II.

GADAMER
LA LECTURA ESCINDIDA
ENTRE EL DIÁLOGO Y EL TEXTO

E l leng uaje co m o d iá lo g o y enten d im ien to : el trasfondo de la

lectura
No es nuestro objetivo prim ordial aquí determinar en qué
medida Gadamer prolonga, desplaza, desvirtúa, urbaniza o cul­
m ina el legado heideggeriano. Ni en los términos generales del
pensEimiento de uno y otro, n i siquiera en el ámbito m ás restrin­
gido — o tal vez aún m ás omniabarcante— de la lectura. Más bien,
tras la brecha lingüística y hermenéutica que abre Heidegger, se
trata de atender a los avataies que ha experimentado la «lectura»,
lo que ésta imphca y a qué se Uama «leer». Si bien las diferencias
y afinidades entre los distintos filósofos en tom o a esta noción no
resultarán en modo alguno despreciables y contribuirán a escla­
recer nuestro propósito, nuestro iaterés residirá en todo m om en­
to en rastrear y analizar algunas de las diversas concepciones de
la lectura que nos ha ofrecido el pensauxdento contemporáneo,
para heredar este término crucial en filosofía en toda su riqueza
y complejidad, estando advertidos de la s apuestas éticas,
epistemológicas, ontológicas y políticas que conlleva hoy la lectu­
ra filosófica y la decisión de leer de u n modo u otro, ya que, según
leamos así será nuestra filosofía y nuestra adscripción (o afición)
a determinada tradición o corriente filosófica.
Dicho esto, la torsión hermenéutica, la unidad especulativa
que establece Gadamer entre Ser y lenguaje en su célebre frase:
^ 1 ser que puede ser comprendido es lenguaje» * supondrá u n

GADAMER, H. G.: Verdady método. Salamanca, Sígueme, 1991, p. 567.

70 Paco Vidarte

cam bio decisivo con respecto a Heidegger, ya que la compren­

sió n se verá reducida a la interpretación: «el lenguaje es el
medio universal en el que se realiza la com prensión m ism a. La
forma de realización de la com prensión es la interpretación» ^
Y la interpretación se verá reducida a la lectura: «Mi tesis es que
interpretar no es otra cosa que leer»^^®^La lectura se convierte
de este modo en paradigm a de la herm enéutica y analogatum
princeps de cualquier otro m odo de interpretación: así, la
palabra es como la imagen, leer es como traducir, se leen no
sólo escritos, sin o edificios y cuadros y todo aquello que tenga
la estructura de u n texto. Ángel Gabilondo, desde estos presu­
puestos, concluye que, para Gadamer: «Ser en verdad es ser
legible»^^^, con lo que no hay pregunta m ás ontològica que
aquella que se hace en tom o a la lectura. La ontologia herme­
néutica gadameriana parece poder reconducirse a una ontolo­
gia de la lectura donde el ser aparece y se m uestra como lo
legible, donde el D asein no es sin o u n lector y la lectura se
convierte, en térm inos heideggerianos, en el existenciario pri-
mordial.^Evidentemente, Gadamer nunca hubiera dicho las
cosas de este modo, como tampoco Heidegger ],ps hubiera
dicho como luego lo haría Gadamer. Pero abrir u n camino,
aunque sólo sea para decir: no seré yo quien transite por él y m i
filosofia no conduce a dicho cam ino es el paso previo e in d is­
pensable para que esa senda abierta comience a ser transitada
y se agradezca a quien la abrió haberlo hecho. La com prensión

114
Op. cit., p. 467.
115
GADAMER, H. G.: «Sobre la lectura de edificios y de cuadros», en
E stética y herm enéutica. Madrid, Tecnos, 1996, p. 263; «Léeres interpre­
tar, y la interpretación no es otra cosa que la ejecución articulada de la
lectura» (GADAMER, H.G.: «El texto “em inente” y s u verdad», en Arte y
verdad de la palabra. Barcelona, Paidós, 1998, p. lOOX
116
GABILONDO, A.: «Introducción: Leer arte», en op. cit., p. 29.; «La
herm enéutica no es u n mero procedim iento de lectura, n i un a sim p le
técnica, n i un a actividad aislad a de lo s seres h um a n os, sin o la estructura
fundam ental de nuestra experiencia de la vida; la filosofía de toda una
vida, defirñda por la acción (teoría) del leer» (jOp. cit, p. 35).
¿Q ué e s leer? La in v e n c ió n d el texto en filo so fía 71

heideggeriana y su s profimdas reflexiones sobre la hngüisticidad

del Dasein se radicalizan sobremanera en Gadamer hasta el
punto de que la com prensión se convierte en interpretación y
ésta se resuelve paradigmáticamente en la lectura de textos**^.
Sin embargo, la lectura gadameriana conserva só lid o s vínculos
con el pensamiento de Heidegger — ^y la tradición platónica—
que diferenciarán llamativamente su derrota frente a la de
otros hermeneutas como Ricoeur y lo alejarán hasta el extremo
de otros herederos remotos de Heidegger, como será el caso de
Jacques Derrida. Entre un o s y otros, u n o s por otros, un o s con
y frente a otros, conducirán la lectura y el texto a u n proceso de
autonom ización y relevancia creciente, haciéndolos ocupar u n
lugar destacado en su s respectivas filosofías, ofreciéndose
éstas, en primera instancia, al historiador como diferentes
m odos de leer.
En Gadamer perdura la herencia heidegeriana referida a la
verdad de la com prensión como desocultación y desvelamiento:
«La desocultación del ente se produce en la sinceridad del
lenguaje»“ ®. En am bos autores hallam os idéntico distancia-
miento de la com prensión entendida psicológicamente: el
m otor de la h erm e n éutica no será en caso algun o la
schleierm acheriana «oscuridad del tú»“ ®. La com prensión se
determina últim am ente por el Ser que es comprendido, no por

' «Conviene aquí recordar que en origen y ante todo la herm enéutica tiene
com o com etido la com prensión de textos» {Verdad y método, op. cit., p.
471).
118 GADAMER, H. G. : «¿Qué es la verdad? », en Verdady método II. Salamanca,
Sígueme, 1998, p. 53; «El verdadero ser de la s co sá s se hace asequible en
s u aparición lingüística, en la ideahdad de s u m ención, inaccesible a la
m irada no conceptual de la' experiencia, que no percibe la m enció n
m ism a n i la Hngüisticidad de la aparición de la s cosas. Al concebir el
verdadero ser de la s cosas com o esencias accesibles al “espíritu", la
m etafísica encubre la H ngüisticidad de esa experiencia del ser» («La
naturaleza de la cosa y el lenguaje de la s cosas», en Op. cit., p. 77).
119
Verdady método, p. 245.
72 Paco V idarte

u n a congenialidad o acuerdo psicològico entre los hablantes,

entre texto y lector, lo que se comprende es la «cosa m ism a»:
«La palabra auténtica — la palabra en cuanto palabra verdade­
ra— será determinada m ás bien a partir del ser, como la
palabra en que acontece la verdad. De esta manera, se puede
conectar con la s ideas posteriores de Heidegger y plantear la
pregunta por la verdad de la palabra. Planteando esta pregunta,
quizá sea posible acercarse a la s ideas de Heidegger y compren­
der de u n modo concreto giros tan enigm áticos como el de
“claro del ser”»^^°.(fes evidente que la Lichtung en Gadamer
tendrá u n carácter eminentemente lingüístico: el claro del ser
no será sin o el leng uaje com o lu g a r p rim o rd ia l de su
d e sv e la m ie n to E l ser acontece en la palabra auténtica, en la
«palabra diciente», que Gadamer a sim ila al «texto»*^b Pero
antes de llegar al texto es necesario explicitar la noción funda­
mental en la que se desenvuelve la herm enéutica gadameriana
y, dentro de eUa, el texto y la propia lectura, a saber, la
concepción del lenguaje como diálogo o conversación.
La d ia lo g ic id a d del le ng ua je im p rim e a la herencia
heideggeriana una torsión violenta, tal vez la m ás violenta de
todas. EUo ha llevado in c lu so a algunos críticos a ver en ella una
^oble ruptura con Heidegger, por una parte, como el intento de
«absorción de la diferencia misma»*^^ y el allanam iento de la
historicidad lingüística en la fusión horizóntica en la que
culm ina el diálogo y, por otra parte, como u n giro antropológico
por la radicación del lenguaje en la razón hum ana que engloba
la conversación de lo s interlocutores^^^. Gadamer se quejará de

120 GADAMER, H. G.: «Acerca de la verdad de la palabra», en Arte y verdad

de la palabra, ed. cit., p. 20.
121
Cfr. Op. cit., p. 21.
122 RACIONERO CARMONA, Q.: «Heidegger urbanizado», en Revista de
Filosofía, y época. Voi IV, U niversidad Complutense de Madrid, 1991, p.
102.
123 Cfr. Op. cit., p. l i o .
r ¿Qué e s leer? La in v e n c ió n d el texto en filo so fia 73

esta suerte de interpretaciones*^'* pero, de lo que no cabe duda,

es de que habría de conciliar su presupuesto herm enéutico
fundamental con esta declaración de Heidegger en la que tan
nítidamente se observa la diferencia de enfoque y trasfondo con
la dialógica gadameríana: «Aber die Sprache ist Monolog. Dies
sagt jetzt ein Zwiefaches: Die Sprache allein ist es, die eigentlich
spricht. Und sie sp richt einsam (Pero el habla es Monólogo. Esto
significa dos cosas: es sólo el habla la que propiamente habla.
Y habla so/iíaríameníe)»*^^. La ontologia del juego que subyace
a la conversación, el horizonte ún ico de la tradición, el dejarse
llevar por el d iscurrir autónomo del diálogo suturan en cierta
m edida esta ruptura hasta poderse in c lu so pensar en u n «m o­
nólogo de la tradición» o en u n «monólogo de la razón», só lo
que con ello habríam os desplazado gravemente el acento de la
herm enéutica gadameríana cuya constante es el diálogo y que
in c lu so concibe el m onólogo del pensam iento como «ese co ns­
tante diálogo del ahna consigo m ism a»
Gadamer inscribe su gesto como una prolongación del
quehacer de Heidegger respecto de la metafísica: «Yo intento,
pues, continuar la “torsión” (Verwindung) heideggeriana de la
metafisica en el estilo fenomenològico, probándola en la d ia ­
léctica de pregunta y respuesta. Pero esto significa que se sale
por la conversación»*^^. Lo que la herm enéutica descubre al ir
«a las cosas m ism as», al ocuparse del pensam iento y del
lenguaje, es que éstos so n diálogo, ya sea con uno m ism o o con

