UNIVERSIDAD AUT'ÓNOMA METROPOLITANA

IZTAPALAPA

(C'_S-# kx - 'J

TESINA PRESENTADA POR:

J CLAUDIA PÉREZ RIVERA
9,4222501

.'RAZÓN MATERIAL, RAZÓN INSTRUMENTAL

VS. RAZÓFI COMUNICATIVA

COMO ASPIRANTE AL GRADO DE:

' LIC. EN FILOSOFíA
$ JUL 6 E

'ASESOR: DR. ENRIQUE SERRANO G.

PRIMAVERA DE? 99%

 INDICE

I. INTRODUCCI~N

II. RAZÓN MATERIAL

2.1 P L A T ~ N

111. RAZ6N INSTRUMENTAL

3.1 WEBER

IV. RAZÓN COMUNICATIVA

4.1 LA DIALÉCTICA DE LA ILUSTRAClbN
4.2 ACCIÓN COMUNICATIVA

V. CONCLUSIONES

VI. BIBLIOGRAF~A
 El objetivo del presente trabajo es mostrar los problemas relacionados
con los presupuestos de una "teoría crítica" con respecto a la racionalidad.
Primeramente se mostrará el problema de la fundamentación racional de una
teoría crític,a, lo que conlleva a adentrarse en el tema tradicional de la tensión
entre la exigencia de objetividad y los valores implícitos en la critica.
Posteriormente se expondrá la propuesta de los representantes de la "Escuela
de Frankfort". Finalmente se analizará la propuesta de Habermas para superar
el déficit respecto a la definición del criterio normativo de la teoría crítica.

Todo proyecto de teoría crítica se enfrenta al problema de determinar

cuál será el criterio normativo en el cual habrá de sustentar sus propuestas.
Toda teoría crítica debe ser fundamentada en principios que sean reconocidos
por todo sujeto racional, pero dichos principios no pueden ser reconocidos
universalmente; es decir, que 10s principios de una teoría al poseer una
pretensión de validez, pueden ser cuestionados o criticados en el interior de un
discurso. Le clave para acceder a una teoría crítica es el papel que juega el
término "razón".

Primeramente, el carácter crítico de una teoría implica que ella no se

sustenta en la postura de un observador neutral de los hechos, sino en una
posición valisrativa. Lo que nos remite al problema de cómo es posible conciliar
la exigencia de objetividad, propia de las teorías científicas por un lado, con la
perspectiva subjetiva que entraiia una posición valorativa. La solución
tradicional consistía en considerar que el conocimiento nos permite trascender
cualquier perspectiva, es decir, que la verdad de los enunciados que conforman
la teoría, es el medio para abandonar la doxa y llegar a la episteme.
Una variante de esta solución la encontramos en el marxismo. En este
se reconoce que la investigación cilentífica no es ajena a la ideologia de quien
la realiza. Siin embargo, se considera que cierta perspectiva particular tiene el
privilegio de que su concepción coiricide con una visión universal.
 Los miembros de la Escuela de Francfort coinciden con Weber en
cuanto a que los juicios críticos no pueden sustentarse en una "Verdad, ni en
el consenso de una supuesta perspectiva. Lo que mantienen del marxismo es
la idea de que la experiencia de la injusticia social y la necesidad de defender
la subjetividad frente a una realidad homogeneizante, son condiciones
necesarias para romper con las apariencias de una totalidad social basada en
el dominio.
La guía que siguen para llevar a cabo su proyecto es cuestionar los
presupuestos teóricos que conducen a diferenciar la razón de su interés crítico.
Para lo cual, ponen en tela de juicio los dos conceptos de razón, que, según
ellos, han dominado la historia de las sociedades occidentales, a saber: a) La
"Razón objetiva o material", propia de las sociedades tradicionales, y b) La
"Razón subjetiva o formal", característica en las sociedades modernas.

AI awmir que el fundamento racional de los enunciados que conforman

la teoría consiste en mostrar su verdad, es decir adecuado a un estado de
cosas, entonces tendremos que aceptar que los enunciados normativos no
tienen un fundamento racional.
Dentro del problema de 18 justificación racional de los enunciados
normativos, no sólo esta en juego la determinación de un concepto, sino
también la posibilidad de una teoría crítica. Esto fue advertido por Habermas, y
su proyecto es el de superar las carencias de la Escuela de Francfort, respecto
a la definicitjn del nivel normativo dle la teoría crítica.
Frente a los dos conceptos de razón ya mencionados, Habermas
propone un concepto ampliado de razón la "razón comunicativa" como sostén
de la labor crítica.
RAZÓN MATERIAL

En la concepción de la llamada "razón objetiva o material" cuyo

paradigmático exponente es Platbn, se parte del supuesto de que el ser se
identifica con un orden universal. "Tal visión afirmaba la existencia de la razón
como fuerza contenida no sólo en la conciencia individual, sino también en el
mundo objetivo. Tal concepto de razón no excluía jamás a la razón subjetiva,
sino que la consideraba una exprlesión limitada y parcial de una racionalidad
abarcadora, vasta, de la cual se deducían criterios aplicables a todas las cosas
a todos los seres vivientes"'.
En esta teoría la razón e:s un principio inherente a la realidad. La
ambición rriás alta de este modo de pensar consistía en conciliar el orden
objetivo de lo "racional", con la existencia humana, incluyendo el interés y la
autoconservación.
Así F'latón en su República, quiere demostrar que el que vive bajo la luz
de la razón objetiva es también afcirtunado y feliz en su vida. En el foco central
de la teoría de la razón objetiva no se situaba la correspondencia entre
conducta y meta, sino las nocioneij que trataban de la idea del bien supremo,
del problerria del designio humano y de la manera de cómo realizar las metas
supremas.
Segúin Parménides, todo io real pertenece a la categoría del ser, como
único posible objeto de conocimiento. Platón aceptó esta parte del argumento
de Parménides, a saber, la relativa al pensamiento como distinto de la materia,
y mantuvo que, aunque el cambio es ciertamente una característica de todo lo
sensible, la verdadera y Última realidad, la delas Ideas, es inmutable y de la
naturaleza del ser.
Para Platón la verdad puede entenderse como una propiedad de nuestro
pensamiento y de nuestro lenguaje. Consiste en que nuestros juicios se
conformen en cuanto a su contenido con la realidad que quiere reflejar. El ser
es verdadero cuando es como debe ser.
El bien moral es absoluto. La verdadera felicidad esta allí sólo donde la
verdad y el auténtico valor son el ,término de la contemplación y de la acción.

' Max Horkheirner, Crítica de la razón instrumental, Sur. Buenos Aires, 1973, p.,16.
Tan solo la razón garantiza el aut6ntico bien y felicidad, pues solo ella sigue el
camino de la verdad.
Toda esta idea es objetada por Trasímaco, en un diálogo que tiene con
Sócrates, en La República; en el cual sostiene que la justicia no es otra cosa
que lo que es provechoso para el más fuerte. En cada Estado la justicia no es
más que la utilidad del que tiene la autoridad en sus manos, y por consiguiente
del más fuerte. El hombre justo lleva siempre la peor parte cuando se
encuentra con el hombre injusto clue es inteligente y hábil. Y es precisamente
con esta idea de Trasímaco que surge el antiplatonismo, al quedar cuestionada
la realidad de los universales, tal como lo hizo Sade, Nietzsche, los positivistas
jurídicos y 113sposmodernos.
Con Platón " ... nos encontramos frente a una concepción objetiva de la
razón que se refiere a la totalidad de los existente. Y entonces el criterio de la
verdad es ila consonancia de una acción de toda una vida e incluso de los
afanes de un pueblo con dicha totalidad: la existencia ha de conmensurarse
siempre con esta estructura objetiva no solamente con intereses parciales. Tal
pensamiento no condenaba la ra;zón subjetiva, que se entendía, como una
expresión limitada de la razonabilidlad general: se hacía hincapié en esta Última
y, con ello, visto desde el individuo, mas en los fines que en los medios"*.
A esta visión subyace la convicción de que la intuición en la naturaleza
del ser no es separable de lo valioso, de lo orientador: Cuanto más penetramos
en lo verdadero, con mayor seguridad también sabremos qué hay que hacer;
las reglas die la virtud se seguirían del conocimiento de lo que existe.
Según este concepto de "razón" es de la descripción verdadera del
mundo, de donde se deducen los' principios que orientan a los hombres en
todas sus acciones, y a los que debe adecuase el orden social. Por ello, la
"verdad objetiva" es, al mismo tiernpo el fundamento de la crítica. Dentro de
esta tradicicm se consideró que el entendimiento entre el emisor y el receptor
se alcanzalila mediante una descripción verdadera de los hechos realizados por
el emisor; el receptor comprendía el mensaje porque podía remitirse a los
mismos hechos expresados por el emisor, privilegiando de esta manera a la
función descriptiva y su pretensión de "verdad" perdiéndose de vista la
dimensión intersubjetiva.
 La ombjeción que puede ha'cerse a esta concepción del lenguaje y la
comunicación, es que sus explic,aciones funcionan mientras pensamos en
casos del lenguaje descriptivo; la dificultad radica entonces en el momento en
que utilizamos términos como "bueno", "malo", "justo", "injusto" etc. puesto que
carecen de un referente externo.
Corno lo sostiene Nietzschle cuando afirma: "los diferentes lenguajes,
comparadois unos con otros, poneri en evidencia que con las palabras jamás se
llega a la verdad ni a una expresión adecuada pues, en caso contrario, no
habría tantos lenguajes... ser veraz:, es decir, utilizar las metáforas usuales; por
tanto, solamente estamos prestando atención, dicho en términos morales, al
compromiso de mentir borreguilmente, de acuerdo con un estilo vinculante para
todos"3

