraron en

frascos; Estos los guardé en el refrigerador. Las cebollas, el ajo y las hierbas frescas se colocaron

en cestas en la encimera, reservadas para preparar los ashéses más tarde. Finalmente, con todo

listo, fui a los santuarios de mis orishas y levanté sus juegos individuales de otás

las piedras sagradas pulidas por el río que sostienen su ashé, su fuerza vital, y ponerlos en

grandes cuencos de plata. Sobre cada conjunto vertí grandes cantidades de omiero, Un elixir de

hierbas creado por las manos consagradas de un sacerdote. Hierbas recién desgarradas y

ralladas cubrían cada cuenco, ocultando sus secretos a los ojos de los extraños. Con cuidado,

contra la pared donde estaríamos haciendo los sacrificios, los alineé en orden: Elegguá, Shangó y

Obatalá. Estaba quitando los muebles del camino cuando escuché varios golpes en mi puerta:

mis ahijados habían llegado.

Aproximadamente una docena de mis ahijados, una mezcla de adultos jóvenes y mayores

que habían estado estudiando la religión bajo mi supervisión, entraron en grupo, y durante unos

momentos hubo una gran cantidad de actividad animada. Un par de ellos recogió chaquetas,

suéteres, bolsos y carteras, llevándolos a la habitación de atrás, donde estarían fuera del

camino. Dos de mis ahijados sacaron docenas de pájaros de sus soportes de cartón y los

metieron en mis jaulas más grandes, con cuencos de agua para que bebieran. "No cerca de los

orishas", los corregí, y juntos dos de mis ahijadas levantaron las jaulas, una a la vez, llevándolas

a la habitación contigua, donde no estarían a la vista de las ceremonias de sacrificios a punto de

ocurrir. "No es humano que un animal vea morir a otro", les recordé. Después de preparar a los

animales, Se giraron hacia los orishas alineados contra la pared y se turnaban para saludar a

Elegguá y Obatalá, algunos de ellos postrados en el suelo, boca abajo, mientras que otros

hacían una elegante reverencia de lado a lado. Después de esto, repitieron esos mismos

movimientos hacia mí, uno por uno. Toqué sus hombros suavemente para ofrecerles una

bendición y ayudé a cada uno a levantarse. De esta actividad caótica rápidamente llegó el orden,

ya que dos de mis ahijados se hicieron cargo de la cocina, colocando enormes

 W o rk a Dakota del Norte W o r Embarcacion t 3

hervidores de agua para hervir para escaldar los cadáveres de pollo y forrar botes de basura con

bolsas frescas para las plumas arrancadas. Otros movieron los muebles y enrollaron alfombras y los

apartaron del camino. Cubos de agua dulce y tarros de miel se materializaron de la nada. En algún

lugar, en medio de todos estos artículos, coloque mi cuchillo más afilado y favorito.

"Creo que estamos listos", dijo Ashara, saliendo de la cocina con un trapeador en una mano y

una escoba en la otra. "¿Tienes cloro en esa fregona?" Yo le pregunte a ella. Corrió de regreso a la

lavandería para encontrarlo. Todavía me daba vueltas la cabeza por la repentina llegada de tanta

actividad. Mis ahijados podrían ser abrumadores en un grupo, pero de alguna manera siempre se

las arreglaron para organizarse a mi alrededor en momentos como ahora, cuando mi casa se

convertía en un templo en funcionamiento.

Ese día estaríamos alimentando a los orishas, ​practicando una parte de nuestra religión
que causa tanta controversia entre los extraños: el sacrificio de animales. Todos allí tenían
ebós que hacer. Algunos sacrificarían a Obatalá, otros a Shangó, y algunos ofrecerían solo
un pollo pequeño a Elegguá. Pero como todos los ebós se hacían juntos, teníamos que
estar bien organizados. Solo una persona parecía perdida en la confusión, Stephanie, pero
estaba bien porque era la primera vez que ofrecía a los orishas, ​y su primer ebó era
extenso: un gallo para Elegguá y tres gallos para Shangó. Cuando le presenté el gallo de
Elegguá y se lo puse en las manos para que pudiera rezar, se sacudió un poco. Stephanie
estaba nerviosa. Se tomó su tiempo para rezar ese día, sus ojos cerrados y su rostro una
mezcla de paz y miedo. De todos los rituales en la fe de Lucumí, ninguno crea más
confusión, más preocupación u obtiene más juego de medios que la práctica del sacrificio de
animales, y esta sería su primera. Mientras estaba allí rezando y temblando, me recordó la
primera vez que hice un sacrificio muchos años antes; Parecía una vida diferente.

Era el invierno de 1995, y estaba en la casa de mi primera madrina vestida de blanco. Estaba

incomodo. El invierno había sido insoportablemente caluroso, incluso para Florida, y estaba vestida

de acuerdo con sus instrucciones: camiseta blanca y boxers blancos, camisa y pantalones blancos,

zapatos y calcetines blancos, con la cabeza atada con una bufanda blanca que tenía algo mojado y

pegajoso debajo de él, un

rogación, Una limpieza de la cabeza que utiliza coco rallado. En la creencia de Lucumí,
4 4 t yo Nuevo Testamento r odu C ción

la cabeza se conoce como o yo, y es un poderoso orisha por derecho propio. En esencia,

es el alma. El orí físico es un espejo del orí espiritual que permanece en el cielo, con los

orishas y Olódumare, y la limpieza conocida como rogación fortalece y aumenta el

vínculo espiritual entre la cabeza celestial y su manifestación terrenal.

Mi viaje a esta religión fue complicado. Los periódicos de todo el país estaban en llamas

con informes y relatos de una religión afrocubana conocida como Santería; y mencionaron una

organización conocida como la Iglesia de Lukumi Babalu Aye que luchaba por su derecho a

realizar sacrificios de animales en conjunción con su fe. Ya estaba buscando lo místico y lo

exótico, practicando magia con un pequeño grupo en la zona rural de Virginia. Cuanto más leía

sobre Santería, más me fascinaba su belleza primitiva, y en abril de 1989 empaqué una maleta y

comencé mi larga caminata en busca de la fe. Por supuesto, mi búsqueda comenzó en Florida.

Mi primera exposición a la religión fue solo como un cliente casual de los adivinos; siendo joven,

quería orientación, y la guía era todo lo que la mayoría de los adivinos estaban dispuestos a dar a

un joven varón caucásico. Al principio no me tomaba en serio la fe, y tal vez por eso la mayoría

de los sacerdotes eran cautelosos para ofrecerme cualquier cosa, excepto la adivinación; Sin

embargo, en el otoño del '95 algo cambió: tomé en serio la religión y los santeros me tomaron en

serio. Me di cuenta de que este era mi "hogar" espiritual. Me llevó algo de tiempo, pero pronto

encontré una sacerdotisa que estaba dispuesta a defenderse como mi madrina, y el 7 de

noviembre de 1995 recibí mi elekes, Los collares de cuentas presentados en las primeras etapas

de la iniciación. Nueve días después, en noviembre.

El 16 de 1995, estaba en la casa de mi madrina recibiendo nuevamente a mis guerreros: Elegguá,

Ogún, Ochosi y Ósun.

Ahora el oriaté, Un sacerdote Lucumí, experto en ceremonias de santería, vino hacia mí con

un pollo vivo en sus manos. Bajé la cabeza cuando me la presentó. "¿Estarás bien?" mi madrina,

parada cerca, me preguntó. Obviamente estaba angustiado, pero asentí con la cabeza, sí. "Es el

calor lo que me hace sentir incómoda", dije. Su apartamento no tenía aire acondicionado central, y

las ventanas, aunque abiertas, no enfriaban la habitación por el calor del invierno. "Estaremos

trabajando y duro", me había dicho mi madrina antes, "así que estaremos vestidos

apropiadamente". Me di cuenta de que, si bien todos los demás también vestían principalmente de

blanco, las mujeres con faldas y los hombres con pantalones largos,
 W o rk a Dakota del Norte W o r Embarcacion t 5 5

su ropa era ligera y sin duda más cómoda que la que había elegido; Deseaba haber usado

una camisa liviana de manga corta, no la camisa de vestir oxford de algodón de manga larga

que llevaba. Ya estaba sudando profusamente. "Ahora, gira lentamente", me dijo el oriaté.

Con los brazos extendidos, me di la vuelta en varios círculos, el pollo chasqueó suavemente

mientras frotaba su cuerpo sobre mí, de pies a cabeza.

Tenía que admitir que tenía algunas reservas sobre este ritual. Había crecido en un

entorno rural, mis padres y abuelos criaban pollos y cerdos, y tenía vívidos recuerdos del

desorden sangriento que se hizo el día del sacrificio. Tenía solo seis años la primera vez

que los vi matando pollos. Mi abuelo cortaría la cabeza del pollo antes de tirar el cuerpo

en una cesta de bushel para desangrarse; Inmediatamente ponía la tapa de la canasta,

pero a veces iba demasiado lento y el pollo sin cabeza saltaba de la canasta antes de que

pudiera volver a poner la tapa. Corría tras él, el animal agitaba sus alas y corría en

círculos enloquecidos. Nunca atrapé un pollo antes de que sus reflejos se desvanecieran

y se derrumbara en el suelo. Aún así, lo intenté.

Esta fue la imagen de "sacrificio" que traje conmigo ese día; pero lo que sucedió después fue

más limpio —mucho más humano y genuinamente espiritual— que cualquier cosa que haya visto

crecer en la zona rural de Virginia. En la lengua conocida como Lucumí, un lenguaje litúrgico

basado en un dialecto yoruba, los sacerdotes y sacerdotisas reunidos en la sala comenzaron a

cantar; y luego con cuidado, con gran precisión, el oriaté cortó el cuello del pollo con la hoja de un

cuchillo. No había cuerpos de pollo arrojados a una canasta; no había animales sin cabeza

corriendo por la casa; no hubo salpicaduras de sangre al azar salpicando las paredes. Sostuvo el

cuerpo sin vida del pollo con firmeza pero con cuidado en una mano mientras sostenía el cuchillo

en la otra mientras la sangre goteaba por la hoja y sobre las piedras sagradas de Elegguá. Tres

palomas seguidas como ofrendas: una para Ogún, uno para Ochosi y otro para Ósun; Fui limpiado

con cada uno. Debido a que las palomas eran tan pequeñas, el sacerdote separó las cabezas sin

un cuchillo, y todos cantaron y alabaron a los orishas mientras un dedo índice cuidadosamente

apuntado dirigía la sangre sobre las piedras sagradas de los orishas. El agua fresca terminaba

cada sacrificio; el oriaté lo pidió con una canción, y uno de los sacerdotes vertió una calabaza de

agua sobre el cuello cortado del animal. Entonces el sacerdote ofreció grandes cantidades de miel,

y uno de los sacerdotes vertió una calabaza de agua sobre el cuello cortado del animal. Entonces

el sacerdote ofreció grandes cantidades de miel, y uno de los sacerdotes vertió una calabaza de

agua sobre el cuello cortado del animal. Entonces el sacerdote ofreció grandes cantidades de miel,
6 6 t yo Nuevo Testamento r odu C ción

probándolo antes de dejar que llovizne y caiga sobre el orisha. Luego, cubrí los orishas con un

suave montón de plumas, arrancándolos de los cadáveres de los animales con ambas manos y

dejándolos reposar sobre sus cuencos. Finalmente, encendí dos velas blancas a los orishas.

"No vamos a arrancar estos o sacar ashéses", dijo mi madrina. “Fuiste limpiado con

esto. Cada vez que recibe un orisha, su primer sacrificio es una limpieza. Comienzas tu

nueva vida con ese espíritu limpio. Eso significa que la carne está contaminada. Sostiene el osogbo,

todas las desgracias que trajiste contigo. El oriaté luego utilizado obí un sistema de

adivinación que usa cuatro rodajas de coco para determinar dónde Elegguá, Ogún, Ochosi y

Ósun querían deshacerse de sus sacrificios. Cada uno respondió que los restos de

animales iban a ir al bosque; Tendría que llevarlos allí más tarde, me dijo el oriaté, y

enterrarlos.

En comparación con la vida en un entorno rural, con su enfoque práctico y casi brutal de la

matanza de animales, la práctica de sacrificio de Lucumí fue una experiencia ingeniosa y espiritual.

En ese mismo momento decidí que no podía esperar el día en que sería capaz de hacer esto por

mi cuenta.

Stephanie abrió los ojos y me miró. Vi que estaban húmedas de lágrimas. "¿Estarás
bien?" Le pregunté, recordando las palabras de mi propia madrina la primera vez que
hice un sacrificio. Suavemente, ella asintió con la cabeza. Stephanie era típica de la aleyos,
o extraños, llegando a la religión aparentemente en hordas en estos días. Había sido
criada en un entorno urbano, y su concepto de trabajar para su comida significaba marcar
un reloj, trabajar de nueve a cinco, cinco días a la semana, y luego cobrar un cheque de
pago para comprar comestibles. Su noción de "recolectar" comida significaba hurgar en la
sección de productos de su supermercado local, oler naranjas y exprimir tomates para ver
si estaban maduros. Y para ella, "cazar" significaba comprar paquetes de proteínas
animales cuidadosamente recortados, envueltos y desinfectados en la sección de carne
del supermercado. Como tantos otros en nuestra sociedad, ella estaba muy alejada de la
comida que comía. Su carne no provenía de vacas, cerdos o pollos, provenía de una
cadena de tiendas en la que la carne de res, cerdo y pollo eran paquetes sin rostro que
aparentemente nunca habían experimentado la sensibilidad. Hoy,
 W o rk a Dakota del Norte W o r Embarcacion t 7 7

vida: es la naturaleza de los seres físicos comer otros seres físicos para vivir. Es, pensé, una lección

que todos deberían aprender.

Años pasados; después de recibir a mis guerreros en el Orlando ilé, una casa espiritual de los

orishas, ​me mudé de Orlando a Michigan; y más tarde, cuando una serie de circunstancias

hicieron dolorosamente obvio para todos que mi cabeza no era encontrar iniciación en ese ilé,

volví a Orlando nuevamente, mi búsqueda comenzó de nuevo cada vez. Pasaron unos años más

y me encontré en uno de los tres activos ocha ( corto para orisha también denota la fe de Lucumí)

casas en Brooklyn, Nueva York. Mi nuevo padrino, a quien mi orisha me había enviado para ser

coronado, era un sacerdote fenomenal. Él mismo había coronado en La Habana, Cuba, y fue el

primer hombre en traer nuestro linaje directo de Cuba a los Estados Unidos. Mi Yubon había

coronado en el mismo linaje, pero con un padrino diferente, pero él bebió del mismo pozo

profundo de conocimiento que mi propio padrino. Los dos eran un equipo perfecto, una máquina

bien engrasada cuando se trataba de trabajar la religión, y recuerdo estar de pie allí en el trono

(un altar establecido para el sacerdote recién nacido y sus orishas), recién afeitado, exhausto

pero extasiado cuando comenzaron los sacrificios masivos a mis orishas. Pero principalmente

estaba orgulloso, no solo de haber sido iniciado en mi orisha, sino también de haber sido

coronado por las manos más limpias de Nueva York.

Ray, * sacerdote de Yemayá, se me acercó. Estaba temblando, y él pensó que era

porque los sacrificios estaban a punto de comenzar. Todos estaban preocupados por cómo

reaccionaría el hombre blanco de la ciudad al ritual del sacrificio de animales; Nadie sabía que

había sido criado en el país, en una granja, y había sido testigo de un trato mucho más brutal

de los animales allí. "¿Sabes por qué hacemos esto? iyawó [ iniciado]?" él me preguntó.

“¿Sabes por qué nos sacrificamos a los orishas? Es para darles vida. ¿Estás nervioso por los

sacrificios?

Antes de que pudiera responderle, mi padrino comenzó a cantar; su asistente estaba

acunando a la cabra de Elegguá como un bebé, y hábilmente mi padrino cortó en rodajas

* Ray
R
* ay Maldonado —Omitinibu, su nombre en ocha— era sacerdote de Yemayá. Falleció ante mi iyaboraje, mi

período de aprendizaje de un año en los misterios de la religión fue completo. Ray Maldonado, Omitinibu, ibaé
bayen tonú (rindo homenaje; es un término de respeto pronunciado al mencionar a los muertos).
8 t yo Nuevo Testamento r odu C ción

ambas carótidas del animal con un golpe limpio del cuchillo. La sangre fluyó. Los sacerdotes

cantaron. Ray regresó con los demás y se unió al coro. Pronto comenzarían a abrir los

animales, desollarlos, desplumarlos y quitarles ashéses, u órganos internos, que eran tan

sagrados para Olódumare, la deidad suprema de Lucumí. Estaba allí para ayudar con eso.

Vi como mi padrino luego quitó la cabeza de la cabra sin vida; lo sazonó con sal, aceite de

palma roja y miel, ofrendas al orisha conocido como Ajala, el dueño de todas las cabezas, incluso

de los animales, y luego su asistente me lo presentó. Mientras los dos carniceros que habían sido

seleccionados de antemano por los sacerdotes comenzaron a desollar y limpiar la cabra, el santeros

Los sacerdotes de la Santería, alineados con las aves vivas fuera de mi trono, me las presentaron

una por una mientras agradecía a los animales en silencio por dar sus vidas para alimentar la mía.

Después de presentar las aves vivas, el santero se las llevó a mi padrino, quien las sacrificó

rápidamente. Una vez que se completaron los sacrificios de las aves, sus cuerpos sin vida yacían

en el suelo; y tuve que salir del trono para arrancar puñados de plumas de sus cadáveres,

cubriendo los cuencos de los orishas con montones de plumón. Después de que terminé de

arrancar puñados de plumas de cada uno, los otros sacerdotes levantaron las aves muertas, sus

cuerpos fueron hacia los desplumadores que quitarían las plumas restantes de sus cuerpos.

Después de limpiar las aves, las sacerdotisas que las desplumaron retiraron los órganos internos y

descuartizaron la carne. Pronto, lo que solo unos momentos antes habían sido animales vivos se

parecía al contenido de los paquetes de una tienda de comestibles. Esa carne, más la carne de

cabra, fue al cocinero en la cocina contigua. Entre el sazonamiento de las carnes antes de cocinar

y la preparación de todos los ashéses, su trabajo apenas comenzaba y tomaría horas más. Toda

esta gente, todo este trabajo, todo este tiempo, todo esto en preparación para la fiesta que tendría

lugar al día siguiente, conocido como el medio día, cuando me presentarían a la comunidad como

un santero recién iniciado.

Pasaron meses antes de saber que la explicación de Ray sobre la razón del

sacrificio no era del todo correcta. Mi propio padrino aclaró este punto: “Los orishas

tienen vida cuando te los ponemos en la cabeza, iyawó. Nacen de Osain, * no de

sangre, y están vivos y despiertos.

*O
* sain es el orisha del bosque; Es dueño de todas las plantas y árboles. De la savia de sus hojas, en un elixir

conocido como omiero, Los orishas nacen.

 W o rk a Dakota del Norte W o r Embarcacion t 9

cuando te coronan. La sangre simplemente los nutre. Los animales de cuatro patas les dan el

ashé para que nos hablen aquí en la Tierra, y los animales emplumados los enfrían. Esa es la

razón del sacrificio ". Como mi iyaboraje, mi período de aprendizaje, progresó, me enseñó

mucho más y, en el proceso, me desprogramó de mis ideas preconcebidas sobre el sacrificio,

comenzando por el hecho de que los santeros tienen prohibido consumir sangre. “Decimos:

'Sangre para los santos y carne para los santeros': 'Sangre para los orishas y carne para los

sacerdotes'”, me dijo. Me enseñaría que tomamos vida animal solo con el consentimiento de

Ogún; Era uno de los orishas guerreros que guiaba la mano sobre el cuchillo. Mi padrino

también me enseñó que teníamos prohibido comer los órganos internos. “Estos”, dijo,

“contienen la fuerza vital vital, el ashé, más que la sangre. Los cocinamos y los presentamos a

los orishas. En cierto modo, les estamos ofreciendo un animal completo de nuevo ". Fue una

de las muchas lecciones que aprendería antes de estar listo para sacrificar algo por mi cuenta.

Stephanie tembló levemente cuando mi cuchillo cortó las arterias carótidas del gallo, y cuando

la sangre fluyó por la hoja, sobre las piedras sagradas de Eleggua, mis ahijados cantaron. Al

principio, su canto era sombrío y serio, pero rápidamente se convirtió en un alegre coro de alabanza

para el orisha que teníamos delante. Stephanie recogió fragmentos del coro mientras cantamos, su

propia voz uniéndose a las alabanzas. Uno por uno, Elegguá recibió sus ofrendas de sacrificio de

cada uno de mis ahijados, el sacrificio de cada uno seguido de ofrendas de agua dulce, miel y

plumas; y cuando todos los animales estaban muertos, levanté las gallinas y el gallo, poniéndolos en

manos de Amy y Ashara. Tomaron las aves sin vida para que se escaldaran en agua hirviendo y las

desplumaran, mientras que otros ahijados limpiaron el piso y lo prepararon para Shangó, y más tarde,

para Obatalá. Para cuando se encendieron las dos velas blancas, estaba en la cocina, sacando ashé

de cada animal mientras las mujeres observaban. Pronto la cocina se llenó del aroma de los ashéses

sazonados que se quemaban en una sartén sobre la estufa.

Unas horas después, los orishas habían sido limpiados del sacrificio anterior; las dos velas

blancas aún ardían y los ashéses descansaban con ellas. Sopas y guisos hechos con los pollos

que se habían cocinado por separado en arroz amarillo como adimú cocinado a fuego lento en la

estufa de la cocina. Estas

10 t yo Nuevo Testamento r odu C ción

debían ser compartidos entre Elegguá y los Ibeyi, los hijos divinos de Shangó y Oshún; Este fue un

adimú presentado por mi ahijada, Amy, en cumplimiento de una adivinación recibida una semana antes.

Debido a que la vida rara vez se desperdicia, utilizó la carne de animales ya sacrificados a Elegguá para

preparar el adimú (comida cocinada). Los frijoles rojos, los frijoles negros y el arroz blanco se estaban

cocinando en la estufa, y el gallo y las gallinas que no cocinamos fueron envueltos y colocados en el

congelador para comer más tarde. De los muchos animales que fueron sacrificados ese día, solo cinco

no serían consumidos ese día ni apartados para su consumo posterior: un pollo utilizado en una limpieza

para Elegguá y cuatro gallinas que se usaron en otra limpieza y sacrificado a Obatalá. Estos fueron

envueltos en bolsas marrones, para luego ser llevados a un contenedor de basura cerca de una

encrucijada, el lugar donde los orishas dijeron que debíamos deshacerse de ellos. Los animales

utilizados para limpiar enfermedades u osogbo están llenos de esa enfermedad, al igual que una esponja

utilizada para limpiar un fregadero se llena con la suciedad del fregadero. Tales carnes no se pueden

comer; propagarían la enfermedad que han absorbido.

Stephanie se me acercó mientras lavaba los platos. Su rostro ahora era una imagen de

agotamiento por haber trabajado tan duro toda la noche, y

. . . felicidad. El sentimiento de agotamiento lo conocía bien; todos estábamos cansados ​de

todos los preparativos, la limpieza, el sacrificio, el desplume y la cocina. Pero quería saber por

qué estaba sonriendo. "Te ves feliz", le dije. "¿Qué tienes en mente? ¿Fue tan malo como

pensabas?

"No, en absoluto", dijo. “Y una cena dominical sabe mucho mejor cuando la preparas con tus

propias manos. ¡Nunca he comido pollo tan bueno! Me reí. Solo unas pocas horas antes, la cara de

Stephanie había estado blanca como un fantasma, y ​ahora exhibía orgullo por todo lo que su duro

trabajo había logrado. Ella habló de nuevo: "Y de alguna manera, curiosamente, no puedo esperar

hasta el día en que yo sea una sacerdotisa y pueda hacer rituales como este para mis propios

ahijados".

Escucharla me trajo de vuelta a ese cálido día de invierno hace dieciocho años, cuando

estaba parado en la cocina de mi madrina pensando que no podía esperar el día en que sería

sacerdote y haría mis propios sacrificios a los orishas. Con mis manos mojadas y un delantal

sucio, la abracé y la abracé. Fue el final perfecto para un día perfecto, la finalización de un

círculo que comenzaba de nuevo para mí, esta vez con mis propios ahijados.
 W o rk a Dakota del Norte W o r Embarcacion t 11

Este libro investiga el tema del sacrificio de Lucumí y su fundamento a través de varias
capas de comprensión. Capítulo 1 proporciona una visión general de la fe de Lucumí y el
lugar central que ocupa el sacrificio en la religión. El Capítulo 2 presenta a los lectores el
concepto de Olódumare, el nombre Lucumí para Dios. Junto con una introducción a
nuestras creencias que rodean a Dios, se explorará el concepto de qué es un orisha o
deidad. Los capítulos 3 y 4 investigan la historia de esta religión y su globalización, yendo
más allá de sus orígenes geográficos entre las tribus Yoruba del suroeste de Nigeria, en la
costa occidental de África, y a través del comercio de esclavos, que fluye a través de la
diáspora y finalmente aterriza en Cuba. El Capítulo 5 documenta el creciente número de
adherentes a esta antigua religión en los Estados Unidos, y cómo el surgimiento de Lucumí
aborishas y olorishas en este país provocó, en 1993, uno de los 100 casos legales más
importantes ante la Corte Suprema de los Estados Unidos. , Iglesia de Lukumi Babalu Aye
v. Ciudad de Hialeah.

En el capítulo 6 examinamos las preparaciones masivas necesarias antes de que se pueda

derramar sangre animal; y luego, en el capítulo 7, el ritual de sacrificio en sí se desglosa en términos

tanto del significado como de la etimología de los cantos sagrados. Además, se considera el odu del

diloggún del que proviene cada segmento (información nunca antes publicada). Finalmente, en el

capítulo 8, se da un pequeño puñado de patakís para ayudar al lector a comprender que existe un

gran significado cultural y un gran catálogo de patakís que respaldan la razón por la cual algunos

animales son considerados animales sacrificados y, por lo tanto, alimento para humanos;

desafortunadamente, en un trabajo de este alcance no puedo presentar más que una pequeña

muestra de estas historias.

Escribir este libro no fue tarea fácil; consumió cada momento de mi vida durante un año.

La sociedad ya no abraza el sacrificio. Como sacerdotes de Lucumí, entendemos que la

cultura eurocéntrica podría nunca aceptar nuestras prácticas; Sin embargo, continuamos. El

odu Odí Unle (7-8) en el diloggún nos enseña que aunque los extraños nunca abrazarán la

práctica, los sacerdotes que la realizan no solo se están trayendo bendiciones a sí mismos,

sino a toda la humanidad. Es un deber sagrado que cumplimos para el mundo. Por lo tanto, le

pido que cuando lea este libro, tenga en cuenta que lo escribí con un corazón lleno de amor y

ansiedad: amor por los orishas y Dios, Olódumare, a quien sirvo; y ansiedad porque soy el

primer sacerdote
12 t yo Nuevo Testamento r odu C ción

quien alguna vez ha tratado de escribir un texto completo sobre nuestras prácticas de sacrificio. Con

mi trabajo hay una sola esperanza en mi corazón: que este libro arroje luz y comprensión sobre

nuestro sacramento más sagrado, el del sacrificio de animales. Lea el material con una mente abierta

y comprenda que no somos bárbaros perdidos en un pasado primitivo. Nosotros, como usted, somos

una tribu moderna de personas que, a través de nuestros rituales y ceremonias, tratamos de elevar lo

más bajo de nuestra naturaleza humana en una expresión de la ley natural y la divina.
 1
T él S acrament de S acrificio en el L ucumí
F aith
Un exceso

El estereotipo del sacrificio de Lucumí es uno de simple y simple derramamiento de sangre, sin embargo,

nada podría estar más lejos de la verdad. En cambio, es una ceremonia compleja, que involucra las

habilidades de adivinación, matanza humana, desplume, bronceado, carnicería fastidiosa y cocina

cuidadosa. Intrincadas canciones, cantos y ceremonias, tan antiguas como la antigua cultura africana

yoruba, que es una de las más antiguas del planeta, acompañan cada paso del proceso. Este ritual está

guiado por dos características de la religión: la diloggún o oráculo de concha de cauri, y su

acompañamiento odu, cualquiera de los 256 posibles patrones en los que pueden caer las conchas.

Incluso un estudio casual de estas ceremonias requiere un conocimiento básico de lo que son el

diloggún y el odu y cómo funcionan. Pero antes de examinar el tema del sacrificio ritual de animales,

echemos un vistazo a la naturaleza del lenguaje sagrado que es tan integral en el ritual de Lucumí.

el lenguaje sagrado de Lucumí

Para entender el ritual de sacrificio de Lucumí, debemos entender la naturaleza básica del
lenguaje Lucumí. A diferencia del yoruba moderno (o inglés, español o cualquier otro
idioma moderno, Lucumí no es práctico).

13
14 t t él sacra ment o f sacr yo F yo C e en el l tu C um í Fa ith

lenguaje utilizado para la comunicación diaria; es un idioma litúrgico, así como el latín es el

idioma litúrgico del sacramento católico de la misa. Aunque Lucumí tiene algunas similitudes

con el idioma moderno yoruba, tiene muchas diferencias, lo suficiente como para que sea un

lenguaje único en sí mismo; de hecho, se basa en un dialecto regional que se habló en la

antigua Oyó.

El verso y la canción son los pilares de la espiritualidad de Lucumí; El lenguaje utilizado en las

ceremonias de Lucumí, desde los textos originales de Ifá hasta las letras utilizadas en todos los aspectos

de la adoración, es lírico. Los cantos de Lucumí son poesía pura, y esos versículos impregnan todos los

aspectos de la religión. De hecho, tanto Lucumí como el yoruba moderno se prestan a la poesía y la

canción porque el lenguaje es tonal, con diferentes significados transmitidos por diferentes énfasis

silábicos y variaciones en la pronunciación de las mismas estructuras de palabras. Incluso pequeños

cambios alteran los significados de los cantos.

Cuando comencé a estudiar la ceremonia del sacrificio de animales, utilicé la ortografía y las

traducciones tradicionales de mi padrino para la poesía cantada; fueron directos y al grano. Aún así, al

darme cuenta de que el significado de las palabras de Lucumí cambia según el tono, el tono y el énfasis

silábico del hablante, busqué juegos de palabras transmitir niveles más profundos de significado dentro de

las ceremonias. Tanto en el antiguo Lucumí como en el yoruba moderno, juego de palabras es un tipo de

juego de palabras en el que las palabras se eligen y usan debido a sus múltiples significados. Si bien a

veces los juegos de palabras están destinados a ser humorísticos en el idioma (ya que están en inglés y

otros idiomas), la mayoría de las veces se usan para fines puramente espirituales o medios prácticos En

las ceremonias religiosas, los juegos de palabras transmiten niveles más profundos de significado, o

incluso significados alternativos, que afectan el contexto del ritual. Debido a su naturaleza tonal, Lucumí

y Yoruba se prestan a este tipo de castigos, y esto ocurre con frecuencia en la literatura oral y escrita.

Las muchas oportunidades para múltiples niveles de significado en el idioma son un factor de

las muchas pronunciaciones que están disponibles para casi cualquier palabra. Estas

pronunciaciones están determinadas por juegos de palabras léxicos y tonales. En la forma escrita,

esto se denota por la colocación de ciertos signos diacríticos, lo que resulta en palabras que tienen

varios significados. Por ejemplo, consideremos la palabra odu ( refiriéndose a uno de los muchos

patrones o letras posibles que pueden caer al usar el diloggún). Para el lector moderno, deletreo la

palabra sin signos diacríticos; sin embargo, busque el

 t él sacra ment o f sacr yo F yo C e en el l tu C um í Fa ith t 15

palabra en un diccionario yoruba y se deletrea òdù; y con esta ortografía, significa uno de los

patrones sagrados encontrados tanto en diloggún como en Ifá. Por otro lado, si se pronuncia y se

deletrea òdu, se convierte en un sustantivo que significa "caldera" o "caldero" o incluso

"contenedor". Y cuando esa misma ortografía se usa como adjetivo, significa "muy grande". Si

está escrito y pronunciado òdú, Se refiere a una hierba. Entonces, al considerar una descripción

del òdù (la letra sagrada del diloggún tal como se representa en Yoruba), uno puede considerar

que es un contenedor o caldero (òdu) muy grande, y entre sus contenidos están òdú (hierbas) .

Todas estas cosas son sugeridas por las tres letras que deletrean la palabra odu y la colocación de

marcas diacríticas.

Los hablantes nativos son muy cuidadosos en su articulación; sin embargo, una gran cantidad

de proverbios, acertijos y secretos espirituales están profundamente ocultos en las sucesivas

pronunciaciones disponibles en cualquier palabra de Lucumí. Le da al idioma Lucumí tanta

profundidad y significado espiritual como el idioma hebreo utilizado en la santa Cabalá de la fe judía. *

Muchos de estos diferentes niveles de significado se pierden por dos razones: Lucumí es una

lengua litúrgica, no una lengua hablada, y hasta hace relativamente poco la mayoría de los cantos

nunca se escribían; se transmitieron oralmente, como es frecuente el caso de las lenguas de los

pueblos tradicionales. Por esta razón, este tipo de idiomas orales de los pueblos tradicionales

requieren una capacidad refinada para memorizar y una gran capacidad para retener este tipo de

información, un testimonio del genio de los pueblos yoruba antiguos y modernos. Mi primer trabajo

con la transcripción en Lucumí fue trabajar a partir de una serie de escritos a mano. libretas o

cuadernos que registran rituales y otros aspectos de la ceremonia, que han sido mantenidos por los

diferentes ancianos de esta fe a través de las generaciones. Al hacerlo, fui guiado por mi padrino y

otros expertos oriatés. En mi trabajo aquí y en mis libros anteriores, he mantenido la ortografía

Lucumí más común. Estas ortografías, como se encuentran en las libretas manuscritas, son

fonéticas y se basan principalmente en el español. yo

* Los
* lectores podrían considerar el texto escrito por CG Jung a la traducción de Richard Wilhelm del I Ching, o Libro de
los Cambios (Princeton University Press, 1950). Al pedirle al I Ching que se describiera a sí mismo, utilizando el método de

monedas para lanzar un hexagrama, Jung obtuvo el hexagrama número 50, Ting, The Cauldron. Me parece fascinante,

particularmente a la luz de las teorías de Jung del inconsciente colectivo, que el I Ching eligió describirse a sí mismo de

una manera bastante similar al significado que se encuentra en la palabra Lucumí. odu, que es el término que describe el

sistema de adivinación de nuestra tradición y la colección de sabiduría oral.

dieciséis t t él sacra ment o f sacr yo F yo C e en el l tu C um í Fa ith

descubrieron que estas formas de deletrear diferían mucho de las formas de escritura tradicionales yoruba.

Para las traducciones tradicionales utilicé las enseñanzas de mi padrino; él es un oriaté, muy versado en el

ritual y la tradición de Lucumí. Utilicé ambos tipos de juegos de palabras en mi investigación: semántica y tonal.

El juego de palabras semántico implica un giro en el significado de la palabra a través de múltiples

pronunciaciones del mismo grupo de letras; castigo, como ya se describió. El juego de palabras tonal implica un

cambio en la pronunciación tonal; Es un dispositivo utilizado con frecuencia en la poesía. A lo largo de este

libro, describo los múltiples significados que se encuentran en la ortografía alternativa y las pronunciaciones de

las palabras, como lo indican los signos diacríticos. A través de este proceso de investigación, se revelan los

significados más profundos que subyacen a los rituales.

La etimología de la palabra Sacrificio

En el antiguo dialecto de Lucumí, la palabra para sacrificio de animales es èjebalè.

En ese término hay dos palabras más: èje y bala. Èje tiene un significado bastante simple: es "sangre". Bala,

aparentemente simple, contiene otra idea: "tocar el suelo". Por lo tanto, mientras "la sangre toca el

suelo" es una posible traducción de la palabra èjebalè, como con todas las cosas en el idioma Lucumí,

qué parece Una cosa simple a menudo oculta niveles más profundos de significado, de la misma

manera que el santo idioma hebreo esconde secretos cabalísticos más profundos que revelan la

naturaleza de Di-s. Poco a poco, con un estudio continuo, uno descubre que cada palabra tiene capas

de sabor, como una comida bien sazonada.

Èje consta de tres letras, pero tiene connotaciones profundas. La carta

mi se convierte en un prefijo que, cuando se usa con un verbo, forma un pronombre complejo;

j y mi, las dos últimas letras en èje, formar dos palabras separadas cuando se hablan con

diferente énfasis tonal. Ahi esta jé que significa "ser" o "cumplir". Cuando se deletrea je, sin marca

tonal en la carta mi, significa "comer" o "cenar". Èje, por supuesto, se refiere a la sangre del

animal sacrificado; cuando el énfasis cambia y se deletrea ejé denota que es "que cumplió" refiriéndose

a las necesidades o demandas del orisha; y cuando se deletrea la palabra eje, denota "eso

comido" o "aquello en lo que se cena". Como veremos en capítulos posteriores de este libro, el

objetivo final de las ofrendas de animales es doble: alimentar a las deidades conocidas como

los orishas y alimentar nuestro propio hambre espiritual y física.

Como las tres letras en èje, "Sangre", la palabra bala esconde más de
 t él sacra ment o f sacr yo F yo C e en el l tu C um í Fa ith t 17

revela a primera vista. Cambiar el énfasis tonal en la palabra hablada le da significados alternativos,

cada uno de los cuales es importante para el concepto de sacrificio de animales. Cuando la palabra

se deletrea bala, significa "hogar"; la palabra también denota la verdad Maestro de la casa de uno. Por

lo tanto, los orishas son los verdaderos dueños y dueños de nuestros "hogares", y por eso les

ofrecemos sangre. Bala es un verbo que significa "iluminar" o "descansar sobre". Verdaderamente, la

sangre brota y descansa sobre sus instrumentos sagrados, de los cuales pueden absorber el ashé

de la vida. Sus implementos sagrados son: los otás (las piedras) que crean sus cuerpos físicos, las

herramientas con las que hacen su trabajo y los diloggún (los caparazones) que encarnan sus

espíritus. Todos estos elementos que comprenden un orisha están alojados en un recipiente, una

"sopera" o un jarrón con tapa. Estas soperas y jarrones comprenden las casas y santuarios de los

orishas. Finalmente hay bala, que significa "rey", "presidente" o "jefe", como en el jefe de una aldea:

los orishas son los reyes y reinas de nuestras tribus, que en los tiempos modernos son los diversos

ilé-ocha, o casas de los orishas , en el que trabajamos y adoramos.

Tenga en cuenta que las dos primeras letras de la palabra bala también forman palabras que arrojan luz

sobre los verdaderos significados subyacentes a los sacramentos animales. Licenciado en Letras tiene ciertas

connotaciones, dependiendo de cómo lo use el hablante, ya sea como verbo, preposición o adverbio. Como

verbo licenciado en Letras puede significar "encontrarse", "adelantar" o "encontrar en un lugar" (generalmente en

la naturaleza). También puede significar "ponerse en contacto con". Como preposición, puede significar "con" o

"en contra". Finalmente, como adverbio significa "nunca". Las dos últimas letras de

bala resultado de una práctica conocida como elisión, por la cual una vocal se cae en

contracción; se refiere a la palabra ilé, que significa "tierra", "tierra", "tierra", "tierra" o "casa".

Hay dos tipos de èjebalè: èjebalè orisha y èjebalè egun. Los orishas son las deidades de la

fe de Lucumí, un concepto detallado en profundidad en el capítulo 2. El egun son los espíritus

ancestrales de la fe de Lucumí, las sacerdotisas y sacerdotes fallecidos de la propia fe, así

como los miembros fallecidos de la propia familia de sangre. Hay diferencias litúrgicas entre los

sacrificios ofrecidos a egun y los ofrecidos a la orishas Debido a que estas diferencias litúrgicas

son extremas y extensas en la práctica, este libro se enfoca solo en las ofrendas de animales

hechas a los orishas.

Y así, como se puede ver al desentrañar los significados subyacentes al término

18 años t t él sacra ment o f sacr yo F yo C e en el l tu C um í Fa ith

èjebalè, El sacrificio de Lucumí es mucho más que un ritual en el que se derrama sangre; Es un

sacramento sagrado, un acto a través del cual la tierra, los orishas y, en última instancia, los seres

humanos son alimentados y fortalecidos. Comer es un acto esencial, una de las necesidades biológicas

más básicas de los humanos, de hecho, de todos los seres. Pero cuando nuestras naturalezas carnívoras

son santificadas por la santidad de las ofrendas animales de Lucumí, nuestro consumo de carne animal

se eleva de algo carnal a un acto divino, un ritual que reconoce que vivimos solo por las leyes que Dios,

Olódumare, estableció cuando Él creó el mundo.

A pesar de esto, la palabra sacrificio, cuando se usa junto con animales, conlleva una

connotación negativa en nuestra cultura eurocéntrica. Quizás es porque la mayoría de las personas

no entienden la etimología de la palabra en inglés.

Sacrificio proviene de dos raíces latinas: hay sacer, "Sagrado" y facere, "para hacer." Así, el acto de

sacrificio es uno en el que algo se hace sagrado y santo. En la fe de Lucumí, el sacrificio no siempre

se trata de la ofrenda de animales; todo lo que hacemos como aborishas, adoradores no consagrados

de los orishas, ​o como olorishas, Sacerdotisas y sacerdotes consagrados, se considera un acto de

sacrificio. Incluso nuestras palabras y acciones diarias son sacrificios, ofrendas.

TIPOS DE OFERTAS SAGRADAS

Muchas veces usamos la palabra ebó en lugar de la palabra sacrificio; Sin embargo, las

palabras Lucumí e Inglés son funcionalmente intercambiables. Hay muchos ebós ofrecidos a

los orishas. Existe el ebó de obi y omi tutu,

El sacrificio de agua dulce y cocos. Ahi esta ebó isoguí, El sacrificio de las frutas. Ahi esta ebó
bioñi, El sacrificio de los dulces. Tenemos ebó-shure,
El sacrificio de bolas de bendiciones, hechas de varias raíces y tubérculos cocidos. A menudo

ofrecemos ebó kere, Un ritual de limpieza que consiste en ofrendas de frutas, granos, frijoles y

vegetales. Los profesionales más tradicionales, especialmente aquellos involucrados en la

agricultura, podrían ofrecer ebó akoso, La ofrenda de los primeros frutos de una cosecha. Podrían

hacer ebó aláfia, o sacrificios de ofrendas de paz. Ahi esta ebó itasile, Un sacrificio de una libación

como ron, vino o agua. Ahi esta ebó ore atinuwa, Una ofrenda de libre albedrío, dada por amor.

Finalmente hay ebó èjebalè orisha, El sacrificio de sangre a un orisha.

De todas estas ofertas diferentes, casi siempre se les permite a los congregantes comer los

elementos de ebó tal como se ofrecen o después de que son

 t él sacra ment o f sacr yo F yo C e en el l tu C um í Fa ith t 19

ofrecidos, como las ofrendas de frutas y animales, porque son bendecidos y pueden brindarnos

salud y otras bendiciones. De hecho, el único momento en que los congregantes no consumen las

ofrendas de sacrificio es cuando se hace el ebó para limpiar una enfermedad o alguna enfermedad. osogbo,

o desgracia, de un adherente. En tales casos, la enfermedad o la desgracia se transfieren al ebó; y

mientras consume el ashé, o fuerza vital, del ebó, el orisha también consume la enfermedad. En la

creencia de Lucumí, cuando un animal se usa para eliminar el osogbo de un suplicante, el orisha, al

tomar la sangre, tiene el poder de neutralizar el osogbo, dejándolo sin poder. Sin embargo, tales

ofrendas están contaminadas para los humanos y, según la tradición de Lucumí, si se comen, la

enfermedad se extenderá entre todos los congregantes. Es por eso que tales ofrendas de limpieza

se descartan de acuerdo con los dictados de los orishas.

Las formas de adivinación

Todos los ebós, excepto las ofrendas voluntarias ofrecidas por amor, son guiados por la adivinación.

Entre los Lucumí hay tres formas de adivinación: Ifá, a la que se accede por babalawos los iniciados

del orisha Orúnmila, usa nueces de palma sagradas o una cadena conocida como òpèlè; diloggún, un

oráculo sagrado al que solo se accede por olorishas, ​usa conchas sagradas de cowrie; y obí,

adivinación con cocos, es utilizado tanto por olorishas como por aborishas en diversos grados y

contextos. Por ejemplo, como un olorisha, un sacerdote de los orishas, ​tengo acceso a dos de estos

oráculos, el diloggún y el obí. Un babalawo, o sacerdote de Orúnmila, tiene acceso a dos oráculos, el

Ifá y el obí. Y un aborigen, si su sacerdote lo permite, tiene acceso a obí como oráculo, pero solo en

un ámbito de práctica muy limitado.

Para comprender la lógica detrás de las ofrendas de animales, uno debe comprender y

conocer el odu de la fe de Lucumí, los 256 posibles patrones en los que las conchas pueden

caer en el diloggún. Los babalawos acceden a Odu a través de Ifá, y los olorishas a través del

oráculo conocido como diloggún. Obí, como oráculo, no puede acceder a odu.

El diloggún es la base espiritual de toda la religión; Es el mecanismo adivinatorio por el cual

los sacerdotes se comunican con los orishas. El diloggún emplea dieciséis conchas de cauri para

acceder a un odu. En su estado natural, una concha de cowrie tiene en un lado una espalda lisa y

redondeada, y en el
20 t t él sacra ment o f sacr yo F yo C e en el l tu C um í Fa ith

otro lado, una abertura alargada y dentada que se asemeja a una boca. Sin alterar, una concha de

cauri no puede usarse para adivinación, por lo tanto, cada concha está preparada o abierta para crear

las cavernas utilizadas en los oráculos. Con un cuchillo o una lima, el sacerdote quita la parte

posterior redondeada del cowrie, sacando la joroba redondeada para hacer una espalda plana.

Archiva la nueva superficie para que no tenga bordes irregulares. Casi cada orisha en la fe de Lucumí

tiene dieciocho de estos caparazones en su poder, excepto el orisha Elegguá; tiene veintiún conchas

de cauri. Como los sacerdotes orisha creen que Elegguá fue testigo de la Creación, los adivinos usan

su diloggún para la adivinación. Elegguá vio comenzar el mundo; Elegguá lo sabe todo; Y siendo así,

Elegguá sabe lo que sucederá. Su conocimiento es perfecto. *

Para lanzar o leer el diloggún, el adivino selecciona dieciséis proyectiles al azar del conjunto de

caracoles consagrados. Él o ella mantiene las conchas restantes a un lado, con la boca natural de la

concha hacia abajo. Los adivinos se refieren a los cobardes que se dejan a un lado como "testigos", y

mientras están presentes para la adivinación, como una especie de observador, permanecen sin usar.

El lado mecánicamente abierto de la carcasa tiene un valor de cero; La boca natural tiene un valor de

uno. Cuando un adivino arroja los dieciséis proyectiles en el tapete de adivinación, obtiene un valor

numérico de cero a dieciséis sumando los valores de los proyectiles. El número corresponde a un odu

particular en el sistema de adivinación, y el orisha usa este odu para hablar con el sacerdote.

Para emplear este oráculo de manera efectiva, uno debe conocer los dieciséis nombres y sus

equivalentes numéricos. Son:

1 boca: Okana 2
bocas: Eji Oko 3
bocas: Ogundá 4
bocas: Irosun 5
bocas: Oché 6 bocas:
Obara 7 bocas: Odí 8
bocas: Unle

* Tenga
* en cuenta, sin embargo, que casi todos los orishas poseen un conjunto de caracoles, y con ellos hablan. Tenga en cuenta que

el oriaté accede al diloggún de los orishas más allá de Elegguá, el sacerdote con la habilidad y el conocimiento para poner cualquier

orisha en la alfombra de adivinación para hablar.

 t él sacra ment o f sacr yo F yo C e en el l tu C um í Fa ith t 21

9 bocas: Osá 10 bocas: Ofún

11 bocas: Owani 12 bocas:
Ejila Shebora 13 bocas:
Metanlá 14 bocas: Merinlá 15
bocas: Marunlá 16 bocas:
Merindilogún

Comparando la tradición oral de los dieciséis padres odu con la tradición escrita, como lo

ejemplifica una biblioteca, uno puede imaginar cada odu como un libro en esa biblioteca; así como los

libros se dividen en capítulos, cada uno de los dieciséis padres odu, como un libro separado, tiene

divisiones más pequeñas. Conocemos estos "capítulos" de cada padre odu como el omo odu, o "hijos

de odu". Cada omo odu es parte de una familia espiritual unida por el padre que lo dio a luz, así como

cada capítulo de un libro es parte del todo del libro.

Al lanzar el diloggún, un adivino accede a uno de estos omo odu (o, en nuestra metáfora,

capítulos de un libro) en nombre de su cliente. Inicialmente, el adivino no sabe qué sección del

libro leer. Por lo tanto, primero debe despertar suavemente al orisha cuyo diloggún utiliza

cantando una invocación, rindiendo homenaje a Olódumare, la tierra, los antepasados ​y los

orishas. Después de esta serie de oraciones, el adivino hace dos lanzamientos iniciales,

registrando los números de cada uno. Con estos números, el orisha identifica el omo odu que

se aplica al cliente del adivinador. El primer casting nombra al padre odu, y el segundo

establece el omo odu, reduciendo la lectura a una de las 256 combinaciones posibles. Por

ejemplo, si el primer lanzamiento del diloggún da como resultado un patrón de nueve bocas

abiertas en el tapete, el padre odu es Osá. Lanzando los caballitos por segunda vez, si el

adivino cuenta tres bocas, el odu Ogundá ha caído. El omo odu resultante es Osá Ogundá

(nueve bocas seguidas de tres bocas), y el adivino puede buscar en su memoria los

significados de esa letra compuesta particular. *

* Para
* obtener más información sobre este proceso, consulte mi trabajo anterior, El Diloggún: Los Orihas, Proverbios,

Sacrificios y Prohibiciones de la Santería Cubana ( Destiny Books, 2003). El Capítulo 1 da instrucciones completas para

manipular el diloggún de manera segura y completa, desde su apertura hasta su cierre.

22 t t él sacra ment o f sacr yo F yo C e en el l tu C um í Fa ith

Cada uno de estos omo odu forma un organismo espiritual, una entidad completa que predice

varias bendiciones, conocidas colectivamente como ira, o desgracia

osogbo Después de lanzar una carta compuesta, el adivino usa varios ibó ( herramientas auxiliares de

adivinación, como tiza blanca, una piedra negra, una concha de caracol en espiral o un hueso) para

extraer de ella las cualidades de iré y osogbo. Dependiendo de la pregunta que se haga, el adivino

usa el ibó en varios emparejamientos. Juntos, el adivino y el cliente manipulan a los cowries e ibó en

conjunto para determinar las orientaciones del odu. A partir de estas se encuentran las predicciones

de cualquier letra extraída, y de esto se determinan los ebós, u ofrendas de sacrificio, necesarias para

aplacar las esencias volátiles. De esta forma se crea armonía y se desarrolla la evolución.

Es importante entender que el diloggún es tanto un sistema de adivinación para los

seguidores de Lucumí como un sistema de categorización para la tradición de Lucumí. En los

últimos doce años he escrito dos volúmenes que tratan sobre el diloggún como un sistema de

adivinación: Los secretos de la adivinación afrocubana ( Destiny Books, 2000) y El Diloggún: Los

Orishas, ​Proverbios, Sacrificios y Prohibiciones de la Santería Cubana. Además, he escrito otros

dos volúmenes que tratan sobre diloggún como un sistema de categorización folclórica: Enseñanzas

de los dioses de la santería ( Destiny Books, 2010) y Diloggún Cuentos del mundo natural ( Destiny

Books, 2011).

Y es aquí, como un sistema de categorización folklórica, donde llegamos a la importancia

principal del diloggún para los seguidores de Lucumí, ya que mientras la adivinación es una aplicación

práctica de este conocimiento para los practicantes, en el fondo el diloggún es una biblioteca de

literatura oral, un serie de libros que contienen la suma total del conocimiento espiritual yoruba. Por lo

tanto, como otra definición de diloggún, me gustaría agregar que, en esencia, es simplemente un libro

sagrado, por muy oral que sea.

Dado que los primeros yoruba trataron de dar sentido al mundo que los rodeaba, crearon

historias sagradas y proverbios que dieron sentido a lo que parecía ser el caos; y a medida que

pasaron los siglos, agregaron estas historias a cada uno de los muchos capítulos encontrados en

el odu del diloggún. Conocimiento sagrado, magia, sacrificios, proverbios, mitos, historias, todo

esto se convirtió en parte del sistema. Desde los signos compuestos de Okana (1 boca) hasta las

letras finales de Merindilogún (16 bocas), utilizaron los 256 patrones como dispositivos

mnemotécnicos para recordar la antigua memoria.

 t él sacra ment o f sacr yo F yo C e en el l tu C um í Fa ith t 23

Ries, y utilizaron este mismo sistema al pasar la tradición de sacerdote a sacerdote, o dentro de los

límites de sus propias familias. Es por eso que de todas las religiones del mundo, la complejidad de

Santería supera incluso los Vedas de la fe hindú. Y es dentro de estos 256 capítulos masivos donde

uno encuentra los mandatos, restricciones, prohibiciones, deberes sagrados, recetas, canciones,

cantos e invocaciones involucradas en el ritual del sacrificio de animales.

La centralidad del sacrificio

Tenga en cuenta que ebó es un concepto central para esta religión. Muchas de las historias encontradas en el

odu del diloggún hablan de animales, humanos y orishas que hacen ebó para evitar la desgracia. Para Lucumí,

todo en este mundo tiene su precio; ese precio se conoce como sacrificio, ebó. En un mundo de gratificación

instantánea como el nuestro, el concepto de sacrificio puede parecer extraño, pero en verdad, en cada

momento de la vida se deben hacer sacrificios para mejorar uno mismo y la comunidad. Cada día que uno va a

trabajar para pagar las facturas es un sacrificio de tiempo libre para obtener dinero. Cada vez que alguien

deposita dinero en una cuenta de ahorros en lugar de comprar un nuevo par de zapatos, es un sacrificio

garantizar un futuro estable. Los padres sacrifican las necesidades personales para ahorrar para la educación

universitaria de un niño, mientras que las comunidades podrían sacrificar la expansión de las instalaciones

recreativas para financiar mejores escuelas. En todos los niveles de la vida, los recursos son limitados y

ninguna persona o grupo puede tenerlo todo.

los patakís Las historias sagradas que se encuentran en el corpus oral del diloggún, son la

base de la cual se extraen estos ebós. En pocas palabras: alguien con un problema similar al

nuestro hizo esto una vez y funcionó; así que si el cliente hace lo mismo, debería funcionar

también. Cada odu contiene historias ricas con ejemplos que ilustran los beneficios de hacer ebó

versus los riesgos de no hacer ebó; y en algún lugar entre estos dos extremos hay un área

crepuscular donde uno sufre y el destino maldice o bendice a su antojo. También encapsulados en

los patakís del 256 odu están las historias y las razones por las cuales Los seguidores de Lucumí

ofrecen sacrificios de animales. Y difundidos por todo el corpus del diloggún están los

fundamentos y las razones de cada segmento del proceso ritual. Y así, más que un simple sistema

de adivinación, el diloggún dirige todos los aspectos de la vida de un aborigen y un olorisha, y es,

por lo tanto, el corazón de la práctica ritual de Lucumí.

 2
Olódumare y los Orishas
Dios en luCum yo Creencia

La fe de Lucumí se define mejor como monoteísmo difuso, un término que denota a un Dios adorado

a través de muchas caras. El nombre de Dios es Olódumare, y junto con él hay otras dos entidades,

Olorún y Olófin. Olódumare es el nombre dado por los antiguos yoruba a la divinidad suprema, la

principal fuerza creativa del universo. Tenga en cuenta que mientras Olódumare se escribe sobre el

uso del pronombre masculino singular, en verdad, Olódumare está por encima del género y tiene No género.

Al escribir, el uso del lenguaje contraviene a un escritor y no hay un pronombre neutral de género en

inglés. Podría referirme fácilmente a Olódumare como ella en vez de él; sin embargo, tampoco lo hace

el concepto de justicia. Con Olódumare hay otras dos entidades: Olorún y Olófin. Olófin es una fuerza

que algunos consideran un aspecto antiguo y todopoderoso de Dios, la parte de la creación más

cercana a la Tierra y la más accesible. Su género se imagina como masculino. Olorún es el dueño del

cielo y el dispensador de ashé, la fuerza vital, en la Tierra. Su género, también, se imagina como

masculino. Ambos trabajan con y bajo Olódumare; y por extensión, Olódumare está en todas partes

en la creación. La esencia de Olódumare también es adoptada por los 256 odu del diloggún; y, la

esencia de Dios está fragmentada en divisiones más pequeñas conocidas como los orishas. La

espiritualidad lucumí abarca todos estos por igual como expresiones de lo divino.

Después del advenimiento de la esclavitud y la colonización europea de lo que es

24
 o l ó dum Arkansas mi una y el o ish una s t 25

En la actualidad, Nigeria, los primeros académicos europeos intentaron comprender y escribir

sobre la naturaleza de la religión indígena yoruba. Lamentablemente, todos estos escritos sobre
el concepto yoruba de Dios eran inexactos. Un sacerdote y erudito católico francés conocido
solo como P. Baudin escribió en 1884 que “los negros no tienen estatuas ni símbolos para
representar a Dios. Lo consideran como el Ser Primordial Supremo, autor y padre de los dioses
y espíritus. Al mismo tiempo, piensan que Dios, después de comenzar la organización del
mundo, encargó a Obatalá que lo terminara y lo gobernara, luego se retiró y entró en un
descanso eterno para cuidar su felicidad ". 1

El actual erudito yoruba, educador y escritor Omosade Awolalu cita a otro erudito francés

temprano, RP Bouche, quien en 1885 escribió lo siguiente sobre la naturaleza del Dios yoruba:

"Un hombre yoruba cree que Dios es demasiado grande para tratar con él y que ha delegado el

cuidado de los negros a la òrìsà. El amo del cielo, Dios, disfruta de la abundancia y el descanso

apacible, manteniendo su favor para el hombre blanco. Que el hombre blanco asista a Dios es

natural. En cuanto a los negros, deben sus sacrificios, sus ofrendas y sus oraciones solo a òrìsà

". 2 Los etnógrafos eurocéntricos blancos como estos extrañaron por completo la naturaleza de

Olódumare; ni siquiera tenían idea de la verdadera relación entre Olódumare y los orishas.

OLÓdumare, el último gOdhead

Olódumare, como Dios supremo y autor de la Creación, no es retraído ni inaccesible, ya que

a menudo se lo retrata en las tradiciones religiosas occidentales; de hecho, tanto en Lucumí
como en Yoruba pensaron que Olódumare lo inunda todo. En su libro Olódùmarè: Dios en la
creencia de Yorùbá, El etnógrafo y teólogo Bolaji Idowu (1913–1993), quien fue el tercer líder
nativo de la Iglesia Metodista de Nigeria, insiste en que los nombres yoruba denotan
carácter y significado. Ya sea que uno se refiera a un ser humano o a una deidad, la
naturaleza y la esencia de ese ser se revelan en su nombre. Él escribe: “Cada uno de los
nombres es casi invariablemente una oración, una cláusula o una abreviatura de una
oración, que puede dividirse en partes componentes. El nombre debe contar una historia
clara

. . . Además, con los yoruba, el nombre representa el carácter y la esencia de la personalidad,

como entre los hebreos ". 3
26 t o l ó dum Arkansas mi una y el o ish una s

En su análisis del nombre de Dios, Idowu admite que tratar de entender todo
sobre la divinidad suprema es difícil; el nombre Olódumare es antiguo y único entre
los africanos, y la etimología real de la palabra es "el tema de muchas conjeturas y
debates". 4 4

Sin embargo, lanza su descripción de Dios al dividir el nombre en sus

componentes. *

El nombre se compone de dos palabras, con un prefijo, por lo tanto: olódùmarè. El prefijo Ol resultados

de la elisión de la vocal yo de Oní que significa 'dueño de', 'señor de', 'uno que se ocupa de'. Oní en

una u [otra] de sus formas modificadas, es un prefijo que aparece con frecuencia en Yorùbá

para denotar la propiedad o alguien que se dedica a un oficio o profesión.

De los dos componentes principales del nombre. Olódùmarè la clave es odù. La palabra

que significan las tres letras depende de qué marcas de tono se coloquen sobre sus vocales.

Así es puede ser Odù que es un significado sustantivo 'un encabezado principal del capítulo',

como en el corpus de los considerandos de Ifá, 'jefe jefe' o 'jefe'. . . O puede ser Òdù, también

un significado sustantivo [a] 'muy grande y profundo (contenedor)'. . . Òdù también se usa como

adjetivo con el significado 'muy grande', 'muy extenso', 'muy completo', 'de calidad y valor

superlativos'. . . Por lo tanto Òdù también significa "superlativo en grandeza, tamaño, calidad y

valor". 5 5

Con la etimología del nombre así delineado, Olódumare puede ser descrito, en parte,

como Olódù, el dueño de todas las posibilidades, la cabeza suprema entre las cabezas. Dios

contiene la plenitud, la plenitud de toda la creación y es "perfecto en grandeza, tamaño, calidad

y valor". 6 6 Olódumare es quien posee el reino de las posibilidades interminables, lo que sugiere

que todo es parte de un ciclo de creación o evolución continua. El nombre describe el depósito

de posibilidades y circunstancias de las cuales nace cada momento. Olódumare es el

receptáculo para el odu, que son las constelaciones de posibilidades que contienen todos los

eventos, pasados, presentes y futuros (así como el nombre de los muchos patrones o letras

que pueden caer).

* Tenga
* en cuenta que en los siguientes ejemplos, Idowu está usando un conjunto diferente de signos diacríticos en el nombre

que la ortografía estándar que he adoptado a lo largo de este y mis otros trabajos; sin embargo, su discusión sobre la etimología

de la palabra es relevante para nuestra discusión aquí.

 o l ó dum Arkansas mi una y el o ish una s t 27

cuando se usa el diloggún). Olódumare contiene odu y es el contenedor para los contenedores de

todas las posibilidades.

Idowu desglosa aún más el nombre de Dios en dos raíces más. El sufijo yegua, él
dice, se puede dividir en dos palabras: mamá
y re. Estas dos palabras forman un comando que significa "no ir" o "no continuar". A veces

pueden usarse como un adjetivo que se refiere a lo que no va, lo que no se mueve o lo que no

vaga. Y así, juntas, estas dos palabras implican que algo permanece y permanece sin

cambios. En el juego de palabras de Idowu, el nombre Olódumare define a la deidad última

como el dueño de todas las posibilidades, la cabeza suprema entre todas las cabezas, quien

permanece y permanece sin cambios; Dios no va Dios no nos deja; Dios no se mueve ni se

aleja de nosotros; Dios no se aleja de nosotros. Por la naturaleza misma del nombre,

Olódumare está con nosotros, siempre.

Idowu continúa esta discusión etimológica del nombre de Dios, separando dos
palabras más del sufijo yegua: mà, "Verdaderamente" y, ira,
"Bendiciones". Así, Olódumare, como el dueño de todas las posibilidades (Olódù), también contiene

las innumerables posibilidades de las bendiciones de la vida. Uno puede considerar el sufijo yegua de

dos maneras más: podría ser una contracción de mamá, "Yo soy y son, "Uno que es el primero".

Esto describe a Olódumare como el dueño de todas las posibilidades. y El primero. Finalmente, son en

sí es una forma contraída de ãrekanfò, "Lo que ve". Esto nos da a Olódumare como el dueño de

todas las posibilidades, el que ve todas las cosas y el que ve las posibilidades en todas las cosas.

Por lo tanto, no importa cómo se descomponga el nombre, todas estas variaciones en el significado

implican un interés activo en los asuntos del mundo material. Olódumare es la máxima fuerza

creativa; y Olódumare es lo que anima tanto el mundo material como el espiritual. No hay parte de

este mundo que no participe en la esencia eterna e inefable de Olódumare. Dios anima el mundo a

través del siguiente aspecto, el de Olorún.

OLOrún, la fuente creativa

El nombre Olorún es mucho más sencillo de descifrar que Olódumare. El género también es más

simple de considerar, y Olorún es concebido como una fuerza masculina. Contiene el prefijo

simple ol, que significa "propietario" y un sufijo, que puede ser õrùn, que significa "sol" o orún que

significa "cielo". Esta

28 t o l ó dum Arkansas mi una y el o ish una s

significa que Olorún es el dueño del Sol, o el dueño del cielo. Según la creencia yoruba, es

difícil separar el concepto de Olódumare como la divinidad suprema del concepto de Olorún

como la fuerza creativa definitiva. Olorún posee el reino invisible de la creación, el cielo, y es

el aspecto de Dios que guía la evolución. Como veremos más adelante en este capítulo, todos

los orishas (y espíritus) reconocidos en la Santería son divisiones más pequeñas de Olorún;

Son los diversos aspectos de esta fuerza creativa vital que la mente humana puede conocer y

comprender.

Quizás la diferencia entre Olódumare y Olorún se pueda resumir así: Olódumare es la esencia

primaria, la suma cuántica de todas las cosas vistas y no vistas, el núcleo de toda la creación,

mientras que Olorún es la fuerza creativa activa en el universo. En trabajos anteriores me he tomado

la libertad de describir a Olódumare como una gran madre; y siguiendo con este tren de

pensamiento, Olorún se convierte en el principio masculino activo en la creación. Esta descripción

es buena para analizar la interacción de Olódumare y Olorún; sin embargo, presenta problemas al

considerar que Olódumare abarca todas las posibilidades y está completo en sí mismo. Como

propietario del sol en el cielo durante el día, Olorún es el dispensador del ashé de Olódumare, o

fuerza vital, en la Tierra. Así como el sol proporciona calor, calor y energía para mantener la vida en

este planeta, entonces Olorún suministra el ashé para mantener la vida en este planeta. No

podemos conocer a Olorún directamente; Su fuerza es demasiado grande para ser conocida por los

humanos, así como el sol es demasiado brillante para que podamos mirarlo directamente. Sin

embargo, todos los espíritus reconocidos en esta religión son los aspectos conocidos de Olorún.

Olorún recibe varios elogios en las tradiciones Lucumí y Yoruba, así como los hebreos

asignaron setenta y dos nombres a Dios, y es por estos nombres que llegamos a conocer la

esencia de Dios. Es conocido como Olorún Alabosúdaye, el extenso protector de la Tierra, lo que

significa que el Ser Supremo no es una deidad remota; más bien, la esencia de Dios está

profundamente arraigada en nuestro mundo y se preocupa por su bienestar. Olorun también es

conocido como Olorún Alabosúnife, el extenso protector de la ciudad de Ilé Ifé, la legendaria

ciudad yorubana, que se dice que es la comunidad organizada más antigua del planeta, ubicada

en el actual suroeste de Nigeria. Aquellos familiarizados con la historia yoruba saben que Ilé Ifé,

que se rumorea que migró a lo largo de los siglos, es el Jardín original del Edén en la creencia

yoruba,
 o l ó dum Arkansas mi una y el o ish una s t 29

El punto geográfico en el que la vida humana evolucionó y se extendió por todo el mundo. Como

protector de Ilé Ifé, Olorún es reconocido como el que cuida la vida en su fuente más primitiva.

También conocemos esta fuerza como Olorún Alayé, el que vive, y como Olorún Elemi, el dueño de

la respiración. Ambos nombres se refieren a la inmortalidad de Dios; Como principio primordial de

todas las cosas, Dios es el ser más antiguo del universo, lo que precede a la existencia material, y

Olodumare es lo que permanecerá mucho después de que termine la creación. Olorún nos da

aliento; Olorún nos da la vida; Olorún nos da alma.

OLÓFin, el dador de leyes

El nombre de Olófin también es más sencillo de interpretar en términos de etimología y género que el

de Olódumare. De nuevo, con esta etimología tenemos el prefijo ol, lo que significa propietario; el sufijo ofin

puede tener varios significados dependiendo de cómo se use. Ofin es una palabra yoruba que designa

leyes, prohibiciones, mandamientos o disciplinas. Significa tanto soberanía como gobierno soberano.

Olófin, entonces, es quien tiene un gobierno soberano; le preocupan las leyes, prohibiciones,

mandamientos y disciplinas de la ley natural, las leyes de Olódumare. A diferencia de la naturaleza

problemática del género que se encuentra en el nombre Olódumare, Olófin, como Olorún, es retratado

como masculino. Bolaji Idowu afirma que el nombre Olófin-Òrun se encuentra con frecuencia en el

corpus odu de Ifá como un título alternativo para Olódumare. Describe a Olófin como el "Soberano

Soberano Supremo que está en el cielo". 7 7 Otras veces señala que se habla de Olófin como Olófin-Ayé,

que traduce como "el gobernante supremo en la Tierra". 8

Las creencias de Lucumí no hacen distinción entre Olófin-Òrun y Olófin-Ayé; Para el sacerdote Lucumí,

Olófin es la parte de Olódumare que puede manifestarse a voluntad en las alturas más elevadas del

cielo y en el reino material. Es el aspecto más elevado que se puede conocer de la divinidad, la fuerza

más elevada que los humanos pueden incluso intentar conceptualizar. Él es el Dios personal de la

humanidad y muchos lo consideran un camino extremadamente elevado del orisha Obatalá.

los Orishas, ​emisarios de Dios

Después de reconocer a Olódumare, Olorún y Olófin, el adorador luego se enfoca en los

orishas. Muchos creen que los orishas son diosas o dioses,
30 t o l ó dum Arkansas mi una y el o ish una s

pero de hecho son mucho más que eso. Para entender estas fuerzas espirituales, uno debe

romper la palabra orisha abajo en sus partes componentes.

Un sacerdote mayor que ha dedicado su vida a escribir y enseñar espiritualidad de orisha,

John Mason, ofrece uno de los mejores estudios etimológicos de la palabra en su libro. Orin

Òrìsà. * Lo analiza a través de sus dos palabras raíz yoruba: o yo, que significa "cabeza", y sà, un

verbo que significa "seleccionar con reflexión" o "elegir". 9 La palabra o yo denota la cabeza física,

el principal órgano sensorial del cuerpo. También se refiere a la mente y los millones de

pensamientos, hechos y recuerdos que almacena y procesa. Finalmente, en el nivel espiritual, o

yo habla tanto del alma inmortal como de la conciencia, la esencia del ser humano que sobrevive

a la muerte; alude a la contraparte espiritual de una persona en el cielo, la parte más profunda y

eterna del ser, que existe fuera de la encarnación física. O yo, sin embargo, tiene otros matices

de significado más allá del de una cabeza física o espiritual; denota una facultad o talento

especial, y representa el primer y más alto punto de esa habilidad especial. Además, la palabra

raíz sà tiene el significado de que el orí es elegido por Dios, Olódumare, para ser la

representación más alta de sus rasgos en la creación. Cada orisha es un aspecto seleccionado

de la conciencia en la mente de Olódumare, y todos los orishas son contenedores individuales

del ashé de Olorún. † Por lo tanto, al definir la palabra orisha,

Todos estos conceptos y definiciones deben ser incluidos.

John Mason lleva su estudio etimológico aún más lejos. Además de la palabra sà, él cree

que la palabra yoruba como un tiene relación con el significado de la palabra òrìsà. Como un se

traduce como "tradición", y la tradición sagrada es la piedra angular de la fe. La fe de Lucumí se

transmite oralmente; se mantiene en la conciencia de cada sacerdote individual y se transmite a

los ahijados de cada sacerdote. Las fuerzas espirituales que establecen estas tradiciones son

los orishas mismos; Como emanaciones de Olódumare y contenedores del ashé de Olorún,

encapsulan la ley natural y enseñan a sus adherentes cómo cumplirla, trabajando con ella de

manera que creen lo que algunos podrían considerar milagros. Considerando todas estas raíces

etimológicas, los orishas, ​entonces, son orí àsà y orí sà, tradiciones de la cabeza y

* Òrìsà
* es la ortografía tradicional yoruba de orisha
† Junto con Olódumare, Olorún dispensa ashé en la Tierra. Su símbolo en el cielo es el sol.
 o l ó dum Arkansas mi una y el o ish una s t 31

cabezas seleccionadas Son más que solo diosas o dioses; Una definición más precisa de los orishas

sería esta: son cabezas seleccionadas, seres espirituales elegidos por Olódumare para representar

la primera y más alta manifestación de ciertas habilidades especiales, facultades o talentos. En otras

palabras, son las manifestaciones personificadas primarias del ashé de Olorún.

