Teología

del pecado original

y de la gracia
Luis E Ladaria

1
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__ J1
 PLAN GENERAL DE LA SERIE TEOLOGIA
I. Teología fundamental
l. Introducción a la Teología, por J. M: Rovira Belloso.
DEL PECADO ORIGINAL
2. El hombre en búsqueda de Dios, por J. de Sahagún Lucas.
3. Fenomenología de la religión, por J. Martín Velasco.
Y DE LA GRACIA
4. Teología de la revelación y de la fe, por S. Pié.
5. Historia de la Teología, por J. L. Illanes e I. Saranyana. Antropología teológica especial
6. Patrología, por R. Trevijano.
POR
11. Teología sistemática
7. El misterio del Dios trinitario, por S. del Cura. LUIS F. LADARIA
8. Cristología fundamental y sistemática, por O. González de
Cardedal.
9. Antropología teológica fundamental, por A. Matabosch.
10. T_eología del pecado original y de la gracia, por L. F. Lada-
na.
11. Escatología, por J. L. Ruiz de la Peña.
11. Eclesiología fundamental y sistemática, por J. M.8 Lera y
J. L. Bravo.
13. Mariología, por J. C. R. García Paredes.

111. Teología sacramental

14. Tratado general de los sacramentos, por R. Amau.
15. Bautismo y Confirmación, por I. Oñatibia.
16. La Eucaristía, por M. Gesteira.
17. Orden y Ministerios, por R. Amau.
18. Penitencia y Unción de enfermos, por G. Flórez.
19. Matrimonio, por G. Flórez.
20. La liturgia, por J. López.

IV. Teología moral

21. Moral fundamental, por J. M: Múgica.
22. Moral de la persona, I, por J. R. Flecha y J. M.ª Múgica.
23. Moral de la persona, II, por J. Gafo.
24. Moral socioeconómica, por A. Galindo.
25. Moral sociopolítica, por A. M." Oriol.

V. Teología pastoral y espiritual

26. Pastoral catequética, por A. Cañizares.
27. Teología espiritual, por S. Gamarra.
28. Teología pastoral, por J. Ramos.
BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS
MADRID 1993
 INDICE GENERAL

Págs.

INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIII
BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XXI
SIGLAS Y ABREVIATURAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XXVII

CAPÍTULO l. El hombre, criatura de Dios llamada a la vida

divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
Breves apuntes históricos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Los intentos recientes de explicación en la teología católica . 14
Karl Rahner . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14
Juan Alfaro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
Henri de Lubac . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
Intento de síntesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22

PARTE PRIMERA

EL HOMBRE, LLAMADO A LA AMISTAD CON DIOS

Y PECADOR

CAPÍTULO II. La oferta original de la gracia: el «estado origi-

nal» y el paraíso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
Breve referencia a las nociones tradicionales . . . . . . . . . . . . . . 34
El «estado original» en el Antiguo Testamento. La historia del
paraíso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
El Nuevo Testamento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
El estad.o o~igina( en la tradición y el magisterio . . . . . . . . . . . 38
Reflex1on s1stemat1ca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
a) La gracia del estado original . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
b) Los llamados «dones preternaturales» . . . . . . . . . . . . . 43
La inmortalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
La «integridad» o ausencia de concupiscencia . . . . . . 47
La «historicidad» del estado original. Síntesis conclusiva . . . . 51
CAPÍTULO III. El «pecado original». La condición pecadora
Con licencia eclesiástica del Arzobispado de Madrid (IO-IX-1993) de_ 1~ humanidad, consecuencia del rechazo de la gracia
ongmal .......................................... . 55
© Biblioteca de Autores Cristianos. Don Ramón de la Cruz, 57.
Madrid 1993
Algunos aspectos de la noción bíblica de pecado ......... . 57
Depósito legal: M. 27 .703-1993 Génesis 2-3 ..................................... . 61
ISBN: 84-7914-106-9 El origen y la universalidad del pecado en el resto del An-
Impreso en España. Printed in Spain tiguo Testamento .............................. . 63
X Indice general Indice general XI

Pags Pags

La umversahdad del pecado y su ongen segun el Nuevo Tes- El «sem1pelagiamsmo» 163

tamento 67 La escolastlca 166
Los smoptlcos y Juan 67 La Reforma protestante, el concil10 de Trento y la teologia
La teologia paulma 69 postndentma 170
La h1stona de la doctrma del pecado ongmal 79 El agustm1smo postndentmo 174
Antes de san Agustm 79 Los mtentos catohcos de renovac10n 178
Agustm y la controversia pelagiana 86 Las perspectivas actuales de la teologia de la gracia 179
Las pnmeras declaraciones mag1stenales sobre el pecado
ongmal 92 CAPITULO V La gracia como perdón de los pecados. La jus-
La teologia medieval 93 tificación 183
La Reforma protestante 95 La <<Justicia de Dios», fundamento de la Justificac1on del hom-
El conc1ho de Trento 98 bre 186
Despues del concilio de Trento 105 a) La Justicia de Dios en el Antiguo Testamento 186
Reflex1on s1stematlca l 06 b) La Justicia de Dios en el Nuevo Testamento 189
a) La umdad de todos los hombres en Cnsto 108 La JUStlficac1on por la fe segun Pablo 193
b) La mediac10n umca de Cnsto y la cooperac1on de los El contemdo de la noc10n paulma de JUst1ficac1on 198
hombres a la salvac10n 111 La Jushficac1on por la fe en la Reforma 200
c) El pecado ongmal «ongmado» 113 La Jushficac1on segun el conc1ho de Trento 207
1 El punto de partida la expenencia de la dw1s1on La Just1ficac1on, acc1on de Dios en el hombre 216
mterna y externa en el hombre 113 «A la vez Justo y pecador» 222
2 El pecado ongmal como la pnvac1on de la comu- La cuestlon de la JUstlficac1on en el actual dialogo ecumemco 227
mcac1on de gracia 113
3 El pecado ongmal en los mños 118 CAPITULO VI La gracia como nueva relación con Dios: la fi-
d) El ongen del pecado y su umversahdad El pecado on- liación divina 23 1
gmal «ongmante» 122 La fihac10n d1vma en el Antiguo Testamento 234
1 El pecado ongmal, explicado en clave de evolu- La paternidad de Dios y la fihac1on d1vma segun el Nuevo
c~ 122 Testamento 236
2 El «pecado del mundo» 124 a) La fihac10n d1vma de Jcsus 236
3 «Pecado de Adan» y «pecado del mundo» 126 b) D10s, Padre de los d1sc1pulos, segun los smoptlcos 238
e) Las consecuencias del pecado ongmal despues del e) La fihac1on d1vma del cnstiano en Pablo 239
bautismo 129 d) La fihac1on d1vma en Juan 242
j) La mediac10n para el bien 130 La comumon con Cnsto y la mhab1tac10n d1vma segun el
Nuevo Testamento 244
La «gracia» como part1c1pac10n del hombre en el Espmtu San-
PARTF SEGUNDA to, en la relac1on con el Padre propia de Jesus 248
a) El Espmtu Santo que desciende sobre Jesus, comum-
EL HOMBRE EN LA GRACIA DE DIOS cado a los hombres 249
b) La relac10n del Justificado con las tres personas d1-
Prehmmares 135 vmas 253
e) La fihac1on d1vma como plemtud del ser personal 260
CAPITULO IV La noción de la gracia en la Biblia y en la tra- La d1mens1on comumtana de nuestra mcorporac10n a Cnsto 262
dición 139
La termmolog1a de la gracia en el Antiguo Testamento 140 CAPITULO VII La gracia como nueva creación. La vida del
La «gracia» en el Nuevo Testamento 144 hombre justificado 267
La teologia de la gracia en la h1stona 150 La transformac10n mtenor del hombre segun el Nuevo Testa-
Los Padres gnegos La d1v1mzac1on 150 mento 268
Pelag10 y san Agustm 155 La transformac10n mtenor del hombre y la «gracia creada» 270
XII Indice general

Págs.

La actualización del don y del impulso divino en el hombre.

Las «gracias actuales» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276 INTRODUCCION
El mundo y la historia como «gracia» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279
La libertad de los hijos de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281
El crecimiento en la gracia y el «mérito» . . . . . . . . . . . . . . . . . 282
La vida del Justificado en fe, esperanza y amor . . . . . . . . . . . . 290
La experiencia de la gracia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
La dimensión escatológica de la justificación y la filiación di- «Todo hombre es Adán, todo hombre es Cristo». Se podría elegir
vina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299 esta frase, inspirada de cerca en san Agustín 1, como lema de este
CoNCLUSION. La gracia, el don gratuito para todos los hom- volumen dedicado a la teología del pecado original y de la gracia (lo
bres............................................... 303 que podríamos llamar «antropología teológica especial») porque pre-
cisamente el pecado y la gracia, las coordenadas que marcan la exis-
INDICE DE NOMBRPS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . • . . . . 311
tencia del hombre en su relación con Dios, nos vienen de Adán y de
Cristo, más aún, nos identifican en cierto modo con ellos. Recoge-
mos con esta frase, como en su momento hizo Agustín, el paralelis-
mo entre Adán y Cristo, de tan profunda raigambre paulina (cf. 1
Cor 15,21-22.45-49; Rom 5,12-21). De Adán viene el pecado y la
muerte y de Jesús la gracia y la vida. En este sentido las dos figuras
se contraponen. Pero con esta consideración no hemos recogido toda
la riqueza de la enseñanza paulina. Desde el primer instante debe-
mos tener presente que Adán no es sólo el primer pecador, sino tam-
bién como el primer hombre. Los dos aspectos se hallan ciertamente
unidos en Pablo, pero a la vez el Apóstol insinúa también la distin-
ción entre ambos. En virtud de ella, el paralelismo a que nos hemos
referido no puede entenderse sólo en relación con la gracia y el pe-
cado. En los textos a que acabamos de aludir, Jesús no es contempla-
do sólo como el que nos redime del pecado, sino también como el
que lleva al hombre, y con él la creación toda, a la realización de su
destino (cf. 1 Cor 15,45-49). El paralelismo no se agota, por tanto,
en la contraposición. La «prefiguración» es también un elemento
fundamental del mismo. Adán, «figura del que había de venir» (Rom
5, 14 ), ha de ser entendido por consiguiente a la luz de Cristo, aunque
a la vez debamos tener en cuenta que la significación salvadora de
Jesús no se puede explicar en concreto sin la referencia al «primer
hombre»; en él ha tenido origen la situación de «desgracia» que
afecta a todo el género humano 2 .
1
Ac,usTIN, In A 70, ser. 11 1 (CCL 39,960) «Omms horno Adam, s1cut m h1s qui
regenerantur, omms horno Chnstus» Volveremos más adelante sobre la sentencia Por
ahora quiero sólo hacer ver que no la he tomado al pie de la letra, smo que me he
msp1rado libremente en ella para resumtr el contemdo de esta obra.
2
W. KASPFR, Chrntologze und Anthropologze ThQ 182 ( 1982) 202-221, 212 «En
la medida en que Pablo entiende a Adán a partir de Jesucnsto, deJa claro a la vez en
Adán cuál es la s1gnificac1ón de Jesucn~to»
XIV Introducción Introducción XV

Por la distribución de las materias entre este volumen y el que le ello), la mirada creyente a Jesús crucificado y resucitado descubre el
precede en la serie, el que trata de lo que podríamos llamar «antro- amor de Dios más fuerte que el egoísmo humano y se abre a la
pología teológica fundamental», no nos corresponde estudiar direc- «esperanza contra toda esperanza» (cf. Rom 4, 18). El hombre se ha-
tamente la condición creatural del hombre, y por tanto el designio lla, ciertamente, bajo el signo de Adán y bajo el signo de Cristo;
creador de Dios, que alcanza en Cristo su cumplimiento. Pero no pero esta última determinación es mucho más radical: el mismo
podemos en absoluto desentendemos de esta perspectiva para la rec- Adán primero se halla ya bajo el signo del segundo y definitivo 3 .
ta comprensión de las materias que deberemos desarrollar. Por esta Nuestro tratado, sin perder de vista el marco que brevemente he-
razón interpretamos la frase agustiniana que nos sirve de lema en un mos recordado, se ocupará específicamente de los temas del pecado
sentido mucho más amplio que el que le dio originariamente el doc- original y de la gracia, aquellos que más directamente afectan a la
tor de Hipona. Todo hombre es Adán: ante todo porque todo hombre experiencia del creyente, su ser en Cristo y el pecado del que Jesús
comparte la condición humana, que nos une a todos nuestros seme- nos libera. O, dicho con otras palabras, el ser humano en los avatares
jantes de este momento histórico, pero que a la vez, por la sucesión de la realización histórica de su vocación. A nuestra reflexión prece-
de las generaciones, nos une a todos los que nos han precedido desde de la «antropología teológica fundamental», que analiza la visión
el comienzo de nuestra especie y a quienes hasta el final de los tiem- cristiana del hombre en sus estructuras fundamentales, el sujeto del
pos nos seguirán. Pero todo hombre es Adán también porque por el cual decimos que es pecador o agraciado por Dios. Y a su vez a
hecho de venir al mundo participa de la condición de pecador en la nuestro estudio habrá de seguir el de la escatología cristiana, que
que el pecado del primer hombre (y también, en su medida, el de los trata de la plena realización del designio de Dios sobre el hombre y
hombres de todas las generaciones que se han ido sucediendo) lo ha el mundo y la historia entera.
sumido. Los tratados de escatología cristiana, sucesores muy renovados
Todo hombre es Cristo: ciertamente lo es en el sentido más pleno del clásico De novissimis, tienen un estatuto bastante claro dentro
de la palabra aquel que, renacido del agua y del Espíritu Santo, in- del conjunto de la sistemática teológica. No se puede decir exacta-
serto en Jesús, vive en la Iglesia la vida de los hijos de Dios. Pero, a mente lo mismo de la «antropología teológica». No sólo porque hay
la vez, todo hombre es Cristo porque Jesús es la luz verdadera que diversas propuestas de estructuración de los temas, sino porque in-
ilumina a todo hombre al venir a este mundo (cf. Jn 1,9); porque cluso el agrupamiento unitario de las materias teológicas que tienen
ningún ser humano tiene otro destino que el de la plena configura- al hombre como objeto dista mucho de ser aceptado por todos 4 .
ción con Jesús en la participación de su filiación divina; porque todo Con todo, la antropología teológica como disciplina englobante
hombre, desde el comienzo creado a imagen de Dios (cf. Gén 1,26s), sobre todo de los antiguos tratados De Deo creante et elevante y De
ha sido llamado a llevar la imagen del hombre celeste, Jesús resuci- gratia se va abriendo paso, de manera especial en los países del área
tado (cf. 1 Cor 15,49); porque Jesús, el hombre perfecto, revela al latina 5 . No quiere decir esto que se haya llegado a un acuerdo en la
propio hombre su misterio y la sublimidad de su vocación (cf. Vati-
1
cano II, GS 22). Sólo en este contexto tiene sentido la contraposición Así lo han visto claramente algunos padres y escritores de la antigüedad cristiana;
más estricta entre la gracia y el pecado en la que nos deberemos p.ej. TERTULIANO, De res. mort. VI 3-5 (CCL 2, 928): «En lo que se expresaba en el
fango, se pensaba en Cristo, que iba a ser hombre ... Por ello, lo que (Dios) formó, lo
centrar. Sólo porque todo hombre está últimamente llamado a ser hizo a imagen de Dios, es decir, de Cristo. Así aquel barro, que revestía ya la imagen
Cristo, puede ser Adán. Sólo porque fue creado en la gracia pudo el de Cristo que iba a existir en la carne, no era sólo obra de Dios, sino también garantía»
hombre ser pecador. Por la obediencia de Jesús, la gracia sobreabun- (la primera parte de este texto figura citada en nota en GS 22); ID., Adv. Prax. XII 3-4
da donde abundó el pecado (cf. Rom 5,20). Pero, además, la gracia (CCL 2,1173): «Había uno a la imagen del cual hacía (al hombre), es decir, a imagen
del Hijo, el cual, teniendo que ser más tarde el hombre más cierto y más verdadero
es la primera y la última palabra de Dios sobre el hombre. El desig- (horno futurus certior et verior), hizo que fuera llamado hombre aquel que en aquel
nio salvador de Dios comienza en el primer instante de la historia, momento debía ser formado del fango, imagen y semejanza del verdadero»; PE-
preside ya la creación del hombre. La enseñanza de la Iglesia sobre DRO CR1soL0Go, Sermo 117 (PL 52, 520): «El segundo Adán plasmó al primero, e
el paraíso y el estado original es una expresión elocuente de esta imprimió en él su propia imagen» (cita este texto el Catecismo de la iglesia católica,
n.359).
verdad. Y este designio original de gracia, al que el pecado se opuso, 4
Una visión smtética de las diversas propuestas de los últimos tiempos se hallará
acabará al final realizándose en virtud de la fuerza de Cristo. Sin que en L. F. LADARIA, lntroduzione all 'antropo/ogia teologica (Casale Monferrato 1992),
podamos minimizar en absoluto la tragedia del pecado (sus efectos 15-38; en el mismo lugar se encontrarán más indicaciones sobre lo que sigue.
5
continúan siendo demasiado visibles para que se pueda pensar en Cf. la bibliografía. El pnmer manual que agrupó esta, materias bajo el título de
XVI lntroducczón Introducción XVII

articulación concreta de los temas. Por una parte no faltan propues- hombre con Dios. Presupuestas, por tanto, estas cuestiones funda-
tas que tienden a hacer prevalecer el punto de vista «lógico» sobre el mentales, que, por otra parte, sólo en la realización histórica del de-
«cronológico» en la articulación del tratado; esto significa en con- signio divino pueden iluminarse con claridad, podemos dedicamos
creto que, si el designio primordial de Dios sobre el hombre es la en este volumen más específicamente al estudio de la oferta de la
comunicación de su amor y de su gracia, el tratamiento de esta últi- gracia de Dios, que determina desde el comienzo de la historia la
ma ha de tener la prioridad; por ella se ha de empezar, por tanto, en vida humana, y la respuesta del hombre a este ofrecimiento.
la antropología teológica 6 • Pero la mayoría de las obras recientes, Dos son las partes principales de que consta nuestro volumen. En
aun buscando una estructuración unitaria de la materia, siguen el la primera consideramos, ante todo, el ofrecimiento de amor y amis-
orden tradicional de creación-pecado-gracia. Éste es también el que tad que Dios ha hecho al hombre en el primer instante de su crea-
seguimos en la presente ocasión. ción. Este hecho, como acabamos de decir, determina toda la exis-
Más novedad ofrece, en cambio, la división de la materia en an- tencia humana. Por esta razón, para que quede más clara, aun en la
tropología teológica «fundamental» y «especial» 7 . Tiene entre noso- disposición sistemática de la obra, la primacía de la gracia, he prefe-
tros el precedente de la conocida y excelente serie de manuales de rido dar al tema del «paraíso» una cierta autonomía y no englobarlo
J. L. Ruiz de la Peña 8 . Pero, en la enseñanza teológica, es más fre- en el del pecado original. El estudio de este último, el rechazo del
cuente, por lo que conozco, agrupar en una pnmera parte de la an- hombre a esta gracia y don de Dios, ocupará la primera parte en casi
tropología las doctrinas de la creación y del pecado, dejando para toda su extensión. La segunda parte, la teología de la gracia, se ocu-
una segunda parte el tratamiento de la gracia 9• El hecho de que se pa de la oferta radical del don divino y la plena respuesta humana al
siga aquí esta división responde a razones en gran parte contingen- mismo que han tenido lugar en Jesucristo, la «gracia» en persona. A
tes, que no es el momento de explicar. En todo caso, aunque otras partir de él ha cambiado el signo de la historia, se ha abierto una
distribuciones de la materia son posibles, la que aquí se adopta tiene nueva posibilidad de ser hombre en la filiación divina y en la frater-
su sentido. El hombre, aunque llamado a la gracia de Dios y precisa- nidad respecto de los hombres. Aparecerán así, esperamos, interna-
mente por ello, tiene una determinada estructura ontológica, es una mente articuladas las coordenadas de la gracia y el pecado que en-
persona, un sujeto libre. Características todas ellas que tienden a po- marcan la existencia del hombre.
sibilitar la comunicación de sí mismo con que Dios quiere agraciar- Sería, naturalmente, demasiado simplista considerar el pecado y
lo, y a partir de las cuales se realiza la historia de las relaciones del la gracia sólo como dos situaciones sucesivas en las que se encuentra
el hombre ante Dios. No Je faltó al hombre la gracia y el amor de
«antropología teológica» es, hasta donde alcanzan mis conoc1m1entos, el de M. FucK- Dios después de la caída y antes de que viniera Jesús (cf. Gén 3,15).
Z. ALszEGHY, Antropología teológ1ca, que v10 la luz en 1970 Por otra parte, el pecado, vencido ya, sigue presente en el mundo,
6
Este prmc1p10 nge la estructura de la obra de G CoLZANI, Antropologza teolog1ca incluso en quienes se han incorporado a Cristo y a su Iglesia por el
L 'uomo parado5so e m1vtero En cierta manera se llevan en ella a la práctica las bautismo; además sigue abierto ante cada uno de nosotros el interro-
propuestas que había formulado bastantes años antes L SERioN rHA, Problem1 d1 me todo
ne/ nnnovamento dell'antropologza teolog1ca Teo 2 (1976) 150-183. gante de nuestro destino final. Por ello, en nuestra consideración del
7
Uso estos adjetivos en un sentido muy general, sm querer en absoluto ms1stlf en hombre en la gracia y el pecado, debemos tener presentes siempre
esta termmología. estos dos aspectos: por una parte, la victoria de Jesús ya realizada;
8
J. L. Ru1z DE LA PEÑA, Imagen de D101 Antropología teológica fundamental por otra, la inevitable coexistencia, mientras vivimos en este mundo,
(Santander 1988); Jo, El don de Dws Antropología teológ1ca especzal (cf. la b1bho-
grafia). Respondería también aproximadamente a la antropología teológica «especial», de gracia y de pecado; del don de Dios ofrecido y aceptado libre-
aunque no se usa este nombre, la obra de O H PESCH, Fre1 sezn aus Gnade Por otra mente, también por gracia, por los hombres en quienes triunfa la
parte, «antropología teológica fundamental» es el subtítulo de una obra reciente que obra del Espíritu, y rechazado, en no pocas ocasiones, aun por quie-
abarca los temas de la creación y del pecado G GozzELINO, Vocazwne e destino nes desean seguir a Jesús. El hombre pecador y el hombre justifica-
dell'uomo zn Cristo Saggw di antropologza teolog1ca fonda menta le (Tormo 1985)
Pero este subtítulo ha desaparecido en la reelaborac1ón de la obra ll m1stero dell 'uomo do no son dos hombres, sino uno y el mismo. Y aunque la justifica-
zn Cristo. Saggwd1protologza(Tormo 1991). ción sea para cada hombre un momento de cambio fundamental, co-
9
Esto mcluso en los casos en que se da una cierta umdad a la enseñanza teológica mo lo ha sido para la humanidad en su conjunto el de la muerte y
sobre el hombre. Esta d1v1s1ón es sm duda heredera de los tratados clas1cos a que nos resurrección de Jesús, la plenitud de la gracia y de la filiación divina,
acabamos de refenr. La creación y el pecado forman también un bloque, separado de
la gracia, en los casos en que no se agrupan las matenas que tratan del hombre, cf. p eJ. sin amenaza ninguna de mal ni de pecado, será gozada sólo en la
MySal. vida eterna. Nuestro estudio del hombre en el pecado y en la gracia
XVlll Introducción