Cfr., por ejemplo, GADAMER, H. G.: «D estruktion y deconstrucción», en

GÓMEZ RAMOS, A. (ed.): D iálogo y deconstrucción. Los lím ites del
encuentro entre Gadamer y Derrida. Cuaderno Gris, época III, n° 3,1998,
p. 72.
HEIDEGGER, M.: «Der Weg zur Sprächet), en Unterwegs zur Sprache, ed.
cit., p. 265.
126 GADAMER, H. G.: «Filosofía y literatura», en Artey verdad de la palabra,
ed. cit., p. 201.
122 GADAMER, H.G.: «La herm enéutica tras la hueUa», en Diàlogo y
deconstrucción, ed. cit., p. 237.
74 Paco V idarte

lo s demás. Para Gadamer es la ú n ica alternativa después de

Heidegger, jun to con la deconstrucción que tomará otros
cam inos, para superar el atolladero metafisico de la dialéctica
hegeliana^^®. La com prensión es diálogo, el entenderse con lo s
demás reviste siem pre la forma de una conversación lingüística
en la que se suceden preguntas y respuestas, de ahí que la
herm enéutica sea universal y se encuentre en la base de cual­
quier consideración ulterior. La dialéctica en el sentido socrà­
tico-platònico es el «fenómeno originario del lenguaje»^^® y en
la hermenéutica de Gadamer encontraremos a cada paso la
rem isión a esta «situación com unicativa original»^^® como
explicación últim a y eslabón final de la cadena argumentativa.
Todos los fenómenos relacionados con el lenguaje habrán de
rem itir al diálogo vivo originario como lugar de dilucidación
privilegiado, entre ellos, además del pensamiento, claro está, la
lectura y la escritura: «Hasta el leer en voz alta para uno m ism o
es dialogal, pues ha de compaginar en la m edida de lo posible
el fenómeno sonoro y la captación del s e n t i d o » E l diálogo
resulta ser así un a estructura omniabarcante que no deja fuera
de sí ninguna m anifestación Hngüística, desde la m editación en
el recogimiento, pasando por la lectura privada en silencio,
hasta la cháchara de la plaza pública: ^ la s palabras sólo existen
en la conversación y no se dan, en su seno, como una palabra
aislada, sin o como el conjunto de u n proceso en el que se habla
y se responde» La propia tradición es u n diálogo consigo

128
«Me pcirece que sólo h a habido dos ca m ino s transitables, que ya h a n sid o
transitados, para, franquecir u n a vía frente a la autodom esticación
ontològica propia de la dialéctica. 0 n o de ellos es el regreso de la
dialéctica al diálogo y de éste a la conversaciónT yo jnism o intenté seguir
este cam ino m ediante m i herm enéutica filosófica.'El otro cam ino es el de
la d e co nstru cció n d e sa rro lla d a por D errida»J (GADAMER, H. G.:
(íDestruktion y deconstrucción», ed. cit., p. 70).
129
«Texto e interpretación», ed. cit., p. 19.
130
Op. cit., p. 30.
131 Op. cit., p. 37.
132
<iDestñiktion y deconstrucción», ed. cit., p. 72.
¿Qué e s leer? La in v e n c ió n d el texto en filo so fía 75

m ism a, de igual modo que la filosofía no es sin o «una conver­

sación a través de lo s tiempos»^^^. E l lenguaje de la metafísica
siem pre fue, es y será dialógico: aquí desaparecen claramente
las reticencias heideggerianas respecto a la superación del
lenguaje de la metafísica. E l diálogo es lo que proporciona a la
tradición su continuidad, lo que permite su crecimiento, no
quedarse anclada en n in g ún momento n i figura de su historia
y ser transm itida m ás allá de cualquier rupúira, salto o d isco n ­
tinuidad. Gadamer es categórico respecto a este principio
básico y fundacional de la herm enéutica tal como él la entien­
de: «No se da u n principio superior al de abrirse al diálogo»
Toda la fuerza argumentativa y comprensiva, por tanto, de la
herm enéutica consistirá en reducir últim am ente cualquier
fenómeno a dicho principio dialógico :{Talecúira no constituirá
u n caso aparte, tam bién ella será diálogo, acaso un caso
paradigmático de diálogo pues la lecúira de textos escritos es el
vehículo privilegiado de tra n sm isió n de la tradición. Leer será
para Gadamer dialogar con el texto escrito, mantener con él
una verdadera conversación herm enéutica de preguntas y
respuestas.^
«La hermenéutica afirma que el lenguaje pertenece al diálo­
go {Gespräch)) es decir, el lenguaje es lo que es s i porta
tentativas de entendimiento {Verständigungsversuche), s i con­
duce al intercam bio de com unicación, a d iscutir el pro y el
contra. (^1 lenguaje no es proposición y juicio , sin o que ú n ic a ­
mente es s i es respuesta y pregunta. De este modo, en la filosofía
de hoy se ha cambiado la orientación fundamental desde la que
consideram os el lenguaje en general. Conduce del m onólogo al
diálogo (Dia/og)»*^®^Indisolublemente Hgado a la dialogicidad

133
«Entre fenomenología y dialéctica. Intento de una autocrítica», en
Verdad y método II, ed. cit., p. 20.
134
«Autopresentación de Hans-Georg Gadamer», en op. cit., p. 399.
135
«La diversidad de la s lenguas y la com p ren sió n del m undo», en Arte y
verdad de la palabra, ed. cit., p. 119.
76 Paco V idarte

del lenguaje se haUa el postulado del entendimiento o la

com unicación básica, a saber, que la dialéctica de preguntas y
respuestas conduce necesariam ente al acuerdo entre lo s
hablantes. Que el entendimiento sea subyacente al diálogo
im p lica un a nueva apuesta que se sobrepone a la de la
lin g u istic i dad y que confiere a la herm enéutica u n tono decidi­
damente concüiador, como dice Gadamer en alguna ocasión,
im plica la «buena voluntad» de todo aquél que se expone en una
conversación. En el fondo, se parte de una constatación tan
sencilla como trivial: «El que abre la boca, quiere que le
comprendan» que, no obstante, desde otros enfoques acerca
de la lectura y el lenguaje aparecerá no exenta de dificultades.
Se trata, en la hermenéutica, de la experiencia básica de estar
dispuesto, Eli hablar, al enfrentarse a u n texto, «a dejarse decir
algo por él»^^^. Ello puede introducir desajustes y tensiones en
el transcurso de la conversación, pero lo importante es el saldo
final, a saber, que la ruptura que parecería amenazar el diálogo
se resuelve finalmente en un avance en el entendimiento m utuo
cuyo télos no sería sin o el consenso ling üístico sobre la cosa, la
fusión de horizontes en la que culm ina la com prensión: «No es
ruptura lo que ocurre en el diálogo cuando nuevos puntos de
vista toman una y otra vez la palabra, cuando nuevas preguntas
y respuestas se plantean una y otra vez y vuelven a desplazarlo
todo. A pesar de todo, nos acercamos un o s a otros. Se empieza
a comprender, aunque no se sepa hacia dónde v a m o s » E n
térm inos lyotardianos, para Gadamer todo sería objeto de
litigio, sin llegar nunca a la irreductibüidad del diferendo, en el
cu8il, pese a cualquier intento de resolución, permanecería
irreductible una diferencia fundamental incapaz de ser llevada,
y m ucho m enos solventada, al lenguaje. La única lim itación
que concede Gadamer al entendimiento efectivo es la finitud y

GADAMER, H.G.: «Pese a todo, el poder de la buena voluntad», en

Diálogo y deconstrucción, ed. cit., p. 45.
Verdad y método, p. 335.
«La herm enéutica tras la huella», p. 237.
iQ u é es leer? La in v e n c ió n d el texto en filo so fía 77

la individ ua lid ad hum anas, lo que recuerda u n tanto a la

restricción kantiana en la m edida qyfe su herm enéutica parece
no estar pensada para seres angelicales: «No hay ninguna
conversación que concluya hasta que haya conducido a u n
acuerdo real. Acaso hay que añadir que, por ello, no hay, en el
fondo, ningim a conversación que concluya realmente, pues u n
acuerdo real, u n acuerdo total entre dos hom bres contradice la
esencia de la individualidad. En realidad, so n la s lim itaciones
de nuestra temporidad, de nuestra finitud y de nuestros p rejui­
cios las que nos im p iden concluir reedmente una conversa­
ción»*^®. Como vemos, el asunto se tom a espinoso en extremo.
En todo caso, el estar dotados de lenguaje abre el ámbito
específicamente hum ano del diálogo, de la conversación, de la
convivencia, del entendimiento, «del consenso siem pre mayor,
que es tan im prescindible para la vida hum ana como el aire que
respiramos»*'*®, aunque éste siem pre deba quedar incon cluso y
no llegar a realizarse nunca plenamente, lo que contradiría
precisamente la propia condición hum ana. No es lugar éste
para entrar a considereir s i el postulado del entendim iento a
través del diálogo im p lica una toma de po sició n idealista,
contrafáctica, una aspiración ética, o si, por el contrario,
responde a la cosa m ism a: no cabrá, sin embargo, pasar por alto
todo cuzmto se pone aquí en juego en lo que a la lectura atañe
y la apuesta que así se realiza de partida.
Si la ling üisticid ad del Ser, a lo s extremos en que es llevada
por Gadamer, podía significar una peculiar torsión del pensar
heideggeriano, el entendimiento que de ello se deriva a través
del paso interm edio de considerar el lenguaje como diálogo y
no como m onólogo del Ser, del habla, a ún da la sensación de
ahondar m ás la brecha. Toda la desconfianza de Heidegger con
respecto al lenguaje ha desaparecido y el Ser nunca ha habitado
tan en lo desoculto como en la herm enéutica gadameriana: el

«Los lím ite s del lenguaje», en Arte y verdad de la palabra, p. 145.