En mis propios estudios de la etimología de la palabra. orisha, Descubrí que hay aún
más en la palabra de lo que John Mason nos dice en su brillante estudio. La etimología no
termina con las raíces. orí, àsà, o sà.
La ortografía original yoruba de òrìsà puede dividirse en palabras
o yo y es un, dando el significado de una cabeza, u orí, que es un contenedor para transportar agua,

"is. Es un También puede referirse a la marea baja, el movimiento del agua lejos de la tierra y más

adentro del mar. Otra palabra relacionada con es un es ísan, o "corriente", como en una corriente de

agua. Òrìsà, entonces, puede significar la cabeza que es un contenedor para transportar agua, la

marea que fluye hacia el mar. El agua es una metáfora espiritual; Así como el agua es el conducto

de la vida, también lo es para la actividad espiritual en la Tierra. La acción de los orishas es así ìsan-omi,

el flujo del río hacia el mar; cada orisha es metafóricamente un río, en otras palabras, una corriente

de conciencia, una marea espiritual. En verdad, el ashé de cada orisha nace del agua, y llevan el

ashé de esta agua a las cabezas, las cabezas físicas, así como la mente y el espíritu, de sus

sacerdotes y sacerdotisas.

Comprender estos significados sutiles requiere más que un examen literal; uno debe

conocer e internalizar las metáforas espirituales involucradas. En este caso, la clave de estas

metáforas se puede encontrar en dos odu del diloggún: el odu Oché (5) y el odu Metanlá

Ejioko (13-2). Oché proporciona un patakí, o historia sagrada, que es esencial para esta

metáfora, y Metanlá Ejioko da a luz una canción que se canta cuando los instrumentos

sagrados de los orishas se consagran para los sacerdotes.

En Oché, tenemos la siguiente historia sagrada:

Se dice que cuando la creación se situó en su umbral final, Olódumare miró hacia la

tierra desde el cielo y se preguntó: "¿Qué más puedo darle al mundo?" Miró su

inmensidad y belleza. Su amor se derramó, un río sagrado de bendiciones que

comenzó con su corazón. Cuando las bendiciones se reunieron por toda la tierra,

formaron a los poderosos,

32 t o l ó dum Arkansas mi una y el o ish una s

ríos que corren; Las fuentes de agua dulce crecieron en todo el mundo y nació Oché. Dios
sonrió, porque solo entonces todo estaba completo. 10

Tenga en cuenta que si el odu Oché enseña que las primeras lluvias en la tierra fueron

emanaciones del amor de Olódumare por el mundo y toda la creación, se deduce que los ríos

creados por esa lluvia, que fluye hacia el mar, llevan el amor primordial de Dios al océano; y

luego, cuando la luz y el calor del sol (el símbolo de Olorún en el cielo) hacen que el agua se

evapore, forme nubes y viaje a través de la tierra, las lluvias que luego caen de nuevo a la Tierra

son el amor de Olódumare y la expansión de Ashé sobre la tierra una vez más. La lluvia nos

nutre; la lluvia nos refresca; La lluvia renueva la creación, así como el amor es alimento esencial

para el alma. Metafísicamente se dice: "Como es arriba, es abajo"; La espiritualidad del cielo es

un reflejo de las fuerzas naturales de la Tierra.

Una metáfora espiritual utilizada por los sacerdotes de Lucumí es que Olódumare descansa

en el fondo de un mar primordial, un océano de ashé que se extiende por todo el universo.

Olódumare es como una gran piedra, la piedra es una metáfora de lo que no muere. En la

naturaleza, la piedra se encuentra entre las más duraderas de todas las cosas de la tierra, nunca

se destruye realmente, sino que se transforma a través de procesos naturales en las diversas

formas de rocas metamórficas, ígneas y sedimentarias. El odu Metanlá Ejioko (13-2) alude a esto

como la naturaleza de Dios: que él / ella es una gran piedra indestructible que descansa en el

fondo del mar celestial de Ashé. En ese odu hay una canción inclinada al crear omiero, el agua a

base de hierbas hecha por iniciados de la santería, utilizada para bañar el iyawó, los nuevos

iniciados de un orisha, y para dar a luz a los orishas mismos; Este sagrado elixir no se puede

consagrar sin el ashé, el poder que producen estas palabras:

Oriate y Coro: ¡Oyigiyigi ota lomio! Oyigiyigi ota lomi. Oyigiyigi iya okuma. Oyigiyigi ota

lomi.

¡Dios en el cielo es la piedra inamovible que descansa en el agua! Dios en el cielo es la piedra inamovible

que descansa sobre el agua. Dios en el cielo es la madre que no muere. Dios en el cielo es la piedra

inamovible que descansa sobre el agua.

Oriate y Coro: ¡Oyigiyigi ota lomio! Oyigiyigi ota lomi. Oyigiyigi baba agbado.

Oyigiyigi ota lomi.

 o l ó dum Arkansas mi una y el o ish una s t 33

¡Dios en el cielo es la piedra inamovible que descansa en el agua! Dios en el cielo es la piedra inamovible que

descansa sobre el agua. Dios en el cielo es el padre de todos los que van al río. Dios en el cielo es la piedra

inamovible que descansa sobre el agua. *

Aquellos que han experimentado rituales de ordenación conocen bien los misterios que

ocurren en un río antes de que se inicie un iyawó allí. † El postulante primero es llevado al río,

donde se realizan ceremonias secretas en su borde. Cuando se completan, el iniciado se sumerge

en el agua. Debido a que las intenciones de la ceremonia invocan espíritus específicos a su

corriente (haciendo señas para que vengan), el río se convierte en una corriente de todas las

posibilidades. En ese momento, acumula metafísicamente todo el ashé del mundo, que es el amor

de Olódumare, y en lugar de que todo fluya de regreso al mar primario del que proviene, la

corriente se interrumpe; parte de ese ashé vuelve a la igbodu la sala sagrada donde nacen los

orishas, ​así como donde se corona a los iniciados, donde está encerrada para siempre en el orí (la

cabeza o la conciencia) del iyawó y en las piedras y conchas sagradas de los orishas que pronto

nacerán. Mientras esté en el río, el iyawó debe encontrar uno otá

(un guijarro negro liso) a través del cual el ashé del orisha se conectará a su orí. Entonces
el yubon pone la piedra en la olla del río, llenándola con el agua del río, y la piedra vuelve
al igbodu del iniciado, donde está rodeada por el ashé del amor de Dios y el ashé de la
nueva corriente espiritual en la que se ha sumergido el iyawó. Una vez que el iyawó y los
otros congregantes regresan a la casa del padrino, se cantan otras canciones especiales
para reconocer el gran ashé que el iyawó ha llevado del río en la calabaza que se
balancea sobre su cabeza, un ashé que pronto será una parte vital de la propia fuerza
vital del nuevo iniciado.

Esta canción, nacida en el odu Metanlá Ejioko, expresa una verdad espiritual central sobre

cuáles son estas fuerzas espirituales. Este conocimiento secreto se revela en la etimología de la

palabra. orisha y en sus palabras de raíz, o yo

y es un. Las palabras relacionadas ìsan ( corriente de agua) y ìsan-omi ( el flujo del río hacia el mar) revelan

aún más sobre estas fuerzas espirituales: los orishas son contenedores, vasijas sagradas para

estas aguas que guían al iyawó

* Tenga
* en cuenta que en esta canción sagrada, se hace referencia a Olódumare como madre y Un padre. Este es otro ejemplo

litúrgico que demuestra que Olódumare está más allá del género.

† La palabra iyawó se pronuncia yah-wo, con la letra inicial yo silencio. Por esta razón, está precedido por el artículo. una

más bien que un.

34 t o l ó dum Arkansas mi una y el o ish una s

De vuelta a casa, al cielo, al océano primitivo del amor y a la piedra inamovible en el agua que es

Olódumare. El orisha, como recipiente de esta corriente espiritual, está instalado en el orí del iyawó, tanto

su cabeza física como espiritual; luego guía al nuevo sacerdote de regreso a Olódumare, el mar

primordial del cual emana todo. Una vez instalado en la cabeza del iyawó como una corona, de ahí

el término coronamiento, el orisha lleva consigo el orí del nuevo sacerdote mientras viaja por la vida,

buscando a Dios. Y así, cuando se examina bajo esta luz, entendemos que los orishas son las

fuerzas sagradas que nos llevan de regreso a casa, a Dios en el cielo, a Olódumare, quien es visto

metafóricamente como una piedra inamovible que descansa en el agua, el mar primordial del ashé

del cielo. . Cuando se interpreta de esta manera, uno realmente puede comprender que los orishas

son, de hecho, contenedores del ashé del cielo.

Si examinamos los orishas del panteón Lucumí a la luz de la etimología de sus nombres,

se puede aprender mucho sobre su naturaleza.

Elegguá

Elegguá es una paradoja entre los orishas: para los olorishas, ​o iniciados, es una fuerza vital que se

dice que tiene 101 avatares, * que son varias expresiones espirituales que se encuentran en toda la

naturaleza. Para los sacerdotes Ifá, babalawos, hay un avatar de Elegguá conectado con cada uno

de los 256 odu. Cada avatar, o camino de Elegguá, se expresa de manera diferente. Algunos son

conceptualizados como niños pequeños, mientras que otros son hombres viejos; algunos son

compasivos mientras que otros son malévolos. Siempre, Elegguá es el primer orisha propiciado por

Lucumí después de la invocación de Olófin, Olorún y Olódumare. En el fondo, Elegguá es el

guardián entre este mundo y el próximo; puede abrir la puerta de la comunicación con lo divino o

cerrarla bien para que ni las más sinceras súplicas se eleven al cielo.

Elegguá es una forma abreviada de otros dos nombres: Elégbára y Elégbà. Los antiguos

diccionarios yoruba definen a Elégbára como el dios de las travesuras, y

* Muchos
* orishas, ​incluidos Obatalá, Yemayá, Oshún y Elegguá, tienen avatares diferentes, también conocidos como

caminos o caminos, que podrían considerarse como diferentes encarnaciones del mismo espíritu. Cada avatar está

relacionado con una de las muchas encarnaciones de orisha en la Tierra (muchos orishas han pasado vidas mortales entre

los humanos). Solo aquellas encarnaciones de importancia religiosa, histórica o política significativas se recuerdan

específicamente y se convierten en avatares, o caminos, de ese orisha.

 olódumare y los orishas t 35

Elégbà es descrito como un paralítico, uno cuyas extremidades han sido paralizadas.
Mientras Elegguá es, a veces, travieso, y aunque uno de sus castigos es la parálisis, los
nombres tienen más de lo que se ve a primera vista. El significado de elé es similar a la de ol;
significa "dueño". Bara
es la palabra Lucumí para "fuerza vital". Elegguá, como Elégbára, es el dueño de la fuerza vital; él

controla ashé y su difusión en la tierra. Èlè es otra palabra encontrada enterrada en este nombre; Es un

viejo grito de Lucumí, un llamado a las armas. Al alabar a Elegguá como Elégbára, uno reúne esta fuerza

vital con un grito rotundo. Èlè también se refiere a "armas de hierro", es decir, cuchillos, machetes y

espadas. Tenga en cuenta que casi todas las imágenes de Elegguá representan una pequeña cuchilla de

hierro en la parte superior de la imagen, y a menudo está rodeada por tres alfileres o agujas afilados.

Además, Egbárá también es una rata conocida como la

jutía que es nativa de las regiones Yoruba y destaca tanto por su gran tamaño como por su

rapidez. Como Elégbára, Elegguá también es conocido como el dueño de la jutía, y como ese

animal, es rápido y rápido.

La adoración y propiciación de Elegguá es esencial para la práctica de la santería, porque sin

su buena voluntad no hay nada que pueda hacer ningún otro espíritu en el panteón. Donde hay

grandes reuniones de niños, allí se puede encontrar Elegguá. También está presente en todas las

encrucijadas y deambula libremente por el bosque. Controla el destino, las decisiones y todos los

aspectos de la vida en los que el capricho o la casualidad es un factor decisivo. Sus colores

sagrados son rojo, negro y blanco, mientras que se dice que sus números sagrados son tres, siete

y veintiuno (algunas casas incluyen el número once como perteneciente a él). Sus sacrificios de

animales incluyen cabras machos, pollos jóvenes y gallos. Tenga en cuenta que el número

sagrado más comúnmente asociado con Elegguá en el ritual Lucumí es el número tres.

Ogún
En la tradición yoruba, el nombre de este orisha se deletrea Ògún; Él es el dios del hierro y
la guerra. Cambie el énfasis silábico a Ogún, que es la ortografía tradicional de Lucumí
utilizada en libretas escritas a mano, y el nombre significa "lo que se obtiene por herencia".
Ogún es una orisha cuyo ashé, o poder, se desarrolla lentamente durante décadas y siglos,
al igual que el avance de la tecnología. Los múltiples significados del nombre,

õgùn, denotar una medicina o un veneno, un encanto o un hechizo. De Ogún

36 t olódumare y los orishas

la naturaleza encapsula estos conceptos: la medicina en la cantidad adecuada trae curación, pero en

una concentración demasiado grande se convierte en un poderoso veneno que causa la muerte. Esto

significa que él es ambos isògùn, "El que hace la medicina" y olóògùn, "Mago" o "mago". Espelta ògùn, la

palabra es un sustantivo que denota el "sudor" del cuerpo; tanto Oshún como Yemayá, que eran

esposas de Ogún en diferentes momentos, dejaron el orisha porque se negaba a bañarse y siempre

olía a sudor. Su trabajo es extenuante, laborioso y nunca termina. Como un sustantivo deletreado ogun la

palabra significa "ejército", "guerra" o "batalla". Todos estos conceptos están vinculados a la naturaleza

de este orisha. Finalmente, es conocido por el título. elébolóògùn, "Uno que da sacrificio a los orishas".

Los que conocen a Ogún lo conocen como el espíritu de hierro, el que controla las vastas reservas de

este mineral debajo de la tierra. Es un hábil herrero y artesano, un excelente cazador y un sanador (el patrón de

los médicos y cirujanos, ya que sus herramientas de curación contienen hierro). Él es hermano de sangre con

Elegguá, por lo que hay pocos rituales que se puedan realizar en la religión sin su ayuda; todos los sacrificios

hechos a los orishas se dirigen primero a Elegguá, sin embargo, solo con la bendición de Ogún se puede hacer

el sacrificio. Él es el cuchillo que le quita la vida al animal o la mano que lo guía, y cuando Elegguá y cualquier

otro orisha deben comer, Ogún debe probarlo por primera vez. Si bien se dice que este orisha vaga por la selva

y el bosque, también se lo encuentra en áreas donde hay grandes almacenes de mineral de hierro o donde se

usan grandes cantidades de hierro, como las vías del ferrocarril. También está presente en todas las ciudades,

ya que es él quien creó las bases para toda la civilización. En verdad, Ogún prueba todos los animales

ofrecidos en sacrificio, porque él es el cuchillo cortando la garganta o las manos retorciéndose el cuello; sin

embargo, tiene sus propios animales de sacrificio: el macho cabrío, el gallo, la paloma y la gallina de Guinea.

Tenga en cuenta que Ogún tiene un número sagrado asociado con él: tres. el gallo, la paloma y la gallina de

guinea. Tenga en cuenta que Ogún tiene un número sagrado asociado con él: tres. el gallo, la paloma y la

gallina de guinea. Tenga en cuenta que Ogún tiene un número sagrado asociado con él: tres.

Ochosi

Ochosi es el maestro de todas las hierbas y animales del bosque. Más allá de Ogún no hay orisha que

pueda rivalizar con sus habilidades para cazar. Como Ochosi también es un experto en brujería

(usando hierbas), muchos en la fe que practican las habilidades de brujería dependen de Ochosi para

potenciar su trabajo. Mientras este poderoso espíritu reside en el bosque, su "mansión" en el mundo

civilizado es la cárcel, el lugar donde los criminales están encarcelados. Ochosi es justicia;
 olódumare y los orishas t 37

sus flechas caen profunda e imprudentemente en los corazones de los verdaderos criminales, y

cuando se ofende por las acciones de los mortales los castiga encarcelando. Esto explica por qué

muchos de sus ebós se quedan en las puertas de la cárcel. Cuando no está allí, este orisha pasa su

tiempo en el bosque, practicando sus habilidades en la caza con su ballesta y flecha, un regalo creado

para él por Obatalá, a quien Ochosi adora.

Al igual que con Ogún, sin embargo, estos son simplemente sus rasgos superficiales. A

través de la etimología de su nombre llegamos a comprender la verdadera naturaleza de

Ochosi. Para hacer esto, primero debemos llevar la ortografía de su nombre al Yoruba original:

Ososi. Hay tres palabras contenidas en este nombre: osó, "mago"; òsi, "zurdo"; y òso "Un

lanzador de misiles". Los tres nos dan una idea de las sutilezas de la naturaleza de Ochosi. Es

el mago zurdo, aquel cuya magia es fuerte, inquebrantable y, a menudo, no se detecta.

También es el lanzador zurdo de misiles, el arquero, cuyo objetivo es rápido, entusiasta y

perfecto. Como fuerza de la naturaleza, él es un poder evolutivo; él representa el avance de los

humanos desde el uso de palos y palos como armas hasta el uso de hondas, proyectiles y

flechas. Avanzó humanos desde recolectores y carroñeros hasta cazadores capaces de

cosechar animales para comida y ropa. Ososi es un oda, "Cazador", elogiado como un odemata

"El cazador definitivo".

Sus colores son azul oscuro y dorado; sus números rituales son tres, siete y veintiuno. Cuando

se le ofrece sacrificio, come machos cabríos, gallos, palomas y gallinas de Guinea. Tenga en

cuenta que, al igual que con los otros dos guerreros, Elegguá y Ogún, Ochosi tiene un número

sagrado asociado con él: tres.

Oyá

Aunque su nombre consta de solo tres letras, Oyá es genial, como lo demuestra la
etimología de su nombre. Comenzamos volviendo el nombre a su ortografía tradicional
yoruba, Ojá. * Cuando la palabra se escribe Ojà, con un énfasis tonal diferente, habla del
"mercado " y los "bienes " o productos vendidos allí. Por lo tanto, Oyá es el orisha que controla
el mercado. O es una palabra yoruba que puede significar muchas cosas: "(I) will or will (en
el futuro)"; "Escucho"; o "muy bien". Ja tiene múltiples significados

*A
* veces, en español, su nombre se deletrea Ollá. los j en Yoruba crea el ll sonido encontrado en español, o el y Suena
familiar para los hablantes de inglés.
38 t olódumare y los orishas

dependiendo de su ortografía Como já es un verbo que significa "romper", "cortar", "arrancar" o

"separarse violentamente". También significa "caer". Jà significa "pelear", "pelear", "hacer la guerra",

"combatir". Su nombre implica una mujer que escucha muy bien todo lo que se dice. El sonido, por

supuesto, se transmite a la atmósfera, y Oyá es el orisha que controla la atmósfera y todas sus

perturbaciones. Ella es la orisha que se romperá; ella es la orisha que cortará; ella es la orisha que

se romperá y cortará violentamente. Ella pelea; ella hace la guerra; ella combate. Todos estos son

elementos esenciales de su naturaleza. Ella es una guerrera y lucha como cualquier hombre.

Sin embargo, hay un lado más suave del orisha Oyá. Òóya es el antiguo dialecto de Lucumí

para “peine para el cabello”, y en muchos de nuestros patakís se la conoce como la mujer con

cabello grueso. Oyá pasa mucho tiempo con ella. òóya, cuidando ese cabello. A menudo, cuando

ella baila al batá tambores, cuando Oyá está en plena posesión de su montura a través de la

posesión de trance, ella pantomima esta acción, peinándose. A veces, cuando Oyá quiere

esconder su rostro (y, por lo tanto, sus intenciones) del mundo, se peina este largo cabello sobre su

rostro, creando una máscara. Su cabello es su fuerza y ​parte de su poder; y es por esta razón que

muchos linajes de ocha no le afeitan la cabeza de su cabello a su iyawó en preparación para la

ceremonia de coronación. Algunos oriatés se afeitan solo el centro, conocido como la corona, o

corona, de la cabeza. Debido a que su máscara es su cabello y su cabello es su fuerza, muchos

creen que quitarle toda la cabellera del iyawó es disminuir su ashé.

Oyá es una mujer de muchos talentos. Ella es una guerrera, y bajo esta apariencia muchos

la conocen como la "dama barbuda". Ella es la gobernante del mercado, un símbolo que significa

no solo el mercado donde se compran los bienes, sino también el mundo en el que vivimos. Ella

es la dama del tornado (una ocupación compartida con su hermana, Ayao, quien es el tornado),

así como el precursor de la muerte. Ella mantiene las puertas del cementerio abiertas o cerradas a

su propia discreción; los muertos pasan por sus puertas a manos de Oba, la esposa oficial de

Shangó, y luego a Yewá, una hermosa joven virgen conocida como la devoradora de los muertos.

A partir de ahí, el cuerpo es comido, primero por Yewá y luego por Orishaoko, quien es el orisha

que controla y dirige la fecundidad de la tierra. Ella es la amante de Shangó, pero no es

concubina. Oyá gobierna torbellinos, tormentas, y el rayo que destella a través del cielo oscuro.

Entre sus atributos sagrados están todos los colores (unidos

 olódumare y los orishas t 39

para un total de nueve), el número nueve, cobre y la vaina de semillas del árbol de la llama que se usa

para llamarla. Boomerangs, molinetes y máscaras también son suyos, y muchos de estos se pueden

encontrar en sus santuarios. Sus animales de sacrificio incluyen cabras, gallinas, palomas y gallinas de

Guinea, todas de color oscuro.

Aganyú
La etimología del nombre Aganyú es simple. En su ortografía original yoruba, su nombre se traduce

como Aganjù. La palabra significa "desierto" o "bosque". En el antiguo dialecto de Lucumí, dos

palabras más pequeñas forman el todo: agan,

que significa "estéril"; y jú que es una palabra abreviada que significa "desierto". Lleva la connotación

de un lugar desolado y deshabitado. A veces es parte de una frase más grande, Aganjù-igbó, lo que

significa "un bosque espeso". Todo esto sugiere que el orisha es, en muchos sentidos, un hombre

salvaje, algo primitivo y primitivo que vive lejos de la civilización. Él es agan-nigàn, una persona

guerrera, un guerrero desenfrenado que no puede ser detenido.

Aganyú tiene fuertes lazos con la mujer orisha Oshún, y por razones muy prácticas: así

como ella fue quien domesticó a Ogún y lo trajo de vuelta a la civilización cuando huyó, también

fue ella quien domesticó a Aganyú de sus maneras salvajes e incivilizadas. El odu Osá Obara

(9-6) cuenta la historia de la domesticación de Aganyú. Después de siglos de deambular por el

desierto, se topó con la civilización humana. Era salvaje, descuidado, peligroso y no tenía idea

de cómo comportarse ni en la tierra de los orishas ni en la tierra de los mortales. La primera

ciudad en la que entró pertenecía a Oshún; todos tenían miedo de salvarla, y ella enfrió sus

instintos primarios con su dulzura y gracia. Mientras él estaba fascinado por ella, ella le daba de

comer la carne de una cabra castrada, que era delicada y dulce. Su sabor mágico aliviaba los

últimos vestigios de lo salvaje en él. Anterior a eso, Aganyú se comió la carne del macho cabrío

y nada más; hacía tanto calor que contribuyó a su manera primitiva. Desde ese día, Aganyú ha

sido civilizado y nunca ha vuelto a sus caminos salvajes.

Cuando se le ofrece sacrificio, el orisha Aganyú toma una cabra castrada (aunque algunos

linajes todavía le ofrecen una cabra domesticada inalterada), codornices, palomas y gallinas de

Guinea. También hay ciertos linajes que le ofrecen gallos. Tiene un número sagrado asociado

con él: nueve.

40 t olódumare y los orishas

Oshún
La etimología del nombre Oshún es difícil de descifrar. Ella fue la última orisha nacida,
una ocurrencia tardía de Olódumare, y se dice que cuando bajó a la Tierra no tenía
nombre. Una mujer sin nombre es una criatura miserable y languideció. Con su aparición
en la Tierra, la creación comenzó a ralentizarse y estancarse, ya que nadie había llegado
a enfrentarse con el gran ashé que encarnaba esta pequeña pero hermosa hembra.
Obatalá fue la primera en hacer la conexión entre ella y el bienestar de la creación. Un
día la llevó al río y juntos fueron a nadar. Mientras se bañaban, la tierra retumbó; hizo el
sonido profundo O. Una roca se desprendió del borde de un acantilado y se sumergió en
el agua; cuando lo hizo, hizo el sonido rehuir. El orisha sonrió; En lugar de asustarla, el
temblor de la tierra y el sonido de la roca salpicando la complació. Con su sonrisa
parecía que se había levantado un gran peso de la tierra, y Obatalá supo entonces que
ese era su nombre. “Oshún”, dijo Obatalá, volviéndose hacia la pequeña mujer, “el
sonido de la tierra retumbando y la piedra salpicando le trajo una sonrisa a la cara, así
que ese será su nombre. Te llamarás Oshún ". Muy rápidamente, la tristeza que cubría
toda la Tierra se levantó. Todos pronto supo su nombre.

Al desentrañar la etimología del nombre Oshún, ayuda a volver a la ortografía tradicional

yoruba, Unsun. Alterando ligeramente la ortografía para llegar a la palabra òsùn cambia

completamente el significado: este es un tipo de hierba, un polvo rojo que proviene del árbol de

camwood, también conocido como sándalo africano. Para obtener su poder, uno debe pelar la

corteza del árbol, llegando a su corazón; después de eso, la madera se cosecha, se seca y se

tritura en el polvo rojo intenso asociado con òsùn. Como hierba tiene muchos usos; Se usa en la

piel para suavizarla, suavizarla y hacerla brillar con un resplandor casi sobrenatural. Es un ashé

importante para la orisha Oshún, ya que fue la primera en descubrir su uso como cosmético

natural, y gran parte de su belleza se atribuye a su aplicación de polvo de camwood en su piel. El

polvo de camwood también es un componente esencial del ritual Lucumí; los sacerdotes recién

ordenados, iyawós, no pueden ser consagrados a sus orishas a menos que este polvo esté

presente en lo que se conoce como "cabeza ashé" "Una maceración herbaria secreta utilizada

para potenciar sus cabezas durante los rituales de ocha. Así como la cabeza de un iyawó no

puede ser consagrada sin el

 olódumare y los orishas t 41

rituales secretos realizados en la orilla del río, donde la cabeza está inmersa en una nueva corriente

espiritual, por lo que no se puede consagrar una cabeza sin esta hierba especial que tiene mucho que ver

con el orisha Oshún.

Ó puede ser un pronombre que significa "ella" y Dom significa "tomar poco a poco". Como

un adverbio, Dom también puede significar "atentamente" o "con calma". Oshún, entonces, es la

orisha que toma poco a poco, la orisha que controla el amor, la abundancia, la fertilidad, la

dulzura y todas las cosas en este mundo que hacen que valga la pena vivir. Cuando está

infeliz o enojada, también puede quitar estas cosas, poco a poco, hasta que uno se quede sin

nada. Es atenta y tranquila, como un río que fluye lentamente, pero su naturaleza está sujeta a

cambios a medida que avanza por nuestras vidas, al igual que la forma en que un río puede

ser tortuoso y peligroso, rocoso y severo. Puede crear curvas y giros que no solo no puede

cruzar, sino que también es incapaz de nadar. Y ella también es la orisha que tiene la llave, el

secreto, de ocha; sin su buena voluntad o esencia, las corrientes sagradas que nos llevan a

través de los ríos de la vida, a Dios, Olódumare, nunca se nos abrirán. A menos que ella nos

dé paso,

Ella puede ser la más pequeña y hermosa de los orishas, ​pero Oshún también es una fuerza feroz

de la naturaleza, y su buena voluntad es esencial para la fe de Lucumí. Cuando se le ofrece sacrificio de

animales, come cabras, gallinas, palomas, codornices y gallinas de Guinea castradas. Como con todos

los orishas, ​Oshún tiene un número sagrado asociado con ella: cinco.

Yemayá

De todos los orishas venerados por Lucumí, ninguno recibe más adoración y adoración que Yemayá.

Si bien el nombre de esta orisha se deletrea Yemayá en las Américas, los yoruba la conocen como

Yemònja, y para encontrar el verdadero significado de su naturaleza es a esta ortografía original

yoruba a la que nos referimos. Se divide en cuatro palabras: S.M, que significa "madre"; mo ( acortado

a través de elisión de omo), que significa "niño"; norte, que significa "soy" o "son"; y

ja ( acortado a través de elisión de eja), que significa "pez". Adicionalmente,

Lun podría ser una forma abreviada de òmòn, lo que significa "cuyos hijos son". Su nombre,
entonces, significa "la madre cuyos hijos son peces". Hay quienes la llaman por un elogio,
Yemònaiye. La etimología de esta variación en su nombre es similar: S.M, "madre"; òmòn, "Cuyos
hijos son";
42 t olódumare y los orishas

norte, "son"; aiyé "el mundo." Todos juntos: "la madre cuyos hijos son el mundo". Ella es considerada

como la Gran Madre, la que da a luz a toda la vida; primero, aquellas formas que existen en el mar, y

finalmente, aquellas formas que emergieron de los océanos primarios y comenzaron a caminar en

tierra.

Al igual que la adoración de todos nuestros orishas, ​los Yemayá comenzaron entre los

yoruba de Nigeria. Allí, ella es la reina del río Ogún, siendo el lugar de su nacimiento mortal. Sin

embargo, muchos dicen que este es solo uno de sus muchos aspectos; quienes viven en

regiones costeras la conocen como hija del mar, dueña de todas las aguas de la tierra. No

importa dónde o cómo se la adore, los devotos la retratan como maternal, austera y poderosa;

ella se encuentra tanto en la tranquila bahía como en el tempestuoso tifón. Yemayá da vida al

arquetipo matriarcal; tiene una figura completa, senos capaces de nutrir la tierra y caderas

anchas y fértiles con las que concibe repetidamente. Sin embargo, ella no es una madre

cariñosa, ya que, justo cuando se nutre, castiga; ella aplica disciplina rápida a aquellos que la

enojan. Ella nunca "perdonará la vara para malcriar al niño". Ella lo hace, sin embargo,

Yemayá es uno de los espíritus más antiguos; ella dormía mientras el agua envolvía la

tierra, despertando solo cuando Obatalá obligó al reino de Olokun a retroceder. Fue entonces

cuando estalló, prístina y primitiva; fue de su útero que emergió la tierra seca a medida que las

aguas retrocedieron, y fue de ese mismo útero que los orishas incapaces de descender del cielo

por su cuenta descendieron a la Tierra. Por esta razón, si no por otra, la conocemos como la

Gran Madre, la madre del mundo. Sus animales sacrificados son carneros, patos, gallos, tortugas,

codornices y gallinas de Guinea, y algunos linajes alimentan a sus palomas. Su número sagrado

es el siete.

Shangó

La etimología del nombre Shangó es un poco más difícil de explorar. La ortografía original de

Yoruba es Sàngó. La interpretación más simple de este nombre está disponible mirando la palabra

como un todo en lugar de hacerlo a través de sus palabras raíz. Según mi padrino, un oriaté en la

religión, la palabra sàngó

significa "problema" y según la tradición oral, en su juventud el orisha Shangó fue un problema.

Al trabajar con elisión, que suelta los sonidos de las vocales cuando las palabras se juntan, otra

posible traducción para el nombre Sàngó es sána ng o, "Crearé fuego". Sána es una palabra

yoruba que significa

 olódumare y los orishas t 43

"Crear fuego" o "encender una cerilla"; ng es el pronombre personal que significa "yo" y o es un verbo

auxiliar que significa "deberá" o "voluntad". Simplemente usando las letras que se encuentran en el

nombre mismo, sin considerar elisión, sà significa "elegir"; ng, de nuevo, significa "yo"; y o significa

"debe". "Elegiré" es, por lo tanto, una posible traducción de este nombre, y Shangó, como rey del

antiguo imperio Oyó y rey ​de la religión, toma las decisiones finales en todas las cosas. Su nombre

también puede ser castigado como Sòngó, y esto crea capas adicionales de significado. Entonces significa

"tirar", "tirar"; cuando se combina con ong, el significado cambia a "Lo arrojaré". Entonces significa

"pelear", "discutir"; cuando se combina con ong la traducción es "pelearé" o "discutiré". Entonces

también puede significar "dar fruto", "producir", lo que implica que Shangó dará fruto, Shangó

producirá. Otras capas de castigos y elisión nos dicen que Shangó será nuestro benefactor; él

vengará nuestros errores; y él traerá el bien en nuestras vidas y facilitará la curación.

Entre todos los orishas, ​Shangó tiene un interés particular. Se dice que él era un mortal

real que gobernó como el cuarto rey de la ciudad-estado de Oyó, ya sea en el siglo XI o XII.

Mientras traía paz y unidad a la nación yoruba, Shangó se corrompió y enfrentó a sus dos

hermanos hasta que uno murió. Con vergüenza, se fue al bosque para acabar con su propia

vida. La forma favorita de ejecución entre los yoruba era la de colgar, y Shangó planeó

quitarse la vida de esta manera. Sin embargo, la fuerza de sus buenas obras anteriores y sus

propios esfuerzos para corregir sus errores trajeron lástima de los orishas, ​y se dice que el rey

no colgó; en su lugar ascendió para convertirse en orisha. Otras leyendas dicen que esta

orisha nació de Yemayá cuando trajo a los inmortales a la Tierra a través de su propio útero.

La mayoría está de acuerdo en que Shangó es el propio Irunmole, uno de los primeros

orishas, ​nacido en el cielo de Olódumare y Odu, pero encarnó entre los mortales para

experimentar la vida. Cuando se le ofrece sacrificio de animales, se come el carnero, la

tortuga, la codorniz, el gallo y la gallina de Guinea. Su número sagrado es el seis.

Obatalá
Más allá de Olófin, Olorún y Olódumare, no hay orisha más grande que Obatalá; Se dice que

es el rey (o la reina) de todos los orishas en el cielo y en la Tierra. Como con todas las cosas

en la tradición yoruba, es a través de la

44 t olódumare y los orishas

Etimología de la palabra que forma su nombre para que podamos aprender mucho sobre su

naturaleza. La mayoría asume que el nombre Obatalá se divide en solo dos palabras Lucumí: oba y àlà.

La palabra oba significa "rey", "señor" o "soberano". Àlà significa "tela blanca". Cuando se combinan,

estas dos palabras denotan que Obatalá es el dueño de la tela blanca. Pero su nombre alude a algo

más que tela; La tela blanca es una metáfora de las acciones de Obatalá en la naturaleza. Patakís

enseña que el mundo material estaba tejido de tela blanca, Obatalá girando la Creación desde sus

pliegues. Pero las tres letras en la palabra ala tener más significados múltiples también. Cuando se

deletrea ãlà implica un "límite" o "límite establecido por otra fuerza"; y si las marcas de acento se

cambian a àlá,

denota "visión" o "sueño". Obatalá, entonces, es el gran rey que establece límites y límites en este

mundo, tanto espiritual como físico; él es el orisha que inspira visiones y sueños tanto en la

humanidad como en los orishas por igual; nos ayuda a ver el mundo tal como es y como podría

ser, y nos inspira a la acción.

También aprendemos de la naturaleza de Obatalá a través de sus diversos nombres de

alabanza. Es conocido como Alabalashe, el próspero que maneja el cetro, un título que

también pertenece a Olódumare; sin embargo, la tradición dice que cuando Obatalá estaba

bajando a la Tierra, Olódumare le dio algunos de sus propios atributos para que pudiera

terminar el trabajo de crear y ordenar la Tierra. También lo llamamos por el nombre Ibikeji

Edumare, o diputado de Olódumare. Él es Atérerekáiye, el que se extiende por toda la tierra.

Finalmente, lo conocemos como Alamo Rere, el que se ocupa de la arcilla de elección. Con

esta arcilla, Obatalá moldeó a los humanos. Él es la deidad escultor que, con su machete de

gancho, crea y da forma a nuestros cuerpos. Da forma al bebé en el útero de la madre. Es el

padre de todos los que son hermosos o están deformados. El albino, el jorobado, el enano y el

lisiado son sagrados para él; eni orisha, propiedad de Obatalá.

Su color primario es el blanco, aunque muchos de sus avatares están acentuados con rojo, coral

rosado y púrpura. Cuando se le da sacrificio, come hembra de cabra, gallina, paloma y gallina de Guinea.

En todos los casos, sus animales de sacrificio son blancos. Obatalá tiene dos números sagrados asociados

con él: cuatro y ocho.

Debido a que hay cientos de orishas en la Santería, es imposible enumerar cada uno y
desglosar sus etimologías y colocarlo en la liturgia y el ritual de Lucumí en un libro de este
alcance; tomaría varios volúmenes explorar
 olódumare y los orishas t 45

un tema tan extenso Sin embargo, hay ciertos orishas que se consideran pilares de la fe. Por lo

tanto, al escribir los capítulos 6 y 7, sobre las ceremonias de sacrificio de los orishas, ​consideré

el alcance de mi trabajo contra las limitaciones de espacio de un solo libro. Para dar no solo el

alcance más amplio de los rituales de Lucumí sino también la mayor variación de los

procedimientos, me concentré en los sacramentos de estos orishas pilares: Elegguá, Ogún,

Ochosi, Obatalá, Oyá, Aganyú, Oshún, Yemayá y Shangó. A esta lista agregué a Ósun, que

come con Elegguá, Ogún y Ochosi; Ogue, que come con Shangó; y Oké, que come con

Obatalá. Escribí sobre estos rituales como si fueran un iyawó matanza El ritual de sacrificio

realizado durante una iniciación sacerdotal, porque es cuando un sacerdote realiza su práctica

completa. Tenga en cuenta que hay siete días de iniciación; sin embargo, los sacrificios ocurren

el primer día cuando nacen los orishas y se consagra el iyawó. En el segundo día de iniciación,

el iyawó se presenta a la comunidad y todas

Los animales sacrificados son servidos para la cena durante esa ceremonia. Además, muchas de las

costumbres de estos orishas de pilar se superponen con las de todos los demás no mencionados en

este libro. Estudiar la tradición de esta manera le da al lector el "panorama general" de cómo funciona

la ceremonia. Para variaciones en la ceremonia con respecto a otros orishas u ocasiones, animo a los

lectores a confiar en el consejo de sus padrinos. En pocas palabras, es imposible que un solo libro

cubra todo el alcance de nuestras prácticas espirituales y religiosas como se detalla a través de siglos

de tradición oral.

Antes de proceder a nuestro examen del ritual de matanza en detalle, debe abordarse
un tema importante: la historia de esta religión, desde sus orígenes yoruba en Nigeria hasta
su migración y su creciente presencia en América del Norte. Este es un tema importante.
Para entender una religión, uno debe conocer los fundamentos sobre los que se construye
esa religión. Es a través de tal conocimiento de la historia de Lucumí que uno puede
entender su contexto cultural y evitar los malentendidos eurocéntricos con respecto al
sacramento del sacrificio de animales. Por lo tanto, comenzaremos con la naturaleza
migratoria de la cultura Yoruba, un trasplante forzado en toda la diáspora africana y al
Nuevo Mundo como resultado del comercio de esclavos. Los capítulos 3, 4 y 5 le dan al
lector una visión general para comprender lo que tal vez sea el más incomprendido, aunque
floreciente,
 3
F primero PAGS odio de la
GRAMO lobalización de la
L ucumí F aith
DE NIGERIA A CUBA

Obatalá descendió a la Tierra durante una gran celebración; nadie vio el milagro de su

descenso o cómo sus pies levantaron polvo seco cuando tocaron el suelo. Solo, sin nadie

que lo acompañara, se arrastró a la plaza del pueblo, apoyándose pesadamente en su

bastón. Con una voz tan débil que apenas se escuchó por encima de las voces de la gente

del pueblo, dijo: “¡Vienen por ti! ¡Debes hacer ebó para que puedas mantenerte fuerte! Al

principio nadie lo escuchó; Nadie podía escucharlo. Pero Obatalá agarró a un joven por el

pliegue de su túnica y lo acercó. “Hay un gran mal que cruza el mar. Debo advertir a todos.

¡Ahora!"

Juntos, uno por uno, susurraron la advertencia en los oídos de todos los demás, hasta que

las calles estuvieron en silencio y todos los ojos estaban puestos en Obatalá. El orisha se puso de

pie, tan alto como pudo mientras se apoyaba en su bastón para sostenerse. En el silencio, su voz

se elevó sobre la multitud, y todos los ojos estaban puestos en el viejo negro con túnica blanca. "Se

acerca un gran mal", dijo. “Celebras ahora porque eres genial y has conquistado, pero aquellos con

fuerza

46
 Primera fase de la globalización de la fe lucumí t 47

más grande que el tuyo viene por ti; viajan desde lejos, desde el otro lado del mar. ¡Debes

hacer ebó para que te mantengas fuerte!

Los guardias observaron a Obatalá mientras incitaba a la multitud. Cuidadosamente se

movieron a través de la mafia y se le acercaron por detrás. “Necesitas decirle esto al rey, viejo.

Te llevaremos con él ahora. Fueron cuidadosos, casi gentiles; grandes números se habían

reunido en la ciudad, y no querían un motín. Cuando estaban lejos de la gente, justo fuera de

los muros del palacio, lo empujaron un poco más fuerte hasta que estuvieron dentro del

palacio y ante el rey.

El rey lo miró con seriedad y preguntó: “¿Por qué viajas por la ciudad incitando a un motín,

viejo? ¿No puedes ver que somos los conquistadores? ¿No puedes ver que somos fuertes?

Nadie puede llevarnos a través de los mares. Tus palabras son una locura.

"¡Soy Obatalá!" dijo, sus túnicas blancas adquirieron un mayor brillo. “Y he venido para

advertirte que los conquistadores vienen de todos los mares. Ellos esclavizarán a tu gente y

tendrán que trabajar desde el amanecer hasta el atardecer como animales. ¡Debes hacer ebó!

El rey de Oyó apoyó la cabeza en el suelo cuando vio el ashé de Obatalá; el orisha lo

bendijo y le ordenó que se levantara. "Obatalá, me siento honrado", dijo el rey. “¿Pero no

puedes ver que hoy es un día de celebración? Mañana, tal vez, cuando la emoción se haya

calmado, haremos ebó. ¡Hasta entonces, celebramos, porque somos fuertes y fuertes

seguiremos siendo! "

El día siguiente vino y se fue; el rey de Oyó se olvidó de las palabras de Obatalá, y

aunque celebraron sus victorias en la guerra, no lograron hacer el ebó que Obatalá había

exigido. Pasaron los años y la gente de Oyó olvidó por completo las palabras del orisha.

No fue sino hasta años después, cuando llegaron los esclavistas con sus cadenas, grilletes y

armas, que la gente recordó las palabras de Obatalá. Para entonces ya era demasiado tarde:

fueron conquistados, y su nación se extendió sobre la tierra, y se habían convertido en una nación

de esclavos. *

*E
* ste patakí proviene del odu Oché Meji (5-5) en el diloggún. Es este odu que advirtió a los yoruba sobre el
advenimiento de su esclavitud y la caída de su imperio que había existido mucho antes de que los blancos
llegaran a su tierra. Hay diferentes versiones de este patakí; en algunos es Orúnmila quien advierte de la llegada
de los esclavistas, y en otros es Elegguá.
48 t Primera fase de la globalización de la fe lucumí

La vista estereotípica de Lucumí moderno

El 8 de junio de 2007, un pequeño grupo de veinte sacerdotes y sacerdotisas se reunieron en una casa

privada en Coral Gables, Florida, para practicar su religión. Los forasteros conocen su fe como

Santería, que fue un insulto racial acuñado en la Cuba colonial. Sin embargo, los practicantes prefieren

llamar a su religión Lucumí, denotando sus orígenes en la antigua Oyó, un imperio yoruba que surgió

en el siglo XIV y cayó en el siglo XIX. El ritual realizado ese día fue uno de los más sagrados de la fe: el asiento

o la coronación de un nuevo sacerdote en la religión. Normalmente es una ocasión solemne pero

alegre, marcada por ceremonias intemporales, cantos, canciones y sacrificios de animales. Sin

embargo, lo que fue alegre pronto se volvió aterrador para los celebrantes.

En una noticia gráfica que apareció en el Miami New Times en julio

El 12 de 2007 (un poco más de un mes después del incidente reportado), Tamara Lush escribió:
“Estaba lloviendo el 8 de junio pasado cuando el oficial James Banks se acercó a la casa de
color salmón en 1801 Casilla St. en Coral Gables. Golpeó y la puerta se abrió. Allí estaba un
hombre de blanco. . . Simultáneamente, otro oficial, Scott Selent, se dirigió detrás de la casa.
Vio a dos hombres negros rodeados de cadáveres de animales. 1

Lo que el periodista no incluyó en la historia fueron los siguientes hechos: los oficiales

habían interrumpido ilegalmente una ceremonia protegida por la Primera Enmienda de la

Constitución de los Estados Unidos y la Corte Suprema de los Estados Unidos; Tampoco

informó que los hombres del patio trasero eran carniceros entrenados que estaban a punto de

preparar carne para consumo humano. En cambio, la siguiente cuenta fue ampliamente

difundida: “En ese momento, la policía podría haberse detenido y hablar con la gente de la casa.

Podrían haber determinado que todo era parte de un ritual altamente sagrado para inducir a

Noriel Batista, el propietario, al sacerdocio de la Iglesia de Lukumi Babalu Aye. Es posible que

los oficiales hayan telefoneado a la Oficina del Fiscal del Estado y descubrieron que los rituales

de Santería y los sacrificios de animales que a veces los acompañan son perfectamente legales

en los Estados Unidos. 2

Desafortunadamente, la policía de Coral Gables no hizo ninguna de estas cosas. Jesús Suárez, uno

de los sacerdotes en la ceremonia, intentó informar a los oficiales que estaban interrumpiendo una función

religiosa garantizada constitucionalmente. Él

 Primera fase de la globalización de la fe lucumí t 49

observó sus armas, armadas y cerradas, y apuntó al clero reunido pacíficamente, mientras trataba de

explicar que su ceremonia estaba protegida por la Primera Enmienda. Les mostró su tarjeta de

identificación del clero emitida por la Iglesia de los Lukumi Babalu Aye, una iglesia legalmente

reconocida en la ciudad de Hialeah. La policía en la escena le dijo que la identificación del clero no

era válida. A medida que llegaron más oficiales con un equipo SWAT, redujeron la congregación a la

angustia. "Un hombre en el patio levantó las manos en el aire y gritó en pánico," ¡Oye! ¡Estamos

haciendo una ceremonia religiosa! ¡Sin neumáticos! ("¡Escucha! ¡Estamos haciendo una ceremonia

religiosa! ¡No dispares!"). 3 Durante tres horas, la policía mantuvo a los fieles religiosos afuera, bajo la

lluvia y a punta de pistola, mientras intentaban resolver la posición legal de la ciudad. Su conclusión

oficial: no tenían autoridad para actuar. Se fueron sin presentar ningún cargo, además, sin siquiera

una disculpa por aterrorizar a la asamblea.

En el mismo Miami New Times Según la historia, Lush informó que el jefe de policía Michael

Hammerschmidt lamentaba que sus oficiales hubieran interrumpido la ceremonia. Se le citó diciendo:

“Creo que los oficiales lo manejaron magníficamente, y estoy muy orgulloso de ellos. Pero seamos

sinceros, estamos en el medio. Los residentes están molestos porque no hicimos nada, y la

congregación dice que profanamos un espacio sagrado. Fue una situación de perder para nosotros ”. 4

4 Pero el alcalde Don Slesnick, también citado en la historia, no se disculpó y se enfrentó: estaba

"horrorizado de que pudiera haber un caso de crueldad animal en los Gables". . . Estoy decidido a

averiguar cuál es nuestra situación legal. . . Soy abogado y alcalde, y es mi intención cumplir con la

ley. Pero ni siquiera dejamos que los animales de granja vivan en nuestra ciudad, mucho menos los

destruyan ". Sin embargo, el alcalde admitió que "mi posición sobre esto probablemente solo va a

cambiar por decisiones judiciales". 5 5

Los residentes de Coral Gables estaban abiertamente enojados en sus comentarios sobre la

situación. En una historia publicada por el Los Angeles Times el 22 de septiembre de 2008, el periódico

publicó lo siguiente: “El cirujano oral Carlos Coro, de 46 años, dijo que Coral Gables es una ciudad

exclusiva y altamente regulada: los propietarios de viviendas en algunos lugares necesitan un permiso

para pintar las paredes interiores de sus casas. "Es solo un problema de sentido común", dijo. 'Hazlo en

un lugar de culto. No lo hagas en los suburbios modernos ". 6 6 Sin embargo, no había indicios en la

historia si se trataba de una cita directa al periódico o si se encontraba en una carta al alcalde Slesnik.

Pero antes de la noticia de Lush

50 t Primera fase de la globalización de la fe lucumí

corrió en el Miami New Times, estaba llegando la correspondencia dirigida al alcalde Slesnik. En una

de esas piezas que Lush fecha que llegó el 2 de julio, antes de que se publicara su historia, un

residente de la ciudad, Mark Osman, escribió al alcalde Slesnick: "Tienes que aprobar una

ordenanza contra este tipo de práctica, o tus valores inmobiliarios seguramente comenzarán en una

espiral descendente". Otra persona que escribió anónimamente al alcalde dijo: “Gracias por no

disculparse con los santerianos. Tienes toda la razón. De hecho, diría que no fuiste lo

suficientemente lejos. 7 7

Era una repetición de la misma vieja historia: los residentes de Coral Gables estaban enojados

porque a Santería se le permitía funcionar en su exclusivo vecindario. Muchos no podían creer que la

Corte Suprema de los Estados Unidos hubiera permitido que la religión practicara sus ritos sin trabas.

Por otro lado, para muchos de los ancianos de la religión, el incidente de Coral Gables fue una

reminiscencia de mucho antes en la Cuba colonial después de la abolición de la esclavitud; Había sido

una época plagada de prejuicios raciales, una época en que la clase alta blanca prohibía el

funcionamiento de todas las religiones africanas dentro de los límites de cualquier ciudad. Todas las

prácticas fueron empujadas fuera de las murallas de la ciudad, hacia el campo. Otros ancianos

compararon la última ronda de prejuicios raciales con los primeros días de la dictadura de Fidel Castro,

cuando Fidel prohibió la práctica de todas Religiones basadas en África dentro de las fronteras del país.

A los ojos de Fidel, la religión y el socialismo eran incompatibles, y las prácticas de las religiones

africanas eran una vergüenza tanto para el país moderno como para el estilo de gobierno que estaba

desarrollando.

Incluso hoy, escenarios como este todavía se desarrollan en los medios. Casi todos los meses

aparecen informes de noticias que cuentan cómo las autoridades han invadido alguna ceremonia

religiosa de Lucumí que involucra sacrificios de animales. A veces, los animales son confiscados por

ASPCA u otros activistas de bienestar animal, y otras veces los activistas y la policía finalmente

dejan a los fieles a sus prácticas después de interrumpirlos, sin siquiera disculparse. En ocasiones

cuando se presentan cargos, los tribunales inferiores generalmente los retiran, citando el notorio

caso de la Corte Suprema de 1993 Iglesia de Lukumi Babalu Aye v. Ciudad de Hialeah. Otras veces,

sin embargo, los acusados ​deben abrirse paso hacia niveles más altos del sistema de justicia, un

proceso que cuesta enormes cantidades de dinero, tiempo y frustración. Los legisladores redactan y

aprueban nuevas leyes que atacan la fe de Lucumí desde ángulos únicos, no

 Primera fase de la globalización de la fe lucumí t 51

cubierto por el fallo de la Corte Suprema. La constitucionalidad de estas leyes se prueba

sistemáticamente, ya que los sacerdotes y sacerdotisas de Lucumí se presentan con cargos más

nuevos. Además, este tipo de casos, una vez juzgados en áreas aisladas del condado de Miami-Dade,

Florida, y en los distritos de la ciudad de Nueva York, ahora se encuentran en todo Estados Unidos.

Algo está sucediendo claramente aquí: la fe de Lucumí, una vez confinada a Cuba, se ha

convertido en un fenómeno global, con todos los dolores de crecimiento correspondientes. La pregunta

es esta: ¿cómo se produjo esta globalización, y es la Santería, como se la conoce, una religión

verdaderamente globalizada?

DEFINICIÓN DE LA GLOBALIZACIÓN

El sociólogo alemán Ulrich Beck es una autoridad mundial líder en temas de globalización.

Cuando la Universidad Internacional de Florida, en Miami, Florida, convocó un evento en 1999

titulado "De lo local a lo global: repensando la religión yoruba para el próximo milenio", los

presentadores confiaron en el trabajo de Beck en sus presentaciones. En 2008, los presentadores

publicaron una antología de escritos basada en las conferencias presentadas en esa conferencia,

que se titula La devoción Òrisá como religión mundial: la globalización de la cultura religiosa de

Yorùbá. 8 Los editores de ese libro, Jacob K. Olupona y Terry Rey, fueron coautores de la

introducción del volumen y citaron en gran medida de la beca de Beck, describiendo la

globalización de la religión yoruba, en palabras de Beck, como "un proceso dialéctico. . . que crea

vínculos y espacios sociales transnacionales, revalúa las culturas locales y promueve las terceras

culturas ". 9 Los editores concluyeron que el proceso de globalización exitosa tenía tres requisitos:

1) una extensión en el espacio; 2) estabilidad en el tiempo; y 3) densidad social en las redes de

difusión. 10

Olupona y Rey analizaron las creencias basadas en Yoruba de acuerdo con estos tres
criterios y concluyeron que sigue a los tres. Trazaron la extensión del culto a los orishas a
través de África occidental, Brasil, Cuba, el Caribe y los Estados Unidos, cumpliendo así el
primer requisito; establecieron que es una religión tan antigua como el cristianismo, si no
más antigua, que cumple el segundo requisito; y establecieron su extensión en muchas
culturas y comunidades, cada una en constante contacto y apoyo mutuo, cumpliendo el
tercer requisito de una globalización exitosa. Así,
52 t Primera fase de la globalización de la fe lucumí

Usando la definición de globalización de Ulrich Beck, el culto a los ororis yoruba es, de hecho, una

religión globalizada. Los practicantes originales de Yoruba, una vez una serie de tribus localizadas

en lo que hoy es Nigeria, son un pueblo globalizado, y su religión también se ha desplegado.

Mientras que el simposio de 1999 y el libro de 2008 resultante abordaron el tema completo

de la globalización de la religión basada en Yoruba desde todos los ángulos, años antes de que

este simposio se llevara a cabo, otro autor examinó el mismo tema. En su libro de 1997 Santeria

de África al Nuevo Mundo, George Brandon, profesor asociado y director del Programa de

Ciencias Sociomédicas de la Escuela de Educación Biomédica Sophie Davis de la Universidad de

la Ciudad de Nueva York, escribe: “En un contexto global, la santería pertenece a la tradición

transatlántica de la religión yoruba, una tradición religiosa con millones de adherentes . . [Debe]

verse como una variante de esa tradición, así como hay variantes regionales y doctrinales con

[en] las tradiciones religiosas cristianas, budistas e islámicas ”. 11

Según este estándar, la fe de Lucumí es una religión moderna; existe en un mundo

moderno y es seguido por personas de todos los segmentos de la sociedad: artistas,
profesionales, gente de clase trabajadora, gente rural, gente urbana. Al mismo tiempo,
es una fe fuertemente arraigada en el pasado, una evolución natural de las antiguas
creencias yoruba. El pueblo yoruba era y sigue siendo un orgulloso grupo étnico que
ocupa el suroeste de Nigeria, un área en la que prosperan sus descendientes modernos.
Comparten ascendencia con tribus en Benin y Dahomey, los tres grupos rastrean sus
orígenes hasta un ancestro único conocido como Odua u Odúduwa. Era el padre de la
nación yoruba, un hombre santo que estableció Ilé Ifé, la ciudad primordial del reino
yoruba. Más tarde, su nieto, Oranmiyan, dejaría el palacio de su padre para fundar la
antigua ciudad conocida como Oyó,

Como una extensión de la cultura yoruba, Santería comparte estos orígenes; se remonta al

progenitor de la raza Yoruba, Odúduwa, y las raíces de la adoración de orishas moderna. Aún

así, tiene una identidad propia, a la que se aplican los principios de globalización de Beck. A

fines de la década de 1940, las migraciones iniciales que salieron de Cuba y llegaron al resto de

las Américas no solo fueron yorubanas, sino algo más; sus expresiones religiosas eran nuevas y

más ricas. Procedente de los yoruba de la antigua Oyó, con

 Primera fase de la globalización de la fe lucumí t 53

Indicios de subgrupos de habla yoruba como Arara y Egbado, y hervidos en un ambiente de

catolicismo folclórico y las sociedades de cabildos coloniales españolas, lo que surgió fue tan

fresco como el nuevo ambiente de los esclavos africanos les pareció cuando llegaron al Nuevo

Mundo. , pero que en realidad era tan antiguo como los primeros movimientos de los seres

humanos en la tierra. Este era el Lucumí, una nueva rama del culto a los orishas que había

llegado a Cuba, con sus rituales y protocolos nacidos de la supervivencia.

Si la globalización requiere estabilidad en el tiempo, los Lucumí lo tienen; evolucionaron e

incluso se estabilizaron a través de siglos de las más duras condiciones de esclavitud. Si la

globalización requiere densidad social, la fe de Lucumí también lo tiene, con adherentes que

suman cientos de miles solo en los Estados Unidos. Si la globalización requiere una extensión

en el espacio, la religión Lucumí también lo tiene; Los adherentes han viajado desde Cuba a los

Estados Unidos, Canadá, México, Nueva Zelanda, Filipinas y otros lugares del mundo. Algunos

incluso han completado el círculo, viajando de regreso a Nigeria para establecerse en los

territorios yoruba.

Para probar estas cosas, uno solo necesita estudiar la historia de la religión y el éxodo de

sus practicantes. Olupona y Rey escriben: “Históricamente, las religiones se han globalizado

principalmente a través de la migración, las misiones o la conquista de las personas, algunas

de ellas convirtiéndose en 'religión mundial'. El hinduismo, el budismo, el judaísmo, el

cristianismo y el islam han abarcado todo el mundo de estas tres formas principales, que

afectan e incluyen la conversión ". 12 La fe con base en Yoruba, específicamente la fe

afrocubana, una vez exclusivamente conocida como Santería, siguió este mismo patrón de

globalización; sin embargo, su migración no fue intencional, fue forzada. No era una religión

conquistadora; sus practicantes fueron conquistados, y su fe les permitió adaptarse al nuevo

mundo y al duro ambiente en el que se encontraban.

Este proceso de globalización tuvo lugar en dos etapas. El primero involucró la

herejía del colonialismo, que trajo a millones de esclavos yoruba, junto con su fe de
orisha, al Nuevo Mundo. La segunda etapa fue facilitada por la Revolución Cubana de
1959, que provocó una migración masiva de disidentes políticos de Cuba al resto del
mundo, con una fuerte concentración en los Estados Unidos. Entre estos dos extremos,
la esclavitud y la revolución, la religión que se conoce como Santería.
54 t Primera fase de la globalización de la fe lucumí

se apoderó y emigró por todo el mundo libre para encontrar lugares que permitieran
mayores expresiones de su belleza y misterio.
En 1983, mientras todavía era un Ph.D. candidato en el Departamento de Antropología de la

Universidad de Rutgers, George Brandon centró su disertación masiva en la santería; se titula Santería

de África al Nuevo Mundo: The Dead Sell Memories. En sus agradecimientos a la parte publicada

de su disertación, Brandon escribe: “Este libro ha tenido una historia larga y tortuosa. Gran parte

del material se recopiló en el curso de la redacción de mi doctorado. disertación sobre santería

para el Departamento de Antropología de la Universidad de Rutgers. . . La disertación en sí

demostró ser tan masiva que sin duda fue inubicable como lo fue ”. Mientras se preparaba para la

publicación, descubrió que "lo que tenía eran dos libros en lugar de uno". Uno de los libros, este,

fue un estudio histórico, aunque con fuertes connotaciones antropológicas; el otro libro era una

etnografía, que aún no se ha puesto en una forma nueva y publicable ". 13

A lo largo de su trabajo, y recuerde que esto fue años antes del trabajo de Ulrich Beck o del

simposio de la UIF sobre la globalización de la religión yoruba, él estaba investigando y

escribiendo sobre la globalización de la fe de Lucumí.

En su trabajo de campo, Brandon delineó tres períodos en la evolución de la religión Lucumí que

han sido factores en su globalización. El primer período abarca la historia cubana desde 1760 hasta la

década de 1860, cuando la Iglesia Católica intentó convertir a los pueblos tribales africanos de sus

creencias nativas a la fe católica. Este Brandon se identifica como el período formativo de la santería.

Él llama el período comprendido entre 1870 y la Revolución Cubana de 1959 el período

transformador, en el que la Santería se convirtió en una amalgama católica yoruba. * El período

inmediatamente posterior a la Revolución Cubana hasta el presente marca el período de la

globalización, cuando la tradición se extendió por todo el mundo, aunque Brandon no usa el término globalización

sino más bien migración. El foco de esa ola migratoria ha favorecido a los Estados Unidos. Sin

embargo, no importa de qué período estemos hablando, las raíces de Santería permanecen en la

adoración de orisha yoruba; de hecho, la religión lucumí es una nueva

* Aunque
* algunos estudiosos aún sostienen que la religión lucumí es una amalgama yoruba-católica, que promueve la teoría del

sincretismo, aquellos de nosotros que practicamos la religión lo sabemos mejor. Como se discutirá más adelante en este capítulo,

el catolicismo y los santos católicos simplemente proporcionaron una fachada, una máscara detrás de la cual se podía ocultar con

seguridad el culto a los orishas. Mientras que algunos eruditos todavía dicen cosas como "Yemayá se convirtió en la Virgen de

Regla", Yemayá no es más la Virgen que tú o yo somos Jesús el Cristo.

 Primera fase de la globalización de la fe lucumí t 55

rama de la antigua religión del pueblo tradicional yoruba, que fue constantemente renovada y

renovada por la afluencia de esclavos yoruba a Cuba hasta la abolición de la esclavitud allí el 7

de octubre de 1886.

LOS TECHOS DE LA SAntería

Muchos siglos antes de la colonización europea de África y la llegada de los esclavistas

europeos, los yoruba habían desarrollado un sistema religioso de ciudad-estado cuyo brillo

excedía el de los imperios clásico griego y romano. Odúduwa fue el antepasado histórico que

estableció la ciudad yoruba de Ilé Ifé; se convirtió en un lugar sagrado, en muchos sentidos, su

versión del Jardín del Edén. A partir de ahí, el sistema de ciudad-estado se extendió a lo que

conocemos como la región suroeste de Nigeria. Tenga en cuenta que fuera del antiguo Egipto,

los yoruba fueron las primeras personas urbanas en el continente africano. Dentro de sus

regiones urbanas había una gran diversidad, * que abarcaba 250 etnias distintas. Todas las

regiones comparten un idioma similar; sin embargo, hablaban diferentes dialectos con muchas

diferencias. 14 Lo que los unió fue la creencia de que Ilé Ifé era un lugar sagrado, el origen de su

gente, y que Odúduwa / Odua era su antepasado común.

Tenga en cuenta que si bien la historia oral nos dice que el Imperio Yoruba comenzó en Ilé Ifé, se

dice que la ubicación de esa ciudad cambió a lo largo de los siglos. Tanto los yoruba como los lucumí

hablan de sucesivas migraciones dirigidas por Odúduwa, quien es inmortal en algunas versiones de la

historia. Estas migraciones los llevaron fuera de Egipto, a través del desierto, a sus ubicaciones

modernas. Un ritual especial realizado por sacerdotes y sacerdotisas, llamado nangareo,

Conmemora esta migración. †

* La
* diversidad cultural continúa siendo un sello distintivo de nuestra tradición: la historia oral de Lucumí enseña que
somos los descendientes espirituales del antiguo Egipto; Se dice que muchos de nuestros orishas menos conocidos, los

orishas mantenidos principalmente por oriatés de nuestra fe, viajaron con nuestra gente cuando emigramos de Egipto y

nos establecimos en lo que hoy son los territorios yoruba de Nigeria.

† Nangareo es una función del sacerdocio. Conmemora la excursión Yoruba a través del desierto y en las

regiones de la Nigeria moderna; Por extensión, también conmemora sus migraciones en todo el Nuevo
Mundo. Este ritual siempre se realiza antes del mediodía, y siempre se realiza antes del ritual de
adivinación conocido como itá Consiste en una libación ritual al sol, Olorún y los antepasados.
56 t Primera fase de la globalización de la fe lucumí

Ya sea que se hable de la antigua Yoruba, la Yoruba moderna o la Lucumí, la religión del culto a los

orishas se enfoca constantemente en la adoración de Olódumare, Dios. Como la última fuerza creativa, se dice

que Dios se dividió en innumerables aspectos; estos se convirtieron en los principios espirituales, las "cabezas"

selectas conocidas como los orishas, ​cada una de ellas una personificación de un aspecto de ashé, el poder

divino de Dios, como hemos visto en el capítulo 2. A medida que los diversos grupos étnicos yorubanos se

extendieron por lo que es ahora hoy en día el suroeste de Nigeria, ciudades-estado enteras surgieron en torno

al culto de una u otra de estas deidades. Ilé Ifé pertenecía a Obatalá, Oyó a Shangó, Ilobu a Érínlè, Ketu a

Ochosi, Inisa a Otín e Ilesa (la región de Ijesa, incluidas Iwo y Edo) a Logun Ede. Cada ciudad-estado tenía su

propio sacerdocio dedicado a su guardián orisha. Así, los iniciados en Ilé Ifé fueron llevados a los misterios de

Obatalá, mientras que los que ingresaron al sacerdocio en Oyó recibieron a Shangó, y los sacerdotes Ketu

fueron atados a Ochosi. No importa dónde sirviera un orisha, tres conceptos los unían a todos: Odúduwa, el

ancestro común; Elegguá, el orisha que abre las puertas de nuestro mundo al de lo divino; y Olódumare, el Ser

Supremo, Dios. Mientras que las personas de cada provincia individual tenían su propio orisha para adorar, con

Odúduwa en su sangre, Elegguá a sus pies y Olódumare en su cielo, todos eran una sola nación. el orisha que

abre las puertas de nuestro mundo al de lo divino; y Olódumare, el Ser Supremo, Dios. Mientras que las

personas de cada provincia individual tenían su propio orisha para adorar, con Odúduwa en su sangre, Elegguá

a sus pies y Olódumare en su cielo, todos eran una sola nación. el orisha que abre las puertas de nuestro

mundo al de lo divino; y Olódumare, el Ser Supremo, Dios. Mientras que las personas de cada provincia

individual tenían su propio orisha para adorar, con Odúduwa en su sangre, Elegguá a sus pies y Olódumare en

su cielo, todos eran una sola nación.

Todas las ciudades yoruba tenían templos donde se adoraba a los orishas. Los sacerdotes los

construyeron en forma de pequeñas casas; estos generalmente tenían suficiente espacio para almacenar

iconos sagrados y poco más, aunque se sabía que los sacerdotes más ricos construían estructuras

extravagantes con espacio para que los iniciados se reunieran en el interior. Esto, sin embargo, fue la

excepción y no la regla, ya que los templos generalmente se consideraban hogares para las deidades y

no para quienes los servían. A menos que un ritual fuera público, como un festival de cosecha al aire

libre, los laicos esperaban fuera del pequeño templo mientras los sacerdotes terminaban sus ritos.

Iniciaciones, sacrificios, adivinaciones: eran solo para los ojos del sacerdocio y rara vez para los laicos a

menos que se preocuparan por los santuarios personales.

Debido a que cada ciudad estado adoraba a más de un espíritu, incluido su orisha guardián

principal, una sola ciudad tendría muchos templos, cada uno dedicado a la adoración de una

deidad diferente; si el sacerdocio fuera grande,

 Primera fase de la globalización de la fe lucumí t 57

No era raro tener más de un templo construido con el mismo espíritu. Cada templo tenía conjuntos

separados pero completos de íconos religiosos y estatuas. 15 "A veces, los exteriores de los templos

estaban decorados de forma colorida y elaborada con altos postes tallados en las puertas,

patrones geométricos y pinturas de humanos y animales que representaban escenas de la

mitología". dieciséis Los artículos encontrados dentro de un templo siempre simbolizaban el orisha

servido: ciertas ollas, caracoles, piedras, hierro y otras cosas de la naturaleza estaban asociadas

con el orisha particular que vivía allí. A pesar de su simplicidad, para los yoruba, estos templos

eran las casas de sus dioses, y fueron tratados con el mayor respeto.

el crecimiento de la santería en cuba

Los esclavos yoruba comenzaron a aparecer en las plantaciones cubanas en pequeñas

cantidades a partir de 1501. Lo más probable es que se tratara de prisioneros de guerra que
habían sido vendidos como esclavos por otras tribus. Su presencia en la isla fue inicialmente
insignificante, tan pequeña que la mayoría de sus prácticas espirituales podrían no haber
sobrevivido más allá de la primera generación. Un erudito que también es un conocido
experto en la religión, Miguel "Willie" Ramos, hizo un extenso trabajo de campo en Cuba
para su maestría en la Universidad Internacional de Florida. En un artículo académico
archivado con Project Muse titulado "La División de la Habana: conflicto territorial y
hegemonía cultural en los seguidores de la religión Oyo Lukumí, 1850-1920", escribe sobre
el clima social y político de la antigua Oyó. Documentos de Ramos, principalmente a través
de historias orales,

Desde finales del siglo XVIII [la década de 1700] en adelante, mientras Cuba se transformaba

en una sociedad de plantaciones, se desarrollaban eventos en el continente africano que

también tendrían importantes repercusiones en el Atlántico. El Imperio Oyó, una poderosa

entidad política en África occidental durante al menos tres siglos, había comenzado a ceder

bajo la presión de varias fuentes: luchas políticas internas y luchas de poder; la revuelta de

los Dahomey y sus consiguientes incursiones de esclavos en territorios yoruba que

anteriormente habían estado bajo la protección de los

58 t Primera fase de la globalización de la fe lucumí

Oyó el comercio de esclavos en sí mismo; y, finalmente, una yihad conducida contra los Oyó por
sus vecinos del norte, los Fulani. 17

Estos fueron los factores que diezmaron la antigua ciudad de Oyó. La mayoría de las fuentes

acreditan que el fin del estado de la ciudad ocurrió entre 1817 y

1893, coincidiendo con sus guerras internas, aunque algunas fuentes dicen que no fue hasta

1896 que dejó de existir como cualquier tipo de poder. Todo esto coincidió con la migración

forzada de los pueblos yoruba al Nuevo Mundo a través del comercio de esclavos,

especialmente a Brasil y Cuba; Este fue el primer paso hacia la globalización de la religión.

Cuba fue la primera colonia española en importar mano de obra esclava en cantidades
significativas, comenzando en 1521. En 1762 había al menos 120.500 africanos en la isla,
algunos de los cuales eran de la antigua Oyó. Mientras investigaba para la tesis de su maestría
en FIU, Miguel Ramos encontró documentación de la invasión cubana en Oyó en el trabajo de
un holandés llamado Olfert Dapper. En el libro de Dapper de 1668 titulado Imperio Oyo el autor
describe "un gran reino en el interior del noreste de Allada, llamado Ulkami [Oyó] que envió
grandes cantidades de esclavos a través de Allada". 18 años

Ramos señala que otros autores de ese mismo período hablan de esclavos que atraviesan el área de

Allada y las regiones de "Lucamee", que fueron importantes tanto por su mano de obra "libre" como

por sus textiles. Con respecto a esta etapa temprana de la esclavitud, Ramos escribe: "La

participación de Oyó no fue tan considerable como lo sería más adelante en el siglo XVIII". 19 Aún así,

su número era significativo, y tanto ellos como sus descendientes nacidos en cautiverio se vieron

obligados a trabajar por sus dominadores de piel clara. Además, los coloniales cubanos mantuvieron

a sus esclavos por más tiempo que cualquier otro país de las Américas, hasta la década de 1880,

años después de la abolición de la esclavitud en Brasil y Estados Unidos. Y así fue durante este

período de 349 años que Santería se gestó en la nación isleña, con los años 1760 a través de la

década de 1860 como parte integral de su establecimiento.

Inicialmente, los yoruba eran solo una pequeña porción de la población esclava de Cuba, con

prácticas religiosas que no sobrevivieron mucho más allá de la primera generación. Los comerciantes

portugueses, británicos, franceses, holandeses y españoles atacaron vastas áreas del continente

africano y no se centraron en ninguna región o tribu. Trajeron esclavos africanos de ambas costas y

del centro.
 Primera fase de la globalización de la fe lucumí t 59

región también, con sus incursiones que corren hacia el sur hasta Mozambique, Zimbabwe y

Angola, y se extienden hacia el norte hasta Kenia y Senegal. De hecho, debido a su fuerza, evitaron

la nación Yoruba al principio; los pocos traídos como esclavos solían ser prisioneros de tribus

africanas competidoras. Sin embargo, los ataques más generalizados contra los yoruba comenzaron

en 1763. Durante once años más o menos por esta época, los yoruba comprendieron una porción

importante de nuevos esclavos destinados a Cuba y, como resultado, la presencia étnica yoruba

creció en la isla. Luego, después de 1774, el número de esclavos yoruba traídos de África

disminuyó, aunque aumentó el número de sus descendientes nacidos en cautiverio.