habrá de tomar en consideración la implicación mutua de estas dos

dimensiones -muy diversa ciertamente según las circunstancias y
1 Introducción

Para hacer posible la publicación del presente volumen por la

XIX

BAC en la serie Sapientiafidei, las «Publicaciones de la Universidad

siempre con el primado de la gracia- en todo hombre y en todos los Pnntificia Comillas» (Madrid) y la «Editrice Pontificia Universitá
momentos de la historia. Gre-goriana» (Roma), coeditoras de la ya repetidas veces menciona-
A las dos partes principales de la obra precede un capítulo dedi- da Antropología teológica, han renunciado a ulteriores reediciones
cado a la cuestión del sobrenatural. Creo necesaria esta reflexión de la obra en castellano. Quiero dar las gracias a ambas instituciones
antes de abordar el tema del estado original y el paraíso, para que por la apertura de espíritu y la generosidad que con este gesto han
quede claro cómo se inserta en el ser del hombre la llamada a la mostrado. Como en el momento de la primera edición de esta obra,
filiación divina; ésta, siendo absolutamente trascendente y gratuita, deseo manifestar mi reconocimiento a mis colegas y a mis alumnos
es a la vez la única posible plenitud del ser humano que conocemos, de la Universidad Pontificia Comillas de Madrid en los ya lejanos,
creado por Dios para hacer posible el don de sí mismo 10 •
La presente obra constituye una reelaboración de la mayor parte
de mi Antropología teológica, aparecida por primera vez en 1983.
He optado por mantener el orden y la estructura fundamental de los
1 pero siempre presentes, primeros años de docencia teológica; y tam-
bién a los profesores y alumnos de la Pontificia Universidad Grego-
riana de Roma, con quienes comparto desde hace ya algunos años
los gozos y las fatigas de la investigación y la enseñanza.
capítulos correspondientes a la materia de este nuevo libro, ya que
considero que en líneas generales siguen siendo válidos. Las po-
siciones adoptadas no han sufrido tampoco muchos cambios sustan-
ciales, pero sí variaciones de matiz y de expresión en no pocas oca-
siones; se ha transformado la estructura interna de algunos capítulos
y se tratan con más extensión (y, espero, profundidad) algunos pun-
tos. La revisión del texto y de las notas ha sido completa, aunque no
en todos los casos se hayan introducido modificaciones de gran re-
lieve. Una de las preocupaciones fundamentales ha sido la de poner
al día la bibliografia, tanto general como específica 11 •
La «antropología teológica especial», como ya hemos dicho, pre-
supone la «fundamental». Esto significa en concreto que algunas de
las soluciones adoptadas en las cuestiones que en este libro se tratan
(pienso especialmente en los temas del sobrenatural y del estado ori-
ginal, pero también en algunos enfoques de la teología de la gracia)
dependen de opciones previas que, por obvias razones, no siempre
he podido exponer y justificar con detalle. He procurado dar un mí-
nimo de explicación cuando me ha parecido que las circunstancias lo
requerían. Para una información más completa me remito a los pri-
meros capítulos de la Antropología teológica 12 •
10
La estructura de esta obra ha resultado así análoga a la de J. L. Rurz DE LA PEÑA
El don de Dios. Pero cf. también mi Antropología teológica, Roma-Madrid l 983, a la
que en seguida me referiré.
11
Aunque he de hacer notar que, viviendo y trabajando en el extranjero, no me han
sido de fácil acceso las traducciones castellanas de diversas obras.
12
Espero que una segunda edición completamente reelaborada de la obra (que
incluirá también las materias de este libro) pueda aparecer en lengua italiana en los
primeros meses del año 1994. Llevará por título Antropología teologica (2: ed.), y será
publicada por la Editrice Pontificia Universita Gregoriana (Roma) y Edizioni Piemme
(Casal e Monferrato ).
1.
BIBLIOGRAFIA

Señalo en esta b1bliografia las obras generales sobre la antropologia

teolog1ca y los tratados sobre la gracia El cnteno segmdo para mclmr o no
los titulos en esta b1bliografia comentada no es, por tanto, en mngun modo
la calidad de los escntos, smo su caracter He omitido los art1culos, las
monografias, los estudios exclusivamente b1bhcos e h1stoncos Para no
alargar mdeb1damente esta nota b1bliografica, omito tamb1en los estud10s
espec1ficos sobre el pecado ongmal, tienen en general un caracter mas bien
monografico y, en todo caso, afectan a una parte mas limitada de esta obra,
el lector los encontrara elencados al comienzo del cap 3 Se encontraran
igualmente en las notas de los diversos cap1tulos las referencias b1bliografi-
cas complementanas Para mayor mformac10n md1co aqm los tltulos ong1-
nales de los libros y las traducc10nes al castellano, si las hay, de los escntos
en otras lenguas A lo largo del presente volumen he procurado citar las
traducciones españolas de estas y de otras obras cuando me han sido fac1l-
mentc accesibles En algunas ocasiones me ha parecido prudente, para una
meJor oncntac1on del lector, dar las referencias de los ongmales y de la
traducc10n

J AuER Das Evangehum der Gnade (Regensburg 1970) (El evangelw de la

gracw Barcelona 1975)
- Die Welt Gotte~ Schopfung (Regensburg 1975) (El mundo creacwn de
Dzo5 Barcelona 1979)
Volumenes V y III, respectivamente, de la sene Kleme katholzsche
Dogmatzk (Cuno de teologw dogmatlca) publicada por J Auer y J Ratzm-
ger Las fechas de pubhcac1on no afectan al orden de la sene El volumen
consagrado a la creac10n dedica al estado ongmal y al pecado ongmal un
espacio relativamente breve (p 518-545 y 602-641 de la ed española) Mu-
cho mas completo es el tratado sobre la gracia, de estructura trad1c1onal
pero atento a las comentes renovadoras de los años posconc1hares

2
C11 BAUMGARTNER, La gréice du Chmt (Toumai 1967) (La graua de Crz5
to Barcelona 1969)
La obra se d1v1de en dos partes, h1stonca la pnmera y s1stemat1ca la
segunda Esta ultima parte mantiene la estructura escolastlca de las tesis
Recomendable por la clandad, aunque tal vez el estilo de la segunda parte
no responde del todo a nuestros hab1tos actuales Se ha de poner de relieve
la importancia s1stematlca que se da a la fihac1on d1vma del hombre El
mismo autor escnb10 una obra notable sobre el pecado ongmal
XXII B1blzografia Bzbhografia XXIII

L BOFF, A grar;a lzbertadora no mundo (Petropohs-L1sboa 1976) (Gracia y J A ÜALINDO RODRIGO, Compendw de la gracia la gracza, expres1on de
lzberauon del hombre, Madnd 1978) Dws en el hombre Hacza otra vzswn de la antropologza crzstzana (Va-
lencia 1991)
Probablemente el manual sobre la gracia mas representativo en la !mea
de la teologia de la hberac10n La teologia de la gracia se aborda desde la Como md1ca el subtitulo, este manual qmere reconsiderar los temas
expenencia de la misma que puede tener el hombre en los diferentes amb1- clas1cos de la teologia de la graCia a partir de la idea central de la gracia
tos de su existencia (parte 2 ª de la obra, tal vez la mas ongmal) Los temas como «expres1on de D10s en el hombre» Por ello se estudia ampliamente
clas1cos de la teolog1a de la gracia se abordan con competencia en las partes el concepto de «expres1on», para pasar despues al estudio de las fuentes
3 ª y 4 ª, dando preferencia en el orden de expos1c10n a las noc10nes de b1blicas y trad1c1onales, las nociones fundamentales y las d1mens1ones mas
gracia habitual y actual sobre las de la d1vm1zac1on, fihac1on d1vma, mha- especificas de la teologia de la gracia, la Justificac10n, la d1vm1zac10n, las
bJtac1on del Espmtu Santo relaciones del Justo con las d1vmas personas, la gracia mercada y la creada
En todos estos puntos concretos se pone de relieve como la gracia es expre-
G COLZANI, Antropolog1a teologzca L uomo paradosso e m1stero (Bolo- s1on de D10s en el hombre, una noc10n que sm confundir los dos termmos,
gna 1988) D10s y el hombre, el expresado y el que expresa, nos los muestra en su
relauon, ofrece un modelo mteresante para 1lummar las relaciones del hom-
Manual de antropologia teolog1ca que reune las matenas trad1c1onales bre con Dios y, por tanto, la teologia de la gracia
de creac10n, pecado y graCia En las dos pnmeras partes, dedicadas a la
teologia b1bhca y a la «memona de la fe en la trad1c1on de la Iglesia», se
A ÜANOCZY, Au~ semer Ful/e haben w1r al/e empfangen Grundrzss der
combman los temas dedicados a estos diversos aspectos de la antropologia
Gnadenlehre (Dusseldorf 1989) (De m plenztud todos hemos reubzdo
La parte s1stemat1ca no sigue el orden clas1co, smo que da pnondad a la
Barcelona 1991)
doctnna de la gracia, ya que en ella se descubre el proyecto cnstiano del
hombre A esta luz se estudia el estado ongmal y la libertad del hombre El Este manual consta de tres partes, b1blica, h1stonca y s1stematlca En
pecado, la Justificac10n y la vida nueva se tratan en la ultima parte esta ultima, en la que se estudian las cuestiones clas1cas de la teologia de la
gracia, se empieza por tratar de la m1ciatlva d1vma en la salvac1on (Dios
M FucK-Z ALSZEGHY, ll vangelo della grazza Un trattato dogmatzco (F1- que se dmge al hombre), para pasar despues al contrapunto antropolog1co
renze 1964) (El evangelw de la gracia Salamanca 1965) (el hombre onentado hacia D10s, ya como ser onentado a la trascendencia),
- Fondamentz di una antropologza teologzca (F1renze 1970) (Antropofagia en los cap1tulos dedicados a la reahzac1on de la gracia en el hombre y en el
teolog1ca Salamanca 1970) pueblo de Dios se estudian las d1mens10nes personales y sociales
La pnmera de las obras puede considerarse ya «clas1ca» en la teologia
de la graCia Se caractenza por la amplitud de perspectivas y una gran n- M Ül:LABFRT BALLE~HR, Salvacwn como humanzzacwn E~bozo de una
queza de matenal Sigue siendo una fuente casi necesana de mformac1on teologia de la graua (Madnd 1985)
para quien qmera adentrarse en el estud10 de la teologia de la gracia Des- Este «esbozo» mtenta presentar la teologia de la gracia de modo acce-
pues de una pnmera parte mas general sobre el hombre y la gracia, la hber- sible para el hombre de nuestro tiempo, de manera que resulte relevante y
tad, etc , se estudia el cammo hacia la JUstlficac10n, la JUstlficac1on misma s1gmficat1va en relac1on con su expenencia y mentalidad Por ello dedica la
y la vida del Justificado Se ha de poner de reheve que en la parte dedicada pnmera parte a la confrontac10n entre la expenencia humana y la gracia,
a la Just1ficac1on, el estudio de las relac1ones del JU~to con Dios precede al para pasar despues al porque de la respuesta cnstlana de la salvac1on en
de la gracia creada Cnsto La tercera parte del volumen, con mucho la mas extensa, desarrolla
El segundo volumen, mas reciente, es, en la parte dedicada a la gracia, esta respuesta cnstiana Entre las diferentes formas de explicar la gracia
una especie de refund1c1on del anta1or, para adaptarlo a las exigencias pe- prefiere el autor el modelo de la «palabra», que expresa la vida de D10s que
dagog1cas Es un manual completo de antropolog1a teolog1ca que trata de la se hace vida nuestra Presta tamb1en atenc1on a las d1mens10nes sociales y
creac1on, el pecado y la gracia Los dos pnmeros temas se agrupan en eclesiales de la gracia
la pnmera parte, «el hombre baJo el signo de Adan», a la graCia se reserva
la segunda, «el hombre baJo el signo de Cnsto» Completamos la mforma- J I ÜONZALl:Z FAUS, Provecto de hermano Vzswn crevente del hombre
c1on sobre estos autores aludiendo a su obra sobre el pecado ongmal, de la (Santander 1987)
que haremos uso abundante sobre todo en el cap 3
Otro manual de antropologia, de gran extens1on, que recoge de modo
umtano y con el orden trad1c1onal los tratados de la creac10n, el pecado y la
gracia El titulo muestra bien la mtenc1on del hbro La realizac1on plena del
hombre en la fraternidad implica todas las d1mens1ones de la existencia
humana, mclmdas las sociales y poht1cas El tema del sobrenatural se une
XXIV B1blwgrafia B1blwgrafia XXV

con el de la creac10n del hombre a imagen de D10s El pecado ongmal se H RoNDET, Grafla Chrzsfl (Pans 1948), E5sms sur la theologze de la grace
estudia en relac10n mtlma con el «pecado estructural» «El hombre bajo la (Pans 1964) (trad de las dos obras, La gracza de Crzsto Barcelona
mirada benevolente de D10s» es el sugestivo titulo del capitulo que abre el 1966)
estudio de la gracia Las d1mens10nes de la jUstlficac10n y de la hberac1on La traducc1on castellana engloba en un solo volumen dos obras algo
de s1 mismo y de los <lemas son los aspedos del nuevo ser del hombre que lejanas en el tiempo y tamb1en de caractenst1cas diversas, pero umdas por
se ponen mas de relieve Da especial 1mportanc1a a la cuestlon de la expe- la tematlca fundamental La pnmera obra es mas erudita, la segunda esta al
nencia de la gracia alcance de un pubhco mas vasto Pese a los años transcumdos, estos estu-
dios del P Rondet conservan su mteres, sobre todo la pnmera obra, que
G GRESHAKE, Gew,henkte Frezhezt Eznfuhrung zn die Gnadenlehre (Frei- creo podemos contar tamb1en entre los clas1cos en la matena Las expos1-
burg 1977) C1ones h1stoncas muestran un gran conoc1m1ento del tema Sm duda, estos
Volumen de pequeñas d1mens10nes que ofrece sobre todo un buen resu- escntos han contnbmdo notablemente a la renovac1on de la teolog1a catoh-
men de la evoluc10n histonca de la doctnna de la gracia En la parte siste- ca de la gracia a partlf de las fuentes b1bhcas y patnst1cas Rondet es tam-
mat1ca conclusiva msiste sobre todo en la capacidad de obrar libremente b1en autor de un conoCido estudio sobre el pecado ongmal
que D10s concede al hombre
J L Ru1z DE LA PENA, El don de Dw5 Antropologza teolog1ca especzal
(Santander 1991)
Mysterzum mlutt5 &rundrzss hezlsgesch1chthcher Dogmatzk II (Emsiedeln
1967), 546-561, 818-941, IV/2 (Emsiedeln 1973), 593 984 Mysterzum Concluye con esta obra la «tnlogia» del autor dedicada a la antropolo-
salutzs Manual de teologza como h1storza de la salvauon 11/1 y 2 (Ma- g1a teolog1ca, despues de los volumenes dedicados a la teologia de la crea-
dnd 1969), 11/1, 602-614, 11/2, 915-1042, IV/2 (Madnd 1975), 573-936 c10n en general y a la «antropologia teologica fundamental» Obra de expo-
s1c10n muy clara y sistematlca Comienza por el tema del sobrenatural, para
Esta conocida obra en colaboracion divide las matenas objeto de nues- ocuparse en las dos partes pnnc1pales del pecado y de la gracia Se recoge
tro mteres entre el volumen II y la segunda parte del IV La cuestlon del muy bien el 5fatu5 quaestwms de los diferentes problemas en la actual teo-
sobrenatural, el estado ongmal y el pecado ongmal se tratan en el pnmero logia catohca y se ofrecen soluciones equ1hbradas Tamb1en se ha de notar
de los volumenes mdicados, Ü MusCHALEK, W SEIBEL y p ScHOONFNBERG el mteres por la h1stona de las doctnnas del pecado ongmal y de la gracia
son los autores de los capitulos correspondientes En particular el dedicado su estud10 ocupa una parte notable del volumen Aunque en medida hmlta-
al pecado ongmal, estudiado en relac1on con el «pecado del mundo», ha da, se tiene en cuenta el entorno cultural en el que tiene hoy lugar la d1scu-
suscitado mucha d1scus1on y ejercido tamb1en gran mfluencia en la teolog1a s10n y el anunc10 de estos temas teolog1cos fundamentales
de los ult1mos tiempos El tratado de la graCia comienza con dos cap1tulos
b1bhcos (Antiguo y Nuevo Testamento) obra de H ÜROSS y F MussNER I SANNA, L uomo vza/ondamentale della Ch1esa Trattato d1 antropologta
respectivamente Especialmente lograda es la exposic10n h1stonca de teolog1ca (Roma 1989)
P FRANSEN La parte s1stemat1ca trata de tres temas fundamentales la elec-
c10n (M LoHRER), la just1ficac1on (O H PESCH), el nuevo ser del hombre Otro manual de antropologia que estudia al hombre en su cond1c10n de
en Cnsto (P FRANSEN) La gran extens1on de estos capitulos hace que la cnatura, de pecador y de agraciado por D10s Es obra bien documentada y
obra sea d1fic1lmente utihzable como manual en el sentido estncto, puede de fac1l lectura Muy v1s1ble el mtlujo de las obras ya mencionadas de
prestar grandes serv1c10s como obra de consulta M Fhck y Z Alszeghy

O H PESCH Fre1 5ezn au5 Gnade Theolog15che Anthropolog1e (Fre1burg-

Basel W1en 1983)
El pecado ongmal y la gracia son los temas que se estudian sobre todo
en esta «antropolog1a teolog1ca», antes de entrar en estos puntos fundamen-
tales se hacen unas mteresantes cons1derac1ones sobre el sentido de la an-
tropologia teolog1ca y el honzonte de la autocomprens1on del hombre en
nuestros tiempos La caractenstlca y, a la vez, mento fundamental de esta
obra es el punto de vista ecumemco desde el que se abordan los temas
concretos El autor estudioso de Lutero de reconocido prest1g10, muestra
bien las diferencias entre las concepciones catohcas y protestantes asi co-
mo tamb1en los puntos en los que la d1scus1on puede considerarse hoy su-
perada
 SIGLAS Y ABREVIATURAS

AAS Acta Apostolicae Sedis.

AG CoNc. VATICANO II, Decr. Ad gentes.
Ang Angelicum (Roma).
Ant Antonianum (Roma).
Aug Augustinianum (Roma).
BAC Biblioteca de Autores Cristianos (Madrid).
Bib Bíblica (Roma).
BZ Biblische Zeitschrift (Paderbom).
Cath Catholica (Münster).
CBQ The Catholic Biblical Quarterly (Washington).
CCL Corpus Christianorum. Series Latina (Tumhout).
CFT Conceptos .fundamentales de la teología (Madrid 1966).
CivCat La Civilta Cattolica (Roma).
Conc Concilium (Madrid).
CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Wien).
CT Concilium Tridentinum (Freiburg 1901-1930).
CTom Ciencia Tomista (Salamanca).
DBS Dictionnaire de la Bible. Supplément (Paris 1928ss ).
DH CoNc. VATICANO 11, Decl. Dignitatis humanae.
DS DENZINGER-SCHÓNMETZER, Enchyridion symbolorum, definitio-
num et declarationum de rebus fidei et morum, 34." ed. (Barci-
none ... 1967).
DTAT Diccionario Teológico del Antiguo Testamento (Madrid
l 973ss).
DThC Dictionnaire de Théologie Catholique (Paris).
DV CoNc. VATICANO II, Const. dogm. Dei Verbum.
EE Estudios Eclesiásticos (Madrid).
EstTr Estudios Trinitarios (Salamanca).
EThL Ephemerides Theologicae Lovanienses (Bruges).
EThR Études théologiques et religieuses (Montpellier).
FKTh Forum katholische Theologie (Aschaffenburg).
FZPhTh Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie (Freiburg
Schweiz).
GCS Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahr-
hunderte (Leipzig).
Gr Gregorianum (Roma).
GS CoNc. VATICANO II, Const. past. Gaudium et spes.
GuL Geist und Leben (Würzburg).
HThG Handbuch theologischer Grundbegriffe (München 1962).
HThR The Harvard Theological Review (Cambridge Mass.).
IKZC lntemationale katholische Zeitschrift Communio (Koln).
XXVIII S1g/a5 y abreviaturas Siglas y abreviaturas XXIX

KuD Kerygma und Dogma (Gottmgen) UR CoNc VATICANO 11, Decr Umtatls redmtegratw
Lat Lateranum (Roma) WA M LUTHER, Werke Krzt1sche Gewmtausgabe (We1mar 1883-
LG CoNc V ATI CANO II, Const dogm Lumen gent1um 1949)
LSt Louvam Stud1es (Leuven) W1We1 W1ssenschaft und We1she1t (Dusseldort)
LThK Lex1kon fur Theologte und K1rche 2 ed (Fre1burg 1957-
d
ZAW Ze1tschnft fur die alttestamenthche W1ssenschaft (Berlm)
1965) ZKTh Zettschnft fur kathohsche Theolog1e (W1en)
MCom M1scelanea Comillas (Madnd) ZNW Ze1tschnft fur die neutestamenthche W1ssenschaft und die
MSR Melanges de sc1ence rehg1euse (L11le) Kunde der alteren Kirche (Berhn)
MThZ Munchener Theo\og1sche Ze1tschnft (St Ott1hen) ZThK Ze1tschnft fur Theolog1e und Kirche (Tubmgen)
MySal My5terzum Salulls Fundamentos de la dogmatlca como h1sto-
rza de la salvacwn (Madnd 1969ss)
NA CoNc VATICANO II, Decl Nostra aetate
NovT Novum Testamentum (Leiden)
NRTh Nouvelle Revue Theolog1que (Louvam)
PG Patrolog1a Graeca (Pans)
PL Patrologia Latma (Pans)
PLS Patrolog1a Latma Supplementum (Pans)
RB1 R1v1sta B1bhca (Brescia)
RCatT Revista Catalana de Teologia (Barcelona)
RCICom Revista Catohca Intemac1onal Communw (Madnd)
REA Revue des Etudes Augustm1ennes (Pans)
RET Revista Española de Teologia (Madnd)
RevAg Revista Agustlmana (Madnd)
RICom R1v1sta Intemaz1onale d1 Teolog1a e Cultura Commumo (Mila-
no)
RM JUAN PABLO JI, Ene Redemptorzs m1ss10
RThL Revue Theolog1que de Louvam
RThom Revue Thom1ste (Pans)
RThPh Revue de Theolog1e et de Ph1losoph1e (Lausanne)
RTLtm Revista Teolog1ca L1mense (Lima)
Sal Sales1anum (Roma)
Salm Salmant1cens1s (Salamanca)
se La Scuola Cattohca (Milano)
SCh Sources Chrehennes (Pans)
SM Sacramentum Mund1 Enc1cloped1a Teológica (Barcelona
1972-1976)
StdZ Stimmen der Ze1t (Fre1burg)
Teo Teolog1a (Milano)
ThGI Theolog1e und Glaube (Paderbom)
ThLZ Theolog1sche L1teraturze1tung (Le1pz1g)
ThPh Theolog1e und Ph1losoph1e (Fre1burg)
ThQ Theolog1sche Quartalschnft (Stuttgart)
ThRev Theolog1sche Revue (Munster)
ThS Theolog1cal Stud1es (Baltimore)
ThWAT Theolog1sches Worterbuch zum A/ten Testament (Stuttgart
l 973ss)
ThWNT Theolog1sches Worterbuch zum Neuen Testament (Stuttgart
1933-1979)
ThZ Theolog1sche Ze1tschnft (Base!)
TEOLOGIA DEL PECADO ORIGINAL
Y DE LA GRACIA
 CAPITULO 1
EL HOMBRE, CRIATURA DE DIOS LLAMADA A LA
VIDA DIVINA
(La cuestión del sobrenatural)
BIBLIOGRAFIA
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Tomas hasta Cayetano (1274-1534) (Madnd 1952), lo, Trascendencia e
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g1co de la trascendencia e inmanencia de la gracia, en Crzstologia y Antro-
pología Temas teolog1cos actuales (Madnd 1973), 227-343, J AUER, El
Evangelw de la graua, 215-226, H U VON BALTHASAR, Karl Barth Dar-
stellung und Deutung ~emer Theologie (Koln 1951 ), 278-213, lo, Der Be-
grzfj der Natur m der Theologie ZKTh 75 (1953), 452-464, M FLICK-
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sobrenatural (Barcelona 1970), G MusCHALEK, Creacwn y alianza como
problema de naturaleza v graua MySal II 1, 602-615, K RAHNER, Sobre
la relacwn entre la naturaleza y la gracia, en E~cntos de Teologia i (Ma-
dnd 1963), 325-347, lo, Naturaleza y graua en Escritos de Teolog,a IV
(Madnd 1964 ), 215-242, J L Rurz DE LA PioÑA, El don de Dws 19-45

