PLATÓN

(427-347 a. C.)

Platón1, el más genial de los discípulos de Sócrates y ateniense como él, nació el año
427 a.C. De decidida vocación política, se desengañó muy pronto de las prácticas políticas
atenienses de su época, especialmente ante la condena de Sócrates, totalmente injusta en su
opinión. Desde entonces dedicó su esfuerzo intelectual a construir y fundamentar
teóricamente un modelo ideal de sociedad. Fundó una escuela, la Academia, dedicada a la
docencia y a la investigación. En ella se dedicaba una especial atención, juntamente con la
filosofía, a las matemáticas y a la astronomía, de acuerdo con un plan de educación superior
progresiva. Murió a los ochenta años, en el 347 a.C.

1. CONTEXTO HISTÓRICO, CULTURAL Y FILOSÓFICO.

1.1. CONTEXTO HISTÓRICO Y CULTURAL.

a. Contexto histórico.

Justo antes de nacer Platón, Atenas vivía su época de mayor esplendor. En ella
florecieron sin igual la democracia, la filosofía, la literatura y las artes. Después de la victoria
griega sobre los persas en las Guerras Médicas (499-479 a.C.), y bajo la dirección de Pericles
(462-429 a.C.), Atenas se convierte en la potencia hegemónica del Mediterráneo oriental.

Pero esta situación cambiará radicalmente cuando comienza la Guerra del Peloponeso
en el año 431 a.C., o sea, cuatro años antes del nacimiento de Platón. La Guerra del
Peloponeso enfrentó a Atenas y Esparta, que representaban dos formas contrapuestas de
entender la política (la democracia y la aristocracia, respectivamente). La guerra, que duró casi
treinta años, acabó con la victoria de Esparta sobre Atenas, en el año 404 a. C. Así, Atenas
perdió su hegemonía político-económica y entró en un periodo de decadencia. Esparta impuso
a Atenas el gobierno de los Treinta Tiranos (404 a.C.), gobierno oligárquico que se
caracterizó por su violencia y corrupción. En él participaron familiares y amigos de Platón, que
le invitaron a formar parte del mismo. No obstante, decidió mantenerse al margen por los
crímenes y horrores cometidos por este gobierno. El descontento general llevó a una guerra
civil que tuvo como consecuencia la reinstauración de la democracia (403 a.C.). Pero se
trató de un burdo simulacro de la anterior: el caos, la demagogia y la corrupción se instalaron
en Atenas. Es en este contexto en el que se produjo la injusta condena a muerte de Sócrates
(399 a.C.), “el hombre más justo de su tiempo”, lo que llevó a Platón a renunciar
definitivamente a toda pretensión de intervención práctica en la política ateniense, si bien
nunca renunciaría a la reflexión teórica sobre la misma.

Platón vive, pues, en unas circunstancias históricas muy convulsas. En gran medida, su
filosofía es una respuesta a la decadencia y al desorden que le tocó vivir. Atenas se
desmoronaba, y es natural que los atenienses más lúcidos se preguntaran cómo se había
llegado a esta situación después del esplendor anterior.

Platón atribuye la causa principal de los males de la vida política ateniense a la

degradación de la educación moral, que condujo a la aparición en la vida pública de
individuos que buscaban su propio beneficio antes que el de la ciudad. Platón responsabiliza de
1
Su nombre verdadero fue Aristocles. Platón fue, al parecer, el apodo que le puso su profesor de gimnasia por
sus anchas espaldas.
esta degradación a las enseñanzas de los sofistas, cuyo relativismo (no hay verdad absoluta) y
escepticismo (si hay verdad absoluta, es imposible conocerla) habían convertido la vida
política en un campo de batalla donde los individuos pugnaban por hacer prevalecer sus
intereses particulares mediante el dominio de la retórica (arte de la persuasión). Para hacer
frente a esta situación, Platón propugna que el remedio de los males de la sociedad consistirá
en la reforma de la educación moral sobre la base del conocimiento del Bien y la Justicia,
creando para ello un marco político adecuado, el gobierno de los sabios: para que haya una
ciudad justa, el filósofo ha de ser rey o el rey ha de hacerse filósofo.

b. Contexto cultural.

La decadencia política tiene también su reflejo en el ámbito cultural. Debido a la

crisis económica provocada por la guerra, ya no se acometen proyectos arquitectónicos
semejantes a los del siglo V a.C. (el Partenón y el Erecteión de la Acrópolis). En literatura,
sólo las comedias de Aristófanes se acercan a las grandes producciones del siglo V a.C. (las
tragedias de Esquilo, Sófocles o Eurípides). En el ámbito de la historiografía, sólo la obra de
Jenofonte puede compararse con las grandes obras de los fundadores de este género
(Heródoto y Tucídides). Pero la crisis no es completa: Praxíteles introduce en escultura el
“estilo bello”, que rompe con la rigidez de los modelos clásicos para dar cabida a una mayor
gracia y sensualidad. Por su parte, la retórica y la oratoria, saberes que eran fundamentales
para triunfar en el ágora, conocen con Isócrates y Demóstenes su máximo esplendor.

1.2. CONTEXTO FILOSÓFICO.

2. LA TEORÍA PLATÓNICA DE LA REALIDAD: LA TEORÍA DE LAS IDEAS.

La doctrina central de la filosofía platónica es la teoría de las Ideas, también

denominadas Formas. Brevemente formulada, esta doctrina consiste en la afirmación de que
existen entidades inmateriales, eternas, inmutables, absolutas y universales
independientemente del mundo físico: por ejemplo, la justicia en sí, el bien en sí, el hombre
en sí, las entidades y proporciones matemáticas en sí mismas. De ellas derivan su ser todo lo
justo, todo lo bueno, todos los hombres, todo lo armónico y proporcionado que hay en el
mundo físico.

El término “idea” no debe inducir a error. No se trata de conceptos, de

construcciones mentales, de objetos sin existencia aparte de la mente que los concibe. Se
trata de realidades, más aún, de las únicas realidades en sentido pleno, ya que de ellas
deriva todo lo que hay de real en el mundo físico.

La concepción platónica de la realidad es, por tanto, dualista: existe el “mundo de las
Ideas” inmateriales, inmutables y eternas, y existe el mundo físico material, cambiante y
corruptible.

2.1. ORIGEN DE LA TEORÍA DE LAS IDEAS.

2.1.1. Las matemáticas y las Ideas: la influencia pitagórica.

 Un factor fundamental en el desarrollo de la teoría de las Ideas o Formas es la
influencia de la filosofía pitagórica, con su insistencia en que lo principal para comprender
las cosas no es el conocimiento del material concreto del que están hechas, sino el de su
estructura, el de su forma abstracta, el de las relaciones numéricas que ejemplifican. Pitágoras
fue el primer filósofo griego a quien se le ocurre la idea de que el principio de donde todo lo
demás se deriva no es ninguna cosa; y como tal no se ve, ni se oye, ni se toca, ni se huele, no
es accesible a los sentidos. Sino que es algo formal es el “número”. Así, ya tenemos en los
pitagóricos la idea básica que luego desarrollaría la doctrina platónica de las Ideas de que el
verdadero ser no es algo material sino algo formal o ideal.

2.1.2. El Ser y las Ideas: la influencia parmenídea.

La teoría platónica de las Ideas es en gran medida deudora del pensamiento de

Parménides. En primer lugar, Platón le debe a Parménides la convicción de que el
instrumento para filosofar, o sea, el método para descubrir lo que es, el verdadero ser, no
puede ser otro que la razón, el pensamiento. Platón recoge esta enseñanza de la
identificación que hace Parménides entre el pensar y el ser; y por consiguiente; con sólo sacar
la ley fundamental de mi pensamiento lógico (el principio de identidad o no contradicción:
“el ser es y el no ser no es”), o con sólo pensar coherentemente, descubriré las propiedades
esenciales del ser.

En segundo lugar, la distinción platónica entre el mundo inteligible y el mundo

sensible es heredera de la distinción parmenídea entre lo que verdaderamente existe (el
ser eterno e inmutable) y el mundo aparente que nos muestran los sentidos (perecedero y
cambiante). En efecto, si los sentidos no sirven para descubrir el verdadero ser, sino que éste
ha de ser descubierto por la razón, entonces el espectáculo del mundo, que el mundo ofrece a
los sentidos, es un espectáculo erróneo, falso, ilusorio. Y junto a este mundo sensible, que
vemos y tocamos, pero que no podemos comprender, que es ininteligible, hay otro mundo
que no vemos ni tocamos, pero que podemos comprender, que está sujeto y sometido a la ley
lógica de la identidad (o no contradicción); y por eso se llama mundo inteligible, mundo del
pensamiento. A los componentes de este mundo de puros entes, que son lo que existe de
verdad, Platón los llama Ideas o Formas, aunque son más de una, les atribuye las mismas
características que posee la realidad propugnada por Parménides: son únicas en su
especie, eternas, inmutables...

2.1.3. La moral y las Ideas: la influencia socrática.

Otro factor fundamental en el desarrollo de la teoría de las Ideas es la influencia de

Sócrates, con su búsqueda de definiciones generales de los conceptos morales (¿qué es la
justicia?, ¿qué es el bien?, etc.), esto es, del rasgo (o conjunto de rasgos) común a todos los
particulares a los que se aplica el predicado universal (“justo”, “bueno”, etc.). Este rasgo (o
conjunto de rasgos) que es común y que no se identifica con ninguna acción justa particular
(= la esencia de la justicia) será, para Platón, la Idea de Justicia. La diferencia entre
Sócrates y Platón está en que, mientras que el primero no separaba los conceptos universales
de las cosas particulares, el último va a atribuir a estos conceptos universales el estatuto de
realidades subsistentes en sí (la Justicia en sí, el Bien en sí, etc.), es decir, de realidades que
existen de forma independiente y separada de las cosas particulares, a las que llama Ideas o
Formas.

2.2. RELACIÓN ENTRE LAS COSAS Y LAS IDEAS.

 Las Ideas son las esencias de las cosas, es decir, aquello por lo que una cosa particular
es lo que es. Sin embargo, como acabamos de decir, Platón “separó” las Ideas de las cosas.
¿Cuál es el sentido de esta separación y cuál es la relación entre las Ideas y las realidades
individuales del mundo físico?

Lo que Platón quiere expresar al afirmar su “separación” del mundo físico es que las
Ideas no dependen en su ser, en su verdad y en su permanencia, de las cosas sensibles:
un triángulo (la Idea de Triángulo, el triángulo ideal) es lo que es y posee las propiedades que
posee, independientemente de que tal esencia se realice o no se realice en el mundo sensible,
físico.

Pero si las Ideas no dependen en su ser de los seres físicos, éstos sí dependen de ellas:
una figura es un triángulo en la medida en que en ella se realiza la Idea de Triángulo, una
acción es justa en la medida en que en ella se da la Idea de Justicia, etc. ¿Cuál es, entonces, la
relación de los seres sensibles con las Ideas? En sus escritos, Platón ha recurrido a dos
términos para caracterizar esta relación: “participación” (los seres sensibles particulares
participan de las Ideas correspondientes) e “imitación” (los seres sensibles particulares
imitan a las Ideas). En sus últimas obras, Platón tiende a utilizar más la noción de imitación
que la de participación.

La noción de imitación pone el acento en que las Ideas son modelos, son paradigmas
que las cosas pretenden imitar, a los cuales quieren acercarse, sin conseguir igualarlos
plenamente jamás: ninguna esfera física, de bronce o de madera, es plena y perfectamente
esférica, sólo lo es la esfera ideal. Las Ideas son, pues, ideales que no llegan a cumplirse
perfectamente en el ámbito de lo sensible. Por lo demás, Platón reconoció la dificultad de
explicar de manera adecuada la separación de las Ideas y su relación con los seres sensibles.

2.3. EL SISTEMA DE LAS IDEAS: LA IDEA DEL BIEN.

El mundo de las Ideas está constituido por una multiplicidad: Ideas matemáticas,
Ideas de valores estéticos, Ideas de valores morales, Ideas de los seres físicos, etc. Platón
concibe un mundo de Ideas no como un conglomerado inconexo de esencias sino como un
sistema organizado y ordenado jerárquicamente, en el que las Ideas inferiores implican las
superiores (es decir, participan de ellas), hasta llegar a la Idea que se halla en la cúspide de la
jerarquía: la Idea del Bien.

La jerarquía se establece en orden al grado de abstracción de cada Idea. Cuanto más

general o abstracta sea una Idea (es decir, cuanta más pluralidad participe de ella) más
perfecta es. Así la Idea de Perro es inferior a la de Cánido y ésta a la de Animal, que está por
debajo de la de Ser Vivo, y ésta a su vez de la Idea de Ser.

Para Platón el concepto más abstracto no es, como cabría esperar, el de Ser, punto de
encuentro de todo lo real (pues todas las cosas son), sino el de Bien. La clave para entender
esto está en la profunda convicción teleológica que anida en la filosofía platónica: si uno sabe
que algo es, o existe, siempre cabe la pregunta: ¿para qué es?, ¿cuál es el bien de ello? El
bien de una cosa es la explicación final de su existencia. Es legítimo, por tanto, preguntar por
el bien de cualquier realidad, incluyendo las Ideas más altas, como el Ser, la Belleza, la
Verdad o la Justicia (¿para qué el Ser, la Belleza, etc.?), pero esa pregunta no tiene sentido
aplicada al Bien (pues preguntar el “para qué” de algo es precisamente preguntar por su bien),
que de esta forma se coloca en un plano de absoluta supremacía ontológica2.