Durante el período de veintiséis años entre 1763 y 1789, 15.600 esclavos inundaron los

puertos cubanos, la mayoría de ellos yoruba, de modo que en 1789 los yoruba se encontraban

entre las mayores poblaciones africanas de la isla. Y así, entre los muchos descendientes de los

esclavos originales traídos de África que recordaban fragmentos de las antiguas prácticas

religiosas yoruba y los africanos originales que tenían conocimiento de primera mano de las

tradiciones yoruba, la población yoruba en Cuba tenía una ventaja cultural general sobre otros

grupos étnicos. grupos en Cuba.

sincretismo católico

En 1789, Carlos IV de España emitió el Documento Real sobre los oficios y ocupaciones de los

esclavos. Antes de esto, la corona española no había ofrecido una opinión sobre el estado

económico y social de sus esclavos africanos, por lo que Charles intervino para aclarar este

asunto: desde la edad de diecisiete hasta la edad de sesenta, todos los esclavos "gozan de buena

salud". ”Trabajarían sin cesar en los campos cubanos, produciendo a toda costa para la clase

colonial maestra. Se decretó que el trabajo manual sería realizado solo por negros; Los blancos

europeos manejarían las tareas intelectuales más gentiles de la sociedad. El decreto real definió

las responsabilidades de la clase magistral hacia sus esclavos: como eran buenos católicos, los

colonialistas europeos que usaban mano de obra esclava debían enseñarles la "única religión

verdadera y santa" de la Iglesia Católica Romana.

Mientras que los cristianos en ese momento creían que los negros eran infrahumanos, la

doctrina de la Iglesia enseñaba que todavía tenían almas; sus amos

60 60 t Primera fase de la globalización de la fe lucumí

Puede haber poseído sus cuerpos, pero solo Dios poseía lo que tenía dentro de su carne, era la

postura oficial de la iglesia. Por este razonamiento, las almas de los esclavos debían ser nutridas

en nombre de la Santa Madre Iglesia. Debido a que esto se hacía en nombre de Dios, el decreto

de Carlos prohibió el trabajo esclavo en los días sagrados de la iglesia, especialmente en los días

festivos de los santos españoles. En estos días, los esclavos debían asistir a misa y recibir la

Sagrada Comunión, lo que les permitía encontrar la "salvación" y ser "libres" en el más allá. Sin

embargo, si usted era un propietario de esclavos, había formas de evitar este cargo después de

1817, cuando un obispo diocesano bajo presión de los propietarios de las plantaciones escribió

una enmienda al decreto real que exime a los negros de la misa, dando a sus propietarios permiso

para trabajar incluso en ellos. Domingos 20 El decreto real prometía ciertas "recompensas" para los

esclavos que cumplían: a cambio de la sumisión total a sus amos y a la iglesia de sus amos, se les

daría tiempo libre para entretenerse y trabajar por sí mismos.

La Ley de esclavos fugitivos cubanos, promulgada en ese mismo año de 1789, dijo que

"todos los dueños de esclavos, de cualquier clase y condición que sean, deben instruirlos en los

principios de la religión católica y en las verdaderas necesidades para que puedan ser bautizado

dentro de un año de su residencia ". 21 Aunque estaba destinado a garantizar la dominación total

sobre las almas de los negros, tanto el Documento Real sobre el Comercio y las Ocupaciones de

los Esclavos como la Ley de Esclavos Fugitivos, con el tiempo, tendrían el efecto inverso. Estas

leyes ignominiosas fortalecieron, en lugar de destruir, la espiritualidad africana. Dos hombres en

particular fueron responsables de crear las condiciones que terminaron fomentando las tradiciones

de Lucumí en la isla: el padre Juan Matienzo y el obispo Pedro Augustín Morrell de Santa Cruz,

sacerdotes católicos con un gran celo por la educación religiosa negra.

El padre Matienzo escribió ciertas pautas para la educación religiosa de cada esclavo. Al

igual que muchos europeos blancos, creía que los negros tenían mentes frágiles. Sabía que el

trauma de la separación forzada de su tierra natal había roto los espíritus de los esclavos, y se dio

cuenta de que el anhelo por sus viejas costumbres aún ardía en sus corazones. Matienzo decidió

usar este trauma para la ventaja de la iglesia al trasladar a los esclavos del paganismo al

catolicismo. En realidad, alentó a los sacerdotes y laicos a permitir a los esclavos sus propias

costumbres nativas al adorar al Dios blanco. Matienzo the-

 Primera fase de la globalización de la fe lucumí t 61

Orientó que la lenta aclimatación y la abdicación cuidadosamente calculada de las prácticas paganas

eventualmente conducirían a cada africano a la salvación. Habiendo alcanzado la salvación, uno por uno,

abandonarían sus prácticas paganas.

El obispo Pedro Augustín Morrell de Santa Cruz trabajó con Matienzo en este enfoque "suave"

de conversión. Morrell tomó prestado de una costumbre española del siglo XIV conocida como la cofradia

Estas fueron hermandades laicas establecidas por los sacerdotes católicos para promover los ideales

cristianos. En España, cada cofradía estaba dedicada a un santo específico y encabezada por los

sacerdotes de la iglesia local. Cada semana, los miembros de la cofradía se reunían, y la hermandad

proporcionaría instrucción religiosa, compañerismo y apoyo tanto para los católicos de por vida como

para los nuevos conversos. El obispo Morrell teorizó que el sistema de cofradía ayudaría en la

conversión de esclavos; y si los esclavos se convirtieran a la Santa Madre Iglesia, podrían controlarse

más fácilmente y, por lo tanto, ser más productivos para la sociedad colonial española. Debido a que

la mayoría de las iglesias cubanas se construyeron en las ciudades, las cofradías se convirtieron en

un fenómeno urbano. Pronto, cada iglesia patrocinó una en nombre de su santo patrón.

El tipo de catolicismo que se introdujo en las cofradías cubanas se conocía como

catolicismo de contrarreforma. Tenga en cuenta que el catolicismo tradicional consta de siete

sacramentos sagrados: bautismo, confirmación, matrimonio, unción extrema, comunión,

penitencia y órdenes sagradas. Este es el catolicismo bíblicamente cimentado por la iglesia

oficial. El catolicismo tal como fue presentado a los esclavos fue muy diferente; fue

campechano y lleno de devociones a los diversos santos, incluyendo el encendido de velas

junto con la recitación de oraciones que parecían más parecidas a los encantamientos

mágicos africanos. La tensión del catolicismo introducido en Cuba se centró en las personas

históricas y mitológicas, no solo en la Santísima Trinidad. El cristianismo tal como fue

presentado a los esclavos yoruba y sus descendientes giraba en torno a los "cultos de

Jesucristo, la Virgen María, 22 La educación religiosa de un esclavo se centró en leyendas,

historias de milagros, fiestas y santos patronos. Mientras que la interpretación de la doctrina

de la iglesia era el dominio del sacerdocio, todo lo demás se consideraba el dominio del

pueblo, sujeto a su propia interpretación. Brandon escribe que en este proceso de conversión,

“la iglesia luchó contra estas interpretaciones populares, pero también a veces las acomodaba.

A veces
62 t Primera fase de la globalización de la fe lucumí

parece incluso haberlos abrazado. Lo que se encarnaba como una imagen uniforme en la ideología

de las clases dominantes en la cúspide de la sociedad se astilló y se reflejó en sí mismo en los

distintos niveles inferiores según la clase, la residencia rural frente a la urbana, y la disponibilidad de

iglesias y clérigos ". 23 A medida que los esclavos aprendieron más sobre la vida mística de los

santos, escucharon, con mayor claridad, las historias de vida de sus propios orishas.

El trabajo de Matienzo fracasó miserablemente, en lo que respecta a los objetivos de

la iglesia. Con sus bocas, los esclavos africanos rezaban abiertamente en sus rosarios a la
Virgen María y al Padre, Hijo y Espíritu Santo de la Trinidad, pero en sus corazones,
porque anhelaban su religión nativa y clamaban a sus dioses por la paz y la liberación.
vieron sus propios orishas mirándolos con el disfraz de los santos. En este punto, el pueblo
yoruba y sus descendientes no se esforzaron mucho por esconderse adorando a los
orishas, ​usando la fachada de los santos, ya que encontraron fácilmente el ashé de los
orishas en el concepto de la Virgen. María, Santa Bárbara, Caridad del Cobre, San Lázaro
y otras figuras místicas católicas. Así, estos santos sancionados eran poco más que
extensiones y reinterpretaciones de los espíritus que ya conocían. Los yoruba, al encontrar
el ashé de los orishas en las formas de los santos, lograron subvertir el catolicismo. En su
tesis de maestría, Miguel Ramos escribe:

Para los lukumí, Olódumare, el Ser Supremo, es un Dios universal y el mundo que creó

estaba habitado por numerosos pueblos con diferentes ideologías. Debido a que Dios

creó todo, su energía es omnipresente, incluso en otros sistemas religiosos. De acuerdo

con la creencia yoruba, cuando Olódumare creó los cielos y la tierra, todo estaba

empoderado con ashé, el poder místico, la energía o la fuerza vital de la que dependían

las esencias de vitalidad y existencia. Ashé está presente en todas las cosas, concretas y

abstractas. Aunque todos los aspectos de la cultura yoruba no sobrevivieron a la

esclavitud, su religión escapó a la desculturación gracias a su flexibilidad y su naturaleza

global, ambos altamente dependientes del [concepto de] ashé. 24

Para los esclavos de Lucumí, las similitudes entre los orishas de su religión nativa y los

santos de la iglesia facilitaron su subversión del catolicismo.

 Primera fase de la globalización de la fe lucumí t 63

Lucumí notó que en las casas blancas había altares para los santos, pero Dios parecía estar

ausente. Ante estos santos, los maestros blancos rezaban por guía y milagros. Los santos fueron

los que respondieron a las súplicas y ofrendas. . . Los santos eclipsaron las otras formas y objetos

de culto ”. 25 Sus imágenes fueron encontradas en las catedrales más grandes y en las casas más

humildes. Incluso si los blancos eran poco estrictos al asistir a misa, sus santuarios personales

estaban bien cuidados, con ofrendas de velas e incienso. Si bien la doctrina de la iglesia enseñaba

que estos santos habían sido personas comunes y corrientes que habían vivido vidas

extraordinarias, la persona católica promedio solo veía sus poderes sobrenaturales y su capacidad

para interceder en nombre de los humanos que sufrían. En el catolicismo de la Contrarreforma, los

laicos consideraban a los santos como depósitos de poder que podían aprovecharse para cambiar

sus vidas para mejor. Esto, para el pueblo lucumí, era un aspecto de ashé, el poder sobrenatural

de los orishas, ​ya que muchos orishas fueron humanos que alguna vez manipularon a ashé a

voluntad, los santos de la Iglesia Católica exhibieron estos mismos poderes; eran trabajadores de

milagros. En el pensamiento de Lucumí, los santos muertos y los orishas inmortales eran

extensiones del mismo ashé que impregnaba el universo. 26

el sistema cOFradia

Mientras que la conversión de los esclavos al catolicismo de la Contrarreforma estaba en marcha

activamente en el Caribe, a principios y mediados del siglo XIX se produjeron varios acontecimientos que

dieron lugar a una mayor presencia yoruba en Cuba. Después de la revolución haitiana (1792–1803),

Cuba se convirtió en el principal productor de azúcar de España. Un auge económico alimentó la

necesidad de mano de obra esclava. El auge del azúcar coincidió con la destrucción del Imperio Oyó,

una caída impulsada tanto por la guerra civil como por el ataque externo. Tales fueron los factores

estresantes internos y externos en la nación una vez poderosa que "a mediados de la década de 1830,

Oyó ya no existía". 27 En este punto, los yoruba de las regiones conocidas como Ulkumi / Lucumí fueron

traídos a las Américas, específicamente a Brasil y Cuba, en grandes cantidades, con Cuba importando la

mayor parte de los trabajadores. A medida que avanzó el siglo XIX y la industria azucarera continuó en

auge, la población yoruba floreció. Para comparar: desde 1760 hasta

1769, los Lucumí representaban el 8,22 por ciento de la población esclava,

64 t Primera fase de la globalización de la fe lucumí

pero para 1819 constituían el 35 por ciento de la fuerza laboral esclava de la isla. 28

Cuando el obispo Morrell introdujo el sistema de cofradía, el padre Matienzo insistió en

que los africanos continuaran con sus costumbres étnicas más simples. Para hacer esto, cabildos,

o clubes étnicos, se establecieron bajo el gobierno de la cofradía. Escribiendo sobre los

cabildos, conocidos en Cuba como cabildos de nación, David H. Brown, miembro del Instituto

WEB DuBois de la Universidad de Harvard y autor de La santería entronizada: arte, ritual e

innovación en una religión afrocubana, cita al etnólogo francés Roger Bastide: "El cabildo

constituye indiscutiblemente el punto de partida para la santaria africana [la ortografía de

Bastide] de Cuba". 29 Organizar cabildos a lo largo de líneas tribales, teorizó el clero, aportaría

una mayor profundidad a las devociones católicas de los esclavos. Las ciudades los

autorizaron a través de la iglesia y permitieron a los diversos grupos étnicos estudiar el

catolicismo juntos como un solo grupo étnico. Todos los domingos y en las fiestas santas, los

cabildos se reunían para bailar, cantar y adorar a Dios. Los más populares fueron el Cabildo

Arara Sabalu Africano, el Cabildo Arara Dahome y el Cabildo Arara Cuevano, todos para las

tribus Arara; el Cabildo Macongo y el Cabildo Mumbale, para los bantúes; y, lo más importante

para el pueblo lucumí, el Cabildo Africano Lucumí.

Fue en Africano Lucumí que el pueblo yoruba se reunía todos los domingos para adorar a sus

orishas bajo la apariencia de los santos. Usaron el cabildo para mantener viva su propia religión en

secreto, porque ser descubiertos significaría el fin de la poca libertad religiosa que tenían. Así, en el

Cabildo Africano Lucumí, el culto de Obatalá se escondió detrás de Nuestra Señora de la

Misericordia, Oshún estaba en Nuestra Señora de la Caridad, Yemayá sincretizado con la Virgen de

Regla, Babaluaiye estaba escondido en San Lázaro, Oyá estaba enmascarado por Santa Teresa y

Shangó estaba oculto en Santa Bárbara Los días festivos yoruba de los orishas se cambiaron para

que coincidieran con los días festivos de los santos católicos.

Todo esto preocupaba un poco a la iglesia, ya que parecía que los Lucumí pasaban la mayor

parte del tiempo alabando a los santos y no a Dios. Pero aunque la aparente distorsión del catolicismo

por parte de los africanos les preocupaba, también disipaba sus temores en general. Con el tiempo,

creían, los negros "acertarían" y aprenderían a adorar al único Dios verdadero.

Dentro de estos clubes étnicos, tal fue la devoción a los santos que
 Primera fase de la globalización de la fe lucumí t sesenta y cinco

Las prácticas de los sacerdotes Lucumí y los laicos se conocieron como Santería. "La palabra Santeria

se originó como un término peyorativo utilizado por los sacerdotes católicos y las clases altas

españolas para describir las prácticas religiosas de los esclavos y campesinos afrocubanos ". 30 Fue

un insulto racial, una referencia a la creencia de los dueños de esclavos de que las mentes negras

eran débiles y supersticiosas. Para los lucumí, estos cabildos proporcionaron un refugio seguro

para la reconstrucción de sus tradiciones nativas. Los tambores, las canciones, los bailes y las

prácticas regionales se unieron bajo el paraguas del catolicismo y conservaron su esencia y sabor

yoruba. Los hijos e hijas de los orishas se convirtieron en ajihados y ajihadas ( ahijados) de los

sacerdotes Lucumí. Todos estos ahijados constituían una familia religiosa de hermanos y

hermanas. Tan entrelazadas se hicieron estas prácticas en su sociedad que incluso entre algunos

de los lucumí de segunda y tercera generación en la isla, fue difícil para los extraños decir dónde

terminó la práctica del catolicismo y dónde comenzaron los ritos de los lucumí.

En un libro publicado en 1910 por Macmillan titulado Cuba, representación de la autora Irene Wright

de un tambor Una sagrada fiesta de tambores, celebrada en un cabildo en La Habana, documenta el tipo de

racismo típico de los blancos de su tiempo

Tomado en su valor superficial, el rendimiento que vimos esa tarde fue una

demostración de fanatismo e ignorancia que [sic] sería difícil de igualar en cualquier

lugar. Era la confusión más asombrosa del paganismo y la adoración católica que uno

podía imaginar: cantaban en bárbaro a los santos cristianos, y a ellos sacrificaban

ocasionalmente gallos blancos; En los bailes, que deben haberse originado sobre

fogatas africanas, hacen alarde de amarillo como el color de Nuestra Señora del Cobre,

blanco para María de las Misericordias, púrpura y verde para San José, y rojo para la

santa favorita, protegiendo a Bárbara, cada uno de los cuales Tiene un nombre africano.

En honor a estos respectivos clientes, usan baratijas de cobre, plata, cuentas y corales.

La iglesia católica local reconoce este mismo simbolismo, en color y en ornamentos. 31

Este tipo de desdén por las prácticas africanas cubrió a la sociedad cubana durante muchos

años; sus prácticas fueron menospreciadas pero, sin embargo, toleradas por el bien de la

economía en auge del país.

66 t Primera fase de la globalización de la fe lucumí

A medida que las celebraciones de los cabildos de Lucumí se volvían más

alegres y audaces, la clase magistral comenzó a considerarlos como una molestia.
Los domingos por la noche y los días de fiesta sagrada, los miembros del cabildo se
reunían hasta altas horas de la noche, con cantos y cantos aparentemente
incesantes, tambores continuos y alabanzas de santos en español y lucumí /
yoruba. Para 1800, mientras las cofradías aún se reunían en sus iglesias
asignadas, los cabildos fueron expulsados ​de la ciudad propiamente dicha. Los
anglos gobernantes vieron esto como una bendición: ya no serían sometidos a la
forma de adoración de los afrocubanos. Pero los esclavos Lucumí también vieron
esto como una bendición, ya que ya no serían sometidos a ojos curiosos de
extraños y al peligro de ser descubiertos. Y así, con esta libertad aún mayor, el
pueblo lucumí en Cuba solidificó sus nuevas liturgias.

regeneración de la tradición

Durante los últimos sesenta y cinco años de esclavitud en Cuba (el 7 de octubre de 1886 fue la

fecha oficial de la abolición de la esclavitud), de 1821 a 1886, un total de más de un millón de

esclavos fueron traídos al país. Los yoruba eran una minoría de estos, pero su número era

suficiente para renovar y reponer la religión. Los sacerdotes iniciados en Nigeria y las

sacerdotisas de los orishas se reunieron en gran número, muchos de ellos expuestos por

primera vez. Para fortalecer la fe y salvarla de la futura degeneración, se idearon nuevos

rituales: la entrega de elekes una serie de collares de cuentas ornamentados presentados en

una ceremonia especial de bautismo); la entrega de guerreros (la compilación de los orishas

Elegguá, Ogún, Ochosi y Osun presentados a los fieles); y la entrega de asiento la iniciación de

estilo cubano que incluye la entrega de múltiples orishas). Los rituales de obi

(adivinación de coco) y diloggún (adivinación de concha de cowrie) también se crearon durante este

tiempo.

Estas estructuras recién creadas se resumen maravillosamente por David

M. O'Brien, profesor de derecho en la Universidad de Virginia, escribe: “Surgió una estructura

religiosa que integra a los orishas y los santos católicos.

 Primera fase de la globalización de la fe lucumí t 67

Mientras que en Yorubaland los orishas eran adorados por familias separadas, linajes y

sacerdotes, a fines del siglo XVIII en Cuba, todos los sacerdotes y cabildos se unieron bajo un

gran paraguas religioso. Los cabildos ejercieron autoridad colectiva sobre los seguidores de la

santería ". 32 En lugar de una estructura familiar de sangre o un linaje de sacerdotes sucesivos,

ahora los yoruba adoraban y funcionaban como una unidad completa fuera del pueblo y la

estructura familiar. Era la unidad por el bien de la supervivencia de la herencia étnica y

espiritual; y fue una unidad construida y regulada por las sociedades de cabildos de estilo

español traídas a la isla a través de los esfuerzos de los clérigos católicos Morrell y Matienzo.

Fue esta unidad la que ayudó al pueblo lucumí y su fe a sobrevivir a la siguiente fase de la

evolución espiritual y religiosa en Cuba.

 44
S econd PAGS odio de la
GRAMO lobalización de la
L ucumí F aith
DESDE CUBA A LOS ESTADOS UNIDOS

Hace muchos siglos, o eso me dijo mi madrina, los orishas vivían solo en África, la cuna de la

civilización y la madre de todas nuestras razas. Pero luego llegaron los europeos, los blancos, al

continente sagrado, y con ellos trajeron los males de un mundo moderno. Muchos de nuestros

sacerdotes y sacerdotisas de la vieja Oyó se corrompieron cuando vieron la riqueza que estos

hombres traían, y se les dijo que podían cambiar los símbolos de sus orishas, ​los diloggún, por la

riqueza del oro. "Podemos lavar nuestros espíritus de nuevo", racionalizaron, "y tener la riqueza

que traen estos hombres extraños, porque seguramente esta es la voluntad de nuestros dioses".

En ignorancia, fueron a los barcos y dejaron sus implementos sagrados para los metales preciosos

que llevaban los comerciantes. Pero en lugar de recibir monedas de oro como se les había dicho,

les dieron grilletes de hierro y los tomaron prisioneros al otro lado del mar. Nadie volvió a saber de

estas personas. Luego los esclavistas volvieron una vez más, y esta vez ofrecieron oro a los jefes

de la aldea a cambio de los más fuertes y saludables de su gente. Estas personas también fueron

forzadas a someterse y tomadas

68
 segunda fase de la globalización de la fe lucumí t 69

lejos sobre los mares amargos. Finalmente, habiendo debilitado a las tribus a través de su propia

avaricia y pecado, los comerciantes regresaron una vez más y desarraigaron lo que pudieron de los

imperios, usando sus armas de guerra para obligar a aquellos que no podían correr a la sumisión.

Así comenzó el mal de la esclavitud con la avaricia y la mentira, y así continuó durante siglos.

Muchos de los orishas llegaron a tierras extranjeras con sus sacerdotes, ya sea en secreto

en sus cabellos o vientres; algunos podían viajar a través de sus elementos: Obatalá apareció en el

cielo, Shangó en la tormenta, Aganyú en el volcán. Ya se encontraban otros allí, en Cuba: Orúnmila

y Elegguá, que están en todas partes y lo saben todo; y Ogún, que descansa en lo profundo de la

tierra, donde sea que haya hierro. Sin embargo, un orisha no podía irse: Oshún; ella vivía en las

dulces aguas del río de África e intentó en vano seguir a su gente por el océano. Sin embargo, no

podía, porque cuando el río se encontró con los mares, las aguas dulces se volvieron saladas y no

podía viajar. Entonces fue a ver a su hermana, Yemayá, y la llamó rogándole: “Hermana, ¿a dónde

va mi gente? ¿Por qué no puedo seguir? Y las lágrimas cayeron lentamente por su rostro, lágrimas

de tristeza y enojo.

“Hermana”, dijo Yemayá, “nuestra gente está siendo robada a un lugar llamado Cuba, y

aquellos de nosotros que podemos ir con ellos en espíritu para velar por ellos, protegerlos lo mejor

que podamos. Algunos de nosotros ya estamos allí, porque nuestros reinos se extienden a los de

ellos. Otros son llevados en los cuerpos de los sacerdotes y sacerdotisas, porque su fe en nosotros

es grande. Sin embargo, tú, hermana, no puedes ir. Tus seguidores han cambiado su diloggún por

hierro por codicia por oro, y tu río termina en el mar. Lo siento."

Sin embargo, Oshún sabía que su hermana, Yemayá, era muy poderosa, siendo la madre de

todos los orishas. Y sabía que si realmente preguntaba, su hermana encontraría la manera de

llevarla a través de los mares. “Hermana, estoy triste; Estoy enojado. Sin embargo, perdono a los

que han traído este mal. Perdono a los que han actuado con avaricia. Quiero estar con ellos,

protegerlos, hacer que sus vidas sean dulces. ¿Cómo puedo ir a Cuba?

Yemayá pensó por un momento y luego sonrió. “Eres agua fresca nutrida por mi

lluvia, agua fresca. Viajarás conmigo a Cuba por el cielo, bajo la lluvia, con tu amante,

Shangó, y con las bendiciones de nuestro anciano, Obatalá ".

Oshún derramó más lágrimas, esta vez de alegría, y ella preguntó: “Hermana, qué
70 t segunda fase de la globalización de la fe lucumí

¿Cómo se ve la gente en Cuba? ¿Son como nosotros con piel oscura y cabello rizado?

“No, hermana, son más ligeras; algunos son marrones y otros son blancos. No se parecen a

nosotros ".

“Tengo otro deseo, mi hermana. Quiero parecerme no solo a nuestra gente, sino también a la

de ellos. Quiero mostrar toda la belleza de los orishas y el mal que han causado a nuestra gente.

Quiero mostrarles a todos que la vida puede ser dulce, que puede haber armonía, que puede haber

amor. Quiero mostrar a todos los que nos adoran los dones de Oshún ".

Yemayá sonrió mientras alisaba el cabello de Oshún y aligeraba su piel; ella

se convirtió en la más bella de los mulatos, pero conservó sus rasgos africanos.
Ella era deslumbrante, voluptuosa. “Esto es solo una ilusión, mi hermana. Aquellos
que miran tu belleza verán las cosas que encuentran más hermosas; a través de ti
aprenderán que, sin importar las dificultades, la amargura de la vida, puede ser
dulce si te honran a ti y a lo que representas: amor por todos los pueblos y amor
por los orishas ". Y con esas palabras, Yemayá tomó a Oshún dentro de sí misma,
bajo la lluvia, y juntos viajaron a Cuba para vigilar la carrera de Yoruba allí.
Yemayá fue su madre y los ayudó a adaptarse, sobrevivir y crecer, mientras que
Oshún les enseñó todo eso a pesar de la amargura en sus vidas, podría haber
dulzura. 1 *

EL PERÍODO TRANSFORMADOR DE
santería, 1870-1959

El período transformador de la Santería, que abarca los años 1870 a 1959, trajo muchos

cambios en la estructura de la religión y la composición étnica de sus seguidores. En su libro Santería

entronizada, David Brown sostiene que estos cambios fueron necesarios para que Lucumí

sobreviviera. Los cambios, sin embargo, no fueron al azar ni desenfrenados; fueron

cuidadosamente calculados. Ninguna de las tradiciones se perdió jamás; más bien, ciertas

prácticas y características fueron alteradas para apoyar el Yoruba original

* Esta
* historia fue escrita en memoria de Josephine, oniyemayá, la sacerdotisa que primero compartió una
versión de mí en 1994.
 segunda fase de la globalización de la fe lucumí t 71

espiritualidad en formas que evitarían que se derritiera en las sombras. 2

Durante este período de transición, fragmentos de las viejas costumbres recordadas por los

ancianos yoruba se fusionaron con los recuerdos y la literatura oral de los recién llegados de Cuba.

Dentro de las sociedades cubanas de cabildos, estos elementos sintetizados condujeron a algo nuevo

y cohesivo: una fe estructurada que podría transmitirse del nativo Lucumí a sus hijos criollos. Cuando

el gobierno cubano comenzó a reprimir los cabildos tradicionales en la década de 1700 e intensificó

estas restricciones entre principios y mediados de la década de 1800, la religión, que había establecido

fuertes raíces en las tradiciones antiguas en tiempos anteriores, se abrió paso en la estructura ilé /

house, para que los sacerdotes y las sacerdotisas pudieran mantener y enseñar a las generaciones

futuras.

De la represión de los cabildos, Brown escribe:

Los antiguos cabildos de nación de la membresía de esclavos desaparecieron o se

transformaron en diferentes tipos de organizaciones con los cambios sociales y políticos

radicales de la era de la emancipación (1880) durante las primeras dos décadas del

siglo XX. Los ex esclavos y sus descendientes fundaron nuevos tipos de sociedades

afrocubanas (sociedades) que combinaban aspectos institucionales de los antiguos

cabildos de nación con los de las organizaciones civiles y religiosas modernas durante

este período, incluidos muchos de los seminarios. "casas" criollas (casas) de la religión

Lucumí, que se llamaban sociedades (sociedades), así como cabildos. 3

A medida que las sociedades de cabildos se reinventaron, la composición racial de Santería

también cambió. Inicialmente, la religión se basaba en el linaje tribal, y las sociedades étnicas

garantizaban que aquellos que adoraban a los orishas se unieran a lo largo de estas líneas. La

abolición de la esclavitud en octubre de 1886 cambió esta característica de la religión. Los antiguos

esclavos ahora trabajaban con campesinos blancos contratados; hubo un aumento en los matrimonios

interraciales; y las interacciones entre los blancos de clase alta y los sirvientes aumentaron el número

de blancos que abrazaban la religión. Todo esto resultó en el desarrollo de una nueva clase de

adoradores de orishas, ​una que atraviesa las antiguas clases y razas raciales en la sociedad cubana.

Ahora, en lugar de basarse únicamente en afiliaciones tribales, la membresía en la iglesia era

enormemente
72 t segunda fase de la globalización de la fe lucumí

se expandió a través de la práctica del ritual de iniciación para incluir nuevos segmentos de la

sociedad cubana.

Muchas de las personas no yoruba y no criollas que entraron en la religión en Cuba

durante este tiempo tuvieron su experiencia inicial con la fe de los orishas a través de los
adivinos de Lucumí; Las prácticas de adivinación de Lucumí se generalizaron en Cuba, y
personas de diferentes orígenes étnicos y raciales descubrieron que la adivinación era útil
para sus vidas. 4 4 Los primeros cambios notables en la estructura de la religión se produjeron
con el aumento del matrimonio interracial, no solo entre negros y blancos, sino también entre
los miembros de diferentes tribus. Por ejemplo, personas de diferentes etnias africanas,
Congo y Yoruba, por ejemplo, se casarían y tendrían hijos. A medida que esa generación
absorbiera las religiones a veces conflictivas de ambos padres, honrarían ambos linajes al
tomar iniciaciones en las creencias de cada grupo étnico. Así, un niño que era congo y yoruba participó
en las religiones de ambos padres; y con el tiempo, cuando comenzaron a trabajar
espiritualmente para otros fuera de sus propias unidades familiares como sacerdotes y
sacerdotisas, transmitieron ambos conjuntos de iniciaciones a sus clientes. Este fue el
proceso por el cual otra fe afrocubana, una de origen congoleño, Palo Mayombe, se entrelazó
con varios linajes de Lucumí.

En Drumming for the Gods: The Life and Times of Felipe García Villamil, La
psicóloga socioclínica María Teresa Vélez describe el efecto que tuvieron los
matrimonios interraciales e intertribales en Palo Mayombe y Santería. El tema de su
libro, Felipe García Villamil, es un baterista afrocubano nacido en Matanzas, Cuba,
que ahora vive en California. Cuando ella escribió su libro en 1990, él había sido un

balogún ( Lucumí iniciado del orisha Ogún) por más de treinta años, un olúañá ( propietario de

tambores batá) durante más de cuarenta años, un omóañá

(baterista) durante más de cuarenta y cinco años, y un tata nganga ( padre del espíritu) en Palo
Mayombe por el mismo tiempo. Su madre era Tomasa Villamil Cárdenas, una mujer lucumí, y
su padre era Benigno García-García, un hombre congoleño. Sus padres no estaban legalmente
casados; eran marido y mujer de hecho, un fenómeno común en los años posteriores a la
abolición de la esclavitud en Cuba. 5 5

En una entrevista informal con Vélez, Villamil le dijo: "Yo era un

 segunda fase de la globalización de la fe lucumí t 73

palero antes de convertirse en santero. . . Mi padre estaba incrédulo. No creía en la

santería, solo creía en la 'olla' (el caldero de Palo Mayombe) y nada más. E hice
santo bastante tarde por su culpa. El problema era que solía decir que mientras
estuviera vivo ninguno de nosotros "haríamos santo". Pero esos fueron otros tiempos. 6
6 Aunque Villamil tenía una herencia congoleña y lucumí, se refirió a sí mismo como
ninguno de los dos; en cambio, se llamó a sí mismo criollo, "criollo." Así fue como los
padres africanos se referían a sus hijos, explicó Villamil. “Solían llamarnos criollos,
pero no dejamos de ser sus hijos. Criollos sí, porque nacimos allí en Cuba, no
nacimos en sus tierras. 'Mi hijo es criollo'. Entonces sabes que cuando dicen un
criollo, es hijo de un Congo o un Lucumí o un africano nacido en Cuba ". 7 7

Mientras se inicia como un mayombero sacerdote de Palo Mayombe, en su primera

infancia, no fue sino hasta que era un adulto joven que Villamil fue hecho a su orisha, Ogún,
en la fe de Lucumí. Sobre esto, Vélez escribe: “Al seguir y mezclar creativamente estas
prácticas religiosas con las que aprendió de la familia de su madre, Felipe hizo lo que no
era raro entre los afrocubanos en Matanzas de un fondo similar al suyo: adoraba a los
orishas y al Al mismo tiempo se hizo cargo de un nganga, una práctica conocida como cruzar
palo con ocha cruzar Palo con Ocha) ". 8

David Brown también documenta los rostros multiétnicos de Santería durante este tiempo.
Escribe que la estructura de la casa de transición de la religión, formada a principios del siglo
XX, se convirtió en "sociedades socioreligiosas de composición mixta, cuyos miembros diversos
practicaron lo que surgió como Regla Lucumí, la religión Lucumí". 9 Cita a otro erudito, Joseph
Murphy, diciendo sobre esta época: "La identidad de un cabildo de Lucumí comenzó a
descansar menos en el origen étnico de sus miembros que en el camino espiritual que siguió". 10

En el libro de Irene Wright de 1910 Cuba, citada en el capítulo anterior, la autora escribe
sobre su experiencia visitando un cabildo durante el período transformador de Santería y
señala las diversas etnias de los miembros del grupo:

Mi conocimiento de estos [los cabildos de Cuba después de la emancipación] se

limita a ver a uno, un anciano, que parecía ser un
74 t segunda fase de la globalización de la fe lucumí

Líder a cargo de un cabildo africano, que solía resistir los domingos por la tarde de la

una a las cuatro en una casa en las afueras del suburbio de Cerro. Era una

organización social-religiosa autorizada por el municipio con un nombre en el que

figuraba el de un santo católico. Cuando asistimos a su baile, fuimos acompañados

por un miembro, un mulato, el líder de una orquesta muy conocida en La Habana. . .

Nuestro guía fue, como dije, un mulato. Era un oficial de la organización y, como tal,

los que ingresaron después de su llegada lo saludaron. A una hermosa joven, que

podría haber "pasado de blanco" con su vestido de césped limpio con fajas azules y

cintas para el cuello, obligó con una mirada a hacer lo demás: arrojarse al suelo ante

él y pasar de la cadera a la cintura. cadera. 11

Mientras que la composición racial de los seguidores de la religión estaba cambiando lentamente durante

este tiempo, la infraestructura segura que los cabildos proporcionaron para el culto a Lucumí orisha estaba

cambiando debido al clima político en Cuba después de la abolición de la esclavitud en 1886. El gobierno

cubano había impuso ciertas restricciones a la religión y la espiritualidad negras ya en 1792, cuando se

promulgó la llamada Ley del Buen Gobierno, que restringía los tambores batá a los domingos y los días festivos

de los santos, y dentro de los muros de la ciudad. Sin embargo, después de la abolición, esta onerosa ley se

hizo cumplir fuera de los muros de la ciudad y dentro de la ciudad. La década de 1830 trajo leyes que prohibían

los bailes de cabildos y los ritos funerarios "a la manera de sus tierras [de los africanos]". En respuesta, estos

rituales fundamentales fueron subterráneos, a hogares privados, lejos de las miradas indiscretas del gobierno.

Durante las diversas guerras por la independencia cubana de España (la Guerra de los Diez Años, que se libró

de 1868 a 1878, y la Guerra de la Independencia, que se libró de 1895 a 1898), las restricciones

gubernamentales obligaron a los cabildos a pasar a la clandestinidad. La influencia católica estaba

disminuyendo en Cuba, y los cabildos no tenían el apoyo de la Iglesia en este momento de todos modos.

Además de esto, después de la independencia de Cuba, el 20 de mayo de 1902, la población de origen

africano comenzó a disminuir en la isla, mientras que aumentaron los nacimientos de primera generación. El

censo de 1899 señaló que solo 13,000 yorubans nativos todavía estaban vivos, un mero 1 por ciento de toda la

población de Cuba. Compare esto con la población criolla, de la cual había casi 700,000, con y la Guerra de

Independencia, que se libró de 1895 a 1898), las restricciones gubernamentales obligaron a los cabildos a

pasar a la clandestinidad. La influencia católica estaba disminuyendo en Cuba, y los cabildos no tenían el

apoyo de la Iglesia en este momento de todos modos. Además de esto, después de la independencia de Cuba,

el 20 de mayo de 1902, la población de origen africano comenzó a disminuir en la isla, mientras que

aumentaron los nacimientos de primera generación. El censo de 1899 señaló que solo 13,000 yorubans nativos todavía estaban vivos, un mero 1 por ciento d
 segunda fase de la globalización de la fe lucumí t 75

aproximadamente la mitad de los nacidos después de la abolición de la esclavitud. Y de ese número, solo

70,000 más o menos eran ex esclavos; El resto nació libre. Para 1899, todos los criollos cubanos de diecinueve

años o menos nunca habían conocido la esclavitud. 12

Estos factores influyeron en los cambios en la estructura básica de Lucumí a medida que

evolucionó del cabildo a la organización individual de la casa / estilo ilé. En la primera década del

siglo XX, los ilés estaban bien establecidos en el subsuelo cubano. David Brown documenta este

fenómeno y escribe que la estructura de la casa de la religión se convirtió en "una institución

socioreligiosa compleja que reflejaba aspectos de los patrones organizativos del" estilo antiguo "del

siglo XIX. . . [Los ilés fueron] establecidos en casas que aparentemente se duplicaron como

domicilios privados; habían comenzado a desarrollar una membresía racialmente heterogénea ". 13 La

ocha ilé de esta nueva era, en lugar de ser una especie de club exclusivo para los de sangre nativa,

se convirtió en una extensa familia de otá (otás son las piedras sagradas que forman el cuerpo de los

orishas a quienes están consagradas), con cada casa encabezada por un sacerdote o una

sacerdotisa que operaba independientemente de otras estructuras de la casa. Igualmente

significativo es que la pertenencia a un ilé ya no dependía de la etnia, sino que estaba determinada

por el ritual religioso. En la nueva forma de la religión, las residencias privadas sustituyeron al

cabildo; y a través de poderosas iniciaciones que una vez se otorgaron solo a los de sangre yoruba,

otras etnias, incluidos los blancos, fueron bienvenidas en la familia; y aunque no eran puramente

Lucumí, sin embargo, hicieron compromisos de por vida con los orishas que servían y con su familia

Lucumí y sus antepasados. David O'Brien confirma este cambio de énfasis: “La santería evolucionó

hacia. . . familias extensas, organizadas en torno a sacerdotes mayores o sacerdotisas. . . Cada

sumo sacerdote o sacerdotisa preside como jefe de una casa o, en un sentido más profundo, una

familia; presiden los ritos de iniciación y las ceremonias de renacimiento y se convierten en padrinos

o madrinas de familias extensas 'en el espíritu' (en santo) ”. 14

Si bien la historia oral nos dice que el sistema de orisha múltiple utilizado por los practicantes

modernos de Lucumí ha existido durante los últimos 100 años o más, el período posterior a la abolición

nos da una prueba positiva, en forma de los primeros registros escritos, de que este fue el caso. En

tiempos anteriores, los esclavos de Lucumí eran intencionalmente analfabetos; no sabían leer ni escribir

español, el idioma de Cuba. Pero los lucumí de la era posterior a la abolición estaban mejor educados y

la mayoría tenía al menos habilidades básicas de alfabetización. Enfrentado

76 t segunda fase de la globalización de la fe lucumí

Con un número creciente de practicantes en la isla, los adoradores de orishas necesitaban una

forma más segura de documentar todas las nuevas ordenaciones, por lo que comenzaron a

escribir cosas en libretas "Cuadernos". Uno de los primeros ejemplos que tenemos de estos

documentos de libretas cuidadosamente escritos a mano es una olorisha criolla nativa llamada

María Eugenía Pérez (llamada Oshún Niké en ocha), quien fue hecha a la orisha Oshún por la

sacerdotisa Luisa Arango (Shangó Lade) el 23 de julio de 1923. ; El presidente fue Timotea

Albear. Por el cuaderno escrito en la iniciación de Pérez, sabemos que recibió los siguientes

orishas: Elegguá, Ogún, Ochosi, Obatalá, Yemayá, Shangó y Oshún, su orisha coronada. De

otras libretas mantenidas por sus descendientes religiosos hoy, conocemos los nombres de

otras olorishas hechas durante este mismo tiempo, que recibieron estos mismos orishas

múltiples (con pequeñas variaciones dependiendo del orisha real que se les ocurrió): Aurelia

Mora (Omi Dina ), Basilia Cárdenas Massip (Omi Dina) y Nemensia Espinoza (Oshún Miwá). 15

Es importante tener en cuenta que a medida que la religión se reestructuró en una estructura ilé

autónoma, el nacionalismo que barrió a Cuba buscó "des-africanizar" a la nación isleña. Los dictadores

militares sucesivos denunciaron la espiritualidad africana en todas sus formas. Aquellos que mantuvieron sus

lazos e influencias culturales fueron abiertamente criminalizados. Los informes de la prensa cubana a principios

del siglo XX fueron sensacionalistas en su tratamiento de este tema, similar a los informes sensacionalistas de

nuestra era moderna. Las religiones afrocubanas en general, no solo Lucumí, estaban vinculadas a la

clandestinidad ilegal del país, ya que el gobierno criminalizó todas las expresiones de espiritualidad negra. Se

allanaron centros de culto conocidos; los artefactos religiosos, especialmente los de importancia cultural, fueron

confiscados y luego exhibidos en museos. Las autoridades inscribieron artículos religiosos como "evidencia" y

los usaron en casos judiciales contra los propietarios. Todo esto llevó a la religión lucumí a una clandestinidad

más profunda, ya que los sacerdotes encontraron formas creativas de evitar estas restricciones y acosos. En

las casas que se usaban como templos, los armarios de ropa se convertían en altares; Los santos católicos

aceptables se pararon encima de las mesas como caras públicas de los orishas durante los servicios, mientras

que sus implementos sagrados estaban ocultos debajo de las mesas cubiertas de tela. Todo esto equivalía a

una forma mundana de sincretismo, un enmascaramiento de la negrura. Los santos católicos aceptables se

pararon encima de las mesas como caras públicas de los orishas durante los servicios, mientras que sus

implementos sagrados estaban ocultos debajo de las mesas cubiertas de tela. Todo esto equivalía a una forma

mundana de sincretismo, un enmascaramiento de la negrura. Los santos católicos aceptables se pararon

encima de las mesas como caras públicas de los orishas durante los servicios, mientras que sus implementos

sagrados estaban ocultos debajo de las mesas cubiertas de tela. Todo esto equivalía a una forma mundana de sincretismo, un enmascaramiento de la negru
 segunda fase de la globalización de la fe lucumí t 77

El surgimiento de aFrO-cuBanism

Mientras Cuba reprimía severamente las religiones africanas a principios del siglo XX, la impresión

de la cultura negra del mundo exterior estaba empezando a cambiar. En los Estados Unidos,

estaba comenzando un fenómeno cultural conocido como el Movimiento Nuevo Negro, más tarde

conocido como el Renacimiento de Harlem. Si bien los historiadores modernos y los críticos

literarios debaten el punto de partida para este resurgimiento de la cultura afroamericana, la

mayoría data de 1919 hasta mediados de la década de 1930. Este fue un período de mayor

conciencia cultural de los artistas, escritores, poetas, bailarines y dramaturgos negros. Escritores

como Ridgeley Torrence, Zora Neale Hurston, James Weldon Johnson, Claude McKay, Hubert

Harrison y muchos otros estaban explorando la esencia de lo que significaba ser afroamericano,

expresando sus experiencias a través de varias vías de creatividad.

El Nuevo Movimiento Negro abarcó todo el mundo e influyó en autores de habla francesa

del Caribe y África que se habían mudado a París para estudiar y crear. En Cuba, académicos

como Fernando Ortiz y Lydia Cabrera notaron la aparición de un grupo enérgico de artistas

negros en la sociedad cubana. Durante este período, el afrocubano surgió en el país; fue "una

respuesta a los problemas políticos, sociales y culturales de la República cubana y como una

respuesta a la influencia internacional de la vanguardia artística e intelectual europea de la

época". dieciséis Poco a poco, la fe de Lucumí, que la sociedad había rechazado previamente como

una expresión primitiva de la espiritualidad negra, comenzaba a verse como una práctica

cultural y artística avanzada. Como resultado, se permitió que la religión lucumí floreciera como

un artefacto, siempre que se minimizaran las implicaciones religiosas y espirituales más

profundas.

Debido a la aparición del afrocubano, el tratamiento de los criollos y sus religiones se

tambaleó. Hubo un renovado interés en las expresiones del arte y la música africanos: los

tambores sagrados de batá y sus ritmos, por ejemplo, y los elaborados abalorios y vestimenta

que acompañaban la adoración de los orishas. Se estudió arte y música producida por el

sacerdocio. Harold Courlander, un influyente erudito afroamericano, viajó a Cuba en 1941; su

objetivo era grabar música sacra afrocubana. Sin embargo, mientras estos aspectos culturales

se documentaban, estudiaban y analizaban críticamente, el

78 t segunda fase de la globalización de la fe lucumí

los significados espirituales fueron eliminados o sacados de contexto, descuidando así el mayor valor de la

religión lucumí. Se formaron sociedades folclóricas para la preservación del arte y la música afrocubanos

en los que los artistas tuvieron que minimizar los aspectos espirituales de su trabajo mientras lo

presentaban como un importante artefacto cultural. Los artistas se vieron obligados a mostrar su cultura a

las masas de una manera socialmente aceptable. Esta situación pesó mucho en el corazón de un

sacerdote Lucumí, Nicolás Angarica, quien en la década de 1940 expresó su opinión sobre estas

sociedades folklóricas:

Los sacerdotes y las sacerdotisas actuales no pueden haber olvidado las

persecuciones y las absurdas acusaciones que nos han hecho sufrir en una Cuba

totalmente libre. Incluso eventos recientes como los ocurridos en el año 1944, cuando

se produjo el caso de Juan Jimaguas en el Perico; El autor de este libro ha sido víctima

de una acusación ignominiosa. Hubo el pisoteo. . . de esos pequeños ancianos, sus

ochas [santuarios o altares de orisha] arrojados a la calle, muchos tan avergonzados,

tan avergonzados que enfermaron y murieron. Estos ultrajes y abusos que sufrieron los

africanos y sus descendientes más cercanos infundieron tanto miedo y pesadez en sus

almas que decidieron no enseñar la religión a sus propios hijos. 17

Angarica se opuso a la presentación pública de la música y el arte de su religión porque

reducía sus elementos espirituales a un entretenimiento para los extraños. Su principal

preocupación era la pérdida de significado espiritual y contexto; más allá de eso, le preocupaba

que al atender a la clase alta blanca y al no transmitir los elementos sagrados a sus propios

hijos, los afrocubanos contribuirían inadvertidamente a una mayor degeneración de su tradición:

Por estas razones, hermano Iguoros, encontramos que, por regla general, la mayoría de

los ancianos contemporáneos sufren de un complejo de superioridad defensiva sobre

sus años de consagración y, sin embargo, ignoran muchos de los puntos básicos de

nuestra consagración. Enumeraré aquí un caso de ignorancia o mala fe por parte de un

anciano que se encontró en una ceremonia donde el Orihate oficiante fue un discípulo

mío. Esto era un Nangare y estaba el canto, como es natural,

 segunda fase de la globalización de la fe lucumí t 79

mencionando a todos los ancianos muertos de la familia. Llamando para llamar su

atención había una mujer, una anciana, con cuarenta o cuarenta y cinco años de

consagración que le decía: "En Nangare no es necesario invocar a los muertos". Mi

discípulo me informó, con gran tristeza de su parte, que había afirmado, y tuve que

aceptar esta afirmación condenatoria con tanto dolor, que esta mujer, a pesar de tener

cuarenta o cincuenta años de consagración, no sabía ni no estaba familiarizado con el

origen de Nangare. Los Nangare, en distintas tribus del territorio yoruba como en

Arataco, Egguado, Takua, Chango, etc., tenían una aplicación particular: en estos

lugares se emplea única y exclusivamente para refrescar a los Egun [los ancestros]. . .

Todo esto se hizo en esos territorios o tribus debido a la guerra constante que los

yoruba sostenían con otras regiones y con el propósito de pacificar a los muertos

ancestrales. Es para este propósito que se mencionan en la canción: a todos los

muertos ancestrales, parientes, conocidos y el resto. 18 años

Desafortunadamente, a pesar del interés social más amplio en la versión diluida de la

tradición Lucumí tal como se presenta en el movimiento afrocubano, y a pesar de los métodos

creativos que los sacerdotes y sacerdotisas de orisha continuaron empleando para disfrazar su

espiritualidad de las autoridades gubernamentales, la persecución religiosa continuó en la década

de 1940. De alguna manera, esto limitó y sofocó la transmisión del conocimiento religioso, como

señaló Angarica. A raíz de la formación de la estructura ilé / house en Cuba, algunos

conocimientos se fragmentaron, y con esta fragmentación surgió varios linajes espirituales en

ocha, conocidos en español como ramas Estos diferentes linajes a menudo tenían ligeras

diferencias litúrgicas. Angarica señaló esto en su discurso sobre el racismo y la discriminación

espiritual, que resume el clima espiritual y político de la Santería en Cuba en la década de 1940:

Estamos regresados ​de una manera vertiginosa en nuestra religión en Cuba. Uno de los

puntos básicos sobre los que descansa o asiente es escuchar, obedecer y respetar a los

ancianos, entendiéndose que el mayor en consagración [al orisha] por su condición como

tal, ha visto, trabajado y aprendido más ; por lo tanto debe tener más experiencia en el
80 t segunda fase de la globalización de la fe lucumí

importa que las personas más jóvenes. En realidad esta es la lógica, pero

desafortunadamente en nuestra religión en Cuba. . . no hay un Lucumí que enseñe a

nadie, ni siquiera a su propio hijo. Dejaron de lado las cosas de la religión porque

temen lo que podría suceder: el maltrato continuo dirigido a ellos por parte de las

autoridades españolas (y a las que se sometieron). Con el advenimiento de la

República fueron maltratados por sus propios compatriotas, quienes, olvidando que

estos africanos y sus descendientes derramaron su sangre por la libertad de este

pedazo de tierra, hicieron falsas acusaciones contra ellos y en muchos casos los

encarcelaron injustamente. algún personaje influyente podría ser sacado de la cárcel

solo después para retenerlo contra su voluntad a favor de los políticos. 19

Migración a los Estados Unidos

Tenga en cuenta que si bien la represión de la Santería continuó en Cuba hasta la década de 1940,

esto también fue un factor en su globalización, especialmente en su migración a los Estados Unidos.

Incluso antes del éxodo cubano masivo que comenzó con la Revolución Cubana de 1959, los

babalawos y olorishas estaban abandonando Cuba y el régimen opresor de Fulgencio Batista por el

clima político y religioso menos restrictivo de los Estados Unidos.

El primer babalawo que trajo Ifá y el culto de Orúnmila a los Estados Unidos fue Pancho
Mora. El 27 de enero de 1944, fue ordenado a Orúnmila por el babalawo Quintin Lecon. Su
nombre Ifá era Mòrótì (que significa "el conocimiento de Ifá deja de lado la dificultad"). Pancho
emigró a los Estados Unidos en 1946, estableciéndose en Nueva York. Estableció el primer
Lucumí ilé en esa ciudad y fue el primero en practicar la adivinación Ifá en los Estados Unidos.
En nuestra historia recordamos a este hombre como el primero en introducir las prácticas de
Lucumí en los Estados Unidos. 20

Otro sacerdote, Arturo Sardiña, quien fue consagrado al orisha Yemayá el 7 de noviembre

de 1950, fue una figura clave en la migración de la religión a los Estados Unidos durante las

décadas de 1940 y 1950. Rigoberto "de la Madruga" Rodríguez, un iniciado de Oshún, puso los

misterios de Yemayá en la cabeza de Sardiña en Madruga, Cuba; seis años después, Sardiña

emigró a los Estados Unidos junto con sus orishas. Se instaló en Sylmar, California,
 segunda fase de la globalización de la fe lucumí t 81

donde pronto ganó la reputación de ser un experto oba oriaté (maestro de las
ceremonias de Lucumí). Coronó a cientos de ahijados con sus propias manos, y como
resultado tuvo un número exponencial de nietos, bisnietos y otros descendientes en la
religión. Con las inmigraciones cubanas a los Estados Unidos, llegó a representar,
espiritualmente, literalmente a cientos de olorishas que habían sido separadas de sus
padrinos después de la Revolución Cubana. 21

Otra cubana, Mercedes Nobles, tipificó a los nuevos inmigrantes que trajeron su religión con ellos. Una

aborigen cuando llegó a los Estados Unidos, se estableció en la ciudad de Nueva York en 1952. Seis años más

tarde, el 9 de marzo de 1958, un año antes de la Revolución Cubana, hizo un viaje a Cuba específicamente

para iniciarse en el orisha Shangó. . Los registros indican que su madrina fue Marina Ofún Tola, y Caridad

Saldívar sirvió como yubonna. Su coronación fue de especial importancia para la religión Lucumí en los

Estados Unidos porque con motivo de su primer cumpleaños ocha, el 9 de marzo de 1959, el aclamado

percusionista cubano Julio "Julito" Collazo, quien comenzó a tocar los sagrados tambores Lucumí batá a la

edad. de quince en La Habana, Cuba, y que vinieron a los Estados Unidos a principios de la década de 1950,

tocaron su tambor, El festival sagrado de un orisha en el que se tocan los tambores y las monturas son

poseídas por sus orishas. Esta ceremonia ocurrió en la ciudad de Nueva York. La importancia de Nobles para

la religión se profundizó en 1961, dos años después de la Revolución Cubana, en medio de la afluencia masiva

de refugiados, cuando realizó la primera ordenación de Lucumí en las costas estadounidenses. El nombre de

su ahijada era Julia Franco, y Nobles la inició en los misterios de Shangó. Oreste Blanco fue el oriaté para esa

ordenación, y las ceremonias ocurrieron en 610 West 136th Street, en Manhattan. Muchos han llegado a

conocer esta dirección como "el sótano", y muchas ordenaciones todavía ocurren allí hoy. En medio de la

afluencia masiva de refugiados, cuando realizó la primera ordenación de Lucumí en las costas

estadounidenses. El nombre de su ahijada era Julia Franco, y Nobles la inició en los misterios de Shangó.

Oreste Blanco fue el oriaté para esa ordenación, y las ceremonias ocurrieron en 610 West 136th Street, en

Manhattan. Muchos han llegado a conocer esta dirección como "el sótano", y muchas ordenaciones todavía

ocurren allí hoy. En medio de la afluencia masiva de refugiados, cuando realizó la primera ordenación de

Lucumí en las costas estadounidenses. El nombre de su ahijada era Julia Franco, y Nobles la inició en los misterios de Shangó. Oreste Blanco fue el oriaté pa

El 20 de febrero de 1955, otro ciudadano importante de los Estados Unidos fue a Cuba
para iniciarse como sacerdotisa de Lucumí: Felicita "Fela" Méndez. Nació en Loiza Aldea,
Puerto Rico, el 10 de julio de 1913. A los cuarenta y dos años viajó a Cuba para ser
ordenada por su madrina cubana, Rita Miranda (Eguín Lade). Su yubonna era Juana Nuñez
(Eguín Yemi). Juntos, Rita y Juana pusieron los misterios de Shangó en su cabeza, con el
oriaté cubano Maximiliano oficiando en la ceremonia. Su nombre
82 t segunda fase de la globalización de la fe lucumí

en ocha se convirtió en Shangó Gumi. Años después, su ahijado Luis Rivera (Oké Ewe) se

convertiría en el santero responsable de crear el linaje Piraña en la fe de Lucumí.

Para 1955 probablemente no había más de veinticinco santeros y babalawos en toda la

ciudad de Nueva York, con un número menor disperso por California y tal vez unos pocos en

Miami; esos pocos santeros en Nueva York, sin embargo, cuidaban a una creciente comunidad

de seguidores de Lucumí. La Dra. Marta Moreno Vega es una destacada académica de la

cultura y las tradiciones yoruba, académica y autora, además de percusionista de jazz, que

emigró de Cuba a Nueva York en 1950. Dice que en 1956, Mongo Santamaría (1917– 2003), el

aclamado percusionista afrocubano de jazz latino, organizó la primera presentación pública de

música y danza orisha en el Palladium de Harlem. * Fue un homenaje a la orisha Shangó. En

esta presentación, Julito Collazo también interpretó canciones y bailes para Shangó. Actuando

junto a Collazo estaba Francisco Aguabella, un percusionista nacido en Matanzas que dejó Cuba

en la década de 1950 para actuar con la bailarina y coreógrafa moderna Katherine Dunham en

Italia, y que luego se estableció en Nueva York, donde actuó con frecuencia para la creciente

comunidad de Santería allí. Esta actuación histórica de artistas tan notables hizo que una

audiencia mucho más amplia conociera este antiguo sistema de creencias africano. 22

Aún así, en los Estados Unidos, tal como lo había sido en Cuba, mientras que otras religiones

disfrutaban de una relativa libertad, los elementos espirituales de la fe de Lucumí tuvieron que ir a la

clandestinidad, incluso cuando sus aspectos culturales fueron más abiertamente aceptados. Era una era

en la que para sobrevivir, los iniciados tenían que ocultar su espiritualidad bajo la apariencia de "arte" que

podía ser consumida por un público masivo con fines de entretenimiento secular, y no por las verdades

espirituales más profundas que encarnaba. Este fue un momento en que muchos ancianos en la religión

no se atrevieron y no se atrevieron a enseñar a sus hijos los significados y secretos más profundos de su

religión. De hecho, muchos de los ancianos podrían ni siquiera haber conocido estos significados más

profundos. Sus hijos, criollos secundarios y de tercera generación nacidos en la isla, que pueden haber

sido

* Mongo
* Santamaría fue responsable de la fusión de los ritmos sagrados afrocubanos y el jazz moderno, una fusión

que todavía influye en la música de hoy, lo que demuestra que el trabajo de orisha se infiltra en cada parte de nuestra

sociedad moderna. Es quizás el más famoso por su composición del estándar de jazz "Afro Blue", grabado por John

Coltrane y otros.
 segunda fase de la globalización de la fe lucumí t 83

conectado a la fe por iniciación pero no por sangre, tuvo que cruzar los límites de la casa bien

establecidos para buscar los significados y secretos más profundos de la religión. Incluso los

antepasados, los que habían fallecido, corrían peligro de morir metafóricamente porque aquellos

que apreciaban sus recuerdos no estaban transmitiendo su legado. Sin embargo, de alguna

manera, a pesar de estos obstáculos, la fe Lucumí logró sobrevivir, y los orishas florecieron,

aunque bajo tierra, tanto en Cuba como en Nueva York. Se mantuvo fuerte y vital, algo

estrictamente afrocubano. Luego vino la revolución cubana de

1959, provocando aún más cambios, ya que los eventos de ese año obligaron a la fe con sede en Yoruba a

globalizarse de una manera mucho más grande, particularmente en los Estados Unidos, donde de repente

ganó un punto de apoyo significativo.

LA REVISIÓN CUBANA Y LA
exOdus de Lucumí

A fines de la década de 1950, las fuerzas izquierdistas de Fidel Castro estaban aumentando en

Sierra Leona contra la dictadura de Fulgencio Batista. La política cubana estaba en desorden.

George Brandon señala que la agitación política y la revolución, junto con toda la opresión y

represión de la Santería, habían afectado a los practicantes en toda Cuba:

Es difícil hacerse una idea del estado de la Santería, ya sea en la ciudad o en el campo,

en vísperas de la Revolución Cubana de 1959. Es posible que haya estado en declive en

las ciudades del oeste de Cuba como resultado de persecuciones e interrupciones en los

años anteriores Un estudio realizado en 1959 en La Guinea, una comunidad negra

aislada y conservadora en la provincia de Las Villas, reveló una influencia significativa de

la santería y de la religión bantú, Palo. Pero Palo había estado perdiendo creyentes allí

desde la década de 1930, y Santería también había disminuido en importancia, porque el

líder religioso local había muerto y no había nadie para reemplazarlo. 23

Brandon no aborda específicamente el hecho de que la religión lucumí todavía tenía

que practicarse en relativo secreto, y que esto pudo haber contribuido a su supuesto
declive. Aún así, en vísperas de la revolución,
84 t segunda fase de la globalización de la fe lucumí

El 31 de diciembre de 1958, las prácticas públicamente reconocidas de las religiones africanas (es decir, los

aspectos de la representación pública sobre la "forma de arte" de la religión) estaban disminuyendo; esto lo

sabemos a través de nuestra tradición oral. Muchos sacerdotes creen que esto fue el resultado del secreto

forzado; Las persecuciones del gobierno obligaron a los fieles activos a encontrar formas de ocultar sus

prácticas espirituales a los funcionarios de Fidel. Nosotros, como sacerdotes y sacerdotisas, sabemos que la

fe Lucumí en realidad nunca disminuyó, simplemente se escondió en las sombras y cuartos traseros, lejos

de miradas indiscretas.

Las implicaciones espirituales de la Revolución Cubana tal como se enseñan a través de

Lucumí oral La tradición se revela en un incidente que ocurrió cincuenta y ocho años antes de la

revolución, en la víspera del siglo XX, cuando el babalawo Remigio Herrera restableció una

antigua costumbre yorubana en las costas cubanas: marcar una carta para el próximo Año Nuevo.

En Yorubaland, estos rituales se hicieron con el final de las estaciones lluviosas y secas; Fue un

festival en el que se determinó la voluntad de los orishas para el próximo año, y se marcaron ebós

especiales para garantizar la prosperidad de la gente. En Cuba, bajo las sociedades de cabildos,

los rituales de este alcance no eran posibles anualmente; sin embargo, Los antepasados ​africanos

de Herrera habían realizado este ritual en su tierra natal y él trató de restablecerlo en Cuba años

después de la abolición de la esclavitud, cuando las estructuras de los cabildos se estaban

convirtiendo en estructuras de casas. por En el Nuevo Mundo, los esclavos tuvieron que adaptarse

a su entorno, por lo que en este caso, el fin del año oficialmente reconocido cayó el día designado

en el calendario gregoriano seguido en Europa y la mayor parte del mundo que había colonizado.

Y así, el babalawo eligió la víspera de Año Nuevo del 31 de diciembre de 1899, el cambio de siglo,

para su ritual.

Las tradiciones orales nos enseñan que cinco de los ahijados de Remigio lo atendieron esa

noche cuando él echó Ifá: Mark García, Eulogio Rodríguez, José Carmen Batista, Salvador

Montalvo y Bernardine Rojo. Cuando Remigio le lanzó a Ifá esa noche, el odu Obara Meji se

abrió; y vino con iré, bendiciones. Tomaron esto como un presagio de que Orúnmila y los otros

orishas estaban satisfechos con los rituales restablecidos. Los recuerdos orales nos dicen que

en 1906, Remigio Herrera murió, y Bernardine Rojo asumió toda la responsabilidad de organizar

la ceremonia de Ifá de Año Nuevo, con el babalawo Eulogio Rodríguez guiándolo. La tradición

oral dice que Juan Antonio,

 segundo pha s e de la globalización de la l fe de ucumí t 85

Tatica, Joaquín Salazar, Cornelio Vidal, Miguel Febles y Aurelio Estrada trabajaron como

organizadores, bajo el liderazgo de Rojo. A partir de entonces, los babalawos cubanos realizaron

anualmente esta tradición de "invocar" Ifá anualmente en la víspera de Año Nuevo.

¿Porque es esto importante? Para entender el ambiente espiritual de Lucumí en la víspera de la

Revolución Cubana, debemos recurrir a esta costumbre, el lanzamiento de Ifá en la víspera de Año Nuevo. El

31 de diciembre de 1958, los babalawos en Cuba se reunieron para la convocatoria anual de Ifá, y el odu (el

patrón o la letra que puede caer al usar el diloggún) que cayó fue Ofún Ogbe. Este odu se abrió en osogbo, lo

que significa una influencia negativa, desgracia. Los babalawos determinaron que la traición política y la

revolución estaban llegando a la nación, y Batista pronto sería derrocado. Se creía que Batista había sido

Lucumí, al menos un aborisha, pero nadie está seguro de cuán profunda fue realmente su participación. Para

él, la religión no era una práctica espiritual; era una fuente de poder, un medio a través del cual buscaba

mantener su control político sobre la isla de Cuba. Muchos ancianos han interpretado su participación y

represión de las religiones afrocubanas como su deseo de tener y mantener el poder; Si él era el que tenía el

poder, el control, nadie podría desafiar su control sobre la gente. Esta adivinación se interpretó como el

significado de que los orishas se estaban reuniendo para una "guerra" espiritual que se libraría en el cielo y en

la Tierra, una guerra que involucraba directamente a Batista e indirectamente afectaba a todos los

descendientes espirituales de los yoruba en la isla. Ebó, o sacrificio, fue marcado por la adivinación con Ifá:

Orúnmila, la orisha de los adivinos, declaró que Olokun, la orisha que gobierna el mar, salvaría a la isla de un

nuevo dictador si cinco babalawos le daban al dios un tambor, una ceremonia de tambores y bailó su danza

sagrada especial, en la que se usan máscaras. Aunque Batista era un dictador, parecía que de los dos

hombres, los orishas decían que Batista, por ahora, era la mejor opción. * fue marcado por la adivinación con

Ifá: Orúnmila, el orisha de los adivinos, declaró que Olokun, el orisha que gobierna el mar, salvaría a la isla de

un nuevo dictador si cinco babalawos le daban al dios un tambor, una ceremonia de tambores y bailaban su

especial danza sagrada, en la que se usan máscaras. Aunque Batista era un dictador, parecía que de los dos

hombres, los orishas decían que Batista, por ahora, era la mejor opción. * fue marcado por la adivinación con

Ifá: Orúnmila, la orisha de los adivinos, declaró que Olokun, la orisha que gobierna el mar, salvaría a la isla de

un nuevo dictador si cinco babalawos le daban al dios un tambor, una ceremonia de tambores y bailaban su

especial danza sagrada, en la que se usan máscaras. Aunque Batista era un dictador, parecía que de los dos hombres, los orishas decían que Batista, por ah

Los presentes en la lectura suspiraron de alivio, porque estaban seguros de que los
orishas los salvarían de tal destino. Pero los babalawos eran

* En
* retrospectiva, sin embargo, uno podría argumentar fácilmente que con ebó, los orishas podría han estado ofreciendo una
nueva opción para el presidente cubano, o incluso un nuevo destino para la isla. El destino y el destino son volubles, y a veces los

eventos más pequeños de la historia hacen los mayores cambios.

86 t segundo pha s e de la globalización de la l fe de ucumí

asustado. Bailar el baile de Olokun no es tarea fácil; La tensión espiritual es tan grande que
drena toda la energía física. Además, cada vez que se llama a Olokun en el Nuevo Mundo
a través de este baile, uno de los bailarines debe morir el próximo año. Por esta razón, los
babalawos no bailaron; en su lugar, ofrecieron ebós alternativos para apaciguar a Olokun.
Mientras que otros oráculos lanzados esa noche indicaron que esos ebós habían sido
aceptados, llegó la revolución, y pronto, con la derrota de Fidel Castro de las fuerzas de
Batista en Sierra Leona el 1 de enero de 1959. Cinco meses después, el 9 de mayo de
1959, Bernardine Rojo, murió uno de los babalawos que habían sido tocados para bailar
para Olokun en la víspera de Año Nuevo anterior, cuyo padrino fue quien estableció este
ritual africano en Cuba cincuenta y nueve años antes. Entonces, aunque el ebó de Olokun
no se había hecho,

La retrospectiva es un tormento; y, a veces, los eventos más pequeños de la historia hacen los

mayores cambios. Debido a que el ebó apropiado marcado por Orúnmila no se hizo, uno nunca puede

decir lo que la nación podría Ha estado. Uno solo puede decir lo que fue y es.

Con el aumento de las fuerzas de Fidel en Sierra Leona y el eventual derrocamiento de Fulgencio

Batista el 1 de enero de 1959, el período transformador de la Santería llegó a un abrupto final. Durante casi

nueve décadas, varias generaciones de sacerdotes y sacerdotisas orisha vivieron bajo políticas cubanas

opresivas. Varios regímenes políticos los habían obligado a salir de las murallas de la ciudad con sus orishas

escondidos debajo de las mesas y detrás de las estatuas católicas. La política obligó a la imagen pública de

la religión a convertirse en arte y folklore, con actuaciones seculares promovidas para el entretenimiento,

mientras que la verdadera espiritualidad de la religión tuvo que esconderse en las sombras, oculta en

secreto.

Bajo la dictadura de Castro, estos problemas se profundizaron; ninguna religión se mezcló con los

ideales marxistas, y el nacionalismo comenzó un amplio barrido para desafricanizar la nación. La

incertidumbre que los miembros de la fe sentían sobre su futuro antes de la Revolución Cubana se

extendió más allá de la Revolución; Las hostilidades dirigidas hacia ellos desde la sociedad blanca antes

del ascenso al poder de Fidel continuaron en la nueva era. Fue esta hostilidad, estas incertidumbres, lo

que creó una segunda diáspora africana en todas las regiones del Nuevo Mundo a medida que los

sacerdotes orisha y las sacerdotisas huían de su tierra natal hacia los Estados Unidos continentales.
 55
T él L igual si attle para
L ucumí en el U nited S tates
IGLESIA DE LUKUMI BABALU Aye
v. CIUDAD DE HIALeAH

Hay aquellos historiadores que dicen que después de que Fidel Castro tomó el control de Cuba en

1959, las tensiones religiosas en torno a la práctica de la fe de Lucumí se relajaron; sin embargo, la

práctica de la santería no estaba de acuerdo con la ideología comunista. Los ideales socialistas

buscaban igualar los recursos entre la gente, pero la igualación solo se extendía a aquellos que

apoyaban el nuevo régimen. En sus primeros años, Castro quería desafricanizar la nación, relegando

la práctica de Santería a museos y exhibiciones artísticas del patrimonio popular cubano. Cualquiera

que compartiera las creencias africanas como arte fue promovido como artista, mientras que

cualquiera que abiertamente mostrara signos de una verdadera práctica religiosa limitó sus

perspectivas de carrera e invitó al escrutinio gubernamental no deseado. Al controlar los recursos y

ofrecer acciones a quienes defienden los ideales marxistas, mientras que retiene el apoyo de

aquellos que mantienen las creencias espirituales africanas, ser un orisha adherente limita la

movilidad social y el bienestar. Como resultado, la Revolución Cubana condujo a una ola de

inmigración que arrastró a muchos sacerdotes orisha, sacerdotisas y aborishas a las costas

estadounidenses, incluido un niño pequeño

87
88 t t él l Batalla igualitaria por l ucumí en el tu estado nited s

día se convirtió en uno de los ancianos Lucumí más importantes en el período moderno de la religión:

Ernesto Pichardo.

Como se señaló en el capítulo anterior, antes de la revolución, un número menor de

cubanos había salido de su país para venir a los Estados Unidos, instalándose en áreas como

Ybor City, un vecindario en Tampa, Florida, fundado en la década de 1880 por fabricantes de

cigarros. y poblada por miles de inmigrantes, principalmente de España, Cuba e Italia. Aunque

hubo rumores de unos pocos santeros entre los residentes de Ybor en las décadas de 1940 y

1950, y aunque algunos santeros también se habían establecido en Nueva York y California, no

fue sino hasta 1960 que un número significativo de iniciados llegó a los Estados Unidos.