GADAMER, H. G.: «Hombre y lenguaje», en Verdad y método H, p. 152.
78 Paco Vidarte

pensamiento de la retirada parece desvanecerse en la Lichtung

del lenguaje como entendimiento. Lo que Gadamer no conside­
rará m ás que u n juego m alintencionado o perverso de escamo­
teo del diálogo por parte, por ejemplo, de Derrida, hundirá, a m i
ju icio , su s raíces en la recuperación del Entzug heideggeriano,
lo que no hace sin o resaltar el desplazamiento definitivo que ha
llevado a cabo Gadamer del terreno filosófico: la com prensión
y el lenguaje, si bien radicadas en prim era instancia en el Ser,
cobran tal autonom ía y universalidad que se hace ya im posible
cualquier apelación a la Diferencia m ás allá del diálogo. Porque
no hay nada fuera del diálogo y del entendimiento. En este
sentido, es éJtamente significativo el rechazo de Gadamer de
todos lo s contraejemplos (aportados por Habermas, Ricoeur o
Derrida principalmente: en especies o en el hecho m ism o de su
disenso personal y el fracaso del entendimiento entre ellos)
destinados a denunciarei eventual carácter contrafáctico de su
prejuicio lingüístico-dialógico-comprensivo. Por una parte, se
negará a reconocer realidad extralingüística alguna, como el
poder o el trabajo, según apuntó Habermas en la célebre
controversia que m antuvieron ambos. Tampoco caben expe­
riencias prehngüísticas como se derivaría de la s investigacio­
nes de la psicología evolutiva de Piaget: todo este ámbito no
plenamente lingüístico es reconducido a «un algo com ún
orientado a una posible lingüistización a la que quizá no
cuadraría tan m al el nombre de “razón” Lo m ás relevante

GADAMER, H. G.: «¿Hasta qué punto el lenguaje preforma el pensam ien­

to?, en Op. cit., p. 200; parece ser que, de nuevo, pese a la s precauciones
que se tom an en otros pasajes, el lògos com o lenguaje vuelve a ser
traducido e identificado con la razón: s i el entendim iento ling üístico
falla, inquebrantable permanece en cam bio el b a stión de la razón
hum ana: «El diálogo n o s hace estar seguros del posib le consenso in c lu so
en el fracaso del entendim iento, en el m alentendido y en el célebre
reconocim iento de la nesciencia. La nota co m ún que calificam os de
h um a n a descansa en la co nstitución hn g üística de nuestro m undo de la
vida. Cualquier intento de denunciar la s degradaciones del entendim ien­
to interhum ano m ediante la reflexión crítica y la argum entación confir-
¿Qué e s leer? La in v e n c ió n de l texto en filo so fía 79

para nuestro punto de vista es la exclusión o reducción de las

situaciones que amenazan directamente al postulado de la
com prensión ya sean en la lengua hablada o escrita. Gadamer
es consciente de la violencia de su gesto: «Los pensam ientos
confusos o lo que está “m al” escrito no so n para la tarea del
co m p ren d e r c a so s p a ra d ig m á tic o s en lo s que el arte
heim enéutico brillaría en todo su esplendor, sin o por el contra­
rio casos lím ites en lo s que se tambalea el presupuesto susten­
tador de todo éxito hermenéutico, que es la univocidad de
sentido al que se hace r e f e r e n c i a » E l punto de m ira de estas
críticas lo constituyen claramente Ricoeur y Derrida, quienes
comienzan su tarea herm enéutica o deconstructiva justamente
por estos «casos límite», otorgándole no por azar am bos pen­
sadores u n papel destacado al psico análisis, d iscip lin a sobre la
que Gadamer pasará como sobre ascuas. La dispersión del
sentido, la falta de univocidad, la disem inación, el desentendi­
miento del conflicto llevado al señó m ism o de la s interpretacio­
nes es algo que Gadamer descarta ca si por decreto por ser un
intento de cortar de raíz y segar la hierba bajo lo s pies de su
propuesta hermenéutica: «Por eso afirmo que debemos deshgar
el fenómeno del comprender de \apreferencia por lo s trastornos
de com prensión s i no queremos perder de vista su lugar en el
conjim to de nuestra realidad hum ana, in c lu so de nuestra
realidad social. El entendimiento es el presupuesto cuando hay
u n trastorno de él. Los obstáculos para el entendimiento y el
consenso, relativamente raros, plantean la tarea de la voluntad
de com prensión, que debe llevar a la superación del malenten-

m a esta nota co m ú n [...] Cuando el entendim iento parece im posible

porque se ha b la n “lenguajes d istin to s’*, la tarea herm enéutica no ha
term inado aún. Ahí se plantea ésta justam ente en s u pleno sentido: como
la tarea de encontrar el lenguaje co m ún [...] N unca se puede negar la
p o sib ilid a d de entendim iento entre seres racionales. Ni el relativism o que
parece haber en la variedad de lo s leng uajes h u m a n o s constituye una
barrera para la razón, cuya palabra es co m ún a todos » («Autopresentación
de Hans-Georg Gadamer», en Op. cit., p. 392).
142
Verdad y método, p. 473.
80 Paco V idarte

dido»^'*^. He subrayado lo s verbos que confieren a esta declara­

ción su tono ético fundamental. A todas luces se trata de algo
parecido a la trivial anécdota del vaso m edio lleno o medio
vacío. Cuando la com prensión se ve amenazada, lo s verbos se
tom an volitivos, ya que se trata de im poner la «voluntad de
com prensión» sobre toda otra alternativa: es u n «deber» frente
a la volub ilid a d de otras «preferencias»; no cum plir con este
deberes «querer» perder de vista el «presupuesto» hermenéutico
fundamental. Deber, querer, preferir, presuponer una voluntad
de com prensión o de trastorno de la rnisma, se encuentran en
el origen de una disputa que llevará a la filosofía de la lectura
por derroteros m uy d isím ile s en estos últim o s años. El des­
acuerdo sobre la «cosa m ism a» — sobre el fundamento in re de
la lingüisticidad, la dialogicidad, la comprensión, el entendi­
m iento o la disem inación, el diferendo y el conflicto— sólo se
resolverá mediante b m sco s golpes de tim ón que se traducirán
palpablemente en las distintas respuestas que se ofrecerán a la
pregunta acerca de qué significa leer.
En el marco de la com prensión dialógica, no cabe, por
consiguiente, m ás definición de la lectura que ésta: «Leer es
dejar que le hablen a uno»^"^, es decir, la lectura im p lica la
apertura al diálogo, a entablar una conversación, a entrar en
una dinám ica de preguntéis y respuestas tal y como se produci­
ría efectivamente en el diálogo vivo entre dos interlocutores.
Sólo que, evidentemente, la lectura es u n diálogo sin g ula r que
presenta un a s características definitorias específicas. Pero la
d im ensión hermenéutica de la lectura proviene en todo m o­
mento de la capacidad que ésta tiene de verse rem itida al
acontecimiento originario de la com prensión, esto es, a una
conversación auténtica. La letra impresa, el texto escrito del
que se hace cargo la lectura tiene que hablam os, convertirse en

GADAMER, H. G.: «Lenguaje y com prensión», en Verdady método II, p.

183 (yo subrayo).
GADAMER, H. G.: «Oír-Ver-Leer», en Arte y verdad de la palabra,]?. 69.
¿Qué es leer? La in v e n c ió n d e l texto en filo so fía 81

habla, en lenguaje o lo que para Gadamer es lo m ism o, en

lenguaje audible: «De lo que se trata es, pues, de volver a
convertir lo escrito en lenguaje y del oír asociado a esta
reconversión»*'*®. La dialogicidad del lenguaje exige la prim a­
cía de la palabra hablada, del oír sobre el ver en la lectura. En
el límite, la lectura silencio sa es im pensable — como el pensa­
m iento— , no llegaría a ser, carecería de realidad alguna.
Gadamer apunta in clu so al hecho de que la lectura privada en
silencio es una adq uisición m uy tardía en la cultura occidental.
Al leer, pues, se «vuelve a hacer hablar la lengua fijada por
escrito [...] E n cualquier caso, el paso a través de la escritura
significa u n desprendim iento del acontecer lingüístico origina­
rio»*'*®. La lectura reconduce lo escrito a su origen, a su ser
lenguaje, a su haber sido ya un diálogo. Se trata de restablecer
el diálogo por doquier, in c lu so allí donde éste parece haber
desfallecido, haberse cristalizado y solidificado: en el texto. La
herm enéutica encuentra de este m odo en la lectura su ejemplo
y quehacer m ás propios: «"Hermenéutica” es el arte de dejar
que algo vuelva a hablar. Ahora bien, para el arte de dejar hablar
a algo resulta palm ario presuponer que, sin nuestro esfuerzo,
no hablará, o no se pronunciará del todo lo suficiente. De ahí
que el ejemplo m ás palpable del esfuerzo por dejar que algo
vuelva a hablar sea la lectura de lo escrito o lo im preso quç tenga
la estructura del texto»*'**'. Leer es u n «dejar hablar» que, al
m ism o tiempo, ineluctablemente es un «hacer hablar» que
requiere u n esfuerzo por parte del lector. La violencia del gesto
está servida, por ello Gadamer introduce u n matiz fundamen­
tal, la «desaparición» del lector al final del proceso para que
quepa afirmar que es el propio texto, desde sí m ism o quien nos
habla, pregunta e interpela y que ello no se debe a la introm isión
■del lector: «El intérprete que aporta su s razones desaparece, y

Qp. cíí., p. 71.

«Filosofía y literatura», en Estética y hermenéutica, p. 189.
«Sobre la lectura de edificios y cuadros», en op. cit., p. 259.
82 Paco V idarte

el texto habla» desaparece toda m ediación y se recupera en

el escrito a u n interlocutor vivo.