La superioridad ontológica del Bien queda marcada con la referencia a no ser

esencia, sino algo que se eleva por encima de la esencia. El Bien no tiene esencia, no admite
ninguna determinación ontológica: es pura existencia sin límites. La esencia es algo negativo,
en tanto que supone delimitar lo que se es y también lo que no se es. Por eso no puede
aplicarse al Bien, que es la fuente ilimitada de toda la realidad y que abarca toda cualidad y
perfección. De ahí que el Bien sea más abstracto incluso que el Ser. No es extraño que sea
difícil hablar del Bien, pues, aunque es cognoscible, no es reducible a un concepto, ni
definible, al no ser una esencia. Estamos en los límites mismos del lenguaje y del
pensamiento.

2.3.1. La Idea del Bien: la Idea de las Ideas.

Las Ideas son modelos o paradigmas perfectos de las cosas. El Hombre en sí (la Idea
de Hombre) no es un hombre cualquiera, sino un hombre bueno o perfecto, un hombre ideal,
que posee en grado máximo la virtudes o perfecciones de los hombres. En este sentido, las
Ideas son perfectas o buenas en grado máximo. Dado que, como hemos dicho ya, las cosas
son lo que son y tienen las propiedades que tienen porque participan o imitan a las Ideas
correspondientes (p. ej., Sócrates es un hombre justo porque participa de la Idea de Hombre y
de la Idea de Justicia), las Ideas, en tanto que perfectas o buenas en grado máximo,
participan de la Idea del Bien. Por eso se dice que la Idea del Bien es la Idea de las Ideas,
porque constituye el principio de la perfección de las Ideas. La Verdad, la Belleza o la
Justicia son realizaciones o manifestaciones de la Idea del Bien, (es decir, las cosas buenas lo
son únicamente en tanto que participan del único Bien absoluto).

2.3.2. La Idea del Bien es la Idea suprema.

Para explicar por qué la Idea del Bien es la Idea suprema, Platón utiliza en su obra
más conocida, la República (VI, 507a-509d), un símil o comparación entre ésta y el Sol. Por
analogía con el Sol se explican el lugar y la función de la Idea del Bien en relación a) con las
Ideas y b) con nuestro conocimiento de ellas. Lo que el Sol es en el mundo sensible, es el
Bien en el mundo inteligible. Al igual que el Sol es la causa de que los objetos visibles sean
vistos y de que éstos existan (ya que sin él no podrían crecer ni subsistir), el Bien es la causa
de que los objetos cognoscibles (las Ideas) puedan conocerse y de la existencia y la esencia
de los mismos. En definitiva, la Idea del Bien es la Idea suprema porque es ella el
fundamento (causa) de todo ser (principio ontológico) y de todo saber (principio
epistemológico).

a) Es principio ontológico, ya que las cosas dependen en su ser de las Ideas (un caballo
es un caballo porque participa de la Idea de Caballo), y éstas, a su vez, en tanto que
perfectas o buenas en grado máximo, dependen en su ser de la Idea del Bien (todas las
características de las Ideas son perfecciones, y tienen esas perfecciones porque
participan de la Idea del Bien,

2.3.3. La Idea del Bien es principio del orden de lo real.

2
Esta teoría implica un enorme optimismo metafísico: puesto que las realidades sensibles participan de las Ideas
y todas las Ideas participan del Bien, es necesario concluir que toda cosa existente, por pequeña que sea,
participa en alguna medida del Bien, tiene “algo de bueno” (aunque puede ser, claro, en grado ínfimo).
 Pues bien, el fin hacia el que todo tiende (explicación teleológica3 de la realidad)
es la Idea del Bien, en tanto que es el fundamento de toda virtud o perfección. Las cosas
tienden, se esfuerzan, por asemejarse a la Ideas, sin conseguirlo nunca del todo; y las Ideas, a
su vez, tienden a asemejarse a la Idea de Bien. A esa tendencia o aspiración que hay en
todas las cosas a buscar su pleno desarrollo, su propia perfección, su propio bien, la llamó
Platón eros (impulso amoroso). Por ser el fin hacia el que todo tiende la Idea del Bien es el
principio de todo orden. En esta medida, la Idea del Bien es el horizonte de sentido de los
actos (individuales y colectivos) del hombre: para llevar una vida buena, para que haya
orden en el alma humana y en la ciudad, el individuo y la comunidad han de imitar el
modelo que representa la Idea del Bien.

2.4. LA CONSTITUCIÓN DEL UNIVERSO.

El último gran sistema cosmológico en el período presocrático fue el atomismo

mecanicista de Leucipo y Demócrito. A pesar de su brillantez indiscutible, el atomismo tuvo
poca fortuna en el pensamiento griego posterior. Los grandes filósofos griegos –Platón y
Aristóteles- lo rechazaron enérgicamente.

La explicación platónica de la naturaleza rechaza este último punto de manera radical:

el orden no puede ser el resultado azaroso del desorden. El orden sólo puede provenir de
una inteligencia ordenadora. Platón retorna, pues, a Anaxágoras en gran medida,
recogiendo su idea de que hay una inteligencia ordenadora, que Platón llama demiurgo.

La inteligencia ordenadora o demiurgo actúa sobre una materia eterna, caótica,

Junto a estos dos principios o causas –la inteligencia ordenadora y la materia eterna y
eternamente en movimiento- Platón establece un tercer principio: las Ideas. Estas resultan
necesarias en la explicación platónica, desde el momento en que se introduce una inteligencia
ordenadora. En efecto, todo ser inteligente que fabrica o construye algo –y el demiurgo es el
fabricante del universo-, lo fabrica de acuerdo con un plan o modelo. La función del
demiurgo es la de plasmar las esencias o Ideas en la materia lo más perfectamente posible. Si
el universo no es totalmente perfecto es porque la materia introduce siempre un factor de
desorden e indeterminación (V. Timeo 50b-51b, 52a-53b).

La constitución del universo físico es narrada por Platón en el Timeo en forma de

mito. El propio carácter mítico de este relato hace difícil precisar el significado de muchos
aspectos de la narración. Uno de los aspectos más debatidos de la misma es el de la
naturaleza del demiurgo. Es difícil decidir si ha de entenderse literalmente como un dios que
realmente actúa sobre la materia4, tomando como modelo de ordenación las Ideas, o si su
actuación ha de interpretarse alegóricamente, cuyo caso estaríamos ante una manera mítica
de expresar la acción configuradora de las Ideas sobre la materia.

3. LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO.

3
Teleología («télos» = «fin») : teoría que recurre a la noción de « finalidad » para explicar la realidad cósmica o
humana.
4
A diferencia del Dios cristiano, el demiurgo platónico no crea, no produce el mundo “de la nada”, sino que
actúa sobre una materia que él no ha hecho. El demiurgo es ordenador, no creador.
 Todo lo expuesto hasta el momento muestra que la ontología platónica (es decir, su
concepción de la realidad) es radicalmente dualista: de una parte, las Ideas, que son la
realidad auténtica, lo “realmente real” (inmutables y eternas); y de otra parte, los seres
físicos, cambiantes y corruptibles. Veremos a continuación cómo a estos dos niveles de
realidad corresponden también dos niveles de conocimiento.

3.1. SABER Y OPINIÓN.

A lo largo de toda su obra, Platón distingue y contrapone dos formas de

conocimiento: el saber, o ciencia (episteme), y la opinión (doxa). Se trata de una distinción
fundamental, que Platón utiliza no solamente en su estudio del conocimiento, sino también en
otros ámbitos, como el político: en efecto, los políticos (y también los retóricos y los sofistas)
se mueven en el nivel de la “opinión”, de las opiniones y no en el nivel del auténtico saber.

Platón subraya que estas dos formas de conocimiento poseen características distintas
y contrapuestas. Así, una opinión puede ser errónea, mientras que, por su propia naturaleza,
el saber excluye la posibilidad de error: es posible opinar acerca de algo y equivocarse, hay
opiniones falsas; no es posible, sin embargo, saber algo y estar equivocado; si uno está
equivocado no puede decirse que “sabe”. Además, y en segundo lugar, las opiniones son
inestables, fáciles de cambiar, mientras que el saber es estable y firme. Estas dos
diferencias, en fin, proceden de una tercera fundamental: el saber se basa en razones,
mientras que las simples opiniones carecen de fundamento sólido. Precisamente por basarse
en razones, el saber es conocimiento universal (verdadero en todo tiempo y lugar) y
necesario (no puede ser falso), mientras que la opinión es conocimiento particular y
contingente.

En Platón, la oposición entre saber y opinión está esencialmente vinculada a la

oposición entre el conocimiento intelectual y el conocimiento sensible. Platón asume la
convicción parmenídea de que sólo la razón puede llevarnos al conocimiento de la realidad, e
insiste en que sólo el conocimiento intelectual es capaz de captar las Ideas, las esencias
inteligibles. Los sentidos, por su parte, sólo nos ofrecen impresiones e imágenes cambiantes
del mundo físico en constante devenir. La oposición entre saber y opinión se asocia así a la
oposición entre razón y sentidos. Así, dirá Platón, el saber “va acompañado de razón”,
mientras que la opinión “va acompañada de sensación”.

En algunos diálogos importantes, como la República, Platón afirma no solamente que

saber y opinión son dos formas de conocimiento distintas, sino que se refieren a objetos
distintos. El saber tiene como objeto las Formas inteligibles, las Ideas, la realidad auténtica;
mientras que la opinión tiene como objeto las cosas sensibles, el mundo físico, la realidad
aparente. La inestabilidad y la falibilidad de la opinión proceden, en último término, de la
inestabilidad y mutabilidad del mundo físico.

En un famoso pasaje de la República (VI, 509e-511e), conocido como la alegoría de

la línea, Platón explica los distintos grados o niveles del conocimiento poniéndolos en
relación con los distintos grados o niveles de realidad. En este pasaje, Sócrates, que
protagoniza el diálogo como de costumbre en las obras de Platón, pide a uno de sus
interlocutores, Glaucón, que haga una línea y la divida en dos partes, una para el mundo
sensible y otra para el mundo inteligible, y que subdivida cada una de éstas en otras dos:
 Mundo sensible Mundo inteligible
Realida Imágenes Cosas Entes matemáticos Ideas
d sensibles

A ▬▬▬▬▬ B ▬▬▬▬▬▬ C ▬▬▬▬▬▬▬▬ D ▬▬▬▬▬▬▬ E

1 2 3 4

Conoci- Conjetura Creencia Razón discursiva Inteligencia

miento (eikasía) (pístis) (diánoia) (noésis)
Opinión (dóxa) Saber o ciencia (epistéme)

Cada segmento de la línea representa un tipo de objeto más verdadero, más real y más
claro que el anterior, pero menos que el posterior. Los extremos representan lo menos
verdadero y lo menos claro (las imágenes) y lo más verdadero y lo más claro (las Ideas). De
modo que la relación que hay entre cada segmento de la línea y el que le sigue es la misma
que la que hay entre la copia y su modelo. Y es una relación análoga a la que hay entre “lo
opinable” (el mundo sensible) y “lo cognoscible” (el mundo inteligible).

A cada uno de estos tipos de objetos le corresponde un tipo de conocimiento. Las

características de la forma de conocimiento dependen de cuál sea su objeto. Cuanto más
verdadero sea el objeto más auténtico, firme y seguro será su conocimiento. Así, Platón
contrapone dos formas generales de conocimiento: la dóxa (opinión), que es un conocimiento
particular (verdadero en un momento y en un lugar determinado) y contingente (puede ser
falso), frente a la epistéme (saber, ciencia), que es un conocimiento universal (verdadero en
todo tiempo y lugar) y necesario (no puede ser falso). Dentro de la primera distingue dos
especies o variedades: la eikasía (conjetura) y la pístis (creencia); y, a su vez, dentro de la
segunda, incluye otros dos tipos o variedades: la diánoia (pensamiento discursivo) y la noésis
(inteligencia). Por lo tanto, en el alma se generan cuatro posibilidades de conocimiento,
dependiendo de a qué objeto dirija su mirada: la inteligencia (Ideas), el pensamiento
discursivo (entes matemáticos), la creencia (cosas sensibles) y la conjetura (imágenes). Y
“cuanto más participen de la verdad tanto más participan de la claridad” (511e), es decir, el
grado de certeza del conocimiento es proporcional al grado de verdad o realidad de su
objeto: cuanto más verdadero y real sea su objeto, más firme y seguro será el conocimiento
que podemos obtener acerca de él.

El conocimiento de las Ideas y sus relaciones constituyen el auténtico saber

(episteme). Platón insiste, en la República, en la dificultad de alcanzar este conocimiento, y
señala los pasos que han de seguirse para alcanzarlo: primero, el estudio de las matemáticas;
una vez alcanzado un conocimiento suficiente de éstas, y a partir de él, puede iniciarse el
lento estudio del sistema total de las Ideas, ascendiendo hasta la cúspide de las mismas, hasta
el conocimiento de la Idea del Bien. Este ascenso, mediante el cual se alcanzaría un saber
sistemático total y absoluto, una “visión sinóptica” o de conjunto del mundo inteligible, que
captaría la vinculación y trabazón de las Ideas, y que, de ese modo, englobaría y
fundamentaría al conjunto de las ciencias particulares, es denominado dialéctica por Platón.