En 1970, cuando Pichardo tenía solo dieciséis años y vivía en Miami, un sacerdote

Shangó llamado Juvenal Ortega inició al joven en los misterios de su orisha, Shangó. Juvenal

fue onishangó ( un sacerdote coronado de Shangó), y era conocido en la religión por el nombre

sagrado Shangó Dina. Cuatro años después, Pichardo; su madre, Carmen Pla; su padrastro,

Raúl Rodríguez; su hermano, Fernando Pichardo; y su abogado de familia, Gino Negretti,

incorporaron la Iglesia de Lukumi Babalu Aye (CLBA). 1 Como el número de seguidores de

Lucumí en los Estados Unidos había aumentado, el CLBA fue fundamental para obtener el

reconocimiento legal de la fe de Lucumí como religión en lugar de una simple práctica

supersticiosa, que era la creencia predominante en lugares como Nueva York, Florida y

California. La iglesia pronto llegó a la vanguardia de la batalla legal por la libertad religiosa para

practicar uno de los sacramentos más sagrados de la religión, el de las ofrendas de animales.

David O'Brien documenta bien la batalla legal de la iglesia en su libro

Sacrificio de animales y libertad religiosa: Iglesia de Lukumi Babalu Aye v. Ciudad de Hialeah. Él

escribe: “[Lucumí] los ancianos espirituales en Cuba habían intentado sin éxito establecer una

iglesia en la década de 1940. En retrospectiva, establecer la Iglesia de los Lukumi fue un desafío

no menos desalentador, aunque de diferentes maneras. La eventual demanda y su resultado, dice

Pichardo, "sellaron lo que se había intentado antes". El resultado fue el reconocimiento público

oficial de las tradiciones lukumi como religión, no simplemente como un artefacto cultural o parte

del folklore afrocubano ". 2 Esto fue de vital importancia para la creciente comunidad de Lucumí en

Miami y en todo Estados Unidos.

 t él l Batalla igualitaria por l ucumí en el tu estado nited s t 89

Estados, si no el mundo. El número de adherentes en el sur de la Florida en la década de 1980 se ha

estimado conservadoramente en alrededor de 50,000, y la cifra real puede haber estado más cerca de

100,000. A medida que los cubanos se establecieron en todo el territorio continental de los Estados

Unidos en los años siguientes, esos números han crecido exponencialmente. Muchos ancianos de

Lucumí hoy comparan esta ola de migración a los Estados Unidos con la afluencia de africanos fuera

de los barcos de esclavos durante los días coloniales de Cuba. En 1980, el levantamiento de botes de

Mariel resultó en la llegada de 125,000 cubanos a estas costas, muchos de los cuales habían sido

prisioneros políticos. O'Brien escribe: “Al igual que sus ancestros yoruba esclavizados en Cuba hace

siglos, se encontraron en una cultura extraña e inhóspita, en otra diáspora. Desorientados e inciertos,

buscaron orientación de los orishas ". 3

Revisando la teoría de la globalización desarrollada por el sociólogo Ulrich Beck, citado en el

capítulo 3: la globalización requiere 1) una extensión en el espacio;

2) estabilidad en el tiempo; y 3) densidad social en las redes de difusión. 4 4

Recuerde, también, que el período transformador de la religión Yoruba en la Cuba
prerrevolucionaria trajo cambios en la estructura y composición étnica de la religión,
cambios que se habían solidificado en la época de la Revolución Cubana. Con esta
"segunda diáspora", la religión indígena yoruba, adoración de orisha, se encontró en tres
continentes y en varios países: África (los territorios yorubanos de la actual Nigeria),
América del Sur (en Brasil, donde se conoce como Candomblé), Cuba (donde se llama
Lucumí, o el término español, Santería), y de manera algo limitada, los Estados Unidos.
Con el elevador de barcos Mariel de 1980, la rama de la religión que se había originado en
la antigua Oyó y era conocida como Lucumí extendió sus zarcillos fuertemente hacia el
norte, donde se concentró en Nueva York, California y Florida. El culto a Orisha tenía así,
según todas las medidas sociológicas,

Muchos de la nueva ola de inmigrantes Lucumí recurrieron a Pichardo en busca de ayuda, y al

principio no estaba preparado, ya que el elevador de barcos de Mariel exigía cada vez más recursos

limitados. Las fuerzas del orden público y los departamentos de salud y seguridad de Miami-Dade

rápidamente se abrumaron y carecieron de personal para lo que estaba ocurriendo. Para ayudar a los

funcionarios a hacer frente a la afluencia de refugiados, en 1983 El CLBA creó el Instituto de Estudios del

Nuevo Mundo con fondos de subvenciones obtenidos de la Florida Endowment

90 t t él l Batalla igualitaria por l ucumí en el tu estado nited s

para las humanidades. El objetivo era educar a los funcionarios encargados de hacer cumplir la ley del

sur de la Florida, el personal del hospital y el público en general sobre las prácticas religiosas de los

inmigrantes Lucumí que se habían establecido allí. 5 5 Al año siguiente, el CLBA amplió su alcance para

incluir la defensa de las prácticas de la religión contra los ataques de extraños. Esto fue cuando

funcionarios ignorantes de la Sociedad Protectora de Animales comenzaron a asaltar y enjuiciar a

sacerdotes en el condado de MiamiDade bajo las leyes de crueldad hacia los animales. Esto llevó a

Pichardo a un programa más visible: en 1986, el CLBA se unió a la Asociación de Salud Mental del

condado de Dade para ofrecer educación a los oficiales locales de policía sobre las prácticas

afrocubanas. Al mismo tiempo, hubo un reclutamiento abierto de sacerdotes y sacerdotisas para ayudar

a establecer un cuartel general para la iglesia en Hialeah. 6 6

Hialeah se opuso vehementemente a la apertura de la nueva iglesia del CLBA;

Los líderes de la comunidad entraron en modo de oposición total. Los más ruidosos de
estos, como era de esperar, fueron los que encabezaron la Iglesia Católica. Aunque
años después, y en retrospectiva (después de la victoria de la Corte Suprema de 1993
de la CLBA), la Arquidiócesis de Miami sostuvo que nunca se opuso a la CLBA,
admitió que le preocupaba que fuera el atractivo de la religión para las familias
hispanas afectadas por la pobreza lo que les molestaba. . A medida que los
inmigrantes cubanos se hicieron más abiertos en la celebración de sus religiones
nativas, Monseñor Eduardo Boza Masvidal, el ex obispo auxiliar de La Habana que fue
expulsado por el régimen cubano, dijo: “Estamos presenciando un fenómeno entre la
población cubana en el exilio que profundamente concierne a aquellos de nosotros que
deseamos ver a un pueblo cubano verdaderamente cristiano. 7 7 Hizo hincapié en que la
naturaleza politeísta de la Santería estaba en desacuerdo con las creencias católicas,
e invitó a los involucrados en las prácticas de Lucumí a considerar una "purificación".
El monseñor también temió y condenó a los católicos que recurrieron a los santeros
para la resolución de problemas; sintió que solo la iglesia era capaz de ayudar a las
personas con sus problemas. 8 En 1986, la Conferencia de Obispos Católicos de los
Estados Unidos fue registrada como opuesta a las prácticas espirituales afrocubanas.
James J. Lebar, un sacerdote católico romano que fue el exorcista principal
 t él l Batalla igualitaria por l ucumí en el tu estado nited s t 91 91

de la Arquidiócesis de Nueva York, y que había pasado algún tiempo estudiando Santería,
proclamó: “Sus prácticas violan nuestra liturgia prescrita. Simplemente no podemos aceptar
personas que corten la cabeza de los pollos y se asocien con la Iglesia Católica ”. 9 En esencia,
la Conferencia de los Estados Unidos recomendó una de dos opciones para estos inmigrantes
católicos que aún conservaban vestigios de su religión nativa: un compromiso total con la
iglesia o la excomunión. 10

Este tipo de oposición de la iglesia y de las comunidades apenas intimidaba a Pichardo; El

lo esperaba. En la primavera de 1987 abrió su nueva iglesia, que en ese momento estaba

ubicada en la esquina de West Fifth Street y Okeechobee Road, el sitio de un antiguo

concesionario de autos usados, a solo unas pocas cuadras del Ayuntamiento de Hialeah. Ernesto

y su hermano, Fernando Pichardo, planearon una institución que serviría a la comunidad de

adherentes de Lucumí en muchos niveles: proporcionaría una escuela teológica, un centro de

culto, una guardería, servicios psicológicos y, lo más importante, un banco de alimentos para los

pobres y sin hogar, incluidos los que no son de la fe de Lucumí. Pichardo incluso pagó los

depósitos de la ciudad en los servicios públicos de la instalación. Este fue el comienzo de la

batalla entre los oficiales de la ciudad de Pichardo y Hialeah. O'Brien escribe: "Para operar, la

ciudad requería un certificado de la incorporación de la iglesia; prueba de su estado exento de

impuestos, que resultó ser innecesario; y tiempo para verificar que el área estaba dividida en

zonas para iglesias, que era. La ciudad también requirió una inspección de la propiedad antes de

emitir un permiso de ocupación. Los pichardos consideraron gran parte de este acoso, pero las

cosas empeoraron rápidamente ”. 11

O'Brien documenta la persecución religiosa de Santería en Hialeah, que recuerda tanto a

la persecución en la Cuba colonial: una reunión pública se llevó a cabo el 9 de junio de 1987
por el consejo de gobierno de la ciudad con respecto a la apertura del CLBA. Junto con insultos
raciales de no hispanos que asistieron a la audiencia, la Junta Eclesiástica de Hialeah calificó
los rituales de Lucumí como "bárbaros, medievales y satánicos". 12 Julio Martínez, uno de los
concejales cubanos de la ciudad, subió al estrado y pronunció un apasionado discurso: “Esto es
algo del siglo XV. . . Incluso en la Cuba anterior a Castro. . . la gente fue encarcelada por
practicar la religión. Si no pudimos practicar esto [Lucumí] en nuestra patria, ¿por qué traerlo a
este país? ” 13
92 t t él l Batalla igualitaria por l ucumí en el tu estado nited s

En la misma reunión, otro miembro del consejo, Andrés Mejides, defendió el derecho de los judíos

a practicar la matanza kosher; Sostuvo que, a diferencia de la práctica de Lucumí de ofrecer

sacrificios, la matanza kosher era para un "verdadero propósito". Mejides dijo a la asamblea que

estaba "totalmente en contra del sacrificio de animales". La Biblia dice que se nos permite sacrificar

un animal para el consumo, pero no para ningún otro propósito. No creo que la Biblia lo permita ". 14 Finalmente,

el capellán de la policía de Hialeah se levantó para declarar que la fe de Lucumí era "un pecado". .

. tontería. . . . Necesitamos ayudar a las personas y compartir con ellos la verdad que se encuentra

en Jesucristo.

. . . Le exhortamos a que no permita que esta iglesia exista ”. 15 En resumen, cada argumento

contra el CLBA fue motivado por una versión retorcida de la teología cristiana.

Muy rápidamente, los miembros del consejo de Hialeah aprobaron una ordenanza que efectivamente

cerró el CLBA y puso fin a la práctica Lucumí del sacrificio de animales dentro de su jurisdicción. El texto

de la Ciudad de Hialeah, Florida, Resolución 87–66, adoptada en la reunión del consejo el 9 de junio de

1987, dice:

Considerando que, los residentes y ciudadanos de la ciudad de Hialeah han expresado su

preocupación de que ciertas religiones puedan proponer participar en prácticas que sean

inconsistentes con la moral pública, la paz o la seguridad; y mientras que la Constitución de

Florida, el Artículo I, Declaración de Derechos, Sección 3, Libertad Religiosa, establece

específicamente que la libertad religiosa no justificará prácticas incompatibles con la moral

pública, la paz o la seguridad. . . . La Ciudad reitera su compromiso con la prohibición y todos

los actos de cualquier grupo religioso que sean inconsistentes con la moral pública, la paz o la

seguridad. dieciséis

La resolución concluyó: "Los ciudadanos de Hialeah, Florida, han expresado su gran

preocupación por el potencial de sacrificios de animales que se realizan en la ciudad de Hialeah". 17 Estas

fueron palabras inflamatorias, esencialmente llamando a una de las religiones más antiguas del

mundo inmoral y una amenaza para la seguridad pública.

Pichardo comenzó a hacer campaña en los medios, y los periodistas investigaron la historia en curso.

El 29 de junio de 1987, el New York Times informaron: "Los funcionarios de Hialeah dicen que el edificio de la

iglesia no puede ser ocupado hasta que se

 t él l Batalla igualitaria por l ucumí en el tu estado nited s t 93

ing y otras deficiencias se corrigen para cumplir los requisitos del código de construcción. Los

funcionarios de la iglesia lo están haciendo, pero dicen que la ciudad está siendo demasiado estricta

haciendo cumplir el código y está reaccionando a las fuertes protestas de los residentes de Hialeah,

muchos de ellos cristianos fundamentalistas y carismáticos ". 18 años Los miembros del consejo culpan a los

"ciudadanos preocupados". El abogado que representa a la ciudad de Hialeah, Alden S. Tarte, afirmó que

"miles de personas" estaban solicitando al ayuntamiento contra CLBA debido al sacrificio de animales.

"La santería no es una religión", dijo. “Es un retroceso a la edad oscura. Es una secta caníbal y vudú que

atrae a los peores elementos de la sociedad, las personas que mutilan a los animales de una manera

cruda e inhumana ”. 19

Presionado por una opinión, el Fiscal General de Florida Bob Butterworth se presentó el 13 de

julio de 1987: las prácticas religiosas de Lucumí eran ilegales, declaró. Un informe de Associated

Press publicado en el New York Times dijo: "El sacrificio de animales con fines religiosos va en

contra de la ley estatal", dijo el lunes el fiscal general de Florida, Bob Butterworth, al advertir a una

iglesia afrocubana que sus prácticas religiosas podrían estar restringidas. Emitió la opinión

consultiva, que no tiene el peso de la ley, después de que se estableció una iglesia de la fe de la

santería en la ciudad de Hialeah y el Ayuntamiento solicitó una decisión ". 20

El 11 de agosto de 1987, el Ayuntamiento de Hialeah aprobó rápidamente otra resolución.

Esta vez fue una ordenanza dirigida específicamente a la fe de Lucumí que era aún más restrictiva.

En la Resolución 87–90 de la Ciudad de Hialeah, adoptada el 11 de agosto de 1987, los miembros

del consejo declararon:

Considerando que los residentes y ciudadanos de la ciudad de Hialeah, Florida, han

expresado su gran preocupación con respecto a la posibilidad de sacrificios públicos de

animales rituales en la ciudad de Hialeah, Florida; y, Considerando que la Ciudad de

Hialeah, Florida, recibió una opinión del Fiscal General del Estado de Florida,

concluyendo que los sacrificios rituales públicos de animales son [sic] una violación del

Estatuto del Estado de Florida sobre la crueldad hacia los animales; y, mientras que el

Fiscal General sostuvo que la ley estatal prohíbe la matanza sacrificial de animales que

no sean para el propósito principal del consumo de alimentos. . . Es política del alcalde y

del ayuntamiento de la ciudad de Hialeah, Florida, oponerse al sacrificio ritual de

animales. . . Alguna
94 t t él l Batalla igualitaria por l ucumí en el tu estado nited s

Se procesará a un individuo u organización que busque practicar el sacrificio de animales en

violación de las leyes estatales y locales. 21

Por lo tanto, con base en una opinión que no tenía peso legal, la opinión de Butterworth era solo eso:

una opinión: los funcionarios de Hialeah elaboraron una ordenanza que convertía en criminal a cualquiera

que practicara la religión lucumí.

Ni la opinión del Fiscal General Butterworth ni la última ordenanza contra Lucumí

disuadieron a Pichardo ni a los miembros de su iglesia. El 16 de agosto de 1987, la Iglesia de
Lukumi Babalu Aye celebró su primera jornada de puertas abiertas, una celebración llena de
tambores, bailes y cantos de Lucumí en la propiedad de la iglesia recién adquirida. Hicieron
esto bajo la amenaza de arresto de los agentes de la ley de Hialeah. En un artículo de noticias
publicado por United Press International y publicado por El Orlando Sentinel Pichardo fue citado
diciendo: “Esta religión afrocubana ha sido reprimida durante 470 años. Hemos podido
convertirnos en los primeros en este país en organizarnos y eso demuestra que se nos permite
adorar bajo la constitución de los Estados Unidos ”. 22

Durante la jornada de puertas abiertas, a pesar de las amenazas anteriores de

grandes manifestaciones por parte de la comunidad, solo cuatro manifestantes llegaron a
gritar: "Regresa, regresa, regresa al bosque". Estaba muy lejos de las afirmaciones del
abogado de la ciudad Alan Tarte de que miles de personas clamaban contra la iglesia. * El
número insignificante de manifestantes presentes en la inauguración lo convirtió tanto en
una celebración como en una campaña. Las aspiraciones de Pichardo crecieron: quería
comprar una propiedad para construir una iglesia desde cero. Hizo una promesa a su
congregación que pronto se volvió profética: prometió luchar contra todos los que intentaron
cerrar la iglesia y anunció que pelearía hasta la Corte Suprema de los Estados Unidos, si
fuera necesario. "Desafortunadamente, abrimos nuestra iglesia en medio de un año
electoral", dijo. 23

Después de la gran inauguración del CLBA, Hialeah continuó aprobando más ordenanzas

que restringían y definían aún más las prácticas de Lucumí.

* Años
* más tarde, después de que Pichardo ganó el caso de la Corte Suprema en 1993, Tarte aún defendió sus palabras

anteriores: “El vecindario se volvió simio. . . Ernesto Pichardo no es el tipo de chico que querrías al lado ”(O'Brien, Sacrificio

de animales y libertad religiosa, 34-35).

 t él l Batalla igualitaria por l ucumí en el tu estado nited s t 95

la fe como castigada por la ley; y continuaron definiendo y redefiniendo esas prácticas hasta
que su verdadero objetivo, expulsar a los sacerdotes Lucumí y la fe de Hialeah, ya no estaba
en cuestión. Para muchos ancianos de Lucumí, recordaba demasiado la persecución en la
Cuba colonial y neocolonial, en la que la clase alta blanca, ofendida por la naturaleza de las
tradiciones indígenas africanas, se esforzó por aniquilar la tradición.

Otra resolución, aprobada el 8 de septiembre de 1987, la Ordenanza 87–51 de la ciudad de

Hialeah, Florida, declaró: “Esta sección es aplicable a cualquier grupo o individuo que mata, mata o

sacrifica animales por cualquier tipo de ritual, independientemente de si o no se debe consumir la

carne o la sangre del animal ". 24 Ahora, incluso si la carne se comiera como alimento, la ciudad

consideraba que el sacrificio religioso era ilegal. Esta ordenanza impuso sanciones financieras

estrictas e incluso penas de prisión para los delincuentes. El 22 de septiembre de 1987, una

ordenanza más estricta (87–71) fue aprobada por el consejo, cuyo texto decía: “Será ilegal que

cualquier persona, personas, corporaciones o asociaciones sacrifiquen cualquier animal dentro de

los límites corporativos de la Ciudad de Hialeah, Florida ". 25 Las multas se incrementaron de la

ordenanza del 8 de septiembre, de $ 5,000 a $ 500,000 por un solo delito. Otra ordenanza aprobada

el mismo día (87–72) otorgó exenciones especiales para los mataderos y “cualquier persona, grupo

u organización que sacrifique, o procese para la venta, un pequeño número de cerdos y / o ganado

por semana de acuerdo con la excepción provista por ley estatal ". 26 En otras palabras, la matanza no

religiosa para el consumo de alimentos era legal; matanza religiosa, por el sacramento del sacrificio

de Lucumí y posterior consumo de alimentos era ilegal. Con todas estas ordenanzas vigentes, los

funcionarios de Hialeah creían que habían arrojado con éxito a la fe lucumí y a sus sacerdotes de

rodillas.

Superando la apuesta, TODO el camino

La Suprema Corte

Dos años después de aprobar esas dos ordenanzas finales, en agosto de 1989, los funcionarios de la

ciudad de Ernesto Pichardo y Hialeah se encontraron en la corte federal de Miami. Pichardo y sus

abogados entraron en el caso contra la ciudad de Hialeah y centrado en un tema: la línea entre los

intereses del estado y nuestros derechos garantizados constitucionalmente para expresar nuestras

creencias religiosas.
96 t t él l Batalla igualitaria por l ucumí en el tu estado nited s

Las ordenanzas de Hialeah que prohibían el sacrificio de animales de Lucumí debían ser probadas. Los

funcionarios del condado definieron el sacrificio como "un ritual público o privado que no tiene como

objetivo principal el consumo de alimentos". 27 La defensa de la ciudad era que la intención de las leyes no

debían señalar a Santería, lo que habría hecho que la medida fuera inconstitucional; más bien, fue para

frenar lo que se percibía como el abuso de los animales. El argumento de Pichardo era simple: los

funcionarios de Hialeah impedían que los sacerdotes de Santería practicaran su religión.

Las sociedades humanitarias y los activistas del bienestar animal intervinieron en los argumentos,

al igual que los analistas legales que querían saber dónde debería trazarse la división entre la iglesia y

el estado. Marc Paulhus, director de la Sociedad Humanitaria del Sur de la Florida, fue citado en el New

York Times diciendo que Santería era "un culto sangriento cuya presencia continua arruina aún más la

imagen del sur de Florida". 28 En el mismo artículo, Pichardo respondió: "No somos más crueles con un

animal que cuando lo matan para comerlo". Todo lo que están haciendo es obligarnos a practicar

nuestra fe como si fuéramos forajidos ". 29

los New York Times La historia recayó en estereotipos inexactos y retórica obsoleta. Al
describir el ritual de sacrificio, el periodista escribió: ". . . el animal, tal vez un pollo o una
cabra, sería asesinado cortando sus arterias. A veces la matanza se logra con un solo corte.
Otras veces, el animal es cortado o apuñalado repetidamente o tal vez eviscerado ". 30

El juez federal Eugene P. Spellman presidió el caso; el juicio comenzó el 31 de julio de

1989, y los argumentos finales llegaron el siguiente agosto

28. El juez tardó siete semanas en emitir su fallo, emitido en un documento de cincuenta y cinco
páginas el 5 de octubre. En su fallo, el juez Spellman escribió: “La santería sigue siendo una
religión clandestina y la práctica no fue, y no es hoy, socialmente aceptada por la mayoría de la
población cubana ". 31

Aparentemente, sin comprender que los animales sacrificados por las ordenaciones sacerdotales se

preparaban para el consumo humano, escribió: "Entre 12,000 y 18,000 animales se sacrifican solo en

ritos de iniciación, durante un período de un año". 32 Basó estas cifras en el testimonio de Pichardo

sobre el número de ordenaciones sacerdotales que se realizan cada año en el sur de Florida. Porque

los funcionarios de Hialeah y otros testificaron que la mayoría de los cadáveres de animales fueron

eliminados en las calles de la ciudad y en lugares públicos, y porque el juez Spellman dio más crédito

a los expertos de Hialeah que los del CLBA

 t él l Batalla igualitaria por l ucumí en el tu estado nited s t 97

expertos, parecía tener la noción infundada de que miles de animales se estaban pudriendo en la

ciudad y la propiedad privada. Spellman concluyó que las ordenanzas "no eran religiosamente

neutrales sino que debían detener la práctica del sacrificio de animales en la ciudad de Hialeah, las

ordenanzas no se aprobaron para interferir con las creencias religiosas, sino para regular la

conducta". 33

Y así, basándose en todos estos supuestos erróneos, el juez Spellman confirmó las

ordenanzas de Hialeah aprobadas en 1987. 34 Su interpretación de la Constitución de los Estados

Unidos implicaba que protegía las creencias y pensamientos religiosos, pero no sus prácticas. Y

aunque la creencia de la iglesia en la necesidad del sacrificio de animales como característica

central de la religión no podía ser dictada por el gobierno, el juez creía que su práctica sí podía. La

regulación del sacrificio de animales tenía un propósito válido, dijo: proteger la salud pública y el

bienestar animal. En su escrito, escribió que la ordenanza "no está destinada a perseguir a los

seguidores de la santería, sino a prohibir todo sacrificio de animales, ya sea que lo practique un

individuo, una religión o un culto". 35

Cuando Pichardo apeló su caso ante el tribunal federal de apelaciones, se asignaron tres
jueces: el juez Peter T. Fay, el juez Emmett Ripley Cox y el juez Albert J. Henderson. En
representación del CLBA y Pichardo estaba Douglas Laycock, profesor de derecho
constitucional y defensa de apelaciones en la Facultad de Derecho de la Universidad de Texas.
Aunque el tiempo pasado ante el tribunal de apelaciones fue corto, los tres jueces tardaron seis
meses en emitir su decisión. El 11 de junio de 1991, el Undécimo Circuito escribió un párrafo,
de acuerdo con la decisión anterior del juez Spellman. No fue publicado. 36

Después de que se presentó la decisión de la apelación, Jorge A. Duarte, otro abogado que

trabajaba en el caso del CLBA en ese momento, fue a la casa de Ernesto Pichardo. Fiel a su palabra,

Pichardo le dijo que presentara una apelación ante la Corte Suprema de los Estados Unidos. Duarte

aconsejó contra eso. Los comentarios de Pichardo a su abogado están documentados por David O'Brien:

Has confiado, muy extrañamente, por alguna extraña razón, has creído en mí cuando

dije que vamos a ganar este caso. Recuerda, ni siquiera podía pagarte. Por alguna

razón, confiaste en mí. Cuando fuimos a juicio, ¿preguntaste qué va a pasar? Dije

que no me gustaba
98 t t él l Batalla igualitaria por l ucumí en el tu estado nited s

pero vamos a ganar, este es un proceso. Estamos pasando por un proceso. Vamos a

pasar por varias etapas. Jorge, confía en mí otra vez. Los orishas dicen que vamos a

ganar. Somos un ganador

Míralo de esta manera . . . va a afectar a todas las religiones. Mira en qué se ha

convertido esta estúpida gallinita. Mira la responsabilidad en nuestras espaldas. Ya no

somos solo nosotros, somos todos. Entonces, no me importa lo que digan estos

gigantes mentales en Harvard. Puede ser un tribunal conservador, pero estos jueces

no son idiotas. Y este es el único tribunal que puede ver el caso y verlo objetivamente.

Todo lo demás que se hizo en Florida es política. Vamos a subirlo y terminar el

proceso, como han estado diciendo los orishas. No tenemos nada que perder y mucho

que ganar para todos. 37

La apelación fue presentada; el 23 de marzo de 1992, la Corte Suprema de los Estados Unidos

puso Iglesia de Lukumi Babalu Aye, Inc. v. Ciudad de Hialeah en el expediente La fecha se fijó para

octubre de 1992.

Los funcionarios de la ciudad de Hialeah lucharon; lo que había comenzado como una

persecución religiosa manifiesta, según Pichardo, ahora tenía que justificarse en el tribunal más alto de

la tierra. Los periódicos aprovecharon este evento y los titulares se volvieron locos. Esta vez, sin

embargo, en lugar de informes noticiosos sensacionalistas que caracterizaron el sacrificio de animales

como un acto brutal de alguna edad oscura, los periódicos parecían estar haciendo su tarea; en

general, los artículos fueron mucho más reales, con un mayor esfuerzo por considerar los

antecedentes y el significado religioso más profundo del ritual y las creencias de Lucumí. En el New

York Times, La periodista Linda Greenhouse, que siguió el caso de cerca a lo largo del tiempo, escribió

que aunque la fe de Lucumí puede ser una práctica exótica de otra cultura, difícil de entender para

algunos anglos, "las posibles implicaciones de este caso son mucho más amplias en un momento en

que el Supremo La corte está reexaminando activamente su enfoque de los problemas de la iglesia y el

estado ”. 38 La revisión del gobierno fue la aplicación de la Primera Enmienda. Greenhouse sugirió que el

Tribunal podría utilizar el caso CLBA como una oportunidad para revisar su interpretación del derecho

constitucionalmente garantizado al libre ejercicio de las creencias religiosas. Por lo menos, el caso

podría usarse para aclarar una decisión anterior de la Corte Suprema sobre el uso de peyote, un

alucinógeno natural, en los cerebros religiosos nativos americanos.

 t él l Batalla igualitaria por l ucumí en el tu estado nited s t 99

dinero 39 En ese caso de 1990, División de Empleo, Departamento de Recursos Humanos de

Oregon v. Smith, un hombre nativo americano despedido de su trabajo por masticar peyote

insistió en que lo que había hecho era parte de un ritual religioso; Él acusó que cuando buscaba

beneficios de desempleo del estado por ser despedido fue rechazado. La Corte Suprema falló

del lado de la División de Empleo de Oregón y contra Smith, aparentemente dando un golpe

contra la libertad de las religiones minoritarias.

A medida que se acercaba la fecha del caso, Pichardo dio una entrevista al

New York Times antes de volar a Washington, DC "Lo que hay que resolver aquí es la
restauración de la libertad religiosa en la Constitución", dijo. “Esto ya no es un problema local,
como tampoco se trata solo de la santería o de ofrecer animales. Se ha convertido en todas
las religiones ". 40 De hecho, muchos grupos religiosos dominantes temen las implicaciones a
largo plazo de la década de 1990. División de Empleo v. Smith caso, lanzó su apoyo al lado
del CLBA. La Liga Católica para los Derechos Religiosos y Civiles, * la Iglesia Presbiteriana y
el Comité Judío Americano respaldaron la postura legal de CLBA sobre las ordenanzas de
Hialeah. 41

En sus diversas entrevistas, Pichardo volvió al tema del derecho a practicar su religión como
constitucionalmente garantizado. "Es absurdo que a los cazadores se les permita matar animales
por deporte mientras se le prohíbe participar en una práctica compartida por religiones como el
judaísmo y el islam". 42

La representación de Pichardo de su caso fue directa: las ofrendas de animales eran vitales
para las creencias centrales de la fe; Si no hay tales ofrendas, no puede haber sacerdotes ni
una fe religiosa sostenible y duradera. 43

Afirmó que los funcionarios de Hialeah tenían dos objetivos: expulsar a los santeros de la ciudad y

destruir una fe basada en la naturaleza tan antigua como la humanidad. En respuesta a las

acusaciones de Pichardo, Richard Garrett, el abogado que defiende a Hialeah, dijo: "Nuestra posición

es que el sacrificio de animales es un problema gubernamental legítimo, y una ordenanza que lo

prohíbe es neutral, porque tiene como objetivo prevenir la práctica, ya sea que participe en por una

religión

* Recuerde
* que cuando Hialeah prohibió por primera vez los sacrificios de Lucumí a través de sus diversas ordenanzas

municipales, los funcionarios católicos se mostraron muy abiertos en su oposición a la práctica; pero una vez que las

implicaciones del caso de 1990 se dieron a conocer a un segmento más amplio de grupos eclesiásticos, y a medida que el caso

del CLBA se estaba revisando, la Iglesia Católica cambió su posición y prestó su apoyo al caso de Pichardo.
100 t t él l Batalla igualitaria por l ucumí en el tu estado nited s

o para fines seculares ". 44 Garrett omitió una información vital en su declaración: las leyes de
Hialeah estaban dirigidas específicamente a la iglesia Lucumí.

En el momento en que el caso fue a los tribunales, Pichardo estimó que había 70,000

seguidores de Lucumí solo en el condado de Miami-Dade. los New York Times Citó estimaciones de

académicos que dijeron que había un millón de devotos en todo el país, con las poblaciones más

grandes en ciudades importantes como Chicago, Miami y Nueva York, ciudades con grandes

poblaciones hispanas, incluidos inmigrantes cubanos y sus descendientes. Y mientras otras ciudades

habían redactado leyes que restringían la matanza de animales, Hialeah fue la primera en apuntar

específicamente a la fe de Lucumí. 45 Desde el principio, Pichardo se mostró optimista sobre el

resultado de su caso. "No hubieran tomado este caso si no lo hubieran visto como una oportunidad

para volver a examinar los problemas de Smith", dijo, refiriéndose a División de Empleo v. Smith. "Creo

que realmente van a tratar de limpiar esa decisión". 46 Pichardo también señaló que las leyes de

bienestar animal existentes en Florida eximían a la fe de Lucumí de represalias legales, ya que esas

leyes establecían claramente que "para proteger la libertad de religión, el sacrificio ritual y el manejo

o preparación del ganado para el sacrificio ritual están exentos de los términos de este Actuar." 47 Ninguna

religión específica fue mencionada en el estatuto.

El abogado de Hialeah, Richard Garrett, respondió a Pichardo con una declaración que enardeció

tanto a los pueblos indígenas como a los eruditos religiosos; Afirmó que los santeros siguieron

procedimientos que los descalificaron de la protección legal: “No es como la matanza kosher. . . Estos

animales experimentarían dolor y no morirían instantáneamente. Hay un problema con el trato

inhumano ". 48 Los funcionarios de la ciudad insistieron en que las excepciones a las ordenanzas

municipales sobre la matanza se aplicaban solo a los rabinos que supervisaban la matanza kosher,

aunque ninguna disposición específica estaba escrita en las leyes. 49 El abogado de la iglesia, Duarte,

refutó el reclamo de la ciudad: "No hay evidencia alguna de amenaza a la seguridad, la salud o el

bienestar". 50 Los animales utilizados en los rituales de la santería, como las ceremonias de ordenación

sacerdotal, generalmente se comen, contrarresta Duarte, y en el raro caso de que se usen para la

curación, sus cadáveres se eliminan de acuerdo con las leyes vigentes. 51

Incluso antes de que el Tribunal emitiera los informes oficiales, los medios informaban el

resultado probable: que el Tribunal Supremo dictaminaría

 t él l Batalla igualitaria por l ucumí en el tu estado nited s t 101

contra las afirmaciones de Hialeah. Los New York Times' Linda Greenhouse escribió: "Los jueces parecían

declarar inconstitucional la prohibición, aparentemente sin ser persuadidos por la defensa de la ciudad de

Hialeah de una ley que prohíbe la matanza ritual o ceremonial de animales al tiempo que permite tales

medios de terminar con la vida de los animales como la caza, la matanza comercial, control de plagas y,

para mascotas enfermas, eutanasia ". 52

Los jueces declararon que una prohibición absoluta de una práctica religiosa específica no

era la única forma de abordar los problemas que planteaba. Si ese fuera el caso, razonó el

presidente del Tribunal Supremo William H. Rehnquist, las ordenanzas que controlan la

eliminación de animales estarían más en línea con el derecho constitucional de la fe a existir y

practicar sus sacramentos. "Podría tener una ordenanza que fuera más fácil de defender si se

dirigiera a los resultados de estos procedimientos en lugar de los procedimientos en sí mismos",

dijo Rehnquist. 53 El abogado Garrett respondió que tal regulación sería difícil de hacer cumplir, pero

no ofreció una razón válida por la cual dicha regulación sería inaplicable.

El abogado de CLBA, Douglass Laycock, sostuvo: “Este es un caso de discriminación

abierta contra una religión minoritaria. . . [fue adoptado para] el propósito expreso de prevenir

el ritual central de esta fe ". 54 Sostuvo que la única forma de probar que el sacrificio no era

esencial para una religión era demostrar que la fe era una religión falsa; en tal caso, el estado

tendría que definir qué constituye una religión real y una espiritualidad auténtica, y luego

básicamente realizar una caza de brujas para probar que una religión es falsa. También

argumentó que la ley de Hialeah no siguió a la de 1990

División de Empleo v. Smith caso, que había concluido que "las leyes neutrales de
aplicabilidad general normalmente podrían aplicarse contra grupos religiosos sin violar el
derecho de la Primera Enmienda al libre ejercicio de la religión". 55 Al señalar la fe de Lucumí,
las leyes de Hialeah no eran neutrales ni generales; estaban dirigidos específicamente a esta
religión, Lucumí, y esto era discriminación religiosa. Laycock argumentó que la ley de Hialeah
establece que uno "puede matar animales por cualquier motivo, incluso si está cansado de
cuidarlos". . . siempre y cuando el propósito no sea el sacrificio ". 56

El viernes 11 de junio de 1993, el juez Anthony M. Kennedy anunció la decisión del tribunal: la ciudad

de Hialeah había violado la Constitución de los Estados Unidos.

102 t t él l Batalla igualitaria por l ucumí en el tu estado nited s

cuando los funcionarios de la ciudad redactaron leyes que prohibían el ritual de sacrificio de Lucumí. "El

principio de que el gobierno no puede promulgar leyes que supriman las creencias o prácticas religiosas

se entiende tan bien que se registran pocas violaciones en nuestras opiniones", escribió el juez Kennedy. 57

Más sorprendente fue que el fallo fue unánime, con los jueces Stevens, Rehnquist, Scalia, Thomas,

White, Souter, Blackmun y O'Connor todos de acuerdo.

Las opiniones de los jueces fueron sorprendentes. El juez Kennedy incluyó algunos
pasajes mordaces:

El principio de que el gobierno no puede promulgar leyes que supriman las creencias o

prácticas religiosas se entiende tan bien que se registran pocas violaciones en nuestras

opiniones. Preocupados porque este principio fundamental de no persecución de la Primera

Enmienda estaba implicado aquí, sin embargo, otorgamos certiorari.

Nuestra revisión confirma que las leyes en cuestión fueron promulgadas por

funcionarios que no entendieron, no pudieron percibir u optaron por ignorar el hecho de

que sus acciones oficiales violaron el compromiso esencial de la nación con la libertad

religiosa. Las leyes impugnadas tenían un objeto inadmisible, y en todo caso se violó el

principio de aplicabilidad general porque los fines seculares afirmados en defensa de las

leyes se perseguían solo con respecto a la conducta motivada por creencias religiosas.

Invalidamos las disposiciones impugnadas y revocamos el fallo del Tribunal de

Apelaciones.

Este caso involucra prácticas de la religión de la santería, que se originó en el siglo XIX.

Cuando cientos de miles de miembros del pueblo yoruba fueron traídos como esclavos del

este de África a Cuba, su religión tradicional africana absorbió elementos significativos del

catolicismo romano. La sincronización resultante, o fusión, es la santería, "el camino de los

santos". Los yoruba cubanos expresan su devoción a los espíritus, llamados orishas, ​a

través de la iconografía de los santos católicos. Los símbolos católicos a menudo están

presentes en los ritos de la santería, y los devotos de la santería asisten a los sacramentos

católicos.

La fe de la santería enseña que cada individuo tiene un destino de Dios, un destino

cumplido con la ayuda y la energía de los orishas. La base de la religión de la santería

es la crianza de una relación personal.

 t él l Batalla igualitaria por l ucumí en el tu estado nited s t 103

ción con los orishas, ​y una de las principales formas de devoción es un sacrificio de

animales. El sacrificio de animales como parte de rituales religiosos tiene raíces antiguas.

Según la enseñanza de la santería, los orishas son poderosos pero no inmortales. Dependen

de la supervivencia del sacrificio. Los sacrificios se realizan en los ritos de nacimiento,

matrimonio y muerte, para la curación de los enfermos, para la iniciación de nuevos miembros y

sacerdotes, y durante una celebración anual. Los animales sacrificados en los rituales de la

santería incluyen pollos, palomas, palomas, patos, cuyes, cabras, ovejas y tortugas. Los

animales son asesinados por el corte de las arterias carótidas en el cuello. El animal sacrificado

se cocina y se come, excepto después de los rituales de curación y muerte.

La religión fue traída a esta nación con mayor frecuencia por los exiliados de la

revolución cubana. El Tribunal de Distrito estimó que hay al menos 50,000 practicantes

en el sur de Florida hoy.

Petitioner Church of the Lukumi Babalu Aye Inc. (Iglesia), es una corporación sin

fines de lucro organizada bajo la ley de Florida en 1973. La Iglesia y sus congregantes

practican la religión de la santería. . . . En abril de 1987, la Iglesia arrendó tierras en la

ciudad de Hialeah, Florida, y anunció planes para establecer una casa de culto, así

como una escuela, centro cultural y museo.

La perspectiva de una iglesia de la santería en medio de ellos era angustiosa para muchos

miembros de la comunidad de Hialeah.

En septiembre de 1987, el Ayuntamiento adoptó tres ordenanzas sustantivas que

abordan el tema del sacrificio religioso de animales. La ordenanza 87-52 definió

"sacrificio" como "matar, atormentar, torturar o mutilar innecesariamente a un animal en

un ritual o ceremonia pública o privada que no sea el propósito principal del consumo de

alimentos", y prohibió poseer o poseer un animal "con la intención de usar tal animal

para fines alimenticios ".

La Cláusula de Ejercicio Libre de la Primera Enmienda, que se ha aplicado a los

Estados a través de la Decimocuarta Enmienda, establece que “el Congreso no

promulgará ninguna ley que respete un establecimiento de religión o prohíba el ejercicio

libre de la misma. . . " La ciudad no argumenta que la santería no es una "religión" en el

sentido
104 t t él l Batalla igualitaria por l ucumí en el tu estado nited s

de la Primera Enmienda. Tampoco podría. Aunque la práctica del sacrificio de animales puede

parecer aborrecible para algunos, "las creencias religiosas no necesitan ser aceptables, lógicas,

consistentes o comprensibles para otros para merecer la protección de la Primera Enmienda". Thomas

v. Revisión Bd. de la División de Seguridad de Empleo de Indiana ( 1981). Dada la asociación

histórica entre el sacrificio de animales y el culto religioso, la afirmación de los peticionarios de que

el sacrificio de animales es una parte integral de su religión "no puede considerarse extraña o

increíble". Frazee v. Departamento de Seguridad de Empleo de Illinois ( 1989). Ni la ciudad ni los

tribunales de abajo, por otra parte, han cuestionado la sinceridad del deseo declarado de los

peticionarios de realizar sacrificios de animales por razones religiosas. Debemos considerar el

reclamo de la Primera Enmienda de los peticionarios.

Al abordar la protección constitucional para el libre ejercicio de la religión, nuestros

casos establecen la proposición general de que una ley que sea neutral y de

aplicabilidad general no debe justificarse por un interés gubernamental convincente,

incluso si la ley tiene el efecto incidental de sobrecargar una práctica religiosa en

particular. . Div. Empleo, Departamento de Recursos Humanos de Oregon v. Smith ( 1990).

Aunque una ley dirigida a las creencias religiosas como tal nunca es permisible, si el

objetivo de una ley es infringir o restringir las prácticas debido a su motivación religiosa,

la ley no es neutral (ver

División de Empleo, Departamento de Recursos Humanos de Oregon v. Smith) y no es

válido a menos que esté justificado por un interés convincente y se adapte

estrechamente para avanzar ese interés. Por supuesto, hay muchas formas de

demostrar que el objeto o propósito de una ley es la supresión de la religión o la

conducta religiosa. Para determinar el objeto de una ley, debemos comenzar con su

texto, ya que el requisito mínimo de neutralidad es que una ley no discrimine en su

cara. Una ley carece de neutralidad facial si se refiere a una práctica religiosa sin un

significado secular discernible del lenguaje o contexto. Los peticionarios sostienen que

tres de las ordenanzas no pasan esta prueba de neutralidad facial porque usan las

palabras "sacrificio" y "ritual", palabras con fuertes connotaciones religiosas. Estamos

de acuerdo en que estas palabras son consistentes con el reclamo de discriminación

facial, pero el argumento no es concluyente.

 t él l Batalla igualitaria por l ucumí en el tu estado nited s t 105

El uso actual admite también significados seculares. Las ordenanzas, además, definen

"sacrificio" en términos seculares, sin referirse a las prácticas religiosas.

El registro en este caso obliga a la conclusión de que la supresión del elemento central

del servicio de adoración de la santería era el objeto de las ordenanzas. . . . Nadie sugiere, y

en este registro no se puede mantener, que los funcionarios de la ciudad tenían en mente

una religión distinta de la santería.

Se hace evidente que estas ordenanzas tienen como objetivo el sacrificio de la santería

cuando se considera la operación de las ordenanzas. Además del texto, el efecto de una ley

en su funcionamiento real es una fuerte evidencia de su objeto. Sin duda, el impacto adverso

no siempre conducirá a un hallazgo de focalización inadmisible. Por ejemplo, un daño social

puede haber sido una preocupación legítima del gobierno por razones muy distintas de la

discriminación. El tema en cuestión implica, por supuesto, múltiples preocupaciones no

relacionadas con la animosidad religiosa, por ejemplo, el sufrimiento o el maltrato que se visita

a los animales sacrificados y los riesgos para la salud derivados de la eliminación inadecuada.

Pero las ordenanzas cuando se consideran juntas revelan un objeto alejado de estas

preocupaciones legítimas. El diseño de estas leyes logra en cambio un "gerrymander

religioso" Walz v. Tax Comm'n de la ciudad de Nueva York, un intento inadmisible de atacar a

los peticionarios y sus prácticas religiosas.

En resumen, la investigación de neutralidad lleva a una conclusión: las ordenanzas

tenían como objeto la supresión de la religión. El patrón que hemos recitado revela

animosidad a los seguidores de la santería y sus prácticas religiosas; las ordenanzas por

sus propios términos se dirigen a este ejercicio religioso; Los textos de las ordenanzas

fueron redactados con cuidado para prohibir los asesinatos religiosos de animales pero

excluir casi todos los asesinatos seculares, y las ordenanzas suprimen mucha más

conducta religiosa de la necesaria para lograr los fines legítimos afirmados en su

defensa. Estas ordenanzas no son neutrales, y el tribunal a continuación cometió un claro

error al no llegar a esta conclusión.

Pasamos al segundo requisito de la Cláusula de ejercicio libre, la regla de que las leyes que

imponen prácticas religiosas deben ser de carácter general.

106 t t él l Batalla igualitaria por l ucumí en el tu estado nited s

aplicabilidad. Div. Empleo, Departamento de Recursos Humanos de Oregon

v. Smith, 494 US, en 879-881. Todas las leyes son selectivas hasta cierto punto, pero las

categorías de selección son de suma importancia cuando una ley tiene el efecto incidental de

sobrecargar la práctica religiosa.

El principio de que el gobierno, en la búsqueda de intereses legítimos, no puede imponer

cargas de manera selectiva solo sobre conductas motivadas por creencias religiosas es

esencial para la protección de los derechos garantizados por la Cláusula de Ejercicio Libre. . . .

En este caso, no necesitamos definir con precisión el estándar utilizado para evaluar si una

prohibición es de aplicación general, ya que estas ordenanzas están muy por debajo del

estándar mínimo necesario para proteger los derechos de la Primera Enmienda. 58

Cuando Ernesto Pichardo se enteró de la decisión de la Corte, el oriaté programó una

conferencia de prensa inmediata desde su casa, donde declaró:

Shangó estaba de nuestro lado. Estamos asombrados con la decisión. Como inmigrante, como

cubano, siento un gran honor. . . Por eso vinimos a los Estados Unidos, porque tenemos

libertad de expresión y libertad de religión. La decisión del Tribunal es de profunda importancia.

El sacrificio de animales es una parte integral de nuestra fe. Es como nuestra comida sagrada.

La decisión significa que nuestra gente ya no sentirá que están fuera de la ley debido a la forma

en que adoramos a Dios. 59

Aunque, como dijo Pichardo, los adoradores de Lucumí ya no son marginados en el sentido legal,

la decisión de la Corte Suprema hizo poco para influir en la opinión pública sobre el uso de las ofrendas

de animales en la religión. Un estigma social permanece unido a esta fe; y privilegio blanco asume que

todas las cosas de África, todas las cosas negro, son paganos y primitivos, innecesarios en las

estructuras sociales de hoy. Al igual que con el incidente de Coral Gables al que se hace referencia en

el capítulo 3 de este libro, muchos se molestan cuando descubren que sus vecinos practican Santería

en sus propios vecindarios. Todavía hay incredulidad de que la Corte Suprema permitió que los rituales

de Lucumí continuaran sin obstáculos ni restricciones. El escaneo liberal de los medios de comunicación

arroja informes casi mensuales de invasión policial durante los rituales de sacrificio. A veces el
 t él l Batalla igualitaria por l ucumí en el tu estado nited s t 107

los activistas de bienestar animal confiscan a los animales, y en otros momentos tanto los

activistas como la policía dejan a los fieles a sus prácticas después de interrumpirlos, sin siquiera

disculparse.

Para nosotros, estas invasiones sin disculpas no son más aceptables de lo que sería una redada

policial durante una misa católica o una celebración de Januca. Aún así, continúan.

En ocasiones, cuando las autoridades abusivas presentan cargos, los tribunales inferiores generalmente

los retiran, citando el fallo de la Corte Suprema de 1993 en este caso,

Iglesia de Lukumi Babalu Aye v. Ciudad de Hialeah. En otras ocasiones, sin embargo, los
acusados ​deben abrirse paso hacia niveles más altos del sistema de justicia cuando los
jueces se niegan a cumplir el fallo, un proceso que cuesta enormes cantidades de dinero,
tiempo y frustración. Los legisladores redactan y aprueban nuevas leyes que atacan la fe
de Lucumí desde ángulos únicos no cubiertos por el fallo de la Corte Suprema. La
constitucionalidad de estas leyes se prueba sistemáticamente, ya que los sacerdotes y
sacerdotisas de Lucumí se presentan con cargos más nuevos. Además, este tipo de
casos, una vez juzgados en áreas aisladas del condado de Miami-Dade, Florida, y en los
distritos de la ciudad de Nueva York, ahora se encuentran en todo Estados Unidos. A
pesar de todo, Ernesto Pichardo y el CLBA permanecen vigilantes; a pesar de que el fallo
de la Corte Suprema llegó hace dos décadas,
 66
PAGS reparaciones por S acrifice
el pR oto C ol s o F lu C umí R itu UNA l

Antropólogos con formación académica escriben a menudo sobre el concepto de sacrificio de

animales. en la adoración de orisha yoruba y su extensión del Nuevo Mundo, Lucumí; sin embargo, la

mayoría de estas discusiones se enfocan en la práctica en lugar de sus componentes prácticos o

espirituales. El Dr. William Bascom, Ph.D., que era estudiante y profesor de cultura yoruba, una vez

escribió un pasaje que era simple y práctico con respecto a la naturaleza del sacrificio: "En los

primeros días, la carne era un alimento para ceremonias y ocasiones especiales. Solo los ricos

podían permitirse comprar carne regularmente en el mercado o matar animales domésticos

simplemente para alimentarse. Al igual que muchos africanos en otros lugares, muchos yoruba

comieron carne solo cuando un animal murió o fue sacrificado, y podrían pasar largos períodos sin

probar la carne

[cursiva mía] ". 1 Esto representa la naturaleza práctica de las ofrendas de animales. Las criaturas

domesticadas eran un producto costoso que no se desperdiciaba, y cuando se quitaba la vida de un

animal, se hacía ceremonialmente, un acto ritual que alimentaba a los orishas primero para que los

yoruba recibieran sus bendiciones y la buena voluntad de Olódumare, Dios. Después de alimentar a los

orishas con la sangre (porque la sangre es vida, y pertenece solo a lo divino) y los órganos internos

(porque estos contenían el ashé de la vida, que era solo para los orishas), los adoradores podían darse

un festín con la carne, por Cuando los humanos comen, nos alimentamos de la muerte. La carne era

cara; el consumo de carne representaba riqueza, y

108
 pre pags aration s por sacrificio t 109

con un producto de tan alto costo, era importante que el dinero gastado no se desperdiciara.

Orishas y humanos por igual se beneficiaron del gasto. Esta es la naturaleza práctica que

acompaña a los sacrificios de Lucumí hoy; No se desperdicia nada. Simplemente, santificamos

nuestras naturalezas base, elevándolas a algo divino.

Aún así, más importantes que la cuestión práctica son las razones espirituales por las cuales

se ofrece el sacrificio de animales. Primero, es importante tener en cuenta que los animales

utilizados en los rituales de Lucumí son animales agrícolas y otras fuentes de alimento socialmente

aceptadas en nuestra dieta diaria. Los críticos modernos de nuestras prácticas rituales nos acusan

de tortura animal; y, asimismo, nos acusan de sacrificar animales que son compañeros humanos,

como perros, gatos o incluso caballos. * A menudo, como sacerdote lucumí, recuerdo las insultos

étnicos y raciales históricamente hechos contra los judíos: hubo un tiempo cuando la mayoría

gobernante los acusó de sacrificar bebés, festejando con su carne. Hoy tal acusación resultaría en

un alboroto; sin embargo, este mismo respeto no se otorga a los seguidores de Lucumí. Además,

tenga en cuenta que estas criaturas ofrecidas como sacrificio están viviendo,

* Soy
* un amante de los animales y, como orgulloso padre de tres perros y un gato, soy un firme defensor del bienestar animal. Tenga en
cuenta que no uso el término derechos animales, para los animales no tienen "derechos". Es su bienestar lo que debe preocuparse. Amo

a mis "hijos" animales (porque, en verdad, veo a mis compañeros caninos y felinos como mis hijos), y cuido de ellos probablemente más

de lo que me preocupo por mí. El amor incondicional que me ofrecen a menudo trae lágrimas de alegría y felicidad; Verdaderamente,

Roscoe, Patches, Mio (los tres son perros que adopté) y Shiva (un gato que adopté como gatito abandonado y alimentado a mano hasta

que fue destetada) están entre mis cuatro mejores amigos en la vida. Pero un hecho de este mundo es este: la vida se alimenta de la

vida, y Olódumare nos dio animales en este mundo por muchas razones. Algunas son fuentes de alimentos, pero incluso como fuentes

de alimentos exigen cuidado y respeto hasta que llegue el día en que sus almas regresen al cielo mientras sus cuerpos permanezcan

para alimentarnos. Algunas son fuentes de compañía, y merecen honor y respeto por la alegría que traen a nuestras vidas. Otros son

salvajes y son depredadores, y se aprovechan de otros animales que Olódumare puso en esta tierra no solo para alimentarlos, sino

también para equilibrar el ecosistema. Con el tiempo, nuestros propios cuerpos se convierten en alimento para otras criaturas, un hecho

que nos enseñaron en el odu Irosun Meji (4-4) en el diloggún. Todo en este mundo material fue creado con un propósito. La clave para

vivir sabia y compasivamente en la tierra es reconocer el lugar de cada animal en el mundo; y la clave para ser humano un hecho que

nos enseñó en el odu Irosun Meji (4-4) en el diloggún. Todo en este mundo material fue creado con un propósito. La clave para vivir

sabia y compasivamente en la tierra es reconocer el lugar de cada animal en el mundo; y la clave para ser humano un hecho que nos

enseñó en el odu Irosun Meji (4-4) en el diloggún. Todo en este mundo material fue creado con un propósito. La clave para vivir sabia y

compasivamente en la tierra es reconocer el lugar de cada animal en el mundo; y la clave para ser humano y espiritual es asegurarnos

de que no importa cómo nos sirvan los animales, santifiquemos su naturaleza y los tratemos, en última instancia, con reverencia y

respeto. Esto, en mi opinión, es la clave de las creencias de Lucumí: todas las cosas, sin importar su propósito, deben recibir honor y

amor por los roles que cumplen no solo en nuestras vidas, sino en el mundo.
110 t pre pags aration s por sacrificio

La enseñanza es que los animales tienen un alma. Los animales que se ofrecen a los orishas no son

meros bienes; son algo sagrado, seres que han acordado hacer el último sacrificio, el de sus propias

vidas, para servirnos a nosotros y a los orishas. Darse cuenta de que el sacrificio implica más que

ofrecer la vida de un animal. El sacrificio es un concepto que debemos vivir todos los días sin importar

nuestra fe o posición en la vida. Simplemente, debemos abandonar el egoísmo por el desinterés, el

mal por el bien y el mal carácter por el buen carácter. Los sacerdotes de Lucumí no ofrecen animales

solo para beneficio propio y de los adoradores de orishas; el odu Odí Unle (7-8) en el diloggún nos

enseña que ofrecemos sacrificios de animales para beneficiar al mundo entero, tanto a nuestros

enemigos como a nuestros amigos. Es un deber sagrado mantener el equilibrio de ashé, la vida, en el

mundo. Y como nos enseña el odu Merindilogún Ejioko (16-2), los sacrificios ofrecidos por aquellos

con mal carácter no son sacrificios en absoluto. Son una parodia de todo lo que es bueno y santo en la

fe de Lucumí. Derramar sangre es solo el comienzo; El objetivo es vivir una vida buena y bendecida.

Aún así, el ritual del sacrificio no es una tarea fácil. Antes de que se derrame la primera gota de

sangre, hay numerosas preparaciones que deben manejarse de antemano. Este capítulo investiga la

cantidad de trabajo físico y preparación espiritual que se realiza en las primeras etapas del sacrificio de

animales.

EL TRABAJO DE LA TRABAJO

Prepararse para el sacramento de hacer ofrendas de animales no es tarea fácil; Hay muchas

consideraciones, ya que el protocolo y el contexto lo son todo en el ritual de Lucumí. La primera

consideración es el orden en que se sirven los orishas, ​ya que tienen una jerarquía ritual que

debe ser respetada, y esto a su vez determina el orden de los sacrificios. Esto puede ser algo

complejo, dependiendo de varios factores, como veremos.

El siguiente es el orden básico de servicio a los orishas en un matanza

los sacrificios que ocurren el primer día de la iniciación del nuevo sacerdote. Hay
variaciones, como veremos pronto, que dependen de en qué sacerdocio se inicie el
olorisha que preside (el sacerdote orisha) en: * (1) Elegguá, Ogún, Ochosi y Ósun, en
este orden; (2) Obatalá, junto con Oké, el espíritu de la montaña y el mensajero de
Obatalá entre el cielo y

* Tenga
* en cuenta que este orden está en orden ascendente, del primero al último.
 pre pags aration s por sacrificio t 111

Tierra; (3) Oyá; (4) Aganyú; (5) Oshún; (6) Yemayá; (7) Shangó, junto con Ogue, un orisha que

es, en esencia, nuestro médico "retirado". Si un olorisha es un iniciado de Shangó, el cuarto rey

de Oyó y el orisha de las tormentas, se utiliza este orden básico. Pero si, por ejemplo, el

sacerdote oficiante es un iniciado de uno de los otros orishas, ​esa deidad en particular es sacada

de este orden estándar y alimentada al final, después de Shangó, porque él es el rey de esta

religión en la Tierra, y él sigue al lado a la cabeza, presenciando todo lo que se le hizo. *

Entonces, por ejemplo, si los orishas pertenecen a un sacerdote de Obatalá, el rey de los orishas

y el creador de los humanos, Obatalá es sacado de su lugar en la lista y alimentado por último,

después de Shangó. El orden se convierte en: Elegguá, Ogún, Ochosi y Ósun; seguido por Oyá,

Aganyú, Oshún, Yemayá y Shangó (con Ogue); luego completado con ofrendas a Obatalá (con

Oké). Es lo mismo para el sacerdote de Yemayá: en tal caso, Yemayá se mueve de su posición y

se coloca después de Shangó. Esta lógica sigue para cada uno de los orishas según lo

determinado por el linaje del sacerdote presidente: ese orisha se mueve de su lugar en la lista y

se coloca inmediatamente después de Shangó, que siempre permanece penúltimo (o último si el

presidente El sacerdote es un iniciado de Shangó).

Cuando se realiza un sacrificio fuera del alcance de la matanza de un iyawó, el espectro

completo de orishas de pilares no siempre está presente; Sin embargo, Elegguá siempre debe estar

allí y no solo debe ser alimentado, sino que debe comer primero, ya que es el mensajero de todos

los orishas y sin su buena voluntad, nada en la religión de la Santería se puede lograr. Habrá

momentos en que un aleyo (un no iniciado o un extraño) o un aborisha (un adorador no consagrado

de los orishas) podría necesitar sacrificar a un orisha en particular, como Obatalá, y ese sacrificio

podría consistir en un solo animal. Antes de hacer sacrificio

* Shangó
* se convirtió en el rey de la religión en el odu Obara Unle (6-8). Shangó ya era el rey de la antigua
Oyó cuando Obatalá vino del cielo para probarlo. Shangó le dijo a Obatalá: “Padre mío, déjame mostrarte mi
reino. Estarás orgulloso de mí. Todas las personas en la ciudad vitorearon a Shangó como su rey. Obatalá
luego dijo: “Hijo mío, estarás orgulloso de tu padre. Déjame mostrarte mi reino. Obatalá levantó las manos
hacia el cielo, y todo el cielo se abrió e incluso los espíritus más brillantes del cielo reconocieron a Obatalá
como su rey. Incluso Shangó puso su cabeza en la tierra, y por su humildad, Obatalá lo convirtió en el
verdadero rey de la fe de Lucumí. Como rey, es testigo de todo lo que se le hace al orí, la cabeza espiritual, y
llega inmediatamente antes de la coronación del orisha.
112 t pre pags aration s por sacrificio

a cualquier orisha, Elegguá come un pollo pequeño. * Si por alguna razón alguien está ofreciendo

sacrificios a más de un orisha, como Ogún y Aganyú, el orden en que comen se remonta a la

jerarquía ya dada; en tal caso, Elegguá comería primero un pollo pequeño porque debe comer

antes que cualquier otro orisha. Después de eso, se harían sacrificios a Ogún, antes que Aganyú,

porque Ogún viene primero en el orden sagrado básico. Si bien el material proporcionado en este

libro sigue el proceso de la matanza de un iyawó, es importante que el sacerdote trabajador

piense detenidamente y lógicamente sobre este proceso, ya que la adhesión al protocolo es de

suma importancia.

LOS ANIMALES SAGRADOS DE LOS ORISHAS

Cada orisha tiene sus animales preferidos. Para la coronación de un iyawó, todos estos deben estar

presentes; sin embargo, si se hacen sacrificios más simples por un ahijado, solo los animales

especificados en adivinación son necesarios.

Los orishas y los animales que comen son:

Elegguá: El mensajero de todos los orishas come una cabra macho, un pollo y un gallo; sin
embargo, cuando se alimenta en una matanza de iyawo con Ogún, Ochosi y Ósun, se come
una cabra macho, un pollo y un gallo; la cabra se comparte libremente con los cuatro orishas,
​pero la mayor parte de la sangre va a Elegguá. El pollo de Elegguá es suyo exclusivamente. El
gallo de Elegguá se comparte con Ogún, pero una vez más, la mayor parte de la sangre va a
Elegguá. Como Ogún, Ochosi y Ósun comen con Elegguá en una matanza de iyawó, se les
agregan los siguientes animales: un gallo para Ogún, que se comparte con Elegguá y Ochosi;
y una paloma para Ogún, que no se comparte con Elegguá pero se comparte con Ochosi y
Ósun. Otra paloma para Ochosi es sacrificada y compartida con Ogún y Ósun, seguida de una
paloma para Ósun, que se comparte entre él, Ogún y Ochosi. †

* Un
* sacerdote Elegguá tiene dos juegos de implementos para Elegguá. En este caso, uno es el guerrero y come
con Ogún, Ochosi y Ósun. El otro es el Elegguá con el que fue coronado, y este es el Elegguá que come el último
en la ceremonia, después de Shangó.
† Las palomas son tabú para todos los avatares (varias expresiones espirituales que se encuentran en toda la naturaleza) de

Elegguá, excepto uno, Eshu Ayé, quien se dice que camina en la costa donde las olas lamen la arena. La alimentación de

palomas a Eshu Ayé es una ceremonia especial, más allá del alcance de este libro.
 pre pags aration s por sacrificio t 113

Hay momentos en la matanza de un iyawó cuando el sacerdote alimenta a Ogún y Ochosi

separados de Elegguá, como una coronación en el sacerdocio de Elegguá, Ogún u Ochosi. Tal

ceremonia requiere animales adicionales. Aún así, recuerda que cuando alimentas a Elegguá,

Ogún, Ochosi y Ósun juntos, el macho cabrío que se ofrece es solo para Elegguá. También tenga

en cuenta que a pesar de que comparte con los demás, Elegguá no toma gallina de Guinea. Es el

gallo que cierra esta secuencia de sacrificio. 2

Ogún: Cuando este guerrero orisha y patrón de los trabajadores del hierro y la civilización come solo, se come

un macho cabrío, un gallo, dos palomas y una gallina de Guinea.

Ochosi: Cuando este patrón guerrero de la caza come solo, se come una cabra macho, un gallo,

dos palomas y una gallina de Guinea.

Oyá La patrona del rayo, la portera del cementerio, compañera de Shangó en la batalla, y la

dama del mercado se come una cabra, dos gallinas y dos palomas. Al final de esta secuencia,

ella come una gallina de Guinea. Todos sus animales son de color oscuro.

Obatalá con Oké): El rey de los orishas, ​junto con su compañero mensajero, come una cabra, dos

gallinas, dos palomas y una gallina de Guinea. Tenga en cuenta que los animales deben ser hembras

y deben ser blancas. Si no hay una gallina blanca de Guinea, muchos sacerdotes omiten la guinea de

Obatalá. Esto, sin embargo, es un error; La sangre de la gallina de Guinea es importante para el

sacrificio de Obatalá. Cuando se ve obligado a usar una guinea oscura para Obatalá, en lugar de cubrir

la vasija del orisha con el plumaje oscuro al final de la ceremonia, uno puede poner las plumas en un

círculo alrededor de su maceta. 3

Aganyú: El dueño de los volcanes y el padre de Shangó, Aganyú come una cabra castrada, dos

palomas y una gallina de Guinea. Tenga en cuenta que cuando Aganyú y Oshún comen juntos, Oshún

comparte su codorniz con él; sin embargo, cuando se alimenta sin que ella esté presente, Aganyú

nunca toma codornices. Hay ilé ocha que no alimentan a Aganyú con una cabra castrada incluso

cuando come con el orisha Oshún. Mientras que la canción sacrificial * establece claramente que

* Las
* palabras de esa canción son: Edan ebun Aganyú eru leda eni omode mode oluyure iyalorde agbere.
Traducido, significa "Aganyú se alimenta de cabra castrada y los niños son testigos de que Oshún aviva el
calor".
114 t pre pags aration s por sacrificio

Aganyú come cabra castrada, algunos linajes eligen alimentarlo con una cabra macho inalterada. 4 4

Oshún: El orisha del amor, la dulzura, la prosperidad, la fertilidad y todas las cosas buenas se come una

cabra castrada, dos gallinas, dos palomas, dos codornices y una gallina de Guinea. Después itá una gran

ceremonia de adivinación, si el avatar de Iyawó de Oshún está marcado como Oshún Ibú Akuaró, el orden de

los animales se altera para siempre. Oshún Ibú Akuaró es el único orisha que come codornices

inmediatamente después de las gallinas. Un iyawó, sin embargo, no conoce el camino de su Oshún hasta

después de él. 5 5

Yemayá y Shangó ( con Ogue): La Madre del mundo, Yemayá, junto con el orisha de la tormenta, el

trueno y el rayo, Shangó, junto con su compañero, Ogue, siempre comen juntos; sin embargo, los

sacrificios de Yemayá comienzan primero, a menos que el iyawó sea coronado con Yemayá, ya que

debemos recordar la regla de que el orisha coronado en la cabeza del olorisha siempre es el último

en comer. Si el iyawó es un iniciado de Yemayá, la sangre va primero a Shangó y luego a Yemayá.

Juntos comparten dos carneros. Después de eso, Yemayá come un pato, seguido de dos gallos (y

los dos gallos se comparten con Shangó). Shangó come una tortuga seguida de dos gallos (y los

dos gallos se comparten con Yemayá). Luego, Shangó se come sus dos codornices, y Yemayá y

Shangó obtienen una gallina de Guinea, que comparten. Tenga en cuenta que hay algunas casas

Lucumí cuyos sacerdotes le ofrecen a Yemayá dos palomas justo antes de sacrificar a la gallina de

Guinea, pero mi linaje, Coral, no es uno de esos. Además, si el camino de Yemayá del iyawó está

marcado como Yemayá Ibú Òkúté, cada vez que come con Shangó toma un poco de la sangre de la

tortuga. Útkúté también comparte tortuga con poca frecuencia con el orisha Ogún. 6 6

Cuando no esté seguro del orden en el que sacrificar los animales, sepa que ellos también

tienen una jerarquía de importancia. El orden, de mayor a menor, es: cabra, carnero, tortuga, pollo

(para Elegguá), pato, codorniz, gallo, gallina y paloma. Además, hay ocasiones en que los sacerdotes

ofrecen faisán, conocido en Lucumí como ojo aluko, a Oshún y Ochosi. Sacrifique al faisán después

del animal de cuatro patas del orisha, pero antes de los otros animales emplumados. 7 7
 pre pags aration s por sacrificio t 115

Otras Consideraciones

A menos que uno viva en un área destinada a la agricultura, donde hay un amplio espacio para albergar

animales vivos, no es aconsejable que se entreguen demasiado antes de una matanza. La mayoría de los

oriatés intentan cronometrar su entrega con el comienzo de la ceremonia. Como criaturas vivientes con su

propio ashé, deben ser y ser respetados en todo momento. Para reconocer su naturaleza espiritual, así

como para evitar conflictos con las leyes locales de crueldad hacia los animales, es aconsejable mantener

a los animales de cuatro patas en corrales con agua dulce y mantener a las aves en jaulas (separadas por

especies) con agua y suficiente espacio para extiende sus alas y camina alrededor. Recuerde, es

espiritualmente ofensivo sacrificar un animal cuyas piernas están atadas. Deben permanecer desatados,

simbólicos de la posibilidad de escapar a través de la intervención divina, que siempre existe. *

Después de considerar todas estas cosas y hacer arreglos para la entrega y el cuidado de los

animales sacrificados, el siguiente paso de la ceremonia es la adivinación. Usando el oráculo obí, el

sistema de adivinación basado en el coco, el adivino (o un asistente nombrado) pasa algún tiempo

cuestionando a cada orisha para asegurarse de que él o ella esté satisfecho con el ritual a punto de

llevarse a cabo.

adivinación antes del sacrificio

Los orishas, ​como focos de adoración, dictan todo lo que se hace en la ceremonia. Por esta razón,

cada ritual importante comienza con la adivinación. Antes de hacer el sacrificio, el sacerdote

ofrece obí a los orishas. A través de este oráculo, preparado a partir de cuatro rodajas de coco

fresco, los orishas comentan las ceremonias que están a punto de ocurrir. Prepararse para esto es

simple: primero, alinee los orishas en su orden sagrado contra una pared, lejos del centro de la

habitación pero a la vista del área de sacrificio. Recuerde que todos los orishas tienen derecho a

presenciar las ceremonias; sin embargo, al sacrificar carnero a Yemayá o Shangó, es importante

sacar a Oyá de la habitación

* Las
* leyes de crueldad hacia los animales varían no solo de un estado a otro, sino también de un condado a otro. Es importante que
los sacerdotes y las sacerdotisas se familiaricen con las leyes locales. Si bien las ordenanzas que infringen nuestras prácticas

religiosas son inconstitucionales, defenderse en el tribunal una vez acusado puede ser costoso, por lo que es aconsejable estar

preparado y ser diligente para cumplir con las leyes locales.

116 t pre pags aration s por sacrificio

(Ver la Saga del Carnero, una serie de tres patakís del odu Unle Osá [8-9], que se encuentra en el capítulo

8, para la explicación). Una vez que los orishas están alineados, un sacerdote comienza la adivinación con

obí. *

Hay dos formas de acercarse al casting obí. Una escuela de pensamiento usa solo cuatro

piezas para todo el proceso, y aunque esto es aceptable, prefiero usar cinco. En mi práctica, en un

plato blanco coloco una jícara de agua fresca en el centro. Para evitar que se derrame, uso un

anillo de papel de aluminio debajo de la calabaza. Alrededor de la calabaza coloco cinco rodajas

redondas de coco con los lados blancos hacia arriba. Esto representa mi deseo por las bendiciones

de los orishas. La quinta pieza en mi plato tiene un uso práctico: si una de las cuatro piezas se

rompe durante una sesión de adivinación, se retira con el orisha cuestionado y la quinta pieza se

usa en su lugar. Debido a que estuvo presente durante las oraciones iniciales, no es necesario que

todo el proceso de adivinación comience desde cero. Aún así, no hay nada malo si un sacerdote

elige usar solo cuatro piezas. †

Para comenzar la adivinación presacrificial, el sacerdote que lanza obí se para frente al orisha

con cuatro trozos de coco en la mano izquierda. La persona por la que ofrece sacrificios está a su

izquierda. Si come más de un orisha, el sacerdote cuestiona a cada uno por separado en su orden

correcto. Además, el sacerdote le dice al orisha, en Lucumí, el nombre de cada animal ofrecido.