D os le ctu ra s para d o s textos

Si bien la s consideraciones de Gadamer acerca de la lectura
serán tributarias, hasta cierto punto, de su concepción del
lenguaje como d iscu rso dialogado, de lo que dependerá tam­
bién en buena m edida su noción acerca del texto escrito, no
cabe pasar por alto que, sobre todo en las obras posteriores a
Verdady método, el texto — el llam ado texto "em inente”, poético
y literario— deja de ser la mera fijación de la voz y cobra una
cierta independencia respecto del diálogo, con lo que la lectura
tiende a desvincularse así del paradigma de la interlocución.
La lectura del legado de la tradición supone im a revivificación
de lo allí consignado. Al leer «se produce la reconversión de la
huella de sentido muerta en u n sentido vivo »’^®; dicha huella,
la huella del espíritu supera así el extrañamiento espacio-
temporal, venciendo la s barreras de la s distintas lenguas, de
otras culturas diferentes a la del lector y se tom a cercana,
familiar, accede a la esfera de la comprensión. E n este m odo de
entender el texto, subyace la idea de que la «escritura es
autoextrañamiento»*^®, siendo la tarea de la herm enéutica a
través de la lectura «volver a hacer del texto lenguaje»^^^
Lenguaje hablado, se entiende. La pérdida de la condición
dialogal es el autoextrañarse de la lengua que acontece en la
escritura, que podríam os decir no es m ás que lenguaje aliena­
do. E llo tiene para. Gadamer, no obstante, la ventaja de liberar
la auténtica dim ensión histórica de la herm enéutica y libeinrla
de la s co ncep cio nes p sico lo g iz a n tes de la lectura a lo

148
íTexto e interpretación», en Diálogo y deconstrucción, p. 41.
Verdad y método, p. 216-217.
Op. cit., p. 469.
'51 Ibid.
¿Qué es leer? La in v e n c ió n d e l texto en filo so fía 83

Schleiermacher por la ruptura con la intención del autor y la

universalización del sentido que ello im plica, abierto así a
cualquier lector: «En la autonom ía de la lectura: la compren­
sió n no es una trasposición psíquica [...] Los textos no quieren
ser entendidos como expresión vital de la subjetividad de s u
a u t o r » P e r o esto no debe entenderse como u n debilitam ien­
to del enfoque dialógico, sencillam ente viene a matizarlo y
encauzarlo en la dirección de im entendimiento en tom o al
sentido de lo dicho o lo escrito, rm entendim iento respecto de
la cosa y en la cosa m ism a que trasciende a lo s propios
in te rlo c u to re s. E llo le aporta a la h e rm e n é u tic a u n a
norm atividad que apunterá siempre a la elucidación del senti­
do verdadero y unívoco. La escritura logra despejar esta esfera
de sentido ideal y abstracto, por lo que se convierte en el objeto
y vehículo privilegiado de la com prensión al verse «enteramen­
te libre de todos los m om entos em ocionales de la expresión y
com unicación» E n otras palabras, el texto escrito puede ser
visto como una operación que purifica, lim pia, fija y da esplen­
dor al diálogo al filtrar buena parte de los ruid os que acontecen
enla com unicación oral, empezando por todos aquellos deriva­
dos de la vitalidad del lenguaje y de la psicología de lo s
hablantes. Para la hermenéutica, la escritura no sólo supone
una pérdida, sin o una ventaja metodológica y una facilitación
de su quehacer.
Paradójicamente, eUo no im pide que, bajo otro respecto, el
texto sea visto com o una forma subsidiaria, derivada, alienada
e in c lu so degradada del lenguaje oral: «Es verdad que frente al
carácter lingüístico el cEirácter escrito parece im fenómeno
secundario. El lenguaje de signos de la escritura tiene u n a
referencia al verdadero lenguaje del habla» Observamos u n
doble m ovim iento contradictorio que lleva al lenguaje de la

Op. cit, p. 474.

Op. d t.,p . Atl\.
>5“* Ibid.
84 Paco Vidarte

palabra hablada hacia la escritura y de ésta hacia la palabra

hablada, en cuyo ir y venir, como si del vaivén de u n tamiz se
tratara, habrá de decantarse el sentido puro e ideal de lo dicho.
El diálogo vivo ha de pasar por la criba de la escritura para
desprenderse de su s elementos psicológicos, emocionales y
vitales; sólo que, tras este autoextrañamiento dialéctico necesa­
rio, en absoluto «un sim ple azar o una mera adición que no
altera cualitativamente nada»^^^, ha de retornar últimamente a
la palabra hablada donde únicam ente halla su verdad origina­
ria; «En realidad es propio de todo lo que está escrito elevar la
pretensión de ser devuelto por sí m ism o a lo l i n g ü í s t i c o » E n
este itinerario circular de salida fuera de sí de la lengua por la
alienación textual y retorno a sí a través de la lectura se libera
la idealidad del sentido en un doble respecto: por una parte,
quedan superados lo s aspectos subjetivos de la com unicación
dialogal y, por otra parte, se amortizan los costos que ha
supuesto llevar a cabo esta operación en la revivificación de la
letra muerta de la escritura. El lenguaje muere un poco en la
escritura, lo suficiente para que en adelante n i sienta n i padez­
ca, pero no muere del todo, digám oslo así, en la ascesis textual,
especie de meléte thanátou «en el que el problema hermenéutico
aparece en forma pura y libre de todo lo psicológico»
Gadamer le da con ello la razón a Platón, aunque sólo en parte.
En efecto, la condena de la escritura que tiene lugar en el Fedro
se hace, entre otros m otivos, en nombre de la incapacidad del
texto escrito para evitar m alentendidos y falsas interpretacio­
nes; el texto está m udo y no puede acudir en ayuda del lector si
éste se extravía por descuido o deliberadamente. Sólo la pala­
bra viva, la inmediatez del diálogo es capaz de corregir sobre la
m archa este tipo de situaciones y restablecer el sentido autén­
tico, manteniendo la com unicación en la senda de la verdad:

Op. c it ., p . 4 7 0 .
Op. c it ., p . 4 7 3 .
Op. c it ., p . 4 7 1 .
¿Qué es leer? La invención del texto en filosofía 85

«Es asom broso hasta qué punto la palabra hablada se interpre­

ta a sí m ism a, por el m odo de hablar, el tono, la velocidad, etc.,
así como por las circunstancias en las que se habla» Justo
por este desfallecimiento textual tiene lugar la hermenéutica
como intento m ediador de hacer que el texto hable por s í m ism o,
de que ocurra el milagro de que el texto escrito se interprete a
sí m ism o y que, finalmente, llegue incluso a desaparecer el
propio intérprete, la m ediación de la lectura.
El texto entra a formar parte, por m edio de la lectura, de una
conversación hermenéutica, sim ila r a una conversación real
«como la que se daría entre dos personas»’®^, sólo que, como ya
hem os visto, en un nivel de com prensión «purificado». En esta
concepción del texto que busca en el diálogo su modelo origi­
nario cobra especial relevancia «el arte de escribir» que, más
allá de una preocupación estética o retórica, lo que intenta
básicamente es restituir a la palabra im presa las cualidades
autointerpretativas del verbo oral y su facilidad a la hora de
remitir al asunto en cuestión. El propósito y el télos hermenéutico
que se deja trasclucir en ello se adivina claramente en la
constatación que hace Gadamer de que «hay cosas escritas que,
por así decirlo, seleensolas»^^°. Lapalabraqueseautointerpreta,
el texto que habla y el escrito que se lee solo esbozan el ideal de
una interpretación transparente donde acontece la inmediatez
del sentido, sin distorsiones, ruidos ni obstáculo alguno a la
comprensión. La lectura remite así doblemente al paradigma
del entendimiento dialógico y, m ás allá aún, como veremos, al
silencio so e íntim o diálogo espiritual del alm a consigo m ism a
donde ha quedado reducida toda exterioridad, toda materiali­
dad significante: «La lectura es un proceso de la pura interio­
ridad»^^'.

Op. c it ., p . 4 7 2 .
Op. c it ., p . 4 6 6 .
Op. c it ., p . 4 7 3 .
Op. c it ., p . 2 1 2 .
86 Paco V idarîe

Gadamer distingue, sin embargo, entre dos tipos de textos:

los llam ados «protocoleirios» y los textos «eminentes». Los
prim eros se rigen del m odo m ás estrecho por el paradigma
dialógico y se lim itan a la fijación por escrito de u n a conversa­
ción real entre dos interlocutores o u n bosquejo de conversa­
ción com o ocurre con la interpelación dialogal que tiene lugar
en el intercam bio epistolar. La fijación escrita supone un
instrum ento auxiliar que viene a paliar el olvido: «El problema
del texto sólo se plantea, por tanto, s i la m em oria falla»^*^. La
escritura permite volver siem pre a la «noticia jirim itiva»
(Urkunde), a lo dicho originariamente, como sucede en la
herm enéutica jurídica, donde el cometido fundamental de la
lectura es restablecer la situación comprensiva, la autenticidad
prim era de lo dicho, convertirse en el «interlocutor originario»
mediante la apelación a «la enm ienda obvia del diálogo vivo»
Leer imphca, por tanto, el m antenim iento del vínculo con la
conversación que tuvo lugar, con la situación com unicativa
original garantizada por el «seguro adicional»*^ de la escritu­
ra. E n las cartas esto, aparece con la mayor evidencia: se
encuentran tan cerca del diálogo v ivo que n i siquiera tienen
valor protocolario, de fijación de lo dicho: «Cuando recibo una
carta, la leo y ya ha cumphdo su función. Hay personas que
rompen las cartas nada m ás leerlas»^^^. Ciertamente, si observa­
m os la definición que expusimos m ás cirriba acerca de que leer es
dejar que le hablen a uno, no cabe duda de que ello sucede al leer
una carta y romperla acto seguido; tam bién es el caso de lo s
textos protocolarios. En am bos casos, el texto no es sin o «una
fase en la realización de u n proceso de entendimiento»^**, por
lo que la lectura adquiere tam bién un a efímera vigencia que se