3.2. LA DOCTRINA DE LA ANÁMNESIS O REMINISCENCIA.

.
 Puesto que los seres sensibles son “imágenes” (imperfectas) de las Ideas, la visión de
aquellos puede suscitar el recuerdo de éstas, del mismo modo que, al contemplar el retrato de
una persona conocida, se suscita en nuestra mente el recuerdo de ella. Platón afirma en
distintos diálogos que aprender es, en realidad, recordar. Esta teoría platónica se denomina
teoría de la anámnesis, o de la reminiscencia (la palabra griega anámnesis significa
“recuerdo”). Obviamente, esta doctrina supone que el alma posee en sí misma el
conocimiento de las Ideas, conocimiento que “olvida” al encarnarse en el cuerpo. Platón
trata de demostrar esta suposición (y, con ella, su afirmación de que “aprender es recordar”)
en el diálogo Menón. Allí, Sócrates pide a Menón que llame a uno de sus esclavos; es decir,
un hombre privado de la educación y la enseñanza más elementales. Sócrates, aunque es
consciente de que el esclavo no sabe de matemáticas, dibuja un cuadrado y le pide que
encuentre un segundo cuadrado que tenga el doble de superficie. En un primer intento, el
esclavo multiplica por dos la longitud de un lado y, partiendo de éste, genera el nuevo
cuadrado; pero muy pronto se da cuenta de que su cuadrado es de superficie cuádruple y no
doble. Guiado por las preguntas de Sócrates, el esclavo rápidamente descubre que el
cuadrado de superficie doble se genera a partir de la diagonal del primer cuadrado. “Sabe,
pues, sin que nadie le haya enseñado, sólo interrogándolo, y recupera de él mismo su
ciencia.” (Menón, 86a). Y ya que nadie le ha enseñado geometría, debe deducirse que poseía
esta ciencia desde siempre y que no la ha adquirido en esta vida. Platón acaba, por boca de
Sócrates, afirmando que el esclavo sería “capaz de hacer lo mismo sobre toda la geometría y
sobre todas las otras disciplinas”. Por otra parte, en el diálogo Fedro, Platón recurre a un mito
para explicar cómo el alma conoce las Ideas antes de su entrada en el cuerpo: el mito del
carro alado. En este mito, cada una de las almas es representada como un carro, dirigido por
un auriga, del que tiran dos caballos, blanco el uno y negro el otro. En majestuosa procesión,
a cuya cabeza van los dioses, las almas ascienden hasta la superficie exterior del universo,
desde donde les es posible contemplar las Ideas, situadas fuera del universo, en un lugar
supraceleste (el kósmos noetós).

4. LA TEORÍA DE LA NATURALEZA HUMANA.

4.1. EL DUALISMO ALMA-CUERPO.

En conformidad con la teoría de las Ideas, Platón concibe el alma como una
sustancia radicalmente distinta del cuerpo. Hemos visto que la teoría de las Ideas viene a
introducir un dualismo, una separación radical entre el ámbito de las Ideas (inmutables y
eternas), el verdaderamente real, y el ámbito de los seres físicos (cambiantes y corruptibles),
sólo derivadamente real. Con este dualismo general se corresponde el dualismo
antropológico de Platón: el alma es afín a las Ideas, pertenece al ámbito de las Ideas, al que
se siente impulsada por su propia naturaleza, mientras que el cuerpo pertenece al mundo de
los seres físicos. En la contemplación, en el conocimiento de las Ideas se cumple
adecuadamente el destino de nuestras almas.

El dualismo (alma frente a cuerpo) constituye el núcleo esencial de la doctrina

platónica del alma. En este punto, el pensamiento platónico está fuertemente influido por el
pitagorismo, del que recoge las siguientes ideas:

a) El alma, afín a las Ideas y como ellas inmaterial y simple, es, por naturaleza,
inmortal.
 b) La unión del alma con el cuerpo no es un estado esencial del alma, sino un estado
accidental y transitorio. Más aún, no es sólo accidental, sino que puede caracterizarse
como antinatural, ya que el lugar propio del alma es el mundo de las Ideas y su
actividad más propia es la contemplación de éstas.
c) Mientras permanece unida al cuerpo, la tarea fundamental del alma es la de
purificarse, prepararse para la contemplación de las Ideas. La noción de purificación
(que posee origen y connotaciones de carácter religioso) supone que el alma se
encuentra en estado de impureza. Cabe, pues, preguntarse de dónde proceden estas
impurezas. En las obras platónicas más radicalmente dualistas (como el Fedón), la
contestación es que las impurezas vienen precisamente de la influencia del cuerpo,
de sus exigencias y necesidades, que tratan de imponerse tiránicamente al alma,
impidiéndole el ejercicio del conocimiento intelectual. El alma, pues, ha de oponerse
al cuerpo y a sus demandas, y en esto consiste la auténtica sabiduría.

4.2. LAS TRES PARTES DEL ALMA.

El dualismo radical que hemos descrito no reconoce al alma más función específica
que el conocimiento racional, ni más conflicto que el que enfrenta al alma con el cuerpo. Las
pasiones, los placeres y los deseos, todas las tendencias perturbadoras y conflictivas, son
atribuidos a este último. Se trata, sin duda, de una concepción excesivamente esquemática y
simplificadora del psiquismo humano. En efecto, los deseos, las tendencias y las pasiones
son, en realidad, fenómenos psíquicos y no meramente corporales. Los conflictos tienen
lugar en el interior de nuestro psiquismo.

Platón se dio cuenta de esto y en sus obras maduras (República, Fedro) adoptó una
concepción más compleja del alma, distinguiendo en ella tres partes. (Su terminología es tan
poco rigurosa que a veces habla de tres partes del alma, mientras que otras veces habla de
tres almas.)

Estas tres partes son la razón (alma racional), el ánimo (alma irascible) y el apetito
(alma concupiscible). A la razón, por su parte, corresponde controlar y ordenar el apetito. En
el apetito residen los deseos irracionales y la búsqueda de los placeres que se oponen a la
razón. El ánimo, en fin, es el coraje o fuerza, que a veces cede a las exigencias del apetito,
pero que puede –y debe- convertirse en aliado de la razón en la tarea de someter y controlar
las demandas del apetito.

A esta tripartición responde la imagen del carro utilizada en el mito del Fedro, al que
hacíamos alusión más arriba (V. “La doctrina de la anámnesis”): el auriga responsable de la
conducción simboliza la razón, el caballo negro e indisciplinado simboliza el apetito y, en fin,
el caballo blanco y de naturaleza noble simboliza el ánimo. Esta concepción tripartita del
alma resulta, sin duda, más rica y apropiada para explicar la complejidad del psiquismo
humano. Sin embargo, con ella no se abandona el dualismo característico del pensamiento
platónico. Platón sigue considerando que, en sentido estricto y propio, el alma es la parte
racional. Solamente ella es inmortal. En el Timeo, expone Platón que las otras dos partes
(apetito y ánimo) se añaden al alma racional, al unirse ésta a un cuerpo, desapareciendo –por
innecesarias- cuando el alma se halla separada de éste.

5. ÉTICA Y POLÍTICA.

5.1. EL ORDEN MORAL: LA JUSTICIA EN EL INDIVIDUO.

 Frente al relativismo moral de los sofistas, Platón recoge la convicción socrática de
que los conceptos morales pueden ser fijados racionalmente, mediante definiciones
rigurosas: aunque, por ejemplo, resulte difícil su definición, la justicia puede ser definida. Es
más, Platón atribuye a los conceptos ético-políticos el estatuto de Ideas (la justicia en sí, el
bien en sí, etc.): Ideas o ideales cuya realidad y validez objetiva es independiente de las
opiniones que cada cual pueda tener acerca de ellas.

Para definir la justicia de un modo objetivo Platón acepta el planteamiento de los

sofistas: analizar la naturaleza humana. Sin embargo, rechaza las conclusiones de los
sofistas (las únicas leyes naturales son la búsqueda del placer y el dominio del más fuerte),
pues se basan en un análisis incorrecto de la naturaleza humana (que toma como modelo de
comportamiento natural a los animales –en la manada domina el macho más fuerte- y a los
niños –que lloran cuando experimentan dolor y sonríen cuando sienten placer-): los sofistas
olvidan que el elemento más característico de la naturaleza humana es la razón (ni el
niño ni el animal la poseen). Un análisis de la naturaleza humana que no tenga en cuenta la
existencia de la razón, ni su rango de facultad suprema, no puede servir para definir
correctamente la justicia.

Así pues, para definir la justicia es necesario analizar correctamente la naturaleza

humana. El análisis platónico del ser humano comporta la distinción de tres partes en el alma
(la razón, el ánimo y el apetito). La justicia será el ordenamiento adecuado de las tres
partes del alma. Tal ordenamiento tiene lugar cuando cada parte del alma ejerce la función
que le corresponde y posee la virtud5 que le es propia. La prudencia es la virtud propia de la
razón; la fortaleza o valor es la virtud propia del ánimo; la moderación o templanza
consiste, en fin, en que el apetito y el ánimo se sometan a los dictados de la razón,
reconociendo a ésta el papel rector que le corresponde naturalmente. Cuando sus partes se
comportan de este modo, el alma, en su conjunto, es justa y ordenada.

5.2. EL ORDEN POLÍTICO: LA JUSTICIA EN EL ESTADO.

Platón es, ante todo, un pensador político. Su obra más importante y más conocida, la
República, está dedicada a diseñar el sistema político ideal.

La teoría política de Platón gira en torno a dos principios fundamentales:

(1) Correlación estructural entre el alma y el Estado: el Estado posee la misma

estructura tripartita que el alma individual. Tres son, en efecto, los grupos o clases sociales de
que se compone un Estado: productores (dedicados a la actividad económica, a la
producción de bienes y al comercio), guardianes auxiliares (dedicados a la defensa y al
mantenimiento del orden, a tareas militares y policiales) y gobernantes o guardianes
perfectos. Estos tres grupos sociales se corresponden con las tres partes del alma: los
productores con el apetito, los guardianes auxiliares con el ánimo y los gobernantes con la
razón.

(2) Principio de especialización funcional: cada individuo y cada grupo social ha de

dedicarse a la función o tarea que le es propia. Platón justifica este principio no sólo con
5
   “Virtud” traduce aquí la palabra griega “areté”, que significa excelencia. La areté de una criatura, órgano o
instrumento, consiste en su capacidad para realizar de modo excelente su función específica.
razones de orden práctico (los resultados son mejores cuando cada cual realiza las tareas en
las que está especializado), sino también de orden teórico (en todo sistema complejo natural,
sea éste un organismo o un Estado, cada parte está destinada naturalmente a realizar una
función específica).

De la conjunción de estos dos principios resulta la concepción platónica de la justicia,

la misma para el Estado que para el alma individual. La justicia en el Estado se realiza
cuando cada uno de los grupos sociales realiza la función que le corresponde (especialización
funcional) y la realiza de modo adecuado, por poseer la virtud que le es propia: prudencia en
el caso de los gobernantes, fortaleza o valor en los guardianes auxiliares y moderación o
templanza (aceptación del orden social) por parte de los productores y de todos y cada uno de
los grupos sociales.

5.3. EL GOBIERNO DEL SABIO.

La idea de que a la razón corresponde por naturaleza gobernar, tanto en el

individuo como en el Estado, lleva a Platón a concebir el Estado ideal como una monarquía
(o aristocracia) de carácter absoluto: el gobierno de los sabios. Los gobernantes no serán
tiranos que actúen a su antojo y en función de su ambición y codicia, ni demócratas que
halaguen al pueblo y sigan sus caprichos, sino filósofos conocedores de la naturaleza del
Bien, que gobernarán la ciudad con el solo fin de hacer mejores a los ciudadanos.

Esta concepción platónica se basa en la identificación del saber teórico y el saber

práctico. El fundamento de esta identificación está en la teoría de las Ideas. Las Ideas son
las explicaciones de por qué las cosas son como son (saber teórico), pero también son,
debido a su dependencia de la Idea del Bien, explicaciones de cómo es lo mejor que las cosas
podrían llegar a ser (saber práctico). Así, el Hombre en sí (la Idea de Hombre) no es un
hombre cualquiera, sino un hombre bueno o perfecto, un hombre ideal, que posee en grado
máximo la virtudes o perfecciones de los hombres. La Idea de Hombre no sólo explica la
realidad de los hombres, sino que a la vez proporciona los ideales de perfección que deben
tender a realizar los hombres. La Idea de Hombre da cuenta tanto del ser como del deber ser
de los hombres. Por eso Platón considera el conocimiento de la Idea del Bien (la cúspide del
sistema de las Ideas) como la culminación de todo saber, tanto teórico como práctico,
porque el conocimiento del Bien, en tanto que éste es el fundamento de toda virtud o
perfección, hace posible conocer la finalidad de cada cosa (el fin hacia el que tiende y que
constituye su propia perfección, el para qué es algo, cuál es su bien) y, de esta forma,
permite conocer el orden y la estructura de todo lo real (saber teórico) a la vez que
proporciona las normas o ideales de toda ordenación moral y política (saber práctico). Al
conocer el orden del universo y la finalidad de cada cosa, el sabio es el verdaderamente
capacitado para plasmar ese orden en la sociedad, para ordenar la ciudad y el alma humana.