La pnmera parte de la antropología teológica (antropología teo-

lógica «fundamental») ha mostrado ya al ser humano como cnatura
de D10s hecha a su imagen y los elementos fundamentales de su
constitución Como ya acabamos de señalar en la mtroducc1ón, nos
toca ahora considerar más directamente a este hombre en cuanto m-
merso en el m1steno del amor de D10s y de su gracia, en la h1stona
salvífica que arranca desde la creac10n y que alcanza en Jesucnsto la
defimtiv1dad de su sentido Pero antes de entrar en la cons1derac1ón
de las coordenadas que marcan la relac10n h1stónca del hombre con
D10s (la gracia y el pecado), conviene reflex10nar un poco más sobre
el ser humano en cuanto llamado desde el pnmer mstante a la comu-
món con D10s en Cnsto, y creado sólo para que sea posible esta
comumón. El hombre es cnatura de D10s, pero la creaturahdad no es
el úmco aspecto de su relac10n con D10s Inseparablemente umda a
ella se halla la vocación «d1vma», la úmca vocac10n del hombre se-
gún enseña el conc1ho Vaticano II en GS 22
En el capitulo que ahora m1ciamos, mtroductono a toda esta se-
gunda parte de la antropología, nos proponemos reflex10nar exphc1-
tamente sobre la umdad profunda del ser humano que somos y cono-
4 C. J. El hombre, llamado a la vida divina C.J. El hombre, llamado a la vida divina 5

cernos en la duplicidad de dimensiones básicas que determinan hombre no nos autoriza a delimitar con claridad los contenidos de lo
nuestra relación con Dios: nuestra condición de criaturas y nuestra que pertenecería a una y a otra. Ambas se encuentran formando, de
condición de «agraciados» en Jesús desde antes de la creación del hecho, una unidad indisoluble en el único hombre que somos y co-
mundo y predestinados a ser conformados con él para compartir su nocemos. El hombre puede alcanzar su plenitud sólo en Dios, en
filiación divina (cf. Ef l,33ss; Rom 8,29). El hombre es criatura de aquel que por definición lo sobrepasa.
Dios y al mismo tiempo es más que criatura. Nos esforzaremos por
poner de relieve, por una parte, la gratuidad absoluta de la llamada BREVES APUNTES HISTORICOS
del hombre a la comunión con el Dios trino. Esta llamada ha sido
posibilitada por la encamación del Hijo y el don del Espíritu Santo. Esta cuestión no ha sido objeto de atención refleja prácticamente
Su gratuidad es, por tanto, consecuencia de la gratuidad absoluta del más que a partir de la gran escolástica. No se ha podido plantear
don que Dios nos hace de sí mismo en Jesucristo y en el Espíritu que directamente este problema más que cuando se ha empezado a refle-
el Resucitado ha derramado sobre los hombres. Pero, a la vez, debe- xionar sobre el concepto abstracto de «naturaleza», ya no identifica-
remos mostrar cómo esta gratuidad total no es sinónimo de extrinse- do con la situación y la condición del hombre realmente existente,
cismo, sino que sólo en este don gratuito y trascendente alcanza el sino obtenido a partir de la distinción entre aquellos bienes y perfec-
hombre la perfección a la que está llamado. De modo análogo a ciones que en cierto modo pueden ser exigidos para la perfección de
como el ser humano es uno en la dualidad de alma y cuerpo, es una determinada criatura en cuanto tal y los que de ningún modo
también radicalmente uno en la duplicidad de las dimensiones que, pueden considerarse exigidos por criatura alguna. Pero el que no se
en el lenguaje tradicional, se han venido llamando «naturales» y «so- haya dado este planteamiento reflejo no significa que esta tensión
brenaturales». entre aquello que pertenece a la «naturaleza» del hombre, lo que
Puede parecer a primera vista sorprendente que tratemos de este constituye su ser como criatura, y aquello que lo supera no se halle
tema como introducción al tratado de antropología teológica especial en la misma Escritura y en todos los estratos de la tradición cristiana.
y, en concreto, antes de tratar de la gracia. En realidad no hay una- Ya la misma creación del hombre lleva consigo una proximidad
nimidad en la colocación de este tema en los tratados sobre la mate- de Dios a esta criatura privilegiada que no se deduce de la pura crea-
ria, aunque la que aquí se propone es la seguida por algunos de los turalidad. Sólo al ser humano se le comunica la vida divina, sólo él
más recientes estudios. Por otra parte, ya desde el primer momento ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. Añadamos a ello que
en que se trata del hombre desde el punto de vista teológico se ob- el pueblo de Israel ha tenido conciencia de la gratuidad de su elec-
serva que una separación o distinción demasiado simple y tajante ción, de la predilección de que ha sido objeto y que ningún otro
entre lo que pertenece a la naturaleza humana y lo que la sobrepasa pueblo comparte con él. No es que la relación entre la creación y la
corre el peligro de resultar inadecuada. Si partimos de la creación del alianza sea equiparable al problema de la naturaleza y la gracia co-
mundo por y en Cristo y de la creación específica del hombre a mo se ha planteado en tiempos posteriores. Pero muestra ya que,
imagen de Dios, queda claro que no conocemos ni nos consta la dentro de la gratuidad total con que Dios da al hombre sus benefi-
existencia de otro «hombre» más que el que desde el principio ha cios, se distinguen ciertos grados, diversos planos en el don insepa-
sido llamado a la perfecta semejanza con Jesús. Hallamos, por tanto, rable. El hombre es creado, no es Dios, pero ha sido creado a su
elementos y aspectos de su ser que son «sobrenaturales», es decir, imagen. El pueblo de Israel es el predilecto por voluntad libre de
que no se deducen de su condición creatural, pero que a la vez apa- Dios, pero su elección es también salvación para otros.
recen inseparablemente unidos a ella. Es, por tanto, consecuente que, En el Nuevo Testamento encontramos, a su modo, unas catego-
después de haber estudiado la creación del hombre, se trate de ver rías semejantes. En él vemos desarrollada una teología de la mani-
cómo su ser se halla configurado por aquellos aspectos o dimensio- festación del amor de Dios en Cristo que es la máxima «gracia», el
nes que derivan de la llamada a la filiación en Jesucristo y aquellos máximo favor pensable (cf. p.ej. Rom 8,32; Jn 3, 16), en relación con
otros que son consecuencia de la relación de dependencia respecto el cual el hombre no puede invocar ningún derecho o pretensión
del Creador. Tendremos así un conocimiento más profundo y claro (cf. Rom 5,6-10; 1 Cor 4,7). Desde el momento en que el hombre es
del ser humano que después veremos inmerso en el misterio del pe- pecador, esta gratuidad de la salvación en Cristo se manifiesta de un
cado y de la gracia. Ha de quedar claro desde el comienzo que esta- modo particularmente intenso en la justificación por la fe: la supera-
blecer esta distinción de principio entre estas dos dimensiones del ción de la condición de pecador no puede conseguirse por el esfuer-
6 C.1 El hombre, llamado a la vida divina C1 El hombre, llamado a la vida divina 7

zo humano. Se trata de un don que rebasa las posibilidades del hom- posibilidad, porque ésta en realidad no existe. Lo «sobrenatural» no
bre y que, por consiguiente, apunta a una gratuidad mayor que la es lo que se opone o supera un orden natural, sino la visión de Dios
propia existencia del ser humano. Con todo, tampoco aquí es legíti- y, en general, lo divino 4 .
mo oponer esta experiencia de salvación como «gracia» a la «natu- Anselmo de Canterbury considera que Dios mismo es el fin de la
raleza»; el pecado del hombre es la negación de la oferta de amistad naturaleza racional, sin que parezca que esto constituya para él un
de parte de Dios, y por lo tanto no se puede considerar la situación problema 5. Aunque todavía se seguirá considerando que la visión de
del hombre que ha roto esta relación como equivalente a la condi- Dios constituye el último fin del hombre, con la gran escolástica, y
ción «natural». Pero, hecha esta necesaria advertencia, también es en concreto con santo Tomás, cambiarán un tanto las cosas. A partir
claro que en todo el Nuevo Testamento el acontecimiento salvador de este momento, el término «sobrenatural» adquirirá un significado
de Jesús y sus consecuencias para el hombre se consideran como preciso, no se usará sólo para designar el ámbito de lo divino. El
fruto exclusivo del amor de Dios al mundo. Algo totalmente indedu- punto de referencia pasará a ser lo que en el hombre es «natural», es
cible de la existencia previa del universo creado por Dios, incluso decir, lo que es debido a su ser como criatura. Lo natural no será ya
cuando el mismo Jesús es considerado la razón y el sentido de todo la situación concreta en que el hombre nace, o en que la humanidad
cuanto existe. Del hecho de que Dios haya creado no se sigue que ha comenzado a existir, sino una abstracción, aquello que sería el
haya de enviar a su Hijo al mundo ni haya de comunicarse personal- hombre «en sí», el hombre como tal, sin la «elevación» al orden que
mente a la criatura. supera su naturaleza, el orden sobrenatural.
Tampoco los Padres han planteado expresamente el problema Tal vez ha podido influir en este cambio de perspectiva la intro-
que nos ocupa. Para ellos no hay duda de que no hay más destino del ducción del aristotelismo en el pensamiento occidental. Este modo
hombre que la visión de Dios y de la «divinización», hecha posible de pensar insiste más en la consideración del ser propio de la criatu-
porque el Hijo ha asumido la naturaleza humana. Es también claro ra, del hombre en este caso, que en la de la participación en el ser
que esto es un puro don al que no podemos tener ningún derecho. que Dios le otorga 6 • Así se explica la preocupación por determinar
No responde a la «naturaleza» del hombre, sino a la libre voluntad las perfecciones «debidas» a la naturaleza, lo que correspondería en
de Dios 1• Pero esto no quiere decir que se pueda hablar de dos «ór- todo caso al ser del hombre aun prescindiendo de su elevación al
denes»; la naturaleza no se considera como una esfera consistente en orden de la gracia.
sí a la que se superpone otra distinta. Es más, en no pocas ocasiones Santo Tomás, en concreto, conoce la distinción entre aquellas
se explicita la relación entre la salvación y la creación, de tal manera perfecciones que son debidas a la naturaleza y aquellas que son com-
que queda claro que la primera es la única plenitud de la segunda, y pletamente gratuitas, es decir, que no se deben ni a la naturaleza ni
ésta, a su vez, el presupuesto y el comienzo de aquélla 2 . En la Escri- al mérito 7; son los dones sobrenaturales, la «gracia», que excede el
tura y en los primeros siglos cristianos encontramos una innegable orden de la naturaleza. Es claro que también los dones naturales son
tensión entre la condición creatural del hombre y la perfección del gratuitos, ya que Dios ha creado libremente todo cuanto existe; no se
mismo, que es don de Dios por medio de Jesús y en el Espíritu. Pero trata, por tanto, de que se pueda tener respecto de ellos una exigencia
el movimiento del amor de Dios que empieza en la creación y cul-
mina en Cristo se ve en una perspectiva unitaria. El hombre históri- h1Jos por la gracia, somos siervos por ser criaturas, porque toda la creación sirve a
co, realmente existente, es el que se toma en consideración. La rela- Dws»: In A 122,5 (PL 37, 1637), cit por H DE LuBAC, Le mystere. ., 43, cf los otros
ción con Dios es la única plenitud del hombre 3. No se piensa en otra textos citados en el mismo lugar
4
Cf, sobre la evolución del significado del término, H. DE LUBAC, Remarque5 sur
1
l 'h1sto1re du mot «surnaturel» NRTh 61 (1934) 225-249; 350-370.
Así CLEMENrL Au,JANDRINO, Strom II 77,4 (GCS 15,153), distingue entre la 5 Cur Deu5 horno II 4 «Y s1 no se conoce que D10s haya hecho nada más prec10so
fihae1ón por naturaleza ( qiúcre:t}, propia de Jesús, y la nuestra, por voluntad (&foe:t) de que la criatura rac10nal para gozar de sí.. »
D10s, una d1stinc1ón semeJante se halla en ÜRIC,ENES, In Joh frag 109 (GCS 10,562s) 6
Cf. O. GoNZALEZ DE CARDEDAL, Teología y antropología El hombre «zmagen de
cf. J R1us CAMPS, El dznamzsmo trznztarzo en la dzvznzzaczón de los 5eres racwnale; Dzos» en el pen mmiento de santo Tomás (Madnd 1967), 77.
según Orígenes (Roma 1970), 211-215, H. DE LuBAC, Le mystere du ,urnaturel (Pans 7
Cf STh I-II q. l l l, a.!, esp ad 2, Comp Theol I 214; cf. J. ALFARo, lo natural
1965), 115 (El mz,teno de lo sobrenatural [Barcelona 1970], 130). y lo sobrenatural Estudzo hzstórzco de santo Tomá5 a Cayetano (1274-1534) (Matnt1
2
Cf. L F LADARIA, El Espíritu en Clemente Ale1andnno (Madnd 1980), 33s ·¡ 952), 79s; 245ss. Un interesante precedente de esta doctrina de santo Tomás se
3
AGUSTrN, Conf I 1 (CCL 27, 1) «Nos has hecho para t1 y nuestro corazón estará encuentra en PEDRO LOMBARDO, Sent II 25,7, cuando, a propósito de los bienes que el
inqmeto hm,ta que descanse en trn Agustín conoce también la d1stmc1ón entre lo que hombre ha perdido por el pecado, distingue entre bienes naturales y gratuitos; los
corresponde al hombre por ser criatura y la fihac1ón por gracia. «Aunque seamos ya primeros pertenecen a la gracia en general, los segundos, a la gracia específicamente.
8 C.f. El hombre, llamado a la vida divina
C. 1. El hombre, llamado a la vida divina 9
8.
<~urídica», sino «ontológica» La carencia de ellos significaría una
Evidentemente, la teología de santo Tomás y de los pensadores
auténtica privación. Dado que Dios ha querido libremente crear, no
que lo siguieron supone un progreso respecto de la teología anterior,
puede menos de comunicar a las criaturas las perfecciones que a en el sentido de que se toma renovada conciencia de la gratuidad del
cada una corresponden. Por lo que se refiere al hombre, menciona don de Dios en Cristo y de la visión beatífica, que es su consecuen-
santo Tomás ante todo la razón 9 • La gracia santificante y la gratis cia. La nueva vida otorgada en Cristo y su Espíritu no deriva de la
data, la visión de Dios, la inmortalidad, etc., se cuentan entre los creación, ya gratuita en sí misma, sino que significa un «nuevo» acto
dones sobrenaturales. La naturaleza humana de nada se vería despo- de libertad de Dios. La reflexión sobre esta doble gratuidad es un
jada en el caso de que estos bienes no se dieran. Por ello son total- avance, en cuanto significa la explicitación de algo que había estado
mente gratuitos; no pertenecen a la naturaleza humana en cuanto tal, siempre presente en la conciencia cristiana. Pero al mismo tiempo
y además tampoco pueden obtenerse por mérito alguno por parte del debemos notar el cambio de perspectiva que se da respecto a la vi-
hombre. sión de los primeros tiempos cristianos. Mientras que antes se ha
Con todo, y este detalle es de suma importancia por la repercu- considerado la creación como la condición de posibilidad para que
sión que tendrá en el replanteamiento moderno de la cuestión del Dios comumcara al hombre sus beneficios y el ser humano es sim-
sobrenatural, santo Tomás afirma que la perfecta felicidad del hom- plemente aquel que está llamado a recibirlos (siempre como don in-
bre puede consistir sólo en la visión de la esencia divina 10 • Existe en debido), a partir de ahora se empieza a distinguir de modo cada vez
el hombre un deseo de ver a Dios, pero a la vez hay que señalar que, más explícito entre lo que Dios ha hecho y lo que hubiera podido
para la satisfacción de este deseo, el hombre necesita la ayuda de la hacer, entre lo que es y no es debido al hombre «en cuanto tal». Con
gracia. Esto no significa imperfección, sino perfección mayor, por- ello, como se observará, se empieza a trabajar a partir de una noción
que siendo Dios el sumo Bien y el fin de la criatura, aquella que abstracta de hombre, en la que caben el hombre que existe y el que
pueda alcanzarlo, aun con el auxilio exterior, será muy superior a la hubiera podido existir; la referencia a Dios y la llamada a la comu-
que no es capaz de alcanzarlo de ningún modo 11 • Estos principios se nión con él, sus designios concretos sobre nosotros, desaparecen de
defenderán, con mayores o menores diferencias de detalle, por la la definición del «hombre». Así pierden centralidad algunos elemen-
mayoría de los teólogos de los siglos XIV y xv 12 . tos que han sido de gran importancia en la teología de los Padres. Lo
que antes se consideraba decisivo, pasa ahora, al menos como ten-
dencia, a un segundo plano. Dicho con otras palabras, la creación ya
8
Cf. ALFARO, o c., 247. Es mteresante lo que se dice en STh 1-ll q.111, a.!, sobre no se considera intrínsecamente orientada a la salvación en Cnsto,
lo que se «debe» a la naturaleza D10s no está obligado a la cnatura, pero se habla del sino que se puede pensar al margen de él. Desde estos presupuestos
debztum ex cond1twne naturae, «en cuanto la cnatura debe someterse a D10s para que se va elaborando cada vez con más claridad la hipótesis de la «natu-
en ella se cumpla la ordenación divma, que es que tal naturaleza tenga tales condiciones
y propiedades, y que obrando detenrnnadas cosas obtenga detennmados fines (et quod raleza pura», es decir, se piensa en la posibilidad de que Dios hubie-
taita operans taita consequatur)» ra creado al hombre con los bienes que le corresponden en virtud de
9
Umco bien explícitamente mencionado en STh I II q I 11, a I En Comp Theol su naturaleza, excluyendo la llamada a la visión beatífica y a la co-
I, 214 se menc10nan también las manos, los pies munión con Dios. A la vez, y de modo consecuente con este punto
°1
Cf sobre todo STh I q I 2, a 1; el intelecto creado ha de poder ver a D10s porque, de partida, se plantea el problema de cómo puede ser gratuita la vi-
de Jo contrano, no alcanzaría nunca la fehc1dad, o ésta cons1st1ría en algo que no es
D10s, lo cual sería «ahenum fide1»; también I q 73, a.2 Cf. ALFARO, o e, 150, 164s, sión de Dios si el hombre tiene un apetito innato de poseerla. Por
H DE LuBAC, Le mystere , 152s (El m1steno de lo sobrenatural, I 64s), con textos de ello se niega la existencia de este apetito innato. Así, Cayetano seña-
Tomás y Buenaventura, Q TURIEL, El deseo natural de ver a Dios, en Attl del VIII la que este deseo natural no existe en el hombre absolute, aunque sí
Congre~so Tomistlco Jnternazwnale IV (CJttit del Vaticano 1981 ), 249-262; A VAN lo tiene el hombre que ha sido ordenado por la providencia al cie-
NESTE, Saznt Thomas et le probleme du wrnaturel EThL 64 (l 988) 348-370; un breve
resumen de la d1scus1ón reciente en S. PIE I N1Nor, Tratado de Teología Fundamental
lo 13 • Cayetano ha sido considerado el primero en extraer tales con-
(Salamanca 1989), 57-62. clusiones. No es exacta tal apreciación 14, aunque con él esta teoría
11
Cf. STh I q.12, a.4-5; 1-ll q.5, a.5, q. l 09, a.5; q.115, a.2; cf también CG IlI 25,
30; 50-52. Pero, a pesar de la afirmación del deseo de ver a D10s, se ,eñala también que " In 1-11 q 3, a.8 «L1cet homm1 absolute non ins1t naturale humsmod1 des1denum,
la vida eterna excede la proporción de la naturaleza creada y, por tanto, el deseo y el est tamen naturale homm1 ordmato a d1vma prov1dentla m 1llam patnam» Se observará
conoc1m1ento del hombre (cf I Cor 2,9). STh. 1-11 q. l 14, a 2-3. D10s se da por encima cómo el destmo a la v1s1ón de D10s no entra en lo que es el hombre absolute. Cf.
de todo deseo humano GoNZALEZ FAUS, Proyecto de hermano, 146s.
12 14
ALFARO, o.e., 407. «La existencia del apetito mnato de ver a D10s era opm1ón Ya antes las había defendido Thomas Anghcus, cf ALFARO, o.e., 209-218, 408.
común durante los siglos x1v y xv en todas las escuelas teológicas»
10 C. J. El hombre, llamado a la vida divina C. 1. El hombre, llamado a la vida divina 11