162
«Texto e interpretación», p. 27.
163
Op. cit., p. 28.
164
Op. cit., p. 29. ,
165
«Filosofía y literatura», p. 192.
166
«Texto e interpretación», p. 29; «Desde la perspectiva herm enéutica —
que es la perspectiva de cada lector— , el texto es u n m ero producto
interm edio, una fase en el proceso de com prensión» (Op. cit., p. 25).
¿Qué e s leer? La in v e n c ió n d el texto en filo so fia 87

diluye últim am ente en el diálogo vivo: el texto, el lector y la

lectura desaparecen cuando por fin tiene lugar el entendim ien­
to, dicho de otro modo, cuando el texto habla o se lee sólo.
Pero, jim to a estos textos, Gadamer sitúa otro tipo de textos
que obedecen a im as pautas de lectmra completamente diferen­
tes, que se obstinan con pertinacia en no acabar hechos tri 2:as
en la papelera porque su razón de ser, su estar escritos no se
reduce a la transitoriedad de un a sim ple fase en el proceso de
la coiriunicación, a la fijación de u n diálogo hablado: «nos
encontram os con el fenómeno de la literatura, con aquellos
textos que no desaparecen»^*’ . In cluso si so n cartas. May cartas,
como la s de Rilke, que no acaban rotas; que no fueron escritas
como invitación al diálogo y de las que se dice: «esto es
literatura, precisamente porque ya no remiten a la situación de
entendimiento m utuo entre el escritor y su s destinatarios [...]
Ya no son auténticas cartas. Las cartas auténticas, por el
contrario, refieren siempre a algo que presupone el m utuo
entendimiento con el destinatario y significan una respuesta,
com o cualquier palabra que se diga en conversación. Tienen en
sí m ism as, aunque sólo sea en forma de ese sustrato, algo de la
orquestación de la conversación viva»**®. Sorprendentemente,
la literatura, el texto «eminente» se nos presenta como u n
desafío al paradigma dialógico. E s más, la literatura es literá-
tura porque «ya no remite a una situación de entendimiento
mutuo». E l texto aparece como lo no-dialógico, como lo sepa­
rado de la conversación viva. Naturalmente, ello no dejará de
tener una honda repercusión en la lectura. Veinte años después
de Verdad y método Gadamer puede hacer esta declaración que
difícilmente se compadece con su s presupuestos anteriores,
aunque siempre cabrá realizar dicha operación, no sin vio len ­
cia, y volver a u n ir lo que parece estar escindido por la m á s
profunda brecha, el diálogo y el texto: «Así pues, constato que
aquí se suceden dos formas distintas de relacionarse la escritu-

Pp. ctí., p. 33.

«La voz y el lenguaje», pp. 54-55.
88 Paco V idarte

ra con el lenguaje, una corno sustituto de la conversación viva,

la otra casi algo así corno un a nueva creación, u n ser-lenguaje
de nuevo cuño que, precisamente por esteir esento, ha alcanza­
do una exigencia de sentido y una exigencia formal que no
corresponde a la palabra hablada, que se desvanece»^*®.
Gadamer nunca llegará a dar el salto que supone decir que el ser
que puede ser com prendido es lenguaje, e scin d id o éste
irreductiblemente en diálogo hablado y texto — ^la dialogicidad
siempre continuará habitando el texto— , pero ha profundiza­
do lo suficiente en el pensam iento de la textualidad (obligado
por Ricoeur y Derrida, que en esto le llevaban m ucha ventaja)
como para que se dé este salto hacia el ser como texto, como
sucediera con la torsión que su pensam iento im p rim ió a la
filosofía de Heidegger, quien abrió una senda que no llegó a
transitíir hasta su s últim as consecuencias.
Gadamer resalta el carácter de «enunciado» del texto, a
saber, que la palabra escrita es una palabra diciente que se
yergue desde sí m ism a sin necesidad de rem itir a otra instancia
— ^por ejemplo, el querer decir del autor— m ás que ed propio
texto y una palabra que, por consiguiente, no es una forma
devaluada de cualquier otro tipo de acontecimiento lingüístico:
«Es verdaderamente extraordinario que u n texto literario eleve
su voz, por así decir, desde sí m ism o y que no hable en nombre
de nadie, n i siquiera en nombre de un dios o de una ley»^’ °. En
el texto eminente, la palabra se mantiene a sí m ism a y en sí
misrna, es palabra autorreeilizada que se presenta descarada­
mente en su ser-ahí m ás allá del m odo de presencia de u n mero
objeto. La retórica de la escritura como pérdida desaparece por
completo en el ámbito de la literatura. Se trata aquí de «un
acontecer com unicativo de u n tipo completamente distin-
to»'^^ Gadamer quiere hacerse cargo de toda la fuerza que

Op. cit., pp. 55-56.

™ «Acerca de la verdad de la palabra», p. 32.
«La voz y el lenguaje», p. 54.
í
¿Qué es leer? La in v e n c ió n d el texto en filo so fia 89

adquiere el lenguaje en la experiencia de lecüw a que proporcio­

nan la s Escrituras, para lo cual no deja de invocar a Lutero, y
la s obras de arte poéticas donde «lo escrito habla por sí
m ism o» y se hace valer como instancia últim a y autónoma,
donde cabe reseñar la proxim idad con lo «bello» {halón).
La lectura de lo s textos literarios no puede entenderse como
mero desciframiento, no se trata de entender lo que quiere
decir el texto y concluir que la com unicación ha tenido lugar
exitosamente; «Esta caracterización de la escritura reduce el
texto a la pura tran sm isión del sentido. Por su mero estar
escrito y ser leído no pertenece aún, de n in g ún modo, a la
literatma»*^^. La literatura alberga una pretensión de verdad
irreductible a la consignación y libranza de u n o s contenidos; el
lector que aborda u n texto literario ha de poner en suspenso la s
d isq u isicio n e s acerca de lo verdadero y lo falso como adecua­
ción a lo real o a las intenciones del autor y renunciar a la
expectativa de ser instruido por u n texto dador de noticias y
sentim ientos que no pasaría de ser de este m odo m ás que u n
sim ple vehículo de información. Todo ello se comprende m ejor
s i recordamos que el texto eminente por excelencia es, para
Gadamer, la poesía y, como para elevam os aún m ás s i cabe por
encim a del plano de la com unicación y la representación, el
autor precisa con insisten cia en repetidas ocasiones: «La poe­
sía lírica — y, dentro de ella, la lírica del sim b o lism o y su ideal
de lapoésiepure» La em inencia del texto, de ese tipo de texto
que no se ciñe al paradigma dialógico-comunicativo, habrá que
rastrearla en la creación poética y en la lectura «eminente» que,
por consiguiente, exige. Una lectura aplicable también, com o
observam os con anterioridad, a edificios y cuadros, que rastrea
una peculiar verdad m uy próxima a la experiencia estética,
canon de la hermenéutica. La poesía pura .es eminente con

Op. cit., p. 56.

«El texto "em inente” y s u verdad», p. 99.
Op. cit., p. 104.
90 Paco V idarte

respecto a la información, a la com unicación y al diàlogo. E s

eminente porque destaca, sobresale, se eleva por encim a del
lenguaje d iscu rsivo conversacional y reclam a im a vigencia
propia, u n ser-ahí autorrealizado que se sostiene a sí m ism o sin
rem itir a instancia ajena alguna. La poesía pura es eminente, si
se n os permite un a pequeña digresión etimológica, en u n doble
sentido. El térm ino que emplea Gadamer: «Der “em inente"
Text-» remite al vocablo latino: m inae, que designa lo s salientes
de un muro, de una pared; pero que tam bién significa «amena­
za». El papel que representa el texto eminente en el edificio
herm enéutico parecería ser, por una parte, la culm inación de
dicho edificio: la s «almenas» que coronan defensivamente la
edificación diídógica gadameriana; pero, por otra parte, a la
vez, aquello m ism o que viene a «amenazar» con su em inencia
«conminatoria» el paradigma dialógico-comunicativo.
En efecto, la poesía conmina al diálogo hasta tal punto que: «El
que quiere comprender un poema se dirige {meint) sólo al poema
m ism o. Mientras, frente a un poema, se ande preguntando por
hablante que quiera decir algo con él, no estaremos todavía, n i
m ucho menos, en el poema m ism o. Por experiencia propia, todos
sabemos qué diferencia fundamental existe entre un poema
auténtico y, por ejemplo esas formas de comunicación poética
m ás o menos bien intencionadas que los jóvenes suelen poner
apasionadamente en xm papel [...] A nadie le viene en mientes,
cucindo lee una poesía, ir a comprender quién quiere decir algo ahí
y por qué. E n este caso se está dirigido totalmente hacia la palabra
tal como se yergue ahí y no se recibe u n comvmicado que pudiera
llegarle a uno de éste o de aquél, de ésta o de aquella forma. El
poema no está ante nosotros como algo con lo que alguien
quisiera decir algo. Se y e i^ e ahí en sí. Se alza tanto frente al que
poetiza como frente al que recibe el poema. ¡Desprendido de todo
referir intencional, es palabra, palabra plena!»*’ ®. Tal vez se
podría percibir aquí, quien quisiera, u n reafloramiento de tintes

«D e la co n trib u ció n d e la p o e sfa a la b úsq u e d a d e la ve rd a d »,p p . 112-113.