2
Theodor W Adorno y Max Horkheimer, Sociológico, Taurus, Madrid, 1979, p,. 90.

3
Friedrich Nietzschc. Sobre verdady menlira en senfido exframoral, Tecnos, Madrid, 1996, p,. 2 2 , 2 5
PLATÓN

Ciertamente toda la filosofía antigua, cuando habla del ser, lo hace del
ser ideal, siendo entonces que el malum es un no ser. Platón es el fundador de
esta ontología selectiva. AI hacer esto Platón parece no haber tenido
conciencia de que de esta manera aplica un criterio selectivo, y que su
ontología esta determinada a priori por principios de valor, y esto la hace una
ontología limitada. No es el ser total, el que despliega el perfil del bien, sino el
ser ideal, e:j decir, el ser ya puesto aparte mediante los principios y criterios de
valor. Esto quiere decir que lo decisivo para el conocimiento del bien no será el
ser como ser, sino aquel criterio de valor que escinde el ser del ser. Para
Platón el camino del bien pasa primeramente por el ser y por la verdad.
Si bien Platón en la República ha llevado el problema ético al terreno de
la metafísica, no se ha desprendido de la ética-fenomenológica. A pesar de que
sostiene unla ética de la verdad y lla rectitud, nunca ha llegado al rigorismo de
Kant. Platóin comprendió el papel tan grande que desempeñan el placer y el
amor en la vida humana. No nos la habernos en la ética, -afirma él-con dioses
ni con hijos de dioses, sino con hombres. "Pero lo natural humano consiste
ante todo en el placer, el dolor y los apetitos, y toda criatura mortal está
encadenada a ellos con lazos irrcimpibles, y depende de ellos con todas las
fibras del corazón" (Leyes). Por ello se declara a favor de una vida entreverada
de placer y virtud, inteligencia y pasión. Pero el placer jamás lo ha convertido
en principio de la moralidad.
El placer pertenece al mundo del devenir, pues consiste en un
experimentar y sufrir vivencial. Con ello está sometido al vaivén de la
existencia, puede ser alterado y perturbado. Pero el autentico bien nada tiene
que ver con estas oscilaciones, pues pertenece al reino del ser.
Por todo ello el placer, en tanto que puede entrar en nuestra vida, debe
ser ordenado y dominado por la razón e inteligencia. Ello quiere decir que el
placer puede ser un acompañamiento, nunca un principio de vida. La vida ha
de regularse por un orden ideal, que servirá a la par de fundamento de la
alegría y del placer. No lo que trae consigo placer es bueno, sino lo que es
bueno trae (tambiénplacer.
 Resulta extraño que Platón haya hablado tanto del tema del bien,
mientras que calla respecto al mal. Para Platón lo negativo apenas si encontró
lugar en su pensamiento. Pero su magnífico idealismo no ha llegado con todo a
ocultarse la realidad tangible del mal, por el contrario tenía una visión bastante
realista de las cosas: "Entre nosotros los hombres, el bien está ampliamente
superado por el mal". (república) "Cuando el justo aparezca sobre la tierra será
azotado, atormentado, puesto en cadenas, vaciados sus dos ojos y al fin,
rendido a tormentos, será empaladlo, para que venga a convencerse de que no
importa en este mundo ser justo sino parecerlo" (república).
El ser que conoce Platón clmo el real y el verdadero ser es sólo el ser
ideal, por Io tanto lo opuesto al val'or no cuenta en el reino del ser.

Hab18arde Platón es hablar de la teoría de las ideas, lo que nos obliga a

hablar del concepto de verdad. La verdad puede entenderse como una
propiedad de nuestro pensamiento y nuestro lenguaje (verdad lógica). Consiste
en que nuestros juicios se conformen en cuanto a su contenido con la realidad
que quiereii reflejar. Pero la verdad puede también entenderse como una
propiedad del ser. Es el ser verdadero cuando es como debe ser (verdad
ontológica). En la filosofía de Platón se considera como fundamental el
concepto ontológico de verdad. La idea misma es lo verdadero y esta su
verdad ontológica, es siempre su convicción de que todo lo que es verdadero
debe ser algo inmutable, algo siempre idéntico a sí mismo. Toda verdad es
eterna, inteinporal. Para Platón el origen de la verdad no se da en los sentidos.
La percepción sensible es insegura, ya que constantemente experimentamos
que nuestros ojos ven las cosas de modo distinto. En este terreno no hay que
buscar conocimientos siempre iguales, y por ello tampoco ninguna verdad. El
filósofo -se dice e el Fedón- debe morir al cuerpo y a sus sentidos, de otro
modo nunca llegará a contemplar la verdad pura. Además el mundo sensible es
el mundo del devenir y del continuo movimiento, en el que doto fluye, como
decía Heráclito. Si efectivamente todo fluye, no puede naturalmente darse
jamás del mundo sensible verdad ni ciencia alguna, pues nada hay fijo y el
concepto de verdad exige una constante identidad consigo mismo. Finalmente
las formas de los sentidos son en general para Platón sólo material del
conocimient,o, nunca conocimiento formal. En efecto, los contenidos de las
percepciones sensibles particulares son por nosotros comparados unos con
otros y considerados en su conjunto, y lo que all¡ se saca como algo común a
las diferentes sensaciones, es lo que retenemos y pensamos en la predicación
"es" de nuestro conocimiento al juzgar. y lo que constituimos es objeto de la
ciencia y de la verdad, pero el conocimiento al juzgar no puede él mismo ser
sensible, pues cada sensación esta limitada a un Órgano particular, mientras
que aquí los resultados de las diferentes sensaciones son considerados,
sintetizados y elaborados. Por conlsiguiente, no son nunca los sentidos fuente
de la verdad. Esta fuente hay que! buscarla más bien en el alma. "Cuando el
alma, ella ai solas, inicia una consi,deración de las cosas, comienza a moverse
hacia lo puro, lo que siempre es, lo inmortal y a si siempre idéntico..., entonces
se libra del error y permanece, en tanto se ocupa de aquello, idéntica a si
misma pue:jto que aprehende objetos siempre idénticos a sí mismos". (fedón)
Platón esta hablando del espíritu, del puro pensamiento. De ahí debe vivir y
alimentarse todo conocimiento, s d o por ah¡ llega la verdad. pero el espíritu
propiamente no tiene que adquirir ese saber de la verdad: lo posee por su
misma naturaleza. "Ello sería impolsible si no se alojara ya en los hombres el
saber y la recta razón". (fedón)
Para Platón las ideas sori siempre idénticas a sí mismas, jamás
cambian, ccimo jamás cambia ningiuna verdad auténtica. Platón dice que estas
ideas las hemos contemplado junto a los dioses en la preexistencia del alma, y
que ahora, despertados por las percepciones sensibles en el espacio y tiempo,
nos acordarnos de ellas. Es decir, que no las admitimos por vez primera, sino
que ya estéin en nuestro espíritu en virtud de la preexistente contemplación.
Justamente esto significa el concepto de aprioridad.
Para Platón no son solamenlte a priori los conceptos fundamentales de
todo conocer. Declara que todo lo que es, es sí; por tanto, todo concepto tipo,
lo bello en s,í lo bueno, lo justo, lo recto, y en general cualquier esencia. De tal
manera toda esencia es propiedad del espíritu aprióricamente, algo que jamás
podría adquirir por la experiencia, sino solo traerla de nuevo a la conciencia
mediante el recuerdo. Platón es un decidido racionalista e idealista. El mundo
sensible tot;aI, extendido en el espacio y el tiempo, queda en algún modo
supeditado por él a la idea y al puro concepto, y desde ello hay que entenderlo.
Para que sea posible la percepción sensible y con ella la experiencia, debe
1

darse ya de antemano la idea. Sólo mediante ella puede "leerse el mundo del
sentido.
La demostración de los elementos del espíritu humano, tal como ha sido
conducida por Platón se dirige por igual contra la doctrina de Protagoras de que
todo conochiento es sólo apariencia y opinión subjetiva, como contra la
afirmación de Antístenes de que fuera del sentido y lo sensible material nada
se da, y contra la tesis de Aristipo de que todo sentimiento de valor es pura
viviencia iridividual. AI asentar Platón los contenidos de valor universal,
suprasensibles y aprióricos de nuestro espíritu ha descuajado desde sus
cimientos el relativismo, el fenomenalismo, el sensismo, el individualismo del
valor y tamlbién el sociologismo. Ni aún la afección subjetiva del sentido y del
apetito se explica sin recurrir a categorías universales, suprasensibles, lógicas
y éticas, por lo que son insostenibl'es el sensismo y el subjetivismo en el valor,
y con ello queda también patente que aún dentro de toda la relatividad y
circunstancialidad que pueda afeckar a los contenidos espirituales, modelos del
pensar e ideologías, el espíritu posee siempre elementos estables, aquellos
conceptos aprióricos fundamentales que están por encima de toda relatividad.