ha alcanzado notable cohesión y fuerza. Por lo demás, como ha mos- ningún modo es capaz de tenerlos ni de darles cumplimiento. Pero si
trado Alfaro, la teología anterior a Cayetano caminaba ya hacia la el hombre no pudiera satisfacer esta aspiración, no por ello quedaría
conclusión de la posibilidad de la no elevación del hombre a la vi- frustrado ni sería absurdo: el ojo del hombre está capacitado para ver
sión de Dios debido a la sobrenaturalidad de la misma 15 • Otra con- la luz del sol, pero de noche estos mismos ojos le son útiles para ver
sideración viene a completar la que acabamos de hacer: a la natura- los objetos 19 .
leza del hombre ha de corresponder una perfección dentro de su or- La introducción del concepto de la naturaleza pura y el desarrollo
den, tiene que haber una adecuación de medios a fines; pero esta del mismo ha determinado el modo de entender el problema del «so-
adecuación no existiría si la naturaleza humana tuviera un deseo de brenatural» y con ello la síntesis teológica de los últimos siglos. Lo
Dios que no está en condiciones de satisfacer. El resultado es, por que en principio fue una hipótesis, se convierte poco a poco en un
tanto, negar la existencia del deseo natural 16 • punto de partida. Por ello surge la necesidad de precisar mejor los
La doctrina de la posibilidad de la naturaleza pura y la negación contenidos de la «naturaleza». A partir de esta noción hay que enten-
del «apetito natural» de ver a Dios se hacen cada vez más comunes der la doctrina de la elevación y la gracia; no se puede hablar de
a partir de finales del siglo XVI, aunque hay notables excepciones 17 • éstas sin tener claro qué es lo que se «eleva». Así, la naturaleza del
A ello contribuye sin duda la polémica con Bayo, y la necesidad de hombre viene definida como aquel conjunto de atributos que lo ha-
garantizar la gratuidad de la elevación sobrenatural que el teólogo de cen animal racional 20 . Ante todo, el ser humano consta de ciertos
Lovaina en la práctica negaba. Para él, en efecto, lo «natural» era el elementos que le pertenecen constitutivamente, que le hacen ser lo
estado en que el hombre vino al mundo. Su concepto de «naturale- que es. De ellos derivan ciertas consecuencias, ciertos logros que el
za» se inspira más en la historia que en lo que es la «esencia» del hombre con sus fuerzas puede alcanzar; todo esto pertenece al hom-
hombre. Por ello el estado de integridad de los primeros padres era bre y a su naturaleza consecutivamente. Por último, esta naturaleza
natural, debido al hombre. El ser humano así creado en su «integri- así constituida necesita de unos presupuestos para alcanzar los fines
dad» natural está llamado a la visión de Dios. Dios se convierte así, que le corresponden; estos presupuestos le pertenecen exigitivamen-
de hecho, en una exigencia del hombre 18 . Menos importante es para te. Lo sobrenatural se define, de modo negativo, como aquello que
Bayo la novedad que Cristo representa y la divinización por el don no pertenece a la naturaleza por ninguno de estos tres conceptos. La
de su gracia. Es muy interesante la respuesta de Bellarmino a esta naturaleza constituye un orden cerrado en sí mismo, con sus propios
posición de Bayo. Junto con la afirmación de la posibilidad de la fines y medios adecuados para conseguirlos. Así se ha llegado a ha-
naturaleza pura, sostiene todavía la existencia en el hombre del de- blar del fin natural del hombre y de su fin sobrenatural, etc. En opi-
seo de ver a Dios, aunque éste sólo puede ser satisfecho sobrenatu- nión de la mayoría de los autores de los últimos siglos, tal «natura-
ralmente, no con las fuerzas naturales. Repite también la posición de leza» se identifica con el ámbito en que el hombre se desenvuelve,
santo Tomás al afirmar que la naturaleza que, aun con la ayuda ex- lo que experimenta en sí mismo y en sus relaciones con los demás.
terior, puede satisfacer estos deseos es más perfecta que la que de Sólo por la fe, respuesta a la revelación divina, se conoce la existen-
cia del otro «orden» en el que el hombre también se encuentra. Esta
Es también mteresante la solución de 010nis10 CartuJano al problema del deseo natural naturaleza ha de ser coherente en sí misma, perfecta en su orden,
de la v1s1ón; según él, cada mtelecto desea ver la mtehgencia que le es supenor; así, la para que la «elevación» pueda ser completamente gratuita. Pero, con
finahdad natural del hombre sería la contemplación de la naturaleza angélica, cf. H. DE
LusAc, Le my1tere, 183-185. todo, se mantiene que esta naturaleza así constituida posee la «poten-
15
Cf. o c., 408ss.
16
Así se expresa F SuARFZ, De ultimo fine homrnzs, dtsp.XVI, De appetttu heatz- '9 Cf. H. DE LUBAC , AugU5luusme , 14-48 ,obre Bayo; 183-194 sobre Bellarmmo
tudrnzs «01cendum est m homme non esse appetltum mnatum ad v1dendum Oeum (El misterio de lo 10brenatural, 307-344; 477-485), H. RoNDET, Le prob/éme de la
ciare ... Appetltus mnatus fundatur m potentla naturah, sed m homme non est potentla nature pure et la théologie du XVI ,1ecle RSR 35 ( 1948) 481-521, J. At FARO, Sobre-
naturahs ad supematuralem beat1tudmem ergo neque appetttus mnatus». natural y pecado orzgrnal en Bayo RET 12 (1952) 3-75, G GAt ECHA, Be!Jarmzno
17 Cf H DF LUBAC, August1msme et théologze moderne (Pans 1965), 135-181 (El contra Baw a Lovamo Studw e testo dz un znedtto bellarm1n1ano (Roma 1966);
mzsterw de lo sobrenatural, 431-471) G COLOMBO, Baw e,/ 5oprannaturale SC 93 (1965) 299-330, más btbhografia se
18
Cf. las propos1c10nes condenadas de Bayo en OS 1901 ss; en concreto OS 1921: hallará en J ALFARO, Crzstologia y antropología Temas teológzco5 actU.(lles (Madnd
«La elevación y exaltación de la naturaleza humana al consorc10 con la naturaleza 1973), 227s, y en R. BERZOSA, La teología del sobrenatural en lo, escritos de H de
d1vma fue debida a la mtegndad de la pnmera creación, y por cons1gmente se ha de Lnbac (Burgo, 1991 ), volveremos sobre la cuestión en el cap 4
20
decir que es natural, y no sobrenatural»; también 1923; 1924, 1926; 1955; se repiten Cf M FuCK-Z ALSLEGHY, Antropología teológica (Salamanca 1970) 602ss
las mismas ideas. también para lo q.ue s~ue ' '
12 C.1. El hombre, llamado a la vida divina C. 1. El hombre, llamado a la vida divina 13

cia obediencia!», es decir, aquella aptitud, concebida en general co- tenidos de nuestra conciencia, no necesariamente reflejos, que no
mo meramente pasiva, que permite a la naturaleza recibir la gracia. existirían en la hipotética naturaleza pura.
En realidad, el orden natural era considerado como un doble, dismi- En resumen podemos decir que si la doctrina católica acerca del
nuido, de la situación de «elevación» en que el hombre se encuentra. sob~enatural defendía y afirmaba claramente su carácter gratuito, es
Esta visión, a pesar de las limitaciones a que en seguida tenemos dectr, su trascendencia respecto a la condición creatural del hombre
que aludir, ha presentado también indudables ventajas. Salva clara- lo lograba a costa de un cierto extrinsecismo que no hacía justicia ~
mente la gratuidad de los dones sobrenaturales y de la gracia, no la riqueza de los datos bíblicos y de la tradición. No menos impor-
exigidos en ningún modo por la criatura. Esta trascendencia de la tante que la total trascendencia de la comunicación de Dios al hom-
gracia se ha de mantener en todo momento; ninguna criatura -y, bre y la gratuidad total de la misma es su inmanencia, su efecto
por tanto, tampoco el hombre- puede exigir que Dios le otorgue su d~!erminante .e~ el interior del ser creado que constituye la perfec-
amistad. Esta concepción, por otra parte, ha permitido a la teología c10n de este ultlmo. Los dos extremos han de ser armonizados sin
católica mantener la sustancial integridad de la naturaleza humana afirmar el uno a costa del otro. '
después del pecado. A causa de éste se han perdido los bienes de la Como reacción ante este extrinsecismo de la doctrina católica
gracia y los beneficios de que el hombre gozaba en el paraíso, pero sobre el sobr~natural se produjo, hace ya algunas décadas, una vuel-
no ha corrompido radicalmente la realidad creatural. Se mantiene la ta a las doctnnas antiguas y en particular a la tesis de santo Tomás
radical bondad del hombre como criatura de Dios, aun con la pérdi- acerca del deseo natural de ver a Dios. Es posible que no siempre se
da del don de la gracia. La teología protestante, que ha visto al ser g1;1arda~an las justas medidas y, si antes se había pecado por el ex-
humano de modo más unitario, ha tendido a considerarlo como radi- tnnsec1smo, algunos pudieron dar la impresión de caer en un excesi-
calmente corrompido después del pecado. vo inmanentismo. Pío XII, en su encíclica Humani generis, lamenta
Esta síntesis neoescolástica ha tenido, por otra parte, sus puntos que se llegue a afirmar que Dios no podía crear seres dotados de
débiles, que provocaron, hace ya algunos decenios, el inicio de una inteligencia sin ordenarlos y llamarlos a la visión beatífica· esto
profunda revisión. La dificultad mayor venía tal vez del propio pun- equivalía a la negación de la gratuidad de la elevación al ord;n so-
to de partida, la definición de un «orden natural» que en su estado brenatural (cf. DS 3891). Estas corrientes de pensamiento dieron lu-
puro nunca ha existido, porque todos los hombres que conocemos gar en su día a interminables polémicas 22 . A pesar de las desviacio-
han sido «elevados» al orden de la gracia. Por otra parte, el conteni- nes que pudieran producirse, en conjunto fue positivo para la teolo-
do de lo sobrenatural se determinaba sólo negativamente, lo que no gía católica este profundo replanteamiento de la cuestión. Después
pertenece a la naturaleza, sin tomar en consideración en el primer de la encíclica d~ Pío XII se produjeron interesantes aportaciones, a
instante el contenido concreto de los dones de la gracia, la referencia las que en segmda nos referiremos. El interés por el tema parece
de la misma a Cristo, la llamada a la filiación divina, etc. En efecto, ahora haber ~es~endido, aunque no desaparecido, si se ha de juzgar
sabemos que Cristo da sentido a toda la creación, y que por consi- por las pubhcac10nes sobre el mismo. Muchos de los manuales de
guiente la comunicación al hombre de la vida divina no es un añadi- antropología más recientes lo tienen en cuenta. La cuestión a mi
do exterior al hombre, sino su única realización. Si esto es así, la juicio, sigue siendo central para la comprensión cristiana del' hom-
«naturaleza» no puede ser meramente indiferente al orden de la gra- bre. Antes de exponer mis reflexiones personales será útil presentar
cia, ya que fue creada con vistas a ésta. Todo ser humano se encuen- en forma sintética el pensamiento de los autores que de modo más
tra además inserto en una historia de salvación; el Espíritu de Dios
le interpela, aunque no siempre podamos determinar cómo. Todo K. RAHNER, Sobre la relación entre la naturaleza y la gracia, en Escritos de Teología ¡
(Madnd 1963), 325-347; lo., Curso fundamental sobre lafe lntroducc1ón al concepto
ello ha de tener indudables repercusiones en la conciencia y en la de crntlamsmo (Barcelona 1977), 159-167.
psicología del hombre así constituido y llamado a la existencia en 22
Uno d~ los autores que más discusión suscitaron fue H. de Lubac, por su obra
estas condiciones precisas. En líneas generales, y aunque se pueda Surnaturel Etudes h1stonques (Pans 1946); del mismo autor aparecieron por aquellos
discutir el modo concreto como esto acaece, hay que admitir la pre- años los arts Duplex hom1ms beatltudo RSR 35 ( 1948) 290-299; Le mystere du
1urnaturel RSR 36 (I 949) 80-121. Más mformac1ón y b1bhografia en R BERZOSA La
sencia en nosotros de un «existencial sobrenatural» 2 1, de unos con- teología del sobrenatural... (cf. n.19). Nos ocupamos en seguida del pensam1ent¿ de
H. de Lubac. Una detallada expos1c1ón h1stónca se encontrará en G COLOMBO, JI
21
La expresión ha sido acuñada y populanzada por K. Rahner, aunque aquí la uso problema del soprannaturale negh ult1m1 cmquanta anm, en Problem1 e onentament1
en un senlldo general, sm entrar en la d1scus1ón de los pormenores concretos, cf. d1 teologw dogma ti ca II (Milano I 957), 545-607.
14 C. J. El hombre, llamado a la vzda dzvzna C. J. El hombre, llamado a la vida dzvma 15

decisivo han orientado la reflexión y la discusión acerca de este par- autor-, esta naturaleza, que no puede «atraer» la gracia, es una po-
ticular en los últimos años 23 . sitiva apertura a ella. La capacidad de recibir a Dios es el centro
mismo del ser concreto del hombre, pero a su vez este amor de Dios
ha de ser recibido como un don, como un bien indebido: «hay que
caracterizar como indebido, como "sobrenatural", el mismo existen-
LOS INTENTOS RECIENTES DE EXPLICACION cial central, permanente, de la ordenación al Dios trinitario de la
EN LA TEOLOGIA CATOLICA
gracia y de la vida eterna» 26 . Pero el hombre es algo más que este
existencial para el amor que no le es debido; si así no fuera, este
Karl Rahner amor le sería debido. Este «resto», la realidad que quedaría al sus-
traer este existencial sobrenatural, sería la naturaleza humana desde
El punto de partida de nuestro autor no es la «naturaleza pura», el punto de vista teológico; naturaleza cuyos contenidos no pueden
sino la situación actual del hombre en la gracia; esta situación con- ser precisados con exactitud, porque el ser humano se encuentra
diciona cualquier pregunta que el hombre haga sobre sí mismo, y siempre en el orden de la gracia 27 .
por tanto hace imposible que podamos determinar lo que sería la La naturaleza espiritual ha de poseer una apertura al existencial
«naturaleza» del hombre 24 . Esta es sólo un concepto residual (Rest- sobrenatural, pero no lo puede exigir incondicionalmente. Tampoco
begrif]), lo que quedaría si pudiéramos sustraer de nosotros mismos se puede identificar con esta apertura el dinamismo ilimitado del
y de nuestra experiencia todo lo que pertenece al orden de la gracia. espíritu tal como ahora lo experimentamos, porque éste podría ser ya
Por otra parte, la ordenación al fin sobrenatural no puede ser consti- fruto del existencial sobrenatural. Este dinamismo no es, en ningún
tutiva de la «naturaleza» del hombre, porque en este caso esta orde- caso, una exigencia de la gracia y tendría sentido aun cuando ésta no
nación no sería gratuita. Pero esto no significa que no pertenezca, fuese de hecho concedida. La naturaleza sigue siendo tal, pero hay
como un constitutivo ontológico, a la esencia concreta (konkretes que verla como un «elemento interno de lo único querido por Dios,
Wesen) del hombre 25 . La ordenación a Dios no es, pues, algo acci- ya que él quiso al hombre amado por él mismo en su Hijo» 28 . Espe-
dental o extrínseco al ser humano realmente existente. cialmente importante en este artículo de Rahner es, como vemos, el
Por otra parte, la gracia ha de ser definida en sí misma, ya que es punto de partida en el hombre real, el que Dios ha creado, no el que
la autocomunicación de Dios; no se puede definir a partir de la natu- hubiera podido existir; a la «esencia concreta» de este hombre (el
raleza. Esta autocomunicación es indebida, y no hay en la naturaleza autor en este contexto no habla de «naturaleza», sin duda para evitar
nada que pueda atraerla ni ningún deseo que pueda exigirla. Ahora confusiones) pertenece su ordenación a Dios. Esta es un constitutivo
bien -y aquí abordamos un punto importante del pensamiento del central del hombre que realmente existe. Pero aun sin esta ordena-
ción quedaría un resto, la naturaleza del hombre; sus contenidos son
23
Además de las obras y autores menc10nados en la bibliografía, cf L MALEVEZ, indelimitables, aunque hay que afirmar que seguiría teniendo un sen-
L 'e5przt et le désir de vo1r D1eu NRTh 69 (1947) 3-31; lo, La gratuité du surnaturel tido. De lo contrario no se salvaría la gratuidad de lo sobrenatural.
1b., 75 (1953) 561-586; 673-689; L REWARD, La «nature pure» a la lumiere de
/'encyclique «Humam Generzs» 1b, 74 ( 1972) 337-354, E. ScHILLEBEKKX, L 'instinct K. Rahner volvió algunos años más tarde sobre el mismo
de laf01 selon s Thomas d'Aqwn RSPhTh 48 (1964) 377-408, J HcINRICHS, /deologze tema 29 . En esta ocasión insiste algo más que en el artículo anterior
oder Frezhezt5lehre ThPh 49 (1974) 395-436; M BENZO, Hombre profano-Hombre en los contenidos de la noción de «espíritu». Pero vuelve a señalar
sagrado Tratado de antropología teológica (Madrid 1978), 125-132; E BFNVENUTO,
Cons1derazzonz (znattualz) su/ mzstero del soprannaturale Rasegna d1 Teolog1a 30 que la naturaleza como espíritu existe sólo en el orden sobrenatural
( 1989) 331-352 y sólo en éste la experimentamos. Ni siquiera podemos saber cuál
24
Cf el art cit. en la n 21, esp p 328-329 Sobre el pensamiento de R. hay sería el fin que pudiera corresponder a esta «naturaleza pura». Con
abundantís1ma b1bhografía, se puede ver K P. F1scHER, Der Mensch als Gehe1mnz5 todo, repite una vez más nuestro autor, este concepto es legítimo y
Dze Anthropologze Karl Rahners (Fre1burg 1974 ), sobre este tema p.325-367, también
sobre este particular, L F. LADARIA, Naturaleza y Gracza Karl Rahner y Juan Al/aro· necesario. Por una parte, el hombre, en virtud de su naturaleza espi-
EE 64 ( 1989) 53-70 Diferentes artículos sobre el pensamiento de V Balthasar y
Rahner acerca del sobrenatural pueden verse en Commumo lntCathRev 18 ( 1991) 26
Sobre la relación 341
207-280 27
Cf. 1b .• 342ss
25 28
lb., 331-333, notemos cómo en parecidos térmmos se expresa Balthasar, Karl lb., 347.
Barth, 294~s. cf también Der Begrzjf der Natur 29
Cf. Naturaleza y gracza, en Escritos IV (Madnd 1964), 215-243.
16 C.1. El hombre, llamado a la vida divina C. J. El hombre, llamado a la vida divina 17

ritual, no puede ser definido, delimitado, como los seres infrahuma- mar su trascendencia respecto del orden creatural 34 • Pero, por otra
nos, precisamente porque en virtud de su naturaleza espiritual está parte, debemos considerar también la inmanencia de la visión. No es
abierto al absoluto 30 . Pero la plenitud de la grada no está exigida un bien accidental para el hombre, sino lo único que puede dar al ser
por la esencia del hombre, aunque el ser humano esté abierto a ella. humano su perfección definitiva. En efecto, la visión de Dios, una
En su esencia indelimitable, el hombre puede ser conocido como vez que sabemos por la revelación que es posible, ha de ser conside-
potentia oboedientialis para la vida eterna, entendiendo esta potencia rada la perfección suma del ser intelectual creado. De la posibilidad
no sólo como mera no repugnancia a la elevación, sino como positi- de esta visión debemos deducir la existencia en el hombre de un
va ordenación a ella 31 • Pero tampoco con el uso de esta noción de aspecto ontológico que lo haga «capaz» de llegar a ella 35 . Aunque a
«espíritu» podemos tener la seguridad de dar con la «naturaleza» la vez hay que mantener que la gratuidad de la encamación y de la
humana, porque pueden entrar en nuestro análisis elementos sacados visión nos obliga a descubrir una inteligibilidad en el hombre al mar-
de la naturaleza histórica (recordemos cómo en el artículo anterior se gen de su llamada a la visión de Dios. La noción de «creatura inte-
hablaba de la «esencia concreta»). Rahner no ha modificado sustan- lectual» o su equivalente, «espíritu finito», nos descubre este núcleo
cialmente su posición en este segundo artículo, aunque hay que re- inteligible del ser creatural del hombre 36 .
conocer que existen diferencias de acento: habla más de la naturale- El análisis de este concepto de «creatura intelectual» nos muestra
za del hombre como espíritu, y menos de la esencia concreta del cómo, en su trascendencia, la visión de Dios es la única plenitud de
hombre en relación con el existencial sobrenatural y de la naturaleza sentido del hombre. Hay en el «espíritu finito» una cierta paradoja,
como «resto». una tensión, entre la condición espiritual, que indica la apertura ili-
mitada al ser, y la limitación propia de la criatura. Esta no puede por
sí misma superar la tensión entre el acto y la potencia, está siempre
Juan Alfaro sometida a la ley del progreso, y por ello no podría nunca alcanzar
más que un conocimiento mediato de Dios, a través de la analogía;
La preocupación de Alfaro al abordar esta cuestión es mostrar la este conocimiento sería siempre imperfecto, nunca sería plenamente
trascendencia e inmanencia de la gracia partiendo de la naturaleza satisfactorio: en efecto, siempre quedaría el interrogante de cómo es
del hombre como «espíritu finito» 32 . Mérito indudable del teólogo Dios en sí mismo. La esencia divina sólo puede ser conocida por
español es el de haber colocado la discusión de este problema en el intuición; con este conocimiento el entendimiento creado adquiere la
marco de la cristología 33 . El problema de la gratuidad de la gracia se inmovilidad perfecta y la plena satisfacción. Pero ello es posible sólo
ha de abordar desde la gratuidad y trascendencia de la encamación, por la gracia, ya que para llegar a Dios mismo no bastan las fuerzas
y a la vez, la inmanencia de la gracia se habrá de ver a la luz de la naturales 37 . Algo semejante podemos decir de la libertad humana:
autocomunicación de Dios al hombre en el grado supremo que tiene todos los bienes que el hombre puede conocer no determinan abso-
lugar en la encamación misma. lutamente su voluntad, tampoco Dios, en cuanto conocido sólo me-
La plenitud de la gracia se nos dará en la visión de Dios; por ello diatamente. Sólo con la visión de Dios alcanza la libertad aquello
tenemos que estudiar cómo esta última es a la vez trascendente e más allá de lo cual no se puede desear otra cosa: Dios como el bien
inmanente al hombre. Dado que esta visión significa la divinización supremo 38 .
del hombre y pertenece al orden de la encamación, tenemos que afir- En la orientación del espíritu finito al absoluto descubre Alfaro
el punto de inserción de la visión de Dios en el ser creatural del
30 Cf. ib., 238.
31
Cf. ib., 240-242. 34
32
Cf. sobre todo Trascendencia e inmanencia de lo sobrenatural: Gr 38 ( 1957) Cf. Trascendencia e inmanencia, 9; El problema teológico, 234.
35
5-50. El problema teológico de la trascendencia e inmanencia de la gracia, en Cristo- Cf. Trascendencia e inmanencia, 15-19.
36
logía y antropología; otras publicaciones del autor relacionadas con el tema se encuen- Trascendencia e inmanencia, 12-15; El problema teológico, 241-248.
37
tran citadas en la p.228 de esta última obra. Cf. también J. M. DE MIGUEL, Revelación Cf. Trascendencia e inmanencia, 19s; El problema teológico, 328-330; también
y fe. La teología de Juan Alfara (Salamanca 1983 ), 79-103; L. F. LADA RIA, art. cit. en 270-279. Se puede notar una evolución entre los dos artículos. En el primero se habla
lan.24. de la «inmovilidad» de la criatura intelectual cuando ha alcanzado su fin último. En el
33
Así sobre todo en el segundo de los artículos citados en la nota anterior; cf. El segundo se habla más bien de «duración divinizante»; «experiencia espiritual de Dios
problema teológico, 229ss; 233: «la gratuidad de la visión de Dios deberá ser conside- que ganará en profundidad», etc.
38
rada en la perspectiva de la trascendencia absoluta de la encamación». Cf. Trascendencia e inmanencia, 20-23.
18 C. J. El hombre, llamado a la vida divina C. J. El hombre, llamado a la vida divina 19