¿Qué e s leer? La in v e n c ió n de l texto en filo so fía 91

heideggerianos, quizás motivado por la cercanía al texto poético,

tan distante de la reducción del lenguaje al diálogo y m ás próximo,
sin duda, al monólogo de la Sprache heideggeriana. La palabra
plena, la palabra diciente del poeta es tal por ser Aussage: una
declaración que va hasta el final, que se caracteriza por su
autocumplimiento, completud y perfección, por se run «decir que
se atestigua a sí m ism o y no consiente otra cosa que lo verifi­
que» ' . Tanto en la palabra plena como en el texto eminente tiene
lugar una especie de clausura autosuficiente, de plenitud verbal
que no remite m ás que a sí mism a. Gadeimer pone en repetidas
ocasiones una metáfora de Valéry para exphcar esta densidad
insondable de la palabra poética: ésta no sería como el papel
moneda que no tiene m ás valor que el de su referente, el aval
bancario que representa el tesoro de la nación emisora; el valor del
papel moneda no sería intrínseco, sino que residiría en otro lugar,
por el contrario, la palabra plena sería como las monedas de oro
que son ellas m ism as el valor que designan, su propio peso en el
metal precioso del que están hechas. La moneda de oro, que
simboliza el texto eminente, interrumpe la relación de significa­
ción y de referencia: tiene valor en sí m ism a y no remite a otra
cosa: «Hay una comparación m uy plástica, en la cual Paul Valéry
presenta la diferencia entre la palabra poética y la palabra del
habla cotidiana como la diferencia entre la moneda de oro de
antaño y el billete de hoy. En la escuela, todavía aprendíamos que
si coges un martillo y te pones a dar golpes encima de im a pieza
de oro de veinte marcos hasta que deje de verse el cuño, y después
te vas al joyero, te volvía él a dar veinte marcos. La moneda tenía
el valor de su contenido, no era sólo que lo pusiese encima. Y eso
es u n poema: lenguaje que no sólo significa, sino que es aquello
que significa. El búlete de hoy ya no tiene valor, sólo significa
como el papel que es, pudiendo así ejercer su función comer­
cial»'’ ^.

Op. c it.,p . i l 6.
«Filosofía y literatura», p. 192.
92 Paco V idarte

No cabe duda de que interpretar adecuadamente esta metá­

fora es harto com plicado y m ás aún intentar mantenerla dentro
de un o s lím ites estrechos. La concepción que de ella se deriva
de la relación entre significado y significante llama, cuando
menos, la atención hasta situeir a Gadamer en las inm ediacio­
nes de la indestructibilidad del significante lacaniano. Recor­
dem os la carta robada, que aún despedazada, incinerada y
reducida a cenizas, siem pre lograba llegar a su destino o, lo que
es lo m ism o, la madtratada moneda de Vcdéry que conserva su
vcdor intacto. Naturalmente, la matericdidad del significante no
da para tanto sin la ayuda de u n soporte ideal como pueda ser,
por ejemplo, la invariabilidad y convertibilidad universal del
«patrón oro». La ind iso lub le unidad de significante y significa­
do del folio de Saussure adquiere aquí nuevos vuelos por la
transubstanciación del papel en pan de oro. La unidad de
significante y significado en la palabra poética — «pieza de oro
de pcdabras»^’ ®— sería tan íntim a como la del oro y su valor:
otra cosa es que considerem os el valor del oro como una
cualidad intrínseca de este metal y no como mera convención
cultural regida por la s leyes de mercado. Seguro que no es
prudente llevar tan lejos la metáfora. El problema estriba tal
vez en s i no hubiera sid o m ejor proponer una anadogía m enos
afectada de convención (insertada en u n sistem a mercantil
donde lo s elementos adquieren valor por oposición, como en la
lengua) para dar a entender la íntim a unidad de significante y
significado que tiene lugeir en el texto eminente. Caso de que
exista una metáfora capaz de expresar el «lenguaje que no sólo
significa, sin o que es aquello que significa», donde se fundan
indiscerniblem ente significado y significante, m aterialidad e
idealidad: podem os penseur en la E ncam ación del Verbo. Entre
otros motivos, porque la decleuración de que «hay u n lenguaje
que es aquello que significa» supone de inm ediato la cancela­
ción m ism a de la metáfora, es su condición de im posibilidad.

178
Op. cit., p. 196.
¿Qué e s leer? La in v e n c ió n d el texto en filo so fía 93

Pero esto es el texto en sentido eminente peira Gadamer: el texto

que es lo que significa y que parece su p rim ir la arbitrariedad del
signo, la referencia. ¿Estamos tan lejos del lenguaje adámico?,
¿adonde nos ha conducido la huida de Babel?: a la palabra que
es lo que designa, a Cratilo frente a Sócrates, al lògos oikeíos.
Pero seam os ju sto s con Gadamer; señcdemos únicam ente lo s
riesgos del texto eminente, la s exageraciones teóricas a las que
puede presteirse en últim a instancia, para no dar ese paso e
intentar comprender lo que quiere com unicar el autor, p lu s
dicens, m in u s vollens intelligi.
«El m ovim iento sonoro y el m ovim iento de sentido del todo
lingüístico se jun ta n en una unidad estructural indisoluble»
éste es el rasgo definitorio de la poesía como texto eminente, la
unidad de la idealidad del significado y de la m aterialidad
significante, que el significante sea el significado. Hemos seña­
lado que eUo casi supone la cancelación de la arbitrariedad
lingüística, de la metáfora, hasta de la falsedad, como plantea­
ba la peiradoja de Cratilo^®®. Gadamer lo expresa de otro m odo
a lu d ie n d o , no o b stan te , a lo m ism o , a sa b e r, a «la
intraducibilidad de la lirica»^®h E lio comporta consecuencias
de enorme im portancia para la lectura, ya que si, como reza u n

179
Op. cit., p. 193.
180 La verdad del texto em inente parece, en el fondo, responder a este
problem a; dicha verdad, fundada en la un id a d in d iso lu b le de significante
y significado parece abocar a la verdad del texto em inente com o s u
im p o sib ilid a d de no ser verdadero; lo s textos em inentes «no pueden se r
"falso s” » («Filosofía y poesía», p. 181). Gadtimer lo dice con toda
claridad, apuntando al texto em inente com o aquél en dohde el lenguaje
deja de ser arbitrario y, por tanto, es u n decir pleno. E s difícil interpretar
de otro m odo esta sorprendente cita: «Es la forma enigm ática de la no-
d istin c ió n entre 16 d icho y el cóm o del ser-dicho, que presta al arte s u
un id a d y ligereza específicas y, con ello, sencillam ente, u n m odo propio
de ser verdadero. E l lenguaje se recusa a s í m ism o y resiste al capricho,
a la arbitrariedad y al dejarse se d ucir a s í m ism o » («El texto “em inente”
y su verdad», p. 108).
181 «Filosofía y literatura», p. 196.
94 P aco V idarte

artículo del autor, Leer es corno traducir, la poesía revestiría

ciertamente u n claro carácter de üegibüidad, aunque quizás
fuera m ás correcto decir que reclamaría un a lectura eminente,
a la eiltura de la unidad de sentido y sonido que en ella acontece.
En el texto eminente, la textualidad se revela como u n tejido
cuya trama es tan- cérrada, está tan bien anudada, que es
im posible de destejer sin acabar con el texto m ism o: «En un
buen poema tenemos u n tejido indisoluble, im a densidad tal de
operación de so nido y significado, que la m enor alteración en
e l texto podría destruir el poema completo »' . Gadamer n o s va
dando pistas de lo que debe acontecer en la experiencia de la
lectura de estos textos y que no puede ser m ás que la puesta al
descubierto de la esencia del lenguaje que sólo se cum plim enta
en la escritura eminente: «la unidad mágica de pensar y acon­
tecer»^®^. La lectura se guía por y desvela esta unidad últim a y
fundante del lenguaje: estam os m uy cerca de la Sam m lung
heideggeriana. Leer es reunir, recoger o, cuzmdo m enos, dejar
mostrarse lo que ya está reunido. Y ello se debe a la exigencia
del propio texto: «Texto quiere decir “textura”, se refiere a u n
tejido que consta de h ilo s sueltos, hasta tal punto entretejidos
que el todo se convierte en u n tejido de una textura propia [...]
En la obra de arte poética el texto recibe una nueva solidez. Eso
es, de hecho, u n poema: u n texto que se m antiene un id o en sí
m ism o por m edio del sentido y del sonido, y que cierra hasta la
im idad u n todo indisoluble»*®^.
Vara Gadamer, la textura es el paradigma de la unidad, de la
totalidad, de la indiso lub ilida d, de la reunión, del cierre defini­
tivo. Esto es lo que ha de descubrir la lectura y todo lo que
permite la lectura, de lo que ha de ocuparse el lector, «de la
literatura y del milagro lingüístico que eUa es »*®®. La Sam m lung,

‘82 Ibid.
‘88 pp. d i., p. 197.
‘84 Pp. d i., p. 198.
‘88 Op. c it, p. 199.
¿Qué e s leer? La in v e n c ió n del texto en filo so fia 95

en definitiva, la reunión de la cosecha: «"Leer” viene del latin

legere, coger, escoger y tiene la s m últiples resonancias de
recoger, escoger, espigar, mondar, igual que en la vendim ia,
esto es, la cosecha que permanece. Pero leer quiere tam bién
decir lo que empieza con el deletrear cuando se aprende a leer
o a escribir, y aquí vuelven a aparecer num erosas resonancias.
Se puede leer sólo el principio de u n libro, o leerlo hasta el final,
puede uno meterse en el libro, reanudar la lectura, consultar o
releer en voz eilta, delante de otros — y tam bién toda esta serie
de resonancias apunta a la cosecha recogida y de la que n o s
alimentamos. Esta cosecha es el todo de sentido que se constru­
ye, una conformación de sentido a la vez que una conformación
de sonido»*®^.