Si el hombre no se eleva en su conocer hasta las ideas, sino que se

mantiene al ras de la intuición sensible, entonces su conocer no es un saber,
sino una o,oiniÓn. En efecto, si s,e mantiene el conocimiento en el mundo
sensible y no tiene otro sosten, se está moviendo sólo en el reino de lo
mudable y no puede llegar aun verdadero saber, pues nunca obtendrá
verdades y principios eternamente iguales así mismos. También un
conocimiento puede quedar en sola opinión, por la falta de una directa
penetración intelectual por parte nuestra del verdadero e íntimo ser de la cosa.
Podrá uno por casualidad o por un "favor divino" acertar de hecho con lo
verdadero; pero mientras no se alcancen positivamente los aspectos reales que
fundamentain una determinada afirrnación, no se dará un auténtico saber, sino
a lo mas un adivinar o un feliz acierto casual. Ello no ofrece ninguna sólida
garantía; en la mayor parte de los casos -reconoce Platón- que los humanos
hemos de contentarnos con eso. La opinión casualmente ideal sería siempre la
penetración de la mente en las eternas e inmutables verdades, en las ideas y
los conceptos.
 Platón asienta expresamentle el principio de que la inmutabilidad y fijeza
de nuestros conocimientos intelectuales depende de que nuestro entendimiento
se ocupa ¡allí de objetos que son ellos mismos, por su parte, algo en sí
absolutamente inmutable. "El alms se comporta respecto de aquellos objetos
siempre de la misma manera, porque aprehende en ellos algo que presenta
este mismo carácter" (fedón). Estos objetos tienen la particularidad de que
"jamás, en inodo alguno, ni en los inás mínimo, admiten una mutación" (fedón),
Son algo uniforme, eterno, inmortal, divino. Son las ideas. Así pues "idea" tiene
dos sentidos, en uno es el pensamiento (idea subjetiva), en el otro el objeto que
pensamos (idea objetiva). De la idea en el primer sentido hablamos cuando
tratábamos de la fuente de la vi-rdad. De la idea en el segundo sentido
hablamos ahora cuando considerarnos el mundo de los objetos de la verdad.
La idea platónica es algo inespacial, intemporal, inmutable y sólo
asequible a la mente. La realidad ideal es para Platón más fuerte que toda otra
realidad, pues el mundo material más pronto o más tarde puede pasar, y
aquellos priiicipios, sin embargo, seguirán manteniendo su pleno vigor. No son
por ello siinples conceptos que reduzcan a formula mental universal y
esquemática el contenido del pensamiento real. Serían entonces temporales,
como lo es un acto de la mente. Pero para Platón las ideas son eternas, es
decir, atemporales. Además consitituyen las ideas de los supremos planos
estructurales del mundo, sin depender con todo de él.Son el ser de los seres.
El mundo material es de otra manera; tiene su propia pesantez, yerra y falla; y
es dominado y regido por la "astucia de la idea" como más tarde diría Hegel.
Platón Ilegai-ía a decir que este mundo material vive tan solo por gracia y favor
de la idea.
En una palabra, la idea es inagotable porque ella es en realidad perfecta,
verdadera y auténtica, mientras qu'e todo lo demás tan sólo la refleja y copia,
pero sin llegar nunca más que a un valor aproximativo, jamás al puro valor y a
la esencia misma. "El mundo sensible tiende a ser como el mundo de las ideas,
pero no lo alcanza, siempre queda por debajo". (fedón) También, por esta
inagotable fecundidad rica y creaha, es el mundo ideal la realidad más fuerte.
Platón distingue así el mundo de las ideas del mundo visible, y ve en aquél el
verdadero y auténtico mundo, y en éste, sólo una copia o simple imagen de
aquel, copia que esta a medio camino entre el ser y el no ser.

El mundo de las ideas, siendo como es para Platón, el verdadero

mundo, es el mundo de la ciencia y de la verdad. Recordamos bien el pasaje
del Fedón, según el cual el alma, cuando a solas trata de conocer el ser, queda
libre de error, pues se mantiene entonces en la región de los objetos siempre
idénticos a sí mismos. "Y este esta suyo se llama saber". En el mundo de las
ideas la verdad está como en propio elemento, y en él se cumplen
perfectamente los enunciados científicos y las leyes. En el mundo de la
experiencia sensible no sucede así. Por otra parte, nuestras vidas han de ser
conformes al mundo de la verdad.
Los hombres todos apetecen la felicidad. Pero. añade Platón, el caso es
que buscan esa felicidad pro caminos torcidos y desatinados. Unos lo ponen en
aquello que apetece al natural instinto y deseo, en decir, la ínfima parte del
alma, a saber, en las riquezas, en la comodidad en el placer y en la pasión.
Pero con ello no alcanzaran jamás la verdadera felicidad. Tales hombres nunca
están satisfechos; se consumen miiserablemente en sus deseos, son esclavos
de su pasión y así se constituyen en carceleros de sí mismos. Otros piensan
conseguir la felicidad por la ambició'n y el apetito de mando. En estos domina la
parte irascib'le del alma.
La verdadera felicidad esta allí sólo donde la verdad y el auténtico valor
son el término de la contemplación 'y de la acción. Soberbia y orgullo son malos
consejeros, aunque son aún peores los deseos bajos. Tan sólo la fría razón
garantiza el auténtico bien y felicildad, pues solo ella sigue el camino de la
verdad.

De ahí nuestra tarea. El camino hacia la felicidad pasa por las ideas
eternas. Por eso la ignorancia es 121enfermedad propia del alma. El saber y el
contemplar la verdad constituye, en cambio su estado de Óptima salud.
Rastrear las ideas y los planes de Dios manifestados en la creación, conocer
este orden dlivino, es el alimento propio del alma, el que ella necesita. Mediante
este conocimiento ella misma se ordena. Más aún, se asemeja por esta vía a la
riqueza interior del ser de Dios, cuya naturaleza se despliega en sus ideas y en
su actividad creadora, y viene así él ser semejante a el.
1

RAZÓN INSTRUMENTAL

El afirmar la existencia de un orden trascendente (Cósmico, divino, etc.)

aparece como una creencia derivada de una necesidad práctica, pero no como
una verdad que deba ser admitida por todos.
AI considerar que el sujeto solo puede conocer aquello que él mismo
produce, irriplica una transformacii5n de la idea de “Razón”. Esta ya no será
considerada como atributo de un “orden objetivo”, sino que se convertirá en el
conjunto de principios inherentes a la subjetividad. Es decir, la “Razón” se
convierte en un atributo esencial ale la subjetividad que define al sujeto como
tal.
La “Razón subjetiva o formal” aparece como una instancia critica,
enfrentada 110solo a los prejuicios y supersticiones tradicionales, sino también
a las supuestas “verdades” de la “Razón objetiva o material”, y además pone
en tela de juicio la universalidad de los distintos fines y se autolimita a la tarea
de establecer los medios más adecuados para acceder a un fin dado, y de esta
manera se convierte en razón instrumental. Esta tiene que ver esencialmente
con medios y fines, con la adecuación de modos de procedimientos a fines
que son mfis o menos aceptados y que presuntamente se sobreentienden.
Poca importancia tiene para ella la cuestión de si los objetivos como tales son
razonables IJ no. Si de todos modo:s se ocupa de fines, da por descontado que
también éstos son racionales en un sentido subjetivo, es decir, que sirven a los
intereses del sujeto con miras a su autoconservación, ya se trate de la
autoconservación del individuo solo^ o de la comunidad, de cuya perdurabilidad
depende la del individuo. En última instancia la razón subjetiva resulta ser la
capacidad de calcular probabilidades y de adecuar así los medios correctos a
un fin dado. Sin embargo, y esta es la tesis central de Adorno y Horkheimer en
su Diálectice de la Ilustración, la propia razón subjetiva se convierte en un
nuevo mito en el que se sustenta una modalidad inédita de dominación. Este
tipo de razón pretende liberar a los hombres de los miedos y ataduras
tradicionales, mediante el dominio ‘de la “naturaleza”, pero parece no tomarse
en cuenta que el hombre es parte di? esa naturaleza y que la consigna “conocer
para domiria? se convierte en un impulso que refuerza la asimetría de las
relaciones sociales de poder.
El gran desarrollo de la dimensión técnica y formal de la racionalidad,
lleva consigo la concepción de que la delimitación de los fines es el resultado
de elementos no racionales. Según esta, existe una multiplicidad de fines, que
corresponden a la pluralidad humana, los cuales son el resultado de "intereses"
y/o "pasiones" extraracionales y extrasociales. AI mismo tiempo se afirma que
los diversos fines solo tienen en común el responder, a lo que Nietzsche llamo
"voluntad de poder", por lo que el proceso de elección de uno de esos fines se
ve Únicamente como consecuencia de una lucha que trasciende la
normatividad de la razón.
Una "Razón" que ha renunciado a determinar los fines, para centrarse
Únicamente en la determinación de los medios más eficaces para llegar a un fin
dado , se torna en "Razón instrurnental", y donde ella establece su dominio
todo es susceptible de convertirse en un simple medio en la lucha de poder
entre voluntades "irracionales". Bajo la acción de la "Razón instrumental" se da
un proceso de "desencantamiento del mundo", pero esto, lejos de conducir a la
liberación hiumana, al vencerse los viejos mitos, produce una nueva "jaula de
hierro", en donde los individuos se ven obligados a "enajenarse", con el objetivo
de amoldarse al aparato técnico en cuerpo y alma. Si las viejas tiranías
requerían el uso de violencia, verdugos y mazmorras para asegurar el control
sobre los hombres; ahora, las nuevas formas de dominio recurren a los medios
de comunicación masiva para enajenar las mentes y, en caso de disidencia, se
pretende extinguirla espiritualmente en la "tranquilidad de las clínicas
psiquiátricas.
"Ésta es la forma más pura de servidumbre: existir como instrumento,
como cosa. Y este modo de existencia no se anula si la cosa es animada y
elige su alimento material e intelectual, si no siente su 'ser cosa', y se es una
cosa bonita, limpia, móvil. A la inversa, conforme la reificación tiende a hacerse
totalitaria gracias a su forma tecnológica, los mismos organizadores y
administradores se hacen cada vez más dependientes de a maquinaria que
organizan y administran. Y esta 'dependencia mutua ya no es la relación
dialéctica entre señor y siervo, que ha sido rota en la lucha por el
reconocimiento mutuo, sino más bien un círculo vicioso que encierra tanto ai
señor como ai esc~avo’’~.