hombre, de manera que esta plenitud, sin dejar de ser trascendente, Henri de Lubac
es inmanente al hombre; en su condición de espíritu lleva el hombre
la apertura a su plenitud en la visión de Dios 39 . En el hombre hay, El teólogo francés presentó por primera vez sus reflexiones sobre
pues, realmente una ordenación y un deseo de la visión de Dios; esta cuestión en el epílogo del extenso estudio histórico que constituye
pero ese apetito innato tiene características singulares, porque el su libro Surnaturel, publicado en 1946. La obra dio lugar a muchas
hombre no puede satisfacerlo por sus fuerzas. Esto no es contradic- discusiones; el propio autor matizó posteriormente su pensamiento en
torio con la noción de «apetito»; para que pueda hablarse de «apeti- otras publicaciones y amplió notablemente su exposición sistemática
to» con sentido basta que lo apetecido perfeccione a aquel que lo en un nuevo libro, Le mystere du surnaturel, aparecido en 1965 45 .
alcance; y éste es evidentemente el caso de la visión de Dios. El Dado que no es éste el lugar para un estudio exhaustivo sobre el
apetito de la visión no incluye la exigencia ontológica de la misma. pensamiento del autor, me limito a este último libro, donde se expone
Pero este apetito da a la creatura intelectual el presupuesto funda- con más amplitud su posición.
mental de su dinamismo. El deseo es, por tanto, condicionado en De Lubac se opone al pensamiento dualista que considera la «na-
cuanto al término, pero es incondicionado en cuanto es normativo de turaleza» como un orden cerrado en sí, y lo «sobrenatural» como un
la actividad del espíritu 40 . Por ello, si el hombre no estuviera llama- añadido exterior que no la afectaría intrínsecamente. Pero, señala el
do a la visión de Dios, este deseo seguiría moviéndole a alcanzar un autor, no pocas veces, al tratar de distinguir estos dos órdenes, se
conocimiento siempre mayor, a acercarse siempre más a Dios. Pero llega al efecto contrario del pretendido, porque se crea confusión
no alcanzaría nunca la satisfacción plena, no superaría la perfectibi- entre ellos: se piensa en el orden sobrenatural como una reproduc-
lidad .ilimitada propia de su ser creatural y espiritual. De ahí que el ción, en un plano superior, de lo que se cree ya alcanzado por la
hombre en la «naturaleza pura» es pensable. Pero en esta situación «naturaleza». Así, a veces el orden sobrenatural se encuentra rebaja-
seria un ser aparentemente antinómico, ordenado a la visión de Dios do a lo creatural o, al revés, se hace de la naturaleza pura un calco
pero sin poder alcanzarla 41 . Pero esto no haría absurda su existencia. del concreto orden existente: se habla de felicidad natural, orden mo-
Por una parte, sólo hay una finalidad del espíritu finito, la visión de ral natural, etc., como si se supiera exactamente en qué consiste esto.
Dios; no hay en el ser humano dos finalidades 42 . Pero por otra, aun En otras ocasiones, se piensa en una naturaleza tan perfecta que hace
sin alcanzar esta única finalidad última, el hombre sin la gracia ten- inútil el sobrenatural; o se la rebaja tanto que, más que distinguir
dría suficiente razón de ser. Viviría en un progreso indefinido frente entre los órdenes, se consuma entre ellos una separación y un divor-
a Dios, que, si no lo acercaría a la visión, seria un auténtico creci- cio 46 .
miento respecto al punto de partida y las etapas precedentes 43 . Se Ante este panorama, De Lubac intentará prescindir del concepto
daría así una cierta «felicidad natural», que es fundamento de la po- de «naturaleza pura». El hombre que existe en realidad no tiene otro
sibilidad de la «naturaleza pura» 44 . Al mostrarse así la inteligibili- fin más que la visión de Dios. Si no lo alcanza, no se queda en un
dad de esta última, aparece el carácter gratuito que para el hombre estadio de felicidad inferior, sino que es un «condenad@. Si para
tiene la plena felicidad en la visión de Dios. salvar la gratuidad de este orden actual se acude a la noción de «na-
turaleza pura», se está hablando de una posibilidad, pero se trataría
39
Cf. El problema teológico, 314. de otro orden de cosas, otra humanidad, otro sujeto. La gratuidad del
40
El problema teológico, 323; Trascendencia e inmanencia, 35. sobrenatural no ha de resolverse en relación con otros mundos posi-
41
Cf. Trascendencia e inmanencia, 39.
42
Cf. El problema teológico, 316.324.338, etc. 45
41
El problema teológico, 334; H. DE LuBAC, sin referirse directamente a Alfaro, se Le mystere du surnaturel (Paris 1965). En el mismo año apareció la reelabora-
ción del estudio histórico que constituía la parte principal del volumen de 1946 con el
opone a esta manera de pensar; cf. Le mystere du surnaturel, 231 ss; cf. lo que sigue y
las notas correspondientes. título Augustinisme et théologie moderne (Paris 1965) (estas dos obras fueron publica-
44 das en castellano en un solo volumen que lleva por título El misterio de lo sobrenatural,
Trascendencia e inmanencia, 30ss. GoNZAL~z FAUS, Proyecto de hermano, 164s,
prolonga la reflexión de Alfaro hacia la dimensión social del hombre: en Cristo se Barcelonl'I 1970). Otro libro posterior, Petite Catechese sur Nature et Gráce (Paris
1980), no aporta elementos de sustancial novedad para el problema que ahora nos
puede realizar la plena comunión que el hombre apetece pero que no puede alcanzar
interesa. Cf. lo ya dicho en la n.22. Se puede ver también M. FIGURA, Der Anrufder
por sus propias fuerzas. En uno y otro caso se realiza un esfuerzo por averiguar, hasta
cierto punto, Jo que sería el deseo del hombre en el orden natural, y, por tanto, por
Gnade. Über die Beziehung des Menschen zu Gott nach H. de Lubac (Einsiedeln
determinar de algún modo los contenidos de la «naturaleza pura». 1979); N. CioLA,Paradosso e mistero in H. de Lubac(Roma 1980), 20-62; B. SESBOÚÉ,
Le surnaturel chez H. de Lubac: RSR 80 ( 1992) 373-408.
46
Cf. Le mystere, 61-78, esp. 67 (El misterio de lo sobrenatural, 79-96, 84).
20 C. l. El hombre, llamado a la vida divina C. J. El hombre, llamado a la vida divina 21

bles, sino aquí y ahora. Por ello hay que afirmar que la visión de se sigue necesariamente de lo anterior 48 ? Algo parecido pasa con la
Dios no es objeto de una exigencia, incluso de parte de un ser que no elevación al orden sobrenatural: el deseo de ver a Dios está impreso
tiene otra finalidad. El don de Dios, como tal don, es gratuito, y no en el alma, e igualmente esta finalidad única está en las mismas raí-
puede dejar de serlo porque Dios se da constantemente en el amor 47 . ces de nuestro ser, pero no por ello la visión y la comunión con Dios
Cuando pensamos en los beneficios de Dios, lo hacemos necesa- dejan de ser gratuitas. No se trata de que la naturaleza exija el don
riamente en dos «tiempos»: en primer lugar decimos «Dios me ha sobrenatural, no hay nada en la naturaleza que lo «llame», sino de
dado el sern; en segundo lugar, «Dios imprimió a este ser una fina- que Dios suscita la naturaleza para que pueda acogerlo. De Lubac
lidad sobrenatural». Lo segundo añade a lo primero una nueva per- cita una expresiva sentencia: «prius intenditur deiformis quam ho-
fección. Tal modo de proceder es inevitable, pues nuestro entendi- rno» 49 , es decir, que lo primero en el designio de Dios es un ser
miento está obligado a distinguir para entender. La primera fórmula «deiforme», imagen suya y partícipe de su vida; precisamente para
expresa el abismo que separa la nada del ser; la segunda, la distancia que esta divinización pueda tener lugar, crea al hombre. Dios no
entre la criatura y la llamada a la filiación divina. Desde nuestro piensa primero en la creación y luego en la elevación, sino al re-
punto de vista es necesario mantener un doble don divino, al que vés 50 .
corresponde una doble libertad de parte de Dios. Pero tal modo de La paradoja de la «naturaleza espiritual», que como tal no puede
razonar no es suficiente. En el hombre no hay nada previo al don de ser «definida», es que no tiene su fin en ella misma, sino en Dios.
Dios; esto rompe la semejanza con cualquier don humano. No hay Este fin sobrenatural no puede ser exigido por el hombre, pero es el
nada previo a la creación por la cual Dios nos da el ser. No hay un único posible. De ahí la paradoja del ser humano: apetece y tiende
«yo» previo que reciba el don del ser. Pero además, señala De Lubac naturalmente a un fin que, en virtud de su propia esencia, solamente
-y en este punto su pensamiento es particularmente original-, puede ser conseguido por la gracia 51 •
tampoco hay un «yo» previo a la finalidad sobrenatural que Dios me El movimiento del hombre a Dios está en la naturaleza, pero no
imprime. También esta finalidad pertenece a mi «yo», determina mi tiene en sí mismo ninguna eficacia, como no es tampoco signo de
ser, como lo determina la creación. Al ser Dios más íntimo que ninguna exigencia 52 . En nosotros está el deseo, pero la satisfacción
nuestra intimidad, su don tiene unas características de interioridad del mismo es pura gracia. Sólo en la fe se supera la paradoja 53 .
que no puede tener ningún don humano. Por ello estos dos momen- Puesto que la naturaleza espiritual tiene el deseo de la visión de
tos que nosotros no podemos dejar de imaginar, el de la creación y Dios, si no estuviera finalizada hacia ella no tendría realmente fina-
el de la llamada a la visión de Dios, no se dan en la realidad: al lidad. El progreso indefinido hacia un bien que nunca se alcanzará
pensar en ellos inventamos un sujeto ficticio. No podemos en rigor (lo que según algunos autores, como hemos visto, sería la condición
decir «Dios me ha creado» y luego «Dios me ha infundido una fina- «natural» del hombre) es, para De Lubac, una solución insatisfacto-
lidad sobrenatural». Estas dos dimensiones del obrar de Dios, tam- ria; porque no hay más que dos posibilidades: si hay real progreso
bién la segunda, determinan mi «yo». En el orden actual no podemos hacia este fin, entonces hay ya un comienzo de posesión, pero ésta
pensar más que en el designio unitario de Dios que nos constituye en está por definición excluida; si no lo hay, no puede hablarse de un
lo que somos. avance, ya que éste no se mide en relación con el punto de partida,
Con ello no se quiere decir que el orden sobrenatural sea una sino con el de llegada; si no nos acercamos realmente a él, no hay
consecuencia necesaria de la creación. Por el contrario, es una gracia progreso. Con ello el destino del hombre abandonado a su naturaleza
mayor, pero para afirmarla no es preciso recurrir a la naturaleza pu- sería comparable a la tela de Penélope o a la roca de Sísifo 54 . La
ra. De Lubac pone dos ejemplos: admitamos que la evolución no única finalización posible del hombre es la sobrenatural, aunque sea
tiene otro sentido en la mente divina más que posibilitar la aparición 48
Cf. Le mystere, 105-114 (El misterio, 121-129).
del hombre; ¿debemos decir por ello que ésta es una simple conse- 49
Cf. ib., 128 ( 141 ); por desgracia, De Lubac no señala la procedencia de la frase.
cuencia de la evolución? O si afirmamos que toda la historia de Is- 5
°
51
Cf. ib., 129ss (142ss); también 142ss (153ss).
rael no tiene otra finalidad más que la preparación de la venida de Cf. ib., 146ss (158ss).
52
lb. 175 (186).
Jesús, ¿nos vemos obligados a concluir que ésta no es gratuita o que " lb. 209ss (223ss).
54
Cf. ib., 249-251 (261-263); es expresivo el título del capítulo: «de una finalidad
47
Cf. ib., 81 ss (99ss). sin fin».
22 C. 1. El hombre, llamado a la vida divina C. J. El hombre, llamado a la vida divina 23

completamente gratuita, y ello de tal modo que parece que sin esta natural no se haya puesto apenas de relieve que el fundamento de la
finalidad la criatura intelectual dificilmente tendría sentido. El inten- gratuidad de la elevación del hombre a la comunión con Dios es la
to de De Lubac es mostrar que no es necesario acudir a la naturaleza gratuidad de la encamación misma 57 . Debemos partir de que no hay
pura para salvar la gratuidad de la elevación del hombre. Hay que más «gracia» que el propio Jesús, enviado del Padre, y el don de su
tener presente de todas maneras que el autor francés indica que un Espíritu que nos hace hijos de Dios. La entrega del Hijo es el acto de
mundo y una «humanidad» sin esta elevación serían posibles, pero amor «hacia afuera» más grande que podamos pensar en Dios, y es
que serían tan distintos de los realmente existentes que con esta idea por ello la mayor «gracia». Desde el punto de vista antropológico, la
no se garantizaría la gratuidad del don de Dios realmente dado 55 . En «gracia» será sólo la consecuencia que para nosotros tiene este acto
su intento, De Lubac se basa en la tradición que, prácticamente hasta de amor de Dios.
Cayetano, no ha tomado en consideración esta posibilidad. Hasta es- Por otra parte, debemos tomar en consideración el dato neotesta-
te momento la gratuidad del orden sobrenatural se había salvaguar- mentario de la creación del mundo en Cristo y hacia Cristo. La en-
dado aun con la afirmación del deseo natural de ver a Dios; con ello camación no es sólo el máximo acto de amor de Dios y, por tanto,
no se caía en el «extrinsecismo» de los tiempos posteriores, al que lo gratuito por excelencia, sino también el fundamento de todo cuan-
dio lugar no tanto el desarrollo del concepto de la naturaleza pura to existe. Esto vale especialmente para el hombre. Cristo es el pri-
como el del sistema fundado en él. mogénito de toda la creación y el primogénito de entre los muertos,
Las posiciones de H. de Lubac han suscitado discusión 56 . Creo y nosotros existimos para poder ser imágenes del Hijo, perfectamen-
que hay que apreciar ante todo su esfuerzo por mostrar la gratuidad te configurados según su semejanza, hijos en él y con él. Es decisiva
del don amoroso de Dios en el orden presente. Es un elemento nuevo en la constitución del hombre, desde el punto de vista teológico, la
de gran valor, aunque tal vez haya que situarlo en una perspectiva invitación de Dios a la comunión con él, a participar en la relación
más amplia. Su recuperación del pensamiento de los grandes esco- que en el seno mismo del amor intratrinitario une a Jesús con el
lásticos es otro punto a su favor. Ha creado más dificultad su afirma- Padre. La única «definición» teológica original y primaria del hom-
ción del deseo natural de ver a Dios en modo que parece incondicio- bre es la que parte del designio de Dios sobre él. Cualquier otra
nado, unida a su negación de tomar en consideración la idea de la definición será, desde el punto de vista teológico, secundaria, y no
naturaleza pura. Precisamente por lo que respecta a esta noción, se puede ser tomada como punto de partida para nuestra reflexión sobre
ha de indicar que De Lubac se separa, con razón, de los que arrancan el problema del sobrenatural. Esto vale especialmente para todos los
de ella para justificar la gratuidad de lo sobrenatural, pero no parece intentos, cuya legitimidad por supuesto no discutimos, de «definir»
enfrentarse con la posición de quienes la consideran una simple hi- o describir la naturaleza del hombre, es decir, lo que el hombre es
pótesis límite cuyos contenidos se renuncia a establecer. En las refle- «en sí mismo» o sería al margen de la economía de la encamación.
xiones que a continuación tenemos que hacer volveremos sobre es- Tales nociones del hombre prescinden de un elemento decisivo del
tas cuestiones. ser del hombre existente cual es su vocación a ser imagen de Dios;
por otra parte, según su lógica interna, han de ser válidas para el
hombre existente y otro que pudiera haber existido; por ello no pue-
INTENTO DE SINTESIS den ser un punto de partida adecuado para la teología. El hombre es,
ante todo, lo que Dios con su eficaz amor creador ha querido y quie-
El breve recorrido histórico y el análisis, algo más detenido, de re que sea. No hay una noción de «hombre» previa a la voluntad
lo que han dicho sobre esta cuestión algunos teólogos de los últimos
tiempos que se han ocupado del tema, han hecho ver la complejidad
y dificultad del problema. Creo que lo fundamental es la reflexión 57
Una excepción la constituyó H. U. voN BALTHASAR, Der Begrijfder Natur, 455.
sobre el punto de partida desde el que la cuestión se plantea. Nos hemos referido ya a J. ALFARO, El problema teológico, 229s, pero notemos que
Llama la atención el hecho de que, con alguna excepción que este artículo es del año 1973. Henri de Lubac, en la introducción a su Mystere, 13s,
señala que se ha querido mantener en el campo de la «ontología formal», y que por
hemos señalado, en los años álgidos de la discusión sobre el sobre- tanto no ha recurrido al vocabulario de la alianza, ni del misterio cristiano, ni ha querido
considerar la función mediadora del Verbo encamado. Se consideraba entonces que la
" Cf. la n.47. vocación divina del hombre podría contemplarse sin referencia explícita a Jesús. No
56
Véase p.ej., J. ALFARo, El problema teológico, 258-269. También las obras creo que hoy tenga sentido la consideración del problema del sobrenatural al margen
citadas en las notas 22 y 45. de la cristología.
24 C./. El hombre, llamado a la vida divina C. J. El hombre, llamado a la vida divina 25

divina expresada en los hechos, o, al menos, no tenemos acceso a nifica al hombre porque éste no ha sido pensado para otra cosa. Aho-
ella: «la voluntad de un Creador tan grande constituye la naturaleza ra bien -y aquí deseo recoger una intuición de H. de Lubac-, este
de cualquier cosa creada» 58 . Este punto es, a mi juicio, decisivo. Los don de Dios será siempre gratuito incluso para aquellos seres que no
antiguos Padres de la Iglesia no definían al hombre filosóficamente, tenemos otra finalidad más que recibirlo; no tenemos derecho ni exi-
sino a partir de la historia de salvación, el punto de vista que lo gencia ninguna de él, aunque Dios nos haya creado para poder dár-
determina más radicalmente, aunque a primera vista pueda parecer noslo. El don del amor es siempre gratuito, no cabe invocar derechos
lo contrario. Desde el presupuesto de la creación del mundo en Cris- frente a él; de lo contrario, ya no sería el don amoroso. La plenitud
to no podemos afirmar otra cosa. Cualquier definición a la que se humana de la filiación divina en Jesús, aun estando el hombre desti-
llegue por otro camino que no sea el designio de Dios será siempre nado a ella, no puede recibirse más que como gracia, porque don y
derivada y, teológicamente, incompleta. No hay, por lo tanto, una gracia radical es el propio Jesús. Ello es así todavía con mayor razón
noción de hombre que podamos suponer «anterior» a lo que nos ha si pensamos que el hombre ha sido y es infiel a Dios en el pecado;
mostrado la voluntad amorosa de Dios. aunque es claro, por otra parte, que la gratuidad radical del don de
Es verdad que nosotros nos pensamos en primer lugar como Dios se basa en que es otorgado a la criatura, no sólo al pecador 61 ,
existentes y después como agraciados por Dios. Como pensamos el esta condición de la que todo hombre participa añade un nuevo título
mundo como existente y después pensamos en la encamación del a esta concreta gratuidad.
Hijo. Pero sabemos que tenemos que esforzamos por corregir tales Pero debemos dar todavía otro paso: no sólo el don concreto de
representaciones, inevitables hasta cierto punto. La creación no tien_e la gracia, sino la misma llamada inicial a recibirla es gratuita, va más
sentido más que para hacer posible la venida de Jesús y la comum- allá de la gratuidad creatural. El hombre que somos no puede defi-
cación de la vida divina a la criatura capaz de recibirla. El hombre nirse adecuadamente en su relación con Dios sólo a partir de su con-
está pues pensado, ante todo, para poder recibir la filiación d~vina. dición de criatura. Ciertamente, el hombre es criatura de Dios por-
Esta es nuestra más profunda «naturaleza» tal como la ha quendo el que su ser no tiene otro fundamento más que la voluntad amorosa de
Creador 59 . A la esencia concreta del hombre que viene al mundo Dios, y, en su radical diferencia, depende de Dios absolutamente 62 .
pertenece esta llamada a la comunión con Dios, no conocemos un Pero, sin dejar de ser criatura, es más que esto, porque la llamada
ser humano que no esté internamente afectado y determinado por divina a la comunión con el Creador no se deduce de la condición de
esta condición 60 . No existen otros hombres más que los llamados en criatura. Esta, en su total dependencia y diversidad respecto del
Cristo a la filiación divina; no hay otra finalidad del hombre. Si ésta Creador, no puede nunca llegar a Dios con sus fuerzas. Dado el des-
se frustra, se frustra el hombre entero, sin que quepa apelar a una tino del hombre que se nos abre en Cristo, debemos afirmar su con-
finalidad «natural» supletoria. La comunión con Dios en Cristo ple- dición «supracreatural»; es, inseparablemente, criatura de Dios y a la
vez más que esto. Es una criatura que rebasa la condición de tal,
" AGus11N, De civ. Dei 21,8,2: «Voluntas tanti Creatoris, conditae rei cuiusque porque lo es sólo en la medida en que hace falta un ser distinto de
natura est»; cit. por H. DE LuBAC, Le my5/ere, 41. Dios para que éste pueda comunicarse y dar libremente su amor.
9
' Recordemos la «esencia concreta» del hombre de que hablaba K. Rahner. Para Todo el ser del hombre, incluso su dimensión creatural, está interna-
H. U. voN BALTHASAR, Der Begrif.J Jer Natur, 455, la «naturaleza» del hombre es la mente orientado hacia la recepción de la filiación divina en partici-
condición en que el hombre se halla, la única querida por Dios; en lugar de la «natura-
leza pura» habla, creo que acertadamente, de la «naturaleza abstracta)>; cf. p.454s; pación de la de Jesús; sólo si la consigue se realiza como hombre.
458s; dado que podría haber muchas naturalezas posibles ( de ahí el calificativo ?e El hombre es criatura de Dios, pero esta condición no es sufi-
«abstracta»), cree que se debe renunciar a hablar de lo que sería el hombre sm la gracia. ciente para expresar todas las dimensiones de la relación que le une
Ulteriores breves reflexiones del autor sobre este tema se hallarán en Theodramallk II
2, Die Personen in Christus (Einsiedeln l 978), 282s; cf. los artículos a que_ nos
a Dios. Partiendo de aquí creo que es posible entender la «naturale-
referimos en la n.23. De Lubac piensa también que partir de la naturaleza pura eqmvale za» del hombre como equivalente a su condición creatural, a la rela-
a olvidar el concepto cristiano de hombre; Le mystere, 175; Augustinisme, 257 (El
misterio de lo sobrenatural, 187; 541 ). 61
J. ALFARO, El problema teológico, 236: «la explicación teológica de la trascen-
60
Varía el modo de dar nombre a este hecho que en general se reconoce; K. Rahner dencia de la gracia, basada únicamente en la situación del hombre como pecador, es
habla, como hemos visto, de «existencial sobrenatural»; G. Gozzelino, Il mis/ero insuficiente»; cf. también 237ss; 29lss. No se puede no estar de acuerdo con esta
dell'uomo, 65ss, de «existencial erístico»; L. Malevcz, La gratuite du surnaturel, afirmación.
686-689, habla de «existencial sobreañadido» (surajoute), formulación menos feliz 62
Cf. K. RAHl'<ER, Curso fundamental sobre la fe, 101; P. KNAUER, Der Glaube
porque ;ugiere la idea de un añadido exterior. kommt vom H6ren. Ókumenische Fundamentaltheologie (Graz 1978), 21 ss.
26 C. J. El hombre, llamado a la vida divina C. J. El hombre. llamado a la vida divina 27