La lectura co m o e sc u c h a del recogim iento

Sam m lung textual como unidad de sentido y so n id o «ama­
rrados en la fijación escrita»’®’ , de significante y significado, de
pensar y acontecer, del decir y del cómo decirlo: Sam m lung
como «entrelazamiento de lo s h ilo s en u n tejido que, por sí
m ism o, se mantiene un id o y no deja que lo s h ü o s se salgan de
su sitio» ’®®, como co m unión de lo ideal y de lo material, del ver
y del oír’*^ en la lectura; Sam m lung como recogimiento textueJ
de la s «palabras que sólo "existen" retrayéndose a sí m ism a s»’ ®”
sin rem itir a nada exterior a ellas, como convergencia de lo
escrito «en una palabra unificada»’®’ , recogimiento tam bién

186 «Palabra e im agen ("Tan verdadero, tan sie nd o ”)», pp. 300-301.
187 «El texto "em inente” y su verdad», p. 97.
188
Op. cit., p. 101.
189 «Donde tenem os que hab érno slas con la literatura, la ten sió n entre el
sig n o m udo de la escritura y la a u d ib ilid a d de todo lenguaje alcanza s u
so lu ció n perfecta. No só lo se lee el sentido, tam b ién se oye» («Oír-ver-
leer», p. 74).
190 «Texto e interpretación», p. 33.
191 «El texto "em inente” y s u verdad», p. 101.
96 Paco Vidarte

«orientado hacia u n centro a partir del cual se articula el

conjunto en una estructura con s e n t i d o » N o cabe duda de
que podemos hablar de que en la lectura gadameriana tiene
lugar una Sam m lung, una reunión, una convergencia, u n
centramiento a la vez que u n recogimiento. Leer es reunir y
recogerse. E l lector recoge y se recoge, m ás allá del diálogo. En
todo caso, la lectura será u n diálogo que acontece en el mayor
recogimiento, im «diálogo del d m a consigo m ism a» que dista
m u c h o de la c o n v e rsa c ió n co tid ia n a , de la d ia lé ctica
com unicativa de pregimtas y respuestas. La lectura de lo s
textos exige otra situación original distinta del diálogo como
interlocución hablada; la situación original y paradigmática de
la lectura es el recogimiento al que invita la em inencia de lo s
textos literarios y poéticos. Un recogimiento que se aparta del
hablar y de la habladuría, un recogimiento que no puede m ás
que ser silencioso, donde la voz y el oído sufren una transfor­
m ación profunda que ya no lo s hacen aptos para la s vicisitudes
y vaivenes de la conversación dialogada: «La poésie pure ha
dejado tras de sí casi todas la s formas de la retórica, esto es, del
u so del habla cotidiana. Los m edios de la gramática y de la
sintaxis se aplican del m odo m ás parco posible»
No sin atrevimiento, pero sin que ello represente tampoco
una audacia excesiva, se podría afirmar que la hennenéutica
gadameriana se halla escindida entre el diálogo y la lectura,
entre la conversación y el texto eminente como lo s dos extre­
m os de la com prensión de u n m ism o ser lingüístico: «Yo no
sólo considero el diálogo, sin o la poesía y su aparición en el oído
interior como la verdadera realidad del lenguaje»^®^. Parece
que Gadamer no tiene dificultad en considerar la distancia que
separa am bos aspectos del lenguaje. E n esta declaración parece
como si la poesía viniera a colmar una falta de la que el diálogo

«La herm enéutica tras la huella», p. 242.

«Filosofía y literatura», p. 193.
^Destruktion y deconstrucción», p. 73.
¿Qué e s leer? La in v e n c ió n de l texto en filo so fìa 97

no acaba de dar cuenta pero de la que es im prescindible

ocuparse. Para hacerse cargo del lenguaje no sólo es preciso
atender a su dialogicidad, sin o a su textualidad. De otro m odo
fallaremos en el intento por aprehender su verdadera realidad.
Ya hem os visto cómo Gadamer rechazaba la tentación de
reducir la literatura a u n diálogo primero: justam ente el texto
eminente es lo que no remite a nada m ás que a sí m ism o. Una
cosa es dialogar y otra m uy distinta leer: no todo es diálogo,
pero no todo es lectura; no todo es conversación y entendim ien­
to, pero no todo es texto. Aunque todo es lenguaje. Y aunque —
corrigiendo Gadamer en cierto m odo su pim to de partida
exclusivamente dialógico de Verdad y método tal vez por la
confrontación con Ricoeur y Derrida— el lenguaje tienda
inexorablemente hacia la textualidad, desde el diálogo vivo
hacia la escritura, de la oralidad a la literatura, desde la
conversación al recogim iento, hallándose perpetuamente
Unterwegs zur Schrift^^^, como reza el título de un artículo del
autor. La lectura eminente, le jo s de disolver el texto en el
diálogo, queda presa del propio texto, «que no desaparece».
Más bien es el diálogo el que tiende hacia la inscripción, a
convertirse en una escritura que ya no m ira hacia u n original
dialógico porque la em inencia textual precisamente está reves­
tida de este carácter de originariedad, de textualidad origina­
ria, donde el lenguaje ha ailcanzado su télos de «perfecta
correspondencia de sentido y sonido» en la palabra plena, en
la palabra diciente que comparece «como la poesía originaria
del lenguaje» La escríturá, la poesía airroja una nueva luz
sobre el ser últim o del lenguaje que no aparecía en el habla: «En
el poema el lenguaje retom a a algo que él, en el fondo, es; a la
unidad m ágica de pensar y acontecer, cuyos tonos n os salen al

«Unterwegs zur Schrift», en A ssm an (ed.): Schrift u n d G edächtnis.

Archäologie der literarischen K om m unication. M únich, Fink, 1983.
«El texto "em inente” y s u verdad», p. 103.
«Filosofía y literatura», p. 200.
98 Paco V idarte

encuentro, llenos de presentimientos, desde el crepúsculo de

lo s prim eros tiempos. Lo que distingue a la literatura, por lo
tanto, es la emergencia de la p a l a b r a » E l lenguaje parece
tender de por sí a una mayor idealidad y grado de abstracción
hasta poder llegar a cualquiera que sepa leer, con independen­
cia de la s circunstancias psicológicas y espacio-temporales.
Esta tendencia parece in clu so habitar en la propia tradición del
lenguaje oral, en la oral poetry, que se ve como im pelida a la
fijación gráfica: «La estabilización por m edio de la escritura es
casi anticipada en la tradición oral de la p o e s í a » « l a oral
poetry está siempre de cam ino al texto, igueil que en la declama­
ción rapsódica la poesía transm itida está siempre de cam ino a
la "literatura” »2°°, de tal forma que «es intrínseco al recitar una
referencia a la lectura»^“^ y «cualquier utilización de la voz se
subordina a la lectura»
No se trata, sin embargo de una evolución desde la interpre­
tación dialógica a la lectura. Aunque cabría decidir aquí y en
ello hay m ucho enjuego. La em inencia textual parece suponer
u n corte, una rupürra: cuando ha tenido lugar el autocum-
plim iento de la palabra y la sup resión de la referencia tanto al
autor como a la realidad, s i la poesía no es u n intercam bio de
inform ación n i en ella se produce u n ofrecimiento de conteni­
dos, s i su «verdad» es tal que no admite la d isq u isició n acerca
de lo verdadero o lo falso, ¿sobre qué se articulará el acuerdo,
la comprensión, la inteipretación, el diálogo comunicativo? La
lectura eminente apunta m ás bien hacia u n deslizamiento
estético de la interpretación, hacia un a peculiar escucha, un
m odo de oír que no atiende n i a sujetos n i a contenidos sin o al
retraerse hacia sí de la palabra plena. En el artículo «Texto e

198
Op. cit., p. 197.
199
«Oír-ver-leer», p. 72.
200
«El texto “em inente” y su verdad», p. 100.
201
«La voz y el lenguaje», p. 62.
202
Op. cit., p. 65.
¿Qué e s leer? La. in v e n c ió n d e l texto en filo so fìa 99

interpretación», encontramos esta m ism a ruptùra que parte el

escrito por la mitad. Gadamer está hablando de la compren­
sión, de la lectura como referencia al diálogo originario, de la
fusión horizóntica entre lector y texto, cuando, por dos veces,
interrum pe abruptamente su d iscurso para hablar de algo
completamente distinto, queriendo señalar hacia otra cosa que
no responde a la explicación precedente: «Ahora bien, todas la s
consideraciones anteriores tienen por objeto m ostrar que la
relación que existe entre el texto y la interpretación cam bia
radicalmente cuando se trata de lo s llam ados "textos literarios”
[...] Si el intérprete supera el elemento extraño de u n texto y, de
ese modo, ayuda al lector a comprenderlo, su retirada no
significa una desaparición en sentido negativo, sin o su entrada
en la com unicación, resolviendo de ese m odo la tensión que
existe entre el horizonte del texto y el del lector: lo que he
denom inado fusión de horizontes. Los horizontes separados
como puntos de vista diferentes de funden en uno. Por eso, la
com prensión de u n texto tiende a integrar al lector en lo que
dice el texto, que de ese modo desaparece. Pero n o s encontra­
m os con el fenómeno de la literatura, con aquellos textos que no
desaparecen» El artículo concluye no por azar con un a
d isq u isic ió n sobre el poema de Mörike Auf eine Lampe, cuyo
últim o verso dice: «Pero lo bello resplandece en sí m ism o»,
aplicado a una lámpara vieja que cuelga olvidada del techo de
u n lu jo so salón: «Auténtica obra de arte. ¿Quién se va a fijar?»,
reza el penúltim o verso. El poema es u n ejemplo de texto'
eminente que encierra a su vez, según lo vem os nosotros, un a
preciosa im agen del lugar del texto en la herm enéutica
gadameriana: dentro del salón del lenguaje, dentro del paradig­
m a dialógico, cuelga imperturbable y ca si desapercibido el
texto, sin que por ello pierda su em inencia, al contrario, só lo
por estar así suspendido resplandece en sí m ism o, como lo
bello. Aunque Gadamer se haya ocupado en describir m inucio-

«Texto e interpretación», pp. 32-33.

100 Paco V idarte

sámente cada rincón del suntuoso salón del lenguaje, la ruidosa

conversación y el diálogo de lo s n iñ o s que danzan en corro bajo
la lámpara, no le ha pasado desapercibido el brillo del texto que
ilu m in a la escena. Y, decididamente, su interpretación, su
lectura es radicalmente diferente cuando habla del salón o de
la lámpara. Se acerca a ellos de m odo distinto: «El poema
ilustra, en efecto, con su propiö enunciado por qué el oro de ese
verso no es u n "pagaré" o no remite a otra cosa, como un billete
de banco o una infoim ación, sin o que posee su propio valor. El
brillo no es sólo algo que se comprende, sin o que, conjuntam en­
te, irradia del esplendor de esta lámpara que cuelga inadvertida
en u n salón recatado»^®^. El fino instinto herm enéutico de
Gadamer le ha hecho ver que el texto no es sólo algo que se
comprende, ha caído en la cuenta de su brillo, de su eminencia,
hasta tal punto que corre el riesgo de fijar la atención del
hermeneuta m ás allá del espacioso salón que lo alberga, en el
recogimiento que permite desafiar im prim er descuido: «¿Quién
se va a fijar?». E l descuido de la herm enéutica dialógica para
con el texto. Porque tal vez el diálogo deslum bre y llegue a cegar
a todo aquél que se preocupe por el lenguaje y no le permita
d isting uir el leve resplandor de una lámpara en m edio de una
tempestad de luz. Gadamer critica la interpretación prosaica
hecha por E m il Staiger del últim o verso de este poema: «Signi­
ficaría la irrupción de la prosa coloquial en el lenguaje del
poema, un a desviación de la com prensión poética que siempre
n os amenaza a todos. Porque solem os hablar en prosa, como
advierte el MonsieurJourdain de Molière para sorpresa suya»^°^.
Quizás el propio Gadamer haya cometido en alguna ocasión
este desliz que achaca eihora a otro y haya hecho irrum pir la
«prosa coloquial en el lenguaje del poema» o, lo que es lo
m ism o, la prosa del diálogo en el texto escrito. Porque solem os
dialogar en prosa. No es lo m ism o leer prosa que poesía, no es

Op. cit., pp. 40-41.