El principal exponente del concepto de Razón instrumental es Max

Weber. Para él, afirmar que los enunciados normativos y los valores que en
ellos entran en juego no tienen un sostén en los hechos, no quiere decir que no
puedan fundamentarse.
Weber podemos ver la influencia de Nietzsche y de Kant. Del primero
retoma la crítica que hace a la idea de un orden trascendente que sostiene los
valores e impone una jerarquía Única entre ellos, de Kant adepta la distinción
entre razón teórica y razón práctica. Esta distinción indica que la justificación de
los valores no debe buscarse en SLI verdad o falsedad. El imperativo categórico
no se presenta como una descripcitjn de cosas o situaciones, sino que aparece
como un principio regulativo de relaciones sociales, que, según Kant, s e apoya
en el hecho de la razón.
Weber no apela al concepto de Razón como una identidad abarcadora
capaz de o’frecer un contenido universal y necesario, sino que para él, la
fundamentalción de los principio:j normativos sólo puede darse en las
condiciones que permiten la constitución de las relaciones sociales, son la
pluralidad y conflictos a ellas inherentes.
Kant lpretende fundamentar una ética con un contenido normativo, válido
en todas lals situaciones, con lo que se hace a un lado el problema del
politeísmo de valores. Por el contrario Weber esboza una ética del conflicto, la
cual parte de la existencia de una tensión insuperable entre los valores, que
nos obliga a tomar una decisión, (que puede justificarse racionalmente en la
medida en que asumimos una pretensión de validez general del contenido de la
decisión en referencia al contexto de la acción.
Lo racional para Weber no lo vamos a encontrar en un saber universal y
necesario qiJe tiene que ser percibido como tal por todo sujeto. Lo racional
consistirá, entonces, en los procedimientos que nos permitan situar y revisar
críticamente nuestro saber. Lo que trae a colación el rechaza de ver a la
“Razón” corno único principio, capaz de reducir toda diversidad y, de esta
manera hacer desaparecer el conflicto de mundo.

‘ H.Marcuse. E/ hombre TJnidimensionai, Origen-Planeta, México, 1985, p. 63

MAX WEiBER

Para Weber cuando hay que conceptualizar la historia en términos de

racionalización, puesto que lo que puede aparecer como racional desde una
perspectiva, puede considerarse irracional desde otra; se hace necesario
introducir un criterio normativo.
En el marco de la teoría de la acción social Weber afirma que la acción
social racional puede ser:

1) “Flacional con arreglo a fines: determinada por expectativas en el

comportamiento tanto de objetos del mundo exterior como de otros hombres, y
utilizando esas expectativas como “condiciones” o “medios” para el logro de
fines propio:s racionalmente sopesados y perseguidos.

2) Racional con arreglo a valores: determinada por la creencia

consciente en el valor -ético, estético religioso o de cualquier otra forma que se
le interprete- propio y absoluto de una determinada conducta, sin relación
alguna con el resultado, o sea puramente en méritos de ese va10r.”~

La acción racional con arreglo a fines abre dos posibilidades de

racionalización: a) cuando el empleo de medios se hace de forma consciente y
planificada, utilizando las experiencias y la reflexión sobre ellas; y b) cuando la
elección de los fines no obedece ciirgamente a la tradición y las pasiones, sino
a la reflexióii sobre los valores, medios y circunstancias en que se efectúa la
acción. Se habla de una racionalización con arreglo a valores cuando se da
una elaboración consciente de los propósitos Últimos de la acción y por su
consecuente planeación.
En la acción racional con ,arreglo a fines se pone el énfasis en la
instrumentalidad, esto es, en la efectividad con que se establecen y realizan las
metas. A diferencia de la acción racional con arreglo a valores, ya que en esta
io esencial es adecuar la conducta a un valor, sin importar las circunstancias y

Max Wcber, E(.onomíaysociedad, F. C. E Níéxico, 1997, p 20

las conseciuencias. Ambos tipos de racionalidad pueden establecer distintas
relaciones en diversos casos concretos.
Así rnisrno se puede calificar de racionales los dos tipos de acción que
hemos visto, sin que ello presuponga nada sobre su carácter moral. Weber
considera que la acción racional con arreglo a fines es la más comprensible
desde un p'unto de vista estrictamente metodológico. Porque en este tipo de
acción, al existir una determinación clara de los fines, medios y ciertas
consecuencias de ella, se convierte en un paradigma para la construcción de
tipos ideales. Pero esta valoración metodológica de la racionalidad con arreglo
a fines no Ipresupone que este sea un modelo adecuado moralmente. Por el
contrario Weber considera que un imundo en el que los hombres sólo actuaran
de acuerdo con este tipo de racionalidad sería una jaula de hierro, en la que los
individuos pierden toda su libertad.
La racionalidad instrumental y la racionalidad material pueden
relacionarse de diversas formas en la pluralidad de casos específicos. Ahora
bien, cuando en la racionalidad iinstrumental los fines aparecen como algo
dado, ajenci a la voluntad de los sujetos, que sólo pueden elegir entre los
medios técriicamente más adecuaiilos para acceder a ellos, Weber habla de
una racionalidad formal contrapuesta a una racionalidad material. Es decir, la
racionalidad formal representa el desarrollo del aspecto técnico y estratégico de
la racionalidad con arreglo a fines, en detrimento de su relación con la
racionalidad con arreglo a valores.
La racionalidad formal se comncentra en la determinación de los medios
más adecuados para alcanzar un fin dado.

Contra los intentos de fundar la teoría social en una "perspectiva

universal" capaz de abarcar la totalidad del orden social, Max Weber advierte
que la objetividad científica es una construcción del sujeto, en la que
intervienen :ius valores, por lo cual, el conocimiento no podrá considerarse un
simple reflejo, o una copia sin valoración de los hechos.
De acuerdo con Weber, la "objetividad propia de la ciencia, es una
consecuencia de someterse a las iexigencias de validez formal y de continua
contrastación empírica. La tensión que existe entre los valores del científico y el
imperativo de objetividad indica que ninguna teoría puede considerarse
fundamentada en una certeza última que la haga inmune a la pluralidad de
perspectivas. La "verdad es una idea regulativa de la racionalidad científica,
que somete a las distintas teorías a la necesidad de estar permanentemente
abiertas tarito a los hechos, como a las otras teorías que hablan de ellos.
Weber también destaca que los valores, en los que ha de sustentarse
una teoría no pueden encontrar un fundamento en el saber empírico. Sobre los
valores no hay una justificación racional, y el sujeto ante esto, se ve obligado a
tomar una #decisión,la cual no puede encontrar un apoyo en una verdad; al
contrario, ella precede al conocimiento.