ción con Dios que es propia de la criatura. Consiguientemente se y al mismo tiempo más que esto: es criatura llamada a la amistad y
puede pensar que el término «supracreatural» puede sustituir con a la filiación, objeto de especial predilección divina. Es criatura lla-
ventaja al más tradicional «sobrenatural» en la caracterización teoló- mada a participar en la vida de Dios mismo.
gica del ser del hombre en su relación con Dios. No se trata de pro- Hemos señalado ya que la condición supracreatural del hombre no
pugnar una sustitución de nombres, que siempre es dificil cuando un elimina su ser creatural; al contrario, lo implica. No podemos entrar
término está arraigado en la tradición teológica. Es sólo un intento en comunión con Dios más que en cuanto somos distintos de él, es
de aproximación a la noción de «naturaleza» privilegiando el aspec- decir, en cuanto somos criaturas. Ahora bien, ni esta comunión ni la
to de la relación con Dios sobre el de los contenidos concretos 63 . En llamada a la misma pueden en ningún momento ser exigencia de la
definitiva, de lo que se trata es de precisar los diferentes aspectos de criatura. Este es el punto decisivo de la gratuidad de la condición
nuestra relación con Dios, único camino para iluminar el misterio de supracreatural del hombre. Aunque el designio de Dios sobre nosotros
nuestro ser. Es esta relación la que determina lo que somos, mucho sea unitario, desde nuestro punto de vista no tenemos más remedio que
más que la situación en que nos encontramos respecto a lo que hipo- hablar de dos «gratuidades», irreductibles la una a la otra: en virtud de
téticamente sería nuestra «naturaleza». Con este modo de proceder uno de estos dones gratuitos somos criaturas de Dios, existimos con
se pueden obviar las dificultades a que nos referíamos al comienzo unas características determinadas; en virtud del otro, nuestra condi-
de este apartado en tomo a la noción de «hombre» de que se parte 64 . ción rebasa la de criatura, ya que hemos sido creados en Cristo para
Pero además, por el hecho de tratarse de un relativo, la noción de reproducir la imagen del Hijo y entrar así en comunión con el Padre.
criatura es formal, expresa la relación con Dios, pero no nos remite Estos dos «dones», distintos aunque inseparables, son igualmente
a contenidos materiales concretos; con ello no estamos obligados a esenciales en la constitución de nuestro ser de hombres. Se nos dan en
definir o describir lo que sería la «naturaleza», tarea imposible por- unidad indivisible. El segundo don es infinitamente mayor que el
que, al no existir el hombre «natural», nos faltan los puntos de refe- primero, ya que se fundamenta en la autodonación de Dios, en la
rencia para hacerlo 65 . El hombre, criatura de Dios, no agota en esta entrega del Hijo y el don del Espíritu, no sólo en la producción por el
condición la relación con Dios en que se encuentra. Es una criatura Creador de algo distinto de él. No obstante, la primera gratuidad es
condición de posibilidad de la segunda: Dios no puede darse ad extra
61
Ya H U. voN BALTHASAR, Karl Barth, 295, identifica la naturaleza con el ser más que a alguien distinto de él. Y por otra parte la criatura nunca
creatural· «La naturaleza ... es el ser creado en cuanto tal»; cf 1b., 301. Se puede ver el puede exigir la donación del propio Dios, en concreto la encamación
propio K BARTH, Kzrchhche Dogmatlk (Zünch 1948), 3/2, 24 7 · «el hombre en su pura del Hijo. Cabría, por tanto, la posibilidad de creación, incluso de seres
creaturahdad, podríamos decir· en su naturaleza humana» En cuanto a la propuesta
termmológ1ca, cf AUARO, El problema teológzco, 253 dotados de razón, no acompañada de este segundo don.
64
Dificultades de las que de hecho no se hbra siempre la teología; constantemente Resumamos lo dicho hasta aquí: el único punto de partida válido
se habla de la capacidad del «hombre» para rec1b1r la gracia, de la pos1bihdad de la en el estudio de la cuestión del sobrenatural es el hombre que existe,
ex1stenc1a del «hombre» no destmado a la v1s1ón, de lo que adviene al «hombre» a el único que en rigor merece tal nombre porque es el único que Dios
partir de la histona de salvación, etc. Se trata de nociones de «hombre» denvadas,
deducidas de lo que es la úmca realidad del ser humano, legítimas s1 se entienden bien. ha querido llamar a la existencia; este hombre es tal por su creatura-
Pero queda con frecuencia la sospecha de que en la definición del hombre se prescmde lidad y por su vocación a la comunión con Dios, único fin para el
de la relación a Dirn,, y de que se acude a una noción que inconscientemente se supone que ha sido creado. Vemos, por consiguiente, que definir nuestra
previa a la voluntad creadora y salvadora de D10s
6
' En e,ta 1mpos1b1lidad están de acuerdo todo, los teólogos que no piensan en dos
relación con Dios, y por tanto nuestro ser, como «criatura» es insu-
ordenes separados de naturaleza y gracia Pero hay d1ferenc1as entre ellos De Lubac ficiente. Hemos sido creados a imagen de Dios, somos sus criaturas
afirma que el «hombre» no destmado a la v1'1ón sería completamente d1stmto de y a la vez más que eso: estamos llamados a ser sus hijos. Nuestro ser
no,otros: le my5/ere, 75s, (El mzsterzo de lo sobrenatural, 9lss); von Balthasar, Der es fruto de un designio divino unitario (nunca insistiremos suficien-
Begriff der Natur, 460, caracteriza como «agnostlc1smo» su postura ,obre los contem-
dos de la naturaleza pura o abstracta, Rahner oo trata de defimr el contenido del «resto»
temente en este punto) en el que, desde nuestra perspectiva, debe-
que sería la naturaleza. Alfaro, en cambio, tiene la preocupación de poner de relieve mos distinguir dos «momentos» de gratuidad ordenados el uno al
las «determmac10nes mtelig1bles» del hombre fuera del orden de la gracia (El proble- otro: la libertad de Dios al crear y la libertad todavía mayor de entre-
ma teológ1co, 280s) Pero reconoce también que no es posible «d1stmgmr claramente gamos a su Hijo y hacemos hijos en él; el segundo momento no
todo lo que pertenece a la estructura espmtual-fimta del hombre Quedará una frontera
1ndetermmada »· 1b , 317 Por la, razones que a contmuac1ón irán apareciendo, me
depende del primero, porque, de lo contrario, haríamos a Dios de-
mclmo por la línea de pensamiento representada por los tres pnmeros autores (comc1- pendiente de lo que no es Dios, de lo que él mismo ha creado; Cristo
dente:, ,u,tanc1almente en e,te punto a pesar de sus chferenc1a:, en otros). no sería el supremo don. Pero, a la vez, este segundo momento exige
28 C. l. El hombre, llamado a la vida divina C. l. El hombre, llamado a la vida divina 29

el primero de la creación libre que, en nuestro caso concreto, no aislar en nuestro ser concreto nuestra condición creatural de los otros
tiene más finalidad que posibilitar la comunicación de Dios mismo. elementos que nos constituyen; en todo caso, es claro que el resulta-
El hombre es una criatura llamada a la filiación divina; a la unidad do no seríamos nosotros mismos. Como ya hemos dicho muchas
del designio divino responde la unidad original de nuestro ser en la veces, en la constitución de nuestro ser personal, en nuestro «yo»,
diversidad de sus aspectos. entra el destino a la comunión personal con Dios en Cristo. La natu-
Si la existencia de la criatura es condición de posibilidad para la raleza pura es, por consiguiente, un concepto límite cuyos conteni-
autocomunicación de Dios, debemos añadir que esta criatura ha de dos tenemos que renunciar a describir.
tener ciertas características para poder ser destinataria de este don; Esta cuestión es importante porque, como hemos visto, la moder-
no es pensable que pueda recibirlo una criatura irracional. El hombre na teología de orientación tomista ha tratado de evitar el extrinsecis-
está dotado de inteligencia precisamente porque está llamado a la mo del pensamiento tradicional acudiendo a la tesis del deseo natu-
comunión con Dios. Ahora bien, si la creaturalidad en cuanto tal no ral de ver a Dios. Se trataría, para algunos autores, de un deseo con-
implica exigencia alguna de autodonación por parte de Dios, tampo- dicionado, no absoluto, que no haría absurdo el ser racional no
co la racionalidad. Esta es sólo una adjetivación que califica a ciertas destinado a la visión. En esta radical apertura a Dios del «espíritu
criaturas, pero que en ningún momento les hace superar la condición finito» se insertaría la llamada a la visión beatífica, de modo que
de tales. Dios, por consiguiente, pudo haber creado seres racionales podemos hablar con propiedad también de la inmanencia de la gra-
sin destinarlos a la comunión con él y a la visión beatífica (cf. OS cia, es decir, del perfeccionamiento interno de la criatura intelectual
3891 ). La racionalidad no implica la condición supracreatural de que aquélla supone. Tal vez en la misma caracterización del hombre
quien la posee, pero sí a la inversa. En la criatura racional no puede como «espíritu finito» se prejuzga ya un tanto la solución del proble-
haber ninguna exigencia de la encamación del Hijo, aunque los ma, porque el «espíritu» se define como apertura trascendental a
hombres no existimos más que para conformamos con la imagen de Dios 67 . Pero siempre cabe la pregunta: ¿es esta apertura del espíritu
Jesús muerto y resucitado. la de la criatura intelectual como tal o es ya el movimiento de la
En el hecho de que la «racionalidad», como la «creaturalidad», gracia? Me parece difícil la respuesta, si las consideraciones hasta
no implica la llamada a la comunión con Dios se basa la posibilidad aquí hechas son correctas 68 . Creo que podemos salvar también la
de una «naturaleza pura». Esta afirmación es necesaria para que que- profunda «inmanencia» de la gracia acudiendo a consideraciones
de radicalmente a salvo la libertad total de la encamación del Hijo, más generales: es claro que el conocimiento y el amor de Dios en sí
que no puede depender, lo repetimos, de la existencia de ninguna mismo perfeccionan intrínsecamente el entendimiento y la voluntad
criatura. Cabría una relación con Dios de una criatura dotada de in- creados, porque él es la Verdad y el Bien sumos, sin que quepa com-
telecto en el plano meramente creatural. En el hombre realmente paración con ningún otro objeto de conocimiento y de amor. Es cla-
existente, el «resto» que constituye su «naturaleza» en el sentido ro que no podemos alcanzar este conocimiento y este amor en virtud
abstracto no carecería de sentido. Pero, una vez dicho esto, creo que d~ las fuerzas creaturales, pero somos nosotros mismos los que, en
hay que renunciar a descubrir lo que sería en concreto esta naturale- virtud del don del Espíritu, podemos conocer y amar inmediatamen-
za. No necesitamos hacerlo desde nuestro punto de partida, según el te la fuente de todo ser y de todo bien. ¿Tenemos que afirmar ade-
cual el único hombre que tomamos en consideración es el que existe, más un «apetito» de la visión de Dios por parte de la criatura racio-
el único que en rigor puede ser llamado «hombre>>. La condición de
criaturas racionales que nosotros experimentamos existe en función
de la llamada a la filiación divina. ¿Qué características revestiría un la gratuidad de lo que poseemos; por ello, la diferencia respecto a estos posibles seres
entendimiento no destinado a este fin? Las posibilidades son infini- racionales no puede ser tan grande que no permita una suerte de comparación. En
realidad creo que tal objeción desconocería que cuanto más grande sea el don recibido,
tas. La diferencia entre un ser llamado a la comunión con Dios y uno más diferencia hay entre quien lo recibe y quien no, y por tanto más grande será el
que no lo estuviera es tan abismal, que tratar de averiguar lo que abismo que separa nuestra situación real de la «naturaleza pura». Pensar que es posible
sería un «hombre» (?) sin esta vocación a partir de lo que nosotros la comparación entre las dos situaciones es disminuir la diferencia entre ambas; más
que salvar la gratuidad del don, lo que inconscientemente se haría sería reducirla.
somos me parece una empresa abocada al fracaso 66 . Es imposible 67
Cf. ALFARO, El problema teológico, 252; también K. RAHNER, El problema de la
hominización (Madrid 1973 ), 80.
66 Se podría argüir que debemos saber algo de lo que sería un «hombre» no 68
Recordemos las reflexiones de K. Rahner en este sentido, a las que nos hemos
destinado a la comunión con Dios, porque sólo en esta comparación podemos apreciar referido en este mismo capítulo; también cuanto indicábamos en la n.65.
30 C. J. El hombre, llamado a la vida divina

nal en cuanto tal? No creo, por las razones ya señaladas, que tenga-
mos datos para responder en un sentido o en otro 69 .
Pero no solamente por ser racionales, sino también por ser cria- PARTE PRIMERA
turas, somos perfeccionados intrínsecamente por la gracia. El ser
creatural y sus perfecciones son participación en el ser y las perfec-
ciones de Dios. En la participación máxima en el ser de Dios está la
EL HOMBRE, LLAMADO A LA AMISTAD
perfección intrínseca de la criatura que es capaz de recibirla. Todo CON DIOS Y PECADOR
crecimiento de ésta en la imagen y semejanza del que la creó, toda
mayor perfección en ser reflejo del Logos que sustenta el universo,
es la más grande plenitud, a la vez trascendente e inmanente, a que
puede aspirar. En este sentido, la gracia no es sólo una perfección
inmanente a la criatura racional (adjetivo), la única que está en con-
diciones de recibirla, sino también a la criatura (sustantivo) racional,
ya que es una participación más plena en el ser de Dios que funda-
menta toda realidad creatural.
69
H. U. VON BAL THASAR, Der Begrijf der Natur, 460, señala que no ve el sentido
de tal pregunta, pero que, en el caso de que sea legítima, él se inclina por la negativa:
«Todo lo demás me parece una retroproyección de la finalidad sobrenatural fáctica en
la estructura de la naturaleza, bajo la presión de una milenaria tradición platonizante».
Pienso que, si no hay razones para responder afirmativamente, tampoco las hay para
hacerlo negativamente.
 CAPÍTULO II
LA OFERTA ORIGINAL DE LA GRACIA:
EL «ESTADO ORIGINAL» Y EL PARA/SO
BIBLIOGRAFIA

J. AUER, El mundo, creación de Dios, 523-541; G. COLZANI, Antropolo-

gía teologica, 265-287; M. FucK-Z. ALSZEGHY, Antropología teológica,
225-248; lo., El hombre bajo el signo del pecado. Teología del pecado
original (Salamanca 1972), 403-431; J. l. GONZÁLEZ FAUS, Proyecto de her-
mano, 112-120; G. GozzELINO, ll destino dell'uomo in Cristo, 419-426;
J. L. Ru1z DE LA PEÑA, El don de Dios, 159-172; W. SEIBEL, El estado original:
MySal 11 2, 915-939; cf. también la bibliografia del capítulo siguiente.

Hemos estudiado en el capítulo precedente la unión íntima que

en cada uno de nosotros se da entre la condición de llamado por
Dios a la comunión con él y la de criatura. A la definición del hom-
bre, del único ser humano existente, pertenecen inseparablemente
estas dos dimensiones. Por otra parte, ambas han de ser distinguidas
si queremos salvar la gratuidad de la encamación y del don del Es-
píritu, de los que depende la dimensión supracreatural o sobrenatural
del ser del hombre. Desde este presupuesto abordamos ahora el es-
tudio de la «historia» de la relación entre Dios y el hombre, fundada
en la llamada gratuita a la comunión con él con que desde el primer
momento el Creador ha querido marcar al ser humano. En efecto,
esta vocación divina implica en todo momento la necesidad de una
respuesta por parte del hombre. La libertad divina, que suscita la
libertad humana, coloca a ésta ante la posibilidad del bien y del mal,
de la aceptación o del rechazo del ofrecimiento de amistad que Dios
le hace. Por la enseñanza de la Escritura y de la Iglesia sabemos que
el don de la gracia y del amor divinos no ha encontrado en el hom-
bre la respuesta adecuada. Por ello, desde el primer instante la gracia
y el pecado han sido las coordenadas que han enmarcado el ser del
hombre en su relación con Dios. Naturalmente, siempre bajo el pri-
mado de la gracia, que es la primera y la última palabra de Dios, y
sin la cual no podemos en modo alguno entender lo que es el pecado
mismo.
En los relatos bíblicos del paraíso y la caída hallamos una prime-
ra reflexión sobre estas determinaciones fundamentales del ser hu-
mano en su relación con Dios, que se remontan a los comienzos de
la historia y que pesarán sobre todo el desarrollo consecutivo de la
misma. Por ello se hace inevitable para nosotros la referencia al pro-
 P./. El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador C.2. La oferta original de la gracia 35
34

blema de los orígenes, aunque no tratamos primariamente de exami- caída y de recuperar los bienes sobrenaturales, pero no los preterna-
nar lo que pasó al principio, sino de re_flex10_nar sobre las coord~na- turales, definitivamente perdidos con la expulsión del paraíso. Debe-
das que siguen enmarcando nuestra ~xistencia en la c~ncreta arti~u- mos tener presente este esquema para entender las referencias que a
lación histórica que arranca del ~omienzo de la h1.1:mamdad. Es~udia- continuación hagamos a la teología tradicional y a la terminología
mos primero la oferta de la gracia por parte de Dios, la teologia del por ella utilizada.
«estado original», para pasar a ocupamos de~pués, mucho más a~-
pliamente, del pecado original. Aun coi:i el nesg~ de alguna repeti- EL «ESTADO ORIGINAL» EN EL ANTIGUO TEST AMENTO. LA
ción, prefiero dar a este tema una entidad propia y no estudiarlo HISTORIA DEL PARAISO
juntamente con el pecado (opción que sería perfectamente legítima),
para poner mejor de relieve cómo la gracia de Dios, que ocupará No tenemos que insistir sobre lo que sin duda ya se conoce acer-
toda la segunda parte de esta obra, es la perspectiva que la determina ca del valor histórico de los primeros capítulos del Génesis. El relato
ya desde el comienzo. Como señalábamos en la introducción, Adán de la fuente J, que habla del paraíso inmediatamente después de la
es figura de Cristo, está desde el principio destinado a ser recapitu- creación del hombre, tiende a desembocar, con toda probabilidad, en
lado en Jesús. El pecado es el rechazo de la gracia y, por consiguien- la narración del pecado y de la caída 1• Con esta sucesión se trata de
te, sólo puede ser tal si es precedido por la gracia divina. Al primer expresar que entre la voluntad creadora original de Dios y el estado
ofrecimiento de su amistad que Dios ha hecho al hombre dedicamos actual del mundo y del hombre ha mediado la realidad negativa del
este capítulo. pecado, no querida por el Creador. Lo que Dios pensó para el hom-
bre no es la situación que conocemos, sino algo mejor: precisamente
el paraíso. Este es el proyecto originario de Dios sobre el hombre.
BREVE REFERENCIA A LAS NOCIONES TRADICIONALES El paraíso es tal vez una representación que el yahvista ha reco-
gido de otras culturas orientales, en las que se encuentran descripcio-
Me limito a unas breves indicaciones que recuerden el esquema nes de un jardín celeste, morada de Dios y no del hombre. Es posible
con el que la teología ha pensado y entendido este problema. Se ha que restos de tal concepción asomen en Gén 3,8, Dios que se pasea
considerado normalmente que Dios creó al hombre dándole de he- por el jardín. En Ez 28, l 3ss encontramos la descripción más com-
cho u ofreciéndole tres categorías de bienes o dones. En primer lugar pleta de este «jardín de Dios» (cf. 2 Cor 12,2ss). El yahvista, de
los «naturales», los que corresponden a la naturaleza del hombre en todas formas, ha sido original en su descripción, aunque haya podido
cuanto tal en los términos que en el capítulo anterior hemos señala- inspirarse en estas fuentes 2 . Ha «desmitificado», aunque tal vez no
do. Se piensa que esta «naturaleza» ha salido de las manos de Dios del todo, estas ideas; el punto esencial en este sentido es que ha
como acabada dentro de su orden. En segundo lugar hay que situar colocado el paraíso en la tierra, lo ha hecho morada del hombre, e
los bienes «sobrenaturales» en sentido estricto: la amistad con Dios incluso le ha señalado una más o menos exacta localización geográ-
y la gracia, la llamada a la divinización y a la visión beatífica; son fica (cf. Gén 2,1 lss) 3•
aquellos bienes a los que la naturaleza humana no tiene ningún dere- Podemos tomar como puntos de referencia para situar la escena
cho. Por último, entre unos y otros, se colocan los llamados «dones del paraíso los momentos inicial y final de la misma: la creación del
preternaturales», que, por una parte, no son exigidos por la naturale- hombre del polvo de la tierra (cf. Gén 2,7), y su expulsión del jardín
za en cuanto tal, pero, por otra, la perfeccionan en su misma línea, con la consecuencia de la muerte y la vuelta a la tierra de la que fue
sin que por sí mismos supongan la comunión íntima con el Creador tomado (cf. Gén 3, 19). Aunque en Gén 2, 7 el aliento de Dios no
(que es lo propio de los dones sobrenaturales). Entre estos bienes se
cuentan sobre todo la inmortalidad y la integridad o ausencia de con- 1
Cf. N. LoHFINK, Die Erzahlung vom Sündenfilll. en Das Siegeslied am Schilfmeer
cupiscencia, pero a veces se añaden otros, como la ciencia infusa, (Frankfurt Main 1965 ), 81- l Ol .
2
Cf. C. WFSTFRMANN, Genesis 1-11 (Neukirchen 1974), 246ss; LoHFINK, o.e, 81 ss;
etc. El pecado de los primeros padres habría hecho perder al hombre J. BERNARD, Genese 1-3. Lecture et traditions de lecture: MScR 43 (l 976) 57-78; CH.
los bienes sobrenaturales y estos dones preternaturales. No así los DoHMEN, Schopfung und Tod. Die Entfaltungen theologischer und anthropologischer
naturales, que, aunque afectados por el pecado, han quedado sustan- Konzeptionen in Gn 2/3 (Stuttgart 1988).
1
cialmente íntegros; la bondad de la criatura de Dios permanece. La Cf. C. WESTERMANN, ib.; H. RENCKENS, Creación, paraíso y pecado original
(Madrid 1969), esp. l85ss.
redención de Cristo ha traído la posibilidad de sanar la naturaleza
36 I' l. H/ hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador C.2. La oferta original de la gracia 37