El sabio platónico es, a la vez, hombre de ciencia y hombre de Estado. Bajo su

gobierno no son necesarias las leyes, ya que su saber riguroso y exacto le permitirá adoptar
en cada caso las disposiciones más adecuadas.

Platón se convierte, así, en máximo defensor conjuntamente del intelectualismo

moral y político: la sabiduría acerca de lo que es el Bien nos hace moralmente buenos
(intelectualismo moral), y los que poseen esa sabiduría en grado superlativo o eminente
están destinados de forma natural a dirigir la ciudad y los destinos de los demás
(intelectualismo político).
5.4. LA REALIZACIÓN DE LA JUSTICIA Y LA EDUCACIÓN.

Platón piensa que la finalidad fundamental del Estado es de carácter moral:

promover la virtud y la justicia, tanto individual como socialmente. De este modo se
conseguirá una vida feliz (Platón conserva la convicción socrática de que la felicidad depende
de la virtud). Esta concepción "moralizante" del Estado explica la importancia fundamental
que Platón concede a la educación, pues ésta se considera el mejor instrumento para
conseguir el fin moral del Estado: la realización de la justicia.

En la República, la educación se organiza en dos niveles:

a) En el nivel primario, común a todos los ciudadanos, la educación se lleva a cabo por
medio de la gimnasia y la música (la “música”, en sentido amplio, incluye también el
arte y la poesía). Por medio de ambas disciplinas se pretende educar no sólo el cuerpo,
sino también el carácter, inculcando hábitos y opiniones correctas en los ciudadanos.
b) El segundo nivel, reservado ya a los futuros gobernantes, se prolongará desde los
veinte hasta los treinta y cinco años. Se desarrollará, en una primera fase, con un
estudio detallado y progresivo de las matemáticas en sus distintas ramas para, en su
fase definitiva, abordarse la dialéctica, el estudio de las Formas inteligibles, que
culminará en el conocimiento del Bien.

5.5. FORMA DE VIDA DE LOS GOBERNANTES: EL COMUNISMO PLATÓNICO.

La utopía platónica de la República comporta, además, otras medidas políticas

radicales, cuya finalidad es también de carácter moral. Así, Platón proclama la absoluta
igualdad entre hombres y mujeres: estas serán entrenadas y educadas del mismo modo que
aquellos y tendrán las mismas oportunidades de llegar a guardianes auxiliares y a
gobernantes. Además se suprime la familia y se elimina la propiedad privada para los
guardianes auxiliares y para los gobernantes (no para los productores).

Estas dos últimas medidas no tienen una función económica, sino una función
exclusivamente moral: se pretende evitar que el egoísmo se apodere de guardianes y
gobernantes, y promover el sentimiento de comunidad entre ellos, evitando que “desgarren la
ciudad llamando mío no a lo mismo, sino cada cual a una cosa distinta”, algo que ocurriría si
cada cual poseyera “mujeres e hijos distintos” (República, 464c-d).

5.6. DEL ESTADO IDEAL AL ESTADO POSIBLE.

En obras posteriores, en el Político y más aún en las Leyes, Platón suavizó sus
opiniones políticas, una vez que se convenció de que no es fácil encontrar auténticos sabios
gobernantes. El gobierno de los sabios fue sustituido por el gobierno de las leyes, por el
sometimiento estricto de los gobernantes al ordenamiento jurídico.

No obstante, Platón no renunció nunca a importantes principios como que a la razón

corresponde gobernar (las leyes son la expresión de la razón y la encarnación de esta es un
consejo o tribunal supremo), que el fin propio del Estado y del gobierno es hacer mejores a
los ciudadanos y, en fin, que la justicia es condición ineludible para la felicidad (sólo el
hombre justo puede ser feliz, y sólo en un Estado justo puede alcanzarse la felicidad).
6. REPERCUSIÓN HISTÓRICA DEL PENSAMIENTO POLÍTICO DE PLATÓN.

Platón es un crítico feroz de la democracia. Según él, la democracia no es el gobierno

del pueblo, sino el gobierno de los pobres contra los ricos. El principio de la democracia es la
libertad, pero es una libertad que rápidamente degenera en libertinaje por la falta de frenos
morales y políticos propia del hombre democrático, caracterizado por el deseo desmedido de
satisfacer necesidades superfluas por encima de las necesidades básicas, por la falta de
respeto de las leyes y la condescendencia general a la subversión de toda autoridad, por lo
que el padre teme al hijo y “los maestros temen y adulan a los alumnos y estos se ríen de
aquellos” (República, 563a).

El Estado ideal o utópico de Platón (el gobierno de los sabios) se basa en la idea de
que a la razón corresponde por naturaleza gobernar, tanto en el individuo como en el Estado,
adquiriendo la forma de una aristocracia (gobierno de unos pocos, los mejores) absolutista
(los gobernantes poseen un poder absoluto o ilimitado). Pero, según él, los gobernantes no
serán tiranos que actúen a su antojo y en función de su ambición y codicia, ni demócratas que
halaguen al pueblo y sigan sus caprichos, sino filósofos conocedores de la naturaleza del Bien
(y por tanto, sabios y justos), que gobernarán la ciudad con el solo fin de hacer mejores a sus
ciudadanos.

Para muchos, la República es la primera biblia del progresismo y el primer ensayo

literario conservado de la ensoñación de un orden político cuyo propósito es procurar la
felicidad a los humanos. Sin embargo, algunos autores (como el filósofo liberal
contemporáneo Karl R. Popper: La sociedad abierta y sus enemigos) han visto en la
República de Platón la primera defensa teórica coherente del totalitarismo (la idea de que el
Estado ha de ser entendido como una empresa total6 iluminada por determinados fines
colectivos7 [la felicidad de la comunidad] a los que es lícito sacrificar las libertades
individuales).

Veamos un muestrario de las propuestas platónicas que sustentan tal acusación:

1. Eugenesia racial positiva a través del infanticidio selectivo de los deformes física o
intelectualmente [V. 410a, 460c].
2. Rígida división de la sociedad en tres castas: gobernantes, guardianes y productores [V. la
“mentira noble” del mito de los metales, 414c-415d].
3. La misión política atribuida al filósofo: arquitecto social, es decir, teórico que diseña –a
partir de la contemplación del mundo de las Ideas- la ciudad ideal y que luego ha de
ejecutar ese diseño, borrando previamente cualquier vestigio de la sociedad anterior [V.
501a, 540e-541a].
4. Supresión de los ámbitos privados de decisión, en particular, de la familia: las únicas
obligaciones son para con el Estado, entendido como una especie de “superfamilia” [V.
457d-468c].

6
7
 ALEGORÍA DE LA CAVERNA
(República, VII, 514a-517c)

La “alegoría de la caverna” se encuentra en el diálogo platónico titulado Politeía

(Estado o Constitución), más conocido con el nombre de la República. La República es la
más importante, rica y extensa (excepto Las Leyes) de todas las obras de Platón. Recoge y
desarrolla temas del Gorgias, del Menón y del Fedón, y les da un tratamiento más cabal y
acabado. La República presenta la más clara y sistemática exposición de la filosofía de la
edad madura de Platón, de su doctrina psicológica, moral, política, pedagógica,
epistemológica y metafísica (la teoría de las Ideas o Formas). El tema principal de la
República es el de la justicia. ¿En qué consiste la justicia, tanto en el individuo como en el
Estado?

La alegoría de la caverna explica la educación de los filósofos-gobernantes como el

proceso de entrenamiento intelectual (liberación de las “cadenas” de la ignorancia) que
capacita al alma para ascender desde el conocimiento aparente de lo sensible (la caverna)
hasta el conocimiento de la verdad, el conocimiento auténtico de lo inteligible (el mundo
exterior), que culmina con el conocimiento del Bien.

La situación descrita en la alegoría de la caverna es la siguiente. Varios hombres están

atados de cara a la pared del fondo de una profunda caverna. Más arriba arde una hoguera.
Entre la hoguera y la espalda de los hombres atados pasa un camino por el que diversos
mercaderes transportan a hombros muñecos y estatuas. Todo lo que los prisioneros del fondo
ven son las sombras de esos muñecos, proyectadas contra la pared. Y cuando oyen voces,
piensan que se trata de las sombras que hablan. Para ellos esa sombras constituyen toda la
realidad e incluso han aprendido a reconocerlas. Pero uno de los prisioneros se libera de sus
cadenas e inicia un penoso ascenso por la caverna, viendo los muñecos que producen las
sombras, la hoguera que las proyecta, etc., hasta que abandona la caverna y sale a la luz. Al
principio se trata de una experiencia dolorosa y el recién liberado se siente cegado por la
claridad del día. Luego va siendo capaz de mirar las sombras, las imágenes reflejadas en el
agua, etc. Finalmente, es capaz de mirar directamente a las cosas reales e incluso al mismo
Sol, fuente de toda luz.

Para Platón, el mundo en el que vivimos (mundo sensible) es como la caverna, y las
cosas que vemos son meras sombras, meras apariencias. Los prisioneros representan a la
mayoría de los hombres, que no conocen la auténtica realidad, sino que tienen una opinión
del mundo inadecuada, pero se aferran a sus opiniones y no quieren escapar de la prisión. El
que es liberado de las cadenas representa al filósofo que, libre de los prejuicios que lo
mantienen encadenado a un mundo de apariencias, consigue salir de la caverna al mundo
exterior (mundo inteligible), llegando así a la contemplación de la verdadera realidad, las
Ideas y, en especial, la Idea del Bien, el Sol de las Ideas. Este filósofo debe volver a la
caverna para ayudar a sus compañeros a salir de ella (aunque ellos se encuentren tan
acostumbrados a la caverna que no tengan ningún deseo de salir, e incluso intenten darle
muerte por pretender liberarlos –clara alusión a Sócrates-), debe asumir el gobierno de la
ciudad para mejorar a los hombres, abriendo sus ojos a la verdadera realidad.
 En el último párrafo del texto objeto de comentario (desde “Pues bien, querido
Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría...” hasta el final, 517b-c), Platón desvela las
claves interpretativas de la alegoría: su relación con los grados de realidad y los grados de
conocimiento, así como sus implicaciones éticas (sólo puede aspirar a la bondad quien
conoce el Bien) y políticas (han de gobernar los conocedores del Bien).

En la primera parte de este último párrafo (desde “debemos aplicar íntegra esta
alegoría a lo que anteriormente ha sido dicho...” hasta “...y que es lo que deseas oír”), Platón
pone en relación la alegoría de la caverna con la alegoría de la línea, expuesta
anteriormente (República, VI, 509e-511e. V. 3. 1. “Saber y opinión”), estableciendo una
correspondencia entre los distintos niveles de realidad (y de conocimiento) que se distinguen
en la alegoría de la caverna y las secciones de la línea. Esa correspondencia queda resumida
en el siguiente cuadro:

Mundo sensible Interior de la caverna

Mundo inteligible Exterior de la caverna
Imágenes (Eikasía) Sombras y reflejos
Cosas físicas (Pístis) Objetos sólidos de la caverna
Ideas matemáticas (Diánoia) Sombras y reflejos (de animales, astros,
Luna y Sol) del mundo exterior
Ideas superiores (Noésis) Animales, astros, Luna y Sol del mundo
exterior

En la segunda parte de este último párrafo (desde “Dios sabe si esto es realmente
cierto...” hasta el final), Platón recapitula las funciones que desempeña la Idea del Bien,
volviendo a la comparación que antes había establecido entre el Bien y el Sol (República, VI,
508c-509c). Así como el Sol es el fundamento, la causa, de la existencia de los seres
sensibles y del conocimiento sensible, el Bien es el fundamento de todo ser, principio
ontológico (“la causa de todas las cosas rectas y bellas”, es decir, de todas las cosas valiosas),
y de todo saber, principio epistemológico (“en el ámbito visible ha engendrado la luz y al
señor de ésta [= el Sol], y en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la
inteligencia”). Y, por último, Platón destaca la importancia ética y política del conocimiento
del Bien (“y es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado
como en lo público”), dando expresión a la idea de la identificación del saber teórico y el
saber práctico: quien conoce el Bien conoce el orden de todo lo real (saber teórico) y está,
así, capacitado para plasmar ese orden en el ámbito privado o de la moral, convirtiéndose en
un individuo justo, y en el ámbito público o de la política, pudiendo gobernar la ciudad para
hacerla justa (saber práctico).