Según la postura de Weber, el carácter crítico de una teoría sólo expresa

una decisión del investigador, la cual carece de un sustento racional. Esta es la
interpretacicjn que asumieron los irepresentantes de la escuela de Francfort,
como un reto al que era necesario ofrecer una respuesta satisfactoria; esto es,
su trabajo era el de mostrar en contra de Weber, que la dimensión critica de
una teoría si puede encontrar un fundamento racional.
7

LA DIALÉCTICA
DE LA IL.USTRACIÓN

La Dialéctica de la Ilustración6 deriva su importancia actual al

encontrarse dentro del debate entre la modernidad y la posmodernidad Debate
entre el pensamiento que erige al hombre como centro y su desavenencia a ser
visto como un elemento integrado al todo, donde conceptos como sujeto,
razón, progreso7 se enarbolan chocando contra la crisis de la razón expuesta
en su contraparte: el pensamiento postmoderno.

El Institut für Sozialforschunlg nace oficialmente el 3 de febrero de 1923

teniendo tres diferentes fases en el desarrollo de su pensamiento según la
división de periodos de H.Dubiel': la fase materialista (1930 - 1937), la fase de
la Teoría Ci-ítica (1937 - 1940) y la fase de la Crítica de la razón instrumental
(1940 - 1945), siendo esta Última la correspondiente a la creación de la
Dialéctica de la Ilustración, teniendo para su formación gran influencia de los
acontecimientos de la segunda guerra mundial de 1939 a1945.

La presencia de la influencia marxiana en el lnstitut será constante aún

en momentos en los que se criticar,án las insuficiencias del marxismo ortodoxo,
a excepción del rompimiento al respecto entre el periodo de la crítica a la razón
instrumental con el periodo de la Teoria Critica. "El desarrollo de las fuerzas
productivas, el dominio incrementa'do de la humanidad sobre la naturaleza no
va acompañado de una disminución de la dominación interpersonal; al
contrario, a más dominación racionalizada, más sofisticada y dura se reconoce
la dominación social que deviene'! O como menciona A. Wellmer: "La

Horkhcimer y Adorno, Dialécfica de la Iluafración,Trotta, Madrid, 1994. existe otra traducción al

español por H. A. Murena en Editorial Sudamericana con el titulo dialéctica del Iluminismo. Se ha
preferido la primera iraducción por estar comparando constantemente el original alemán de la publicación
de 1969 con la primera de 1944 y segunda de 1!>47.
Las caractensi.icas esenciales de la modernidad pueden revisarse resumidamente en Ei pensamienfo
moderno de Luis Villoro, Colegio Nacional-FCIE. México. 1994.
' Hclmont Dubid, Theory and Politics. Studies in fhe Brvelopmenf of Critical Theoíy. The MTi Press.
Cambridge, Mas,achusetts,And London England. USA, 1985. Benhabib también retama esta división dc
fases de H. Dub:iel en el capítulo 5 "The Critiqiue of Instrumental reason" en Critique, norm, and utopia.
A study ofthe YuundafionsofCrificol Theory, Columbia University Press, Usa, 1986, p. 147.
8 "ihe developinent of the forces of production, humanity's increased mastery over nature, is not
accompanied by a disminishing of interpersonal domination; to be contraq, the more rationalized thc
dialéctica del progreso se hace negativa, aspirando a la destrucción de la razón
más bien que a la realización"'0.

Antes de 1940, la teoría crítica y la práctica revolucionaria siempre

estuvieron presentes en el pensamiento de la escuela de Francfort, pero
después SLI relación se hizo cada vez más problemática. "A medida que la
realidad sol-ial concreta cambiaba, del mismo modo, afirmaban Horkheimer y
sus colegas, debían cambiar las construcciones teóricas generadas para
comprenderla"". En 1941, cuando Horkheimer cambia su residencia de Nueva
York a California cambia su pensamiento a partir de su experiencia histórica de
ese momento, donde la barbarie nazi sigue avanzando, el socialismo se
encuentra atrapado en el stalinismo, y el capitalismo muestra su "asombrosa
capacidad integradora y manipuladora de la cultura" en la sociedad
norteamericana. El periodo de la teoría crítica donde se pensaba que el
decurso histórico apuntaba hacia el reino de la libertad o parecía ser acertado,
pues más bien la historia apuntaba hacía la barbarie"". La Ilustración ya no es
vista como el correlato cultural de la burguesía, sino que incluye el espectro
completo del pensamiento occident,al.

Ya eri 1983 - según carta de Adorno a Benjamin -13 Horkheimer expresa

su afán de comenzar a trabajar en un libro sobre la dialéctica de la ilustración.
Como sabernos, La Dialéctica de la ilustración fue publicada originariamente en
1944 con el título Fragmentos filosóficos en edición fotocopiada de 500
ejemplares, siendo en 1947 cuando aparece como libro sin mayor resonancia
hasta su reedición en 1969 y su l.raducción al ingles en Estados Unidos en
1972. La tardanza de la tercera publicación al parecer se debe al temor -sobre
todo de Horkheimer- de una posilble mala interpretación del texto, cuestión
quizás justificada pues este libro es más una crítica a la Ilustración misma que
una exposición de una solución al problema que se plantea sobre ella. Como

domination of nature, the more sophisticated and hard to recognize docs societal domination become"
Benliabib. op. cii. p. 167.
Io
Albrecht Well.mer, " h b n , utopia y la dialéctica de la ilustración'' en Guiddens ct. al. ífaberma.vy io
modernidad, Cál.edra, Madrid, 1988, p. 7 9 .
" Martin Jay, L a imaginación dialeciica, T a m s , Buenos aires, 1991. p. 410.
'' Juan José Sanchez en la Introducción a la Dic'leciicade la ilusfración, Op. cit. p. 21.
"Jay. Op. cit. p. 411.
menciona Juan José Sánchez en la introducción a la Dialéctica, "la crítica se
hace tan radical que mina su propia base, su misma condición de posibilidad,
aunque el objetivo de Horkheinier y Adorno es "mantener los radicales
impulsos djel marxismo y, en realidad de la Ilustración entera: pues salvar la
ilustración es nuestro interés".'4

La CVálecfica de /a Ilustración expresa la complejidad de los procesos

que dieron lugar a la modernidad y que ahora están contra de ella El concepto
central que está en juego es el de razón. así como los valores que se han
Considerado universales como el de libertad, justicia y solidaridad, que desde
Sade, pasando por Nietzsche hasta la postmodernidad de la segunda mitad de
este siglo, han sido cuestionadsos haciendo aparentemente imposible la
creación de una ética universal y un nuevo concepto de racionalidad.

En el Prólogo de 194 a La Dialéctica de la Ilustración, Horkheimer y

Adorno expiresaban su intención de comprender el paso de la humanidad a un
"nuevo género de barbarie" donde las masas se encuentran en disposición de
caer en el hechizo de cualquier despotismo al estilo del nazismo, mostrando
con esto la "autodestrucción de la ilustración", tratando de llegar a explicar que
"la causa de las regresión de la ilustración a la mitologia no debe ser buscada
tanto en las modernas mitologías nacionalistas, paganas y similares, ideadas a
propósito con fines regresivos, sino en la ilustración misma paralizada por el
miedo a la ~erdad"'~;
donde Sade y Nietzsche no son considerados como
productos opuestos a la modernidad, sino como "inflexibles ejecutores de la
Ilustración"
En el caso de Sade, "Juliette tiene a la ciencia por credo. Le repugna
toda veneración cuya racionalidad no pueda ser probada .(...) Opera con la
semántica y a sintaxis lógica como el positivismo más moderno"'6 Con Sade,
en el cruel sojuzgamiento a las muj'eres estaba la característica dominación de
-
"I Horkhcimer y Adorno. Apud. Juan José Sánchez en l a Introducción a L a Diálectica dc la Ilustración.
Op. cit. p. 43. "Paradójicamente, a medida que la teoría se volvía más radical, el Institut sc encontró cada
vcz menos capaz de hallar una conexión con una praxis radical". Martin Jay, O. cit. p. 413.
''Diáleciica..~O]i. cit. p. 54.
ibid., p. 143, Illorkheimer y Adorno mencionan que Sade no va conira la filosofia. "sino, como luja de
la ilustración militante, contra la religión". A.1 respecto se puede revisar las cnseñarvas de madame
la naturaleza por parte de la Ilustr,ación. "La brutalidad vocinglera de Sade era
meramente el ejemplo mas obvio de un fenómeno mucho más amplio. En
efecto, el sadismo de la Ilustración hacia el 'sexo débil' anticipaba la
destrucción posterior de los judíos -mujeres y judíos eran identificados con la
naturaleza como objeto de dominación"".
En el caso de Nietzsche, debe utilizar los elementos de la "racionalidad
socrática" para poder cuestionar la misma racionalidad, a la cual rechazó en El
nacimienfo de /a Tragedia por ser no-mística"'8. Esto no deja de llamar la
atención debido a que Nietzsche da cabida a la defensa de lo mítico durante
toda su obra, pese a los cambiois que existen en ella, pues, -siguiendo su
razonamiento-, si los valores de la metafísica occidental han sido cuestionados
(la verdad, lla moral, la razón, la unidad, el ser), el hombre ya no se encuentra
limitado. Arite él se abren muchas' posibilidades que no tienen por qué estar
encerradas dentro de la racionalidad. El hombre es algo más que razón.
Aunque expresamente Nietzsche de defendería algunas cosas como el
nacionalismo alemán (que constantemente esta criticando, aunque sí el
racismo); ci la deprimente exposición postmoderna de Cioran sobre la
existencia; o la interpretación de lo dionisiaco como la embriaguez burda del
vino y la drogadicción, da cabida para sostener todo esto.