constituya al hombre en divino, no hay duda de que la vida del hom- paraíso sea perfecto ( el pecado demostrará que no es así), o que su
bre y de los otros vivientes en general se concibe en el Antiguo vida sea un simple goce de los bienes recibidos sin onerosidad de
Testamento como asociada al poder divino, al «espíritu» 4; el fin o la ningún tipo; el paraíso no es una «edad de oro». En la narración
retirada de esta presencia de Dios es la vuelta al polvo del que los bíblica se quiere poner de relieve sobre todo la posibilidad que Dios
vivientes proceden (cf. Sal 104,29s; Job 34,14s; Sal 90,3, etc.). La ha ofrecido al hombre de conseguir la plenitud en la obediencia y el
situación actual muestra que el hombre tiene esta vida de Dios en servicio. En el abandono de esta actitud está la raíz de la perdición.
precario, por un tiempo limitado y breve; el aliento vital se retirará Los castigos de Dios al hombre y a la mujer cuando, después del
un día y el hombre morirá. Entre la creación del hombre del polvo y pecado, los expulsa del paraíso, nos pueden ofrecer indirectamente
el anuncio de su vuelta a él se sitúan los acontecimientos del paraíso; más detalles de cómo el autor yahvista ha imaginado la vida del
se nos describe la situación en que el Creador ha querido colocar al paraíso: libertad de la fatiga, del dolor y de la muerte; relación armó-
ser humano y de la que éste se ha visto excluido por su pecado. nica entre el varón y la mujer, etc. ( cf. Gén 3, I 6). A partir de estas
Ante todo, Dios pone al hombre en el jardín que ha plantado para palabras puestas en boca de Dios se ha desarrollado la doctrina de
él, una imagen que recuerda la de un oasis en medio del desierto. No los bienes preternaturales de la inmortalidad, ausencia de dolor o
son pocos los autores que ven en esta escena de Gén 2,8 la expresión enfermedad, etc. El don de la integridad se ha querido ver en Gén
de una «elevación» del hombre a un estado superior al que le corres- 2,25 (cf. 3,7), aunque no parece que el sentido original del texto sea
pondería por su procedencia terrena; en particular se pone de relieve el que posteriormente se le ha atribuido ( el descubrimiento de la
su especial cercanía a Dios, la iniciativa divina de acogerlo a la co- desnudez puede significar sentimiento de falta de protección, de la
munión con él 5 . En medio de la abundancia de árboles y plantas del que hasta este momento no se han hecho conscientes). No hace falta
repetir que estos detalles pretenden expresar un estado de vida en la
paraíso destacan el árbol de la vida, que muestra que ésta en su sen-
amistad con Dios y también en armonía con las criaturas.
tido pleno es don de Dios, y el del conocimiento del bien y del mal,
objeto de la prohibición divina, porque solamente a Dios correspon- No son muy numerosas las referencias directas del resto del An-
tiguo Testamento al estado original y a la situación del hombre en el
de este conocimiento (cf. Gén 3,5.22) 6. A esta situación del paraíso
paraíso 8 ; en algunas ocasiones se alude a ellos sin el propósito de
corresponde la obligación del trabajo; el hombre ha de cultivar y
describir la situación originaria del hombre (cf. Ez 28, 11 ss; 31,8s ).
guardar el jardín (Gén 2, 15). Dios además impone al hombre un En algunos pasajes, sobre todo de los libros proféticos, se da un
mandato, precisamente el de la prohibición de comer del fruto del cambio de orientación muy significativo: el tema del paraíso, a veces
árbol del bien y del mal (Gén 2, 16s) a que nos referíamos hace un con la mención de «Edén» ( que en Gén 2,8 es un simple nombre
momento. El hecho de la imposición del mandato no es separable en geográfico), se convierte en un elemento de la descripción de los
este caso del contenido concreto del mismo: el hombre ha de vivir bienes futuros, sea de los que se poseerán en un momento inmediato
en relación de libre obediencia a Dios, y se destruye a sí mismo en (cf. Gén 13, 10), sea sobre todo de los que se gozarán cuando Dios
el momento en que quiere rebelarse y ser como Dios; la prohibición salve al pueblo de forma definitiva (cf. Is 51,3; Ez 36,35) 9 • También
de comer del árbol de la ciencia del bien y del mal no es pues un los libros sapienciales conocen el tema del paraíso, en pasajes que
precepto arbitrario. La relación ordenada del hombre con Dios inclu- tratan asimismo de la creación del hombre a imagen de Dios; así Sab
ye la relación con el mundo, el dominio sobre los animales (cf. Gén 2,23s, que habla de la incorruptibilidad perdida por el pecado. No
2, l 8ss) y también la estructura social del hombre, en su núcleo bási- parece que el texto se refiera sólo a la muerte fisica, sino a aquella
co de_ la relación entre marido y mujer (cf. Gén 2, 18.20ss) 7. La recta que experimentan los que pertenecen al diablo (c.24) 10 • Eclo 17,
relación varón-mujer y, más en general, de todos los seres humanos 1-14 contempla la creación del hombre y su colocación en el paraíso
entre sí es también parte integrante de la referencia al Creador y de en el esquema de la alianza (v.10-12). Se insiste en la necesidad de
la obediencia a sus designios. No se trata de que el hombre en el la obediencia a Dios (v. l 2). Entre los bienes de todo orden que se
4 8
Cf. WESTERMANN, o.e., 268ss. Son proporcionalmente más abundantes, al parecer, en los apócrifos; cf. H. HAAG,
' Cf. W. SEJBEL, El estado original: MySal 112, 915-939, 916; RENCKENS, o.e., 265; El pecado original en la Escritura y en la doctrina de la Iglesia (Madrid 1969), 94.
9
J. L. Ru1z DF LA PEÑA, El don de Dios. Antropología teológica especial (Santander Cf. SEma, o.e., 917.
1991), 59. 'º Cf. J. ViLCHEZ L1¡,,;0Ez, Sabiduría (Estella 1990), 171-173, no se trata sólo de la
: Cf. WFsTERMANN, o.e., 332ss. muerte biológica; no es la muerte física, sino la escatológica.
Cf. WESTERMANN, o.e., 300-305; 313ss.
IX P./. El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador
C.2. La oferta original de la gracia 39
enumeran (la fuerza, el dominio sobre los animales, el discernimien-
Adán después de ser creado es el mismo al que fueron elevados Enoc
to, la inteligencia ... ) no parece se cuente el de la inmortalidad (v.2:
«Dios señaló al hombre días contados»; pero véase también Eclo y Elías (cf. Gén 5,24, 2 Re 2, 11) y al que después fue arrebatado Pablo
25,24, donde la muerte y el pecado se relacionan claramente). (cf. 2 Cor 12,2-4). El paraíso de los comienzos se identifica con el
paraíso escatológico, aquel al que irán los hombres que hayan fructi-
ficado como sesenta (cf. Mt 13,8). Hay aquí una correspondencia,
aunque no sea total, entre el comienzo y el final de la historia. El
EL NUEVO TEST AMENTO paraíso excluye el pecado y es lugar de intimidad con Dios 13 .
En el Nuevo Testamento el tema del paraíso y del estado original En los documentos oficiales de la Iglesia antigua encontramos
no se contempla por sí mismo: no encontramos ninguna referencia algunas alusiones al tema del paraíso en relación con el pecado ori-
explícita al mismo comparable, p.ej., a Gén 2. En Rom 5,12 se afir- ginal y la gracia. Debemos citar en concreto el concilio de Cartago
ma que la muerte es consecuencia del pecado. Parece que indirecta- del año 418, que, en oposición a Pelagio, afirma la posibilidad de no
mente se nos dice que la inmortalidad era un bien del que el primer morir que tuvo el hombre en el paraíso (cf. OS 222). El llamado
hombre gozaba en la amistad con Dios. Pero es claro que, más que Indiculus Caelestini (en torno al año 431) habla de la inocencia y
de la inmortalidad original, se quiere hablar del pecado que trae la «posibilidad» (de no morir) de Adán (cf. OS 239). El concilio II de
muerte, al que se opone la salvación de Cristo. Se habla en otros Orange, del año 529, se refiere a la inmortalidad de que pudo gozar
lugares de la función reconciliadora de Cristo, lo que supone tam- el primer hombre (cf. OS 371 s); a la vez se afirma que con el pecado
bién un estado anterior de paz y de amistad (cf. 2 Cor 5, 18ss; Rom ha sido afectada la libertad del alma (cf. DS 371; 383); este estado
5, 1O). En boca del mismo Jesús tenemos una alusión al «principio», en que el primer hombre se encontraba y en el que su naturaleza
al designio original de Dios cambiado por la dureza del corazón hu- había sido creada es calificado como de «integridad» (OS 389). El
mano (Me 10,6ss par.). Más difícil es determinar con exactitud hasta concilio de Quercy, del año 853 (cf. OS 621s), habla de la santidad
qué punto Pablo piensa en Adán en Rom 7,7ss, es decir, si es una de la justicia del primer hombre y de su libertad.
alusión a los orígenes la afirmación según la cual sin ley el pecado La teología medieval discute sobre el «orden» en que el hombre
estaba muerto 11 • La división que el hombre siente en sí mismo, fru- recibió los distintos bienes que le adornan en el paraíso 14 . Hay quie-
to del pecado, puede hacer pensar indirectamente en una situación de nes piensan que Adán antes de la caída poseía sólo los bienes natu-
armonía (cf. Rom 7, 14-25). Pero de nuevo la intención primordial de rales, y habría accedido a la gracia sólo si hubiera perseverado en el
esta descripción de la situación presente es hacer ver que sin la gra- bien. Otros piensan que el hombre estuvo desde el primer instante en
cia de Cristo no es posible la armonía anterior. la gracia, pero no la que le hubiera permitido adquirir méritos sobre-
naturales; para ella habría debido prepararse, porque todo adulto tie-
ne necesidad de esta preparación; pero ya desde el primer instante
EL ESTADO ORIGINAL EN LA TRADICION Y EL MAGISTERIO tuvo la integridad y la posibilidad de no morir; con diferencias de
matiz, ésta sería la opinión de Pedro Lombardo, Buenaventura, Al-
No podemos hacer un estudio exhaustivo, ni siquiera una síntesis berto Magno. Una tercera posición se abrió paso a partir de santo
completa de esta historia 12 • Ponemos de relieve únicamente algunos Tomás, quien afirma que el hombre fue creado desde el primer ins-
puntos. tante con los bienes naturales y la gracia, porque la sujeción del
Es muy interesante la teología del paraíso en san Ireneo; el obispo cuerpo al alma y de las fuerzas inferiores a la razón de que Adán
de Lyon piensa que el paraíso se encontraba situado en las esferas gozaba era ya fruto de la gracia, ya que, de lo contrario, esta armonía
celestes, encima del tercer cielo; el paraíso en el que fue colocado se habría mantenido después de la caída 15 • Sin duda, con esta posi-
11
H. Srn1 IER, Der Réimerbrief(Freiburg-Basel-Wien 1977), 220ss; 228ss, piensa 13 Cf. Adv. Haer. V 5, l; 36,2 (SCh 153, 458; 625); cf. A. ÜRBE, Antropología de
que el punto de referencia es Adán; M. A. SEIFRID, The Subject of Rom 7: 14-25: NovT san Ireneo (Madrid 1969), 199ss; lo., Teología de .1an Ireneo I (Madnd 1985), 228ss;
34 (1992) 313-333, da mucha importancia a la expenencia del prop10 Pablo. III (Madrid 1988), 584ss.
12
Cf. los breves resúmenes de W. SEIBE:L, o.e., 919-926; J. AuER, El mundo, 14
Sobre lo que sigue, aparte de los manuales ya citados, cf. J. AuER, Die Entwick-
creación de Dios (Barcelona 1979), 523-541; J. L. Ru1z DF I A PFÑA, El don de Dios, lung der Gnadenlehre in der Hochscholastik I (Freiburg in Br. 1942), 72ss.
109-158, dentro del tratamiento de la historia de la doctnna del pecado origmal. " Cf. STh. I q.91, a.5. El pnmer acto libre del hombre pudo ser la aceptación de la
gracia (ib.).
40 P./. El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador C.2. La oferta original de la gracia 41

ción se contempla mejor la unidad profunda de todas las dimensio- tados en la narración de Gén 2-3 y sobre los cuales sí ha reflexiona-
nes del ser humano; sólo la gracia y la amistad con Dios pueden do en ocasiones la teología: la ciencia infusa, la ausencia de dolor o
garantizar la armonía interna del ser humano. enfermedad, el trabajo sin fatiga, etc. Son puntos que podemos dejar
Volvemos a encontrar indicaciones interesantes del magisterio a de lado en nuestro estudio.
propósito del tema que nos ocupa en el concilio de Trento, especial-
mente en el decreto sobre el pecado original. El estado en que el
hombre se encuentra antes del pecado se define como de «santidad y REFLEXION SISTEMATICA
justicia» (cf. DS 1511-1512), y también de «inocencia» (DS 1521,
en el decreto sobre la justificación). La transgresión original trajo Sabemos que no tenemos que interpretar los primeros capítulos
consigo la pérdida de esta santidad y justicia, pero también la muerte del Génesis, y por consiguiente la historia del paraíso, como si nos
(cf. DS 1511 s), con lo cual queda claro que el hombre gozaba antes narraran acontecimientos tal como de hecho ocurrieron con todos
de la posibilidad de no morir. Se insinúa también la situación de sus po:?1enores._ Pero esto no significa que estos capítulos y su inter-
libertad en que el hombre se hallaba al señalarse que por el pecado pretac10n postenor no contengan un mensaje que sigue siendo vincu-
no ha perdido el libre albedrío, pero éste ha quedado inclinado al lante para nosotros. Para tratar de definirlo debemos estudiar los
mal y atenuado en sus fuerzas (cf. OS 1521 ): el hombre, en su estado co_nt_ei:i!dos teológicos fundamentales de las fuentes bíblicas y de la
presente, se halla marcado por la concupiscencia (cf. DS 1515). Es trad1c10n, a la luz de cuanto ya hemos ido viendo a lo largo de nues-~
tro estudio. ,,:~'i>~,,c
interesante notar que el canon 1 del decreto sobre el pecado original
(cf. DS 1511) señala que Adán perdió la santidad y justicia en que
había sido «constituido» (constitutus). Este término sustituye a crea-
tus, que se encontraba en el proyecto primitivo 16 • El término que a) La gracia del estado original
acabó imponiéndose, por ser más neutro, no prejuzga la cuestión, ''t
discutida todavía en aquel momento, de si el hombre fue creado en El estado de santidad y justicia en que el hombre se encontró~
la gracia desde el primer instante o si ésta se le ofreció más tarde. antes del pecado es sin duda el núcleo fundamental de la teología del
En los documentos eclesiásticos contra las doctrinas de Bayo y «estado original». El hombre ha sido llamado desde el comienzo de
Jansenio se defiende la gratuidad de la gracia original, es decir, la su existencia a la comunión con Dios. La primera palabra de Dios
posibilidad de que Dios hubiera creado a los hombres sin la gracia, sobre el hombre es el ofrecimiento de su amor y de su gracia. Ya
ya que ésta no es debida a la naturaleza (recordemos lo dicho al hemos visto cómo esto no es un añadido exterior al ser humano que
hablar del «sobrenatural»); cf. DS 1926; 1955, y en general las con- conocemos, aunque por otra parte sea indebido a su condición crea-
denas de Bayo, DS !90lss, P. Quesnel, DS 2400ss, esp. 2434-2437, tural. Desde la perspectiva de la creación en Cristo, hoy comúnmen-
y el sínodo de Pistoia, DS 2616-2618. En el concilio Vaticano II, GS te acepta_da, parece que tiene poco sentido plantearse la cuestión, que
18, se reafirma la doctrina tradicional según la cual el hombre, si no hemos visto se agitaba todavía en el concilio de Trento, acerca de si
hubiera pecado, no habría estado sometido a la muerte corporal. el hombre recibió la oferta de la gracia en el primer instante o sólo
El magisterio ha establecido relativamente pocos puntos concre- en un segundo momento después de la creación, en la que habría
recibido sólo los bienes naturales. No tenemos ninguna base para
tos acerca del estado original del hombre. El aspecto fundamental
pensar que el hombre haya existido en algún momento sin estar lla-
del «estado original» es, sin duda, la santidad y justicia que el hom-
mado a la comunión con Dios. Una vez establecido esto, queda tam-
bre tenía antes de caer en el pecado; éstas eran indebidas a su natu-
bién claro que la amistad con Dios, el estado de «santidad y justicia»
raleza. Esta gracia y santidad estaba acompañada, por una parte, de de, que nos habla Tr~nto, es lo que fundamentalmente define el «pa-
un determinado estado de libertad o ausencia de concupiscencia, de ra1so» en el que D10s ha colocado al hombre después de haberlo
«integridad»; a la vez se dice que el hombre gozó, antes del pecado, creado. Los demás bienes y dones con que lo enriquece no son más
de la inmortalidad. No se han recogido apenas otros aspectos apun- que exl?resión de este elemento básico. No es, en cambio, especial-
16
ment~ !~portante para nosotros averiguar si el hombre aceptó en
Cf. Z. ALSZEGHY-M. FucK, Jl decreto tridentino su/ peccato origina/e: Gr 52
(1971) 595-635, 596ss; J. M. Rov1RA BELLOSO, Trento. Una interpretación teológica obed1enc1a esta oferta de gracia en un primer momento o no, es de-
(Barcelona 1979), 118s. cir, si su primer acto libre fue o no el pecado. Lo fundamental es
 C.2. La oferta original de la gracia 43
42 P.!. El hombre, llamado a la amistad con Dws y pecador

retener que la amistad con Dios, la justicia y la santidad le han sido Dios el primer hombre sea partícipe de una plenitud que sólo en
ofrecidas antes de toda posible decisión personal y antes de cual- Cristo se iba a manifestar definitivamente, ya que sólo en él habita y
quier mérito por su parte. En todo caso, este ofrecimiento por parte sólo él la puede dar.
de Dios a la comunión con él pudo ser y fue de hecho rechazado, lo La consideración cristológica nos puede guardar de ensalzar in-
cual nos hace ver que el hombre en el «paraíso» no se encontraba en debidamente la situación del hombre en los comienzos de la historia.
un estado de total plemtud. El paraíso fue un comienzo que el peca- Sólo en Cristo aparecen la plenitud del hombre y los designios de
do no frustró definitivamente porque la misericordia de Dios es más Dios sobre nosotros. No podemos saber lo que habría ocurrido si el
fuerte que el pecado humano. Toda la historia es el camino hacia la hombre no hubiera sido infiel ~ Dios. Pero podemos afirmar, a partir
amistad plena con Dios que arranca de la llamada primera y que del Nuevo Testamento, que Cnsto, ~ la vez que redentor del pecado,
llegará a su máxima expresión en la consumación escatológica. La es el fundamento de todo cuanto existe. El es el mediador de la crea-
priorida~ de la gracia de Dios, manifestada ya en el primer instante, ción y todo_tiene en él su consistencia_(cf. Col l,15s; Jn 1,3.10, etc.).
se mantiene a lo largo de toda la historia de la salvación (cf. 1 Jn Su presencia en el mundo es el comienzo y la fuente de una vida
4,9.19). Esta gracia pide y suscita la libre respuesta humana. nueva; como dice Ireneo, «trajo toda la novedad» 19 ; la gracia «ori-
Se ha discutido también si la gracia que recibió el primer hombre ginal» no puede ser más que una anticipación de su plenitud. Por lo
antes de la caída era o no gracia de Cristo. Creo que disponemos de demás, Jesús no significa una simple vuelta a los comienzos, que en
elementos para dar una respuesta clara a esta cuestión: no sabemos realidad sólo hubiera sido abrir la posibilidad de una nueva historia
de la existencia de ninguna «gracia» que no esté mediada por Cristo, de pecado; por el contrario, ahora sabemos que el pecado ha sido
que no derive de su encamación, muerte y resurrección 17 . En Cristo vencido y ha cambiado radicalmente el signo de la historia, aunque
se realiza el designio de D10s pensado desde antes de la creación del sigan todavía en ella los efectos del hombre viejo (cf. 1 Cor 15,56s;
mundo. La creación tiene como finalidad la comunicación de la vida Rom 5,15-21; Jn 16,33, etc.). Si en Cristo, en virtud del designio
de Dios al hombre; desde el comienzo estamos llamados a ser ima- anterior a la creación, todo ha de quedar recapitulado (cf. Ef 1,3.10)
gen de Jesús. No podemos por tanto compartir la opinión, que hasta también Adán ha de estar sometido a su primado universal. Tambié~
hace pocos deceni?s fue mayoritaria: según \a cual la gracia del pri- nuestros primeros padres estuvieron llamados a la filiación divina en
mer hombre fue simplemente «gracia de D10s», mientras que sólo Jesús. El pecado entra en la providencia de Dios, con todo el miste-
después de la caída empezaba a actuar la gracia de Cristo reden- rio que el mal. comporta y que_ no_ pret~ndemos desentrañar, para
tor 18 • Sin duda, la razón de tal modo de entender las cosas fue la mostramos su mmenso amor m1sencord10so; no habríamos podido
doctrina de santo Tomás sobre la encamación como remedio del pe- conocer el alcance de este último, que llega hasta la muerte de Jesús
cado. Cristo es evidentemente el Redentor de los hombres, pero es por nosotros cuando todavía éramos pecadores (cf. Rom 5,6-8), si en
además el que todo lo recapitula, porque, según el Nuevo Testamen- t?do mo~ento hubiéramos sido fieles.ª Dios. Desde esta perspectiva
to, todo fue creado en él y por medio de él (cf. Col 1, l 5ss; Jn 1,3. l O; hen,e sentido lafelix culp~: Lo que Cnsto nos da es superior a lo que
1 Cor 8,6). El orden que como redentor Cristo viene a restablecer es Adan nos puede transm1t1r, y todo lo que este último ha recibido
el suyo propio, porque por medio de él todo fue hecho. El orden que depende, en última instancia, solamente de Jesús.
el hombre alteró por el pecado era ya el orden de Cristo, porque él
es el Adán definitivo del que el primero no es más que figura (cf.
Rom 5,14; 1 Cor 15,45-49). De ahí también que en el designio de b) Los llamados «dones preternaturales»

17
La narrac!ón de Gé~ 2-3, en la que la doctrina de los bienes pre-
Cf W. SEJBcL, o e, 928-930; GoNZALLZ FAus, Proyecto de hermano, 113, Ru 17
DF LA PENA, El don de D10s, 163; todavía se expresan con cautela M Fu(K-Z. AL\ ternaturales tiene su ongen, trata sobre todo de la dimensión de gra-
ZEC,HY, Antropología teológica, 270s; cf también J AuER, o.e, que habla de la «gracia cia y de amistad con Dios en que se encuentra el hombre desde el
redentora» de Cnsto como no equiparable a la del estado ongmal, 543
18
momento de la creación. Sólo desde este marco tiene sentido hablar
Cf p eJ. B BERALA, De gratza Chmt1 (BIibao 1929), 14s. Los part1danm, de la del pecado. Y si decimos que esta gracia y esta invitación de Dios a
opinión e;cot1;ta ;obre los motivos de la encamación d1stmgman entre lagratza Chn 1¡1
capllH y la gratw Chn~tz redempton1, la pnmera antenor, la segunda postenor al la comunión con él, aun no atendida, es un elemento esencial del ser
pecado lntere;antc, la, cons1derac10nes de M J Sl HccBcN, Die Mystenen des Chn-
19
1tentum1 (Fre1burg 1951 ), l 94ss. Cf Adv Haer IV 24, 1 (SCh 100,846)
44 P.!. El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador C.2. La oferta original de la gracia 45