Después de todo esto, lanza obí. Si las respuestas del orisha son propicias, el adivino solicita al

siguiente orisha hasta que todos tengan la oportunidad de hablar; entonces los sacrificios pueden

comenzar. Si algún orisha no da sus bendiciones para proceder, el adivino, nuevamente usando obí,

determina el problema del orisha. Nada puede continuar hasta que todos los orishas estén

satisfechos con las ofertas

* En
* este volumen, dado que no puedo hablar sobre todos los matices de lanzar obí, me estoy enfocando solo en los aspectos
prácticos antes de ofrecer sacrificio a los orishas. Para obtener información más detallada sobre cómo emitir obí, vea mi libro Obi:

Oráculo de la santería cubana ( Libros del destino,

2001).
† Si bien la quinta pieza tiene este uso práctico, también tiene un valor espiritual ya que representa una orisha conocida

como Ochaunko, una orisha muy importante. Es hijo de Eshu Bilarí y Agberú, otros dos orishas de importancia para los

adivinos. Filtra osogbo, o maldades, y protege al cliente, manteniéndolo en funcionamiento si se rompe una pieza. Como

su ashé tiende a desviar el osogbo, es aconsejable considerar usar esta quinta pieza de coco. Para obtener más

información sobre este orisha, sus padres o su papel en la adivinación, los sacerdotes deben consultar a sus padrinos u

oriatés.
 pre pags aration s por sacrificio t 117

para ser presentado. Tenga en cuenta que cuando el sacerdote reza, usa la uña de su mano derecha

para cortar pequeños trozos de cada coco; estos se entregan a la deidad en un punto específico de la

oración como una ofrenda. Los sostiene en su mano derecha hasta que se necesiten en el proceso.

Para abrir la adivinación, el sacerdote rocía tres gotas de agua de la jícara, la calabaza

seca utilizada como tazón, en el suelo. Mientras lo hace, dice:

Omi tutu; ona tutu; Ashé Tutu. Tutu ilé. Tutu Laroye. Tutu Arikú Babawa.

Agua dulce; refrescar el camino; refresca mi poder refrescar mi casa refrescar elegguá (eshu

Laroye). refrescarse con frescura que no tiene fin, frescura para que no veamos una muerte

prematura.

Mojuba Olófin. Mojuba Olorún. Mojuba Olódumare.

se rinde homenaje a la parte de dios más cercana a la tierra. rindo homenaje al dios en los

cielos, dios que es eterno y en todas partes.

Ibaé bayen tonú gbogbo egun ará orún orí emi nani [su nombre en ocha].

Rindo homenaje a todas las fuerzas ancestrales que se unen a mí en mi viaje, conocido como [tu

nombre en ocha].

Ibaé bayen tonú gbogbo egun ará orún orí iyá [o babá] tobi mi [nombre de tu padrino].

Rindo homenaje a todas las fuerzas ancestrales que se unen a mi padrino / madrina en su

viaje, conocido como [nombre de la persona].

Ibaé bayen tonú gbogbo egun ará orún orí yubonna mi [nombre de tu yubonna].

rindo homenaje a todas las fuerzas ancestrales que se unen a mi yubonna en su viaje, el

conocido como [nombre de la persona].

Ibaé bayen tonú [nombre del antepasado], ibaé.

aquellos que ahora viven en el cielo, mis respetos se rinden a aquellos que se han ido a la otra tierra

en el cielo [nombre del sacerdote / sacerdotisa fallecido], se rinde homenaje.

[Nombre del antepasado] ibaé.

[nombre del antepasado] se rinde homenaje.

118 t pre pags aration s por sacrificio

Ibaé bayen tonú gbogbo egun ará orún orí igboro kale ilé.

Rindo homenaje y respeto a todos los antepasados ​que acompañan a los sacerdotes y

sacerdotisas que visitan mi casa.

Ibaé bayen tonú gbogbo egun, gbogbowan olodó, lagba lagba otokú ará orún timbelaye,

imbelese Olorún, Olódumare.

Respeto y rindo homenaje a todos los muertos, a todos los que han ido al río y ahora son mis

antepasados ​espirituales. Rindo homenaje a todos aquellos en el cielo que se inclinan a los pies de

Olódumare.

Kinkanmaché iyatobi (madrina) / babatobi (padrino) mi [nombre de tu padrino].

Kinkanmaché yubon / yubonna mi [tu yubon o el nombre de yubonna].

(Kinkanmaché es una frase que pide protección, bendiciones y las cosas buenas de la vida. Tenga en

cuenta que en estas oraciones, siempre se usa el nombre africano que se da en ocha, no el nombre de

nacimiento. Desde aquí hasta el final del ritual, usted continúe con todos los padrinos vivos, abuelos en

ocha, etc., de sus propios padrinos; una vez hecho esto, nombre a los sacerdotes y sacerdotisas que

podrían estar presentes).

Kinkanmaché Orí, Eledá emi nani [su propio nombre en ocha, si se ha hecho ocha].

para que nada malo pueda pasarle a mi orí, yo, conocido como [tu propio nombre en ocha, si

se ha hecho ocha].

Kinkanmaché gbogbo kaleno, igboro, abure, ashire, Oluwo, Iyálocha, Babálocha kale

ilé.

para que nada malo les pueda pasar a quienes están presentes en mi hogar: mis hermanos, hermanas,

hijos, hijas, sacerdotes y sacerdotisas visitantes, sacerdotes de ifá, las madres, los Padres y los

guardianes de los espíritus que han venido a mi casa. casa.

En este punto, el adivino reza al orisha. Hay docenas de oraciones individuales que uno puede

aprender; sin embargo, por brevedad, una simple oración es suficiente. A continuación se muestra un

ejemplo apropiado. Con algunas adaptaciones es adecuado para cualquier orisha en la fe de Lucumí.

Simplemente recuerde cambiar la palabra babá padre, para iyá madre, según el género del orisha.
 pre pags aration s por sacrificio t 119

Del mismo modo, recuerde dirigirse al orisha apropiado cuando use esta oración.

Baba Elegguá [o Iyá Oshún, Baba Obatalá, Iyá Yemayá, etc.], kosí gbogbo osogbo unlo y

divertido mi ni gbogbo iré: ire owó, ire omo, ire omá, ire arikú bababawa. Elegguá mocuó; y

adupue.

Padre elegguá [o cualquiera de los otros orishas sustituidos por la oración], mantén alejado todo el

osogbo del mundo y tráeme todas las bendiciones del mundo: bendiciones de dinero, bendiciones de

niños, bendiciones de sabiduría y bendiciones de un largo tiempo. vida (bendiciones sin fin). elegguá

es abundante; y gracias

En este punto de la oración, el suplicante explica la razón para acercarse al orisha, y en este

momento esa razón es simple: uno está dando sacrificio. Después de ofrecer esta explicación, el

sacerdote le dice al orisha lo que se le ofrece. Uno puede hacer esta parte de la oración en

cualquier idioma, pero muestra un gran respeto si puede hacerlo en Lucumí. El siguiente ejemplo

puede usarse para cualquiera de los orishas cuando se lanza obí antes de un sacrificio.

Asegúrese de abordar el orisha correcto (el ejemplo a continuación se dirige a Elegguá) y

reemplace mi nombre, Ócháni Lele, con su propio nombre de ocha. Uno puede usar esta oración

Lucumí para cualquier tipo de ofrenda, desde simples velas hasta más complejas. adimús ( sacrificios

no animales: estos son los tipos prescritos durante una sesión con el diloggún). Simplemente

cambie los nombres de lo que se ofrece para cada oración.

Elegguá, mo ni Ócháni Lele. Oni odun mocuedun! Mo fun o ni obi, omi tutu oruko ni [el

nombre de la persona que ofrece el sacrificio]. [El nombre de la persona que ofrece el

sacrificio] diversión o ni aunko okán, osiade meta [en Lucumí, reemplace los nombres de

estos animales por los sacrificados] pa kamari ikú, kamari arún, kamari eyo, kamari ofo,

kamari arayé; kamari gbogbowan osogbo unlo pa ke so didé iré owó, iré omó, iré arikú

babawa. Ke ebó fin ke ebó ada?

elegguá, soy Ócháni Lele. hoy te saludo! Te doy obí y agua fresca en nombre de [persona que

ofrece el sacrificio]. [La persona que ofrece el sacrificio] te da una cabra y tres pollos para que no

vea la muerte, para que no vea la enfermedad, para que no vea la tragedia, para que no vea los

problemas del mundo; para que todas las desgracias se vayan y todas las bendiciones puedan
120 t pre pags aration s por sacrificio

surgen: bendiciones de dinero, bendiciones de la descendencia, bendiciones de una larga vida. ¿Se le ofrece al

ebó un ebó aceptado?

Los nombres de Lucumí para animales sacrificados comunes son:

Àgbo: ram Agutan: oveja

Aunko: billy cabra Ewuré:

niñera (cabra) Kuekueiye:

pato Ayap: tortuga Akuaró:

codorniz

Ako adie o àkùko: gallo Abo adie:

gallina
Omo adie: pollo o pollo Ojo: paloma

Etu: gallina de Guinea

Los Lucumí para los números uno al veinte son:

Okán: un Meji: dos

Meta: tres Meri: cuatro
Marún: cinco Mefa:
seis Meje: siete Mejo:
ocho Mesan: nueve
Mewa: diez Mokanla:
once Mejila: doce
Metala: trece Merinlá:
catorce Marunla:
quince
 pre pags aration s por sacrificio t 121

Merindilogun: dieciseis
Metadilogun: diecisiete
Mejidilogun: dieciocho
Okándilogun: diecinueve
Oogún: veinte

Al usar los números para describir la cantidad de animales que se ofrecen, tenga en
cuenta que en Lucumí el número va después el nombre del animal, no antes, la forma en que
el adjetivo sigue al sustantivo en muchos otros idiomas, como el español. Por lo tanto, al decir
"dos gallinas", uno diría "adie meji" (gallinas dos) y no "meji adie" (dos gallinas).

Una vez que el adivino le ha dicho al orisha lo que se le ofrece, él o ella le ofrece astillas de

coco con la mano derecha. para enfriar un poco el orisha, espolvorea una astilla sobre el orisha o la

imagen mientras dices lo siguiente:

Obí n'ibi ikú [mientras espolvorea una rodaja de coco sobre el orisha].

que Obí no anuncia la muerte.

Obí n'ibi aro [mientras espolvorea una rodaja de coco sobre el orisha].

que Obí no anuncia enfermedad.

Obí n'ibi ofo [mientras espolvorea una rodaja de coco sobre el orisha].

que Obí no anuncia pérdida.

Cada astilla espolvoreada sobre el orisha se ofrece como una ofrenda para evitar la

muerte, la enfermedad y la pérdida; rogamos al orisha que Obí * no anuncie que van a suceder

cosas malas; más bien, que nos mostrará el camino para evitarlos. La esencia de cada trocito de

coco vuelve al cielo con el orisha y se convierte nuevamente en un coco entero; A pesar de que

todas las astillas provienen de la misma fruta, en el cielo crean una abundancia de abundancia

que con el tiempo vuelve a la Tierra.

Finalmente, el adivino concluye con lo siguiente, mientras deja que las astillas restantes

en su mano derecha caigan sobre el orisha como lluvia:

* Como
* nombre propio, esto designa al hombre que se convirtió en orisha y luego cayó en desgracia debido a su propio

orgullo, convirtiéndose en el coco utilizado en la adivinación.

122 t pre pags aration s por sacrificio

Obí n'ibi arayé [mientras espolvorea astillas de coco sobre el orisha].

que Obí no anuncia tragedias provocadas por el mundo.

El sacerdote recita las palabras finales a esta invocación:

Kosí ikú. Kosí ofo. Kosí ano. Kosí inya. Kosí fitibo. Kosí akoba. Kosí tiyatiya. Kosí arayé.

Kosí gbogbowan osogbo unlo. Fún iré owó. Iré omo. Iré Arikú Babawa.

Que la muerte ya no exista. Que la pérdida no sea más. Que la enfermedad ya no exista. Que la guerra

ya no exista. que nada sea abrumador. que nada sea irrespetuoso Que no haya argumentos. Que los

argumentos y los chismes ya no existan. que no haya más desgracias. para que podamos tener las

bendiciones del dinero. para que podamos tener las bendiciones de los niños. para que podamos tener

bendiciones y no ver la muerte.

Habiendo dicho y hecho estas cosas, toca el piso con su mano derecha y lo acerca al
coco que sostiene en su mano izquierda. El adivino hace esto tres veces, diciendo cada
vez:

Ile Mocuó!

¡la tierra es abundante!

Todos los presentes responden cada vez, diciendo:

Akweye

Te invito a adorar.

Luego cambia el coco a la mano derecha, haciendo los mismos gestos hacia el
orisha tres veces, cada vez diciendo:

Mocuó!

¡El orisha es abundante!

Todos los presentes responden cada vez, diciendo:

Akweye!

te invito a adorar!

Usando la misma mano, el adivino indica el piso, luego el coco, tres veces,
diciendo:
 pre pags aration s por sacrificio t 123

Akweye owó!

Te invito a adorar para tener dinero!

Akweye omo!

Te invito a adorar para tener hijos!

Akweye arikú babawa!

¡Te invito a adorar para que nunca se vea una muerte prematura!

Si la adivinación de coco es para usted, toque la cabeza, el pecho, el hombro derecho y el hombro

izquierdo con las cuatro piezas. Sin embargo, si la adivinación es para otra persona, las cuatro piezas

de coco se tocan en el cuerpo de esa persona de la siguiente manera, diciendo en cada punto:

Orí inu (la cabeza)

Eshu ni pacuó (parte posterior del cuello) Ago

beborún (parte delantera del cuello) Esika meji

(los hombros) Okokán (el corazón) Inu (el

estómago)

Akwá osi akwá otun (brazo izquierdo, brazo derecho)

Onukun meji (las rodillas) Elese kan elese meji (los pies)

Owo osi owo otun ono wale (mano izquierda, mano derecha, ambas manos)

En este punto, el adivino pone dos trozos de coco en cada mano. Los lados blancos deben

apuntar hacia los cielos, mostrando las esperanzas y oraciones del adivino por bendiciones y

frescura en todas las cosas. Las manos, con las palmas hacia arriba, se sostienen una al lado de

la otra para mostrarle a Olódumare que deseamos tener nuestro mundo en equilibrio, sin

conflictos, sin agitación, solo evolución. Las dos manos se rodean entre sí una vez frente al

cuerpo y se juntan, las manos unidas alrededor de las piezas, para mostrar cómo todas las cosas

deben unirse como una antes de que se pueda crear algo nuevo y mejor.

Una vez que se realizan todos estos gestos simbólicos, el adivinador se deja caer desde la altura de la

cintura, dando a las piezas la oportunidad de moverse libremente y responder bien. Cuando se les permite

caer, él dice:
124 t pre pags aration s por sacrificio

¡Obíre [nombre de orisha]!

coco, por Dios, al [nombre de orisha].

Todos los presentes responden:

Akwanya!

Elijo dividir obí!

Solo hay otra regla especial a seguir cuando obí cae por primera vez durante la adivinación: si egun,

uno de los muchos espíritus ancestrales relacionados con el cliente por sangre u ocha, está siendo

cuestionado, todas las mujeres que han pasado la pubertad pero que no han pasado la menopausia no

deben mirar mientras cae el primer elenco de obí. Esto se debe a que este pronunciamiento de los

muertos no es un proceso para ser visto por mujeres que aún pueden tener hijos; Los ancianos dicen que

hará a una mujer estéril, o incluso provocará un aborto involuntario. Sin embargo, para los propios

orishas, ​las mujeres no tienen tabú cuando obí se lanza.

interpretando el elenco

Acabamos de preguntar: "¿Ke ebó fin ke ebó ada?" En inglés, "¿Se acepta el ebó y se acepta un

ebó?" Tenemos diez patrones posibles que podrían servir como respuesta a esta pregunta. * Hay

momentos en que el oráculo puede darnos más cartas y respuestas más detalladas; sin embargo, en

la adivinación, el contexto lo es todo, y para esta adivinación en particular mantenemos las cosas

simples. Debido a que los orishas entienden la simplicidad (después de todo, crearon las reglas por

las cuales vivimos) no puede haber malentendidos. Las letras que caen y sus diferentes significados. †

en relación a esta pregunta son:

aláfia los cuatro blancos caen boca arriba): la palabra aláfia significa "bendiciones"; con esto, el

orisha da permiso para proceder con el sacrificio según lo planeado. El sacerdote se agacha

sobre sus pies y reza en Lucumí, “Aláfia omo. Aláfia owó. Aláfia Imale. Aláfia arikú babawa ". Esta

es una solicitud que aláfia

* Como
* oráculo, obí puede proporcionar más patrones para dar mayor profundidad al responder otros tipos de preguntas. Sin

embargo, para la adivinación antes del sacrificio, el sacerdote está interesado solo en respuestas sí o no. Y esto es exactamente

lo que proporcionan los orishas.

† Para obtener más información sobre las interpretaciones de obí, consulte mi volumen sobre adivinación obí,

Obí: Oráculo de la santería cubana ( Destiny Books, 2001).

 pre pags aration s por sacrificio t 125

viene con "paz y abundancia, paz que se manifiesta con los niños, con prosperidad, el tipo de paz

que no se ve con una muerte prematura". No hay necesidad de cuestionar más al orisha: la

respuesta es un sí no calificado.

etawa ( tres lados blancos y un lado negro cayendo boca arriba): Este no es un patrón completo; Obí

debe ser lanzado por segunda vez para obtener una respuesta completa. El adivino reza: “Etawa

owó. Etawa omo. Etawa arikú babawa. ¡Obi kenyo! En inglés: “Etawa nos trae las bendiciones de los

niños, del dinero, de una larga vida. ¡Obí, habla bien por nosotros! Luego, el adivino recupera las

cuatro piezas de coco para hacer un segundo molde, en el que la respuesta se basa en el compuesto

revelado. *

etawa-aláfia tres blancos seguidos de cuatro blancos): este es el primer patrón que puede

surgir cuando obí se lanza dos veces para el orisha. Etawa es el primer signo dado, un

mandala de una corteza negra y tres blancas, seguido de aláfia, un patrón de todas las

cortezas blancas. Cuando viene etawa-aláfia, es seguro proceder con el sacrificio; la

respuesta es sí.

etawa-meji ( tres blancos seguidos de tres blancos): este es el segundo patrón que puede

caer cuando obí se lanza dos veces para un orisha. El primer signo, etawa, se ha repetido;

una cáscara negra y tres cáscaras blancas se han duplicado. Cuando esta carta cae, a

menudo se dice que "no se debe preguntar lo que ya se sabe". La respuesta es sí, y el

sacrificio puede continuar.

etawa-ejife ( tres blancos seguidos de dos blancos): este es el tercer odu que puede caer
en la familia etawa cuando es necesario un doble lanzamiento. Etawa, un patrón de una
corteza oscura y tres blancas, ha sido seguido por un mandala equilibrado, dos blancos
y dos negros. La respuesta es sí, y el sacrificio puede continuar.

etawa-okana ( tres blancos seguidos por uno blanco): este es el cuarto patrón posible que

puede abrirse cuando obí debe lanzarse por segunda vez. Tres cortezas blancas son seguidas

por tres cortezas negras. La respuesta es

* Según
* un anciano oriaté llamado Nelson Rodríguez (cuyo nombre en ocha es Omí Delú), la mayoría de las ilé ochas (familias

orisha) cuyas líneas religiosas descienden de Matanzas, Cuba, consideran etawa como un sí positivo; No se necesita un

segundo molde.
126 t pre pags aration s por sacrificio

no, y tal como están las cosas, el sacrificio no está listo para proceder. Consulte la sección que

sigue, “Cómo lidiar con patrones negativos”, para obtener sugerencias sobre cómo lidiar con este

tipo de situación.

etawa-oyekun ( tres blancos seguidos por cuatro negros): Esta es la carta final que puede

abrirse en la familia de etawa cuando obí se lanza por segunda vez. El lanzamiento inicial de

etawa, una corteza negra y tres blancas, es seguido por un lanzamiento de todas las piezas

negras. Este es el "no" más fuerte de todos los compuestos de etawa, y su pronunciamiento es

firme: el sacrificio puede no proceder. Debido a que oyekun es volátil, el adivino debe completar

una breve serie de rituales para enfriar el signo. Primero, se agacha hasta el suelo, mojando las

cáscaras oscuras con agua de la jícara. Luego se giran para que se vean todos los blancos.

Entonces, se levantan. Consulte la siguiente sección, "Manejo de patrones negativos", para

obtener sugerencias sobre cómo lidiar con esto.

ejife ( dos cortezas blancas y dos cortezas negras): esta es la respuesta más equilibrada de obí. La

respuesta a la pregunta es sí, y el sacrificio puede continuar.

okana ( tres cáscaras negras y una blanca): la palabra okana es una contracción de Lucumí que

significa "solo vemos una" okán significa "uno"). Este es un signo caliente y volátil cuya esencia es

no. Aún así, hay una pregunta que hace el adivino antes de tomarlo al pie de la letra. Antes de

hacer esta pregunta, para disminuir los efectos negativos de la okana, el sacerdote que echa obí

se moja las puntas de los dedos con agua fría y luego, agachándose ante el oráculo, humedece

las caras oscuras de obí y reza: “Leti okana, bata okana. Ile Okana. Kosí ikú. Kosí arún. Kosí eyo.

Kosí arayé. En inglés: “Escucha okana, porque okana está a nuestros pies. Okana está en nuestra

casa; escuche que no trae muerte, enfermedad, problemas o tragedias ". Habiendo ofrecido esta

humilde oración, el adivino da vuelta las tres cáscaras oscuras para que el mandala aláfia mienta

ante él. Toda esta serie de acciones muestra al orisha que uno está realizando adivinación para

que se puedan obtener bendiciones. Después de terminar esto, Él levanta los trozos de coco del

suelo. Ahora el sacerdote pregunta: "Nicho okana iré okana? (¿Esta okana ha venido a traer iré?)

"Si aparece una respuesta estable" sí "(podría ser necesario un doble lanzamiento si surge

etawa), el orisha está usando este sacrificio para eliminar algo del cliente
 pre pags aration s por sacrificio t 127

vida. Al eliminar esta influencia negativa, el cliente queda con iré, una bendición. Ahora es

seguro proceder con el sacrificio. Si aparece otro elenco negativo (otro okana u oyekun),

consulte la siguiente sección, "Manejo de patrones negativos", para obtener sugerencias sobre

qué hacer.

oyekun ( cuatro cáscaras negras que se muestran): cuando las cuatro piezas caen con solo las

cáscaras negras expuestas, decimos que oyekun está en la casa. En silencio, el adivino se agacha

sobre la letra, humedeciendo las rodajas con agua fría de la jícara. Gira las cuatro piezas de obí

para que los blancos se vean y las levantan del piso. Habiendo abierto con oyekun, sabemos no

solo que la respuesta a la pregunta del cliente es no, sino también que algo anda mal

espiritualmente. Antes de continuar con el oráculo, el adivino debe determinar por qué ha venido

oyekun. Consulte "Cómo lidiar con patrones negativos", en la siguiente sección, sobre cómo lidiar

con esto.

DESEO CON PATRONES NEGATIVOS

Tratar con patrones negativos al lanzar obí antes de un sacrificio no es un asunto

trágico. Recuerde el contexto de esta adivinación: o todo está listo para el sacrificio,
o nada está listo para el sacrificio. Al abrir un patrón negativo, el orisha simplemente
nos dice que falta algo. El trabajo del sacerdote es, entonces, adivinar el elemento
necesario para completar. Obviamente, el sacrificio que se ofrecerá es necesario;
En la consagración de un iyawó, el complemento completo de animales debe estar
presente, y si se trata de un ebó marcado por una adivinación previa (como
diloggún), el sacerdote sabe que el orisha quiere el sacrificio. Aún así, se necesita
algo más. Hay tres patrones que nos dicen que las cosas no están listas para
proceder y que se necesita algo más: no es); un elenco de etawa que termina en
okana u oyekun; y oyekun

Manejar la energía de Okana es más fácil. En mi práctica, cuando aparece Okana para

detener el sacrificio, supongo que se necesita algo más o que falta algo. Si, por ejemplo,

Elegguá nos detiene con okana, voy a la lista de animales presentes para asegurarme de que

estén todos allí. Después de eso, considero las cosas que sé que a Elegguá le gustan como

simples ebós o
128 t pre pags aration s por sacrificio

adimús y pregúntale, uno por uno, si le gustaría. Por ejemplo, Elegguá es una
orisha que le gusta el vino blanco seco, el ron, el humo del cigarro, el pescado
ahumado y la jutía. La pregunta en Lucumí es simple: "Elegguá, otí guí (vino blanco
seco)?" Si la respuesta es sí, lo sigo con una pregunta más para estar seguro:
"¿Eboda?" empezar. Si la respuesta a "Eboda?" es negativo, sigo con la lista. Una
vez que el orisha responde sí a "Eboda?" Todos los artículos solicitados se
entregan antes de adivinar para el próximo sacrificio de orisha.

Tenga en cuenta que si okana se repite durante este proceso, o si oyekun aparece con

frecuencia, es posible que obí se caliente espiritualmente; ha absorbido tanta negatividad espiritual

que el oráculo no puede responder de ninguna manera fría o positiva. Si el sacerdote se siente

frustrado y perdido, lo más probable es que ese sea el problema aquí. Para quitar la okana de la

casa, el sacerdote moja las cortezas con agua fría de la jícara y luego las da vuelta para que se

vean todos los blancos. Alafia es el patrón que se muestra. Los pone en la jícara de agua y los tira

a la calle. Al regresar, recupera nuevos trozos de coco para comenzar todo el proceso de

adivinación nuevamente. Si se obtiene una respuesta negativa en respuesta a esto, el sacerdote

que lanza obí debe llamar a uno de los sacerdotes más experimentados en la sala para recibir

orientación. Si se obtiene una respuesta positiva a la pregunta, "¿Eboda?" entonces el problema

era uno de limpieza, y el adivino continúa adivinando para los otros orishas que reciben sacrificio

ese día.

Tratar con oyekun es más complicado. Debido a que vino en respuesta a "¿Ke ebó fin ke ebó

ada?", El adivino sabe que la respuesta es no, y que algo no está bien con el ebó. El sacrificio es

necesario, especialmente si se trata de la coronación de un iyawó o un sacrificio marcado por una

adivinación previa; Sin embargo, se necesita algo más. Date cuenta de que oyekun es una carta

caliente y volátil, y debido a su naturaleza acalorada, mi estándar de práctica como sacerdote es

controlarla rápidamente. Egun, los espíritus ancestrales, hablan aquí. Es necesario tratar ese

problema primero. Pregúntale al orisha: "¿Ebó elese egun?" (¿Una ofrenda para egun?). Si la

respuesta es sí, pregunte: "¿Eboda?" La razón de esta rápida serie de preguntas es simple: antes de

que se derrame sangre en el

* Eboda?
* es una forma abreviada de la pregunta "Ke ebó fin ke ebó ada?" ("¿Se le ofrece al ebó un ebó aceptado?").
 pre pags aration s por sacrificio t 129 129

casa, egun son propiciados y adorados. Ya hay ofrendas de varios alimentos y bebidas en su
santuario, junto con flores y velas. Si quieren ebó adicional y el orisha responde que todo
está listo para el sacrificio, el sacerdote puede agregar más al santuario de egun según lo
dicte su ashé y sentido común. Si egun requiere ebó, pero solo darles más no es suficiente
(la respuesta a "eboda?" Es no), el adivinador puede cuestionar elementos adicionales uno
por uno, preguntando a cada uno, "¿Eboda?" después de que el orisha acepta a cada uno.
Dales esto inmediatamente antes de adivinar con el próximo sacrificio de orisha.

Si la respuesta a "Ebó elese egun?" es no, la siguiente pregunta que hace el adivino es:

"Abeku si?" (¿Falta algo?) Si la respuesta es sí, el adivino procede como lo haría con okana,

preguntándole al orisha sobre cualquier artículo adicional que desee, uno por uno. Después de

cada respuesta afirmativa, el adivino pregunta: "¿Eboda?" para ver si eso cierra la adivinación. Si

se abre okana, o si se abre más oyekun, es posible que obí se caliente. Además, si egun no

exige ebó, y si no falta nada, obí debe considerarse caliente, y oyekun debe ser retirado de la

casa. El proceso para eliminar oyekun de la casa es similar al de okana: el sacerdote moja las

cortezas con agua fría de la jícara y las engrasa con solo una gota de epó, El aceite de palma rojo

espeso y viscoso preferido por ciertos orishas. Luego los entrega para que se vean todos los

blancos. Todas las cortezas de coco van en la jícara de agua; los tira a la calle. Al regresar,

recupera cuatro nuevos trozos de coco para comenzar todo el proceso de adivinación

nuevamente. Si se obtiene una respuesta negativa en respuesta a esto, el sacerdote que lanza

obí llama a un sacerdote más experimentado para que lo guíe. Si se obtiene una respuesta

positiva a la pregunta "Ke ebó fin ke ebó ada?" entonces el problema era uno de limpieza, y el

adivino continúa adivinando para los otros orishas que reciben sacrificio ese día.

CONSIDERACIONES ADICIONALES
Cinco patrones básicos

Si bien el enfoque de la adivinación antes de ofrecer sacrificios es solo determinar si el orisha

está listo para recibir el sacrificio, la forma en que obí cae contiene una gran cantidad de

información. Tenga en cuenta lo siguiente:

A veces, una o más piezas blancas caerán tocándose,

130 t pre pags aration s por sacrificio

y también hay momentos en los que se apilarán parcial o totalmente uno encima del otro. Cuando

esto sucede, obí predice buena fortuna, ira, para el cliente; y aunque la mayoría de los adivinos

consideran que este iré es financiero, no hay límite para el tipo de iré marcado por obí. Si solo dos

piezas caen de esta manera, muestra bendiciones generales; sin embargo, tres o cuatro mostrarán

que pronto se manifestará una sorpresa totalmente inesperada. Las piezas conectadas deben

levantarse reverentemente del piso y se debe indicar al cliente que bese cada una. Luego son

tocados en sus manos ahuecadas; el adivino retira las piezas y le indica al cliente que se meta las

manos vacías en los bolsillos para sellar el iré, haciéndolo firme. Tenga en cuenta que este es un

gesto simbólico; Después de meter las manos en el bolsillo, el cliente simplemente se las quita.

Si un lado negro cae sobre un lado blanco, algo está bloqueando la buena fortuna de la

persona, tal vez la brujería inconsciente o la magia malvada. Cuando ocurre lo contrario, y un lado

blanco cae sobre una corteza negra, habrá una desgracia escondida detrás de la bendición que

se profetiza en el patrón.

Si dos o más cortezas negras se montan entre sí, sella el veredicto de muerte, traición,

trampas y brujería. Estos, incluso si son solo dos en el ejife, deben humedecerse con agua de la

jícara y luego separarse en el piso antes de levantarlos. Este sencillo ritual ayuda a destruir los

obstáculos que enfrentará el cliente. Recuerde, lanzar obí puede ser un ebó en sí mismo.

Durante la adivinación, si obí responde bien y un trozo de coco se rompe y muestra su

corteza blanca, déle esto al cliente para que lo guarde en el bolso o bolsillo durante veinticuatro

horas como un encanto. Es un presagio de iré, o buena suerte, y el cliente se lleva esta energía

con ella una vez que termina la lectura. Si parte de una corteza negra se desprende y aterriza con

el lado blanco hacia arriba, se hace lo mismo, ya que muestra que el cliente quitará algo bueno de

la lucha. Y si un pedazo de corteza negra se rompe y aún muestra su corteza negra, es un

presagio de mala suerte. La pieza negra debe humedecerse con agua de la jícara, girarse para

mostrar el lado blanco y luego arrojarse a la calle para eliminar el inminente osogbo.

Tenga en cuenta que al lanzar obí para egun, okana oyekun es un signo de angustia, lo que significa

que el egun está pidiendo al iyawó que tenga cuidado con una víctima o pérdida en su vida. 8 Además, si se

elimina a Oyekun de la casa, muchos dicen que ikú muerte, fue removida con ella. La eliminación de

oyekun es siempre un gran ebó en sí mismo.

 pre pags aration s por sacrificio t 131

POSICIÓN DIVISIÓN: PREPARACIONES FINALES

y consideraciones

Después de completar los rituales preliminares de adivinación, el oriaté comienza los preparativos

prácticos para la próxima ceremonia. Primero, divide a los sacerdotes y sacerdotisas reunidos en

equipos para que la ceremonia fluya sin problemas. Él elige a su asistente. Esta persona sostendrá a

los animales de cuatro patas cuando sean sacrificados; el asistente lo hará acueste al animal como

un bebé, sosteniéndolo para que la cabeza y el cuello sean fácilmente accesibles para el oriaté sobre

su brazo izquierdo (si el oriaté es diestro). Es importante que el oriaté tenga acceso completo a las

arterias carótidas. El asistente mantendrá las patas del animal cruzadas (y nunca atadas), los cascos

de las patas delanteras con la mano derecha y los cascos de las patas traseras con la izquierda, y en

el vientre del animal se colocará un coco. Tenga en cuenta que a las cabras a menudo se les da un

trozo de coco para masticar antes del sacrificio, y a los carneros se les da un poco de las hierbas

frescas de Shangó para masticar. Para un oriaté que es zurdo, esta posición se invierte.

Obviamente, el asistente debe ser fuerte. El asistente también sostiene a los animales emplumados

por sus patas y alas para que el oriaté tenga fácil acceso a la cabeza y el cuello. Recuerda, Algunas

aves tienen cuatro arterias carótidas que deben cortarse con un solo golpe del cuchillo. Al sacrificar

palomas, el asistente ayudará con la matanza.

El oriaté nombra a dos personas que ayudarán con la presentación de los animales
al iyawó. Esta es una posición de responsabilidad, especialmente si se ofrecen animales
de cuatro patas a los orishas. Los que presentan los animales de cuatro patas también
son responsables del ebó a Ajala, un avatar de Obatalá responsable de esculpir el orí. (cabeza
o conciencia) de animales y humanos. Este ebó es simple: un trozo de coco en el que se
ha colocado un número de guinea igual al número del orisha. * Por ejemplo, para el
sacrificio de Yemayá habrá siete granos de guinea en el trozo de coco; para el sacrificio
de Obatalá habrá ocho granos; y para el sacrificio de Elegguá habrá tres granos. Antes de
presentar el animal de cuatro patas de un orisha al iyawó, el presentador, con sus propios
dedos, le dará ese trozo de coco con los pimientos todavía

* Cada
* orisha tiene un número sagrado. Vea las descripciones de los orishas en el capítulo 2; En las descripciones de

cada orisha, se da el número sagrado.

132 t pre pags aration s por sacrificio

en que masticar. El iyawó lo macera a fondo y cuando lo hace lo sostiene entre los dientes y los

labios para absorber toda la humedad.

Es el trabajo del presentador llevar los animales de cuatro patas al iyawó, arrastrándolos, pero

suavemente, por los cuernos o las patas delanteras. * El iyawó soplará un poco del coco masticado

sobre ambos ojos, en ambas orejas, y en la frente del animal a punto de ser sacrificado. Para este

ebó, el coco debe estar tan seco como el iyawó pueda hacerlo. Este ebó no es solo para aplacar al

orisha Ajala, sino también para obtener verdad e inteligencia. Luego, la frente del animal se

presenta a los iyawó con tres golpecitos, y la cabeza del animal se toca con el cuerpo del iyawó.

Más tarde, cuando la cabeza se separa del cuerpo del animal, la congregación continuará este ebó

cantando: "Eri ago oda oge re onareo". Esta es una oración que le desea al orí (el alma del animal,

congruente con la cabeza) un buen viaje de regreso al cielo. † Los condimentos finales puestos en la

cabeza —epó (aceite de palma roja), sal, manteca de cacao, efun (una tiza en polvo hecha de

cáscaras de huevo trituradas) y miel— son más ofrendas para Ajala. Le damos estas cosas para

que prosperemos, y se entregan antes de que la cabeza sea presentada nuevamente al iyawó.

Los presentadores también son responsables de preparar las aves para el sacrificio. Con agua

fresca y fresca, lavan las cabezas y los pies de los animales emplumados y luego los presentan al

iyawó. Sosteniendo el pájaro firme pero suavemente, lo tocará en la frente del iyawó, detrás del

cuello, frente de la garganta, hombros, corazón, rodillas y pies. Dirigiendo al iyawó para que

extienda sus manos y juntas, con las palmas hacia arriba, tocará el pájaro allí ligeramente; el iyawó

luego voltea sus manos y toca el pájaro con el dorso de las manos. Finalmente, el iyawó sostiene

sus manos como antes, junto con las palmas hacia arriba, y el presentador, aún sosteniendo el

pájaro suavemente, lo coloca en sus palmas para que el iyawó pueda rezar tanto por sí mismo como

por el alma del animal a punto de renunciar. vida. Si el animal se usa para una limpieza, ahora es el

* El
* animal no solo es conducido suavemente por sus cuernos al iyawó, sino que también puede ser arrastrado por los cuernos,
pero suavemente, hasta el orisha que espera su sacrificio. No debe ser llevado. Date cuenta de que mientras hacemos esto

suavemente, en verdad representa el brutal arrastre del leopardo de su presa antes de comerlo, un acto nacido en el odu Ejila

Shebora Meji (12-12). Este es el odu en el que el leopardo aprendió a arrastrar a su presa, y para honrar a este odu también

arrastramos a los animales a su muerte, aunque con más suavidad. Como se verá en el próximo capítulo, los orishas se vuelven

como leopardos cuando comen, como nosotros. Todos somos iguales al leopardo.

† Esto se examinará en profundidad en el capítulo 7.

 pre pags aration s por sacrificio t 133

cada vez que el iyawó gire lentamente en algunos círculos mientras el presentador pasa el ave sobre su

cuerpo, enfocándose en las áreas donde el iyawó podría contener enfermedades. Para la matanza de un

iyawó, sin embargo, el solamente Los animales utilizados en la ceremonia del iyawó para la limpieza física y

espiritual son palomas. Los otros animales emplumados, a diferencia de las palomas, son alimento para

los dioses y sus suplicantes, por lo tanto, solo las palomas se usan para la limpieza. *

Finalmente, el oriaté nombra a los sacerdotes y sacerdotisas para las funciones restantes

que tendrán lugar en la sala sagrada. Dos iniciados, generalmente el más joven y el más

inexperto, son nombrados para trabajar la escoba y la fregona. Entre cada conjunto de

sacrificios, el piso de la habitación sagrada se limpia para prepararlo para la alimentación del

próximo orisha. Un pequeño equipo de iniciados, una vez más, generalmente los más jóvenes y

con más experiencia, reciben el nombre de escaldar y desplumar las aves. Dado que el

escaldado y el desplumado se realizan fuera de la sala sagrada, es posible nombrar a los

aborishas (adoradores que no son sacerdotes ni sacerdotisas) para cumplir esta función. El

oriaté selecciona un pequeño grupo de personas para matar a los animales emplumados,

quitando los órganos internos que contienen el ashé de la vida; estos se cocinan para cada

orisha,

Dos de los sacerdotes más experimentados son nombrados para abrir y descuartizar los cadáveres de

los animales de cuatro patas después del ritual de sacrificio. Al igual que con las aves, se les quitan los

órganos vitales que contienen el ashé de la vida para que el cocinero pueda prepararlas para completar los

sacrificios. Estos equipos de carniceros preparan la carne para el cocinero, convirtiendo lo que alguna vez fue

un animal vivo en el tipo de carne que la mayoría de la gente está acostumbrada a comprar en paquetes

limpios y desinfectados en su supermercado local.

Finalmente, el cocinero, un sacerdote o sacerdotisa conocido como el alashé, y sus asistentes son

nombrados para trabajar en la cocina. † Como con los carniceros de la

*R
* ecuerde que los animales utilizados para la limpieza se contaminan por la enfermedad o se elimina el osogbo del
cliente. Estos no pueden ser masacrados ni comidos; hacerlo alimentaría la muerte, la enfermedad y una miríada de

otros osogbos a los feligreses que vienen a la fiesta en el medio día de la iniciación.

† El papel del alashé, o cocinero sagrado, y la preparación de las carnes sacrificadas para consumo humano

nacen en el odu Oché Irosun (5-4) del diloggún. Esta tarea es tanto un deber sagrado como un mandato
sagrado de Olódumare y los orishas. Los asistentes que trabajan para ella en la cocina apoyan su trabajo divino,
al igual que los que carnican los animales para ella.
134 t pre pags aration s por sacrificio

animales de cuatro patas, generalmente son las sacerdotisas más experimentadas que
saben cómo cocinar los órganos vitales extraídos de los animales para los orishas; También
saben cómo preparar las comidas tradicionales africanas y cubanas hechas con carnes y
servidas el segundo día de la iniciación. ceremonia, el día en que los padrinos presentan el
recién ordenado iyawó a la comunidad. *

Solo después de completar todos estos pasos, y solo después de que la sala esté configurada y

organizada en equipos, está todo en su lugar para que comiencen las ceremonias de sacrificio.

* Tenga
* en cuenta que hay un total de siete días en el proceso de iniciación. El primer día, el iyawo se inicia
a su orisha y el oriaté hace los sacrificios a esos orishas. El segundo día, los animales sacrificados se sirven
en la comida ofrecida a los sacerdotes, sacerdotisas, aleyos y aborishas que vienen a ver al sacerdote
recién iniciado. El tercer día es el día de itá, que es la lectura de la vida del nuevo iniciado. Los últimos
cuatro días consisten en descanso y ceremonia.
 77
si Lood y H oney
EL RITUAL SAGRÍFICO

Después de completar todos los preparativos para el sacrificio como se describe en el capítulo

anterior, ahora estamos listos para comenzar la parte de sacrificio de la ceremonia de iniciación, la

matanza. Los sacrificios ocurren el mismo día que el iyawó se inicia a su orisha; y comienzan

inmediatamente después de que el iyawó es coronado con su esencia. Es una ceremonia

compleja, y lleva varias horas completarla de principio a fin. Hay algunas cosas que deben tenerse

en cuenta al entrar en esta fase. El piso de la sala que se usa para la ceremonia de Lucumí es

funcionalmente muy parecido al altar en otras tradiciones religiosas; es donde descansan los

orishas y donde comen durante las ceremonias, por lo que es un espacio sagrado. Por esta razón, entre

cada ciclo de sacrificios, y antes de poner cualquier orisha en el piso para comer, los sacerdotes o

sus asistentes manipular la escoba y la fregona debe mantenerla impecable; El ashé de cada

animal es diferente, y los orishas son bastante estrictos en lo que comen. Es importante que las

esencias espirituales y físicas de los diferentes animales no se mezclen; rastros de plumas y

sangre de sacrificios anteriores no pueden permanecer en el piso entre las secuencias de

sacrificio. Además, así es como mostramos respeto por los orishas y por el espacio ceremonial. *

* Se
* dice que el odu Oché Meji (5-5) fue responsable de la división cuidadosa de los animales sacrificados entre los
orishas, ​que se mantiene estrictamente durante el ritual.

135
136 t si l ood y hon mi y

Algunos orishas requieren ofrendas especiales antes de colocarlos en el piso: Oshún

continúa en el piso rociado con miel, Yemayá continúa en el piso rociado con melaza, y

Obatalá continúa en el piso rociado con efun. Aquellos sacerdotes sin papeles activos en la

matanza forman un coro; el oriaté y el coro funcionan en un modo de llamada y respuesta, con

el oriaté emitiendo la llamada y el coro la respuesta. Si el orisha que está siendo alimentado

es el que está siendo coronado en un iniciado, esa persona se arrodilla con la cabeza en el

piso mientras se hacen los sacrificios. Si se sacrifica un animal de cuatro patas, se coloca una

calabaza al lado de cada orisha que se alimenta. Mientras sangra a los animales, el oriaté

dirige un poco de la sangre hacia la calabaza. Más tarde, cuando las cabezas de los animales

de cuatro patas se sazonan como la parte final del ebó del orisha Ajala, algunos de esos

condimentos también irán a la calabaza. El contenido de esta calabaza es muy importante; se

usan para sazonar los ashéses, los órganos vitales, para los orishas.

Los ashéses son una parte muy importante del sacrificio; son preparados por la alashé, la cocinera

sagrada, como se discutió en el capítulo 6. Esta es una de las razones por las cuales es elegida entre las

sacerdotisas más experimentadas presentes en la ceremonia. Recuerde que a pesar de que ofrecemos la

sangre del animal al orisha cuando sacrificamos, no tenemos derecho a quitarle la vida, y cuando termina la

ceremonia, se espera que presentemos un animal completo a los orishas como una cuenta de lo que Acabo de

hacer. Primero hacemos esto con los animales de cuatro patas cuando contabilizamos las partes del cuerpo

(vea la discusión de este capítulo sobre la presentación de las partes de los animales); y hacemos esto

nuevamente para los animales de cuatro patas y los animales emplumados cuando presentamos a los ashéses

con maíz cocido y ñame. Obviamente el animal ya no está entero, porque cuando se extrae la sangre tenemos

derecho a comer la carne; sin embargo, al guardar ciertas partes para los orishas, ​podemos presentar ese

animal como si fuera completo. Esas partes son los órganos vitales, los ashéses; tienen el ashé de la vida, al

igual que la sangre que el orisha ya ha recibido. El mandato de salvar los órganos vitales y dárselos a los

orishas después del sacrificio se encuentra en el odu Metanlá Ogundá (13-3) en el diloggún; Es un mandato

divino. El mandato de salvar los órganos vitales y dárselos a los orishas después del sacrificio se encuentra en

el odu Metanlá Ogundá (13-3) en el diloggún; Es un mandato divino. El mandato de salvar los órganos vitales y

dárselos a los orishas después del sacrificio se encuentra en el odu Metanlá Ogundá (13-3) en el diloggún; Es

un mandato divino.
 si l ood y hon mi y t 137

El sacrificio de los animales de cuatro patas

Mientras el asistente del oriaté sostiene firmemente al animal, el oriaté rasca suavemente el cuello

con un cuchillo afilado. Si se trata de un animal de cuatro patas (una cabra o un carnero), se afeita

un poco el pelo del cuello; y si este es un animal emplumado, arranca solo un poco de plumas de

esa región. Mientras hace esto, canta:

Oriaté: Yakìñá, yakìñá ikú Olorún. *

Con paso firme los muertos van al cielo.

Coro: Bára yakìñá; yakìñá ikú Olorún, Bára yakìñá.

Abre los caminos para que con paso firme los muertos vayan al cielo.

Es importante notar en este canto inicial que la palabra bára Tiene un doble significado. En

muchas canciones de Lucumí, esta palabra se refiere al orisha Elegguá, tanto en Lucumí como en

Yoruba moderno, bára es una forma abreviada de Elégbára un elogio para Elegguá que significa

"dueño de la fuerza vital". Además, según Héctor "Tiko" Rojas, oloshún (un iniciado de Oshún), bára es

del antiguo dialecto de Lucumí y significa "abrir los caminos". 1 Como Elegguá abre los caminos entre

nuestro mundo y el cielo, la canción de apertura adquiere un significado aún más profundo cuando

se examina en el contexto de este doble significado. El canto, por lo tanto, es una oración a Elegguá

para "abrir los caminos para que con paso firme los muertos puedan ir al cielo". El camino, por

supuesto, sería el camino espiritual que existe entre el cielo y la Tierra, y los muertos a los que se

hace referencia son las almas de los animales que están a punto de abandonar sus vidas para

alimentar tanto a nuestros orishas como a nuestros cuerpos. †

* Debido
* a que Lucumí no tiene una ortografía estandarizada, y porque recuerdo la mayoría de estos cantos de memoria, los

he deletreado fonéticamente y revisé mis ortografías con varios oriatés para asegurarme de que estén de acuerdo con mi

trabajo. Otros escritores, incluso algunas libretas cubanas distribuidas entre sacerdotes, pueden tener diferentes deletreos,

que son igualmente válidos.

† La fe de Lucumí enseña que los animales tienen almas; muchos patakís en todo el diloggún hacen referencia a las

vidas conmovedoras de los animales en el cielo antes de descender a la Tierra. Para algunas de estas historias, lee

mi libro Diloggún Cuentos del mundo natural: cómo la luna engañó al sol y otras historias de santería Destiny Books,

2011).
138 t si l ood y hon mi y

Oriaté: Ya wése ya wése ikú Olorún.

Con los pies lavados, con los pies lavados, los muertos van al cielo.

Coro: Bára ya wése, ya wése ikú Olorún bára ya wése

Abre los caminos (elegguá), con los pies lavados, con los pies lavados los muertos van al cielo, abre los

caminos con los pies lavados.

Estas líneas de poesía tienen múltiples capas de significado dependiendo tanto del

contexto ceremonial como del animal que se sacrifica. La palabra

wése significa "lavar los pies" o "lavar los pies". Antes de presentar las aves sacrificadas al
iyawó, el presentador lava la cabeza y los pies del animal; de hecho, van al cielo con los pies
lavados. Esta es la misma canción cantada para los animales de cuatro patas, y no se les
lava la cabeza ni los pies a estos animales. Obviamente, esta traducción no tiene sentido en
el sacrificio de cabras y carneros, y en el ritual, el contexto implícito lo es todo. Entónces,
¿qué está sucediendo realmente?

Examinadas de cerca, las palabras cantadas aquí tienen significados dobles y múltiples
tanto en el idioma moderno yoruba como en el antiguo dialecto lucumí utilizado en Cuba, su
genio revelado cuando se analiza en el contexto de la ceremonia que se realiza. Hay dos
significados dependiendo del animal que se sacrifica, ya sea de cuatro patas o aves. La
palabra
wése se puede dividir en dos palabras Lucumí más: nosotros y se ( o
sé). La palabra nosotros significa "acariciar"; y la palabra se significa "hacer" o "actuar" o "incluso ahora", o

"seguramente"; también puede significar "de hecho" si se deletrea

sé. Incluso la palabra ya Tiene múltiples significados. Puede significar "ya", "listo" o "pronto", según

el contexto; también se puede usar como un verbo que significa "ceder" o "abrir", significados ya

utilizados en la traducción. Manteniendo todos estos diversos significados en mente, una posible

traducción de la canción cuando se usa para los animales de cuatro patas es la siguiente: “Ceder,

acariciado, ahora, los muertos van al cielo; abrir los caminos (Elegguá), ceder, acariciado, ahora,

los muertos van al cielo ". Si recuerdas, cuando los animales de cuatro patas son sacrificados,

son acariciados físicamente: el iyawó los acaricia brevemente cuando se presentan, y el asistente

del adivinador acaricia al animal contra su pecho mientras el oriaté realiza su ceremonia. Por

supuesto, con variantes en los significados iniciales, es posible cualquier cantidad de

traducciones apropiadas.
 si l ood y hon mi y t 139

Oriaté: Ogún shoro shoro. *

Ogún habla ferozmente (el cuchillo es su lengua). 2 ( esto también se traduce como "Ogún está

preocupado")

Coro: Eje bale karo (también deletreado Eje balè kàwò).

La sangre toca el suelo; se cae y se derrama.

Mientras el oriaté canta "Ogún shoro shoro", desliza el cuchillo en el cuello del animal,

cortando ambas arterias carótidas con un movimiento suave hacia afuera. Ogún es el cuchillo, y

su filo es su lengua; por lo tanto, no importa a qué orisha el oriaté ofrezca sacrificio, Ogún debe

probar por primera vez cada animal. Este es un momento intenso en el ritual. Espiritualmente

hablando, la sangre está caliente, y este es el punto de inflamación de la ceremonia, el momento

en que el calor explota en la habitación.

Para comprender completamente esta parte fundamental de la ceremonia, uno debe estudiar

las enseñanzas del odu Unle Ogundá (8-3) en el diloggún. Este odu nos enseña que los humanos

no deben quitar la vida; No tenemos derecho a hacerlo. Solo Olódumare o uno de los orishas tiene

derecho a hacerlo, por lo que Ogún es el orisha que corta el cuello. La canción, "Ogún shoro

shoro", nace del ashé de este odu; él es el cuchillo, el mismo cuchillo de sacrificio manejado por el

oriaté; y como el orisha que quita la vida a los animales, él es el primero en probar la sangre.

Como dice la canción, "Ogún está preocupado". Al ser un orisha, es una criatura de la vida, de la

luz, pero sabe que para vivir, la vida debe alimentarse de la vida. Aún así, él está en contra del

sufrimiento innecesario; exige que el oriaté que empuña su ashé, el ashé del cuchillo, sea hábil y

rápido con su trabajo. También, está preocupado porque sabe que una vez que pruebe la sangre,

su naturaleza se calentará; no dejará de quitarle la vida hasta que se sacrifique el último animal.

Una vez que la fuerza bruta de Ogún se pone en movimiento, le corresponde al oriaté canalizar su

ashé, para asegurarse de que Ogún haga su trabajo y lo haga con un mínimo absoluto de

* Aunque
* muchos cuadernos cubanos deletrean las palabras de esta manera, no hay un grupo de consonantes sh en el

idioma yoruba. La pronunciación de las palabras deletreadas con sh es el ingles ch sonido, mientras que en el idioma

yoruba el ch el sonido se denota por la letra s.

Para entender cómo traduje los múltiples significados para esta línea de canción, tenga en cuenta esta información.
La frase "Ogún shoro shoro" se pronuncia por primera vez en el odu Unle Ogundá (8-3) en el diloggún.
140 t si l ood y hon mi y

sufrimiento por parte del animal. Ogún, como siempre, necesita orientación para hacer su trabajo. *

Aunque una traducción de "Ogún shoro shoro" es "Ogún está preocupado", las palabras abarcan

significados más profundos. Entonces es una palabra lucumí que significa "mirar". Rò significa "instar".

Cuando se juntan como una sola palabra,

sorò significa "observar el festival de un orisha". Al traducir el texto de esta manera, el

canto del oriaté se convierte en "Ogún observa e insta, observa el festival de los
orishas". Ogún observa todo lo que hace el oriaté porque él es el orisha que se lleva la
vida de los animales; porque quiere comer y quiere que coman los orishas, ​insta al
oriaté a continuar con su tarea. Aún así, observa todo lo que hace el sacerdote porque
al final del sacrificio tendrá que dar cuenta de ello cuando la ceremonia de clausura del Fifetu
está hecho. Ogún exige humanidad y perfección en el acto de sacrificio, otro mandato
más de la odu Unle Ogundá.

Mientras que la traducción tradicional de Lucumí de "Eje balè kàwò" es "La sangre toca el

suelo; se cae y se derrama ”, al observar los significados alternativos de las palabras y agregar

los acentos apropiados, se nos ocurren significados espirituales más profundos para la

canción. Eje es Lucumí para "sangre"; y la palabra bala, como sabemos del capítulo 1, es un

verbo que significa "tocar el suelo". Kàwò es una contracción yoruba de ka-èwo,

lo que significa "abstenerse de comer ciertas cosas prohibidas por enfermedad o religión". Y

entonces uno de los significados de esta línea es: “La sangre toca el suelo; abstenerse de comer

cosas prohibidas [es decir, sangre] para que no nos enfermemos ". Recuerda que la sangre es

vida; pertenece a los orishas, ​no a los humanos. Solo consumimos la carne de la que se ha

drenado la sangre. En esencia, nuestro sacrificio es comparable (en teoría, pero no en la

práctica) al rito judío de koshering.

* La
* orisha Unle Ogundá da a luz a los ganchos utilizados en mataderos profesionales en los que se cuelgan
cadáveres de animales después de que un animal es asesinado. Esta es otra extensión del ashé de Odu y Ogún.
Esto nos enseña que hay una diferencia entre una matanza profana y profesional y un sacrificio religioso sagrado.
También nos enseña que, de los dos, se adapta mejor a nuestra naturaleza humana para elevar el acto de
matanza y comer a algo sagrado. A lo largo del proceso de Lucumí, a menudo recuerdo el concepto judío de santificando
que es parte del ritual kosher.
 si l ood y hon mi y t 141

Oriaté: Ilé d'ekùn.

La tierra se convierte en leopardo.

Coro: Eranle ekùn ye.

El leopardo se come al animal.

Oriaté: [nombre de Orisha] d'ekùn.

[Nombre de Orisha] se convierte en leopardo.

Coro: Eranle ekùn ye.

El leopardo se come al animal.

Después de que el cuchillo corta las arterias carótidas del animal, la sangre gotea en el piso. La

sangre no se desperdicia; alimenta la tierra para que no se alimente de nosotros. El oriaté honra eso

con su primer canto, "Ilé d'ekùn", reconociendo que la tierra se convierte en un leopardo, y el coro

responde que es el leopardo el animal que se está comiendo. Estos dos cantos se cantan

nuevamente cuando la sangre se dirige sobre los instrumentos sagrados del orisha, y el orisha, como

la tierra, adquiere la naturaleza del leopardo y se alimenta del sacrificio.

Es en este punto de la ceremonia que cambia la naturaleza del orisha. No importa qué orisha esté

siendo alimentado, su energía se convierte en algo primario; ya no es un arquetipo humano, se convierte

en una fuerza fuerte, casi depredadora de la naturaleza. Se convierte como el leopardo, un animal

sagrado para los yoruba. Incluso Obatalá, el mayor y más indulgente de los orishas, ​adquiere esta

naturaleza; por un tiempo se convierte en leopardo. Los sacerdotes y sacerdotisas que han trabajado en

la sala sagrada saben lo que se le hace al iyawó durante el proceso de iniciación, cuando se le da a la

cabeza ambos ósun ( un diseño secreto y ritual que actúa como un invocador espiritual y "ojo de buey"

para el orisha invocado) y ashé; El orisha es invocado al noviciado no solo como una fuerza gentil de la

naturaleza, sino también como un poderoso leopardo. Esta es la idea detrás de lo que cantamos aquí.

La palabra eranle lleva una connotación especial. Es Lucumí para un animal agrícola

domesticado como un gallo, una cabra, un carnero o cualquier otro animal criado y criado por

humanos para la alimentación. Su opuesto es eranko

La palabra para cualquier bestia salvaje que vive en el bosque. Aunque los orishas adquieren la naturaleza

de los leopardos, comen como nosotros, festejando con la sangre de los animales que criamos para comer.

El leopardo es domesticado por las ceremonias de sacrificio; se enseña a alimentarse solo de animales

agrícolas domesticados.
142 t si l ood y hon mi y

Lo que es salvaje es llevado a la civilización para servir y ser servido. La naturaleza misma de las

palabras cantadas durante los rituales de sacrificio disipa muchos de los mitos populares sobre

nuestras prácticas.

Oriaté: Eje si moyure.

él toma la sangre con hambre.

Coro: Ebiama eje si moyure ebiama.

continuando con hambre tomará la sangre con hambre.

Por ahora, el animal está quieto mientras el asistente lo acuna en sus brazos (si es un

animal de cuatro patas) o lo sostiene en sus manos (si es un ave), pero la sangre continúa

bajando. Tanto el oriaté como el coro continúan cantando, reconociendo que el orisha toma la

sangre del sacrificio con hambre. De estas líneas, sin embargo, se encuentran múltiples

significados interesantes en la palabra ebiama Se puede dividir en dos oraciones usando solo esa

estructura de palabras. El primero es ebí a má, lo que significa "el largo viaje ya no existe". Con

ese significado, la respuesta significa: “El largo viaje [la vida del animal] ya no existe. Él [el

leopardo en el que se ha convertido el orisha] toma la sangre con hambre. El largo viaje ya no

existe. Ebiama también se puede interpretar como ebi a má, lo que significa "el hambre ya no

existe". Esto cambia ligeramente el significado de la respuesta: “El hambre ya no existe. Él (el

leopardo) toma la sangre con hambre. El hambre ya no existe. Otras posibilidades serían Ebí a

má, "El largo viaje ya no existe"; Eje si moyure,

"Toma la sangre con hambre"; y Ebi a má, "El hambre ya no existe". Todos estos significados están

enterrados en esta línea de poesía, y todos son válidos a la luz del ritual de sacrificio.

Oriaté: Eje ló rò eje ló rò.

Sangre tibia como la lluvia. Sangre tibia como la lluvia.

Coro: Eje eje ló rò eje.

Sangre, sangre tibia como la lluvia, sangre.

Por ahora, el animal está completamente quieto, sin vida, pero si el oriaté ha abierto bien las

arterias, la fuerza de la gravedad hace que la sangre fluya. Mientras lo hace, el asistente continúa

sosteniendo al animal mientras el oriaté mantiene la hoja del cuchillo en su garganta; recuerda que

el cuchillo es Ogún,
 si l ood y hon mi y t 143

y Ogún continúa saboreando la sangre mientras se derrama sobre el orisha. Mientras la sangre

fluye, el oriaté y el coro cantan canciones de alabanza al orisha mientras él o ella come. Todos

se enfocan en adorar a la deidad a quien se le ofrece el sacrificio. Espiritualmente, algo cambia

en la habitación; el aire se vuelve espeso, casi eléctrico, a medida que el ashé del orisha, el

ashé de la sangre y el ashé de las canciones llenan la sala sagrada. Cuando la sangre ya no

fluye, el oriaté corta la cabeza del animal. Si es un animal de cuatro patas, * el asistente lo

coloca suavemente en el suelo mientras el oriaté canta, y generalmente es el único que canta

esta parte:

Oriaté: O gege nire o. Hace Leri ge. O gege ni re o. Hace Leri ge.

Hemos hecho el sacrificio para traer iré (buena fortuna) sobre nosotros. (Pedimos) permiso de la

cabeza para separarse, y traer iré sobre nosotros.

Oriaté: Oma obe leri o. Kura Kutan. Oma obe leri o. Un kura kutan.

Abrimos nuestros caminos con el cuchillo afilado para traernos iré. El sacrificio se hace para salvar la

vida de nuestros descendientes (niños).

Mientras canta, el oriaté corta la carne del cuello; Cuando llega a la columna vertebral del

animal de cuatro patas, gira su espada hacia el lado sin filo y la desliza sobre el cuello del animal

tres veces, y luego la vuelve hacia el lado afilado para cortar la columna vertebral. Una vez que

se corta, deja caer el cuchillo en el suelo; solo la cabeza del animal permanece en sus manos. El

asistente empuja las piernas lejos del orisha para que su espalda mienta hacia las soperas y los

instrumentos sagrados. Solo entonces el asistente puede verter agua sobre los orishas para

enfriarlos y refrescarlos. Con estas canciones, el oriaté desea el alma o la conciencia, el orí del

animal, un viaje seguro de regreso al cielo; También desea bendiciones para la congregación y

los descendientes de todos (niños físicos y ahijados espirituales). El sacrificio se hace para

bendecir el presente y el futuro. Después de cortar la cabeza del animal de cuatro patas, † el oriaté

o su asistente vierte agua sobre el cuerpo y el tazón del orisha. El oriaté canta:

* Si
* el sacrificio es un animal emplumado, el oriaté omite las siguientes canciones y acciones rituales, que son solo
para los animales de cuatro patas.

† Si el oriaté sacrificó un animal emplumado, la canción anterior y las acciones rituales se omiten, y comienza
aquí vertiendo agua sobre el cuello cortado del pájaro y cantando la siguiente canción.
144 t si l ood y hon mi y

Oriaté: Iro ko iso owo.

llueve bendiciones (riqueza).

Coro: Iro ero ko iso ero.

llueve frescura y bienestar.

Al rociar agua sobre los cuerpos de los animales o sobre los cuellos de los
animales emplumados, hay otra versión de este canto que dice: "Erokos'owo
erokos'oma". Según oloshún Héctor "Tiko" Rojas, ero es una antigua palabra lucumí que
significa "calmar" o "refrescar". Eroko
es una contracción que significa "calmar las manos" y fue la frase que los ancestros lucumí en

Cuba usaban cuando la gente se ponía caliente o discutía. Insiste en que entonces es una

palabra lucumí que significa "dar fruto", "ceder" o "producir". Owo significa "riqueza" y omá significa

"sabiduría". Esta versión del llamado y la respuesta se traduce como "calmarse para llevar el

fruto de la riqueza, calmarse para traer el fruto de la sabiduría". En lugar de omá algunos iniciados

cantan omo que significa "niños". En este caso, la línea se traduce como "calmarse para dar el

fruto de la riqueza; para calmarse y llevar el fruto de los niños ". Todos estos significados se

pueden inferir de la canción cantada cuando se vierte agua para enfriar y refrescar los orishas de

los sacrificios. Tiko Rojas también dice que el significado de "Iro ero ko iso ero" es "Actualizar,

refrescar las dos manos que han derramado sangre". A la luz de las acciones del ritual, este bien

podría ser otro significado oculto en la poesía entonada. 3

Después de verter agua para refrescar y enfriar al orisha, el asistente retira el cadáver
del animal de cuatro patas, pero mantiene el coco que se colocó sobre su vientre antes del
sacrificio entre sus patas. El cadáver se dirige al carnicero, quien lo quita, extrae los órganos
y prepara la carne y las partes del cuerpo para la presentación final del sacrificio. La cabeza
del animal permanece en el suelo, con el cuello cortado hacia arriba.

El sacrificio de los animales emplumados

Después del sacrificio del animal de cuatro patas al orisha, el oriaté continúa con el sacrificio de los

animales emplumados. Para esto, todo procede exactamente como lo hizo con los animales de cuatro

patas. Todas las cabezas de las aves, excepto

 si l ood y hon mi y t 145

los de las palomas se guardan para los desplumadores. * Después del desplume, los animales van al

cocinero para prepararse con el resto de las partes de los animales en los ashéses cocinados para los

orishas. Tenga en cuenta que las dos únicas diferencias entre el sacrificio de los animales de cuatro

patas y los animales emplumados es que después de que la sangre deja de fluir de las aves, se retira

la cabeza sin canto y se vierte el agua sobre el cuello cortado sobre los implementos de los orishas .

Además, cuando se retiran las aves, no se levantan con un coco que descansa sobre su vientre; La

colocación de un coco en el estómago de un animal, y llevar el cadáver del animal al carnicero con el

coco todavía en su lugar, es un acto ritual reservado solo para los animales de cuatro patas.

Después de sacrificar el último animal emplumado en la secuencia del orisha, el oriaté rocía

grandes cantidades de miel sobre el contenido de las soperas, saboreando un poco de la miel

mientras gotea del frasco. Esto endulza los orishas después del sacrificio, haciéndolos gentiles;

ya no son como los leopardos, descansan en la tierra con vientres llenos, y les damos miel como

símbolo de la dulzura y la prosperidad que queremos en nuestras propias vidas. Mientras vierte la

miel, el oriaté canta:

Oriaté: Bara ìla we oñí o. Bara ìla nosotros oñí. Odu mama ìla nosotros oñí o. Bara ìla nosotros oñí.

Abriremos el camino a las cadenas de miel. Abre el camino a las cadenas de miel. Largos hilos

de miel traen dulzura y bienestar aquí en la tierra. Abre el camino a las cadenas de miel.

Coro: Bara ìla we oñí o. Bara ìla nosotros oñí. Odu mama ìla nosotros oñí o. Bara ìla nosotros oñí.

Abriremos el camino a las cadenas de miel. Abre el camino a las cadenas de miel. Largos hilos

de miel traen dulzura y bienestar aquí en la tierra. Abre el camino a las cadenas de miel.

Después de retirar los cuerpos de las aves, solo la cabeza de las cuatro patas

* Para
* evitar confusiones entre las cabezas de las palomas y las otras cabezas de los pájaros, las cabezas de las

palomas se colocan dentro del recipiente del orisha mientras que las otras cabezas se dejan en el suelo al lado de los

cadáveres de los animales. Al retirar los cadáveres, las cabezas se retiran con ellos. Todo dentro del soperas los cuencos

donde se guardan los otanes y los imperativos de los orishas, ​incluidas las cabezas de paloma, la sangre, las plumas y la

miel, se descartan cuando los orishas se limpian al final de la ceremonia.

146 t si l ood y hon mi y

restos animales previamente sacrificados en el suelo; el oriaté hace una serie de

ofrendas al orisha Ajala, el escultor de cabezas. * Ajala descubrió el secreto de
esculpir cabezas en el odu Unle Ogundá (8-3), el mismo odu en el que Ogún recibió
el derecho de quitarle la vida a animales en sacrificio Ese mismo odu exige que una
vez que se complete el sacrificio, hagamos una serie de ofrendas a Ajala a cambio
de esas cabezas. Las siguientes canciones y acciones rituales se hacen para
apaciguarlo. El oriaté sazona la cabeza del animal sacrificado con sal, aceite de
palma roja y miel. Tenga en cuenta que la única desviación de esto es para la cabra
blanca que se ofrece para Obatalá; la cabeza de esa cabra se sazona con efun y
manteca de cacao. Obatalá no toma sal ni aceite de palma roja. Después de sazonar
las cabezas, el yubon se las presenta al iyawó.

Así como la canción “Ogún shoro shoro” nació del odu Unle Ogundá (8-3), las
siguientes canciones nacen en ese mismo odu. Unle Ogundá hace referencia tanto a la
escultura de orí (la cabeza y la conciencia) como al cese de la vida (a través del sacrificio y
la matanza). Mientras sazona las cabezas, el oriaté canta:

Oriaté: Epó ma lero. Epó ma lero.

Aceite de palma roja que ofrecemos al espíritu de la cabeza. Aceite de palma roja que ofrecemos al espíritu de la

cabeza.

Coro: Ajala, epó ma lero.

ajala, aceite de palma roja que ofrecemos al espíritu de la cabeza.

Oriaté: Iyo ma lero. Iyo ma lero.

sal que ofrecemos al espíritu de la cabeza. sal que ofrecemos al espíritu de la cabeza.

Coro: Ajala, iyo ma lero.

ajala, sal que ofrecemos al espíritu de la cabeza.

En la ocasión en que se sazona la cabeza de cabra para Obatalá, las canciones cambian para

reflejar los diferentes elementos utilizados. Esto es solo para Obatalá:

* Tenga
* en cuenta que el ebó a Ajala está hecho solamente después del sacrificio de un animal de cuatro patas. Incluyo el ritual

para la cabeza en la secuencia de sacrificios emplumados porque es el último ebó realizado durante un sacrificio de animales, y

ocurre después del sacrificio de las aves.

 si l ood y hon mi y t 147

Oriaté: Ori ma lero. Orí ma lero.

manteca de cacao que ofrecemos al espíritu de la cabeza. manteca de cacao que ofrecemos al espíritu de la

cabeza.

Coro: Ajala, ori ma lero.

ajala, manteca de cacao que ofrecemos al espíritu de la cabeza.

Oriaté: Efun ma lero. Efun ma lero.

efun ofrecemos al espiritu de la cabeza. efun ofrecemos al espiritu de la cabeza.

Coro: Ajala, efun ma lero.

ajala, efun que ofrecemos al espiritu de la cabeza.

Después de que la cabeza y el contenido de la calabaza han sido sazonados, la calabaza va al

cocinero en la cocina; ella lo necesitará para preparar los ashéses de los animales. Recordemos que

los ashéses consisten en los órganos internos del animal, esos vasos que contienen el ashé de la vida,

así como la sangre es la fuerza vital misma.

Después de verter la miel y sazonar las cabezas (si se sacrificara un animal de cuatro patas),

ahora es el momento de arrancar las plumas de los cadáveres, dejándolos llover suavemente

sobre los vasos del orisha. El oriaté rocía agua fresca sobre los animales emplumados que yacen

en el suelo. Cuando aquellos por los que se hicieron sacrificios comienzan a arrancar las plumas y

a cubrir los orishas con plumón, todos cantan:

Oriaté: Ogbe rosun tele tiku tiya. *

se adormeció (el orisha), y poco a poco se fue a dormir; con muerte, con sufrimiento. 4 4

Coro: Ogbe Rosun tele tiku tiya.

se adormeció (el orisha), y poco a poco se fue a dormir; con muerte, con sufrimiento.

*E
* sta parte del canto honra al odu Unle Irosun (8-4) en el diloggún. Este es el odu en el que los animales emplumados se

sacrificaron por primera vez a los orishas. Su sangre es fría, en contraste con la sangre caliente de los animales de cuatro

patas; calma a los orishas después de que se dan un festín con la fuerza vital de los animales.
148 t si l ood y hon mi y

La canción reconoce que después de comer, los orishas, ​como los leopardos bien alimentados,

se adormecen y duermen junto a los animales de los que se alimentaron, mientras que los sacerdotes

y las sacerdotisas los cuidan mientras descansan. Entonces comienza el desplume de las plumas. A

medida que se arrancan, se usan para cubrir las soperas de los orishas. Todo, el recipiente, los otás,

los implementos, la mezcla de sangre, omiero y miel, está enterrado debajo de una pila de plumones.

Aquellos con Unle Irosun (8-4) en itá (una adivinación ritual de la vida realizada durante la ceremonia

de ordenación del sacerdote o la sacerdotisa) se limpiarán espiritualmente con las plumas. * Con cada

puñado arrancado de las aves, las frotan ligeramente sobre todo su cuerpo. de pies a cabeza antes de

frotar sus manos con fuerza sobre las soperas de los orishas desde la altura de la cintura.

Suavemente, las plumas caen de sus manos y revolotean en el aire. Esto crea un efecto hermoso,

una lluvia de lluvia flotando suavemente sobre los implementos de los orishas.

Mientras que los que ofrecieron el sacrificio continúan cubriendo al orisha con las plumas de los

pájaros, se canta la siguiente canción:

Oriaté: Púpò fún mi.

se me da mucho

Púpò significa "muchos", "mucho", "opulento" o "múltiple". La pronunciación de la palabra también

se puede castigar, como en pòpò que es Lucumí antiguo para "mezclado" o "mezclado". Divertido significa

"para", "a" o "en nombre de". También es un dialecto antiguo que denota "dar". Tenga en cuenta que a

lo largo de estas canciones, se aplican todas estas capas de significado sutilmente diferentes, dando a

los cantos una calidad maravillosamente poética.