La Ilustración tuvo el objeti'vo de "liberar a los hombres del miedo y

constituirlos en señores", pues el hombre creado a semejanza de Dios tiene
soberanía sobre lo existente, percl esto conlleva "una triunfal calamidad", El
programa die la Ilustración era el desencantamiento del mundo, es decir, la
disolución de los mitos y la imaginación mediante la ciencia, donde el intelecto
vence a la superstición para dominar a una naturaleza desencantada. La
Ilustración nace bajo el signo del do'minio. Los hombres, -corno Bacon-, quieren
aprender de la naturaleza para dominarla, pero no quieren la satisfacción de lo

Dclbene a Julieite cuando le aconseja haccr a un lado "las infames sandeccs religiosas" y retomar los
principios de la iiaturaleza. Sade, Historia de Juliefa,Juan Pablos, México,, 1980, p. I I .
'' Jay. Op. cit. p, 428.
,ti
Sócrates, al ser el hombre no-místico, es el Ciclope en cuyo ojo "jamás brillo la benigna demencia dcl
cntusiasmo artistico". Para el, la tragedia no dice la verdad, y por ello está dirigida " a quien no poscc
mucho entendimiento", y no, por tanto, a quien hace filosoiia. El héroe de la tragedia griega dc NietLschc
cs pesimisti. mii:ntras el dialéctico socrático es optimista, ya que sigue creycndo en "la causa y el cfccto
y. por tanto, cn una relación necesaria de culpa :y castigo, virtud y felicidad. Nietzsche, El hacimiento de
In Tragedia, Alianza, México, 1986, p. 226.
que se llarna "verdad, "sino la operación, el procedimiento eficaz". Pero los
mitos que caen ante la Ilustració8nya eran producto de ésta. "En el cálculo
científico del acontecer queda anulada la explicación que el pensamiento
había dado de él en los mitos. El rnito quería narrar, nombrar, contar el origen:
y con ello, por tanto, representar, fijar, exp~icar"'~.
La Ilustración recae en
mitología porque la mitología había reproducido en sus figuras la esencia de lo
existente: "ciclo, destino, dominio del mundo, como la verdad, y con ello había
renunciado a la esperanza. En la pregnancia de la imagen mítica, como en la
claridad de la fórmula científica, se halla confirmada la eternidad de lo
existente, y el hecho bruto es proclamado como el sentido que el mismo
oculta"? Para Horkheimer y Adorno, en la era de la ciencia la injusticia social
es consagr,ada como algo inmutable, del mismo modo que se consideraba
"sacrosanto el mago bajo la protección de sus dioses".
A partir de la Ilustración talmbién los modos normativos de conducta
impuestos por las agencias de la producción de masas y de su cultura son
considerados como únicos, naturales, razonables. La norma del individuo es la
autoconservación, "la acomodacióri lograda o no a la objetividad de su función
y a los moclelos que le son fijados""; cuestión que también expone Marcuse
cuando habla de la publicidad y la promoción mediante ella de "una falsa
conciencia inmune a su falsedad,22 controlando no solo a partir del
conformismo, sino también de la rebelión intrafamiliar los modos de vidaz3, de
donde surge "el modelo de pensamiento y conducta unidimensional". Cuanto
más se logra el proceso de autoconservación " a través de la división del
trabajo, tant,o más exige dicho proceso la autoalienación de los individuos, que
han de modelarse en cuerpo y alma según el aparato cuestión que
parece minar el optimismo de la toma de conciencia del proletariado que
pensaba L ~ c k á c sCon
. ~ ~la economía mercantil burguesa, "el oscuro horizonte

Iliolédico... Op. cit. p. 63

I (I

"' Ibid. p. 80.

Ibid. p. 82.
-_ H. Marcuse, El hombre unidimensional,Joaquin Mortiz, México, 1990, p. 34.
~~

'' H. Marcuse, Pros y civilización, Joaquin Mortiz, México, 1990, p. 109.

24 ... C)p. cit. p.83.
Uiol~circa
2'Luckács pensaba -siguiendo a M m - , que ki filosofia al volverse práctica tiene su prcsupuesto en l a
concepción de la "verdadera realidad", que "no tiene nada que ver con el ser empírico fáctico"; sino con
una realidad tra!iccndente que puede crear la consciencia en el proletanado para la transformación del
modo de producción capitalista. Luckács. Ifistoriay conciencia de close, Grijalbo, Mcxico, 1969.
del mito es iluminado por el sol de la razón calculadora, bajo cuyos gélidos
rayos maduran las semillas de la nueva barbarie”26.
La Ilustración también es la culpable de haber devorado los conceptos
universales “Los conceptos son arite la Ilustración como los rentistas ante ios
Truts industriales: ninguno puedle sentirse seguro”.*’ Sin embargo, la
Ilustración z?s totalitaria, pero su “falsedad no radica en aquello que siempre le
han reprochado sus enemigos rornánticos: método analítico, reducción a los
elementos, descomposición mediante la reflexión, sino en que para ella el
proceso est,á decidido de antemanci. Cuando en el procedimiento matemático io
desconocido se convierte en la incOgnita de una ecuación, queda caracterizado
con ello como archi-conocido aun antes de que se le haya asignado un
El cuestionamiento a los universales lleva consigo el peligro de la barbarie,
pero no en todo momento en que se cuestiona a los valores éticos se cae
necesariamente en la negación de la ética pues hasta en Nietzsche está
presente IO ‘ético en su o n t o ~ o g í a . ~ ~
Hoy que la Ilustración ha llegado al lugar que deseaba Bacon, “el ser
amos de la naturaleza en la prBctica”, ahora nos lleva -dice Horkheimer y
Adorno- al engaño total de las asas desde una manipulación que puede llevar a
la unidimensionalidad al estilo noiteamericano, hasta la manipulación de la
población para el apoyo de atrocidades corno las del nacionalsocialismo.
AI denunciar Horkheimer y ,Adorno en Dialéctica de la Ilustración a la
barbarie de la modernidad corn80 consecuencia lógica de su desarrollo
dialéctico y en su interés por “salvar la ilustración”, dice David Held: “Es irónico
que fueran atacados en los 60’s por su pesimismo político y por faltarles la
implicación práctica, y ademas, dlespués de sus muertes, por su supuesta
incitación de terrorismo e irresponsabilidad política”.30Sin embargo, pese a que
la escuela (de Francfort en ningún momento quiso acercarse al pesimismo

”’.; Ibid., p. X5.

.- lbid.. p. 77.
Ibid., p. 78.
AI respecto L.tzbeth Sagols desarrolla lo que ella entiende por una ética cn Niewschc cn: ¿,Ética cn
24

Nielzschc?, UNAM, MCxico, 1997.

“It is ironic that they were attacked in the 1960’s for their political pesimism and lack of practical
ill

involvement, but, after their deaths, for their supposed encouragcment of “tcrronsm” amd political
irresponsability”. David Held. introduction to critical Theory., llorkheimer lo Uabermas, University of
California Press, Berkeley and Los Angeles, 19:BO. p. 39.
postmodernlo, parece haberle dado armas a éste para poder defender SU

nihilismo.
A diferencia de los dos primeros periodos de la escuela de Francfort, -
dice H. Dubiel -, en el tercero ninguno cree más en la posibilidad del cambio
social revolucionario. El objeto de la teoría yo no fue el desarrollo de las
sociedades capitalistas, así como sus problemas políticos y culturales, sino el
proceso de conformación del hombre con la naturaleza. El concepto de utopía
revolucionaria fue disminuyendo3'
A partir de la década de los 40s nunca existió un asesoramiento
programático evidente acerca de los métodos para cambiar la sociedad, que
quizás nunca existió en los periodlos anteriores, pero por lo menos existía el
llamamiento de una praxis. "El objetivo obvio era la reconciliación con la
naturaleza, pero nunca se aclaró del todo lo que esto podía significar
preci~arnente".~~
Para A. Wellmer, la escuela de Frankfort, no pudo defender una idea de
razón "estriictamente hablando" en el pensamiento discursivo. Adorno, por
ejemplo, uri sus últimos escritos tirató de defender la razón a partir del arte,
pues la "síntesis estética lograda por la obra de arte difiere de la del
pensamiento conceptual en que no ejerce ninguna violencia contra lo particular,
lo suprimido, lo n o - i d é n t i ~ o "En
. ~ ~la obra de arte se revela el carácter irracional
y al mismo tiempo "prefigura un orden de reconciliación". Sin embargo, no es
difícil congeniar con Wellmer cuando dice que la racionalidad estética no es
una forma alternativa de integración social.
Lo más cercano a una solución al problema de la dialéctica de la
Ilustración a partir de la Escuela de Francfort, es aquella que vendrá con la
propuesta cle Habermas en Teoría de la Acción Comunicativa, al proponer un
concepto amplio de razón, que integre a la razón instrumental como un
momento de la razón y no como si .fuera el todo.