En resumen, la Idea del Bien cumple una triple función en la filosofía platónica:
a) Ontológica: es la realidad suprema, causa de las Ideas y, por tanto, del mundo
sensible.
b) Epistemológica: es la causa de la inteligibilidad de las Ideas y, por tanto, del mundo
sensible.
c) Ética y política: sólo quien logra su conocimiento puede ser buena persona (ámbito
privado o ético) y buen gobernante (ámbito público o político).
PLATÓN: Libro VII 514a-517c (Trad. C. Eggers Lan). Madrid: Gredos, 1992.
Libro VII
(514a) -Después de eso proseguí compara nuestra naturaleza respecto de su educación y de su
falta de educación con una experiencia como ésta. Represéntate hombres en una morada
subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensión, a la luz. En
ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer
allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza.
Más arriba y más lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los
prisioneros hay un camino más alto, junto al cual imagínate un tabique construido de lado a lado,
como el biombo que los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima del
biombo, los muñecos.
- Me lo imagino.
- Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan hombres que llevan toda clase de
utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas
clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.
- Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros.
- Pero son como nosotros. Pues, en primer lugar, ¿crees que han visto de sí mismos, o unos de
los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que
tienen frente a sí?
- Claro que no, si toda sus vidas están forzados a no mover las cabezas.
- ¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del tabique?
- Indudablemente.
- Pues entonces, si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar nombrando a los
objetos que pasan y que ellos ven?
- Necesariamente.
- Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y alguno de los que
pasan del otro lado del tabique hablara, ¿no piensas que creerían que lo que oyen proviene de la
sombra que pasa delante de ellos?
- ¡Por Zeus que sí!
- ¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los objetos artificiales
transportados?
- Es de toda necesidad.
- Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su ignorancia,
qué pasaría si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a
levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz, y al hacer todo esto, sufriera y
a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras había visto
antes. ¿Qué piensas que respondería si se le dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y
que ahora, en cambio está más próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira
correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y
se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá en dificultades
y que considerará que las cosas que antes veía eran más verdaderas que las que se le muestran
ahora?
- Mucho más verdaderas.
- Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y trataría de eludirla,
volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir, por considerar que éstas son realmente
más claras que las que se le muestran?
- Así es.
- Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de
llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser arrastrado y, tras llegar a la luz,
tendría los ojos llenos de fulgores que le impedirían ver uno solo de los objetos que ahora
decimos que son los verdaderos?
- Por cierto, al menos inmediatamente.
- Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar,
miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los hombres y de los otros
objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuación,
contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la
luna más fácilmente que, durante el día, el sol y la luz del sol.
- Sin duda.
- Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en otros lugares que
le son extraños, sino contemplarlo como es en sí y por sí, en su propio ámbito.
- Necesariamente.
- Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los
años y que gobierna todo en el ámbito visible y que de algún modo es causa de las cosas que
ellos habían visto.
- Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales conclusiones.
- Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de sus entonces
compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del cambio y que los compadecería?
- Por cierto.
- Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas para
aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban detrás del
tabique, y para el que mejor se acordase de cuáles habían desfilado habitualmente antes y
cuáles después, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar, ¿te parece
que estaría deseoso de todo eso y envidiaría a los más honrados y poderosos entre aquéllos?
¿O más bien no le pasaría como al Aquiles de Homero, y «preferiría ser un labrador que fuera
siervo de un hombre pobre» o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo
de opinar y a aquella vida?
- Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que soportar aquella vida.
- Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, ¿no tendría
ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol?
- Sin duda.
- Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos
que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se
reacomodaran a ese estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se expondría al
ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se había estropeado los ojos,
y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y
conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?
- Seguramente.
- Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que anteriormente ha
sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la vista con la morada-prisión, y
la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y
contemplación de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te
equivocarás en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es
realmente cierto; en todo caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se
ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la
causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor
de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la inteligencia, y
que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo
público.
- Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible.

GLOSARIO
-Alma (psyché): principio de la vida, del movimiento y, fundamentalmente, del conocimiento. En un
principio (Fedón), Platón insistió primordialmente en el alma como razón, órgano del conocimiento
intelectual, concibiéndola como radicalmente distinta y enfrentada al cuerpo (dualismo
antropológico): el alma, inmaterial e inmortal, es afín a las Ideas, pertenece al ámbito de las Ideas, a
cuya contemplación se siente impulsada por su propia naturaleza; mientras que el cuerpo, material y
corruptible, pertenece al ámbito de los seres físicos. Posteriormente (República, Fedro), Platón adoptó
una concepción más compleja del alma, distinguiendo en ella tres partes: razón (noûs), ánimo
(thymós) y apetito (epithymíai), en correspondencia con las tres clases o grupos que componen el
Estado. Sin embargo, esta concepción tripartita del alma no supone abandonar el dualismo, ya que
Platón sigue considerando que, en sentido estricto, el alma es la parte racional, y ésta es la única que
es inmortal.
En el texto, Platón se refiere fundamentalmente a la afinidad del alma con las Ideas y a su proceso de
ascensión hacia las mismas y, en último término, hasta el Bien.

-Bien (agathón): es la Idea suprema (o Idea de las Ideas), ya que no necesita presupuestos que la
justifiquen, sino que es ella el fundamento de todo ser (principio ontológico) y de todo saber
(principio epistemológico). Platón explica indirectamente, por analogía con el Sol, el lugar y la
función del Bien en relación a) con las Ideas y b) con nuestro conocimiento de ellas. Al igual que el
Sol es el fundamento de la existencia de los seres sensibles y del conocimiento sensible (la visión), el
Bien es el fundamento de la existencia de las esencias inteligibles y del conocimiento intelectual. Así
mismo, el Bien, en tanto que fundamento de toda virtud o perfección, es el fin hacia el que todo
tiende, y por tanto el principio del orden de lo real. Por eso lo convierte Platón en el “objeto supremo
de conocimiento” para los filósofos-gobernantes y en culminación de la dialéctica, ya que al conocer
la finalidad de cada cosa (el fin hacia el que tiende y que constituye su propia perfección o plenitud) y,
así, el orden de lo real, el filósofo es el verdaderamente capacitado para plasmar ese orden en la
sociedad, para ordenar la ciudad y el alma humana.

-Dialéctica (dialektiké): forma suprema de conocimiento que permite ascender hasta el Bien. Platón
contrapone la dialéctica al método de las matemáticas. La dialéctica es el proceso progresivo de
conocimiento de las Ideas y sus relaciones que permite ascender por el sistema de las Ideas hasta
alcanzar su cúspide: la Idea del Bien. La dialéctica aparece como el proyecto de un saber sistemático
total y absoluto, de una “visión sinóptica” o de conjunto del mundo inteligible, que captaría la
vinculación y trabazón de las Ideas, y que, de ese modo, englobaría y fundamentaría al conjunto de las
ciencias particulares. El conocimiento propio de la dialéctica se caracteriza por su radicalidad y por
su universalidad, ya que alcanza al principio último de todo lo real: la Idea del Bien.
La dialéctica era originalmente un método de argumentación por medio de preguntas y respuestas, en
forma de conversación o diálogo. La dialéctica era, así, el arte de dialogar con vistas a alcanzar la
verdad. En este sentido, podría caracterizarse como dialéctico al método socrático de filosofar, que
Platón aplicaría al conocimiento de las Ideas y, particularmente, de la Idea del Bien.

-Educación (paideía): formación física, intelectual y moral del ser humano, ciudadano de la polis.
Platón concede una importancia decisiva a la educación como medio para alcanzar la justicia en el
individuo y en el Estado. Por eso la educación de los ciudadanos deberá ser competencia exclusiva
del Estado, ya que, para Platón, la finalidad fundamental del Estado es de carácter moral: promover la
virtud y la justicia, tanto individual como socialmente. De este modo se conseguirá una vida feliz
(convicción socrática de que la felicidad depende de la virtud). En la República la educación se
organiza en dos niveles. En el nivel primario, común a todos los ciudadanos, sin distinción de sexos,
la educación se orienta al desarrollo del cuerpo (gimnasia) y de la mente (música). El segundo nivel,
reservado para los futuros gobernantes, se desarrollará en una primera fase dedicada al estudio de las
matemáticas, que servirá de propedéutica o entrenamiento intelectual para abordar, en una última fase,
la dialéctica, que culminará en el conocimiento del Bien. La alegoría de la caverna “explica” la
educación de los filósofos-gobernantes como el proceso de entrenamiento intelectual que capacita
para la ascensión hasta el conocimiento del Bien.
La educación, para Platón, no consiste en “introducir” conocimientos en la mente del educando
(concepción sofística), sino en enseñar a mirar hacia la auténtica realidad, hacia lo que merece ser
mirado.

-Idea, Forma (idea, eidos): esencia inteligible. Las Ideas no son simples conceptos universales
elaborados a partir de la experiencia, sin existencia aparte de la mente que las concibe. Son realidades
subsistentes, que existen independientemente de las cosas o hechos físicos, particulares. Más aún, para
Platón, son las únicas realidades en sentido pleno, ya que de ellas deriva (por participación o
imitación) todo lo que hay de real en el mundo físico. Las Ideas son entidades inmateriales, eternas,
inmutables, absolutas y universales. (Por ejemplo, la justicia en sí, el bien en sí, el hombre en sí, las
entidades y proporciones matemáticas en sí mismas. De ellas derivan su ser todo lo justo, todo lo
bueno, todos los hombres, todo lo armónico y proporcionado que hay en mundo físico.)
La concepción platónica de la realidad es, por tanto, dualista: existe el “mundo de las Ideas”
inmateriales, inmutables y eternas, y existe el mundo físico material, cambiante y corruptible.

-Justicia (dikaiosyne, díke): virtud de carácter general que consiste en el orden estable y propio
(armonía) de un todo, sea éste el alma individual o el Estado. Platón compara la justicia con la salud:
del mismo modo que la salud se origina en una relación armoniosa entre los diversos elementos
constitutivos del cuerpo, siendo los buenos los que tienen el control, así también una relación
adecuada entre los distintos elementos que componen el alma es la condición de la justicia (=la salud
del alma). Por lo tanto, el orden o armonía en que consiste la justicia existe cuando las distintas partes
del todo ejercen su función específica de un modo adecuado. Así, tanto en relación con el alma
individual como en relación con el Estado, la justicia exige que el elemento racional gobierne sobre
los otros: las otras partes del alma (ánimo y apetito) han de obedecer a la razón, los otros grupos
sociales (guardianes y productores) han de obedecer al gobernante-sabio en quien encarna la razón.

-Saber, ciencia (epistéme): “opinión verdadera fundada en razones”. Platón distingue y contrapone
dos formas de conocimiento: el saber, o ciencia (epistéme), y la opinión (dóxa). 1) El saber excluye
la posibilidad de error (no es posible saber algo y estar equivocado), mientras que una opinión puede
ser errónea. 2) El saber es estable y firme, mientras que las opiniones son inestables y cambiantes. 3)
El saber se basa en razones (el que sabe puede dar razón de lo que afirma, puede exhibir las causas
de que las cosas sean como dice que son), mientras que las opiniones carecen de fundamento sólido.
Precisamente por basarse en razones, el saber es conocimiento universal (verdadero en todo tiempo
y lugar) y necesario (no puede ser falso), mientras que la opinión es conocimiento particular
(verdadero en un momento y en un lugar determinado) y contingente (puede ser falso).
Platón afirma que las diferencias entre estas dos formas de conocimiento se deben a que se refieren a
objetos distintos (a distintos tipos de realidad corresponden distintas formas de conocimiento): el
saber tiene como objeto las Formas inteligibles, las Ideas, la realidad auténtica; mientras que la
opinión tiene como objeto las cosas sensibles, el mundo físico, la realidad aparente. La inestabilidad y
la falibilidad de la opinión proceden, en último término, de la inestabilidad y mutabilidad del mundo
físico.
La oposición entre saber y opinión está esencialmente vinculada a la oposición entre el conocimiento
intelectual y el conocimiento sensible, entre razón y sentidos. Platón asume la convicción
parmenídea de que sólo la razón puede llevarnos al conocimiento de la realidad, e insiste en que sólo
el conocimiento intelectual es capaz de captar las Ideas, las esencias inteligibles. Los sentidos sólo nos
ofrecen impresiones e imágenes cambiantes del mundo físico en constante devenir. Así, dirá Platón, el
saber “va acompañado de razón”, mientras que la opinión “va acompañada de sensación”.
Contexto filosófico y cultural del texto.
El fragmento que vamos a comentar pertenece al filósofo ateniense Platón (427_347 a de C).

Desde el punto de vista filosófico, lo más reseñable en la concepción del pensamiento Platónico es
el enfrentamiento a la filosofía sofista, siguiendo con ello los pasos iniciados por su maestro Sócrates.
Sin embargo, es justo también reconocer otras notables influencias en la gestación de su filosofía: Los
pitagóricos le influyeron en la concepción dualista de la naturaleza humana, así como en la
consideración de un alma inmortal que se reencarna y se purifica mediante el conocimiento. Además,
fueron los primeros en adoptar un arché formal. Por último, Platón heredó de ellos la importancia
otorgada a la matemática.
Otra ineludible influencia platónica es la ejercida por Parménides. Platón lo sigue a la hora de
distinguir dos tipos de conocimiento doxa (la vía de la apariencia, según Parménides que nos
proporciona los sentidos) y episteme (vía de la verdad proporcionada por la razón). También las Ideas
de Platón comparten las características del Ser de Parménides siendo únicas en su especie, eternas,
inamovibles, etc. salvo la unidad
También en la concepción del mundo sensible como devenir Platón recibe influencia de Heráclito. Por
último, el Nous (inteligencia) de Anaxágora puede considerarse el antecedente del “demiurgo”
platónico
Pero sin duda la mayor impronta filosófica la recibió de su maestro Sócrates, como él y tal como
hemos ya mencionado se opuso al relativismo sofista justificando el conocimiento racional y
universal de los términos morales. Aunque Platón fue más allá que su maestro afirmando que
podemos definir y conocer universalmente el Bien o La Justicia porque estas “Ideas” existen.
También de su maestro tomó el intelectualismo moral (quien conoce el bien lo hace). E incluso Platón
reproduce en sus diálogos la manera en que su maestro enseñaba otorgándole en casi todos (salvo en
los de vejez) el papel protagonista.