Coro: Eje púpò fún mi eje.

La sangre me trae mucho.

Oriaté: Púpò fún mi.

se me da mucho

* Un
* sacerdote o sacerdotisa que tiene a Unle Irosun en itá (una lectura de vida dada al iyawó después de la ordenación)
no puede arrancar las plumas de las aves a menos que este sea un sacrificio que él o ella está haciendo por sí mismo, ni

pueden arrancar las plumas de las aves al preparar la carne para el consumo humano. Este es el único odu en el

diloggún con este tabú.

 si l ood y hon mi y t 149

Coro: Eje púpò fún mi eje.

La sangre me trae mucho.

Oriaté: Púpò arikú.

mucha vida (inmortalidad).

Coro: Eje púpò fún mi eje.

La sangre me trae mucho.

Oriaté: Púpò ilé.

Opulento hogar.

Coro: Eje púpò fún mi eje.

La sangre me trae mucho.

Oriaté: Púpò owó.

Múltiple riqueza.

Coro: Eje púpò fún mi eje.

La sangre me trae mucho.

Oriaté: Púpò iré.

muchas bendiciones.

Coro: Eje púpò fún mi eje.

La sangre me trae mucho.

Después de cubrir los vasos de los orishas con plumas, los animales muertos se retiran y se

envían a los desplumadores. A pesar de que el iyawó elimina un puñado de plumas para cubrir a

cada orisha, el animal no está completamente depilado. Antes de que las aves sean cortadas y

descuartizadas por los carniceros, deben ser despedidas por completo. A veces, si los

recolectores de aves tienen experiencia, las mismas sacerdotisas que quitan las plumas son las

que quitan los órganos internos y trituran la carne para el consumo humano. Antes de sacar a las

aves del piso, las levantan y las tocan tres veces. Cada vez que se canta lo siguiente:

Oriaté: Kun mi ni kú mi ni.

cortaré el animal en partes (después de sacrificarlo); Cortaré al animal en partes.

150 t si l ood y hon mi y

Coro: Kun mi ni kú mi eran.

cortaré el animal en partes; yace muerta, mi carne.

Kú significa "morir", "perder la vida", "expirar"; como adjetivo significa "muerto". Como kù, es

el verbo "permanecer". Otra palabra relacionada con esto,

kun significa "cortar un animal en partes después de desollarlo". Eran significa "carne", "carne" o

"animal". Muchos traducen este verso como "Levanto la muerte del piso", sin embargo, el significado

real es más simple y más práctico. El animal y su sangre fueron ofrecidos al orisha; solo los orishas

tienen derecho a quitarle la vida, y una vez que se toma la vida, lo que queda es, técnicamente, la

propiedad de ese espíritu. Ahora levantamos a ese animal del piso, y cuando lo retiramos le

aseguramos al orisha que no vamos a quitarle su ofrenda. Le aseguramos al orisha que estamos

retirando el animal para que pueda ser sacrificado de acuerdo con nuestras tradiciones.

Ahora los animales emplumados se dirigen a los desplumadores, quienes depuran completamente los

cadáveres. Los orishas recién alimentados se levantan del piso con la canción:

Oriaté: Didé, didé.

Levántate, levántate.

Coro: Oh didé mà.

¡Oh, levántate!

Con estas palabras, los sacerdotes y las sacerdotisas levantan los orishas y los vuelven a

colocar donde estaban antes de comenzar a alimentarlos, contra la pared en orden jerárquico. Una

vez que el piso está libre de las soperas, el oriaté rocía puñados de agua sobre la sangre que

queda en el piso. Los que ofrecieron sacrificio se acercan al área y se arrodillan. Con ambas

manos, agarran puñados de plumas y limpian la mayor cantidad de sangre posible. Las plumas se

usan para romper los coágulos que se adhieren al piso. Después de que hayan reunido dos

puñados de plumas saturadas, con ambas manos se escurren para que la sangre, el agua y la

miel caigan una vez más al suelo. Este acto tiene diferentes niveles de significado simbólico: se

dice que enfría y sofoca el vórtice espiritual que se abrió en la tierra cuando los orishas se

sacrificaron; se dice que destruye cualquier osogbo que vino a la casa con aquellos que ofrecieron

sacrificio; y se dice que representa la sangre de los enemigos del adherente, todos aquellos que

intentan lastimarlo o retenerlo en la vida. El adherido

 si l ood y hon mi y t 151

ent entonces lleva la masa de plumas mojadas al orisha que acaba de comer y la pone en el

suelo frente al orisha para reconocer todo lo que se hizo. Esta es la destrucción final de todo el

osogbo en la vida del adorador.

Después de retirar los orishas del área de sacrificio y recoger todas las plumas, los encargados de

manipular la escoba y el trapeador comienzan a barrer, fregar y desinfectar el piso donde se sacrificaron los

animales. Mientras esos sacerdotes y sus asistentes limpian, el siguiente trabajo del oriaté es "bailar la cabeza"

del animal de cuatro patas frente al orisha que acaba de comer. Es una danza simple y estilizada hecha delante

del orisha por el oriaté que realizó el sacrificio. El baile en sí es un acto ritual nacido en el odu Merinlá Meji

(14-14) en el diloggún. Aquí se cuenta la historia de Orúnmila siendo acorralado por todos sus enemigos en la

tierra. Antes de esto, Orúnmila (y todos los orishas) eran pacifistas; lucharon por sus vidas haciendo ebó.

Cuando Orúnmila fue acorralado, sin embargo, atacó brutalmente a sus enemigos con un machete; estaba en

su punto de ruptura con el osogbo en la tierra. Incluso el hombre más paciente del mundo solo puede manejar

tanto. Uno por uno, furioso, decapitó a sus enemigos. Cuando los atacantes de Orúnmila estaban muertos, en

celebración bailaba con la cabeza. Poco después, los orishas comenzaron a decapitar a sus enemigos,

bailando con la cabeza en celebración. El oriaté baila con la cabeza del animal en conmemoración de esto; Es,

en esencia, una oración para que cada uno de los orishas destruya a los enemigos de los sacerdotes y

sacerdotisas reunidos. Durante este baile, presenta la cabeza del animal sacrificado a ese orisha, poniéndolo

encima de su sopera cuando termina. Lo hace con la siguiente canción: él decapitó a sus enemigos. Cuando

los atacantes de Orúnmila estaban muertos, en celebración bailaba con la cabeza. Poco después, los orishas

comenzaron a decapitar a sus enemigos, bailando con la cabeza en celebración. El oriaté baila con la cabeza

del animal en conmemoración de esto; Es, en esencia, una oración para que cada uno de los orishas destruya

a los enemigos de los sacerdotes y sacerdotisas reunidos. Durante este baile, presenta la cabeza del animal

sacrificado a ese orisha, poniéndolo encima de su sopera cuando termina. Lo hace con la siguiente canción: él

decapitó a sus enemigos. Cuando los atacantes de Orúnmila estaban muertos, en celebración bailaba con la cabeza. Poco después, los orishas comenzaron

Oriaté: A tori atowao! A tori atowao! Afarima elerí. A dede omo idedere. A fún mi elerí

[nombre del animal en Lucumí] fumi [nombre de orisha]. A dede re. Moni a dede re.

Ofrecemos la cabeza de este animal para que la nuestra se salve. danos a tus hijos

longevidad. Trae longevidad a nuestras cabezas. dame, tu hija, longevidad.

Esta canción es una oración de intercambio: se ofrece la cabeza del animal para
mantener la nuestra. Si bien bailar la cabeza es un acto ritual nacido en el odu Merinlá Meji,
la canción cantada nace del odu Ogundá Okana (3-1) en el diloggún. Es una invocación al
orisha Teteretun, un orisha
152 t si l ood y hon mi y

quien trabaja en estrecha colaboración con Ogún. Si bien es Ogún quien le quitó la vida al

animal recién sacrificado, Teteretun es su carnicero. Los participantes en esta ceremonia que

arrancan las aves, preparan su carne para el consumo humano, y los que limpian, cortan y

trituran los animales de cuatro patas son extensiones del ashé de Teteretun en la sala sagrada.

Ogún toma la vida usando las manos del oriaté como su guía, y Teteretun mata al animal recién

sacrificado usando las manos de sus sirvientes en el igbodu la sala sagrada en la que se lleva a

cabo esta ceremonia. Es una asociación sagrada, un pacto espiritual entre estos dos orishas,

​impuesto y llevado a cabo por las manos de los sacerdotes y sacerdotisas reunidos.

Después de bailar la cabeza, el oriaté lo coloca encima del orisha y canta:

Oriaté: Tete elerí oba fowao. Tete elerí oba fumi.

teteretun es el rey de los carniceros. teteretun pudo darme la cabeza para la

longevidad.

Si bien se necesita una sala llena de iniciados para completar el sacrificio, el oriaté reconoce

que Teteretun sigue siendo el rey de todos. Recuerde que aunque Ogún es el maestro de

Teteretun, es Teteretun quien dirige el corte y el acuartelamiento de los animales por parte de los

sacerdotes y sacerdotisas a quienes se les asignó esta tarea sagrada. Y fue Ogún quien hizo

posible que el oriaté completara el ebó para la longevidad.

Después de que el oriaté baila la cabeza, el carnicero le trae las partes de animales limpias y

descuartizadas envueltas en su piel. El oriaté pone este paquete en el piso frente al orisha y le

presenta las partes de los animales de cuatro patas para mostrar que mientras un animal fue

sacrificado, un animal completo aún permanece como propiedad del orisha. Presenta las dos patas

delanteras, las dos patas traseras, el esternón, el lado izquierdo y el lado derecho del músculo del

estómago (cortados en partes separadas), el hígado, el riñón y el corazón (aún unidos como una

unidad a lo largo de la tráquea, si es posible). , el pecho (costillas), la columna vertebral, la pelvis y la

cola (aún conectados como una unidad, si es posible), el anillo cortado del músculo del estómago, las

tetas (si el animal es hembra), los testículos (si el animal es masculino), el cuello, las dos primeras

vértebras y costillas (aún conectado si es posible), y la piel Mientras presenta estas partes, nombra

cada una de ellas en Lucumí, moviéndola lentamente en una figura ocho entre sus dos piernas antes

de presentarla al orisha. Mientras mueve la parte animal entre

 si l ood y hon mi y t 153

sus piernas, canta: “Oh, mashe nio nio. O mashe nio nio [nombre de orisha] abe o! ” En inglés: “Que

esto nunca nos pase a nosotros. Que esto nunca nos suceda [nombre de orisha], que el cuchillo

nunca nos desmembre ”. Después de nombrar la parte, moviéndola en una figura ocho entre sus

piernas mientras inclina la oración, coloca la parte en el piso frente al orisha. El oriaté repite esto para

cada pedazo de carne por separado.

El orden en que se presentan las diferentes partes del cuerpo del animal, y sus nombres

Lucumí, se dan en los siguientes versos. Durante la presentación de las partes animales, el

oriaté canta cada nombre en Lucumí:

Apa meji, elese meji: las dos patas delanteras y las dos patas traseras

Ikan nikan nigate: el esternón

Fada osi fada otun: los lados izquierdo y derecho del músculo abdominal

Adofi, adofa y okán: el hígado; los riñones y el corazón; los tres

unido a la tráquea

Gen gere aya: el pecho

Gen gere oloni: la columna vertebral, la pelvis y la cola, todas conectadas en una

trozo.

Ayabala El anillo se corta del músculo del estómago.

La presentación de esta parte difiere de las demás. El oriaté coloca ambos dedos
índices dentro del anillo: el dedo índice izquierdo proviene del lado izquierdo del anillo y
el dedo índice derecho proviene del lado derecho del anillo. Mientras toca la oración,
gira sus dedos en el anillo para que primero gire fuera de su cuerpo, y luego invierte la
dirección del giro para que gire hacia su cuerpo. Este anillo no cae al suelo; va encima
de la cabeza del animal, que descansa sobre el orisha.

Mamun o oko: las tetinas o los testículos

Ayawala: el cuello, incluidas las dos primeras vértebras de la columna vertebral y el

costillas

La presentación de esta parte difiere ligeramente de las otras. El adivino lo mueve en

forma de ocho entre sus piernas y lo deja caer sobre el piso tres veces, levantándolo
después de cada gota. Después de la tercera caída, la pieza se deja cruda frente al orisha;
No se elimina.
154 t si l ood y hon mi y

Aboreo la piel o piel del animal

Esta presentación también difiere de la de las otras partes animales. El oriaté lo levanta, lo

anuncia y lo usa para cubrir todas las otras partes del piso. excepto la ayawala, el cuello, o la

ayabala, el anillo. Después de cantar, “Oh, mashe nio nio. O mashe nio nio [nombre de orisha] abe

o! ” El oriaté levanta la piel con todas las partes animales dentro. Esto va para el cocinero en la

cocina.

Queda una parte final eliminada por los carniceros: el revestimiento abdominal. Al abrir y

acuartelar a los animales, los carniceros retiraron esta pieza y la remojaron en un recipiente con

agua hasta que el oriaté termina de presentar las otras partes. Cuando termina, los carniceros le

dan esta pieza a una sacerdotisa, que la sostiene bien abierta entre ambas manos para que se

cubra como un velo. El forro es muy delgado y opaco. Uno por uno, camina hacia cada olorisha

y canta:

[Nombre de Orisha] ala shirere!

el velo trae bienestar (iré).

Cuando presenta el velo a cada olorisha, el iniciado mira a través del forro
como si tratara de mirar a través de un velo. Si el iniciado lleva gafas, las baja para
mirarlas y mira a través del velo, cantando:

Ala shirere!

el velo trae bienestar (iré).

Esta parte de la ceremonia es una costumbre nacida del odu Irosun Meji (4-4). Cuando caminó por la

tierra como mortal, el hombre que llegó a ser conocido como el odu Irosun no tenía idea; él vivía con un

velo autoimpuesto sobre sus ojos. Falsos amigos y traición lo atormentaban. Además, perdió la vista en la

mediana edad. Este ebó, mirando a través del velo abdominal, fue el ebó que le devolvió la vista. Hacemos

este ebó por la misma razón; la vista es el más importante de los cinco sentidos; quien pierde la vista ha

perdido mucho. Después de que todos tengan la oportunidad de ver a través del velo, la sacerdotisa que lo

porta lo coloca sobre la cabeza del animal de cuatro patas de ese orisha, asegurándose de que cubra los

ojos. Esto se hace como una oración simbólica para que los iniciados reunidos no se encuentren en la

misma posición que el animal que acaba de sacrificar: ojos abiertos pero incapaces de ver.
 si l ood y hon mi y t 155

la ceremonia de navegación de FiFetu

La ceremonia de fifetu nace en el odu Ogundá Merindilogun. Sobrecalentada y

enojada, Ogún accidentalmente decapitó a la hija de Olokun. Hizo este ritual para
enmendar la muerte causada por sus propias manos.

Tomar la vida de un animal no es una cuestión simple. Comienza con el orisha Ogún tomando

el primer sabor mientras la sangre gotea del cuello cortado antes de que comience la inundación.

Continúa con la tierra tomando su merecido para que no se alimente de los iniciados presentes

antes de su tiempo, alimentándose en la forma de la tumba que consume lentamente su cadáver.

Ogún se calienta; los orishas se calientan, y cuando se les sacia el apetito, se duermen en la tierra

como leopardos atiborrados de la carne de su muerte. Ogún, sin embargo, no duerme. Él es una

fuerza de la naturaleza, constantemente en movimiento, y la sangre, al estar caliente, lo empuja a

actuar de manera más aleatoria, con más fuerza, hasta que es una fuerza ciega que consume todo

a su paso. Ogún es el cuchillo, el cuchillo que corta el cuello y apaga la vida. Ahora que Ogún está

en movimiento, debe calmarse, aplacarse y dormir. Esto se hace con la ceremonia de fifetu. Todos

los presentes que han recibido la iniciación de pinaldo el cuchillo de sacrificio, participa en esta

ceremonia; los olorishas que aún no tienen esta iniciación no pueden participar.

Para prepararse para esta ceremonia, los siguientes ingredientes se colocan en un plato

blanco: pescado ahumado, carne previamente asada y molida desde el jutía ( una rata africana o

un roedor grande), maíz tostado, manteca de cacao, efun, ron, miel, carne, coco, pan y tierra

desde el frente de la casa. El alashé, el cocinero sagrado, lava los cuchillos utilizados en las

ceremonias de sacrificio, engrasándolos con abundante aceite de palma roja. Estos se sientan

frente a Ogún, junto con el plato.

Cuando el oriaté comienza la ceremonia de fifetu, presenta una gallina de Guinea a todos

los que participaron en los sacrificios, uno por uno rodeando sus cabezas con el animal vivo. *

Mientras hace esto a cada sacerdote y sacerdotisa, canta:

* Si
* una sacerdotisa o sacerdote es iniciada en el orisha Elegguá, su cabeza no está rodeada por la gallina de Guinea. En
cambio, se toca en sus manos.
156 t si l ood y hon mi y

Oriaté: Orisha fifetu.

La maldición está siendo levantada por los orishas.

Coro: Aro gogo. Orisha fifetu.

para el cuerpo, los orishas levantan la maldición.

Después de presentar la gallina de Guinea a las cabezas de todos los que participaron en

la ceremonia, el oriaté sacrifica el animal a Ogún y a los cuchillos que se usaron en la

ceremonia, que son extensiones de Ogún y su ashé. Terminando este sacrificio, el oriaté

ofrece obí tanto a los cuchillos como al orisha Ogún, dando un recuento hablado de todo lo que

se hizo en el igbodu, o sala sagrada, ese día: los sacrificios de todos los diversos animales al

orisha. * Una vez que obí da una respuesta positiva de que todo se hizo bien, con santidad y

reverencia, la ceremonia de fifetu continúa. El oriaté canta una batería de canciones al orisha

Ogún mientras sostiene los cuchillos utilizados en los sacrificios. Estos son versos

tradicionales de Lucumí para honrar, aplacar y enfriar al orisha que trabajó tan duro para que

todos los orishas pudieran comer. Mientras canta él baila una danza estilizada a Ogún imitando

al orisha balanceando sus machetes, como si cortara la maleza de un bosque denso. El coro

sigue sus pasos. Cuando siente que ha cantado y bailado lo suficiente, el oriaté arroja los

cuchillos al suelo frente a Ogún y todos los orishas, ​mostrando sus palmas vacías y abiertas al

cielo como una oración reconociendo que sus manos están limpias. Ogún que mató a todos los

animales, no a él.

Queda un último acto para cerrar fifetu: usando papel marrón, el oriaté crea un paquete con

todos los ingredientes en el plato que se encuentra frente a Ogún. Una vez más se dirige a todos

los que participaron en el ritual ese día, rodeando sus cabezas. † con ella mientras canta:

Oriaté: Hace orí a la kashe oro.

abran paso, porque la cabeza está siendo limpiada.

Coro: Hace orí a la kashe oro.

abran paso, porque la cabeza está siendo limpiada.

* Vea
* el capítulo anterior sobre cómo lanzar obí en el contexto de un ritual de sacrificio.
† Nuevamente, si el sacerdote o la sacerdotisa ha coronado a Elegguá, la bolsa se presenta a las manos de ese olorisha, no a la

cabeza.
 si l ood y hon mi y t 157

Más tarde, este paquete se desecha en el bosque.

Mientras que la ceremonia de fifetu cierra los rituales de sacrificio, el trabajo de los sacerdotes y

sacerdotisas no está del todo completo. Los orishas son luego lavados ritualmente; las plumas, miel,

sangre y omiero ( las aguas sagradas a base de hierbas hechas por los iniciados) se limpian

cuidadosamente de sus piedras, herramientas y caracoles usando las plumas de las aves húmedas

como esponjas. Una vez que sus implementos están impecables, se enjuagan cuidadosamente con

grandes cantidades de agua fresca y fresca. Se lavan sus soperas, se limpia el piso una vez más y se

vuelven a alinear contra la pared en su orden sagrado. Después de que los orishas se hayan

refrescado de esta manera, se encienden dos velas blancas para honrar a dos antepasados ​conocidos

como Akoda y Asheda, los primeros dos discípulos del orisha Orúnmila. Se permite que las velas se

consuman solas, no se apagan hasta que se queman. Tenga en cuenta que estas velas encendidas

también invocan el ashé del odu Unle Irosun (8-4) del diloggún; es en ese odu que primero honramos a

estos dos antepasados, y es con la influencia espiritual de ese odu que los orishas vuelven a un estado

fresco y fresco. Ahora, todos los orishas están en reposo después de su comida sagrada.

Durante todas estas ceremonias finales, el alashé está ocupado en la cocina haciendo dos

cosas: sazonar las carnes para consumo humano al día siguiente (cuando el iyawó se presenta a la

comunidad como un sacerdote recién iniciado) y cocinar los órganos internos de los animales en un

plato sagrado conocido como los ashéses. Para esto, el ashé de cada orisha se cocina por separado

y se sirve en una calabaza cubierta con bolas de nombre y mazorcas de maíz hervido. El número de

bolas y orejas que se les da en su ashé es igual a su número sagrado en ocha: 21 para Elegguá, 7

para Yemayá, 9 para Oyá, 8 para Obatalá, etc. * Después de cocinar, se enfrían, y Después de

enfriarse, una sacerdotisa pasa estos por la habitación para que cada iniciado presente pueda

bendecirlos. Después de las bendiciones de todos los iniciados, la sacerdotisa presenta los ashéses

a los orishas, y permanecen con ellos hasta el tercer día de iniciación. El tercer día, después de itá (la

lectura de la vida del iyawó dada con el diloggún de cada orisha), los corazones de las cabras se

usan en un ebó secreto conocido como "ebó elerí ate", un ebó secreto realizado por el oriaté después

de itá. El resto de los ashéses se utilizan en un ebó especial realizado por el oriaté. después ebó elerí

até

* Cada
* orisha tiene un número sagrado. Estos números se dan en la descripción de los orishas en el capítulo 2
de este libro.
158 t si l ood y hon mi y

para asegurar que el iyawó, los padrinos del iyawó y todos los sacerdotes y sacerdotisas

reunidos vivan una larga vida en la tierra. En esencia, este ebó "compra" y "da" tiempo a los

presentes.

Solo después de la presentación de los ashéses, como adoradores de los orishas, ​se nos

permite comer la carne de los animales sacrificados. La sangre y la fuerza vital son para los

orishas, ​y la carne (y la muerte) es para nosotros. La vida se alimenta de la vida, y en la fe de

Lucumí es así como Dios, orisha y los humanos consumen cada parte de la vida del animal. La

vida nunca se toma en vano; cada parte del animal sacrificado tiene algún uso sagrado. *

Si bien esto cierra la secuencia de sacrificios para los orishas, ​el trabajo de los sacerdotes y

sacerdotisas no se realiza. La Alashe continúa su trabajo en la cocina, condimentando y

preparando la carne de los animales sacrificados para el consumo humano al día siguiente. Para

el día número dos del proceso de iniciación de siete días, los padrinos presentan al recién

ordenado sacerdote o sacerdotisa a la comunidad de ancianos. Normalmente, se sirve un

almuerzo semi-formal, y los que participaron en las ceremonias del iyawo vienen a descansar,

relajarse y comer. Es normal que algunos de los animales emplumados sacrificados el día

anterior se sirvan en este almuerzo. Después del almuerzo, el iyawo se viste con un elaborado traje

de gala, o ropa de gala, en preparación para el tambor (fiesta de tambores) en el que se le

presenta a la comunidad. Los tambores duran horas y, al finalizar todas Los animales sacrificados

el primer día se sirven como una comida sagrada para todos los que vienen a bailar, cantar y

adorar a los orishas. La comida no se desperdicia; El sacrificio es acerca de la alimentación.

Alimentamos a los dioses. Nos alimentan.

Este es solo el comienzo de la nueva vida del iyawó. Si bien comenzó con el sacrificio de

animales, continúa con el sacrificio personal. Durante un año y siete días, el recién ordenado iyawó

vive una vida de contemplación y reclusión, abandonando el entretenimiento secular y el disfrute

mientras se enfoca en aprender la tradición y el oficio del sacerdocio. Por supuesto, sacrificio de

animales

* Si
* se hace un simple sacrificio para limpiar la enfermedad de un aborigen o sacerdote, el animal no es sacrificado, y la
ceremonia final de presentación de los ashéses no se realiza. Cuando se sacrifica un animal contaminado con una

enfermedad, los orishas dictan (mediante adivinación) la eliminación de la carcasa envenenada para que la enfermedad no

vuelva a dañar a nadie. Sin embargo, en la mayoría de los sacrificios, la cantidad real de animales eliminados es tan

pequeña que puede ser insignificante.

 si l ood y hon mi y t 159

es solo una pequeña parte de lo que aprende el iyawo. A medida que avanza el año, la enseñanza

principal es esta: la vida se trata de sacrificio. Renunciamos a algo para ganar algo más y, a menudo,

renunciamos a nuestros objetivos personales y aspiraciones egoístas para servir a una fuerza mayor:

Dios, Olódumare y sus emisarios en la Tierra, los orishas. Una vida de sacrificio es agradable: una vida de

egoísmo es un desperdicio. Este es el corazón del sacrificio en la fe de Lucumí.

 8
T él PAGS atakís detrás del
S acrificial T radition
sACRe re S t o Ries o F the luCumí

Al escribir sobre la narración de cuentos africanos, de los cuales era un erudito, folklorista y

antropólogo Harold Courlander (1908–1996), dijo: “Las formas literarias orales tradicionales de los

pueblos africanos se han tejido de la sustancia de la experiencia humana: luchas con la tierra y los

elementos , movimientos y migraciones, guerras entre reinos, conflictos sobre pastos y pozos de

agua, y luchas con los misterios de la existencia, la vida y la muerte ". 1 Insistió en que sus historias

eran interminables, que trataban todos los aspectos de la vida. Consisten en "mitos de la creación,

leyendas de mitos, crónicas medio legendarias y narraciones históricas, ya sea en canciones o en

prosa; cuentos que explican fenómenos naturales, prácticas tribales y tabúes e instituciones

culturales o políticas. . . y una reserva prácticamente inagotable de cuentos de animales, muchos

de los cuales, en el fondo, son juegos de moralidad, mientras que otros son puro humor ". 2

Aunque Courlander estaba hablando de todo el tejido de la tradición africana, lo mismo

podría decirse de la tradición narrativa de los lucumí, los patakís. Estos mitos sagrados e
historias orales abordan todas las posibilidades imaginables durante la vida y después de la
muerte. Tratan no solo la vida de los humanos, sino también la vida de los animales. En
todo

160
 t él Pensilvania t Alaska es si ehi Dakota del Norte el sacr yo F yo C yo una l trad iti en t 161

El corpus de diloggún son muchos patakís que se centran en el concepto de ebó èjebalè orisha ofrendas de

animales, o sacrificios de sangre, a los orishas), y por qué algunos animales son utilizados como alimento

tanto por humanos como por orishas, ​mientras que otros no.

Como sacerdote, erudito y autor de Lucumí, podía escribir volúmenes sobre los cuentos de

animales, explicando su jerarquía espiritual; de hecho, un libro completo podría dedicarse solo a

aquellos animales utilizados en las ceremonias de sacrificio, explicando por qué los antiguos

yoruba usaban esos animales como fuentes de alimento. Por lo tanto, un solo capítulo adjunto a

este libro solo da una idea de la vasta tienda de cuentos, y de esta tienda he elegido mis favoritos.

Algunos son cuentos simples que inicialmente parecen ser una explicación simple de por qué algunos

animales son elegidos como alimento de sacrificio: "¿Por qué se sacrificó primero el gallo?" (un

cuento del olodu Ogundá); “Donde se sacrificó la cabra por primera vez” (Ogundá Unle); "Cómo se

sacrificó primero la paloma" (Ofún Ogundá); y "La gallina desagradecida" (Unle Owani) son

ejemplos de historias que parecen ser, a primera vista, explicaciones simples sobre nuestras

opciones sacrificiales y culinarias. Pero léalos por segunda vez y cada uno de estos patakís

presenta temas morales, éticos y filosóficos cuya relevancia va mucho más allá del concepto de

sacrificio, ya que cada historia presenta capas más profundas de sabiduría que uno puede aplicar a

la vida. Por lo tanto, estas historias pueden leerse para un simple disfrute y para provocar una

contemplación más profunda.

En el odu Unle Osá (8-9) del diloggún se encuentra una serie de tres historias,
que he titulado "La saga del carnero", que he querido publicar durante años para
aclarar un malentendido perpetuado por la cultura. antropóloga Migene
González-Wippler. Esto ha resultado en una de las falacias más grandes de la fe de
Lucumí con respecto a la relación entre los dos orishas Yemayá y Oyá: que son
enemigos mortales. En algún momento de su carrera, alguien le dijo a
González-Wippler un patakí que no tiene base en la liturgia de Lucumí, al menos
ninguno que ni yo ni mis mayores podamos encontrar: que Oyá fue alguna vez el
dueño del océano, y Yemayá fue el dueño del cementerio ; y Yemayá, cansada de su
sombrío dominio, engañó a Oyá para que intercambiara lugares con ella. Según
González-Wippler, Yemayá adquirió la inmensidad del océano como su hogar,
mientras que Oyá,
162 t t él Pensilvania t Alaska es si ehi Dakota del Norte el sacr yo F yo C yo una l trad iti en

juró venganza y odio cuando supo que estaba limitada para siempre a vivir dentro de los

muros del cementerio. *

No hay verdad en esta historia, ni hay odio entre Yemayá y Oyá. Es cierto que los

sacerdotes y sacerdotisas de Oyá no pueden iniciar ahijados que pertenezcan a Yemayá o

Shangó; Del mismo modo, los sacerdotes y sacerdotisas de Yemayá o Shangó no pueden

cuidar a los hijos de Oyá. Esto no se debe a rivalidad u odio; todo se reduce a la traición de

Oyá a manos de un carnero. Literalmente, el orisha Oyá no puede soportar la vista, el olor o el

ashé del carnero y su sangre; y es esta fuerte diferencia en los animales sacrificados lo que

crea el cisma entre los iniciados de Yemayá y Shangó, y los de Oyá; la sangre del carnero es

lo que se interpone entre ellos.

La primera parte de la saga que se encuentra en Unle Osá, "La amistad nace entre el

carnero y Oyá", explica cómo Oyá se familiarizó por primera vez con el carnero. Su ashé era

fuerte, y gracias a una herramienta especial conocida como la iruke ( un batidor hecho de una

cola de caballo), ella tenía el poder de desterrar a Ikú, la personificación de la muerte de

Lucumí. Por supuesto, Ikú buscó destruir a Oyá porque el iruke frustró su poder. Con los otros

osogbos como aliados, Ikú organizó un ataque sorpresa. Con todos los osogbos del mundo

tratando de destruir a Oyá, ella huyó en un momento de pánico sin su iruke. Fue el carnero

quien la escondió de Ikú ese día, y Oyá juró: “Nunca, nunca mataré a otro de tu especie por

comida. Y cuando esté cerca, nunca dejaré que nadie te mate a mi vista.

La segunda parte de la saga, "Cómo el carnero traicionó a Oyá", revela cómo la

criatura, asustada de su propia mortalidad, buscó la vida eterna al planear traicionar a
Oyá a sus enemigos. Le costó la vida, pero fiel a su pacto, Oyá no lo destruyó ni observó
su destrucción.
La tercera parte de la saga, "Por qué tiembla el carnero; ¿Por qué Shangó come
carnero? ”, Cuenta la historia de la traición de Igi, un sacerdote de Oyá. Sin revelar
demasiado de la historia, que se sepa que cuando se descubrió el carnero traidor, fiel a su
promesa, Oyá no lo mató; en cambio, fue Shangó quien exigió el castigo.

* En
* la creencia de Lucumí, Oyá solo se para al puertas del cementerio; ella representa el momento entre la vida y
la muerte. Su verdadero hogar es el mercado. Además, hay un avatar de Yemayá conocido como Yemayá Ibú
Achabá que vive, entre otros lugares, dentro del cementerio. Ella nunca cedió su control sobre los terrenos del
cementerio a nadie.
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Los orishas nunca rompen sus pactos con los mortales, aunque los mortales a menudo

rompen sus pactos con los orishas. Oyá no puede, no quiere, no debe estar en la habitación cuando

el carnero es sacrificado a Yemayá o Shangó; ni ella será la causa del sacrificio del carnero. Por lo

tanto, un iniciado de Oyá no puede cuidar a un ahijado destinado al sacerdocio de Yemayá y

Shangó, ni puede iniciar a los hijos de Oyá porque el sacrificio del carnero se convierte en un

problema.

De todas mis historias, siento que los patakís más importantes en esta colección son los dos

últimos. En "El primer sacrificio del mundo", una historia contada en el odu Ofún Meji (10-10),

aprendemos que las vidas de todos los animales en la tierra son parte del ashé de Olófin; están

"conectados con los suyos". . . Cada aleta de sus alas; cada latido de sus corazones. . . Cada

muerte le traería dolor. Aún así, para hacer del mundo un lugar estable, Olófin permitió el sacrificio

de 101 palomas para que el odu pudiera preparar la tierra para los humanos. Se dejó sentir el dolor

de la muerte por el bien de la humanidad.

De igual importancia es "El espíritu de sacrificio apropiado", de Merindilogún Ejioko (16-2).

Un hombre mortal llamado Orifusi es el personaje principal de esta historia, y a través de su

mente perturbada aprendemos que el secreto de una vida larga y feliz no es solo ofrecer

sacrificios; También se puede encontrar viviendo con gentil gracia. El viejo adivino le dice a

Orifusi: “Después de hacer un sacrificio, a partir de ese momento debes cambiar tu vida. Debes

comprometerte a hacer buenas obras más que nunca antes, porque el sacrificio sin buen

carácter no significa nada. Un hombre con mal carácter debería llevar sus sacrificios a casa. Un

hombre con mal carácter debería liberar a todos sus animales. . . Porque los sacrificios hechos

por aquellos con mal carácter no son sacrificios en absoluto ”.

Y allí, creo, es el principio central de la práctica sacrificial de Lucumí. El sacrificio implica más

que ofrecer la vida de un animal. El sacrificio es un concepto que debemos vivir todos los días, sin

importar la fe o la posición de uno en la vida. Simplemente, debemos abandonar el egoísmo por el

desinterés, el mal por el bien y el mal carácter por el buen carácter. Como enseña el odu

Merindilogún Ejioko, los sacrificios ofrecidos por aquellos con mal carácter no son sacrificios en

absoluto; son una parodia de todo lo que es bueno y santo en la fe de Lucumí. Derramar sangre es

solo el comienzo; El objetivo es vivir una vida buena y bendecida.

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¿Por qué se sacrificó primero el techo?

De Ogundá (3) *

Era temprano en la mañana, pero todavía estaba oscuro, y el gallo estaba parado en el suelo del

bosque llamando a sus amigos para presenciar su poder. "Es hora", gritó en la oscuridad, y uno por

uno los pájaros despertaron y revolotearon hacia el suelo del bosque. Era peligroso estar en el suelo;

los depredadores se escondieron en arbustos y esperaron para emboscar a los incautos. Sin

embargo, el misterio de los supuestos poderes del gallo era una gran tentación, y por un tiempo se

olvidaron de los peligros que podrían estar al acecho en las sombras. Suaves arrullos y cuervos

llenaban el bosque, y el gallo sostenía una sola ala en su pico. "Shush", ordenó, pero en voz baja.

"¡Es hora de que llame al sol!"

Suavemente, el gallo cantó.

Al principio fue un ruido suave, como el de cualquier otro gallo o gallina, pero pronto

reunió aire en sus pulmones y cambió su canción. Era diferente a cualquier sonido que

cualquier pájaro haya hecho; Era agudo y agudo, lleno de un vibrato cacofónico y desigual que

llenaba el bosque. Dolió escuchar, pero escucharon los pájaros, y miraron el cielo del este,

esperando que saliera el sol.

Elegguá se despertó con el sonido del canto del gallo. No era ruidoso dentro de los muros

del palacio, pero tan sensibles eran los oídos de Elegguá que el más mínimo ruido perturbó su

sueño. De mala gana, se levantó de su suave cama y caminó por el largo y frío suelo de piedra

hasta las habitaciones de Olófin. Su cabeza todavía nada con sueño y sueños; llamó

ligeramente, y cuando no hubo respuesta, llamó más fuerte. Solo se oyó el ruido de sus nudillos

golpeando la madera, y luego el silencio.

"Cada siglo, Olófin es más difícil de despertar", suspiró. Elegguá golpeó con más fuerza,

y cuando aún no había respuesta, golpeó con todas sus fuerzas. Las puertas se abrieron y

Olófin se paró frente a él, sonriente y alegre, bien descansado de su sueño nocturno.

"Como siempre, gracias, Elegguá", dijo.

Elegguá sonrió levemente y regresó a su habitación, abrumado por la alegría
de Olófin. "Salí de la cama por ¿ese? "Elegguá

* Este
* cuento apareció por primera vez en Enseñanzas de los dioses de la santería ( Destiny Books, 2010), página 51.
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se dijo a sí mismo. “Estoy tan contento de que mañana sea el turno de Ogún para despertarlo. El mundo

no se detendría si Olófin mismo durmiera por un día ”.

Detrás de sus puertas, Olófin escuchó cada palabra que Elegguá dijo; Era viejo, pero
sus oídos eran agudos, y oía cada sonido en la Tierra cuando quería. Sacudió la cabeza
con tristeza. “Oh, pero lo haría. Dañaría al mundo si dormía demasiado. Rápidamente,
desterró el pensamiento y se dispuso a hacer salir el sol.

Se sorprendió cuando escuchó al gallo cantando a lo lejos.

Mientras Elegguá había estado despertando a Olófin, el gallo estaba cantando, cada estrofa de

su canción crecía en fuerza y ​volumen. Un pequeño pájaro se volvió hacia otro y dijo: “Es un

fraude. El sol no sale ".

"Sí", dijo el otro pájaro. “Algunos días son más difíciles que otros, porque el sol duerme

profundamente. Es por eso que la voz del gallo es tan importante para el mundo. Sólo mira."

Cientos de pájaros suspiraron como uno solo cuando los primeros rayos de sol se

asomaron por el horizonte, y sus voces se unieron a las del alegre canto del gallo al amanecer

de un nuevo día. En un mundo tan duro y peligroso, pequeños milagros como estos fueron una

razón para despertarse cada día. Cuando la luz cubrió el mundo, tomaron vuelo, dejando al

gallo solo en el suelo del bosque. Él revolvió sus plumas con orgullo y golpeó la tierra con su

pico. De todas las aves del mundo, el pensó, solo yo puedo llamar al sol. ¡Soy una criatura

increíble!

A la mañana siguiente, fue lo mismo; Todos los pájaros del bosque se reunieron alrededor del gallo,

y el gallo, suavemente al principio, comenzó a llamar al sol con su canción. Elegguá estaba

durmiendo en su cama cuando escuchó al gallo cantar. Cansado, se sentó y miró a Ogún. Se acostó

pacíficamente en su cama.

"¡Ogún!" Elegguá gritó: "¡Ogún!" Él se removió.

"¿Qué?" "Es tu turno de despertar a Olófin".

Ogún se sentó; Elegguá se recostó y cerró los ojos, colocando una almohada sobre
su cabeza para bloquear el canto del gallo. Cuando Ogún vio que Elegguá estaba
durmiendo, pensó: Sólo un poco más largo . . .
antes de volver a dormir él mismo, rindiéndose a los sueños.
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"¿Qué está mal?" lloraron los pájaros cuando no salió el sol. La voz del gallo estaba desgastada;

se agrietó y se desmoronó bajo el estrés de su extenuante canto.

"No sé", dijo el gallo, temeroso. La oscuridad se estaba profundizando; El sol no salió. “Quizás el

sol duerme demasiado profundamente esta mañana. Debemos movernos más cerca de su hogar, más

cerca del este ”.

Todos los pájaros tomaron vuelo, y el gallo corrió lo más rápido que pudo, hacia el este,
chillando tan fuerte como pudo. Miles de alas batieron en el aire, y hubo miedo en el bosque
cuando los animales escucharon cientos de pájaros huyendo hacia el este. El gallo estaba
cansado y sin aliento, pero su voz aún era fuerte y estridente, rompiendo en algo horrible
mientras corría hacia la casa del sol.

Olófin se despertó con los sonidos de su migración masiva y aterrorizada; y aunque

sabía que era tarde, salió corriendo para ver qué estaba pasando. Se maravilló ante la
vista; una nube oscura y viva de pájaros revoloteando por los cielos más oscuros, y el
gallo, corriendo y chillando debajo de ellos. "¡Detener!" Olófin lloró y las aves aterrizaron.
"¿Qué está pasando?"

"El gallo no pudo llamar al sol esta mañana, ¡y el mundo vive en la oscuridad!"
Olófin sonrió y miró al gallo. "Canta para mí", dijo. Olófin extendió su brazo hacia el
cielo oriental mientras el gallo cantaba; y lentamente, el sol salió de su lugar de
descanso.
"Tenemos que hablar, tú y yo", le dijo al gallo. Los pájaros quedaron asombrados
cuando Dios mismo lo llevó al palacio.

Era mucho después del mediodía cuando Elegguá se levantó de la cama. Se le encogió el corazón

cuando vio a Ogún todavía durmiendo. "¡Ogún!" Él gritó. “¡Ogún! ¿Despertaste a Olófin?

"No", dijo, secándose el sueño de los ojos. "Es tu turno." "¡No, es tuyo!" Elegguá
gritó, saliendo corriendo de su habitación. Ogún lo siguió, y juntos irrumpieron por
las puertas de Olófin. Ya estaba despierto, el gallo sentado a sus pies.

Por primera vez en siglos, Olófin frunció el ceño. "Ahora", le dijo al pájaro, y el gallo dejó

escapar un grito que sacudió las paredes del palacio. "Esta

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es la criatura que me despertó esta mañana ”, dijo. “El amanecer llegó tarde, y todas las aves
del bosque estaban en pánico. El mundo se detiene si duermo, Elegguá ".

Las bocas de ambos orishas se abrieron y Elegguá se avergonzó. "De ahora en adelante

es el gallo que me servirá", dijo Olófin. “Es el gallo quien me despertará. Por esta mañana, me

quedé dormido y el mundo se despertó en la oscuridad y el miedo. De todos los animales en

el bosque, su voz es la más alta, y solo él me despertó esta mañana. Él solo me despertará y

yo despertaré al mundo ".

Y yo, pensó el gallo siempre será el ave más importante del bosque.

Como castigo por su fracaso, Elegguá y Ogún fueron desterrados de la casa de Olófin. Se

fueron tristemente, pero en sus corazones estaban tramando su venganza contra el gallo.

Olófin se sentó en sus habitaciones con el gallo y le enseñó uno de los grandes misterios
de la vida. "Nunca fuiste tú quien despertó el sol", le dijo Olófin. “Fue tu voz la que
despertó a Elegguá y Ogún, y uno de ellos vendría a despertarme. Cuando estuve
despierto, llamé al sol sobre el horizonte ".

El gallo pensó en eso por un momento. “Pero mi voz fue la primera que escuché.
¡Fue mi voz la que inició el proceso! él dijo. En su cabecita todavía estaba convencido
de que solo él tenía el poder de llamar al sol.

Olófin estuvo de acuerdo. “Sí, al despertar a Elegguá y Ogún, comenzaste el proceso. ¡De

ahora en adelante vivirás dentro del palacio y me despertarás tú mismo!

El orgullo del gallo estaba intacto, y no perdió tiempo en salir al mundo para
anunciar su nueva importancia para toda la creación.

Elegguá y Ogún no se jactaban del gallo; juntos, recorrieron el mundo y

compartieron la verdad: que fue Olófin quien llamó al sol en el horizonte.

El gallo, siendo arrogante, corrigió los dos orishas donde quiera que fuera. "Es
cierto que Olófin llama al sol", dijo, "pero el sol no
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¡Levántate si no despertara a Olófin todas las mañanas! Vivo en el palacio de Dios, y es mi deber

llamarlo desde su sueño todos los días ”.

"¡Él no vive en el palacio!" anunciaron los dos orishas. Era mentira, pero
estaban enojados con el gallo y querían atormentarlo.
"Pruébalo", gritaron los pájaros.

Así que todas las noches mientras Olófin dormía, el gallo se deslizó silenciosamente a través de

sus paredes, abriendo todas las puertas que había. Poco a poco, aprendió los secretos más íntimos de

Olófin, y para demostrar a los animales del bosque que vivía dentro de los muros del palacio, les reveló

estos secretos.

Elegguá y Ogún sonrieron. Era traición, y rápidamente se enteraron de esta

traición al propio Olófin.
"¡Esto no puede ser!" gritó Olófin cuando Elegguá y Ogún le dieron la noticia. “Es un
servidor de confianza y no me traicionaría. Ustedes dos están celosos.

"No, padre", dijo Ogún.

"Sí, padre", dijo Elegguá, no queriendo mentir. “Estamos celosos. Pero lo que te decimos es

cierto. Tus oídos escuchan cada palabra que se dice en la Tierra. Úsalos ahora para escuchar

cómo el gallo habla de ti.

Olófin frunció el ceño, pero en su corazón tenía miedo de que lo que dijo el orisha fuera
cierto. Levantó la mano derecha para silenciarlos y cerró los ojos; Con sus oídos, buscó la
voz del gallo. "Es cierto", escuchó al gallo decir a los animales, "¡Yo mismo he visto los
secretos que Olófin guarda escondidos en los lugares más protegidos del palacio!" Y Olófin
escuchó mientras el gallo les decía a los animales cuáles eran esos secretos.

"Tráemelo ahora", dijo Olófin con el dolor de la traición en su voz.

Era temprano en la noche cuando Elegguá y Ogún regresaron con el gallo; Elegguá lo abrazó

con fuerza, y Ogún lo miró con avidez.

Olófin dio la espalda a los tres cuando habló. "Estoy muy triste, gallo", dijo.
“Confié en ti. Te traje al palacio y te hice mi sirviente. Tu único trabajo era
despertarme todas las mañanas, y tenías una vida simple y mimada.

Elegguá dejó ir al gallo; él revolvió y enderezó sus plumas. "Y te sirvo leal y
voluntariamente", dijo el gallo. "Yo te despierto
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todas las mañanas para que puedas levantar el sol en el horizonte. Sin mí, el mundo viviría
en la oscuridad ".
"¡No!" Olófin se volvió para mirar al gallo. “Sin mí, el mundo viviría en la oscuridad. Cualquiera

puede despertarme. Elegguá y Ogún lo hicieron durante siglos. Pero solo yo puedo llamar al sol.

Nadie más, ni siquiera tú, tiene tanto poder.

El corazón del gallo se hundió. "Entonces aprenderé mi lugar de esto, y te serviré fielmente

todos mis días".

“No, no lo harás”, dijo Olófin, “porque abusaste de mi confianza. Mientras dormía, pasaste por mis

habitaciones más privadas y aprendiste mis secretos. Eso en sí mismo era lo suficientemente

traicionero. Pero luego sacaste esos secretos al mundo, compartiéndolos con todos los animales del

bosque. Afortunadamente, Elegguá y Ogún descubrieron tu traición antes de que pudieras hacer

demasiado daño ”.

"¿Y cuál es el castigo por traición, padre?" preguntó Elegguá. "Es la muerte". Olófin
cruzó los brazos sobre el pecho. El gallo intentó escapar, pero Ogún lo atrapó antes de que
pudiera llegar a la puerta. Con un rápido movimiento de su muñeca, apartó la cabeza del
gallo y probó su sangre por primera vez, y juntos, él y Elegguá se dieron un banquete con
el resto.

Así fue el primer gallo sacrificado, y desde ese día siempre ha sido Ogún quien toma el primer sorbo

de sangre y Elegguá quien se da un festín después. Y para pagar las formas traidoras de sus

antepasados, el gallo y todos los de su clase pronto se convirtieron en el sacrificio favorito de todos

los orishas en el cielo y en la Tierra, ya que Ogún y Elegguá compartieron su sangre con todos ellos.

Donde se sacrificó la carne primero

De Ogundá Unle (3-8) *

Era casi medianoche, y la luna llena arrojó una luz plateada sobre las puertas de Ido. El pueblo durmió. No

era el sueño tranquilo de los inocentes, sino un sueño agotado provocado por la codicia y el exceso. Olófin

estaba parado justo afuera de las puertas que miraban hacia adentro, sacudiendo la cabeza con tristeza. Ido

fue hermoso una vez,

* Esta
* historia apareció por primera vez en Diloggún Cuentos del mundo natural ( Destiny Books, 2011), página 47. Tenga

en cuenta que este patakí se cuenta en dos odu del diloggún: Ogundá Unle (3-8) y Unle Ogundá (8-3).
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Una ciudad limpia y próspera llena de risas alegres. Ahora estaba sucio, una cáscara seca de lo

que una vez fue, su belleza se desvaneció como una vieja piel de serpiente y su risa reemplazada

por tristeza. El joven se levantó y expulsó a los ancianos de la ciudad; habían saqueado y

saqueado la riqueza acumulada por años de trabajo, y ahora la derrocharon en placeres inmorales.

Del camino que conducía a la ciudad llegó una luz tenue; Olófin se volvió y observó

cómo se acercaba. En su cálido resplandor vio las túnicas blancas y la cara arrugada y

arrugada. Era Obatalá; lentamente caminó hacia Olófin. En una mano sostenía una linterna y

con la otra le dio a Olófin un ligero abrazo.

"Es bueno verte, Obatalá", dijo, devolviendo el abrazo con cuidado para evitar la
linterna caliente que flotaba entre ellos.
"Y es bueno verte, Olófin". La preocupación profundizó sus arrugas. "¿Por qué estamos aquí

fuera de las puertas de Ido?"

"Quería que vieras en qué se ha convertido".

¿En qué se ha convertido? ¡Es una gran ciudad! ¿Qué más podría lograr? “Solo mira, Obatalá, y

compruébalo por ti mismo. . . " La voz de Olófin se desvaneció en el frío aire nocturno. Obatalá

inclinó la cabeza, perplejo.

Olófin se hizo a un lado cuando Obatalá levantó su linterna a un lado y por encima de

sus hombros; sus ojos antiguos se entrecerraron mientras miraba más allá de las puertas. Por

la suave luz fosforescente de la luna llena, pudo ver la ciudad en un alivio plateado; parecía

brillar bajo su resplandor. Pero aunque la luz era hermosa, lo que iluminaba no lo era: vio las

calles llenas de basura, descuidadas, y las casas y fachadas con puertas rotas. Un viento

suave flotaba en la noche, levantando el aroma de la descomposición; Las fosas nasales de

Obatalá se ensancharon y luego se cerraron de golpe. "¿Qué ha pasado aquí?" Se giró hacia

Olófin, bajando su linterna tan rápido que casi lo abofeteó. "Ido, ¿qué ha pasado?"

Un profundo suspiro, y con él el pecho de Olófin se levantó y bajó lentamente. “Lo que siempre

sucede, Obatalá: un grupo de humanos trabajadores se establecen en una ciudad. Se casan, tienen

familias y trabajan duro para ser prósperos. Y luego sus hijos deciden que "sabemos mejor que

ellos", y tratan de mejorar lo que sus mayores han establecido ". Hizo una pausa, mirando hacia atrás

a través de las puertas. “Solo que esta vez fue peor. Hubo una revuelta, un levantamiento terrible por

parte de los jóvenes de la ciudad, y llevaron a todos los ancianos.

 t él Pensilvania t Alaska es si ehi Dakota del Norte el sacr yo F yo C yo una l trad iti en t 171

lejos. Estás viendo un pueblo de niños a cargo de su juventud.

“Una ciudad no puede ser gobernada por sus hijos, no sin que sus mayores los

aconsejen. Se destruirán a sí mismos ".

"Ya lo han hecho", dijo Olófin. "Ido está casi en ruinas". "Necesitan a sus mayores de

vuelta", dijo Obatalá. “Necesitan su sabiduría, su experiencia de vida. Primero debemos sofocar

el levantamiento y luego instalar una regla temporal. Saldré al mundo y encontraré a los

ancianos que huyeron. Los llevaré de regreso. Y una vez que entremos al pueblo nuevamente

como grupo, haré ebó para que esto nunca vuelva a suceder ”.

Olófin sonrió. Obatalá era un orisha tan indulgente que derritió su corazón. Él mismo
había estado listo para golpear la ciudad, reducirla y a todos dentro de sus puertas a cenizas
y cenizas. Solo había llamado a Obatalá para presenciar el mal del pueblo antes de
limpiarlo. Sin embargo, las palabras de Obatalá lo conmovieron; ellos agitaron su corazón y
sofocaron su deseo de destruir. Tal vez si él le contara la historia completa (que los que
gobernaban ahora acababan con los que gobernaban antes, que los asesinaron a sangre
fría mientras dormían) tal vez no sería tan rápido en perdonar. O tal vez esa noticia lo
mataría. O tal vez los perdonaría de todos modos. Olófin decidió mantener la historia
completa para sí mismo, ya que Obatalá ya estaba abrumado por el dolor, sería demasiado
para el viejo.

"Tu perdón es profundo e incondicional, Obatalá", dijo Olófin. “Estaría mintiendo si

no te dijera que iba a destruir esta ciudad esta misma noche. Solo quería que vieras en
qué estado se encontraba antes de levantarme y derribarlo.

"¡Padre, no!" El viejo cayó al suelo y puso la cabeza en los pies de Olófin; la linterna, caída,

perdió su luz. "Ellos son jovenes. Son imprudentes, sí, pero merecen una oportunidad. Déjame

encontrar a los ancianos y traerlos de vuelta. Déjame hacer ebó. Los humanos son, básicamente,

buenas criaturas ".

Olófin se inclinó y tocó ligeramente los hombros de Obatalá; lo levantó y los dos se

abrazaron. Allí, sin la luz de la linterna, en medio de la oscuridad y las sombras y la pálida luz

de la luna, se abrazaron y las lágrimas cayeron libremente de sus ojos. “Eres demasiado

indulgente, Obatalá. Te daré una oportunidad para hacer esto bien.

Obatalá sacudió la cabeza con cautela; recogió el dobladillo de su túnica y se fue

a la oscuridad. Su tristeza oscureció el camino que él
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viajado. Mientras tanto, Olófin se quedó quieto a las puertas del pueblo. Cuando Obatalá se

perdió de vista, llamó a los guerreros Elegguá y Ogún. Juntos, los dos orishas habían estado

esperando en el bosque. "¿Sabes qué hacer?" les preguntó.

"Sí, Olófin, lo sabemos", dijo Elegguá. "Nadie debe

entrar, Elegguá", ordenó Olófin. "No, padre, nadie me
pasará".
“Y si alguien escapa esta noche con su vida, que se vaya. ¡Deja que se vaya con miedo para

contarle al mundo cómo Ogún los destruyó a todos por sus malos caminos! Debe haber personas con

vida para contar la historia de Ido, por lo que los humanos detestan repetir su historia. ¿Pero si alguno

intenta regresar?

“Si alguna vez se atreve,” dijo Elegguá, “¡está fuera de control!” "Nadie regresa",
repitió Olófin. "Nadie, excepto Obatalá y los ancianos que pueda encontrar en el
mundo, querrán volver". Se giró hacia Ogún; el guerrero ya estaba agarrando sus
machetes con ambas manos con tanta fuerza que los músculos de sus brazos se
hincharon y se crisparon.

"Comienza. ¡Comienza ahora! ordenó Olófin, y Ogún gruñó como una bestia
hambrienta. Con los ojos vidriosos, atravesó la ciudad oscura, con Olófin pisándole los
talones. Al amanecer, los líderes de la revuelta estaban muertos, asesinados mientras
dormían, su sangre derramada como una gran ofrenda por el pecado a Olódumare en el
cielo. Sus rameras, sus putas, estas también yacían muertas en su abrazo. Los mayores
que trabajaban como soldados en su ejército huyeron, algunos encontraron la muerte al
borde de un machete antes de que pudieran salir a las calles, mientras que otros pudieron
huir más allá de las puertas, Elegguá rió alegremente mientras los veía correr. miedo.
Cuando el sol estaba fuerte en el cielo de la mañana, los niños se alinearon en las calles
limpiándose el sueño de los ojos. Lloraron cuando vieron la espantosa forma de Ogún
agarrando machetes ensangrentados;

"Ahora estás a salvo", dijo Olófin, sacudiendo la cabeza ante sus cuerpos sucios y sin

alimentación. Uno por uno los cuidó, el mayor de los niños ayudando con los más pequeños.

Cuando el sol se puso el primer día, hubo una especie de orden en la ciudad. Cuando los niños

fueron metidos en una cama en un campamento improvisado, Olófin suspiró. Es un pueblo de

niños, él
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pensamiento. Necesitan a sus mayores para criarlos. Dejó al mayor a cargo y fue a buscar a

Elegguá y Ogún a las puertas del pueblo.

Allí, a las puertas de la ciudad, Olófin encontró a Elegguá y Ogún haciendo guardia. Ogún estaba

tranquilo ahora, la sed de sangre que había alimentado su ira divinamente asesina se había calmado a

un calor moderado. Elegguá se quedó con él, lo calmó, le susurró palabras al oído que parecían

deslumbrarle los ojos poco a poco. Cuando Elegguá escuchó el acercamiento de Olófin, puso una mano

gentil en la espalda de Ogún y se giró para mirar a la antigua.

"¿Como es el?" Olófin preguntó. Sus ojos estaban llorosos. Ogún era una criatura espantosa

cuando la venganza divina llenó su corazón; y cuando sus manos estaban manchadas de sangre, era

imposible calmarlo. Como un incendio forestal, tuvo que quemarse antes de que la ira desapareciera, e

incluso entonces se quemaron brasas calientes, brasas que podrían provocar otra ira en cualquier

momento. Olófin odiaba usar el ashé de Ogún para el derramamiento de sangre divina, pero en

momentos como estos no había otra forma de corregir un error y restablecer el equilibrio en el mundo.

Era parte de la naturaleza de Ogún, y parte de la razón por la que Olódumare lo creó. Notó el brillo del

sudor en su cuerpo duro, el rápido ascenso y descenso de su pecho y las manos manchadas de

sangre.

Las manchas eran frescas. Elegguá vio a Olófin mirándolos. “Ahora estaría tranquilo si no

varios de los jóvenes hubieran intentado regresar. Como usted indicó, les cortamos la cabeza

cuando entraron en la ciudad. Elegguá señaló detrás de un arbusto y Olófin vio las cabezas

apiladas como bloques, y luego vio los cuerpos que yacían justo afuera de las puertas.

"Dejamos sus cuerpos donde cayeron", dijo Elegguá.

"¿Cuánto tiempo ha pasado?" preguntó.

Elegguá pensó por un momento. “El sol todavía estaba alto en el cielo cuando intentaron
vencernos. Todos se unieron, una gran banda de humanos. Solo nos vieron a dos en
comparación con una docena de ellos. Pensaron que podrían llevarnos ".

“Tonto”, dijo Olófin, y luego: “Estoy exhausto. He dirigido a Ogún toda la noche y he

cuidado niños todo el día ". Cuando la noche se hizo más profunda y las estrellas parpadearon,

Elegguá y Olófin se quedaron mirando a Ogún. La noche lo calmó, y la ira se deslizó de sus

hombros como una bufanda arrastrada por el viento. Se relajó, se sentó y cayó en un sueño

profundo.
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"Míralo, Elegguá", dijo Olófin. “No creo que nadie más sea tan tonto como para volver.

Esperemos que se hayan dispersado por todo el mundo para contar sus historias de aflicción.

Dudo que las masacres de Ido vuelvan a ocurrir, al menos no por un tiempo. Me voy a la cama yo

mismo.

"Espere." Elegguá alcanzó el hombro de Olófin antes de que pudiera alejarse. “¿Qué
pasa si otros intentan regresar? ¿Qué quieres que hagamos?"

“Cortarles la cabeza, por supuesto. Que nadie vuelva a entrar.

"Pero, ¿y si llegan inocentes?"

“Nadie inocente viaja en la oscuridad, Elegguá. Por la mañana quiero que salgas al
mundo y que todos sepan que las puertas de Ido están selladas. Cualquiera que venga
por aquí encontrará la muerte como un castigo de mi parte. Ogún hará guardia en las
puertas y decapitará a los que intenten venir. Y vigilaré a los niños hasta que Obatalá
regrese con los ancianos, si deciden regresar ”.

Olófin regresó al campamento donde dormían los niños. El corazón de Elegguá estaba
triste mientras lo veía deslizarse en las sombras. Se sentó junto a Ogún y observó las
puertas.
Nadie trató de regresar.

Mientras Olófin dirigía el brazo de Ogún para matar a los revolucionarios de Ido, Obatalá
caminaba por el mundo en busca de los ancianos desterrados de Ido. Cuando salió el sol al
día siguiente, mientras Olófin cuidaba a los niños de la aldea, Obatalá los estaba reuniendo,
diciéndoles lo que había encontrado en la una vez gran ciudad, rogándoles que regresaran
con sus hijos.

"¿Cómo podemos volver, Obatalá?" el mayor de los hombres le preguntó. “Estos niños

asesinaron a nuestro rey y nuestra reina mientras dormían; y asesinaron también a los niños de la

realeza. Todos en el palacio encontraron la muerte mientras dormían, la muerte al final de un

machete o incluso un cuchillo. Esos jóvenes en el poder ahora son astutos y malvados. Nos

destruirán si volvemos.

"¡Tuvimos la suerte de escapar con nuestras propias vidas!" dijo la mujer mayor. “Mientras

conducíamos la ciudad, las flechas se dispararon. Algunos de nosotros nos golpearon en la espalda y, sin

embargo, vivimos ”, dijo, señalando su propia espalda.

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Junto a su omóplato había una mancha de sangre ancha y gruesa. “Otros de nosotros caímos

muertos mientras corríamos. Estos nuevos líderes no son niños. Son monstruos ".

El corazón de Obatalá se congeló en su pecho. Escuchó el miedo en sus voces; vio

el miedo en sus ojos. Olófin le había ahorrado toda la historia. "Pero todavía tienes niños
allí", dijo Obatalá. “Tienes nietos allí. Necesitan a sus mayores.

"¿Puedes restaurar la ley y el orden?" preguntó otro hombre. "¿Puede asegurarnos que volveremos

a Ido y estaremos a salvo?"

"Puedo", dijo Obatalá. “Volveremos como un grupo. Olófin está ahí; Olófin está restaurando el

orden mientras hablamos. Y una vez que estemos de vuelta en Ido, haré ebó para que esto nunca

vuelva a suceder ”.

El hombre mayor volvió a hablar. “Reúne las cosas para tu ebó, Obatalá. Si puede hacer estas

cosas, volveremos con usted. Nosotros creemos en ti. Caminaremos contigo hasta Ido y

recuperaremos lo que nos pertenece.

Obatalá sonrió y pasó el resto del día reuniendo lo que necesitaba para ebó. Cuando

finalmente cayó en un sueño profundo, había, nuevamente, una apariencia de alegría en su

corazón.

Su alegría no duró mucho.

A la mañana siguiente, todos en el pueblo se despertaron con un extraño hombrecito vestido de

rojo y negro; él era nervioso y ágil, corriendo por la ciudad como un niño demente. Mientras corría

imprudentemente, gritó: “¡Muerte a todos los que entran a Ido! ¡Muerte a todos los que entran en Ido!

Obatalá fue el primero en reconocerlo. "¡Eshu!" gritó. "¿Por qué dices eso?"

Eshu corrió hacia Obatalá y se arrojó brevemente a sus pies, esperando que le tocara los

hombros y lo bendijera. Obatalá lo hizo; Eshu saltó como si tuviera muelles en sus pies. “Porque

Olófin dice que todos los que entren a Ido encontrarán la muerte. Perderán la cabeza ". Con esas

palabras corrió por la ciudad anunciando: "¡Muerte a todos los que entran en Ido!" Era casi un

canto, y sus palabras murieron en la distancia cuando Eshu salió corriendo de esa ciudad y se fue

a la siguiente.

"¿Lo ves?" dijo el mayor de los mayores. “No podemos ir contigo. La ciudad está cerrada y

cualquiera que vaya allí encuentra la muerte.

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“Llámanos una vez que estés allí”, dijo la mujer mayor. “Si vas a Ido y haces ebó, y si

puedes restablecer el orden, llámanos. Pero ya hemos sufrido lo suficiente. No volveremos a

menos que sea seguro ".

La multitud de ancianos estuvo de acuerdo con el mayor; Obatalá sintió el miedo en sus

corazones. Era real y profundo. Tristemente sacudió la cabeza en acuerdo. "Iré solo. Haré

ebó. Y cuando sea seguro, enviaré por todos ustedes.

Esa mañana Obatalá recogió sus cosas y comenzó el viaje del día de regreso a las puertas de

Ido. No había caminado mucho antes de que el peso del ebó que llevaba lo cansara, y se sentó

a descansar.

Mientras descansaba, vio a una cabra blanca que descansaba en el monte; sin
pensarlo pastaba en los pastos salvajes. Durante bastante tiempo, Obatalá observó a la
cabra, y cuando el animal finalmente levantó la cabeza y espió al anciano, sonrió.
"¡Obatalá!" dijo, bajando la cabeza al suelo en servilismo, "es un placer verte aquí".

Suavemente, el orisha lo golpeó en los hombros y le ordenó que se levantara. La cabra vio la enorme

carga sentada a los pies del orisha. Él frunció el ceño. "¿Por qué llevas una carga tan pesada, padre?"

preguntó. "¿Es por eso que te sientas aquí cansado y descansando?"

Obatalá asintió con la cabeza. “La carga que llevo es enorme, cabra. Olófin me confió
hacer ebó en nombre de Ido. Es un pueblo asediado por el mal. Después de hacer ebó, el
mal se sofocará y todos los ancianos podrán volver con sus hijos ".

La cabra sabía poco sobre ebó, pero amaba mucho a Obatalá, al igual que la mayoría
de las criaturas de la tierra. Su amabilidad y naturaleza gentil eran bien conocidas. “Padre,
déjame llevar tu carga por ti. Soy joven y fuerte. Puedes atarlo a mi espalda y tú también
puedes montar. Te llevaré a la ciudad de Ido.

Estaba feliz de dejar que el animal ayudara. Con cuidado, Obatalá ató su enorme carga a la

espalda de la cabra y luego se montó. Juntos recorrieron el camino a Ido.

Mientras Eshu corría por el mundo advirtiendo a todos sobre la ciudad de Ido, Elegguá estaba

sentada junto a las puertas de la ciudad vigilando, y Ogún

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dormía a intervalos, sus manos todavía blandían machetes. Cuando Obatalá y la cabra aparecieron

en la distancia como dos puntos débiles, Elegguá los vio, pero debido a que la ropa de Obatalá

estaba sucia por su viaje y porque estaba sentado en la parte posterior de una cabra con enormes

alforjas, Elegguá no lo reconoció como un orisha.

Sacudió a Ogún. “Despierta, Ogún. Hay alguien que viene a las puertas de Ido ahora. Los

orishas se escondieron a ambos lados de las puertas, Elegguá sosteniendo una canasta para

atrapar la cabeza mientras Ogún blandía un machete por encima de su cabeza. Esperaron en

silencio; fue la cabeza de la cabra la que cruzó la puerta primero.

Con un poderoso golpe, Ogún derribó el machete; La cabeza de la cabra, separada de su

cuerpo, cayó en la canasta que sostenía Elegguá, y lentamente su cuerpo colapsó bajo las

piernas de Obatalá. Obatalá plantó sus pies firmemente en la tierra mientras la cabra caía sin

vida debajo de él, y observó con horror cómo primero Ogún y luego Elegguá bebían la sangre

que salía del cuello de la bestia como una fuente. Cuando terminaron, Elegguá levantó la

canasta con la cabeza y se la presentó a Obatalá, y Obatalá, todavía en estado de shock, se

quedó allí sosteniéndola.

Olófin llegó a la puerta esa mañana después de que mataron a la cabra; vio a Ogún y
Elegguá postrados en el suelo ante Obatalá, y vio a Obatalá sosteniendo la canasta con la
cabeza. Él sonrió. "Que así sea", dijo, "que el propio Obatalá será el jefe de esta ciudad, y
todos los que vengan le rendirán homenaje". Suavemente tomó la canasta de las manos del
anciano y lo abrazó. "Y si bien el mundo sigue siendo un mundo, la cabra, por desobedecer
mis órdenes, será sacrificada por todos aquellos que saborean su carne".

La cabra blanca se convirtió en el sacrificio favorito de Obatalá ese día; y cuando surge la

guerra en cualquier tierra, es el sacrificio de lo compartido entre él, Ogún y Elegguá lo que

gana la guerra. Uno por uno, todos los ancianos de Ido volvieron a cuidar a su juventud; les

enseñaron los caminos del mundo y cómo ser prósperos. Y Obatalá permaneció como su

cabeza espiritual, el asesor de todos los reyes y reinas que gobernaban la ciudad con

sabiduría.
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el Pacto entre OrishaOkÓ y OLÓFin

De Irosun (4) *

Orishaokó fue el primero de los hijos de Olófin en descubrir su ashé innato; Era un granjero hábil,

capaz de convertir tierras rocosas e indómitas en campos fértiles. Con su buey y arado y sus

herramientas agrícolas en la mano, rediseñó el paisaje de la tierra poco a poco hasta que produjo

abundantes cosechas. Orishaokó tenía abundancia de comida.

Mientras Orishaokó trabajaba, los otros orishas descansaban. La tierra era prístina y llena de

misterio, y perezosamente exploraron el mundo sin motivo. Ese parecía ser su único propósito en la vida,

mientras que Orishaokó trabajaba febrilmente. Olófin alimentó a todos los orishas perezosos; Todos los

días producía enormes y lujosas fiestas para alimentar a sus hijos.

Cansado de su propia carga de tener que alimentar a los orishas, ​Olófin vino a Orishaokó para

pedirle ayuda. “Orishaokó”, dijo, “estoy viejo y cansado. Desde que todos vinimos a la Tierra, alimentar

a los orishas ha sido mi trabajo. He cosechado las frutas que crecen en los huertos y las bayas que

crecen silvestres en el bosque. He reunido hierbas y animales sacrificados, y nadie me ayuda. Tú, hijo,

tienes un ashé natural para hacer que la tierra sea abundante, y en una sola temporada cultivas más

alimentos de los que puedo proporcionar en un año. Por favor, alimenta a los orishas para que pueda

descansar.

"Hay un tiempo para plantar y un tiempo para cosechar", dijo Orishaokó. “Hay un tiempo para

dar y un tiempo para recibir. Hay un tiempo para trabajar y un tiempo para descansar. Hay tiempo en

este mundo para todo lo que hay que hacer, y hay tiempo para hacer todo. Mis hermanos y

hermanas son vagos. Ellos no hacen nada. ¿Por qué debería darles de comer?

“Eres un prodigio entre todos, Orishaokó. Encontraste tu ashé rápidamente. Todavía no tienen

idea de cuáles son sus poderes o propósitos. Con el tiempo, sus esfuerzos serán recompensados ​".

Orishaokó respiró hondo e indignado y lo contuvo por un momento. Luego soltó: "¡No es justo!"

Tartamudeó como un niño enojado y malcriado. “Todos los días desde que comenzó el mundo, he

trabajado y trabajado como un esclavo que hace que este mundo sea hermoso. Disfrutan de su

belleza, y no entiendo nada

* Esta
* historia apareció por primera vez en Enseñanzas de los dioses de la santería ( Destiny Books, 2010), página 78.
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ing de vuelta. ¡He arado los campos hasta que la tierra fue barro de mi propio sudor! Y ellos,
en su pereza, se sientan y no hacen nada. ¿Y ahora debo alimentarlos, cuando no me
pueden dar nada a cambio?
Olófin sonrió con una de sus sonrisas profundas y sabias y extendió la mano hacia el
tartamudeante orisha. "Dame tu mano", ordenó, pero suavemente. Orishaokó extendió su
mano derecha. “Tienes muchos dedos en esta mano. Pero ninguno es igual a los demás. El
pulgar no es como el dedo índice, y el dedo índice no es como el meñique. Pero cada dígito
tiene ashé; y si los cinco trabajan juntos, ¡la mano puede hacer cosas increíbles!

Orishaokó se miró la mano mientras Olófin continuaba. “Cada dedo tiene ashé, un talento; y

todo ese ashé debe unirse si se quieren hacer grandes cosas. Cada uno de mis hijos es como un

solo dedo. Y todos los dedos son hijos de la misma mano; ninguno puede separarse si hay que

hacer grandes cosas ".

Orishaokó retiró su mano y desafió a Olófin: “¡Pero estos son mis dedos
haciendo el trabajo! La tierra me ha enseñado que nada viene gratis. Todo tiene su
precio. Mi sacrificio en este mundo es mi trabajo. ¿Cuál será su sacrificio para mí?