Dubiel, Op. cit. pp. 95-95.

32
Jay., Op. cii. p. 430
j3 Weiimcr, o p , cit. p. 84.
1

RAZÓN COMUNiCATiVA

Como alternativa a los conceptos de razón que hemos visto, Habermas

desarrolla m a noción ampliada de racionalidad, que sirva de fundamento a la
u
teoría crítica.
La propuesta de Habermas; es la acción comunicativa, basada en el
entendimiento por medio del diálogo intersubjetivo, en donde se busca el
acuerdo y no el trato instrumental de sujeto-objeto. De esta manera los
planteamientos de Habermas van clirigidos hacia una ética discursiva, en donde
el entendimiento es la base del consenso. "La meta del entendimiento es
acceder a un acuerdo que tiene colmo término una comunidad intersubjetiva de
comprensión recíproca, de saber compartido, de confianza mutua y de
coincidencia. El acuerdo se basa en el reconocimiento de las cuatro
pretensiones de validez corresponiilientes: entendimiento, verdad, veracidad y
rectitud... El sentido mínimo de la palabra entendimiento significa que dos
sujetos entienden una expresión lingüística de la misma manera. Su sentido
máximo es que entre ambos existe un acuerdo relativo a la rectitud de un
enunciado en relación a un contexto normativo mutuamente reconocido.
Además, dos participantes del proceso comunicativo pueden llegar a una
comprensión sobre algo en el mundo y pueden hacerse mutuamente
comprensibles sus intenciones. Si el pleno acuerdo, que engloba los cuatro
componentes mencionados, fuera el estado normal de la comunicación
lingüística, no sería necesario analizar el proceso de comprensión desde la
perspectiva dinámica del producir un acuerdo."34
Para desarrollar este concepto ampliado de racionalidad, Habermas
encuentra que la racionalidad se refiere, más que a la posesión del saber, a la
utilización de ese saber por los sujetos en situaciones concretas.
Para Habermas toda comunicación se encuentra ligada a "pretensiones
de validez", que son las siguientes: 1) entendimiento (el cual exige que las
emisiones del hablante san inteligibles); 2) verdad (la cual exige que los
contenidos Iproposicionales o presuposiciones existenciales sean verdaderas);

''J. Habermas, "Was heisst Universaipragnntik? en Vorsiudien und Lrgdnzungen zur (heorre des
KornmunikofivenIimdels, Francfort, Suhrkamp, 1984, p. 357 y 386-396.
3) veracidad (la cual exige que el hablante sea sincero o veraz), y 4) corrección
o rectitud (la cual exige que la emisión sea correcta en términos morales).
Estas pretensiones de validez nos remiten a las funciones pragmáticas del
habla, las cuales, a su vez, nos permiten dar una clasificación de los actos del
habla:
1) Función "representativa", ella se refiere a la relación con un mundo
objetivo externo (verdad). Corresposnde a los actos del habla "constatativos".
2) FLinción "expresiva" y se refiere a la relación con el mundo subjetivo
(veracidad). Corresponde a los actos del habla "expresivos".
3) Función "interactiva", nos remite a la relación con otros individuos, es
decir, con el mundo social (corrección o rectitud). A ella corresponden los actos
del habla "regulativos".
Mieni,ras que el entendimiento es una pretensión de validez común a
todos los zictos del habla, las otras pretensiones de validez relacionan la
emisión del hablante con un orden extralingüístico, el entendimiento, en
cambio, es una pretensión inmanente al lenguaje en sus diferentes usos.
Habermas plantea el acuerdo, en cuanto meta del entendimiento, desde
una perspeirtiva dinámica. Cada una de las cuatro pretensiones de validez
puede ser objeto de un desempeño dentro de un contexto de interacción social
en el que se busca justificarlas o fundamentarlas. En el caso de la verdad y la
rectitud, su fundamentación puede requerir salir del contexto de la acción y
pasar a una situación discursiva. En el discurso se busca apoyar estas
pretensiones de validez en argumentos.
"El discurso presenta una ruptura de la acción comunicativa para
acceder a iin plano en que todoij los participantes deben someterse a la
dinámica de la argumentación, con la finalidad de llegar a un acuerdo sobre la
validez de las pretensiones cuestionadas. El discurso es una continuación por
otros medios (los argumentos) de la acción orientada al entendimiento.
Mediante el discurso se prueba la naturaleza objetiva. El resultado del discurso
debe ser, según Habermas, un acuerdo válido no sólo para sus participantes,
sino también para todo sujeto raciorial posible."35
"Llamamos racional a una persona que puede justificar sus acciones
recurriendo a las ordenaciones normativas vigentes. Pero sobre todo llamamos
racional a aquél que en un conflicto normativo actúa con lucidez, es decir, no
dejándose llevar por sus pasiones ni entregándose a sus intereses inmediatos,
sino esforzándose por juzgar imparcialmente la cuestión desde un punto de
vista moral y por resolverla consensualmente. El medio en que puede
examinarse hipotéticamente si una norma de acción, esté o no reconocida de
hecho, puede justificarse imparcialmente, es el discurso práctico, es decir, la
forma de argumentación en que :se convierten en tema las pretensiones de
rectitud nor~nativa.”~~
Habermas hace una distinción de las acciones, estas pueden ser:
“acciones o’rientadas al éxito” y “acciones orientadas al entendimiento”. En la
primera se lbusca la realización de un fin específico, buscando los medios más
adecuados para la realización del fin pretendido.
Estas; acciones a su vez pueden ser: a) instrumentales, cuando las
consideramos bajo el aspecto de observancia de reglas de acción técnicas y
evaluamos 151grado de eficacia de la intervención que esa acción representa en
un contexto de estados y sucesos; o b) estratégicas, cuando las consideramos
bajo el aspecto de observancia de reglas de elección racional y evaluamos el
grado de influencia sobre las decisiones de un oponente ra~ional.~’Por el
contrario, hablamos de una acción orientada al entendimiento cuando el sujeto
busca coordinar sus acciones con otro u otros sujetos a través de un proceso
comunicativo que tiene por objetivo acceder a un consenso. En estos tipos de
acción se usa el lenguaje de modo diferente; mientras que en la primera éste
es utilizadci para la transmisión y almacenamiento de información, en la
segunda el lenguaje es utilizado para armonizar los planes de acción de los
sujetos, mediante la búsqueda de un entendimiento, que es el acuerdo que
debe satisfacer las condiciones de un asentimiento, racionalmente motivado,
respecto al contenido de una emisión. Para Habermas “...emplear el lenguaje
orientándose a las consecuencias, parece desacreditar el acto de habla como
modelo de acción orientada al entendimiento. Esto sólo podría evitarse si
lográsemos mostrar que el empleo del lenguaje orientado al entendimiento, es
el modo original frente al que el entendimiento indirecto, la comprensión

’’ Enrique Serrano Gómez. Legitimación y racionalización, UAM, México, 1994, p. 144.

3h Jürgen Habermas, La Teoria de la acción coinunicafiva. Taurus, Madrid, 19x7, p.l X .
31 Ibid. p. 367.
indirecta, el dar a entender o el ha’cer que el otro conciba tal o cual opinión, se
comporta de forma parásita”38
“La tesis de Habermas consiste en afirmar que el entendimiento
lingüístico imínimo contiene un núcleo normativo, en el cual se exige del
hablante-oyente que asuma la responsabilidad de buscar un entendimiento en
su acepcióri máxima; es decir, que fundamente racionalmente la pretensión de
verdad y corrección inscrita en sus emisiones lingüísti~as.”~~

Habermas recurre al aparato conceptual desarrollado por la filosofía del

lenguaje, partiendo de la tesis de que la racionalidad debe entenderse como
una disposición de los sujetos c,apaces de actuar y comunicarse, que se
manifiesta tanto en el comportamiento, como en la manera en que este se
justifica.