Respecto a lo cultural señalar que el fragmento y su autor se enmarcan dentro de un siglo muy
convulso para Grecia y muy especialmente para Atenas. El enfrentamiento y victoria contra los
persas (Guerras Médicas) había supuesto, a principios del siglo V la hegemonía política y militar de
Atenas en todo el mediterráneo occidental.
En la época de Pericles, a mediados de siglo, la Atenas democrática se convirtió también en el foco
político y cultural del mundo griego, con poetas trágicos como Sófocles y Esquilo, con la
construcción del Partenón y su decoración por Fidias; etc. En este ambiente se educó Platón.
Pero esta situación de predominio empezará a cambiar con la guerra del Peloponeso, que se inició
poco antes de que naciera Platón, enfrentando a Atenas y a Esparta durante 25 años y concluyendo
con la derrota de Atenas a la que se le impuso una dictadura: la de los treinta tiranos (Platón pudo
formar parte de este gobierno, pero rehusó debido a su crueldad) Un año después se volvió a instaurar
la democracia. Platón que siempre pareció estar interesado en la política, en su carta VII expresó su
nueva esperanza de poder intervenir en ésta, pero pronto desistió ya que se trataba de una democracia
corrupta que incluso dio muerte a su maestro Sócrates para él el hombre más justo.
De esta forma entendió Platón que la política necesitaba un cambio más profundo, una nueva filosofía
o manera de pensar que se apartase del relativismo sofista, pues Platón considera a los sofistas
responsables de la degradación de la educación moral y política de Atenas. La política se había
convertido en un campo de batalla en el que mediante la retórica sólo prevalecía el interés particular.
Por ello, cree que la mejor forma de contribuir a la recuperación de Atenas era con una nueva filosofía
que sustentara la educación moral y política en el conocimiento del Bien y la Justicia.
La decadencia política también se refleja en lo cultural. Ya no se acometen grandes proyectos
arquitectónicos, destacando solo las comedias de Aristófanes, el “estilo bello” que Prexísteles
introduce en escultura. Sólo la retórica y oratoria, necesarias para triunfar en el ágora, conocen su
máximo esplendor con Isócrates y Demóstenes.

3. Justifica el texto desde la posición filosófica del autor.

Como al inicio del contexto indicamos el fragmento a comentar pertenece al diálogo de la
República (Politeia) de Platón. (no muy acertada traducción del latín res pública). Se trata de
uno de sus más importantes diálogos de madurez. Su tema principal es la justicia que
socialmente consiste para el autor en que cada ciudadano ejerza en la poli la función que por
sus cualidades le corresponda y que las clases inferiores estén subordinadas a quien o quienes
gobiernen -los más sabios-. Pero La república no se limita al tema político constituyendo una
exposición de toda la filosofía de Platón: ontología, epistemología, antropología, escatología,
moral y política.

Concretamente el fragmento pertenece al llamado “mito de la Caverna” libro VII. En este

Sócrates (que expresa las ideas platónicas) le relata a Glaucón (familiar de Platón) una
alegoría (una figura literaria donde mediante un cuento expresa sus ideas filosóficas. En ella,
Sócrates relata la existencia de unos hombres atados de cara a la pared en el fondo de una
profunda caverna. Más arriba arde una hoguera y entre ellos y la hoguera pasa un camino por
el cual unos mercaderes transportan estatuas. Todo lo que los hombres ven son las sombras
proyectadas, para ellos esa es la realidad, Pero uno de los prisioneros se libera de sus cadenas
e inicia un penoso ascenso viendo primero los hombres y los muñecos y ascendiendo después
a la luz exterior. Al principio se trata de un proceso doloroso, el camino es escarpado y la luz
lo ciega. Luego va siendo capaz de ver las imágenes reflejadas en el agua etc. Finalmente
podrá mirar las cosas reales e incluso el sol, fuente de toda luz.

Con este mito Platón, en boca de Sócrates, pretende explicar el ascenso dialéctico del
filósofo-rey y la necesidad de la educación o entrenamiento intelectual que le permitirá
liberarse de las cadenas de la ignorancia y ascender desde el conocimiento (doxa) de lo
aparente y sensible (caverna) al conocimiento auténtico de la verdad, lo inteligible o las Ideas
(mundo exterior) culminando con el conocimiento del Bien. Pero analicemos al menos
algunas de las implicaciones filosóficas más relevantes.

En la alegoría se puede apreciar claramente la teoría de las Ideas platónica en su aspecto

ontológico. El mundo de la caverna representa el mundo sensible y el mundo exterior el
mundo de las Ideas. Sólo este último es verdadero. Las Ideas eternas y permanentes son los
modelos formales o esencias de todo lo sensible que es mera copia y que por lo tanto sólo es
en cuanto que participa o imita a las Ideas. Así por ejemplo las cosas particulares y sensibles
serán más o menos bellas o justas en función de que participen de La Idea universal de
Belleza o Justicia. Platón siguiendo a su maestro Sócrates primero introdujo la existencia de
conceptos abstractos y morales para justificar la posibilidad de su conocimiento universal.
Más tarde admite la existencia de una Idea por cada especie de cosa sensible. En el Timeo
donde Platón explica cómo una inteligencia creadora o Demiurgo realizó las cosas sensibles
tomando como modelos a las Ideas Platón afirma que la multiplicidad e imperfección de lo
sensible se debe a la materia. Al haber muchas Ideas, una por cada clase o especie de cosas
sensibles, Platón intentará unificarlas ordenándolas jerárquicamente. En La república La Idea
que unifica al resto de Ideas es El Bien esencia de todas las demás, (en el mito el sol)
Sin embargo, podríamos decir que el mito de la caverna es más bien un texto de carácter
epistemológico (teoría del conocimiento) pues la realidad (ontología) es vista y más tarde
intelegida (conocida) por unos hombres encadenados. El propio Sócrates (Platón) afirma que
son como nosotros ignorantes, pues nosotros tomamos la doxa el conocimiento relativo,
variable sensible que muestra lo aparente, (las sombras) como verdadero. E incluso hace
referencia a alguno que recibe honores por reconocer mejor las sombras, refiriéndose con ello
a los sofistas (falsos sabios) Cuando uno se libera de sus cadenas (que podría hacer referencia
no sólo a la ignorancia sino también al cuerpo, cárcel del alma) con la razón (alma racional)
podrá acceder a la Episteme, conocimiento científico y permanente que no puede
contradecirse ya que se basa en la realidad verdadera del Mundo Inteligible que es universal.
Este ascenso es posible porque nuestra alma racional, aunque ahora atrapada en un cuerpo
mortal por una especie de culpa (Fedro) es de naturaleza similar a las Ideas y pertenece a ese
mundo. Por ello un día conoció a las ideas y cuando observa lo sensible puede recordar los
modelos. De manera que el conocimiento en Platón consiste en recuerdo o reminiscencia. Y
presupone su teoría antropológica dualista. Teniendo incluso una función escatológica,
pues el conocimiento ayuda a nuestra alma a liberarse del cuerpo y alcanzar el lugar que le es
propio.

Específicamente, Platón relata alegóricamente el ascenso dialéctico, ir del conocimiento

menos claro, eikasía, al más claro, noesis. Haciendo referencia a los tipos de conocimiento
que ya había distinguido en el “símil de la línea”. Como en este símil los conocimientos se
ordenan de menos a más claros en función de que la realidad conocida sea más verdadera.
Así, al principio, los prisioneros ignorantes creen que la verdad son las sombras su estado
sería de eikasía o imaginación, dejándonos llevar como por las opiniones de los demás.
Después el que se libera, futuro filósofo sabio, ve que las sombras son proyecciones y
proceden de lo que pasa tras su espalda, aún permanece en el mundo sensible (caverna) pero
ahora su estado será de pistis o creencia cree que lo sensible visto gracias al sol (fuego) es la
verdadera realidad. Sólo tras un gran esfuerzo, referencia a la necesidad de la educación, el
prisionero podrá salir abandonar la doxa y alcanzar la episteme. En su inicio sólo podrá mirar
las cosas en los charcos, su estado es ahora de dianoia pensamiento discursivo cuyo objeto
son los entes matemáticos, a mitad de camino entre lo sensible e inteligible al apoyarse en
imágenes Finalmente y tras la instrucción matemática su alma culminará el proceso dialéctico
y llegará a la noesis o conocimiento de la verdadera realidad: Las Ideas, vistas gracias al
Bien. Pues el Bien (sol) como Sócrates explicita al final del mito, es no sólo la esencia de las
Ideas participan del Bien (causa ontológica) También es lo (la luz) que nos permite
conocerlas (causa o principio epistemológico).

Finalmente, Platón siguiendo el intelectualismo de Sócrates destaca la necesidad de conocer

el Bien para obrar Bien en lo privado (moral) y en lo público (política).
Una vez conocido el Bien, el sabio-gobernante dirigirá la ciudad conforme a este, Siquiera
necesitará leyes. Por eso el protagonista del mito se ve obligado, incluso a su pesar, a volver a
liberar de su ignorancia a sus antiguos compañeros. (descenso dialéctico) Estos, cómodos en
su ignorancia no le hacen caso e incluso si pudiesen le darían murete, haciendo referencia a
Sócrates.
 Este es pues el modelo político ideal y utópico con el cual Platón pretende contribuir a la
mejora de Atenas, Para él la justicia social (recordemos que análogamente la justicia moral
consiste en que la razón con ayuda del carácter modere los deseos) consiste en una sociedad
estructurada en tres clases sociales según las capacidades donde los que sean fuertes de
carácter guarden la ciudad, los sabios gobiernen y el resto produzca. Y las clases inferiores se
dejen conducir por los sabios. Para llegar a implantar esta, es necesario que el estado asuma
la educación que debe incluir música (engloba arte y poesía) y gimnasia para guardianes y
futuros gobernantes. Además, los futuros gobernantes (que al igual que los guardianes no
poseerán propiedades, dinero ni familia propia) serán instruidos en matemáticas. Entre ellos,
sólo los mejores, los que hayan completado el ascenso dialéctico y alcanzado el Bien podrán
y deberán gobernar.
 Relación Platón Nietzsche.
Vamos a relacionar a Platón con uno de los autores más críticos: Nietzsche. La filosofía de Nietzsche supondrá un
enfrentamiento radical con buena parte de la tradición filosófica occidental, oponiéndose a su dogmatismo, cuya raíz sitúa en
Sócrates, Platón y la filosofía cristiana.

La distinción y oposición, realizada en sus primeras obras, entre lo apolíneo y lo dionisíaco, le llevará a desarrollar una
original interpretación de la historia de la filosofía, a partir de la división de los dos mundos platónicos, y la primacía de la
razón el pensamiento se alejará de la vida, oponiéndose a ella, negándola mediante la invención de una realidad trascendente
dotada de características de estabilidad e inmutabilidad, justo las contrarias de las que posee la única realidad que conocemos,
pues la vida es contradictoria y cambiante. Pero analicémoslo más detenidamente:
a) La crítica de la metafísica
Nietzsche se opone al dualismo ontológico platónico así como a la primacía del conocimiento racional: Según tal
concepción, la realidad queda escindida en dos ámbitos: una realidad suprasensible, estática e imperecedera, accesible
mediante la razón, que capta las esencias o modelos universales. Frente a una realidad cambiante, sensible, perecedera... que
es copia imperfecta de la anterior. Frente a este esquema ontológico reaccionará Nietzsche esgrimiendo tres objeciones.

1.- La realidad sensible se infravalora debido a su mutabilidad, dado que la razón humana y opera con categorías
inmutables (esencias racionales, que justifican nuestro conocimiento universal mediante conceptos); pero el hecho
de que la razón funcione con tales categorías no demuestra la "imperfección" ni la "dependencia" del mundo sensible,
sino sólo la inadecuación de la razón para conocerlo... ¿Y si la razón no fuera la facultad adecuada para conocer el
mundo? El concepto para Nietzsche no es más que un modo impropio de referirse a la realidad, no es más que una
metáfora de la realidad. La tradición occidental se olvidó de su carácter metafórico y ha pretendido encontrar en él un
modo general y abstracto de captar la “esencia” de la realidad y por ello, de alejarnos de lo singular y concreto, de
alejarnos de la realidad. Lejos de ofrecernos el conocimiento de la realidad, el concepto nos la oculta. Nietzsche
dirigirá también su atención al papel que ha jugado el lenguaje en la reflexión filosófica. Dada la íntima relación
existente entre el pensamiento y el lenguaje. De este modo el lenguaje contribuye decisiva y sutilmente a afianzar ese
engaño metafísico acerca de la realidad, afianzando los conceptos. Recuperar el sentido de lo real exige, por lo tanto,
recuperar simultáneamente el sentido, el valor de la palabra. De ahí el estilo aforístico de su obra.