“Orishaokó, me he decidido. Mientras todos estén vivos y tengan un cuerpo, los

alimentarás y los nutrirás. Hará esto sin otra razón que no sea que le diga que lo haga.
Pero sepa esto: al final de la vida, cuando los muertos son puestos a descansar, usted,
que es la vida de la tierra, se alimentará de ellos. De la misma manera que todo se nutre
de ti en la vida, tu muerte te nutrirá, y la tierra de la que provienen su sustento y tu ashé
se revitalizará cuando se alimente de su carne.

Así nació el pacto entre Orishaokó y Olófin: alimenta a todos los seres en la vida y lo
alimentan a través de la muerte. Cuando por fin el cuerpo descansa en la tierra, él se
levanta y lo consume.

la saga del carnero

De Unle Osá (8-9)

La amistad nace entre el carnero y Oyá

Ikú no era más que una sombra, un tenue espectro en la noche; ella se demoró en la
oscuridad como almizcle espeso. Sobre ella, un denso dosel de hojas se extendía, sus
ramas nudosas retorcidas y congeladas como el
180 t t él Pensilvania t Alaska es si ehi Dakota del Norte el sacr yo F yo C yo una l trad iti en

dedos de una mano artrítica. Hicieron el bosque oscuro y sombrío; La escena apenas estaba

iluminada por la pálida luna creciente. Sombras y tinieblas, todo eran sombras y tinieblas, y

cosas extrañas se movían allí, criaturas que saltaban de rama en rama, o se deslizaban,

envueltas en la capa umbrosa de la noche. Más profundo en el bosque había depredadores,

animales con ojos agudos, dientes afilados y garras; Se arrastraron por la maleza, buscando

presas. Ella escuchó todas estas cosas moviéndose. Ikú amaba la oscuridad. Estaba lleno de

cosas que podían traer dolor o muerte, pero no tenía miedo, ya que como madre de la muerte

no tenía nada que temer, excepto ella misma.

Las figuras más oscuras se movieron hacia ella; se deslizaron a través de espesos arbustos y

árboles como si estuvieran hechos de aire. Pronto quince fantasmas se pararon con Ikú, y allí en la

noche se abrazaron. Si no hubieran sido los osogbos del mundo entero, habría sido un abrazo

cálido y amoroso; en cambio, el bosque tembló y se marchitó cuando se reunieron. “Viniste por mí.

. . " La voz de Ikú era tenue como el humo; llenó el aire y se escapó hasta que no quedó más que

un escalofrío.

“¿Cómo no podríamos? Eres el más poderoso de nuestro tipo ”, dijo Ano, el espíritu de

enfermedad en el mundo.

“Oyá me causa problemas. Nos causa problemas a todos ”, dijo Ikú mientras los
osogbos escuchaban. "Desde el día en que encontró el ashé del iruke, me ha alejado
de mi presa y ha vuelto a las sombras".
"Y sin muerte, el sufrimiento que traemos es efímero", dijo Ano. "Ella debe ser
detenida".
"¡Debemos matarla!" Arayé se acercó a Ikú. “Su iruke puede limpiar la muerte, pero no
la enfermedad, ni el sufrimiento, y seguramente no la tragedia. Si todos la atacamos a la vez,
podemos debilitarla, separarla del iruke que lleva. Y luego tú ...

"¡Puedo matarla!" Ikú soltó, sonriendo, pero la sonrisa parecía aterradora, malvada. "Entonces

seré libre de vagar por el mundo nuevamente y comer a quien yo quiera".

Ellos tramaron; Cuando la oscuridad hizo su última resistencia contra la mañana, hicieron

su pacto; y cuando el sol rompió el horizonte, el mal pululaba. Formaron una sombra siniestra

que barrió la tierra: dieciséis osogbos viajando juntos como uno; Incluso la luz se estremeció.
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La luz del sol acarició la piel de Oyá mientras dormía en su sofá, calentándola lo suficiente
como para provocar pequeñas gotas de sudor. Oyá era encantadora así, su tez oscura
brillaba a la luz del sol mientras su amplio cofre subía y bajaba con cada respiración lenta.
Algo la despertó; apenas abriendo los ojos, se llevó las manos a la cara y se estiró,
arqueando la espalda con una gracia casi felina. Otro sonido la hizo abrir los ojos de golpe, y
otro más fuerte la hizo saltar de un salto. Ella estaba confundida al principio. ¿Por qué me
desperté? pensó. Un golpe contra su puerta respondió a su pensamiento, eso y el sonido de
la madera astillada. El rayo de sol que acariciaba su piel con calor se volvió frío y oscuro
cuando una figura se paró frente a su ventana: Ikú. Estan aqui para mi pensó. Tal como me
advirtieron, finalmente han venido.

Mientras los osogbos rascaban, lloraban y golpeaban la puerta de su casa, Oyá huyó
por la espalda. Agachándose contra las paredes, fuera de la vista de Ikú, se arrastró desde el
sofá hasta su cuarto trasero, y allí se paró junto a una ventana y la abrió lentamente, sin
hacer ruido. Ella recordó, Mi iruke! y estaba a punto de regresar cuando la puerta principal
cedió; se rompió y se abrió de golpe, golpeando las paredes con un repugnante choque. Sin
pensarlo, ella saltó. Mientras los dieciséis osogbos entraban por la puerta principal, ella se
lanzó por el aire y rodó por la tierra. De espaldas con el viento noqueado, miró hacia el cielo;
todo era azul y blanco, tranquilo, mientras su corazón latía violentamente en su pecho y sus
pulmones luchaban por inflarse nuevamente. La cara oscura de Ikú mirando por la ventana,
por encima de su cara, la hizo jadear, mientras el dulce aire inundó sus pulmones. De nuevo
rodó y saltó sobre sus pies.

Oyá corrió. Ella corrió por su vida.

Ella corrió por el camino oscuro que serpenteaba por el bosque; muchas veces ella
había caminado hacia la ciudad. Los bosques siempre estaban serenos, pero hoy se
sentían oscuros y peligrosos. Corrió más rápido que un leopardo, sus pies apenas
tocaban el suelo antes de empujar la tierra nuevamente, enviándola hacia adelante.
Rompió la maleza y corrió por la ciudad. Ahora era tan rápida que parecía una mancha
multicolor, navegando por las calles como el viento. Ella saltó el muro que separaba la
ciudad de los campos de pastoreo, y aún así, tan cerca
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detrás de ella, escuchó a Ikú gritar: “Sobre esa pared. ¡Ella saltó sobre esa pared!

Delante había un rebaño de ovejas pastando, mientras que un carnero la miraba con curiosidad

desde el medio. Ella corrió hacia ellos; la oveja se dispersó pero el carnero se mantuvo firme, su cabeza

inclinada cerca del suelo para que Oyá pudiera ver los cuernos curvados en su cabeza, cuernos en los

que muchos animales habían encontrado la muerte al atacar a los de su especie. Oyá cayó al suelo

frente a él, gastada, con el pelo revuelto y la ropa desgarrada. "Están tratando de matarme". Su

respiración era trabajosa. "¡Ayuadame!"

Suavemente, el carnero la empujó al suelo y se paró sobre ella; llamó a las ovejas y
se reunieron cerca de ella y a su alrededor. Cuando Ikú, Ano y los otros catorce osogbos
saltaron la cerca, las ovejas se congelaron, pero sin miedo, el rebaño se mantuvo firme.

Ikú se acercó cuando Oyá contuvo el aliento. "Estamos buscando una mujer", dijo mientras

jadeaba. Ikú estaba acostumbrada a perseguir a su presa, pero de todo lo que había cazado, Oyá

había sido el corredor más rápido. “La vimos venir por aquí. Es importante que la encontremos.

"¿Una mujer?" El carnero masticó su bolo lentamente mientras las ovejas temblaban;

sintieron el odio que se envolvió alrededor de Ikú como una capa. "Había una mujer. Tenía

largas uñas y cabello, y faldas floridas. Ella corrió como la muerte misma la perseguía.

Ikú sonrió. “¿En qué dirección se fue? Dime y te dejaremos en paz, carnero.
Sabes quién soy y qué puedo hacer.
El carnero miró a los ojos de la mujer; estaban vacíos, vacíos, llenos de un vacío que era

a la vez aterrador y acogedor. Él se estremeció. Esto fue la muerte. La mujer que escondió

debajo de su vientre estaba huyendo de la muerte. Por un momento tuvo miedo y pensó que

traicionaría a Oyá, se mantendría a un lado y permitiría a Ikú darse un festín con su carne. Pero

la mujer temblorosa debajo de él comenzó a llorar, en silencio, y algo en su corazón quería

salvarla tanto como él quería salvarse a sí mismo. Antes de que pudiera decir algo, una de las

ovejas habló por él: “Ella siguió recto, por ese camino a través del bosque. Conduce a la

siguiente ciudad.

"Gracias." Eso fue todo lo que Ikú dijo antes de salir corriendo, los quince osogbos siguiéndola

como una sombra oscura. Cuando ella se fue, el carnero se quedó allí y tembló; se había enfrentado

a la muerte y vivió. Lentamente las ovejas

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volvieron a pastar y el carnero se quedó con la mujer asustada debajo de él.

Suavemente, dio un paso atrás.
"Ahora es seguro".

Oyá se sentó. Extendió la mano para acariciar la cabeza del carnero; ella dejó que sus dedos

quedaran atrapados en los gruesos lazos de piel que enmarcaban su rostro. Llorando, ella puso su

cabeza sobre la suya. "Gracias." Mientras el sol navegaba por encima y las sombras de la tarde se

alargaban, ella abrazaba el carnero y lloraba. Cuando el mundo comenzó a oscurecerse, sus brazos

cayeron de su cuello; ella se puso de pie y lo miró a los ojos. “Tú, que eres poco más que una bestia

criada para matar, salvaste a alguien que mata a tu especie. ¿Por qué?"

"Simplemente parecía correcto". El carnero pensó en el momento final cuando estaba

a punto de traicionar a Oyá, regresar y mostrarle su temblorosa forma a los osogbos, pero
no dijo una palabra. Solo bajó la cabeza y sonrió tímidamente.

Se sentó nuevamente para que sus ojos estuvieran a la altura de los del carnero. “Nunca,

nunca mataré a otro de tu clase por comida. Y cuando esté cerca, nunca dejaré que nadie te

mate a mi vista. Somos amigos, tú y yo, si quieres ser amigos. Pero te debo mi vida y nunca

tomaré la tuya.

Pasaron la noche juntos, durmiendo bajo un dosel de estrellas mientras los osogbos, en su

ignorancia, continuaban corriendo sobre la tierra buscando a Oyá. Mientras corrían, ella yacía

durmiendo a salvo contra la espalda de su nuevo amigo, el carnero.

Cómo el carnero traicionó a Oyá

Las nuevas amistades son frágiles; sus enlaces pueden romperse como ramitas delgadas debajo de

los pies Así fue para Oyá y el carnero; Aunque ella pensaba que él era su salvador y su mejor amigo,

el carnero era un solitario en el fondo. Amaba a Oyá pero no por el bien de la amistad. En cambio, la

amaba por lo que esa amistad le trajo, mientras fueran amigos, él sabía que su propia vida estaba a

salvo y que las puertas del matadero permanecerían cerradas para siempre.

Ikú todavía quería la cabeza de Oyá, y ella viajó por la tierra tratando de encontrar el orisha.

Nunca la encontró, pero con el tiempo encontró al amigo de Oyá, el carnero. Una noche, mientras

dormía, Ikú se paró sobre él, mirando cómo su alma se deslizaba en el mundo de los sueños y las

pesadillas. Ella se inclinó sobre él suavemente y le susurró al oído: "Crees que Oyá es tu amigo,

pero
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ella no está. Un día ella se volverá contra ti y tú morirás a sus manos. Ella observó cómo sus orejas

retrocedían y su rostro se retorcía; ella sabía que sus palabras lo alcanzaron mientras él dormía. “Si

quieres salvarte, necesitas un amigo más grande que Oyá. Necesitas otro inmortal, uno que no

tenga gusto por tu carne. Como con todas las cosas en este mundo, es matar o ser asesinado ".

Ikú se derritió en la noche cuando el carnero se despertó temblando.

¿Oyá es realmente mi amigo? el pensó. Estuvo sin dormir por el resto de la noche.

Con el tiempo, Ikú puso una recompensa sobre la cabeza de Oyá; sus idas y venidas en el

mundo le causaron problemas a todos los osogbos, y querían su cabeza por sí misma. El

carnero escuchó rumores de sus deseos, pero a medida que la historia se contaba entre

aquellos en la Tierra, la historia cambió. Lo que escuchó el carnero fue que el propio Olófin

quería destruir a Oyá, y estaba ofreciendo el regalo de la inmortalidad a quien pudiera llevarla a

su palacio. En avaricia, el carnero fue ante Olófin y le dijo: “Padre, he oído hablar de tu odio por

Oyá, y puedo traerla aquí por ti. Puedo engañarla, y tú puedes tener su cabeza como quieras.

Olófin estaba aturdido; él también había oído que Oyá tenía grandes enemigos que la querían

muerta. También había escuchado que de todas las cosas que caminaban sobre la faz de la tierra, el

ser que amaba más allá de todos los demás era el carnero. "¿Y cómo?", Preguntó Olófin, "¿puedes

traermela?"

"Es simple, padre", dijo. “Oyá me confía su vida misma; Somos los mejores
amigos. Te la traeré siempre que aceptes lo que ofreciste como recompensa.

"¿Y qué podría ser eso, carnero?"

"Vida eterna. Eso es lo que prometiste, ¿no? Olófin estaba furioso, pero su rostro
permanecía aparentemente tranquilo. “Ram”, dijo, “tráeme a Oyá y te concederé lo que
deseas, vida eterna. ¡Falla, y en lugar de la cabeza de Oyá tendré la tuya!

Despidió el carnero, y cuando el animal salió de su palacio, Olófin fue a la casa de

Oyá. Para un orisha tan grande como él no fue un esfuerzo; se obligó allí, y allí estaba. Se
sorprendió cuando abrió la puerta principal y vio a Olófin parado allí, y cuando lo invitó a
entrar, bajó al suelo en reverencia. Olófin fue apresurado y él la detuvo cuando ella se
inclinó.
 los patakís detrás de la tradición sacrificial t 185

“Oyá”, advirtió, “tienes muchos enemigos que te desean muertos. Sin embargo, nadie

puede traicionarte como tu mejor amigo. El carnero viene para entregarte en sus manos. No

debes dejar que te destruya.

Los ojos de Oyá se entrecerraron mientras cruzaba los brazos sobre su pecho. “Padre, seguramente no

hablas en serio. Él es mi mejor amigo, a quien favorezco por encima de todas las cosas. Él me salvó la vida."

“Es verdad, Oyá. Él se ofrecerá a llevarte a un lugar seguro, y en su lugar te traerá

a mí, porque el carnero cree que quiero tu cabeza. Él vino a mí hoy para decir que
podía traerte a mí. A cambio de tu cabeza, él quiere la vida eterna.

Oyá tembló. Olófin estaba más allá de las mentiras, pero el carnero era su mejor amigo.

Él conocía todos sus secretos. Un rayo brilló en sus ojos cuando dijo: "¡Lo destruiré!"

"No, Oyá". Su voz era suave, relajante. “El amigo no debe traicionar al amigo, y no puedes

maldecir lo que una vez bendeciste. Cuando el carnero te traicione, ve con él. Pero primero, pon

tus nueve pulseras de cobre en una caja. Cuando vengas a los muros de mi palacio, sacude la

caja con tus pulseras con fuerza, y un gran torbellino caerá para llevarte lejos de forma segura.

Mis guardias se apoderarán del carnero en las paredes del palacio, y yo mismo lo castigaré por su

traición. Él sabe que el costo del fracaso es grande, porque le quitaré la cabeza con mis propias

manos. Ya le he advertido de esto.

Olófin se detuvo por un momento; vio las lágrimas en los ojos de Oyá. Él extendió la

mano para abrazarla. “Hija mía, los seres mortales hacen cosas extrañas por codicia. Pero el

carnero sabe que lo amas. Quizás, incluso ahora, está repensando su plan. Quizás él no

vendrá. Quizás él no te traicione, pero prevenido está prearmado.

Hubo un fuerte golpe en la puerta de Oyá; Los ojos de Olófin se entrecerraron. Oyá puso su mano

sobre la puerta y luego apoyó la cabeza sobre su mano. "Es él. Debo irme ”, dijo Olófin mientras su figura

se derretía.

Oyá tardó unos minutos en recobrar la compostura, unos minutos en defenderse de las

ardientes lágrimas que ardían en sus ojos. Luego, con una respiración profunda, Oyá abrió la

puerta, y el carnero, frenético, estalló dentro. “Mi amigo”, jadeó, “tus enemigos están dispersos en

el bosque y hay muchos. Todos los osogbos están esperando y la misma Ikú está a la cabeza.

Han venido a matarte. Ven conmigo y te llevaré a un lugar seguro.

186 t los patakís detrás de la tradición sacrificial

Oyá calmó su enojo tan repentinamente como un gran viento puede quedarse quieto. "Debo obtener algo

primero".

"¡No hay tiempo!"

Antes de que el carnero pudiera decir otra palabra, Oyá estaba en su habitación; reunió sus

nueve pulseras de cobre en una caja como Olófin le había indicado y saltó a la espalda del carnero. Seguramente,

pensó, Esto no es real, esto no está sucediendo. Tal vez . . . ¿El carnero me lleva a esconderme de

Olófin?

El carnero recogió a Oyá sobre su espalda, y en un instante se apresuraron por el bosque. El

camino era familiar, y Oyá sabía que la estaba llevando al palacio de Olófin. Las puertas de su

casa se levantaron ante ellos y Oyá, tal como Olófin le había ordenado, sacudió la caja

vigorosamente. Un tornado vino del cielo, arrastrando a Oyá lejos de la vista del carnero. Se

congeló: cuando el tornado se levantó, fue rodeado por los guardias de Olófin, que lo llevaron

ante el trono.

“Ram”, dijo Olófin, su voz severa, “cometiste el mayor de los crímenes hoy. Intentaste destruir a

tu mejor amigo, el único orisha que te amaba por encima de todas las cosas. Pensaste que quería la

cabeza de Oyá, y en verdad la amo como amo a todos mis hijos en la Tierra. Ella es una princesa en

mi corazón. Oyá tiene muchos enemigos, es cierto, pero nunca fue yo su enemigo ¡Nunca podría

maldecir lo que una vez bendije!

La ira de Olófin aumentó para llenar la cámara; Fue sólido. “Como estabas dispuesto a entregar a

una de mis hijas más queridas a manos frías de la muerte, te sentencio, carnero, a muerte. ¡Tu cabeza

es mía, como todas las cabezas me pertenecen, y ahora tomaré esa cabeza! Fue entonces cuando el

carnero encontró la muerte por su traición a su mejor amigo, Oyá. Su cabeza fue entregada a los

enemigos de Oyá, los osogbos, una advertencia de que el propio Olófin no dejaría que nadie la

lastimara. Los osogbos huyeron, y nunca buscaron destruir a Oyá nuevamente.

Por qué tiembla el carnero; ¿Por qué Shangó come carnero?

Igi se paró frente a Oyá y tembló. Su cabello estaba enmarañado con tierra y ramitas, su ropa

rasgada, y parecía un hombre que no había comido en días. Cuando lo encontró vagando por

el bosque, lo consideró un vagabundo, pero él sabía quién era ella y se arrojó al polvo a sus

pies. Oyá se quedó allí en estado de shock mientras Igi yacía allí, y suavemente le tocó los

hombros y le ordenó que se levantara. Ella fue a abrazarlo pero estaba sucio
 los patakís detrás de la tradición sacrificial t 187

y ella lo sostuvo con el brazo extendido. "¿Mi niño?" ella preguntó. "Igi, ¿eres realmente tú?"

Él asintió con la cabeza y con gran esfuerzo dijo: "Sí". Su garganta estaba reseca.
Duele hablar.
Oyá ayudó al joven sacerdote a regresar a su casa. Ella le ofreció agua fresca para beber y lo

dejó bañarse. Entonces ella lo alimentó. Le temblaban las manos y ella lo observó mientras comía

con dificultad. Entonces ella lo dejó descansar. Dormió todo ese día y toda la noche.

A la mañana siguiente parecía demacrado pero estaba mejor.

"Igi, tienes que decirme qué te pasó".
Miró al suelo mientras hablaba; Oyá vio miedo en sus ojos. Su mirada estaba en blanco, casi

vacía; no eran los ojos de un hombre joven y vibrante. "La muerte me persigue", dijo. “Ikú misma

quiere mi cabeza. Estuve tratando de esconderme durante ocho días hasta que el peligro pasó, y

luego iba a hacer ebó, pero un carnero me vio esconderme ”.

Los ojos de Oyá se entrecerraron. Alguna vez fue amiga de un carnero, pero él la había traicionado. Ella

se estremeció en su asiento.

"Entonces, ¿qué hizo ese carnero?" ella preguntó.

"No estoy seguro." Él suspiró. “Pero no le dije a nadie a dónde iba y ese carnero fue la

única criatura que vio dónde me escondí. Ikú me encontró esa noche. Ella tenía otro animal con

ella, algo que estaba lanudo con cuernos. ¡Estaba demasiado oscuro para ver qué era, pero

tenía que ser el carnero! Apenas escapé con vida."

Algo que parecía fuego ardía en el vientre de Oyá. Ella golpeó la mesa con el puño. Los

platos salieron volando e Igi se sentó allí, temblando. “Todos son iguales, todos y cada uno de

esos animales. No fue solo el carnero el que me traicionó, todos ellos son criaturas malvadas y

viles. No tendré esto. ¡No tendré esto en absoluto!

Esa tarde llevó a Igi al palacio de Olófin, y Olófin hizo que llevaran a su patio todos los
carneros del pueblo. Salió afuera con Igi mientras Oyá estaba parado justo adentro de su
puerta, observando. Incluso el olor de los animales le revolvió el estómago.

Shangó estaba allí en el palacio de Olófin ese día, y cuando escuchó que uno de los sacerdotes

favoritos de Oyá casi pierde la vida a causa de un carnero, se quedó cerca de Igi y Olófin, observándolos

cuidadosamente.
188 t los patakís detrás de la tradición sacrificial

"No tengas miedo, Igi", dijo Olófin suavemente. “Aquí Ikú no puede tocarte. No
conmigo cuidando de ti. Y Shangó está aquí con nosotros. Quiero que mires todos los
carneros y me digas cuál te vio esconderte.
Igi caminó entre ellos con Olófin a su lado; aunque tenía miedo, no mostró miedo.
Todos los carneros lo miraron y solo uno miró hacia otro lado. Cuando Igi se acercó a
ese carnero, comenzó a temblar. Shangó sonrió. ¿Te parece familiar? Mira cómo
tiembla.
Igi caminó justo detrás de Shangó mientras miraba la cara del animal. El color de su pelaje, la

longitud y la curva de sus cuernos, el miedo en sus ojos, era inconfundible. "Ese es el. Ese es el

carnero que me vio esconderme.

Shangó agarró el carnero por los cuernos mientras gritaba: “¡Pero no tuve elección! Ikú me

escuchó decirle a otro que vi a Igi escondida en una cueva en el bosque. ¡Ikú dijo que me mataría

si no le mostraba dónde se escondía!

Olófin asintió con la cabeza y dio su consentimiento; Oyá huyó a la casa de Olófin cuando

Shangó le arrancó la cabeza al traidor y la puso a los pies de Olófin. Igi estaba a salvo; Ikú tenía

miedo de molestarlo nuevamente, y esa noche Shangó se deleitó con la carne del carnero por

primera vez. Se convirtió en su carne favorita, y Olófin decretó que sería su animal de sacrificio a

partir de ese día.

E incluso ahora, el carnero tiembla: tiembla ante los humanos; tiembla ante
Shangó; tiembla ante Olófin; y tiembla antes del sacrificio, tal como hizo que Igi
temblara de miedo ante Oyá.

la gallina ingrata
De Unle Owani, (8-11)

Al principio la gallina estaba agradecida; la corteza de la guamá era suave pero gruesa, y con ella construyó

un nido para poner los huevos que la dolían. Cuando puso la última pieza en su lugar, algo mordisqueó su

piel. El primer mordisco fue una molestia menor, pero la picazón creció hasta que pareció que toda su parte

inferior estaba en llamas. Ella picoteó su vientre suave. Miles de pequeños piojos se arrastraron en sus

plumas. Debajo de sus pies, saliendo de la corteza en hordas, había millones de puntos negros, piojos que

se arrastraban sobre sus pies y se comían sus piernas. La gallina huyó del nido que tan cuidadosamente

construyó.

Ella corrió desde ese lugar tan rápido que casi se cayó sobre el orisha
 los patakís detrás de la tradición sacrificial t 189

Elegguá Cuando se dio cuenta de con quién se había tropezado, apoyó la cabeza en la tierra.

"Lo siento, Elegguá", dijo, tratando de no morder los piojos. El orisha la bendijo y le pidió que

se levantara; allí mismo, ella le contó todos sus problemas.

"Hay una hierba conocida como escoba amarga al otro lado del río", dijo
Elegguá. “Nada al otro lado y sécate con eso. Matará los piojos y te curará de la
picazón. Y úsalo para construir tu nido. Mantendrá a sus crías a salvo de los piojos
mientras son jóvenes ".
La gallina le dio las gracias y nadó hacia el otro lado. Se limpió con la escoba amarga; y

cuando el último piojo yacía muerto, ella hizo su nido con la hierba. Luego, con cuidado, puso sus

huevos. Estaba oscuro cuando el último huevo salió de ella y el dolor punzante en sus nalgas

disminuyó. Agotada, se sentó encima de los huevos para calentarlos y descansar. Habían pasado

días desde que la gallina se sentía tan bien o tan feliz. Uno por uno, parecía que todos sus

problemas la dejaban. Ella cantó las alabanzas de Elegguá.

Pero su suerte no se mantuvo. Después de que sus polluelos nacieron, las cosas se pusieron

agrias de nuevo. La escoba amarga se había ido, y los piojos la plagaron a ella y a sus hijos. La

gallina buscó arriba y abajo de las orillas del río, pero no se encontraron más escobas. En silencio

al principio, y luego más fuerte, maldijo su destino y maldijo a Elegguá. El mundo la escuchó.

Elegguá la escuchó.

No estaba contento.

Estos fueron los días en que Oshún solo festejaba con gallo y paloma; su ashé la sostenía,

porque se alimentaba bien, pero la sangre caliente del gallo era demasiado para su naturaleza

fresca y delicada. En lugar de sentirse fuerte, Oshún se sintió débil, y fue a ver a los adivinos

para averiguar por qué. Un viejo sacerdote arrojó el diloggún sobre el tapete para ella y le dijo:

“Conocerás a alguien que resolverá todos tus problemas. Escúchelo bien, porque lo que le dice

esta persona le restaurará la salud ".

Oshún le agradeció al sabio y volvió al mundo. Caminó durante días hasta que
encontró a Elegguá esperándola a la orilla del río. Al principio, Elegguá no la vio
acercarse, y cuando Oshún se paró a su lado, la ignoró. Estaba concentrado en la gallina
desagradecida que picoteaba su propia piel. Cuando Oshún se aclaró la garganta y
acercó la cabeza al
190 t los patakís detrás de la tradición sacrificial

a la orilla del río a su lado, se sorprendió, pero la bendijo y le pidió que se levantara.

Oshún le contó a Elegguá sus problemas. "Es porque su comida no lo sostiene",

dijo. "Pero yo, sé algo que lo hará". Él sonrió; Era una sonrisa infantil que estiraba su
rostro. Oshún le devolvió la sonrisa.
Señaló al otro lado del río; La mirada de Oshún siguió su dedo. “Te voy a enseñar
sobre algo que nunca has comido antes. El ashé de este animal es mejor para ti,
Oshún, que el ashé de un gallo. Eres una mujer y debes comer carnes más delicadas
”. Señaló en dirección a la gallina. ¿Ves a esa criatura al otro lado del río? Esa es una
gallina; su contraparte masculina es el gallo. Coma su especie en lugar de los machos,
y recuperará su salud. Cómela y resolverás todos los problemas de salud de tu vida ".

Oshún nadó a través del río y sin siquiera saludar, capturó y se comió la
gallina. Entonces Oshún reunió a todas sus hijas. Su ashé la alimentaba;
lentamente recuperó su salud. En los días posteriores, su vida cambió y evolucionó.
Todo fue por los adivinos y el orisha Elegguá.

Entonces, la moraleja de la historia es esta: si bien puedes sufrir, no maldigas tu

destino, y no maldigas a los que te ayudan, nunca, o podrías convertirte en la gallina
desagradecida y ser devorado por un poder más grande que tú. Fue por su ingratitud hacia
el orisha Elegguá que la gallina y todas sus hijas pagaron con sus vidas.

la maldición de la jutía
De Unle Merindilogún (8-16)

Descansaba en los arbustos, en las sombras que el sol ardiente no podía alcanzar; Allí, en parte

enterrada en el barro fresco, la jutía dormía y soñaba. Mientras dormía, siempre era lo mismo.

Era un poderoso adivino, una criatura que conocía los secretos de Ifá y podía doblegar el

destino a su voluntad con ebó. Su pequeña nariz se crispó por el olor a carne asada, carne

provista por los fieles que venían a hacer sacrificios a los orishas. Cuando despertaba, siempre

era lo mismo; yacía en el barro, con el estómago retumbando y el corazón pesado. En sus

sueños era poderoso; en realidad era una rata humilde.

Una vez que la jutía fue a Olófin a quejarse. Olófin, muy sabiamente, le dijo
 los patakís detrás de la tradición sacrificial t 191

él, “Debes conocer tu lugar en el mundo. No es tu destino conocer los secretos de

Ifá. No es tu destino adivinar. Eres una criatura de la tierra. Sé feliz con eso ".
Cuando el jutía abrió la boca para discutir, Olófin ordenó: "¡Haz lo que te dicen, ni
más, ni menos!"
La jutía no estaba feliz.
Cuando se puso el sol caliente y llegó la oscuridad, se movió del arbusto y se acercó
a la casa de Orúnmila. Escuchó cánticos adentro. Como siempre, Orúnmila se levantó
tarde estudiando. Escuchó su suave voz una y otra vez; el viejo adivino estaba
memorizando su odu. La jutía escogió palabras aquí y allá, e intentó recordarlas pero no
pudo. Las paredes amortiguaban los sonidos y sonaba como un galimatías.

Un día, pensó la jutía, Seré como Orúnmila. Aprenderé a adivinar y marcar

ebó; Conoceré los secretos de Ifá y seré rico.
Amanecía de nuevo cuando Orúnmila salió, con los ojos rojos y la ropa arrugada por

haberse quedado dormido en su escritorio. Cuando salió, la jutía entró. Orúnmila no se dio

cuenta de la jutía, que rápidamente corrió por el suelo y se escondió debajo de la mesa de

Orúnmila que estaba cubierta con un largo mantel. De aquí, el pensó, Puedo escuchar mejor a

Orúnmila cuando adivina, y aprenderé los secretos de Ifá.

Pacientemente esperó. Cuando Elegguá vino a leer, estaba feliz. Aún así, no podía
escuchar lo que se decía. El jutía asomó la cabeza más allá del mantel; soltó un chirrido
suave como suelen hacer las jutías. Orúnmila lo escuchó, pero como el ruido era
amortiguado, pensó que venía de afuera. “Escuché un ruido, Elegguá. Ve afuera y mira de
qué se trata. Elegguá hizo lo que le dijeron.

"No es nada, Orúnmila", dijo cuando regresó. El orisha continuó con su lectura.
Le contó a Elegguá todo lo que había que saber sobre el odu Unle Merindilogún.
Estaba a punto de marcar ebó cuando escuchó nuevamente la jutía. "Sal, Elegguá, y
dime qué ves".

Elegguá estaba molesto cuando se levantó, se acercó y se paró frente a la puerta principal.

Regresó y se sentó con un profundo suspiro: "No es nada".

Orúnmila frunció el ceño cuando sus ojos volvieron a su mesa de Ifá. "Para ebó tienes que

ofrecer sacrificio". Tanto Elegguá como Orúnmila volvieron a escuchar el ruido. "Elegguá, ve a ver

qué es". Esta vez estaba enojado cuando llegó

192 t los patakís detrás de la tradición sacrificial

arriba de la mesa; su corazón latía con fuerza en su pecho debido a todas las interrupciones.

Cuando Elegguá regresó, estaba a punto de decir que no era nada, pero luego vio que la cola

de la jutía sobresalía de debajo de la mesa. Sus ojos brillaron rojos, y los propios ojos de

Orúnmila se entrecerraron con cautela cuando Elegguá volvió a la mesa. Sin hacer ruido, tomó

un coco mientras se sentaba y le decía a Orúnmila: "Por favor, continúa". Luego susurró, "en

silencio".

Con una voz tan baja que los oídos de Elegguá estaban tensos, Orúnmila describió el

sacrificio a realizar. El jutía, incapaz de oír, empujó su cabeza fuera del mantel; estaba

sentado a los pies de Elegguá. Hizo otro ruido más, ese chirrido suave que viene de las ratas

con tanta frecuencia que no se dan cuenta de que están haciendo ruido. Esta vez, cuando los

orishas escucharon el sonido, Elegguá aplastó el coco con sus pies, con fuerza. Aterrizó de

lleno en la cabeza de la jutía.

"Ahí está el sacrificio, Orúnmila", dijo Elegguá. Y luego se dio un festín con la carne y la

sangre de la jutía.

La jutía murió allí ese día por su traición; Era la primera vez que Elegguá había
probado su carne. Desde entonces, la jutía ha muerto así, destrozada en la cabeza con un
coco por su traición antes del sacrificio.

la importancia de alimentar a los muertos

De Osá (9) *

Cuando su padre murió, el hijo estaba triste; y cuando descubrió que su padre había muerto sin dejar

un testamento, se sintió confundido. Pero cuando los hombres del rey vinieron y confiscaron toda la

riqueza de la familia, él estaba enojado.

"No puedes hacer esto", protestó el hijo. "¡Todo esto pertenecía a mi padre, y yo soy
su único hijo!"
El guardia miró al hombre con tristeza. “Tu padre murió sin dejar un testamento. Y cuando

eso sucede, toda la riqueza de un hombre va al rey. Puede que no parezca justo, y puede que no

parezca correcto, pero esa es la ley, y todos deben cumplirla ”.

Una vez que la casa fue despojada de todo su contenido, y una vez que las monedas

* Este
* patakí apareció por primera vez como "La pérdida de un hijo" en Enseñanzas de los dioses de la santería ( Destiny Books, 2010),

página 173.
 los patakís detrás de la tradición sacrificial t 193

fueron retirados de los cofres de su padre, el hijo se quedó afuera en la calle y observó
cómo subían por las ventanas y puertas. Cuando se iban, uno de los hombres le dijo: “Si
lo desea, puede presentar su caso ante el rey. Pero dudo que sirva de algo. Si tu padre
quisiera que heredaras su riqueza, habría dejado un testamento. Solo con voluntad sus
cosas te pertenecerán. Y dado que un testamento es algo tan fácil de escribir, el rey solo
dirá que no quería que heredaras lo que era suyo. Lo siento."

El joven, que una vez había vivido una vida cómoda con su padre, ahora era un
mendigo indigente en la calle.

En el cielo, el viejo se estaba muriendo de hambre.

"¿Por qué tengo hambre?" el hombre no preguntó a nadie en particular, y nadie respondió.

"Estoy muerto, en el cielo", dijo el viejo. "¿Por qué necesito comer?"

Un espíritu mensajero vino a él. "Tienes hambre en el cielo porque nadie te alimenta en
la Tierra".
"¿Me da de comer?" preguntó el hombre, frotándose el estómago como para calmarlo. "Nunca

alimentaba a los muertos cuando estaba en la Tierra".

"Por supuesto que sí", dijo el mensajero. “Cada vez que rezabas por los muertos o por ellos, los

alimentabas. Cada vez que le daba obí a los muertos, los alimentaba. Cada vez que preparaste un

plato de frutas o carnes para los muertos, los alimentaste ”.

"Pero lo hice no más de una o dos veces al año". “Y cada vez que hacía una ofrenda a sus

antepasados ​en la Tierra, se multiplicaba miles de veces en el cielo. Cada gota de sangre

derramada de un gallo se convirtió en un nuevo gallo; cada astilla de coco que se les puso se

convirtió en un coco nuevo. Porque las cosas no funcionan igual en el cielo que en la Tierra ".

“Por favor, ve con mi hijo”, le rogó el mensajero al padre. “Pídele que me alimente. Es mi

único pariente en la Tierra, y moriré de hambre si no lo hace.

El mensajero hizo exactamente eso.

En la Tierra, el mensajero encontró al hijo del hombre vagando por las calles. Llegó a él tan
sólido como cualquier otra criatura viviente. "Tu padre me envía un mensaje", dijo.
194 t los patakís detrás de la tradición sacrificial

“¿Mi padre me envía un mensaje? Vuelve con mi padre y dale un mensaje por mí. ¡Cómo

se atreve a morir sin voluntad!

“Tu padre se está muriendo de hambre en el cielo porque no le has hecho

ninguna ofrenda. Dame solo dos cocos para llevarle de vuelta. En el cielo, se
multiplicarán mil veces, y tu padre tendrá la fuerza para ayudarte.

El hijo tenía una expresión de disgusto en su rostro cuando le dijo al mensajero: "Vuelve

con mi padre y pregúntale dónde dejó el dinero que debo usar para comprar estos cocos, porque

no me dejó nada y no tengo nada que hacer". ¡darle!"

En el cielo, el mensajero regresó con el padre y lo encontró rodeado de todos los

sacerdotes en el cielo. Se dirigió a ellos como un grupo. “Tu hijo está muy enojado.
Afirma que moriste sin un testamento. Él es pobre e indigente en las calles, y no tiene
dinero para servirlo ”.
Era cierto, y el padre miró a sus pies. “Nunca tuve tiempo de escribir un testamento.
Pero los sacerdotes aquí dicen que ayudarán a mi hijo y le darán riqueza, si él me sirve.
Debe hacer ebó para que no me muera de hambre. Regresa con mi hijo. Pídele que me
perdone. Dile que pienso en él constantemente y pídele un gallo.

De nuevo, en la Tierra, el mensajero encontró al hijo. Estaba comiendo restos de un montón de

basura. "Tu padre me envió de vuelta a ti para pedir un gallo".

Levantó la vista hacia el mensajero celestial, con la cara manchada y las manos sucias. La

basura colgaba de las comisuras de sus labios; su ropa estaba rasgada y rota. “¿Dónde dejó mi

padre a mi gallinero para que pueda darle un gallo? No creo que me haya dejado nada. Me estoy

muriendo de hambre y no tengo nada que dar ”.

El mensajero regresó al cielo. "Su hijo es un hombre amargado y cruel", dijo. "Él no
te dará nada".
Un sacerdote se acercó al mensajero. “Este hombre lamenta profundamente lo que le hizo

a su hijo. Vemos cómo vive ahora, y todos los espíritus en el cielo se afligen por él. Regresa al

hijo; Pídele un carnero. El mismo Olófin moverá el cielo y la Tierra para convertirlo en un

hombre rico y mimado ”.

 los patakís detrás de la tradición sacrificial t 195

En la Tierra, el mensajero encontró al joven parado bajo la lluvia, con un saco de arpillera
cubriendo su cabeza en busca de refugio. Aún así, estaba empapado. Cuando el mensajero
transmitió el mensaje, el joven gritó desde donde estaba parado. ¡No me dejó ni un coco
para mí! ¡No me dejó un gallo para mí! ¿Y ahora espera que le dé un carnero? ¡Espero que
se muera de hambre otra vez!

Entonces él tuvo una idea. "Lleva esto a mi padre", dijo, tirando de la bolsa sobre su

cuerpo y acostado de lado.

"Señor, no puedo".

"Lleva esta bolsa a mi padre". "Señor, no

puedo".

"¡Usted puede!" gritó desde el interior de la bolsa. Tristemente, el mensajero se lo

echó al hombro y se dirigió al viejo en el cielo.

Todos los espíritus en el cielo se regocijaron cuando el mensajero regresó con el saco de

arpillera, y el viejo cayó de rodillas. “¡Olófin es genial! Mi hijo me ha perdonado y me ha servido ".

Una lágrima se deslizó de su ojo cuando llegaron los sacerdotes, preparándose para el sacrificio.

El viejo abrió la bolsa.

"¡Hijo!" jadeó, el horror arrastrándose sobre su rostro una vez alegre. "¿Qué has hecho?"

"He venido a ver a mi amado padre", se burló, poniéndose de pie. "¿Ves lo que me has
hecho, hombre sin corazón?" Se exhibió a sí mismo; Estiró los brazos y se volvió lentamente
para que su padre pudiera ver la suciedad en su cuerpo y su ropa rota. “Durante semanas he
comido de la basura. Durante semanas caminé al sol y me paré bajo la lluvia. No puedo
recordar qué es bañarme o dormir en una cama blanda, ¿y envías espíritus para pedirme
cosas que no tengo para mí? Eres malvado, viejo.

"¡Suficiente!" ordenó a un sacerdote, levantando su mano en el aire. “Tú también

eres malvado, joven. Los cocos, el gallo, esos eran para tu padre, es verdad. Pero todos
los espíritus brillantes en el cielo vieron que no tenías nada, y vieron cómo vivías, y
sentimos pena por ti. El carnero fue para hacer ebó para ti, para darnos el poder de
enviar a todos en esta habitación a la Tierra, a ti ”. Agitó la mano y apareció una puerta; y
abrió la puerta, empujando al hijo adentro.

Cayó de rodillas cuando vio la gran riqueza que tenía la habitación.

196 t los patakís detrás de la tradición sacrificial

"Padre", dijo, arrastrándose hacia él sobre sus manos y rodillas. "No tenía ni idea.
Perdóname. Pensé que no te importaba. Pensé que me odiabas. Volveré a la Tierra y te
serviré con un coco y un gallo. Enviaré el carnero. Haré todas estas cosas que me
pediste.
Tristemente, el sacerdote sacudió la cabeza. "Es demasiado tarde", dijo. “Las puertas del cielo

están cerradas para los seres mortales; mientras que en la carne nadie puede cruzar. Para venir aquí,

incluso con la ayuda del mensajero, tenías que morir. Tu cuerpo yace quieto y sin vida en la tierra. Solo

tu alma vive. Tú, joven, nunca puedes volver.

Y sin nadie en la Tierra que recordara sus nombres, padre e hijo languidecieron en el cielo,

muriéndose de hambre juntos.

EL NACIMIENTO DE LAS CÉLULAS DE SANGRE ROJAS

De Osá Meji (9-9) *

En la oscuridad había dieciséis estatuas de arcilla, sus ojos sin vida mirando hacia un océano

que tronó y se estrelló contra la orilla. La luna colgaba baja sobre el oleaje, su reflejo en el agua

creaba un camino plateado hacia el horizonte, el lugar donde se unían el agua y el cielo; Era el

lugar donde el espíritu de Olódumare se deslizó del cielo y se dirigió a la Tierra, seguido por dos

de sus odu: Ogundá y Odí. Antes de las estatuas, el odu tomó forma, y ​sus formas eran

similares a las de las esculturas moldeadas por las manos de Obatalá. "Hizo que se parecieran

a nosotros", dijo Ogundá, tocando el machete que colgaba a su lado. "Usó su espada para

tallarlos a nuestra imagen".

Ogundá y Odí miraron a su alrededor y vieron a Obatalá durmiendo tranquilamente, su

espalda contra el tronco de una palma de coco. Se sonrieron el uno al otro. Ogundá miró a Odí

y dijo: “Es una pena. Obatalá hace todo este trabajo; trabaja y crea la forma humana bajo el

ardiente sol de verano. Y aún así no llega a ver el misterio de la vida ". Suavemente tocó la

cabeza de cada figura, y luego sopló sobre ellas una por una. Tres espíritus vinieron a la Tierra

con Ogundá ese día: Olori, el espíritu que anima la cabeza; Ipari, el espíritu que anima las

extremidades; e Ipejeun, el espíritu que gobierna los órganos internos. Los tres espíritus se

asentaron en esos dieciséis arcillas

* Este
* patakí apareció por primera vez en Diloggún Cuentos del mundo natural ( Libros del destino,

2011), página 134.

 los patakís detrás de la tradición sacrificial t 197

estatuas Se establecieron en sus cabezas, dándoles el poder de la conciencia.

"Ahora, están completos".
"No del todo", dijo Odí. Ella entendía el mundo material que evolucionaba ante ellos de una

manera que solo una mujer de su naturaleza podía. Suavemente tocó las figuras en el lugar donde

las piernas se unían con el tronco. En algunos tocó el cofre y suspiró. "Todos son exactamente

iguales y necesitan ser diferentes". Ogundá observó cómo la mitad de las figuras se volvían

masculinas, sus lomos se hinchaban con fuerza, y la mitad de las figuras se volvían femeninas, con

el pecho hinchado. "Ahora, están completos".

"¿No deberíamos esperar a Osá y los espíritus que trae?" preguntó Olódumare.
Incorpóreo como era, su voz parecía venir de todas partes a la vez, de la tierra, del
mar, del aire, y los dos odu se estremecieron. Su voz era la voz de la naturaleza.

"Ella llega tarde, como siempre", dijo Odí. "Los regalos que traemos a estos son suficientes". "Tienen

todo lo que necesitan", coincidió Ogundá. "Todo lo que necesitan para vivir es aquí, excepto el aliento de

vida".

La esencia de Olódumare se fortaleció alrededor de las dieciséis figuras; la noche se volvió

espesa y poderosa alrededor de sus formas. Los dos odu recuperaron el aliento cuando los cofres

de los humanos se elevaron y cayeron por primera vez y la luz llegó a sus ojos, la luz de la

conciencia. Estaban vivos

Sin embargo, las figuras seguían inmóviles.

"¿Por qué no se mueven?" preguntó Ogundá. "Tienen orí, tienen conciencia".

"¿Por qué no se mueven?" preguntó Odí. "Son hombres y mujeres, pero no se

mueven".
"Quizás", dijo Olódumare, "deberíamos haber esperado a Osá". Los dos odu miraron infantilmente

a sus pies. Les habían enseñado una lección, pero gentilmente.

Fue entonces cuando Osá se deslizó del cielo y cruzó el camino plateado hacia la tierra.

Ella fue la última en llegar y había lágrimas en sus ojos cuando vio a los primeros humanos del

mundo frente al mar. La luna se había elevado más alto en el cielo y sus rostros suaves y

negros estaban bañados por la luz. Sus cofres subían y bajaban al ritmo de las olas. Ella tocó

sus cuerpos; Eran firmes y flexibles, pero tenían frío, frío como el mar y el aire nocturno a su

alrededor.

Odí y Ogundá estaban de pie con los brazos cruzados mirando a Osá mientras ella
198 t los patakís detrás de la tradición sacrificial

inspeccionó las formas inmóviles. "Como siempre, llegas tarde", dijo Odí.

“Estábamos aquí con Olódumare cuando les dio aliento. ¿Dónde estabas?"

"Estaba preparando el regalo que traigo". Uno por uno, Osá se movió entre las
figuras, tocándolas y besándolas suavemente en las mejillas. “No tienen calor. No tienen
pasion. No tienen fuego en sus venas. No pueden vivir así ".

Olódumare le sonrió a Osá. "¿Qué trajiste?" "Esta." Ella conjuró el espíritu Ejé Oruko
Bale, y envió este espíritu a las dieciséis formas de respiración. La carne fría se volvió
cálida y flexible; suavemente se balancearon, se estiraron y se movieron en la orilla. El
espíritu que Osá había nacido se convirtió en la sangre que fluía por las venas de los
humanos; estaba rojo y caliente y daba calor a sus cuerpos fríos. Ejé Oruko Bale era la
esencia de la vida, y mientras fluía, mientras el sonido de un corazón latía dentro del cofre,
había vida y movimiento en el cuerpo.

“Esto”, dijo Olódumare, “es la esencia de la vida. La sangre es la vida. Es lo que fluye
y nutre a todos los espíritus que viven en la forma humana; es lo que lleva mi ashé a través
de cada criatura viviente ".
Desde ese momento, la sangre ha sido el vehículo de la vida. Es la sangre la que une a

todos los espíritus del cuerpo, y es la pérdida de esta sangre la que los libera a todos para

regresar al mundo espiritual. Y así como la sangre unía los dones de Odí y Ogundá en forma

humana, también es Osá el lazo que une a los tres odu, por eso decimos: "Donde vemos uno,

Ogundá, Odí u Osá, debemos considerar los tres."

Este fue el decreto de Olódumare ese día. Y desde entonces, Osá ha seguido
a Odí, y Odí ha seguido a Ogundá; y no importa cuán lento vengan, se esperan el
uno al otro antes de actuar.

CÓMO se sacrificó primero la paloma

De Ofún Ogundá (10-3) *

Todavía era temprano cuando Ará Onú entró en el bosque. Una ligera neblina matutina se levantó de la

tierra, pero los delgados rayos de sol atravesaron el bosque.

* Esta
* historia apareció por primera vez en Diloggún Cuentos del mundo natural ( Destiny Books, 2011), página 149.
 los patakís detrás de la tradición sacrificial t 199

espeso dosel, derritiéndolo antes de que pueda convertirse en niebla. El rocío humedeció el suelo,

amortiguando cada paso, salvo el ocasional chasquido de una ramita bajo los pies. Ará Onú luchó con

una jaula colgada de su espalda. Era pesado, con docenas de pájaros blancos adentro: gallinas, gallos

y gallinas de Guinea. Sus músculos explotaron y se tensaron con el peso. Caminó más profundo a

través de los árboles, pasando arroyos balbuceando y a través de matorrales espinosos, hasta que se

paró frente a un antiguo árbol de iroko. En sus raíces dejó la jaula con un ruido sordo; los animales del

interior se erizaron y chillaron ante la repentina caída. Luego, una vez más, se hizo el silencio.

Ará Onú cantaba canciones tan antiguas como la tierra, si no mayores, su voz era un suave

barítono que se elevaba tanto en volumen como en tono. Uno por uno, arrancó las cabezas de

los animales con un rápido movimiento de sus muñecas y dejó que la sangre cayera sobre las

raíces nudosas del árbol sagrado. Siguió la ofrenda de sangre con miel, y la miel con plumas;

Luego reunió los cuerpos en la jaula para llevarlos a casa para la cena de su familia. Este era el

ritual diario de Ará Onú; a los pies del iroko, vino a alimentar a todos los espíritus del cielo e

incluso a Dios mismo. Hizo esto antes de que él mismo comiera eso el día.

Apenas notó los cientos de orbes gentiles que descendían del cielo como lluvia,
descendiendo sobre la sangre, la miel y las plumas. Los orbes siempre venían, luces
suaves que eran los espíritus del cielo; Pero esta vez había algo diferente. Dentro de
los orbes se formó la figura de un viejo negro, un hombre vestido con túnicas tan
blancas que brillaban con el brillo de mil estrellas. El aire en el bosque parecía más
denso; latía y empujaba contra Ará Onú, tan lleno de ashé que estaba. El anciano se
quedó allí a la luz, sonriendo, y Ará Onú supo, por primera vez, que estaba cara a cara
con Olófin.

Rápidamente se arrojó a la tierra en reverencia, boca abajo en el barro con la

sangre, la miel y las plumas. Tan grande era el poder en el bosque esa mañana
que apenas notó el desastre que manchaba su ropa.

Unas manos suaves pero fuertes le tocaron los hombros: “Eres bendecido, hijo. Surgir." Los dos

se abrazaron, y por un momento Ará Onú sintió una oleada de amor como el agua tibia que lo bañaba

y penetraba en él. Cuando Olófin rompió el abrazo, se dio cuenta de que la túnica del viejo no estaba

manchada, aunque
200 t los patakís detrás de la tradición sacrificial

un desastre. Olófin sonrió con los brazos extendidos como para mostrar la blancura limpia y nítida de

su túnica como el mayor milagro del cielo.

Entonces Olófin habló gentilmente: “Durante años has servido al cielo fielmente. Nos
has alimentado una y otra vez, recordando nuestros nombres y nuestros rituales, y nunca
has pedido nada a cambio, Ará Onú ".
Ará Onú se sonrojó y tartamudeó: “Padre, tengo mi salud, mi familia y mi
granja. ¿Qué más podría desear?
"La vida es buena, ¿no?" Dijo Olófin; era más una afirmación que una pregunta, y Ará Onú se

quedó con lágrimas en los ojos, sin responder. “Es bueno estar agradecido por lo que uno tiene,

porque siempre hay quienes están peor. La gratitud por una vida buena y decente es el mejor ebó

que existe. Pero un servicio como el tuyo merece reconocimiento. He venido a bendecirte con

ashé.

Ará Onú estaba a punto de arrojarse en reverencia nuevamente cuando Olófin extendió la

mano para detenerlo. “Tu humildad me toca, Ará Onú, así que te doy un regalo. Eres un granjero,

el cuidador de la tierra y los animales que caminan por su cara. De ahora en adelante,

entenderás su discurso. Desde el gusano más pequeño hasta el elefante más grande, y de todos

los animales grandes y pequeños, entenderás las cosas que dicen ". Suavemente, Olófin tocó los

oídos de Ará Onú, y de repente los sonidos de animales en el bosque sonaron como palabras y

palabras; y escuchó lo que dijeron tan naturalmente como el lenguaje de cualquier humano.

¿Y qué puedo darte, Olófin? ¿Qué puedo hacer para honrarte por este regalo? Las lágrimas se

derramaron de sus ojos cuando sus oídos se alejaron de Olófin hacia el discurso de los animales que

escuchó, el discurso que hablaba de cosas secretas de las cuales ningún hombre mortal había estado

al tanto.

Olófin sonrió. “Eres un hombre maravilloso, Ará Onú. Hay dos cosas que puedes
hacer. Primero, nunca le digas a nadie que puedes entender el habla de los animales. Lo
que escuchas es solo para tu conocimiento. En segundo lugar, quiero que críes un gallinero
de palomas blancas y palomas en mi honor. Son mis pájaros favoritos. Son pájaros
humildes, sin un hueso malvado en ellos. Se merecen tu dulzura y tu dulzura. Eso, hijo, me
hará feliz.

La luz del sol en el bosque se iluminó suavemente, y el calor se elevó cuando el sol salió y

se abalanzó sobre el bosque; Olófin retrocedió en un rayo de sol y suavemente su forma se

derritió. Por lo que parecieron horas, Ará Onú

 los patakís detrás de la tradición sacrificial t 201

Se sentó allí escuchando los sonidos del bosque. Y luego recogió su jaula y caminó
a casa.

Durante años, Ará Onú mantuvo su secreto: que conocía el lenguaje de los animales.
Nunca le contó a nadie lo que los escuchó decir: historias del sol y la luna, el cielo y la
tierra, incluso los secretos de sus vecinos y los de reyes y reinas en pueblos lejanos, todo
lo que aprendió al escuchar a los animales. hablar. En honor a Olófin, el granjero mantuvo
un gallinero de palomas y palomas blancas, animales que crió en honor al poderoso. Y
aunque mantuvo su ritual matutino de alimentar a Olófin y a todos los espíritus del cielo en
las raíces del sagrado árbol iroko, nunca tocó las palomas ni las ofreció en sacrificio. Hizo
esto para que Olófin nunca se sintiera ofendido o recuperara su regalo.

Con el tiempo, Olófin bendijo a Ará Onú con otro regalo más; A medida que crecía el número de palomas

bajo su cuidado, también aumentaban sus riquezas, y si su número disminuía alguna vez, también lo hacían

sus bendiciones. De todos los animales en su granja, las palomas y las palomas se convirtieron en las más

mimadas, un hecho que no se perdió en ellas.

Una mañana estaba cuidando a sus gallinas, arrojando grano sobre la tierra fangosa, cuando

escuchó a los pájaros regodearse: “¡Somos los pájaros favoritos de Ará Onú! ¡Mira cómo esparce

granos en la tierra para los pollos y gallos comunes, pero para nosotros, comemos en cuencos

limpios! Nunca necesitamos poner nuestros picos en el barro ”.

Una de las gallinas dejó de picotear la tierra y miró al gallinero. Estaba forrado
con paja limpia. Miró hacia su gallinero y vio que su estiércol estaba colgado por
todas partes.
"Así es", dijo otra paloma. “Dormimos en paja limpia. Duermes en tu propio
excremento. Somos amados y mimados, y nadie nos molesta ".

"¡Nadie!" dijo otra paloma blanca. “Toda la casa de Ará Onú se deleita con tu
carne. Ustedes las gallinas son estúpidas, de verdad. Lo ves llevar a tus madres, a tus
padres y a tus hijos, pero nunca preguntas por qué nunca regresan. Es porque te
come.
"Sí, te come!" gritó la paloma, que agitó sus alas y rió con una risa malvada
mientras todos los gallos y gallinas dejaron de comer. Se reunieron en un grupo
apretado y temblaron de miedo mientras miraban el
202 t los patakís detrás de la tradición sacrificial

agricultor extendió su grano. ¡Te está engordando! se burló de la paloma. "Y cuando
estés gordo, lo alimentarás".
"¿Pero por qué?" Carcajeó una gallina encogida. "¿Por qué nos comería a nosotros y no a ti?"

La paloma más vieja voló desde el gallinero y aterrizó sobre los hombros de su amo. Ará Onú

sonrió, sin traicionar que entendía cada palabra que decía el pájaro malvado. “¡Es porque el mismo

Olófin nos ha bendecido! Somos sus pájaros favoritos. Pero Olófin es un hombre viejo y un hombre

perezoso, por lo que hace que este estúpido se preocupe por nosotros en su lugar. Ará Onú no es más

que el peón de Olófin, y él es más un esclavo para nosotros que nosotros para él ". Suavemente, el

pájaro acarició el pelo del granjero, y el granjero levantó su mano, sobre la cual saltó la paloma. Con

cuidado, el granjero volvió a meter la paloma en la jaula. "¿Ver? Nos maneja con guantes de niños ”,

dijo el pájaro. "¡Tiene miedo de lastimarnos!"

Más tarde esa noche, Ará Onú caminó con las manos vacías hacia el antiguo árbol de iroko. Se

arrodilló en sus raíces y apoyó la cabeza en la tierra. La única luz era la de una luna creciente

pálida; El bosque parecía lleno de sombras. Los animales susurraron en la oscuridad, pero su

discurso fue tan débil que Ará Onú no entendió ni una palabra. No le importaban los secretos de

los animales: solo quería rezarle a Olófin, y esperaba ser escuchado.

"Padre", susurró contra las raíces del árbol, su voz un eco débil en el bosque. “Una vez
me dijiste que las palomas y palomas blancas estaban entre las criaturas más humildes. Pero
ya no son tan humildes ". Levantó la vista hacia el árbol que se elevaba sobre él; vio la luna
creciente débilmente a través de sus ramas. “Atormentan a los otros pájaros en la granja.
Intento ser humano cuando hago sacrificios. Les traigo los pájaros, a ustedes y a todo el
cielo, y nunca dejo que nadie vea la desaparición de su especie. Pero ahora lo saben. Lo
saben porque las palomas los atormentan.

Una mano tan gentil que sintió como el roce de una rama en la espalda de Ará Onú lo
hizo ponerse rígido; y cuando la mano le apretó el hombro, gritó. Rápidamente se giró,
cayendo contra el árbol. Vio la figura de Olófin de pie sobre él. "¿Sorprendido? Camino por
la tierra a todas horas del día y de la noche. La noche es muy tranquila.

Ará Onú se puso de pie primero y luego, recordando a su hombre ...

 los patakís detrás de la tradición sacrificial t 203

Después, se postró ante Olófin. El orisha lo bendijo y le ordenó que se levantara. Se abrazaron.

“Entonces sabes por qué vine. ¿Escuchaste?"

“Sí, Ará Onú, lo supe antes de que me lo dijeras. Sé todo lo que sucede en este
mundo ". Olófin suspiró profundamente. “Fue por mi amor por ellos que vivieron vidas tan
mimadas. Y fue por su pureza y humildad que los amé. Pero su pureza se ha convertido
en vanidad y su humildad en orgullo. Ahora no siento amor por ellos. Y no fuiste ni su
esclavo ni el mío. Creo que esa acusación es lo que más me molesta. Así que ahora,
trátalos igual que las otras bestias en tu granja. Hazlos parte de tus sacrificios diarios a los
muertos en el cielo y a mí. Deja que los sagrados iroko se alimenten de su sangre vital.

Ará Onú estuvo de acuerdo y observó a Olófin caminar tristemente por el bosque.

A la mañana siguiente, Ará Onú llegó al granero con su jaula para seleccionar los animales

para los sacrificios de ese día. Todos los gallos y gallinas lo vieron venir, y en lugar de

caminar alrededor de él sin miedo, se encogieron al fondo del granero. Ará Onú sonrió, y con

esa sonrisa en su rostro salió a la cooperativa de palomas. Cuando vieron acercarse a Ará

Onú, no tuvieron miedo. En cambio, cuando metió las manos dentro de la jaula, saltaron sobre

sus brazos voluntariamente, y cuando las metió dentro de la jaula más pequeña no tuvieron

miedo.

Cuando Ará Onú se alejó del gallinero y las gallinas comenzaron a desplegarse, las palomas

se burlaron: “No te preocupes. ¡Volverá por ti pronto!

Cuando las palomas se dieron cuenta de su destino, ya era demasiado tarde. En la más

solemne de las ceremonias, Ará Onú se las ofreció una a una a Olófin, y dejó que sus hermanos y

hermanas miraran con horror. Por su vanidad y orgullo, se convirtieron en un ave sacrificial; y debido

a que Ará Onú era fiel al cielo, Olófin continuó haciéndolo próspero en la Tierra a pesar de la

disminución del número de palomas. Nunca más las palomas y las palomas estuvieron a salvo del

sacrificio, y con el tiempo se convirtieron en el alimento favorito de la mayoría de los orishas.

La moraleja de la historia es simple: no seas vanidoso ni orgulloso, porque a los ojos de los

orishas, ​no hay nadie en la Tierra o en el cielo que no esté por encima del castigo por sus

transgresiones.
204 204 t los patakís detrás de la tradición sacrificial

Por qué OrúnmiLa come gallinas y NO ROOsters

De Ofún Irosun (10-4) *

Durante la mayor parte de su vida, Orúnmila vivió en el pueblo llamado Ilé Ifé; pero estaba
aburrido, y un día decidió ver el mundo. Así que hizo las maletas y montó su caballo, y solo
se fue a ver el mundo. En su mano tenía un mapa, y eso le sirvió de guía.

De ciudad en ciudad cabalgaba por el camino transitado, pero cada lugar parecía tan

aburrido como el anterior. Después de días de cabalgar llegó a un tenedor; un camino parecía

menos transitado. Revisó su mapa: el camino menos transitado no estaba en él. Orúnmila respiró

hondo y guió a su corcel por el camino sin mapear. Después de un viaje de medio día, llegó a un

pequeño pueblo, un pueblo llamado Mono. En su puerta había un joven bajo y de aspecto

extraño cubierto de pelo. Orúnmila se deslizó de su caballo y saludó al extraño, preguntándole:

“Estoy viajando desde Ilé Ife y nunca antes había visto esta ciudad. ¿Cual es su nombre?"

"El pueblo se llama Mono", dijo el hombre. Su acento era extraño, pero aun así el orisha

entendió sus palabras.

“Y mi nombre es Orúnmila”, dijo el orisha. "Tengo el placer de conocerte. ¿Cuál es tu

nombre?"
"Mi nombre es Mono", dijo.
Orúnmila se rascó la cabeza. En la ciudad de Mono había un joven llamado Mono. Parecía

extraño pero no demasiado descabellado. Para entablar conversación, preguntó: “Pareces bastante

joven. ¿Dónde están tus padres? ¿Cuál es el nombre de su padre?'

"Mis padres están en casa y el nombre de mi padre es Mono", dijo el niño.

Orúnmila sonrió. Era extraño: estaba en la ciudad de Mono, hablando con un niño
llamado Mono, cuyo padre se llamaba Mono. "¿Y tu madre? ¿Cuál es su nombre?"

"Su nombre es Mona", dijo el niño.

No pudo soportarlo más. "Esta es la ciudad de Mono y tu

* Esta
* historia apareció por primera vez en Diloggún Cuentos del mundo natural ( Destiny Books, 2011), página 155.
 los patakís detrás de la tradición sacrificial t 205

se llama Mono. ¿Tu padre se llama Mono y tu madre Mona? ¿Tienes hermanos o
hermanas?"
"¡Sí, tengo un hermano mayor llamado Mono, una hermana mayor llamada Mona, un hermano

menor llamado Monito y dos hermanas menores llamadas Monita!"

Al no gustarle esto pero no querer ser grosero, Orúnmila dijo: “Gracias por hablar conmigo,

Mono, pero no creo que me guste esta ciudad. Voy a seguir montando. Que tengas un buen

día."

“Tú también”, dijo Mono, y vio como Orúnmila se iba. Orúnmila montó su caballo hasta que

llegó a una nueva ciudad junto a la carretera sin mapa; Había una señal junto a la puerta

principal que decía Elefante. "Qué nombre tan extraño para un pueblo", se dijo Orúnmila, y se

deslizó de su caballo y pasó junto a las puertas de la ciudad. Con el tiempo, encontró a una

niña de aspecto extraño jugando en las calles.

"Hola", dijo el orisha. “Mi nombre es Orúnmila. Hay un letrero afuera de las puertas delanteras

que dice Elefante. ¿Es este el nombre de la ciudad?

"¡Por qué sí!" dijo la niña, que dejó de jugar y miró al orisha amablemente. "Y
mi nombre es Elefanta", dijo.
Él le dirigió una sonrisa perturbada, pero la joven solo sonrió. ¿Y cómo se llama tu
madre? preguntó el orisha, temeroso de la respuesta.
"¡Elefanta!" dijo ella, todavía sonriendo.

“Y sería el nombre de tu padre. . . ¿Elefante? Orúnmila preguntó, no queriendo escuchar la

respuesta.

"¡Si!" dijo la joven. "¿Como supiste?" "Fue una buena suposición", dijo Orúnmila,
frotando la cabeza de la niña. "Que tengas un buen día. Debo continuar mis viajes.
Mientras montaba su caballo, la joven volvió a jugar su juego.

A medida que los días se convirtieron en semanas, Orúnmila llegó a muchas tierras

nuevas. Estaba el pueblo de Perros, donde todos tenían el nombre de Perro o Perra; estaba la

tierra de Ratos, donde todos tenían el nombre de Rato o Rata. Finalmente, Orúnmila llegó al

pueblo de Gallina, y el lugar parecía diferente. Se detuvo para hablar con una joven que

caminaba casualmente por la calle.

“Estoy cansado”, le dijo, “y me temo que estoy bastante perdido. Me llamo Orúnmila.
¿Lo que es tuyo?" El orisha tenía una sonrisa cansada en la cara, y la joven lo miró con
curiosidad.
206 t los patakís detrás de la tradición sacrificial

"¡Mi nombre es Pollita!" dijo ella, y le sostuvo una bolsa de piel de animal. “Te
ves sediento. ¿Quieres agua?"
Orúnmila tomó un buen trago antes de hablar de nuevo. "Entonces, ¿eres Pollita, y esta

es la ciudad de Gallina?"

"Sí, lo es", dijo. "¿De dónde es usted, señor?"

“Ilé Ifé. He estado viajando durante semanas, buscando un lugar nuevo para establecerse. Es

hermoso aquí. ¿Puedo preguntarte cómo se llama tu padre?

Contuvo el aliento hasta que la niña respondió: "¡Gallo!" Y luego sonrió. Estaba feliz,

porque esta era la primera ciudad en la que la gente parecía tener nombres diferentes.

"¿Y tu madre? ¿Cuál es su nombre?" "Gallina",

dijo la niña.
“Pollita, he viajado mucho y estoy cansada. ¿Me llevarías a tu casa para poder
hablar con tus padres? Y Pollita llevó a Orúnmila a su casa.

Cuando Orúnmila llegó a la casa de Pollita, saludó a Gallina y le explicó quién era. “Mi

buena dama”, dijo, “soy el orisha conocido como Orúnmila, y estoy cansado de mis viajes. Por

favor, déjame quedarme aquí un poco en tu hermosa casa y descansar.

Gallina miró severamente a su hija y luego con cautela a Orúnmila cuando dijo:
“Puedes ser quien dices que eres, pero mi esposo no está en casa; y cuando él no está
aquí, no acepto invitados masculinos en la casa, no acompañados como yo. No puedes
entrar ni quedarte cerca de mi tierra. ¡Déjame en paz ahora! exigió. Orúnmila estaba
exhausto y ahora estaba enojado. Sin despedirse de Gallina, se volvió hacia Pollita y se
despidió de ella. Luego, lentamente, se despidió.

Orúnmila montó su caballo y se alejó furioso. Después de un rato vio que un hombre
extraño caminaba por el camino del que había venido, y nuevamente se bajó de su caballo
y saludó al extraño. "Soy Orúnmila", dijo, "y he viajado lejos de Ilé Ifé, en busca de una
nueva tierra en la que asentarse".

"Bienvenido a la ciudad de Gallina", dijo el hombre agradablemente. "Encontrará que nuestra ciudad es

un lugar tan bueno como cualquier otro para establecerse".

“Sí”, dijo Orúnmila, “pero no todos son tan amigables como tú. Conocí a una mujer
llamada Gallina, y ella casi me echó de su tierra.
 los patakís detrás de la tradición sacrificial t 207

El hombre parecía perturbado y miró hacia atrás en la dirección en que Orúnmila

había cabalgado. “Gallina sería mi esposa. Yo soy gallo Y lo siento por su naturaleza
inhóspita. Ella no es demasiado confiada. Pero, por favor, me alegraría que volvieras a
mi casa y descansaras y cenaras con nosotros esta noche.

El orisha aceptó la invitación de Gallo. Juntos en el caballo de Orúnmila regresaron

a la casa de Gallo. Gallina vio a su esposo y al orisha acercándose y su voz sonó aguda
cuando dijo: “Justo esta tarde eché a este hombre de mi casa y de mi propiedad. ¡Cómo
te atreves a traerlo a casa! Su voz sonaba como poco más que un canto enojado, pero
Orúnmila, que sabía todos los idiomas del mundo, entendía cada palabra que decía.

Mientras los dos hombres se deslizaban del caballo, Orúnmila le dijo a Gallo: “Tu esposa me ha

insultado no una, sino dos veces hoy y no soy un hombre común. Soy Orúnmila, una orisha, una que

merece respeto. Me quedaré en tu casa como me lo has ofrecido, pero solo mientras no esté solo con

esta miserable mujer.

Gallo bajó la cabeza avergonzado; delante de un orisha, se había avergonzado, pero lo

entendió. Y cada mañana después de eso, cuando Gallo se fue a trabajar al campo, Orúnmila

también se fue. Ni una sola vez Gallina hizo que Orúnmila se sintiera bienvenido, y a medida que

pasaban los días, descubrió que su verdadera naturaleza era de amargura.

La mañana llegó cuando Gallina tuvo suficiente de su visitante no deseado, y mientras él se

vestía en la habitación de invitados surgió una discusión entre marido y mujer, que el orisha

escuchó.

"No puedo tomar otro día de ese hombre!" ella gimió. “Todos los días tengo que cocinar para él

y limpiar después de él, y por la noche cuando él viene a casa contigo no tenemos privacidad. Esta es

la casa de nuestra familia, no un hotel ".

“Es un orisha”, dijo Gallo, “pero lo más importante, es mi invitado. Lo tendré todo el
tiempo que quiera quedarse.
"¡Quiero a ese hombre fuera!" ella gritó y comenzó a picotear a su esposo. "¡Lo
quiero fuera y lo quiero fuera ahora!"
Gallo, sin saber qué más hacer, dejó que su esposa lo sacara de su casa; y una vez que
estuvieron en el patio delantero, ella se giró y pateó el polvo en su cara.
208 t los patakís detrás de la tradición sacrificial

Orúnmila estaba en el porche delantero. Dentro de la casa se había asomado desde su

habitación para ver a Gallina picoteando a su marido, y ahora que la veía patear el polvo en
su rostro, se enojó. En un movimiento tan rápido como el viento, se aburrió de la vil gallina, la
agarró por las piernas y la sujetó boca abajo por la cintura. El pico de Gallo se abrió.

"¡Gallo!" él dijo: “Siempre serás tratado como uno de mis mejores amigos, ya que solo
tú me trataste bien en esta casa, pero tu esposa no conoce el respeto, ni a ti, a su esposo,
ni a mí, un orisha. ¡Ella necesita aprender una lección!