Op. cit., p. 40.
r
¿Qué es leer? La in v e n c ió n del texto en filo so fía 101

lo m ism o leer que dialogar. Gadamer podría afirmar esto

m ism o pero no sabemos hasta dónde estaría dispuesto a llegar
en las consecuencias de dicha afirmación.
La poesía, por su densidad, por la particular conjim ción
indisoluble de sentido y sonido, es m ás propicia que el prosaísm o
del diálogo para el recogimiento. La lectura poética y literaria
lleva a Gadamer a hab lam os de la sede de dicho recogimiento,
de aquello que hace posible la reunión de todo y la reunión
consigo m ism o, del lugar en que la lectura como Sammlung
acontece; el oído interior^®*. Por el oído interior la lectura tiene
lugar: permite la convergencia últim a en u n centro y supone la
unidad a la que se ve conducido todo texto. Sin el oído interior
es im p osible leer: «Yo diría, dejando aparte todíis las diferen­
cias de la escritura, que cada escrito, para ser comprendido,
requiere una especie de tránsito al oído interior»^®^. Y no só lo
para ser comprendido, sin o para ser calibrado en su calidad
literaria y poética. El oído interior es el ún ico capaz de determi­
nar la em inencia de u n texto y la verdad de la lectura. El oído
interno ocupa el sitio del lector ideal: «esto es, u n oyente que a
través de todas las recitaciones (o de una única recitación),
sigue oyendo lo que sólo el oído interno percibe. Conoce la
m edida que le permite enjuiciar in c lu so a los rapsodas [...] Un
oyente de esta clase es, por consiguiente, como el lector ideal»
A Gadamer le interesa sobre todo cóm o sea posible determinar
la lectura verdadera, la lectura adecuada y para ello necesita
una instancia capaz de proporcionar u n punto de referencia
últim o e indiscutible, como instancia de apelación que permita
decidir entre diversas lecturas o distintas recitaciones de u n
m ism o poema. Ésta es la labor del oído interior y su función
dentro de la teoría de la lectura gadameríana: ofrecerla «medi-

Tam bién habla en ocasiones de u n «ojo interior» («Texto e interpreta­

ción», p. 41).
«¿Hasta qué punto el lenguaje preforma el pensamiento?», p. 200.
208 «Acerca de la verdad de la palabra», p. 32.
102 P aco Vidarte

da» con respecto a la cual determinar u n ju icio . La caracteriza­

ción de dicho tribunal, de la «audiencia», en sentido jurídico,
a la que debe someterse toda lectura se separa máximamente de
la contingencia que im p lica la m aterialidad de la escritura y de
la voz: «Mi te sis es que la obra de arte literaria tiene, m ás o
menos, su existencia para el oído interior. El oído interior
percibe la conformación lingüística ideal, algo que nadie podrá
oír nimca»^°®. El oído interno hace la s veces de interlocutor
ideal y juez, sólo que la audiencia que se Ueva a cabo parece
transcurrir en u n m isterioso silencio que sólo este oído oye:
«Esto no significa que haya de darse la voz real, que haya que
oírla realmente. O mejor, se trata de algo parecido a una voz que
está por oírse y no debe n i puede ser ninguna voz real. Esta voz
que está por oírse, que nunca se dice, es, en el fondo, u n modelo
y una norma. ¿Por qué estam os en condiciones de decir que
alguien lee bien en voz alta? ¿O que algo está m al recitado?
¿Qué instancia nos lo dice?»^^°. La lectura emprende con ello el
cam ino de una espiritualización creciente que se desliga de la
escrituralidad del texto y se vuelve hacia la voz, el sonido o el
silencio, lo s cuales tam bién se ven inm erso s en este proceso
desmaterializador ya que Gadeimer apela a una voz que no es
«real», que no se oye «realmente», una voz que «está por oírse»,
que «nunca se dice». Sólo así puede hacer de esta instancia
extraña oto-fono-hgo-céntrica u n «modelo y una norma». La
últim a frase de la cita confiesa su desesperación por no encon­
trar otro m odo de d isting uir la lectura buena de la m ala que este
recurso a una voz inaudible, inm aterial e irreal. Previamente ha
desestimado otras instancias de legitim ación y apelación, como
sería la lectura realizada por el poeta de su s propieis poesías. Ni
el referente, n i siquiera el autor constituyen u n m odelo para la
lectura ya que fueron neutralizados hermenéuticamente por la
autonomía textual y el autocuihplim iento de la palabra diciente.

«Filosofía y literatura», p. 190.

«La voz y el lenguaje», p. 63.
¿Qué e s leer? La in v e n c ió n d el texto en filo so fía 103

no sólo en cuanto al querer decir del texto, sin o ahora también,

en cuanto a la recitación y sonoridad del escrito. Sin embargo,
Gadamer quiere dar cuenta de lo que para él es una experiencia
irrecusable, a saber, que disting uim o s perfectamente una lec­
tura buena de una mala, que en la lectura realizamos u n a
«anticipación de la perfección»^“ de la totalidad del sentido y
de la armom'a, para lo que necesita un criterio de decisión.
Dicho criterio no puede proporcionarlo la «materia» del texto,
la escritura o el sonido, es más, no sólo no puede ser u n a
instancia material, sin o que — ^por consiguiente— ha de se r
«interior» al propio lector, cuya interioridad Gadamer no
concibe m ás que bajo el signo de lo espiritual. Hay algo
espiritual e interno en el lector que le permite discernir sobre
la adecuación de la lectura: «está prim ariam ente en nuestra
im aginación en forma de modelo, como u n canon que n o s
permite e njuiciar cualquier clase de recitación»^“ . La in sta n ­
cia crítica últim a de la lectura se desliza de este modo inespe­
radamente hacia el sujeto, m ás allá del diálogo y del texto. La
condición últim a de posibüidad — casi cabe decir «trascenden­
tal»— reside en u n modelo — ¿o esquema?— asentado en la
«imaginación» del sujeto, m odelo que a la vez es «canon» para
todo ju icio . E l retroceso hacia la subjetividad espiritual e
inm aterial por la necesidad de fundamentar un ju ic io determi­
nante sobre la lectura no deja de ser sorprendente y lo acerca
pehgrosamente, desde este punto de vista de la lectura y el
texto, a su s críticos, quienes lo acusaron de haber convertido la
«tradición» en u n «supersujeto», de reconducirla herm enéuti­
ca hacia una teoría del conocimiento, de haber im preso un giro
antropológico y gnoseològico a la ontologia heideggeriana, y de
haber llevado a cabo una «reconstrucción de la filosofía del
sujeto»^“ .

«Filosofía y literatura», p. 194.

«La voz y el lenguaje», p. 64.
RACIONERO, Q.: «Heidegger urbanizado», ed. cit., p. 129
104 Paco V idarte

La necesidad de encontrar u n punto de apoyo para la lectura

que a la vez suponga la interrupción de las idas y venidas del texto,
de la posibilidad de una infinidad de recitaciones, inteipretacio-
nes y m ás lecturas ha obligado a Gadamer a salirse fuera del texto
— o a interiorizar los textos de tal modo que acaben «escritos en
el alma»^*^— y retrotraerse a la subjetividad que había intentado
neutralizar tanto en el diálogo como en la poesía, pero que parece
resistirse a acabar de expulsar definitivamente de la hermenéuti­
ca. A Gadamer se le cuela, por así decirlo, el sujeto cuando se ve
apremiado por la verdad, por la verdad una y única, por la lectura
buena, verdadera y adecuada, por la largencia de hallar una
«instancia legitimadora definitiva»^*^ con la que combatir todo
«resto insoportable de arbitrariedad y capricho, que el oído
interno, que es, todo él, sólo oído, rechaza»^**. Justamente, la
capacidad para soportar el «resto de arbitrariedad y capricho»
inherentes a la textualidad, conducirán a otras teorizaciones de la
lectura por derroteros m uy distintos de los de Gadamer, lo que
también les hará innecesaria la búsqueda de un recurso como el
oído interno o cualquier otra audiencia o tribunal de apelación
irrefutables capaces de reducir la multivocidad textual a la iden­
tidad y um cidad de una lectura, «la» lectura verdadera. O, dicho
inversamente, la renuncia previa a una instancia legitimadora
que Ueve a cabo la Sammlung de la lectura, conllevará la afirma­
ción de la diferencia y de la disem inación del sentido, neutralizan­
do e invtrtiendo el valor de la frustración que comparten Heidegger
y Gadamer respecto al lenguaje y que este últim o expresa así de
forma inequívoca: «Un insatisfecho deseo de la palabra pertinen­
te: probablemente esto sea lo que constituye la vida y la esencia
verdaderas del lenguaje»^^^.

214
«Texto e interpretación», p. 34; Gadamer tam bién afirm a que en su
no ció n de lin g ü isticid a d «se trasluce la tradición cristiana del “verbum
interius”r>(«La herm enéutica tras la huella», p. 237).
215
«El texto “em inente” y s u verdad», p. 102.
216
Ibid.
217
«Los lím ite s del lenguaje», p. 149.