2.- El mundo suprasensible no es más que una ilusión, una ficción, una fantasía construida como negación del mundo
sensible, única realidad para nosotros.

3.- Recurrir a un mundo suprasensible lo interpreta, pues, como una reacción anti-vital, como una negación de la
vida, (vida que está marcada por el sufrimiento tanto como por la alegría), como una venganza contra la naturaleza, propia de
espíritus ruines que odian la vida, un producto del resentimiento contra la vida. Incapaces de aceptar un destino trágico, los
hombres se rebelan contra esa vida que le aboca al sufrimiento y la niegan, convirtiéndola en un mero residuo de otra
realidad, perfecta ésta, donde ahogan su resentimiento.
b) La crítica de la moral
Nietzsche acusa a la moral platónico-cristiana de antinatural por ir en contra de los instintos vitales. Su centro de
gravedad no está en este mundo, sino en el más allá, en la realidad en sí platónica que luego se convertirá en el mundo
sobrenatural del cristianismo. Se trata de una moral trascendente que no gira en torno al hombre, y que impone al hombre un
rechazo de su naturaleza, una lucha constante contra sus impulsos vitales, por lo que significa un rechazo general de la vida, de
la verdadera realidad del hombre, en favor de una ilusión generada por el resentimiento contra la vida. Tal moral es síntoma y
expresión de la decadencia de la cultura occidental.
 d) La muerte de Dios, el nihilismo y voluntad de poder.
El análisis de la trayectoria del pensamiento y la cultura occidentales le llevará a Nietzsche a constatar la muerte de
Dios. Dios había sido la brújula del hombre occidental. Pero el hombre ha ido matando a Dios sin darse cuenta, expulsándolo
poco a poco de su pensamiento y de su cultura. La muerte de Dios es, en realidad, la muerte del monoteísmo cristiano y de la
metafísica dogmática, para quienes sólo hay un Dios y una verdad. Al descubrir la muerte de Dios el hombre queda
desorientado, su vida pierde el sentido. Nihilismo.
Esta es la base sobre la que ha de construirse, según Nietzsche, la nueva filosofía. El hombre provoca, en primer lugar,
la muerte de Dios, sin apenas darse cuenta de ello. En segundo lugar, el hombre toma conciencia plena de la muerte de Dios y
se reafirma en ella. En tercer lugar, y como consecuencia de todo lo anterior, el hombre se descubre a sí mismo como
responsable de la muerte de Dios descubriendo, al mismo tiempo, el poder de la voluntad, e intuyendo la voluntad como
máximo valor
Ejemplo de Examen

TEXTO:
Cuando se acordara de su anterior habitación y de la ciencia de allí y de sus antiguos compañeros de
cárcel, ¿no crees que se consideraría feliz por haber cambiado y que les compadecería a ellos?
- Efectivamente.
- Y si hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas que concedieran los unos a
aquellos otros que, por discernir con mayor penetración las sombras que pasaban y acordarse mejor de
cuáles de entre ellas eran las que solían pasar delante o detrás o junto con otras, fuesen más capaces que
nadie de profetizar, basados en ello, lo que iba a suceder, ¿crees que sentiría aquél nostalgia de estas
cosas o que envidiaría a quienes gozaran de honores y poderes entre aquellos, o bien que le ocurriría lo de
Homero, es decir, que preferiría decididamente "ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre" o
sufrir cualquier otro destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable?
PLATÓN, República VII
PREGUNTAS:
1.- Describe el contexto cultural y filosófico del texto. (1´5)
2.- Identifica y explica el significado de este texto. (2)
3.- Justifica el texto desde la posición filosófica del autor. (2´5)
4.- Relaciona la temática del texto con una posición filosófica contemporánea. (2)
5.- Valoración razonada de la actualidad del texto. (1)
6.- Rellena los huecos (1): La duda es el punto de partida del ………método…… cartesiano.
Pero no se trata de una duda escéptica, sino ……metódica………Según Descartes hay
varios motivos para la duda. Cuando parecía desembocar en el escepticismo, Descartes
tropezó con una primera certeza: el ………cogito………A partir de este momento, Descartes
estaba en condiciones de construir su metafísica, puesto que había encontrado una primera
verdad libre de toda duda. La metafísica es el estudio de la …sustancia………...
1.- Describe el contexto cultural y filosófico del texto
Platón, cuyo verdadero nombre era Aristocles, nació en Atenas en el 427 a. c. y vivió hasta el 347 a.c. Su
vida y su obra están pues influenciadas por los acontecimientos históricos, culturales y filosóficos que
tuvieron lugar en Atenas durante ese tiempo.
En el siglo V Atenas se había convertido en el centro cultural del mundo griego, debido al triunfo de los
griegos ante los persas en las Guerras Médicas, que supuso una prosperidad económica y también gracias
al gobierno de Pericles, a quien debemos la primera democracia que concedía a los ciudadanos los
derechos de isonomía e isegoría. Pericles estaba muy interesado por la cultura y por eso, bajo su mandato,
Atenas alcanzó un gran protagonismo a nivel cultural. Se construye el Partenón, decorado por Fidias; la
escultura refleja los ideales del clasicismo griego, la perfección y la armonía, valores que aparecen en la
filosofía platónica y destacan escultores como Policleto o Praxíteles; en literatura destacan los autores de
tragedias, entre los que podemos citar a Esquilo, Sófocles y Eurípides y de comedias, como Aristófanes.
También aparece la historiografía con Herodoto y Jenofonte.
Pero este esplendor del siglo V entró en declive en el siglo IV, cuando estallan las Guerras del Peloponeso
y, como consecuencia de la victoria espartana, se implanta en Atenas el gobierno de los treinta tiranos.
Cuando se restablece la democracia, tiene lugar la condena de Sócrates. Esto le da a Platón motivos para
dedicar su obra a buscar la mejor forma de gobierno posible.
En el pensamiento de Platón podemos destacar cuatro influencias filosóficas importantes:
a)Heráclito, cuya teoría de la realidad como devenir le vale a Platón para describir el mundo sensible;
b)Parménides, cuya epistemología que diferencia dos vías o caminos para llegar al conocimiento la de la
verdad (La razón) que nos conduce al Ser y la de la apariencia (Sentidos) que nos conduce al no-ser; toma
Platón como base de la Episteme y Doxa. Además el Ser, sirve como punto de partida al mundo de las
Ideas de Platón. Las Ideas tienen las mismas características del Ser. Son eternas, inmortales, inmutables,
únicas, perfectas…;
c)Pitágoras, de quien le llega a Platón la teoría egipcia denominada orfismo, que defiende la
reencarnación y transmigración de las almas. Además hereda la concepción de un principio formal y no
material de lo real. Y la importancia dada a las matemáticas: en la puerta de la Academia había un letrero
que decía “que nadie entre aquí que no sepa geometría”.
d)Sócrates, en quien realmente se inspira Platón. De él hereda su preferencia por los diálogos, que es la
forma en que Platón escribe sus obras, para respetar a su maestro que no dejó nada escrito. Como
Sócrates, Platón pretende combatir el relativismo y escepticismo de los sofistas. Para ambos autores se
puede llegar a un conocimiento universal a través de la razón. Su objetivo es marcadamente pedagógico y
 político, pero Platón no busca el éxito sino la mejor forma de gobierno posible, basada en la educación de
cada clase y en la idea de que los gobernantes sean los filósofos.
En este aspecto, Platón también recibe de Sócrates su teoría del intelectualismo moral. Deben gobernar los
filósofos porque ellos son los que poseen el verdadero conocimiento y el conocimiento es garantía de la
virtud.
La obra de Platón se divide en cuatro etapas:
1. Diálogos de juventud, en que reproduce las enseñanzas de su maestro. Transcurre antes de fundar la
Academia. En esta etapa destacan las obras Apología de Sócrates, Critón…
2. Diálogos de transición, en que empiezan sus primeras teorías que desembocarán en la Teoría de Las
iIdeas. Aquí escribe por ejemplo el Menón.
3. Diálogos de madurez, en que aparece la teoría de las Ideas. Transcurre en la época que sigue a la
inauguración de la Academia. Aquí escribe Platón sus obras más importantes como República, Fedón,
Fedro o el Banquete.
4. Diálogos de vejez, en su última etapa. Tienen lugar tras sus intentos frustrados por hacer realidad un
sistema de gobernantes filósofos. Escribe el Timeo y las Leyes.

2.- Identifica y explica el significado de este texto.

El mito de la caverna es un fragmento del libro VII de la República de Platón. La República es una obra
llamada así por plantearse en ella “la res publica”, el Estado. En el mito hay un diálogo entre Sócrates, a
través del que Platón expresa sus ideas, y Glaucón, un familiar de platón. Está escrito en forma de diálogo
para respetar la preferencia de Sócrates. El mito de la caverna es una alegoría, es decir, una figura literaria
que, mediante un cuento, expone su pensamiento. Mediante éste a pesar de su contexto político, el
prisionero que alcanza el ascenso dialéctico es el destinado a gobernar, podemos ver principalmente lo
más representativo de la epistemología y la ontología platónica. Se divide en cuatro partes: la descripción
de la caverna, que Platón usa para distinguir a las personas con y sin educación; el proceso de liberación
del esclavo encadenado, el regreso a la caverna y la explicación filosófica del mito.
Este texto corresponde a la parte del mito de la caverna en que Platón habla de la liberación del prisionero.
Las frases más importantes del texto son: “Cuando se acordara de su anterior habitación y de la ciencia de
allí y de sus antiguos compañeros de cárcel, ¿no crees que se consideraría feliz por haber cambiado y que
les compadecería a ellos?” …”Y que preferiría decididamente "ser un labrador que fuera siervo de un
hombre pobre" o sufrir cualquier otro destino antes que vivir en aquel mundo de lo opinable?”
Lo que quiere decir este texto es que si un prisionero fuera liberado y obligado a ver lo que hay detrás del
tabique y después las cosas del exterior ( su estado sería de noesis conociendo la verdadera realidad Las
Ideas, para Platón) se daría cuenta de que lo que antes veía era mucho menos realen su estado de eikasia
pensabaque las imágenes de lo sensible era la realidad verdadera)que lo que ve ahora . Pero le costaría
trabajo asimilar eso porque el problema de la ignorancia es que aquel que la padece no es consciente de
ella y la tendencia del ignorante es permanecer en su ignorancia. De ahí el valor y necesidad de la
educación y la importancia del papel del filósofo, que consiste en rescatar a otros de la ignorancia y guiarlo
en el camino hacia la sabiduría.
En esta parte del mito de la caverna Platón explica la situación en que se encuentra el esclavo que ha
recorrido un duro camino(ascenso dialéctico) desde la eikasia hasta la noesis y se ha dado cuenta de que
lo que antes tomaba por verdades no eran más que sombras. Y es tal el placer que le produce obtener el
verdadero conocimiento que deseará compartirlo con sus anteriores compañeros de cautiverio porque
preferirá ser el más pobre entre los hombres antes que volver a ser un ignorante. El esclavo se da cuenta
de que el peor mal no es carecer de bienes materiales, sino que el mayor mal es la ignorancia.
Nuevamente vemos aquí la influencia del intelectualismo moral de Sócrates. Por último el párrafo: “Y si
hubiese habido entre ellos algunos honores o alabanzas o recompensas que concedieran los unos a
aquellos otros que, por discernir con mayor penetración las sombras que pasaban” Podría referirse a los
sofistas siendo una crítica a su falsa sabiduría de sombras.

3.- Justificación del texto desde la posición filosófica del autor.

La alegoría de la caverna tiene tres sentidos:
a) Ontoepistémico. La caverna será el mundo sensible y la luz del fuego que hay en ella es lo que hace
posible el conocimiento a través de los sentidos. La DOXALa realidad exterior sería el mundo de las Ideas
y el sol representa la Idea del bien que es lo que hace posible el conocimiento de las Ideas. LA NOESIS

b) Antropológico. La caverna y las cadenas que nos amarran representa el cuerpo en el que el alma está
encerrada. El esclavo liberado representa el recorrido que ha de hacer el alma para conocer y volver al
mundo de las Ideas.
c) Éticopolítico. El esclavo liberado que consigue conocer las Ideas representa al filósofo que tiene una
función pedagógica y dirigente. El filósofo ha de ser quien gobierne porque, al ser quien tiene el
conocimiento del Bien, necesariamente obrará con justicia.

Considero adecuado justificar este texto desde la teoría del conocimiento de Platón. Pero antes expondré
un breve resumen de la teoría de las Ideas de Platón.
Se trata del núcleo de todo su pensamiento. De esta teoría se desprenden tres rasgos del pensamiento
platónico:
1.- El idealismo. Las Ideas son anteriores y mas verdaderas que las cosas sensibles. Son la esencias
formas, los moldes, o el modelo de acuerdo al cual han sido hechas las cosas sensibles, con la
intervención del demiurgo. Las Ideas son objetivas, perfectas, inmortales e inmutables. Así es la
verdadera realidad, mientras que las cosas sensibles, cambiantes y múltiples, solo imitan o participan de
las Ideas en mayor o menor grado.
2.- El espiritualismo. Las Ideas son el fin, la meta a la que ha de llegar nuestra alma si se libera de los
placeres sensibles, si consigue salir de ese cuerpo en que se encuentra prisionera, porque el lugar
natural del alma es el mundo de las Ideas.
3.- El ejemplarismo. Las ideas están jerarquizadas y en la cima de todas ellas se encuentra la Idea del
Bien. Esencia de todas ellas, las Ideas participan de ella, dándoles unidad. Y hay que conocer el bien si
queremos ser justos en lo privado y en lo público.