Fue allí, frente a su propio esposo, donde la gallina se convirtió en el sacrificio

favorito de Orúnmila; y es por eso que incluso hoy Orúnmila comerá gallina, pero
nunca un gallo.

el primer sacrificio del mundo

De Ofún Meji (10-10) *

La Tierra aún era nueva cuando Olófin reunió a los dieciséis odu ante él; Ilere † a las
órdenes de Oragun, ‡ Lo había creado. El mundo era fresco, prístino y casi perfecto. Los
animales ya habían hecho el viaje a su superficie, y allí florecieron. Aún así, había
trabajo por hacer. “Todos los poderes de Olódumare están reunidos dentro de ti”, dijo
Olófin, “y ahora te envío al mundo para terminar el acto de Creación. Pronto, será un
hermoso lugar lleno de vida que nadie ha visto nunca: los humanos caminarán sobre
su cara. Debe estar listo.

Cada odu encontró su propio camino del cielo a la Tierra; y mientras el mundo
parecía ser un hermoso orbe azul y verde del cielo, lo encontraron duro, casi incómodo
cuando se pararon sobre su rostro. Había demasiados obstáculos que superar antes de
que estuviera listo para la creación de humanos. Regresaron al cielo, derrotados.

"El trabajo no tiene remedio", dijo Oragun a Olófin. "Es hermoso verse

* Compare
* este patakí con "Cómo se sacrificó primero la paloma", dijo un patakí en el corpus de Ofún Ogundá
(10-3). Vea la página 198 de este libro para esa historia.
† Ilere es otro nombre para el odu Ejila Shebora (12 bocas). En el cielo, ella era la sirvienta de Oragun.

‡ Oragun es otro nombre para el odu Ofún.

 los patakís detrás de la tradición sacrificial t 209

en, pero hay demasiados obstáculos para superar. Demasiado se interpone en nuestro camino. Te

hemos fallado, Olófin.

Silencio: todo era silencio mientras Olófin meditaba sus palabras. Se quedaron allí como

estatuas cuando Eshu entró en medio de ellos. "No hay necesidad de desesperarse", dijo Eshu,

inclinándose ante Olófin. “Hay una respuesta a todos los problemas que enfrenta: ebó. Sacrifica 101

palomas blancas y deja que su sangre gotee sobre la tierra, porque la tierra es como un leopardo;

tiene dientes y comerá todo lo que tenga en la cara si no se alimenta. Solo haciendo un sacrificio, el

odu prevalecerá en su misión ”.

Los ojos de Olófin se entrecerraron; él se sacudió casi imperceptiblemente. La vida de cada

paloma, de hecho, la vida de todos los animales en la tierra estaba conectada con la suya.

Respiró hondo y cerró los ojos; podía sentirlos mientras volaban por su rostro, cada aleteo de sus

alas, cada latido de su corazón; incluso podía ver a través de sus ojos si así lo deseaba. Su ashé

fluyó a través de sus cuerpos: las palomas eran sagradas para él. Cada muerte le traería dolor.

Eshu mantuvo la cabeza en la tierra hasta que Olófin se resignó a su consejo; rígidamente se

inclinó, tocándose los hombros y ordenándole que se levantara. Los dos se abrazaron. "Que así

sea", dijo Olófin. “Si no hay otra forma, debe hacerse. El sacrificio debe hacerse para domesticar

la tierra.

Los odu regresaron a la tierra; Los sacrificios comenzaron. Olófin sintió su dolor; lloró

lágrimas como lluvia que enfrió la tierra y lavó la sangre profundamente en su suelo. Pero la

tierra estaba domesticada. Solo haciendo sacrificios fueron los odu capaces de hacer el trabajo

de Olófin en el mundo.

El espíritu de sacrificio
De Merindilogún Ejioko (16-2)

El amigo de Orifusi era joven, pero estaba muerto. Había vivido la vida duro y rápido, corriendo

por las calles cuando debería haber estado en casa. O estaría en su casa, en la cama,

durmiendo hasta tarde en el día cuando debería haber estado fuera trabajando. Inseparables en

la vida los dos amigos habían sido, y ahora la muerte los dividió. Orifusi se paró detrás de la

multitud y observó a la viuda y a los niños de su amigo mientras se reunían alrededor de la

tumba al lado del ataúd cerrado. Reunió a sus hijos e hijas con ella cuando un anciano leía en

voz alta las palabras de un libro. Había más niños que ella.
210 t los patakís detrás de la tradición sacrificial

los brazos podían sostenerse. Estaban demasiado cerca de la tumba: Orifusi contuvo el aliento mientras se

despegaban trozos de tierra y caían junto a sus pies. Lágrimas: todo eran lágrimas, sollozos y respiraciones

dolorosas mientras el sacerdote leía el elogio. Y cuando los portadores de los palitos bajaron la caja de

madera al agujero, la esposa de su amigo se desmayó. Ella misma parecía muerta, pálida y desmayada

peligrosamente cerca del borde de la tumba. La niña mayor se dejó caer de rodillas, acunando su cabeza en

sus brazos.

Orifusi retrocedió; se dio vuelta y caminó a casa con su esposa e hijos.

"Nunca moriré antes de mi tiempo", susurró Orifusi, mirando a través de la oscuridad hasta el techo. Su

esposa se agitó a su lado. Estaba durmiendo, enredada en sábanas blancas de algodón. Unas pocas

puertas más abajo, sus hijos estaban metidos en sus propias camas, durmiendo el sueño de inocentes.

Orifusi no pudo dormir. Su mente estaba turbada.

Se sentó al borde de la cama con la cabeza entre las manos. Hace solo unos
días, él y su amigo habían estado juntos en el mercado, bebiendo vino de palma y
hablando sobre sus planes para el futuro. Su amistad había sobrevivido a su infancia,
sus cortejos, sus mujeres; Orifusi nunca pensó que su amigo moriría tan joven. "No
moriré joven", susurró. “Viviré para ver crecer a mis hijos, y viviré para ver a sus
propios hijos casarse. No moriré antes de mi tiempo.

El silencio fue su única respuesta.

Orifusi fue a los adivinos al día siguiente para hacer ebó. Como no había sido más que un niño

que seguía las faldas de su madre, su padre le había dicho que la única forma de vivir una vida

larga y saludable era hacer ebó. Haría eso y más si los adivinos lo permitieran.

Allí, sobre el tapete, el antiguo sacerdote rodó dieciséis conchas de cauri; sus dedos
artríticos temblaron y temblaron cuando los levantó y echó de nuevo. "Merindilogún Ejioko",
susurró. "Qué raro".
"¿Que debo hacer? ¿Qué ebó traigo para asegurarme de que no muera prematuramente

como mi amigo?

El viejo miró profundamente a los ojos de Orifusi. Por un momento se sintió como si el viejo adivino

pudiera ver en su corazón. Él se estremeció.

 los patakís detrás de la tradición sacrificial t 211

El adivino habló suavemente, con los ojos cerrados mientras se balanceaba de la cintura.

“Vivir una vida larga es algo simple, Orifusi. Si quieres vivir mucho tiempo en la tierra, debes

hacer sacrificios y seguir las enseñanzas de los orishas ".

"¡Lo haré!" Orifusi dijo.

“Los orishas te enseñarán conducta y carácter, y es ese buen carácter el que te
mantendrá vivo en esta tierra muchos años. Es esto lo que evitará que usted y su
familia mueran antes de tiempo.
"Lo haré esta noche".
"Pero hay más", dijo el adivino. “El odu Merindilogún Ejioko nos enseña que después de

hacer un sacrificio, a partir de ese momento debes cambiar tu vida. Debes comprometerte a

hacer buenas obras, más que nunca antes, porque el sacrificio sin buen carácter no significa

nada. Un hombre con mal carácter debería llevar sus sacrificios a casa. Un hombre con mal

carácter debería liberar a todos sus animales. En lugar de alimentar a los animales con los

orishas, ​sería mejor si alimentaras a los animales que vinieron a tus casas. Sería mejor si los

alimentaras con tu propia familia, porque los sacrificios hechos por aquellos con mal carácter no

son sacrificios en absoluto ”.

Orifusi salió de la casa del adivino ese día con el corazón encogido, pero cuando se fue a

casa con su esposa y sus hijos, juró cambiar sus costumbres, porque su amigo había muerto por

su propio mal carácter, sus formas aleatorias y desenfrenadas. Cuando regresó al sacerdote al

día siguiente con sus sacrificios, prometió cambiar sus formas. Y él hizo.

Fue precisamente por esto que vivió para ser un anciano rodeado de
generaciones de hijos, nietos y bisnietos.
Los sacrificios ofrecidos por aquellos de buen carácter son aquellos que traen bendiciones.
 norte otes

CAPÍTULO 2. OLÓdumare y los Orishas

1. Baudin citado en Awolalu, Creencias yoruba y ritos de sacrificio, 4)

2. Ibíd., 5.
3. Idowu Olódùmarè 30)
4. Ibíd., 31.
5. Ibíd., 31.
6. Ibíd., 32.
7. Ibid., 33–34.
8. Ibíd., 34.
9. Mason, Orin Orisa 4)
10. Lele El Diloggún 212

CAPÍTULO 3. PRIMERA FASE DE LA GLOBALIZACIÓN

De la fe Lucumí

1. Exuberante, "Muerte en la ciudad hermosa".

2. Ibid.
3. Ibid.
4. Ibid.
5. Ibid.
6. "El sacerdote lucha por los seguidores de la santería en Coral Gables".

7. Exuberante, "Muerte en la ciudad hermosa".

8. Olupona y Rey, eds., Òrìsà Devoción como Religión Mundial.

9. Beck citado en Olupona y Rey, Devrìsà Devoción como Religión Mundial, 5)

10. Olupona y Rey, eds., Devrìsà Devoción como Religión Mundial, 5)

11. Brandon Santeria de África al Nuevo Mundo, 1)

12. Olupona y Rey, eds. Devrìsà Devoción como Religión Mundial, 7)

212
 notas t 213

13. Brandon, Santeria de África al Nuevo Mundo, ix.

14. O'Brien Sacrificio de animales y libertad religiosa, 3)
15. Brandon, Santería de África al Nuevo Mundo, 11-12.
16. Ibíd., 12.
17. Ramos, "La División de la Habana", 40–41.
18. Dapper citado en Ramos, "The Empire Beats On", 41.
19. Ibid.
20. O'Brien Sacrificio de animales y libertad religiosa, 7)
21. Ibid.
22. Brandon, Santería de África al Nuevo Mundo, 46)
23. Ibid.
24. Ramos, "The Empire Beats On", 10-11.
25. Brandon, Santeria de África al Nuevo Mundo, 47)
26. Ibíd., 47–48.
27. Ramos, "The Empire Beats On", 42.
28. Ibíd., 38–42.
29. Bastide citado en Brown, Santeria entronizada, 62)

30. O'Brien Sacrificio de animales y libertad religiosa, 6–7.

31. Wright, Cuba, 150
32. O'Brien, Sacrificio de animales y libertad religiosa, 12)

CAPÍTULO 4. SEGUNDA FASE DE LA GLOBALIZACIÓN

De la fe Lucumí

1. Lele Obi: Oráculo de la santería cubana, 4–6. Esta historia apareció por primera vez en ese

volumen.

2. Brown, Santeria entronizada, 9-10.

3. Ibíd., 55.
4. O'Brien Sacrificio de animales y libertad religiosa, 12)
5. Vélez, Tamborileando por los dioses, 3)

6. Ibíd., 30.
7. Ibíd., 31.
8. Ibíd., 34.
9. Brown, Santería entronizada, 67)

10. Ibid.
11. Wright Cuba, 147-50.
12. marrón, Santería entronizada, 68)

13. Ibíd., 67.

214 t notas

14. O'Brien Sacrificio de animales y libertad religiosa, 14)

15. Ramos, La División de la Habana, 69)
16. Brandon, Santeria de África al Nuevo Mundo, 90
17. Angarica citado en Brandon, Santería de África al Nuevo Mundo,
94-95.
18. Ibid.
19. Ibid.
20. Vega, "La tradición Yoruba Orisha llega a la ciudad de Nueva York".

21. Keck, “Árbol genealógico de Ile Afolabí”.

22. Vega, "La tradición Yoruba Orisha llega a la ciudad de Nueva York".

23. Brandon Santería de África al Nuevo Mundo, 99

CAPÍTULO 5. LA LUCHA LEGAL PARA

Lucumí en los estados unidos

1. O'Brien Sacrificio de animales y libertad religiosa, 23)

2. Ibíd., 19.
3. Ibíd., 23.
4. Beck citado en Olupona y Rey, Devrìsà Devoción como Religión Mundial, 5)

5. O'Brien Sacrificio de animales y libertad religiosa, 26)

6. Ibid.
7. Ibíd., 35.
8. Ibíd., 36.
9. Ibid.
10. Ibid.
11. Ibid., 33–34.
12. Ibíd., 42.
13. Ibid.
14. Ibíd., 43.
15. Ibid.
16. Ibíd., 163.
17. Ibid.
18. Volsky, "Religion from Cuba Stirs Row in Miami".
19. Ibid.
20. Associated Press, "Prohibición del sacrificio de animales".

21. O'Brien Sacrificio de animales y libertad religiosa, 164

22. United Press International, "Santerians Celebrate with Open House".
23. Ibid.
 notas t 215

24. O'Brien, Sacrificio de animales y libertad religiosa, 165.

25. Ibíd., 166.

26. Ibíd., 167–68.
27. Schamlz, "Hialeah Journal Animal Sacrifices: Faith or Cruelty?"
28. Ibid.
29. Ibid.
30. Ibid.
31. O'Brien, Sacrificio de animales y libertad religiosa, 90
32. Ibid.
33. Ibid.
34. Associated Press, "El tribunal defiende la prohibición de los sacrificios de animales".

35. Ibid.
36. O'Brien, Sacrificio de animales y libertad religiosa, 94-99.
37. Ibíd., 100.
38. Invernadero, "Los jueces de rodeo de la Corte Suprema escucharán la apelación de la prohibición del sacrificio de

animales".

39. Ibid.
40. Rohter, "Tribunal para sopesar la ley que prohíbe el sacrificio ritual".

41. Ibid.
42. Ibid.
43. Ibid.
44. Ibid.
45. Ibid.
46. ​Ibid.
47. Ibid.
48. Ibid.
49. Ibid.
50. Ibid.
51. Ibid.
52. Invernadero, "El Tribunal Superior es genial para sacrificar la prohibición".

53. Ibid.
54. Ibid.
55. Ibid.
56. Ibid.
57. Invernadero, "El Tribunal Supremo: Tribunal de sacrificio de animales, citando la libertad religiosa, anula la

prohibición de sacrificios de animales".

58. Juez Kennedy, extractos de la "Opinión de la Corte Suprema sobre el ritual

216 t notas

Sacrificio de animales " Iglesia de Lukumi Babalu Aye v. Ciudad de Hialeah

508 US 520 (1993).
59. Invernadero, "The Supreme Court: Animal Sacrifice Court".

CAPÍTULO 6. PREPARACIONES PARA EL SACRIFICIO

1. Bascom, Los yoruba del suroeste de Nigeria, 18)

2. Oba, oriaté Nelson Rodríguez (Omí Delú); discusiones informales por correo electrónico con el autor; 11 de

agosto de 2011.

3. Ibid.
4. Ibid.
5. Ibid.
6. Ibid.
7. Ibid.
8. Ibid.

CAPÍTULO 7. SANGRE Y HOGAR

1. Olorisha, oloshún Héctor "Tiko" Rojas; discusiones por correo electrónico con el autor,

Noviembre de 2010.

2. Oba, oriaté Banacek Matos (Omolotiwa); discusiones por correo electrónico con el autor, noviembre de

2011.

3. Olorisha, oloshún Héctor "Tiko" Rojas; discusiones por correo electrónico con el autor, noviembre de 2010

y enero de 2011.

4. Mason, Cuatro Rituales Yoruba del Nuevo Mundo, 65. No puedo encontrar ninguna traducción para esta

línea mejor que la de Mason.

CAPÍTULO 8. LOS PATATK DETRÁS DE LA

TRADICIÓN SAGRADA

1. Courlander Un tesoro del folclore africano, 1)

2. Ibíd., 3.
 si ibliografía

Associated Press. "Prohibición del sacrificio de animales". New York Times, 15 de julio de 1987.

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1989. Awolalu, JO Creencias yoruba y ritos de sacrificio. Nueva York: Athelia Henrietta

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1910.
 GRAMO perdido

abo adie: Este es el Lucumí palabra para gallina; es más común usar una muerte.

aborisha: Quien adora a los orishas de la religión Santería; un aborigen tiene

tomado al menos la iniciación de los elekes y guerreros.

adele: Las conchas de cauri en el diloggún de un orisha que no se leen en una adivinación

sesión; para la mayoría de los orishas, ​solo habrá dos adele, ya que el diloggún completo está compuesto por

dieciocho conchas de cauri. Para Elegguá, sin embargo, habrá cinco adele, ya que su diloggún tiene veintiún

proyectiles.

una muerte: Esta es una palabra lucumí para gallina.

adimú: Cualquier tipo de oferta que no incluya el sacrificio de un animal. Adimú

Generalmente se prescribe durante una sesión con el diloggún.

Aganyú: El orisha de los volcanes, nacido de Oroiña, el centro fundido del

tierra. También es conocido como el padre de Shangó y es el barquero que lleva a las personas al otro lado del

río.

Agberú: Una orisha que acompaña a Eshu Bilarí y ayuda con ebó de estera (ebó

de la colchoneta). Ella lleva osogbo a Olófin.

àgbo: RAM.

hace beborún: Una frase de Lucumí que denota el frente de la garganta.

agutan: El carnero hembra.

Ajala Un avatar de Obatalá responsable de esculpir el orí de ambos animales y

humanos

ako adie: Gallo; un término más común es àkùko.

akuaró: Codorniz.

àkùko: Pato.
akwá osi akwá otun: Una frase de Lucumí que denota el brazo izquierdo y el brazo derecho.

Alabalashe: Un nombre de alabanza usado tanto para Obatalá como para Olódumare; significa "el

próspero que empuña el cetro ".

aláfia: Una palabra lucumí que significa "paz" o "bendiciones". También denota una letra en el

220
 Glosario t 221

oráculo obí que trae bendiciones, paz y frescura del orisha Obatalá. Se forma cuando las cuatro

piezas de coco aterrizan con todas sus cortezas blancas.

Alamo Rere: Un elogio para Obatalá; significa "el que se ocupa de la arcilla de elección".

alashé: El sacerdote o sacerdotisa responsable de cocinar todas las carnes del

animales sacrificados a los orishas. Es un oficio sagrado nacido en el odu Oché Irosun.

aleyo: Quien sigue a Santería pero no se inicia como sacerdote o sacerdotisa; una

no iniciado o ajeno.
Arará: Un área en Dahomey, África, ahora conocida como Benin; es el origen de Naná

Burukú y su hijo, Babaluaiye.

ashé: Una fuerza universal muy dinámica; El poder espiritual del universo. Tiene

muchos significados, entre los cuales están la gracia, la vida, el destino, el poder, el talento y la sabiduría; El

significado previsto depende de su uso en el habla. La mayoría de los santeros están de acuerdo en que la vida es

ashé, y ashé es vida.

ashéses: Los órganos vitales de los animales sacrificados que son sagrados para los orishas de

la fe lucumí, no para consumo humano. Aquellos, junto con la sangre de los animales sacrificados,

poseen la fuerza vital (ashé) que pertenece solo a Dios, Olódumare. El alashé (cocinero sagrado) usa

recetas antiguas para cocinar y preparar estos platos sagrados, y se los devuelve a los orishas

cubiertos con bolas de nombre. y mazorcas de maíz.

asiento: La gran ceremonia de iniciación de la Santería, en la que un aleyo se convierte en un

iyawó
Atérerekáiye: Un nombre de alabanza usado para Obatalá; significa "el que se extiende sobre el

toda la tierra ".

aunko: Una cabra macho.

avatar: Muchos orishas, ​incluidos Obatalá, Yemayá, Oshún y Elegguá, tienen diferentes

avatares, también conocidos como caminos o caminos, que podrían considerarse diferentes encarnaciones del

mismo espíritu. Cada avatar está relacionado con una de las muchas encarnaciones de orisha en la tierra (muchos

orishas han pasado vidas mortales entre los humanos). Solo aquellas encarnaciones de importancia religiosa,

histórica o política significativas se recuerdan específicamente y se convierten en avatares o caminos de ese orisha.

ayapa: Tortuga.

babá: Padre.

babalawo: Un iniciado de Orúnmila. Un babalawo siempre es hombre porque solo los hombres

puede entrar en los misterios de Orúnmila. También conocido como "padre de los secretos".

Babaluaiye: Este orisha se origina en la tierra de Arará, que hoy es Benin.

Es el padre de la viruela, las enfermedades y las afecciones de la piel.

brujería El término español para brujería, que no debe confundirse con el tipo de
222 t Glosario

brujería practicada por los wiccanos o los practicantes de Palo Monte o Palo Mayombe. Se refiere a cualquier

encanto popular destinado a influir en otra persona para bien o para mal, dependiendo de las intenciones del

taumaturgo. Bilongo denota brujería con una intención malvada.

calabaza: Un recipiente hecho de la calabaza seca de un árbol frutal de botella o cualquier

Árbol de calabaza.

odu compuesto: Un emparejamiento de odu que combina un odu padre con un segundo odu.

Cada uno de los dieciséis odu padres en el diloggún tiene dieciséis odu compuestos; Hay 256 odu

compuestos en total.

cowrie: El tipo de caparazón que se usa para crear el diloggún de un orisha.

monoteísmo difuso: La creencia en un Dios que interactúa con los humanos a través de

varias emanaciones de él / ella misma. En la fe de Lucumí, Dios se conoce como Olódumare, Olorún y

Olófin, y las diversas emanaciones se conocen como orishas.

diloggún: El sistema de adivinación cowrie por el cual un sacerdote o sacerdotisa de Santería

aprende la voluntad de los orishas; también, las dieciocho o veintiuna conchas de cauri que contienen el alma de

un orisha; Además, el conjunto de dieciséis proyectiles arroja un adivino para realizar la adivinación. El

significado exacto de la palabra depende del contexto en el que se usa.

Adivinación: El acto de descubrir la voluntad de los orishas, ​los deseos de egun, y

Las tendencias del futuro. La fe de Lucumí emplea tres sistemas de adivinación: obí, diloggún e

Ifá.

adivino: Un experto en el arte de la adivinación que conoce los secretos de obí y

diloggún
ebó: Una ofrenda hecha a un orisha.

ebó akoso: La ofrenda de los primeros frutos de una cosecha.

ebó aláfia: Ofrendas de paz sacrificiales.

ebó bioñi: El sacrificio de dulces.

ebó de estera: Literalmente, esto se traduce como "ebó de la estera". Es una función del

oriaté, y es un conjunto especial de rituales realizados en la estera del adivino. Limpia al cliente del osogbo del

odu utilizando los mismos elementos que el odu alguna vez utilizó para eliminar el osogbo de sus propias

vidas. Los ingredientes varían según la apertura del compuesto odu antes del adivinador. Más

adecuadamente, este ebó se conoce como ebó elerí até.

ebó èjebalè orisha: El sacrificio de sangre a un orisha.

ebó elerí até: En inglés, esto se traduce como "ebó de la cabeza sobre el tapete". En común

uso, este ebó es conocido por la frase española ebó de estera. Literalmente, el español se traduce como "ebó

de la estera". Es una función del oriaté, y es un conjunto especial de

 Glosario t 223

rituales realizados en la estera del adivino. Limpia al cliente del osogbo del odu utilizando los mismos elementos

que el odu alguna vez utilizó para eliminar el osogbo de sus propias vidas. Los ingredientes varían según la

apertura del compuesto odu antes del adivinador.

ebó isoguí: El sacrificio de frutas.

ebó itasile: Un sacrificio de una libación como ron, vino o agua.

ebó kere: Un ritual de limpieza que consiste en ofrendas de frutas, granos, frijoles y

vegetales.

ebó ore atinuwa: Una ofrenda de libre albedrío, dada por amor.

ebó-shure: El sacrificio de bolas de bendiciones, hechas de varias raíces y tubérculos.

que han sido hervidos y cocidos.

efun: Una tiza en polvo suelta hecha de cáscaras de huevo trituradas. Algunas veces

se usa como ibó en diloggún.

Egba: Los Egba son un subgrupo de los Yoruba. personas que viven en el oeste de Nigeria,

principalmente en la región de Abeokuta. Una vez que formaron parte del antiguo imperio de Oyó,

pero los Egba afirmaron su independencia e identidad étnica tras el colapso de la antigua Oyó a

principios del siglo XIX. siglo. Hay muchas divisiones de Egba, y cada división tiene su propio rey:

Ake, Owu, Oke Ona, Gbagura e Ibara. Debido a la interacción y mezcla de los Yoruba y Egba en

Abeokuta, muchos de los misterios Egba han sido absorbidos por la adoración de orisha nativa en

Yorubaland y en la fe Lucumí de Cuba y las Américas.

egun: Los muchos espíritus ancestrales relacionados con uno a través de parientes de sangre o

parientes espirituales de uno.

èjebalè: Sacrificio de animales en el antiguo dialecto de Lucumí.

ejife: La respuesta más fuerte que uno puede recibir en el oráculo obí. Consiste en

dos cortezas blancas y dos cortezas negras. En una sesión de adivinación, siempre significa una respuesta positiva:

"Sí, el mundo está en equilibrio".

Eji Oko: Uno de los dieciséis padres odu en el diloggún; consta de dos abiertos

bocas en la colchoneta.

Ejila Shebora: Uno de los dieciséis padres odu en el diloggún; consta de doce
bocas abiertas en la colchoneta. Es el duodécimo y último odu que un santero que no tiene la habilidad de un

oriaté puede leer en el diloggún.

Ejila Shebora Meji: Uno de los dieciséis odu compuestos encontrados en la familia de Ejila

Shebora Se abre cuando un lanzamiento de doce bocas (Ejila Shebora) es seguido por otro lanzamiento

de doce bocas (Ejila Shebora).

Elégbà: Otro nombre para Elegguá; significa "dueño de parálisis" o, alternativamente,

denota un paralítico.

Elégbára: Otro nombre para Elegguá; significa "el dueño de la fuerza vital".
224 t Glosario

Elegguá: A menudo se lo representa como el destino, un niño pequeño y un anciano. Elegguá

es el mensajero de todos los orishas y el primero y el último en ser honrado en cada ceremonia realizada.

Sin su buena voluntad, nada en Santeria puede hacerse En Ifá, se dice que hay 256 caminos de Elegguá,

uno para cada odu. Cada uno de estos caminos se conoce como Eshu y tiene su propio nombre

específico, como Eshu Ayé, Eshu Bi y Eshu Laroye. En ocha, hay 101 caminos de Elegguá (cada uno

también conocido como Eshu). En muchos ilé ocha, cuando un iniciado recibe a los guerreros, se le dice

el nombre de Eshu que su Elegguá consagra.

elekes: Collares de cuentas entregados a aleyos y santeros. El color del grano denota

no solo el orisha a quien están consagrados, sino también el camino de ese orisha. En la iniciación de

los elekes, un aleyo generalmente recibirá cuatro elekes a menos que el diloggún especifique lo

contrario: los elekes de Obtalá, Yemayá, Oshún y Shangó. A veces también se da el eleke de

Elegguá.

elese kan elese meji: Una frase de Lucumí que denota los pies.

eni orisha: Un término que denota humanos que son propiedad de Obatalá: albinos,

enanos, jorobados y lisiados son de su propiedad.

epó: Aceite de palma rojo espeso y viscoso utilizado para cocinar en África y también como adimú

ofreciendo por ciertos orishas; Elegguá, Ogún y Ochosi a menudo toman aceite de palma roja en sus piedras

sagradas.

Érínlè: Una orisha imaginada como una bella joven andrógina. El es el patrón
de homosexuales y pescadores. Hubo un tiempo en que fue mortal, pero Yemayá estaba tan

cautivado por su belleza que lo hizo inmortal y lo robó al fondo del mar. Allí se cansó de él, pero él

aprendió todos sus secretos. Yemayá eliminó su discurso cortando su lengua, y luego lo dejó libre

para caminar entre el resto de los orishas. Hasta el día de hoy, Érínlè hablará solo a través de ella.

También es visto como el gran médico, el que puede curar cualquier enfermedad con su amplio

conocimiento de la medicina.

Eshu: Un nombre alternativo para el orisha conocido como Elegguá. Mientras Ifá enumera un Eshu

para cada uno de los 256 odu, ocha tiene solo 101 caminos de Eshu. Algunos ejemplos de Eshu que

comparten Ifá y ocha son Eshu Ayé, Eshu Laroye y Eshu Bi.

Eshu Ayé: Se dice que este avatar de Elegguá camina en la costa donde las olas lamen

la arena. Este Eshu trabaja en estrecha colaboración con el orisha Olokun.

Eshu Bi: Este avatar de Elegguá es tanto un niño pequeño como un anciano; el es contundente

y popa. Se dice que este Eshu camina con los dos primeros Ibeyi, los gemelos, que nacieron de

Shangó y Oyá. (Algunos linajes creen que nacieron de Shangó y Oshún). Es el protector de los gemelos

y también de los niños pequeños.

Eshu Bilarí: Este es un avatar especial. de Elegguá nacido en el odu Odí Unle (7-8) de
 Glosario t 225

el diloggún Es responsable, en parte, de un ebó conocido como ebó de estera. Su esposa es Agberú.

Eshu Laroye: Este avatar de Elegguá trabaja en estrecha colaboración con Oshún y es su constante.

compañero; a menudo se lo conoce como el "pequeño y hablador". Es uno de los caminos más

importantes y populares de Elegguá, ya que se dirige y se actualiza antes de cualquier invocación u

oración a los orishas.

eshu ni pacuó: Una frase de Lucumí que denota la nuca.

esika meji: Una frase de Lucumí que denota los hombros.

etawa: Una contracción de Lucumí que significa "han llegado tres". Se refiere a la apertura

de la letra en obí en la que se muestran tres lados blancos y un lado negro.

etawa-aláfia: Uno de los patrones que existen en el oráculo obí. Se forma cuando

El patrón conocido como etawa es seguido por una de todas las cortezas blancas. Es positivo, respondiendo sí a

la pregunta presentada.

etawa-meji: Uno de los patrones que existe en el oráculo obí. Se forma cuando el

El patrón conocido como etawa es seguido por sí mismo. No es la respuesta más positiva, pero responde sí

a la pregunta planteada.

etawa-okana: Uno de los patrones encontrados en el oráculo obí. Se forma cuando el

El patrón conocido como etawa es seguido por una de las tres cortezas oscuras y una blanca (okana). Es una

respuesta negativa y responde que no a la pregunta planteada.

etawa-oyekun: Uno de los patrones que existen en el oráculo obí. Se forma cuando

el patrón etawa es seguido por una de todas las cortezas negras (oyekun). Es la respuesta más negativa en la

familia de etawa. También puede plantear problemas con egun (antepasados) que deben resolverse antes de

que se pueda cerrar la sesión.

etu: Gallina de Guinea.

ewuré: Una cabra hembra.

ojo aluko: Faisán.

ojo: Paloma.
Fifetu: La ceremonia final cierra la secuencia de los rituales de sacrificio. Si los sacrificios

incluidos animales de cuatro patas. Un oriaté realiza la ceremonia, y solo los sacerdotes que han recibido la

iniciación de pinaldo, que le da al sacerdote el derecho de sacrificar animales de cuatro patas, pueden

participar en este cierre ritual.

Ibeyi: Los divinos hijos de Shangó y Oshún. Hay siete Ibeyi, también
conocidos como hijos de nacimiento milagroso. Los dos primeros, sin embargo, son gemelos que Oshún le dio

a su hermana, Yemayá, para criar. Se ha vuelto común en la Santería que los practicantes se refieran a estos

dos primeros niños como "los Ibeyi". Son los mecenas de gemelos y las madres de gemelos.
226 t Glosario

Ibikeji Edumare: Un nombre de alabanza usado para Obatalá; significa "el diputado de

Olódumare.
Ifá: Un sistema de adivinación utilizado exclusivamente por los babalawos. Se compone de 256 odu.

Solo los sacerdotes de Orúnmila, los babalawos, pueden usar Ifá.

igbodu: La sala sagrada donde nacen los orishas y se corona a los iniciados.

Ikú: La personificación lucumí de la muerte.

ilé: "Casa" o "tierra".

Ilé Ifé: Una antigua ciudad yoruba que se encuentra en el suroeste de Nigeria. Arqueologia moderna

ha descubierto evidencia de que el sitio actual de la ciudad fue colonizado ya en 500 a. C. por los

yoruba, y la historia oral retenida tanto en el diloggún como en Ifá nos dice que la ciudad que se

encuentra hoy no es el asentamiento original. A lo largo de los siglos, el asentamiento original se mudó

hasta cinco veces antes de que se fundara la ciudad final de hoy. Según nuestros patakís, el

asentamiento original de Ilé Ifé (cuya ubicación se perdió en el tiempo) es el lugar original donde

Odúduwa y Obatalá crearon el mundo.

ilé ocha: La casa espiritual de ocha o de los orishas, ​encabezada por un sacerdote o un

sacerdotisa que tiene muchos años de experiencia en la fe de Lucumí.

iniciado: Uno que ha sido iniciado al nivel del sacerdocio en la fe de Lucumí.

Puede referirse a un iyawó, sacerdote o sacerdotisa.

inu: Estómago.

ira: Cualquier tipo de bendición o buena fortuna que pueda ocurrirle al cliente mientras se sienta

sesión con el diloggún.

Irosun: Uno de los dieciséis padres odu del diloggún; se abre cuando cuatro
la boca cae boca arriba sobre el tapete.

Irosun Meji: Uno de los dieciséis odu compuestos encontrados en la familia de Irosun. Eso

se forma cuando un elenco de Irosun se repite.

iroko: Este es un árbol sagrado en la creencia Lucumí / Yoruba, el árbol de la vida por el cual muchos

los orishas descendieron a la Tierra; También es un orisha del mismo nombre.

iruke Interruptor de cola de caballo.

itá: Una gran ceremonia de adivinación, dada a un iyawó después de los ritos de ocha, o

a un sacerdote o sacerdotisa que ha alimentado a un orisha con un animal de cuatro patas como ebó. La información,

los ebós y las prohibiciones prescritas durante un itá son seguidos por un iniciado de por vida. Siempre, el itá está

escrito en la libreta del iniciado.

iyá: Madre.
Iyaboraje: Un período de aprendizaje, que generalmente dura un año, durante el cual el

padrino instruye a su ahijado en los misterios de la religión y su práctica de adoración.

 Glosario t 227

iyawó: Un lucumí término para los nuevos iniciados de un orisha. Se traduce como "novia", no

importa el sexo del iniciado. Durante al menos un año después de la iniciación, el resto de los iniciados en su

ilé ocha se referirá al noviciado por este término.

jícara: Una calabaza seca que se abre para parecerse a un tazón. Se usa para dar ofrendas

y verter libaciones a los orishas.

jutía: Una rata africana, un gran roedor; es una oferta básica para muchos de los

orishas guerreros como Elegguá, Ogún y Ochosi.

kuekueiye: Pato.
libreta: Una palabra española que se traduce como "cuaderno". Cuando se usa esta palabra

en la fe de Lucumí, generalmente se refiere al cuaderno que recibe un iyawó una vez que su año en

blanco ha terminado. Dentro de esta libreta se registrarán los nombres de los sacerdotes y

sacerdotisas presentes en su iniciación, los nombres de los orishas que recibió en su iniciación y el

odu que se abría a su itá. A partir de itá se enumerará el significado completo de cada odu y sus

orientaciones y ebós que debe realizar el iniciado de manera regular. Esta libreta crecerá a medida

que reciba más orishas y a medida que avance en la religión. A veces, el sacerdote guarda libretas

personales que enumeran los secretos de la religión a medida que los aprende. Las libretas, en

teoría, nunca son vistas por extraños; se transmiten entre iniciados de una ilé ocha para que el

conocimiento que contienen no se pierda.

Lucumí: Una contracción de varias palabras yoruba que se traduce en "mi amigo".

Los lucumí son los descendientes físicos y ahora espirituales de los esclavos negros yoruba en Cuba.

Esta palabra también se refiere a la corrupción de la lengua nativa yoruba que ahora se usa como lengua

sagrada de la santería.

marún: El lucumí palabra para el número 5.

marunla: El lucumí palabra para el número 15.

Marunlá: Uno de los dieciséis padres odu en el diloggún; se dice que está abierto

cuando quince bocas caen sobre la estera del adivino.

matanza: El sacrificio de animales durante los ritos iniciados de ocha.

mefa: El lucumí palabra para el número 6.

meje: La palabra Lucumí para el número 7.

meji: El lucumí palabra para el número 2. También significa "gemelo" o "doble".

mejidilogun: El lucumí palabra para el número 18.

mejila: El lucumí palabra para el número 12.

mejo: El lucumí palabra para el número 8.

merin: La palabra Lucumí para el número 4.

merindilogun: El lucumí palabra para el número 16.

228 t Glosario

Merindilogún: Uno de los dieciséis padres odu en el diloggún; se abre cuando

dieciséis bocas caen sobre el tapete.

merinlá: La palabra Lucumí para el número 14.

Merinlá: Uno de los dieciséis padres odu en el diloggún; se abre cuando catorce

la boca cae sobre el tapete.

colina baja: El lucumí palabra para el número 9.

meta: El lucumí palabra para el número 3.

metadilogun: El lucumí palabra para el número 17.

metala: El lucumí palabra para el número 13.

Metanlá Uno de los dieciséis padres odu en el diloggún; se abre cuando trece
la boca cae sobre el tapete.

Metanlá Ejioko: Uno de los 256 odu en el diloggún; se abre cuando un casting de

A trece bocas le sigue un segundo lanzamiento de dos bocas.

Metanlá Ogundá: Uno de los 256 odu en el diloggún; se abre cuando un casting

de trece bocas (Metanlá) es seguido por un segundo lanzamiento de tres bocas (Ogundá).

mewa: El lucumí palabra para el número 10.

mokanla: La palabra Lucumí para el número 11.

nombre: Un tipo de ñame, una raíz utilizada con frecuencia en la cocina latinoamericana.

nfumbé: Este término congoleño denota el espíritu que vive dentro de un palero.

caldero, el nganga.
nganga: Originalmente una palabra congoleña que significa "sacerdote" o "mago". En ambos

Cuba y los Estados Unidos denotan la olla o caldero que contiene las medicinas del palero, y
también es el hogar del nfumbé del palero.
nicho de osain: Un amuleto hecho de hierbas, minerales y sustancias animales; es

con cuentas en los colores del orisha a quien está consagrado. Cada nicho osain está hecho para un propósito

específico. Protección, bendiciones, prosperidad, salud y longevidad se encuentran entre los usos más básicos.

Ver también Osain

oba: Un rey
Obara: Uno de los dieciséis padres odu del diloggún. Se abre cuando seis bocas

caer boca arriba sobre la estera del adivino.

Obara Unle: Uno de los dieciséis odu compuestos encontrados en la familia de Obara. Forma

cuando un lanzamiento de seis bocas (Obara) precede al lanzamiento de ocho bocas (Unle).

Obatalá: los orisha considerado el rey de todos los orishas del cielo; el
creador de la forma humana. Obatalá tiene avatares masculinos y femeninos.

obí: El sistema de adivinación basado en el coco, y también el coco mismo.

Obí: El hombre que se convirtió en un orisha y luego cayó en desgracia debido a su propio
 Glosario t 229

orgullo, convirtiéndose en el coco utilizado en la adivinación. A pesar de esto, Obí sigue siendo un orisha y es

tratado con respeto en la religión Lucumí.

obi y omi tutu: El sacrificio de agua dulce y cocos.

ocha: Una forma abreviada de la palabra orisha También denota la fe de Lucumí.

Ochaunko Este es un orisha importante pero menor. Es hijo de Elegguá y

Agberú Está representado por la quinta pieza de coco en el plato o debajo de los pies. Trabaja tanto con Ifá

como con oriatés. Él filtra el osogbo. Él protege al cliente. Continúa obi si se rompe una pieza. Y él es el

ebó final puesto a Elegguá o cualquier orisha después de que obi está cerrado. Ayuda a mantener a raya a

todos los osogbo.

Oché Uno de los dieciséis padres odu del diloggún. Se abre cuando cinco bocas

caer boca arriba sobre la estera del adivino.

Oché Irosun: Uno de los dieciséis odu compuestos que pueden caer en la familia de Oché.

Se forma cuando un molde de cinco bocas (Oché) es seguido por un molde de cuatro bocas (Irosun).

Oché Meji: Uno de los dieciséis odu compuestos que pueden caer en la familia de Oché.

Se forma cuando un molde de cinco bocas (Oché) es seguido por otro molde de cinco bocas.

Ochosi: Un orisha; uno de los guerreros y dijo ser el patrón de la caza

y justicia.
Odí Uno de los dieciséis padres odu del diloggún; se abre cuando siete bocas
caer sobre la estera del adivino.

Odí Meji: Uno de los dieciséis odu compuestos encontrados en la familia de Odí. Se abre

en el tapete cuando se repite un elenco inicial de siete bocas (Odí).

Odí Unle: Uno de los dieciséis odu compuestos encontrados en la familia de Odí. Se abre

en el tapete cuando un lanzamiento inicial de siete bocas (Odí) precede a un segundo lanzamiento de ocho bocas

(Unle).

odu: Los muchos patrones que pueden caer al usar el sistema de adivinación conocido como

el diloggún Hay un total de dieciséis odu padres y 256 odu compuestos. Cada uno de estos tiene sus

propios proverbios, patakís, significados y ebós. La palabra odu es a la vez singular y plural en Lucumí y

Yoruba.

Odúduwa: El fundador del imperio yoruba. Él también es un orisha.

Ofún: Uno de los dieciséis padres odu del diloggún; se abre cuando un elenco de diez

la boca cae sobre el tapete.

Ofún Ogbe: Uno de los dieciséis odu compuestos encontrados en la familia de Ofún. Eso

se abre cuando el lanzamiento inicial de diez bocas (Ofún) precede al lanzamiento de ocho bocas (Unle).

Ogue: Esta es una orisha que vive y come con la orisha Shangó. De una sola vez,
230 t Glosario

Ogue era el médico del mundo; sin embargo, a medida que envejecía sufría demencia y pérdida de memoria.

Cuando se dio cuenta de que su memoria estaba fallando, Ogue tuvo la sabiduría y la previsión para enseñar todo

su conocimiento médico al orisha Érínlè, una deidad fluvial que pronto cumplió la función de médico divino tanto

para los orishas como para los humanos. Después de enseñar a Érínlè todo su conocimiento médico (que incluía

el conocimiento de las hierbas medicinales), Ogue perdió todos sus recuerdos y comenzó a vagar por el mundo

sin rumbo fijo. Fue Olófin quien se dio cuenta de que Ogue estaba perdido, y buscó hasta que encontró a Ogue

viviendo como un mendigo. Olófin le pidió al orisha Shangó que cuidara a Ogue; y desde ese día, Shangó cuida a

este orisha.

Ogún: Uno de los orishas guerreros; el patrón de los herreros, la civilización y

tecnología.
Ogún Alagbede: Un avatar del orisha Ogún que es herrero; Él era el
esposo de Yemayá Ibú Òkuntè.

Ogundá: Uno de los dieciséis padres odu en el diloggún; se abre cuando tres
la boca cae sobre el tapete.

Ogundá Merindilogún: Uno de los dieciséis odu compuestos encontrados en la familia.

de Ogundá Cae cuando un lanzamiento de tres bocas (Ogundá) es seguido por un lanzamiento de

dieciséis bocas (Merindilogún).

Ogundá Okana: Uno de los dieciséis odu compuestos en la familia de Ogundá. Se cae

cuando un lanzamiento de tres bocas (Ogundá) precede al lanzamiento de una boca (Okana).

okán: El lucumí palabra para el número 1.

okana: Uno de los muchos patrones que pueden aparecer antes de un orisha cuando se usa el

oráculo obí. Se compone de tres cortezas negras y una blanca. Suele ser negativo, pero puede dar una

respuesta positiva en algunas circunstancias.

Okana Uno de los dieciséis padres odu del diloggún; se abre cuando una boca
cae sobre la colchoneta. Además, es el nombre de la mujer en cuya vida se basan muchos patakís del odu.

Okana Obara: Uno de los dieciséis odu compuestos en la familia de Okana. Es

se forma cuando un lanzamiento inicial de una boca (Okana) es seguido por un lanzamiento de seis bocas (Obara).

Okana Oché: Uno de los dieciséis odu compuestos en la familia de Okana. Es

se forma cuando un lanzamiento inicial de una boca (Okana) es seguido por un lanzamiento de cinco bocas (Oché).

Okana Ogundá: Uno de los dieciséis odu compuestos encontrados en la familia de Okana.

Se forma cuando el lanzamiento inicial de una boca (Okana) es seguido por un segundo lanzamiento

de tres bocas (Ogundá).

okándilogun: El lucumí palabra para el número 19.

 Glosario t 231

Oké Conocido a menudo como Orisha Oké, él es el espíritu de la montaña, el primero

punto de tierra que surgió del dominio acuoso de Olokun. Orisha Oké es el primer punto donde

Obatalá bajó a la Tierra; es su fundamento y fortaleza, y Oké actúa como su mensajero entre el

cielo y la Tierra.

okokán: Corazón.

olobatalá: Literalmente, "el dueño de Obatalá". La palabra denota a un sacerdote o sacerdotisa

coronado con el orisha Obatalá.

Olódumare: Una contracción yoruba que se traduce en "dueño del útero". Esta
es la deidad suprema de los yoruba y lucumí.

Olófin: Se dice entre los Lucumí que Olófin es "dios en la Tierra". Él es el más viejo

avatar de Obatalá y solo puede ser recibido por el sacerdocio de Orúnmila, los babalawos.

Olófin Ayé: Un elogio para Olófin; significa "el Supremo Gobernante en la Tierra".

Olófin Orún: Un elogio para Olófin; significa "el soberano soberano supremo
quien está en el cielo ".

Olokun: El orisha andrógino que gobierna y posee el océano. En la mayoría de Lucumí

casas, la manifestación principal de Olokun es masculina.

olorisha: Un iniciado de un orisha.

Olorún: Una contracción Lucumí de dos palabras: olo "Propietario" y orún "el sol." Eso

significa "dueño del sol". Es un nombre para Dios, su símbolo es el sol en el cielo durante el día.

Olorún Alabosúdaye: Un elogio para Olorún; significa "el protector extenso

de la tierra."
Olorún Alabosúnife: Un elogio para Olorún; significa "el protector extenso
de la ciudad de Ilé Ifé ".

Olorún Alayé: Un elogio para Olorún; significa "el que vive".

Olorún Elemi: Un elogio para Olorún; significa "el dueño de la respiración".
oloshún: Orisha sacerdote.

omiero: Cualquier cantidad de aguas a base de hierbas hechas por iniciados de la santería; se usa en

bañando el iyawó y dando a luz a los orishas.

omo adie: Pollo.
onishangó: Un sacerdote o sacerdotisa lucumí iniciado en los misterios del orisha

Shangó

oniyemayá: Un sacerdote o sacerdotisa lucumí iniciado en los misterios del orisha

Yemayá

onukun meji: Las rodillas.

oogún: El lucumí palabra para el número 20.

232 t Glosario

òpèlè: Una cadena utilizada en adivinación hecha por babalawos.

o yo: Un yoruba palabra que significa "cabeza" o "conciencia"; se usa para referirse a

conciencia espiritual de los humanos. Además, denota una facultad especial o un talento, y representa el

primer y más alto punto de esa habilidad especial.

Orí inu: La cabeza.

oriaté: Un experto no solo en la lectura del diloggún, sino también en todas las ceremonias.

de la fe lucumí.
orisha: Una contracción yoruba que significa "cabeza selecta". Denota cualquiera de la miríada

espíritus en el panteón de la santería que son una extensión del ashé de Olódumare.

Oroiña El orisha que vive en el centro de la tierra. Ella es su núcleo fundido. Ella

dio a luz a la orisha Aganyú.

Orúnmila: El orisha de Ifá y sus sacerdotes, los babalawos. Solo los hombres son llamados

a su sacerdocio No habla directamente a través del diloggún; sin embargo, cierto odu compuesto indica

que le gustaría enviar el que está en el tapete a sus sacerdotes para poder hablar directamente.

Osá Uno de los dieciséis padres odu del diloggún se abrió cuando cayeron nueve bocas

en la estera.

Osá Obara: Uno de los dieciséis odu compuestos encontrados en la familia de Osá. Está abierto

cuando el lanzamiento inicial de nueve bocas (Osá) es seguido por un segundo lanzamiento de seis bocas (Obara).

Osain: Uno de los orishas más misteriosos, Osain fue creado después de la Creación; él

surgió de la tierra en el momento en que la primera cosa verde comenzó a crecer. Es el señor de

ashé en la tierra, conoce todos los secretos de las hierbas. Sin Osain, ninguno de los orishas puede

hacer su magia, ni sus hijos pueden iniciarse, ni los orishas pueden nacer en la Tierra. Vivirá hasta

que la última cosa verde en este planeta perezca. Ver también nicho de osain.

Oshún: El orisha trae amor, dulzura, dinero, prosperidad, fertilidad, concepción.

ción y todas las cosas que hacen que valga la pena vivir. Ella es la hermana de Yemayá y una de las esposas

de Shangó. En algunos linajes, se la conoce como la madre de los gemelos.

Oshún Ibú Akuaró: Uno de los muchos avatares de Oshún. Ella se dice que se encuentra en dos

lugares en la naturaleza. La primera es donde se unen el río y el mar, la unión salobre de ambos. Debido a esto, ella

tiene una estrecha relación tanto con Érínlè como con Yemayá Ibú Akuaró. Tenga en cuenta que este Oshún estaba

casado con Érínlè; sin embargo, dejó a Érínlè para ser la consorte de Shangó. En el proceso, ella perdió todas sus

riquezas.

Osogbo El principio espiritual de la desgracia; es una entidad viviente y espiritual en el

Fe Lucumí.
 Glosario t 233

osogbo: Cualquier influencia negativa, cualquiera de los males que se pueden predecir para un cliente.

a través del oráculo diloggún.

Ósun: El orisha que protege la cabeza de un aborisha del peligro. Tenga en cuenta que

como nombre propio, Ósun siempre está en mayúscula. Cuando se deletrea con una letra minúscula, es una palabra

completamente diferente, ósun ( vea abajo).

ósun: Este es un diseño sagrado, un mandala pintado en la cabeza de un iyawó antes del

los orishas se presentan a la coronilla de su cabeza; Es una diana espiritual que dibuja el ashé de un

orisha para vivir dentro del orí del iniciado. Cada orisha tiene su propio ósun pintado con cuatro colores:

rojo, blanco, amarillo y azul. Estos diseños son sagrados y secretos, y no se muestran a los no iniciados.

Tenga en cuenta que cuando se deletrea con una letra mayúscula, denota un orisha que protege la

cabeza del adherente del peligro, Ósun.

Otá: Otá es una piedra negra lisa que representa la fuerza y ​la inmortalidad de

el alma.
Owani: Uno de los dieciséis padres odu del diloggún; se abre a las once
la boca cae sobre el tapete.

owo osi owo otun ona wale: Una frase de Lucumí que denota la mano izquierda, la derecha

mano y ambas manos.

Oyá Esta orisha hembra es la patrona de los rayos bifurcados. Ella es la guardiana de

el cementerio, la compañera de combate de Shangó y la dama del mercado. También es la orisha del cambio

rápido y los ciclos tumultuosos. Algunos también la ven en la acción del tornado. Esta es la tercera esposa de

Shangó, su favorita, incluso por encima de Oshún.

oyekun: Uno de los patrones encontrados en el oráculo obí. Siempre responde no a la

pregunta hecha Este patrón también puede señalar problemas con el arma de uno. Se forma cuando se muestran

todas las cortezas negras antes de cuestionar al orisha.

palero Un sacerdote de Palo Mayombe, un culto que trabaja con los muertos.

Palo Mayombe: Una religión mágica y un conjunto de creencias místicas que se basan en

prácticas espirituales de quienes vinieron a Cuba desde el Congo, en África.

padre odu: El letrero que da a luz a los dieciséis odu compuestos en una sola familia.

Por ejemplo, Okana es un padre odu; da origen a los signos Okana Ogundá, Okana Oché y
Okana Obara.
patakí: Las muchas historias sagradas y leyendas encontradas en el diloggún; algunos de

se trata de los orishas, ​mientras que otros se refieren a las acciones de humanos históricos / mitológicos que vivieron

y murieron tanto en África como en Cuba. Todos los patakís enseñan verdades espirituales que se encuentran en el

odu, y muchos se consideran textos históricos, aunque orales.

orishas de pilar: Un término usado por los sacerdotes Lucumí denotando los principales orishas de la
234 t Glosario

La fe lucumí, orishas a los que se puede iniciar un sacerdote o sacerdotisa: Elegguá, Ogún, Ochosi,

Obatalá, Oyá, Aganyú, Oshún, Yemayá y Shangó son ejemplos de orishas de pilar.

rogación: Una limpieza de la cabeza, el orí del cliente; implica el uso de coco rallado

como ingrediente principal y una serie de oraciones para fortalecer y apoyar la cabeza. Los detalles de

cada rogación se dan en cada odu del diloggún.

raíz odu: Un nombre alternativo para el padre odu; es la señal que da a luz a los dieciséis

Odu compuesto en una sola familia. Por ejemplo, Okana es una raíz odu; da origen a los signos

Okana Ogundá, Okana Oché y Okana Obara.

Santeria El nombre del culto a los orishas tal como se desarrolló en Cuba. El inglés

La traducción del español es "adoración de los santos". El nombre deriva de la

sincretización de los santos católicos y los orishas de los esclavos yoruba traídos de África.

santero / santera: Un sacerdote o sacerdotisa de la santería.

Shangó: El cuarto rey de la antigua Oyó, y el orisha de la tormenta, el trueno y

relámpago.

sopera: Una palabra española para "sopera"; se refiere a los cuencos donde se encuentran los otanes y

Se guardan los implementos de los orishas.

Teteretun: Una orisha trabajando en estrecha colaboración con Ogún; nace en el odu Ogundá

Okana y se dice que es el carnicero de Ogún. Se dice que los sacerdotes y sacerdotisas responsables de limpiar,

cortar y acuartelar los cadáveres de los animales después del sacrificio son extensiones de su ashé.

Unle: Uno de los padres odu del diloggún; también es el nombre del mortal en
en cuya vida se basan muchos de los patakís de este odu.

Unle Irosun: Uno de los dieciséis odu compuestos encontrados en la familia de Unle. Eso

se forma cuando un lanzamiento inicial de ocho bocas (Unle) precede a un segundo lanzamiento de cuatro bocas

(Irosun).

Unle Odí: Uno de los odu compuestos encontrados en la familia de Unle; se abre cuando un

El molde de ocho bocas en el tapete es seguido por un molde secundario de siete bocas en el tapete.

Unle Ogundá: Uno de los dieciséis odu compuestos encontrados en la familia de Unle.

Se forma cuando un molde inicial de ocho bocas (Unle) precede a un molde de tres bocas (Ogundá).

Unle Osá: Uno de los dieciséis odu compuestos encontrados en la familia de Unle. Se abre

en el tapete cuando el lanzamiento inicial de ocho bocas (Unle) precede a un segundo lanzamiento de nueve bocas

(Osá).
 Glosario t 235

guerreros Los cuatro orishas que se reciben juntos en una sola iniciación: Elegguá,

Ogún, Ochosi y Ósun.

Yemayá Nacido cuando Olokun fue encadenado al fondo del océano por Obatalá,

Yemayá surgió para convertirse en madre del mundo y de los orishas. Ella es la mecenas de la maternidad

y las aguas dulces del mundo.

Yemayá Ibú Akuaró: Este es un avatar de Yemayá; ella vive donde el océano se encuentra

el río. En este aspecto, a Yemayá le encanta bailar. Ella es una sanadora y se la invoca a menudo para curar

enfermedades y desterrar la brujería. Yemayá Ibú Akuaró está cerca de su hermana Oshún Ibú Akuaró. Se casó

con Érínlè y luego le cortó la lengua. Su especialidad, más allá de curar a los enfermos, es preparar medicinas y

atar a los espíritus malignos.

Yemayá Ibú Òkúté: Su nombre completo es Yemayá Ibú Ogúnté Ogúnasomí. Ella estaba

casados ​con el camino de Ogún conocido como Ogún Alagbede, el herrero, y con frecuencia estos dos

orishas se ponen uno al lado del otro y se alimentan de gallos para ganar guerras. Cuando pelea, lleva

dos machetes y una cadena de herramientas de Ogún alrededor de su cintura. Se dice que este

Yemayá, aunque casado con Ogún por amor, finalmente lo dejó porque se negó a bañarse.

Yoruba: Los africanos nativos que se asentaron originalmente en las partes del sudoeste de

El área conocida hoy como Nigeria. Sus deidades, los orishas, ​forman la base de la fe de Lucumí. La

palabra yoruba también denota el idioma compartido por estos pueblos, la lengua nativa que se mezcló con

el español cubano para convertirse en lucumí.

yubon / yubonna: UNA sacerdote o sacerdotisa que ayuda a los padrinos en los rituales de

los elekes, guerreros y el asiento.

 yo ndex

adimú, 10 bolas de bendiciones, 18–19 Banks, James,

Afrocubanismo, 76, 77–80 Aganyú, 39, 113–14 48 ​bára, 137 Bascom, William, 108 Bastide,

Aguabella, Francisco, 82 Ajala, 8 Akoda, 157 aláfia, Roger, 64 Batista, Fulgencio, 80, 83 Batista,

124–25 Angarica, Nicolas, 78 organizaciones de Noriel, 48 Batiste, Carmen, 84 Baudin, P.,

derechos de los animales, 50, 96 sacrificio de animales, 25 Beck, Ulrich, 51, 54 "Nacimiento de

3–6 , 95-107, 112-14. glóbulos rojos, el"

Ver también preparativos; rituales para sacrificio

196–98 Blanco, Oreste, 81

Sacrificio Animal y Religioso bendiciones, 22 ofrendas de sangre, 18–19

Libertad, 88–89 Bouche, RP, 25 Brandon, George, 52, 54,

Antonio, Juan, 84–85 61–62,

Arango, Luisa, 76 Ará Onú,

198–203 Arayé, 180 Ashara,

3, 9 Asheda, 157 83–84 Brooklyn, Nueva York, 6–9

Brown, David H., 64, 70, 73, 75 papel

marrón, 156 Butterworth, Bob, 93–94

ashéses, 1–2, 136, 157–58

asiento, 48

babalawos, 19 sociedades de cabildos, 66–67, 71–72

bà-le, 17 pacas, 17 Cabrera, Lydia, 77 Castro, Fidel, 50, 83, 86,

87

236
 índice t 237

Iglesia Católica, 54, 59–63, 66–67, formas de 19–23 interpretando el

74, 102 elenco, 124–27, 129–30 tambores,

Carlos IV, Rey, 59, 60 cristianos y 72–73

cristianismo, 59–60 Iglesia de Lukumi

Babalu Aye Tamborileando por los dioses, 72

(CLBA), 88-95. Ver también Fe lucumí Duarte, Jorge A., 97 Dunham,

Katherine, 82

Iglesia de los Lukumi Babalu Aye v.

Ciudad de Hialeah, 50, 88-95 ebiama, 142 ebó, 1, 18–19, 23, 136,

sistema de cofradía, 61, 63–66 157–58 èjebalè, 16–18 ejife, 126 Ejila

Collazo, Julio, 81, 82 colonialismo, Shebora, 21 Eji Oko, 20

53–54 Congo, 72

cocina, 1, 13, 157–58 Coral Gables,

Florida, 48–50 Coro, Carlos, 49 Elegguá, 2, 9–10, 20, 34–35, 112–13,

127–28, 137, 164–69, 172–74, 189–90,

Catolicismo de la contrarreforma, 191–92

61–63 División de Empleo, Departamento

Courlander, Harold, 160–61 Cox, de Recursos Humanos de Oregon v. Smith, 99,

Emmett Ripley, 97 criollos, 74–75, 100, 101, 106

77 eranle, 141–42 eroko, 144

Cuba, 50, 53, 57–59, 63–64, 71 Eshu, 175–77 Estrada,

Cuba, 65, 73–74 Aurelio, 85 etawa, 125–26

Ley de esclavos fugitivos cubanos, 60

Revolución cubana, 53, 83-86 diversidad

cultural, 55 "Maldición de la Jutía, El", 190–92

Fay, Peter T., 97 animales emplumados,

144–54 Febles, Miguel, 85 ceremonia de

Dapper, Olfert, 58 quince años, 155–59 Primera Enmienda,

diloggún, 13, 19–23 48–49, 98,

Diloggún, El, 22
Diloggún Cuentos del mundo natural, 101–6
22 adivinación, 4, 13 antes de los Florida International University, 51 animales de

sacrificios, 115–25 que trata con patrones cuatro patas, 137–44 Franco, Julia, 81

negativos, 127–29

Frazee v. Departamento de Empleo de Illinois

Seguridad, 104
238 t índice

ofrendas voluntarias, 18–19 frutas, Irosun Meji (4-4), 154

18–19 iyawó, 158–59

García, Mark, 84 Garrett, Richard, Kennedy, Anthony M., 101–6 cuchillos,

99–100 globalización, 51–55, 89 155–56

cabras, 169–77 Dios. Ver Ahijados de

Olódumare, 1, 2–3 idioma, Lucumí, 13–16 latín, 14

González-Wippler, Migene, Laycock, Douglas, 97, 101 Lebar,

James J., 90–91 Lecon, Quinton, 80

batallas legales Hialeah y, 87–95

161–62 Corte Suprema y, 95–107 Lele, Ócha '

Invernadero, Linda, 98–99, 101 ni, 1–9 libretas, 15–16, 76 linajes,

79–80

Hammerschmidt, Michael, 49 Harlem

Renaissance, 77 limpieza de la cabeza,

3–4 lengua hebrea, 15, 16 gallinas,

188–90, 204–8 Herrera, Remigio, 84

miel, 8, 145–46 “Cómo fue primero la Los Angeles Times, 49–50 Lucumí fe

paloma Revolución cubana y 83–86 globalización

y 51–55 Dios en, 24–25 crecimiento de

Cuba, 57–59 regeneración de, 66–67

Sacrificado ”, 161, 198–203 raíces de, 55–57 lengua sagrada de, 13–

16 vistas estereotípicas de, 48–51

Ibeyi, 10 período transformador de (1870–

Idowu, Bolaji, 25–26, 27 Ifá, 14,

19, 85–86 igbodu, 33 Igi, 188

Ikú, 179–88 Ilé Ifé, 28–29, 55,

56

1959), 70–77

Lush, Tamara, 48–49, 50

Departamento de Seguridad de Empleo de Illinois,

Frazee v. 104 Maldonado, Ray, 6–9 Mariellift,

enfermedad, 19 89–90 Martinez, Julio, 91–92
"Importancia de alimentar a los muertos, Marunlá, 21 Mason, John, 30–31
The ”, 192–96 iré, Masvidal, Eduardo Boza, 90
22

Irosun, 20, 178–79

 índice t 239

matanza Ver ritual, sacrificio Matienzo, Ochosi, 36–37, 113 Odí, 20, 196–98

Juan, 60–61, 62, 64 Mejides, Andrés, Odí Unle (7-8), 110 odu, 13, 14–15,

92 Méndez, Felicita, 81–82 19–23 Odúduwa, 52, 55 ofrendas. Ver ebó

Merindilogún, 21 Ofún, 21 Ofún Meji (10-10), 208–9 Ofún

Ogundá (10-3), 198–203 Ogue, 114

Merindilogún Ejioko (16-2), 110, 209–11 Merinlá,

21

Merinlá Meji (14-14), 151

Metanlá, 21

Metanlá Ejioko (13-2), 31–34

Metanlá Ogundá (13-3), 136 Ogún, 35–36, 113, 139–40, 155–56,

Miami New Times, 48–49, 50 migraciones, 172–77 Ogundá, 20, 164–69,

54–55, 55–56, 80–83, 196–98 Ogundá Okana (3-1), 151–52

87–88 desgracia, 6, 19, 22 Ogundá Unle (3-8), 169–77 okana,

Montalvo, Salvador, 84 Mora, Pancho, 20, 126–28 Oké, 113

80 Morrell de Santa Cruz, Pedro

Olódumare, 24–27, 28–29, 56, 196–98

Augustín, 60, 61, 64 Olódùmaré: Dios en la creencia de Yorùbá, 25 Olófin,

24, 29, 164–69, 169–77, 184–

Nangare, 79 nangareo, 55–56 86, 190–92, 199–203, 208–9

Negretti, Gino, 88 Nuevo movimiento olorishas, ​18 Olorún, 24, 27–29

negro, 77–80 Nochevieja, 85–86 Olupona, Jacob K., 51–52, 53 òpèlè,

19 Oragun, 208–9 ori, 3–4 Orifusi,

163, 209–11

New York Times, 92–93, 96, 99 Nigeria,

25, 55, 56 Nobles, Mercedes, 81 Nuñez,

Juana, 81–82

Orin Òrìsà, 30
Òrisá Devoción como Religión Mundial, 51

Obara, 20 Orishaokó, 178–79 orishas, ​29–45 alimentación

Obatalá, 2, 9, 43–44, 46–47, 113, de, 3 orden de servicio a, 110–11 resumen de,

146–47, 170–77 obí, 29–34 animales sacrificados de, 112–14

19, 115–25

O'Brien, David M., 66–67, 75, 88–89,

91, 97–98

Oché, 20, 31–32 Ver también patakís; orishas específicos

240 t índice

Orlando Sentinel, El, 94 Ortego, “Por qué se sacrificó primero el gallo”,

Juvenal, 88 Ortiz, Fernando, 77 164–69 “Primer sacrificio del mundo, el”,

208–9 Paulhus, Marc, 96 ofrendas de

Orúnmila, 19, 151, 191–92, 204–8 Osá, 21, paz, 18–19 Pérez, María Eugenia, 76

192–96 Osain, 8–9 Pichardo, Ernesto, 88, 91, 93– 94,

Osá Meji (9-9), 196–98 Osá

Obara (9-6), 39

Oshún, 40–41, 69–70, 114, 189–90 Osman, 95–100 Pichardo, Fernando, 88, 91

Mark, 50 Owani, 21 palomas, 198–203 pinaldo, 155 Pla,

Carmen, 88 desplume, 13, 145, 147–48,

Oyá, 37–39, 113, 161–62, 179–88 oyekun, 149 preparaciones que tratan con patrones

127, 128–29 Oyó, 14, 52–53 negativos, 127–29

Imperio Oyo 58

"Pacto entre el Orishaokó y

Olófin, The, ”178–79 nueces de adivinación antes del sacrificio, 115–25

palma, 19 patakís, 160–63 consideraciones finales, 131–34 albergando a los

animales, 115 interpretando el elenco, 124–27,

"Nacimiento de glóbulos rojos, The", 196–98 129–30 resumen de, 108–10 trabajo de adoración,

110–12 “Espíritu de sacrificio apropiado, El, "163,

"La maldición de los Jutía", 190–92 "Cómo se

sacrificó por primera vez la paloma", 198–203

"Importancia de alimentar a los muertos",

192–96 209–11

juegos de palabras, 14

"Pacto entre el Orishaokó y Olófin,

The", 178–79 "Proper Spirit of raza, 71–75 Ramos, Miguel, 57–58, 62

Sacrifice, The", 209–11 carneros, 179–88 glóbulos rojos,

196–98 aceite de palma roja, 8

“Saga of the Ram, The”, 179–88 Rehnquist, William H., 101

“Ingrate Hen, The”, 188–90 “Where

the Goat First Sacrified”, 169–77
Revisión Bd. del empleo en Indiana

"Por qué Orúnmila come gallinas y no Security Div, Thomas v. 104 Rey,

gallos", 204–8 Terry, 51–52, 53

 índice t 241

rituales de sacrificio, 135–36 ceremonia de Shangó, 2, 42–43, 114, 162, 187–88 Sierra

clausura de fifetu, 155–59 animales Leona, 86 esclavitud, 24–25, 50, 53–55, 58–59,

emplumados, 144–54 animales de cuatro patas,

137–44 Rivera, Luis, 82 Rodríguez, Eulogio, 66–67, 71–72

84–85 Rodríguez, Paul, 88 Rodríguez, Slesnick, Don, 49, 50

Rigoberto, 80–81 rogación, 3–4 Rojas, Héctor, Smith, División de Empleo,

137, 144 Rojo, Bernardine, 84–85, 86 gallos, Departamento de Recursos Humanos de Oregon

164–69, 204–8 Documento real sobre los v., 99, 100, 101, 106

oficios y ortografía, 15–16 Spellman, Eugene P., 96–97

cuentos. Ver Tribunal Supremo de patakís, EE. UU.,

50–51, 95–107 dulces, 18–19

Ocupaciones de esclavos, 59

tambor, 65 bronceado, 13

historias sagradas Ver centralidad del Tarte, Alden S., 93, 94

sacrificio de patakís, 23 etimología

de, 16-18 tipos de, 18-19 Comisión de Impuestos de la Ciudad de Nueva York, Walz

v. 105
Enseñanzas de los dioses de la santería, 22

Ver también sacrificio de animales “Saga del Teteretun, 151–52

carnero, El” 161, 179–88 Salazar, Joaquín, 85 sal, 8 Thomas v. Revisión Bd. de Indiana

Div. Seguridad Laboral, 104 Tola,

Marina Ofún, 81 worldplay tonal, 16 Trinity,

Santa Cruz, Pedro Agustín Morrell 62

de, 60, 61, 64 Santamaría, Mongo, 82

Santería, 45, 65. Ver también Fe lucumí

"Gallina desagradecida", 161, 188–90 Migración

Santería entronizada, 64, 70 de los Estados Unidos a, 80–83, 87–88

Santeria de África al Nuevo Mundo, surgimiento del afrocubano, 77–80 Unle, 20

52, 54 Unle Irosun (8-4), 148 Unle Merindilogún (8-

Sardiña, Arturo, 80–81 16), 190–92 Unle Ogundá (8-3), 139–40, 146

Saurez, Jesús, 48–49 Unle Osá (8-9), 179–88 Unle Owani (8-11),

Secretos de la adivinación afrocubana, El, 188–90

22 Selent, Scott, 48

juegos de palabras semánticos,

16
242 t índice

Vega, Marta Moreno, 82 Vélez, María “Por qué Orúnmila come gallinas y no

Teresa, 72–73 Vidal, Cornelio, 85 Gallos ", 204–8" Por qué el

Villamil, Felipe García, 72–73 Virgen gallo fue el primero

María, 61, 62 órganos vitales. Ver ashéses Sacrificado ", 161, 164–69 juego de palabras,

15–16" El primer sacrificio del mundo, el ", 163,

208–9 adoración, 1–3

Walz v. Tax Comm'n de Nueva York Wright, Irene, 65, 73–74

Ciudad, 105

wése, 138

“Donde fue primero la cabra Yemayá, 41–42, 69–70, 114,

Sacrificado ”, 161, 169–77 161–62 Yoruba, 55–57, 63–66, 72,

privilegio blanco, 106–7 108–9

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Al abordar la mayor controversia en torno a su fe, el sacerdote de la Santería, Ócha'ni Lele, explica por primera vez
en forma impresa la práctica y la importancia del sacrificio de animales como sacramento religioso. Describiendo la
ceremonia de sacrificio de animales en detalle paso a paso, incluidas las canciones y los cantos utilizados, examina
el pensamiento y la metafísica detrás del ritual y revela las profundas conexiones con el odu del diloggún, la fuente
de todas las prácticas en este afro. Fe cubana.

Al rastrear la batalla legal encabezada por Oba Ernesto Pichardo, jefe de la Iglesia de Lukumi Babalu
Aye, sobre el derecho a practicar el sacrificio de animales como un sacramento religioso, Lele narra la
lucha hasta su victoria en la Corte Suprema de Estados Unidos en 1993, que estableció la legalidad
protección para la fe de la santería y sus practicantes. Tejiendo fragmentos orales derivados de la antigua
Yoruba de África occidental y de sus descendientes que fueron reubicados por la fuerza a Cuba a través
del comercio de esclavos, el autor reconstruye las historias sagradas, o patakís, que demuestran la bien
pensada metafísica y espiritualidad detrás de la práctica de sacrificio de animales en la santería religiosa.

Al arrojar luz sobre el extraordinario crecimiento global de esta religión en los últimos 50 años, la guía de Lele
sobre las ceremonias de sacrificio de la Santería permite a los iniciados aprender el protocolo ceremonial adecuado y
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ÓCHA'NI LELE ha estado inmerso en la cultura subterránea del culto a los orishas desde
1989. Hizo Ocha en 2000 y fue coronado sacerdote de Oya. Sus otros libros incluyen
Diloggún Cuentos del mundo natural, Enseñanzas de los dioses de la santería, Los secretos de la adivinación
afrocubana, Obí: Oráculo de la santería cubana, y El Diloggún: Los Orishas, ​Proverbios, Sacrificios y Prohibiciones
de la Santería Cubana. Vive en Winter Park, Florida.

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