Primeramente Habermas manifiesta que a través del lenguaje los

individuos realizan distintos tipos de acciones: a) expresivas, cuando el emisor
busca manifestar un estado subjetivo, b) apelativas, cuando el emisor busca
coordinar SIUS acciones con el receptor; y c) descriptivas, cuando el emisor
busca hablar sobre objetos y estados de cosas.
Ahora bien, dentro de un proceso comunicativo, el entendimiento entre
los sujetos, no puede reducirse a la pretensión de verdad propia del lenguaje
descriptivo, ya que al usar términos que no poseen un referente empírico, la
comprensión del habla no depende de una verdad, sino de un conocimiento
adquirido eri el proceso de socialización. Por ejemplo al hacer una promesa.
De acuerdo con esto el fundamento racional de la dimensión normativa,
se encuentra en las normas y reglas sociales que comparten los individuos,
mediante las cuales se hace posible la coordinación de sus acciones. Lo que
se objeta a (estatesis, es que dichas reglas y normas sociales, son producto de
una converición, lo que llevaría a caer en un relativismo; ya que en los
diferentes c,ontextos histórico-sociales adquieren diferentes contenidos, por
esto no se podrían considerar un apoyo a la crítica.

ix
Ibid. p. 370.
u
,
Emiquc Serrano. Legitimación ... Op. Cit. p. 147
 Ante esto, Habermas sostiene que a pesar de la diversidad de
contenidos que adquiere la dirnensión normativa, existen presupuestos
contrafácticlcxs. Estos se condensen en el reconocimiento de los sujetos, es
decir como individuos que tienen derecho a tener los mismos derechos que el
resto de loci participantes. Esto implica que, dentro del proceso comunicativo,
hay que pasar del entendimiento en sentido débil ( comprender el significado
de una emisión), al entendimiento en sentido fuerte (llegar a un acuerdo sobre
la validez cle la emisión), y para ello, el que cada uno de los participantes
asuma que la igualdad de derechos representa una condición necesaria.40
BORRAR
"Para el modelo comunicativo de la acción el lenguaje sólo es relevante
desde el punto de vista pragmático de que los hablantes, al hacer uso de
oraciones orientándose al entendimiento, contraen relaciones con el mundo, y
ello no sólo directamente, como en la acción teleológica, en la acción regida
por normas, o en la acción drarnatúrgica, sino de un modo reflexivo... El
concepto de acción comunicativa presupone el lenguaje como un medio dentro
del cual tiene lugar un tipo de procesos de entendimiento en cuyo transcurso
los participantes, al relacionarse c,on un mundo, se presentan unos frente a
otros con pretensiones de validez que pueden ser reconocidas o puestas en
cuestión." xxx
Para entender más esto, es necesario recurrir a la teoría de los actos del
habla, de Austin4' y Searle.

De esta tesis, se destaca que hablar es una forma de comportamiento

gobernada por reglas y que la unidad básica del proceso comunicativo no es
una proposición aislada, sino un acto del habla, en donde un sujeto dentro de
un contexto social utiliza una proposición para comunicarse con otro sujeto. En
todo acto del habla, podemos distinguir: "el acto locucionario", es decir, el
contenido piroposicional (p), "la fuerza ilocucionaria", o sea, la manera en que
se usa el ccintenido propocicional (IMP). Por ejemplo la oración 'José fuma" (p),
puede ser utilizada de distintas marieras:
1) 'Jose fuma', aquí se afirma el contenido, se trata de una aserción.

411
Jürgen Haberinas. Teoría..op. cit. p. 143.
ni
J. L. Austin, Como hacer cosas con palabras. Paidós, Barcelona, 1996.
 2) 'José fuma?, aquí se prelgunta.
3) ¡José, fuma!, aquí se da una orden.
4) ¡Ruego al cielo que José fume!, en este caso se expresa un deseo.

Todo acto del habla presupone un contenido proposicional y una fuerza

ilocucionaria. "Con los actos del habla se entablan pretensiones de validez
susceptibles de crítica, que tienen por meta un reconocimiento intersubjetivo.
La oferta que un acto del habla comporta cobra la capacidad de establecer
vinculos po'rque el hablante al entablar una pretensión de validez garantiza
también, y de forma digna de crédito, que en caso necesario podrá
desempeñar también dicha pretensión con la clase correcta de razones. La
acción comunicativa se distingue, pues, de la acción estratégica en el respecto
de que el Ibuen suceso en la coordinación de la acción no se basa en la
racionalidad con respecto a fines de los distintos planes de acción individuales,
sino en la fuerza racionalmente inotivadora que tienen las operaciones de
entendimiento, en una racionalidad, por tanto, que se manifiesta en las
condiciones a que está sujeto un acuerdo comunicativamente alcanzad^".^^
En ceda acto del habla, el emisor se dirige a otro (s) con el objetivo de
llegar a un entendimiento sobre algo en el mundo. Dicho acto del habla tiene un
efecto sobre el receptor, llamado "perlocucionario", que es la reacción ante la
pretensión de validez entablada en el acto del habla. El receptor puede aceptar
la pretensitjn de validez, o bien rechazarla. Si la acepta, el proceso
comunicativo continua, y si la reclhaza tenemos tres alternativas: a) dar por
terminado el proceso comunicativo, b) se recurre a algún tipo de violencia, o c)
continuar el proceso argumentando, es decir mediante el "discurso", siendo
esta alternativa la que define la intención comunicativa de la racionalidad.

En todo acto del habla el sujeto se dirige por lo menos a otro, con el
objetivo de lllegar a un entendimiento sobre algo en el mundo. Es a esto a lo
que Habermas llama "la doble estructura del habla; con lo que se destaca que
el sujeto al utilizar el lenguaje no :jólü se refiere a un estado de cosas en el
mundo, sino que, paralelamente, SE! establece una relación con el otro. En este

42
I. Habermas, "aciones, actos del habla, interacciones lingüisticamente mediadas y mundo de la vida" en
Pensarnienlo Postmetajkico. Taurus,Madrid, 1990.p. 74.
carácter dual del acto del habla Habermas sustenta la tesis de que el
entendimiento es un telos inmanente ai lenguaje.
Ahora bien, el lenguaje puede ser utilizado de dos formas: con intención
comunicativa y con intención estrat'égica.
AI llevar a cabo un acto del habla, e sujeto se dirige al otro con el
objetivo de obtener de el una determinada respuesta. Las consecuencias del
acto sobre el oyente es a lo (que se le llama "perlocución" o efectos
perlocucionarios. Para Habermas, la forma en que tienen lugar estos efectos
perlocucionarios tienen como cause el entendimiento determinado por la fuerza
ilocucionaria, entonces estamos frente al uso comunicativo del lenguaje.

"A esta clase de interacciones, en que todos los participantes armonizan

entre si sus, planes individuales de! acción y persiguen, por ende, sin reserva
alguna sus .fines ilocucionarios, es a la que se llama acción comunicativa. . . La
acción cornunicativa se distingue de las interacciones de tipo estratégico
porque todos los participantes persiguen sin reservas fines ilocucionarios con el
propósito dle llegar a un acuerdo que sirva de base a una coordinación
concertada de los planes de acción individuales.""

1'
J Habermas. Teoría... op. cit. p 376-377
 En cambio, cuando los efectos perlocucionarios no se derivan del
entendimiento, sino que se apoyan en un contexto de acción teleológica que va
ás allá del acto del habla; entonces, se trata de un uso estratégico del lenguaje.
La tesis de Habermas es, que el uso del lenguaje orientado al éxito es
un uso paráisito, que tiene como condición necesaria que el oyente entienda el
significado de la emisión, a pe:sar de que la intención no se expresa
directament'e en ella.
"Ahora bien, los actos de habla sólo pueden servir a este fin no
ilocucionario de ejercer una influencia sobre el oyente si son aptos para la
consecución de fines ilocucionarios. Si el oyente no entendiera lo que el
hablante dice, ni aun actuando teleológicamente podría el hablante servirse de
tos comunicativos para inducir al oyente a comportarse de la forma deseada.
En este sentido, lo que al principio llamábamos "empleo del lenguaje orientado
hacia la corisecuencias" no es un modo originario de uso del lenguaje, sino la
subsunción de actos de habla que sirven a fines ilocucionarios, bajo las
condiciones de la acción orientada al éxito.44
La ac,ción comunicativa es asquella en la que los participantes persiguen
fines ilocucionarios con el objetivo ide acceder a un acuerdo que sirva de base
a una coordinación concertada de sus planes de acción.

.14
Ibid.p.375.
CONCLLIS IONES

Resulta claro que en la mayoría de las acciones sociales no se cumplen

con los requisitos establecidos por Habermas en la teoría de la acción
comunicativ,a. Lo que ha dado lugar a que se acuse a Habermas de caer en un
utopismo alejado de la dinámica de la sociedad. Cuestionamientos basados en
un malenteridido que surge de mantener los presupuestos tradicionales de que
una "teoría irrítica" debía basarse en una "Verdad, de la que debía deducirse
una forma de organización racional, aceptada por todos los sujetos como
válida, capaz de superar los conflictos. La noción de teoría crítica que maneja
Habermas es diferente, su propósito no es el de disetiar un orden social libre
de conflictos, al que deben ajustars'e todas las sociedades, sino establecer una
serie de principios de justicia que sirvan, no para suprimir completamente el
conflicto, sino más bien para someterlo a una serie de restricciones que
garanticen Iíi integridad física y morel de aquellos que participan en el.

Habermas, da por hecho qiJe todo orden social tiene que utilizar un
cierto grado de coacción para mantenerse. La teoría de la acción comunicativa
no ofrece la posibilidad de alcanzar una sociedad libre de coacción y conflictos,
más bien establece una serie de principios racionales que nos permitan
generar las instituciones que a su vez permitan limitar la coacción y los
conflictos, así como el control de las asimetrías en las relaciones sociales, con
el objetivo de garantizar a todos los miembros de la sociedad un alto grado de
Iibertad.
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