La teoría platónica del conocimiento es dualista, es decir, distingue dos tipos de conocimiento:
1. Conocimiento sensible. Es un conocimiento engañoso, el menos claro; que no nos ofrece la verdadera
realidad. Es el conocimiento que obtenemos cuando nos dejamos llevar por los sentidos y no usamos la
razón. Este conocimiento nos ofrece sólo apariencias. Es un conocimiento imperfecto y engañoso y sólo
nos permite obtener opiniones (Doxa).
2. Conocimiento intelectual. Es el que obtenemos cuando nos desligamos de los sentidos y utilizamos la
razón. Es el conocimiento más claro ya que recae sobre la verdadera realidad que son las Ideas. Sólo
este conocimiento nos permite obtener la ciencia (episteme), porque es el que nos lleva a los conceptos
universales.

Lo importante de la teoría platónica es que, según él, el conocimiento intelectual es anterior al sensible.
Esto se denomina idealismo. El alma pertenece al mundo de las Ideas y tenía el conocimiento de éstas
antes de unirse al cuerpo, pero lo pierde al encarnarse en un cuerpo. Si lo persigue, lo recuperará.
Conocer es recordar. El conocimiento es reminiscencia.
Pero para conseguir recuperar el conocimiento de las Ideas hay que seguir un camino marcado por el
esfuerzo, desde la ignorancia hacia la sabiduría. Este camino se denomina dialéctica, y pasa por cuatro
fases. Dos de ellas pertenecen al conocimiento sensible (doxa) y son:
-Imaginación, o conocimiento de imágenes (eikasía). Es el conocimiento que sólo nos permite obtener
imágenes de la realidad que otros nos proyectan. Es el conocimiento que tenemos cuando simplemente
repetimos las opiniones de otros como si fueran reales. Es la situación en que se encuentran los esclavos
encadenados en el mito de la caverna.
-Creencia (pistis).- Es el conocimiento que obtenemos directamente de nuestros sentidos. Es la
situación que se encuentran los esclavos cuando conocen los elementos causantes de las sombras que
se proyectaban en las paredes de la caverna.
Las otras dos fases pertenecen al conocimiento intelectual (episteme) y son:
-Cto. discursivo (dianoia).- Es el conocimiento que se basa en la razón, pero que se apoya en
hipótesis. Su objeto de estudio son los entes matemáticos. Entre lo sensible y lo inteligible al apoyarse en
imágenes, Da por supuestas algunas ideas y se dirige a partir de ellas hacia las cosas sensibles. Es la
situación en que se encuentra el esclavo cuando se aproxima a la boca de la cueva y ve las cosas
iluminadas por el sol, pero no puede mirar directamente a éste.
-Inteligencia (noesis).- Es el conocimiento de las Ideas mismas, que no va de las hipótesis hacia las
cosas, sino hacia arriba, hacia las ideas mismas. Es el que nos enfrenta a la Idea del Bien y el que nos
lleva a darnos cuenta de que ésta es la causante de todo lo demás. Es la situación en que se encuentra
el esclavo que sale de la caverna y mira directamente al sol.
Lo que mueve al ser humano a caminar desde la ignorancia hacia la sabiduría es el Eros, el amor,
entendido como el reconocimiento de aquello de lo que se carece y su búsqueda.
Para Platón la dialéctica no es sólo diálogo para llegar a la verdad sino también un proceso de
purificación del alma. La dialéctica tiene una doble dirección:
Ascendente, que consiste en la indagación del principio del que dependen todas las hipótesis, en la
búsqueda de una realidad que no necesita de ninguna otra para existir.
Descendente, que consiste en extraer las consecuencias de ese principio para vivir de una manera justa.
Éste es el motivo por el que los que han ascendido al mundo de las Ideas, y han contemplado la Idea del
Bien, deben regresar a la caverna a “liberar” a los demás prisioneros de sus prejuicios. Y eso a pesar de
que, al bajar a la oscuridad, los que están encadenados se van a reír de ellos cuando les cuenten lo que
han visto, e incluso querrán matarlos.

4.- Relaciona la temática del texto con una posición filosófica contemporánea.
El pensamiento de Nietzsche (s. XIX) se caracteriza por ser un vitalismo irracionalista, por tanto, me
parece interesante compararlo con un pensador que representa un modo completamente distinto de
concebir la realidad, como es el caso del idealismo racional de Platón (s. V-IV a. C.). Antes de hacer
referencia a las notables diferencias que caracterizan a ambos pensadores, creo adecuado destacar
algunos puntos en común. Hay rasgos comunes en el estilo literario de ambos autores, en cuyas obras
es fácil encontrar mitos y metáforas como recursos didácticos, así como, a veces, un estilo poético.
También es común a ambos autores la defensa del sentido aristocrático de la existencia, aunque desde
perspectivas muy diferenciadas. En ninguno de los dos se trata de una aristocracia de la sangre o el
dinero, sino que en el caso de Platón es una aristocracia del conocimiento (los más sabios y generosos
son quienes deben gobernar la sociedad ideal dividida en gobernantes, guardianes y productores) y en el
caso de Nietzsche de una aristocracia de los creadores de nuevos valores. Ambos hablan de esclavos,
pero no en el mismo sentido. Platón llamaba esclavos a los ignorantes que se dejaban engañar por los
sentidos. Nietzsche llama esclavos a los defensores de los valores de la cultura occidental –cuyo origen
está en el pensamiento platónico- por considerarlos dogmáticos, decadentes y viciados en su origen por
su empeño de instaurar la racionalidad a toda costa. El dogmatismo platónico se convierte, de este
modo, en el error de base de la cultura occidental, según Nietzsche.
Platón y Nietzsche representan, por tanto, dos modos antitéticos de concebir cualquier dimensión de la
realidad. Nietzsche distingue en el arte y la cultura griegos dos fuerzas contrapuestas calificadas como
“espíritu apolíneo” y “espíritu dionisíaco”. En la tragedia griega, el dios Apolo representa los valores de la
razón. Apolo es la divinidad de la luz y de la proporción, de la forma y la justa medida, del equilibrio y la
serenidad; encontramos su espíritu en la obra bella, equilibrada y perfecta. El hombre apolíneo es aquél
en el que predomina la razón. El dios Dionisio, por su parte, representa los valores de la vida. Dionisio es
el dios del vino, de la fecundidad; es la imagen de la fuerza instintiva y pasional, de la corriente vital
efervescente, del frenesí sexual, la música excitante, lo caótico y desmesurado. El hombre dionisíaco
niega la razón y acepta los impulsos vitales.
Según N., con Sócrates y Platón se inició el predominio histórico de todo aquello que es lógico y racional,
es decir, comenzaron la decadencia y el error. La metafísica platónica no hace más que profundizar este
error. Su concepción de la realidad parte de la existencia de dos mundos: el de las Ideas y el sensible.
Según Platón, el mundo sensible se caracteriza por el cambio, la mutación, la imperfección, la
fugacidad,… pero no es real sino que sólo es apariencia ; el verdadero es el mundo de las Ideas, donde
no existe el cambio ni el devenir. Según N., esto no es más que “egipticismo”, ya que Platón momifica la
realidad, detiene el devenir, en definitiva, la mata. La realidad es terrible: el sufrimiento, el dolor, la lucha,
la muerte, el cambio constante,… hacen difícil la vida. Pero la solución no es inventarse otra y negar
esta, la terrenal, la única con que realmente contamos. Son los débiles de espíritu, aquellos que no
pueden soportarlo, quienes crean otro mundo distinto a este, un mundo donde todo lo terrible ha sido
eliminado, donde no hay cambio, ni destrucción, ni muerte: es el mundo de las Ideas de Platón o el
paraíso del Dios cristiano. El cristianismo, según N., ha creado una “moral de esclavos”, que fomenta el
resentimiento contra la vida y los valores mezquinos, propios del rebaño, tales como: humildad, sacrificio,
obediencia… Frente a esta, N. promueve la “moral de los señores”, propia del superhombre, moral de
superación y afirmación de la vida, propia de espíritus elevados. Para ello, Dios y los valores que
representa deben morir. Sólo con la muerte de Dios es posible que el hombre viva.
El rechazo de Dios de Nietzsche pone de manifiesto su desprecio por la influencia que las religiones
tienen sobre los hombres débiles, al torturar sus conciencias e impedir el desarrollo de hombres
superiores.
Nietzsche anticipa que la muerte de Dios provocará el fin de los valores absolutos.
El rechazo de todos los valores constituye la característica esencial del nihilismo, un gran peligro para el
hombre débil que no conoce otra cosa; porque significa la ausencia de valores y el reconocimiento de la
carencia de sentido de la vida. Pero hay también un sentido positivo del nihilismo y es el que busca el
cambio y el nuevo horizonte de un tipo superior de hombre. En eso consiste la voluntad de poder. La
voluntad de poder supone rechazar los igualitarismos: “A mí la justicia me dice que los hombres no
somos iguales”. Supone inventar valores que supongan un amor a la vida.
Esto nos lleva a hablar del eterno retorno o amor fati. He de vivir deseando que lo vivido renazca
eternamente. Hay que entender el eterno retorno como la expresión de la máxima reivindicación de la
vida “¿Qué sucedería si un demonio... te dijese: Esta vida, tal como tú la vives actualmente, tal como la
has vivido, tendrás que revivirla... una serie infinita de veces; nada nuevo habrá en ella; al contrario, es
preciso que cada dolor y cada alegría, cada pensamiento y cada suspiro... vuelvas a pasarlo con la
misma secuencia y orden... y también este instante y yo mismo... Si este pensamiento tomase fuerza en
ti... te transformaría quizá, pero quizá te anonadaría también...¡Cuánto tendrías entonces que amar la
vida y amarte a ti mismo para no desear otra cosa sino ésta suprema y eterna confirmación!” .
El Superhombre es el pensamiento central de Nietzsche. El ser humano debe ser superado, ya que todos
los seres evolucionan y se transforman, y el ser humano no puede ser una excepción. El ser humano no
es un ser estático, sino que está dotado de una enorme fuerza creadora.
La especie humana está dotada de la fuerza expansiva de la vida, la que está en un proceso evolutivo
constante (no olvidemos el pensamiento de Charles Darwin y el evolucionismo). Pero para poder llegar a
ser el Superhombre hay que superar la moral tradicional y decadente, y llegar a la nueva moral. La
transformación del hombre en Superhombre pasa por tres estadios diferentes:
• Camello: El espíritu del hombre es en primer lugar un camello con una carga enorme.
• León: El hombre, cansado por la carga anteriormente descrita, se rebela contra su dueño e impone su
voluntad.
• Niño: El hombre se convierte en un niño lleno de futuro: el Superhombre.
Las características más importantes del Superhombre son su necesidad de la vida; El Superhombre
valora principalmente la vida terrena: el placer, las pasiones, la victoria. Intenta superarse, y por eso
rechaza la moral tradicional cristiana, aceptando la moral de los señores, propia de los fuertes.
Una de las características más importantes del Superhombre es la fidelidad a la tierra: Sólo existe esta
vida, y, por tanto, cualquier pretensión de renuncia en nombre de una vida mejor después de la muerte,
es totalmente absurda. Es esta fidelidad a la tierra la que le llevará, en primer lugar, a renunciar a
cualquier reducto de Platonismo que nos lleve a considerar la posibilidad de un mundo inmaterial mejor
que éste, y de una vida mejor que la vida terrenal. La fidelidad a la tierra es lo que nos lleva a vivir esta
vida con toda la intensidad posible.

5.- Valoración razonada de la actualidad del texto.

Algunos filósofos han dicho que toda la Historia de la Filosofía son comentarios a pie de página de la
obra de Platón. Platón ha sido el faro hacia el que se ha dirigido el pensamiento occidental a lo largo de
los siglos. Nuestros valores, las religiones y la moral, están marcados por el platonismo. Platón ha
inspirado a las grandes religiones monoteístas y a todas las corrientes de pensamiento que ponen el
mayor peso en la razón como fuente de conocimiento. Por todo ello es evidente que Platón goza de
máxima actualidad.
Es imposible analizar con ojos críticos el mundo que nos rodea y no pensar en esos pobres esclavos
encadenados adictos a las sombras. Hoy vemos como prima la competitividad, el pragmatismo, el tener
más que el ser. Nos ciegan esas luces de neón que nos incitan al consumo haciéndonos creer que la
realidad se encuentra dentro de esas cavernas actuales que son los centros comerciales, los paraísos
del consumo. Pasamos la mayor parte de nuestra vida recibiendo información mezclada con publicidad.
Hay miles de recursos tecnológicos para manipular la información y es casi imposible saber cuando
pensamos libremente. Lo grave es que ni siquiera queremos pensar libremente porque son tantas las
tentaciones, tan cómodas las cadenas que preferimos engancharnos a ellas. Y en esta caverna que es la
realidad presente solo cabe una esperanza, un camino hacia la luz. Y ese camino ha de ser la educación.