humano, no es difícil de entender que toda la armonía de este último pecado? Estas dificultades no pueden desconocerse. Es verdad que,
depende de su relación con Dios. Y que por tanto el pecado, al rom- según el Nuevo Testamento, el desequilibrio que el pecado ha pro-
perla, afecta de una u otra manera a todos los estratos de su ser. Los ducido en el hombre alcanza también de algún modo al cosmos (cf.
bienes de que el hombre gozaba en el paraíso según el Génesis son Rom 8, 19-22), pero parece claro, por otra parte, que no sería empre-
expresión de la plenitud y armonía que derivan de la amistad con sa fácil precisar un nexo de causa a efecto entre el pecado y estos
Dios. No son dones independientes de la gracia, sino su manifesta- fenómenos cósmicos que causan destrucción. Nos faltan ciertamente
ción. Si la pérdida de estos bienes, por otra parte, se nos presenta los elementos para ello.
como fruto del pecado, llegamos a la misma conclusión por la vía Para entender la noción bíblica de la inmortalidad debemos tener
negativa 2º: hay una relación intrínseca entre la gracia que Dios otor- en cuenta que la muerte tiene en la Escritura un sentido que rebasa
ga al comienzo y la armonía de los hombres consigo mismos y con el simplemente biológico. La muerte es el signo de la exclusión de
los demás. Por ello, en la oferta inicial que Dios hace de su gracia la comunidad de la alianza, del apartamiento del pueblo elegido. La
está lo decisivo de la doctrina del estado original. Sólo con esta base «vida», por otra parte, significa estar en relación con Dios y tener la
tiene sentido abordar el problema que queremos estudiar. posibilidad de alabarle, estar así en comunión con el pueblo elegido:
Limitaremos nuestro estudio a los dones que, como hemos visto, cf. Is 38,18s; Sal 6,6; 88,6.11-13. Vida y muerte son, pues, dos no-
han sido objeto especial de atención sobre todo por parte del magis- ciones que rebasan lo biológico, aunque ciertamente incluyan este
teri(_): la posibilidad de no morir y la «integridad» o ausencia de con- elemento; son expresión de la presencia o la ausencia de la amistad
cupiscencia. y relación con Dios. La vida es el bien prometido al hombre si obe-
La inmortalidad. No hay duda de que, al menos en una primera dece a Dios y es fiel a la alianza; la muerte es, por el contrario, el
aproximación, la muerte aparece como la máxima limitación del castigo de la desobediencia. Elegir entre la vida y la muerte es elegir
hombre, aquello que en primer lugar eliminaríamos del mundo si a favor de la alianza o contra ella (cf. Dt 30, 15-20; además Ex 20,2;
pudiéramos. Ante la muerte nos sentimos enfrentados con un poder Ez 3,18-21; 14,12ss) 21 . También la vida y la muerte, según Gén 2,
superior a nosotros mismos, que echa por tierra todo nuestro es- han de entenderse en este contexto de la amistad con Dios o de rup-
fuerzo y amenaza con destruir nuestro mismo ser. Es lógico, por tura con él. No queremos con ello afirmar que la muerte física esté
consiguiente, que al imaginar un estado de felicidad perfecta se al margen de la atención de los autores sagrados. Simplemente deci-
quiera eliminar del cuadro este elemento verdaderamente perturba- mos que estos dos aspectos de la muerte, sobre todo cuando ésta
dor. De ahí que tanto la narración de Gén 2-3 como las referencias acaece en circunstancias inesperadas o trágicas, parecen estar en su
que a ella se encuentran en la Escritura y en la tradición excluyan mente inseparablemente unidos 22 . En las páginas anteriores hemos
la muerte del plan original de Dios sobre el hombre y atribuyan su hablado ya de Sab 2,23s y Eclo 17, 1ss, pasajes en los que la relación
existencia al pecado; la muerte no parece compatible con la bondad entre pecado y muerte tiene ciertamente matices complejos.
del Creador. Algo semejante podemos decir de la concepción paulina de la
Ahora bien, no podemos quedamos sólo con estos datos, sino muerte; ésta es sin duda fruto del pecado. Pero la palabra «muerte»
que debemos intentar darles una explicación y desentrañar su sentido es, para el Apóstol, sobre todo el alejamiento de Dios que sigue al
teológico. Tanto más cuanto hoy día se presentan dificultades reales pecado (cf. Rom 1,32; 6,16; 7,5; 8,6; 1 Cor 15,54-57). Por el contra-
para una comprensión literal de este don de la inmortalidad: ¿Hay rio, la muerte física puede ser el medio para acercarse más íntima-
que entenderlo en un sentido meramente biológico? ¿Intervendría mente a Cristo (cf. Flp 1,23 ). Pablo habla en bastantes ocasiones de
Dios de algún modo extraordinario para que no muriésemos en el la muerte del cristiano como de un «dormirse» 23 , metáfora que ja-
caso de que el pecado no se hubiera producido? Vemos que se dan
21Cf. SEJBEL, o.e., 934.
también catástrofes naturales que parecen deberse a la constitución 22
Cf. p.ej. Gén 38, 1O; Lcv 10,2; Núm 3,4; I Sam 2,34, etc. Por el contrario, la
de nuestro planeta; ¿no se producirían si los hombres no hubieran muerte en la ancianidad no es contemplada de modo negativo; cf. F. BEISSER, Tod und
Sünde. Bedeutung des Zu.1ammenhangs zwischen Sünde und Tod /ilr eine Theologie
'ºEl concilio Vaticano II, GS 13, aborda la cuestión del pecado angina! apelando des Todes: KuD 24 (1978) 1-17; también L. LIGJFR, Péché d'Adam et péché du monde
a la experiencia de div1s1ón que el hombre experimenta en sí mismo. Hay una conexión I (París 1960), 203s,.
intrínseca entre el pecado y la falta de armonía del hombre consigo mismo y con los " Cf. 1 Cor 7,39; 11,30; 15,6.18.20.51; 1 Tes 4, 13-15. Es interesante la interpreta-
demás; esto último no es un «castigo» añadido; cf. también GS 15. l 7.37.39s. ción que da del castigo de la muerte FILON Dl: ALl:JANDRIA, Leg. Ali. I 107 (Phi!. Op. I
46 P J. El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador C 2. La oferta original de la gracia 47

más se aplica al apartamiento de Dios o muerte eterna. Para los es- cuanto es la muerte humana, de la que somos conscientes y que ex-
critos joánicos la vida es Cristo y nosotros vivimos en cuanto nos perimentamos como una agresión a nuestro ser más íntimo. No se
unimos a él; por el contrario, la muerte es el alejami~nto de Jesús trata, por tanto, de pensar en una concepción meramente «espiritual»
(cf. Jn 1,4; 11,25s; 14,4; 1 Jn 3, 14; 5? 1l_s~. l 6ss, etc.). N1 en el N~~~o de las consecuencias del pecado como muerte del alma, sino del mo-
Testamento ni en ninguno de los pnm1tlvos estratos de la trad1c10n do concreto como la muerte corporal y fisica es vivida por el hombre
las nociones de vida y muerte se reducen a lo biológico; la primera dividido en sí mismo. El pecado tendría, por tanto, consecuencias
tiene un marcado sentido cristológico, la segunda se pone en rela- también para la muerte corporal, en la manera como ésta se vive y
ción con el apartamiento de Dios y de Cristo. se entiende. Creo personalmente que estas consideraciones merecen
Es claro que, como ya hemos s~ñalado, en ~os docum~~tos_ ma- ser atendidas, aunque es claro que, no teniendo experiencia directa
gisteriales se habla de la muerte fis1ca, en una mterpretac10n literal de lo que sería un mundo sin pecado, no podemos pasar en este
del Génesis como no podía menos de hacerse en muchos de los mo- terreno del orden de las hipótesis. En todo caso, pensando a partir de
mentos en que estas declaraciones tuvieron lugar. Con todo, no la resurrección de Cristo, que nos abre la esperanza de la nuestra,
siempre se han limitado a hablar de la muerte biológica, sino que el podemos vivir la muerte como una participación en la muerte de
concepto de «muerte» parece a veces más complejo; cf. p.ej. OS Jesús para compartir también su resurrección gloriosa. No es irreal
1511 con la alusión al diablo que tiene el poder sobre la muerte (cf. pensar que la muerte puede vivirse con sentido, y por tanto hubiera
2,
Heb 14). A partir de estas consideraciones sobre el sentido teoló- podido experimentarse así, sin las dificultades con que ahora trope-
gico de la vida y de la muerte, no so~ pocos l?s te~lo~o~ que piensan zamos para ello, en un mundo sin pecado. Francisco de Asís hablaba
que puede interpretarse el don de la mmortahdad ms1stlendo no tan- de la «hermana muerte» y alababa por ella a Dios.
to en el aspecto fisico de esta última cuanto del sentido diverso, in- En Cristo ha cambiado definitivamente el signo de la muerte; en
tegrado en la vida, que tendría la muerte, la propia y la de los demás, él se nos ofrece una esperanza definitiva de inmortalidad y de vida
en una humanidad sin pecado 24 . Es claro que no podemos saber futura a la que en ningún caso puede compararse la inmortalidad
exactamente cómo la experimentaríamos. Pero podemos pensar que original, sujeta siempre a la amenaza de su pérdida por el pecado. La
podría ser considerada como un paso hacia una más plena comunión inmortalidad ofrecida al hombre en el paraíso recibe su luz definitiva
con Dios hacia una vida por tanto más plena, y no como una ruptura de la resurrección de Cristo, no al revés. A partir de esta última
y con el ~entido de frustración y destrucción con que ahora la vivi~ sabemos cuál es la inmortalidad a la que Dios llama al hombre. El
mos. En este sentido, nuestra muerte corporal es fruto del pecado, s1 destino original de Dios no se ha frustrado, sino que en Cristo se
no necesariamente en sí misma en cuanto fenómeno biológico, sí en realiza plenamente. Viviremos con Jesús, que, una vez resucitado,
no muere más (cf. Rom 6,8ss). Si la separación de este mundo, en el
estado de justicia original, hubiera podido ser menos dolorosa (aun-
89) «... es natural la muerte en que el alma ,e separa del cuerpo, mientras que la muerte que, por supuesto, renunciemos a especular sobre la manera concreta
como castigo consiste en que el alma muere a la vida de la virtud y vive la vida sola
del v1c10»; cf. también ÜRIGENES, In Joh ev XIII 140 (SCh 222,106), la verdadera como se hubiera experimentado), no tiene por qué ser vivida ahora
muerte es la separac10n de Dios, del Señor y del Espíntu Santo, son también mteresan- trágicamente si ya en el bautismo hemos participado de la muerte y
tes los conceptos de muerte y vida en k,NAllü D~ ANTIOQUIA, Ad Mag 5, 1-2 (FP 1,131) resurrección de Jesús.
«Puesto que las cosas tienen un fin y se no, ofrecen dos pos1b1hdades a la vez: la muerte
y la vida ... S1 por Este (Jesucnsto) no estamos dispuestos a monr [para part1c1par] en La «integridad» o ausencia de concupiscencia. La concupiscen-
su pa~1ón, su vida no está en nosotros». cia es, para Pablo, la manifestación de la fuerza del pecado que do-
24 La mayoría de los teólogos se mclman por la adm1s1ón de esta pos1b1hdad, a mina al hombre y ejerce su poder sobre él 25 . La carta a los Roma-
modo de ejemplo, cf FucK-AL szEC,HY, Antropología teológica 261, ID., El hombre nos, en sus cap.6-7, nos ofrece una mteresante descripción de la si-
ba¡o el 11gno del pecado Teología del pecado ongmal (Salamanca 1972), 419-428,
G GozzELINO JI m11tero del/ 'uomo in Cnsto, 422-423, J L Ru1z DE LA PEÑA, El don tuación del hombre bajo este poder que lo domina, la fuerza del
de D101, 166-167 Pero se mclma por la ,oluc1ón trad1c10nal J A SAYES, Teología del pecado que le impulsa a pecar y que disminuye su libertad para
pecado ongznal Burgen,e 28 ( 1988) 9-49, y también Antropología del hombre caído obrar el bien (Rom 7, l 4ss ); la ley es la que despierta el deseo desor-
El pecado original (Madnd 1991 ), 359s,, también es de este parecer A. LEONARD, Les denado, o mejor, de ella se sirve el pecado para estimularlo (Rom
rai\Om de cro1re (Paris 1987), 177-231, aunque para este autor la ca1da,ongmal ha
s1gmficado un camb10 radical en la naturaleza, de modo que entre la cond1c1ón ongmal 7,7). El hombre se encuentra bajo este impulso que le inclina a apar-
y la nuestra hay, analógicamente, una diferencia semeJante a la que existe entre nuestra
25
cond1c1ón actual y el paraíso que esperamos Cf J B. METZ, Concup11cenc1a CFT !, 255-264.
48 PI El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador C2 La oferta orzgznal de la gracia 49

tarse de Dios y a pecar; el cristiano ha de esforzarse por escapar de influjo que ha tenido en la teología católica 28 . El punto de partida es
él y no seguir los deseos de la carne (cf. Rom 6,12; 13,14) 26 . Por- que la concupiscencia no es sólo el deseo del mal, sino más bien
que, en efecto, quien vive bajo el Espíritu de Dios no está sometido todo acto apetitivo, indeliberado, que precede a la decisión libre del
a la ley de la carne, sino que está liberado de ella (cf. Rom 8, 1ss ). La hombre; esta decisión es la posición, ya refleja, que el hombre adop-
fuerza del Espíritu es tal que puede vencer la inclinación al pecado y ta frente a la apetencia espontánea de un bien u otro. Esta inclinación
a la muerte, pero ello no quiere decir que las tendencias de la «car- espontánea es la base sobre la que la persona adopta su decisión
ne» estén definitivamente superadas. En este sentido, la concupis- libre: la libertad humana, en virtud de nuestra constitución psicofisi-
cencia es algo con lo que el hombre, incluso el bautizado, ha de ca, no se ejerce desde el vacío. La decisión se toma sobre la base de
contar durante toda su vida 27 . lo que en nosotros es «naturaleza», como contrapuesto a lo que nos
define como personas. Pero precisamente este aspecto de naturaleza
En esta misma línea se ha expresado el concilio de Trento (cf. de nuestro ser no es del todo transparente, ni siquiera para nosotros
DS 1515): la concupiscencia proviene del pecado e inclina a él, aun- mismos; por ello nuestra decisión libre no lo puede penetrar de mo-
que no puede ser llamada en sí misma pecado. Dado que el bautismo do total. Por esta razón, el hombre, al optar en libertad, no se deter-
produce la renovación interior del hombre, las tendencias al mal que mina enteramente; quedan zonas o aspectos de nuestro ser que no
experimentamos no pueden, en un sentido estricto, ser consideradas e~tán sometidos al control de la libertad. Así nuestra decisión por el
pecado. El concilio señala que D10s no odia nada en los renacidos, y bien no es completa. Pero esta condición, si impide que nuestra op-
que el bautismo arranca el pecado de raíz. Se nos presenta incluso ción por el bien sea total, hace también menos grave una decisión
una visión hasta cierto punto «positiva» de la concupiscencia: ésta se por el mal, porque tampoco ésta abarca nuestro ser en todos sus
mantiene en el justificado ad agonem, es decir, para la lucha, como estratos. La concupiscencia sería en sí misma, por tanto, algo neu-
estímulo para la victoria frente al mal, y, por tanto, en nada daña a tral.
los que triunfan sobre ella. El carácter no estrictamente pecaminoso Podemos tratar de profundizar algo más, desde el punto de vista
de la concupiscencia en sí misma se pone de relieve también en la teológico, en esta cuestión. Porque la concupiscencia o división in-
condenación por Pío V de esta sentencia de Bayo: «Dios no hubiera terna del hombre, aunque tenga su reflejo en el ámbito psicológico,
podido crear desde el principio al hombre como ahora nace» (DS es una noción teológica que sólo a partir de la fe podemos entender
1955). plenamente. En los textos del magisterio que hemos citado, el estado
La concupiscencia se ha identificado a veces con las tendencias de integridad del hombre antes del pecado se caracteriza concreta-
«inferiores» del hombre, el cuerpo considerado como fuente del pe- mente como «libertad»; ésta no ha desaparecido con el pecado, pero
cado en cuanto se rebela contra el alma o parte superior que ha de ha quedado debilitada en sus fuerzas; por ello el hombre se inclina
gobernar el todo. No creo necesario que debamm, insistir en que éste hacia el mal. A partir de esta noción de la libertad original se nos
no es el sentido teológico primario en el que debemos hablar de la abre un camino para la comprensión teológica de la concupiscencia.
concupiscencia. Más bien hay que identificar con ella las tendencias En efecto, parece claro que, en este contexto, el libre albedrío no
desordenadas a causa del pecado, del poder del mal, que afectan a puede entenderse simplemente como la capacidad de elegir entre las
todo el hombre y no sólo a lo camal o material como parte inferior, diversas posibilidades que se ofrecen al hombre. Se trata más bien
aunque es evidente que el desorden que sufre el ser humano se ma- de la capacidad de hacer uso de la libertad para el bien, de seguir la
nifiesta también en este aspecto o dimensión de su ser. a_tr~cción del ~spíritu de Dios. Notemos que éste es el sentido agus-
timano de la libertad, al que parecen hacer referencia los concilios
Se han hecho en los últimos tiempos algunos esfuerzos dignos de antipelagianos que acuñan esta noción. El pecado propio o ajeno re-
mención para aclarar el sentido teológico y antropológico de la con- duce la capacidad de elección del bien, es decir, disminuye nuestra
cupiscencia. Merece la pena poner de relieve el de K. Rahner por el libertad como posibilidad de seguimiento de la llamada de Dios.
26
En el Nuevo Testamento se u,a el término b:dhµb: para md1car la mclmac1ón 28
al mal, pero la palabra puede usarse también en ~ent1do má, neutral, cf Rom 1,24, 7,7s, Sobre el concepto teológ1co de concup1scencza, en Effntm de Teología I (Ma-
Gál 5, l 6ss, Ef 2,3, 4,2, Jn 8,44, etc. dnd l 963), 379-416, W St11JE1, oc, 932s, J M RovIRA BELLoso, oc, 123, Ru1z DE
27
Sobre la concup1,cenc1a en san Agu~tín, cf J VAN OosT, La wncup11cenua LA PFNA, o c , l 69-170, con observac10nes sobre el modo como la humanidad «mocen-
1exual y el pecado angina/ ~egún san Agustín Augu~tmus 36 (] 991) 337-342, te», no solicitada por el mal, podría v1vu en modo integrado lo que e, por naturaleza y
U BIANCHI, S Agustín ,obre la concup11cenua 1b, 39-52 deviene como persona.
50 P.I. El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador C.2. La oferta original de la gracia 51

Pero no solamente nuestra libertad ha quedado afectada. Tam- Cristo, puede recobrar la libertad perdida. En efecto, el don del Es-
bién nuestra capacidad de conocimiento, la capacidad de captar lo píritu y de la verdad que nos hacen libres es una de las expresiones
divino, de aspirar a la verdad, sufre como consecuencia del pecado. de la redención y salvación de Cristo (cf. 2 Cor 2, 18; Rom 8, 15; Jn
Son los aspectos «gnoseológicos» de la concupiscencia, que mere- 8,32). Debemos repetir aquí cuanto decíamos hace un momento al
cen también atención junto a los más conocidos que afectan a nues- tratar de la gracia del «paraíso»: a pesar de la «libertad» y de la
tra libertad 29 . Ni para conocer la verdad y el bien ni para realizarlos capacidad de bien de que el hombre gozó al comienzo, cayó en el
se encuentra el hombre sin trabas a la hora de seguir el impulso pecado. En Cristo sabemos que el pecado ha sido vencido. La liber-
divino. Es verdad, como dice K. Rahner, que la opción pecaminosa tad y la integridad del comienzo apuntan también, como veíamos al
realizada en condiciones en que no disponemos enteramente de no- tratar de la inmortalidad, hacia la integridad plena que sólo Jesús, el
sotros mismos es menos grave y menos irreversible que si eligiéra- hombre perfecto, puede damos. Todo ello es ya realidad en nuestra
mos con total libertad interior. Pero no cabe duda de que, a la luz de actual condición, pero sobre todo lo será cuando se realice nuestra
la revelación cristiana, no podemos menos de hacer nuestra la expe- esperanza en la consumación escatológica 30 .
riencia de que Pablo nos habla y considerar la división interna como
algo no querido directamente por Dios, puesto que nos hace dificil el
LA «HISTORICIDAD» DEL ESTADO ORIGINAL. SINTESIS
seguimiento incondicional de Cristo. De ahí, por consiguiente, que CONCLUSIVA
se haya pensado en una condición de libertad plena, en la que el
hombre, sin trabas de ningún género, pueda conocer y seguir entera- Hemos aludido ya en diferentes ocasiones a las dificultades que
mente las mociones del Espíritu. Todo ello se ha proyectado en los desde muchos puntos de vista puede plantear una cierta concepción
orígenes, en los que se ve la expresión del designio de Dios sobre el «tradicional» del estado original. No podemos pensar en un mundo
hombre; y se saca la conclusión de que, sin el pecado original, esta terminado desde el primer instante, que se ofrezca al hombre sin
situación actual no existiría. necesidad de que éste ejerza su esfuerzo creativo. En el «dominad la
El pecado, aun perdonado y arrancado de raíz, disminuye nuestra tierra» de Gén 1,28 puede verse una invitación de Dios a aceptar este
capacidad de conocer y seguir la llamada de Dios porque tiene con- desafio. Hemos notado cómo ya en Gén 2, 15 el trabajo es una di-
secuencias negativas sobre nuestro ser creatural. Al no haberse dado, mensión fundamental de la existencia humana. No parece que tenga
en nosotros y en quienes nos han precedido, la respuesta positiva a sentido pensar que el hombre en el «paraíso» hubiera tenido de an-
que en principio estamos orientados, el ser del hombre se vuelve temano resueltos todos sus problemas. Debemos eliminar también
más dificilmente penetrable del todo a la acción divina. El bautismo aquellas representaciones que, con la exaltación de los comienzos,
nos justifica plenamente, pero esto no significa que las secuelas del den la impresión de que Cristo no ha podido devolvemos todo lo que
pecado desaparezcan sin más de nuestro ser de criaturas. El Espíritu en Adán perdimos. Tampoco tiene sentido preguntamos si este esta-
de Dios ha de vencer una resistencia al bien que no existiría si los do original fue de hecho, cómo, o por cuánto tiempo una realidad
hombres hubiéramos sido siempre dóciles a sus inspiraciones. La efectiva.
concupiscencia nos obliga así, como señala Trento, a una lucha para De lo que la Escritura nos quiere hablar al parecer es de una
hacer el bien, a una superación de las malas inclinaciones. No es posibilidad de vida ofrecida al hombre que el pecado frustró. Efecti-
estrictamente pecado, pero de él proviene y a él inclina. Y si la con- vamente, si éste no se hubiera producido, el mundo tendría otro as-
cupiscencia procede del pecado, podemos decir también que la inte- pecto, y la existencia humana otro signo. El que esta posibilidad fue
gridad o libertad procede de la gracia, es el fruto de la presencia del real lo demuestra el hecho de que se perdió por el pecado, es decir,
Espíritu en nosotros. Por ello, la libertad original es para nosotros un
don que hemos de recibir en la fidelidad a Dios; ésta nos puede 3
° Cf. también sobre esta cuestión GozLELINo, JI mistero dell 'uomo in Cristo, 421 s;
hacer adquirir una cierta «connaturalidad» para el bien. En la medida FucK-ALSZEGHY, Antropología teológica, 227-234; G. CoLZANI, Antropología teologi-
ca, 284ss. Naturalmente, en la línea de pensamiento en que nos movemos, compartida
en que el hombre se deja penetrar por la gracia, por el Espíritu de en general por los autores citados aquí y en las notas anteriores, queda en entredicho el
sentido de la denominación clásica de dones «preternaturales». Más bien hay que poner
29
Cf. A. GoRRES, Psychologische Bemerkungen über die Erbsünde und ihre Fo/- de relieve cómo la armonía en las relaciones con Dios, la gracia, significa también la
gen, en CH. SrnoNBORN-A. GoRREs-R. SrAEMANN, Zur kirchlichen Erbsündenlehre. armonía del hombre consigo mismo y con la naturaleza. En este sentido mantiene su
Stellungnahmen zu einer brennenden Frage (Einsiedeln 1991 ), 11-35, esp. 24ss. valor la enseñanza tradicional.
 52 P.!. El hombre, llamado a la amistad con Dzos y pecador
C2 La oferta original de la gracia 53
por la a~ción libre del hombre. Hay que retener, por tanto, como
perteneciente a la enseñanza de la Iglesia la posibilidad de que el se vive la ardiente espera de la próxima venida del Señor ( cf. 1 Cor
hombre no hubiera pecado y, con ello, que el hombre y el mundo 16,22; Ap 22,20; Flp 4,5, etc.). En la parusía y la resurrección final
hubieran podido existir sin los efectos negativos que este pecado ha Cristo triunfará sobre la muerte, entregará al Padre el reino y Dio~
producido. Es claro que estas consecuencias no pueden ser exacta- será todo en todas las cosas (cf. 1 Cor 15,20-28). Sólo entonces el
mente calibradas, por una parte, porque nos falta el punto de compa- hombre será la imagen perfecta del Hijo resucitado y cumplirá su
ración de una humanidad inocente, y, por otra, porque no tienen por vocación inicial de imagen divina (cf. 1 Cor 15,49). En aquel mo-
qué ser siempre visibles e identificables como tales. Pero sin duda mento se alcanzará la inmortalidad y la perfección del hombre. El
descubrimos en nosotros y en el mundo fenómenos provocados por fina) es el cumplimiento del designio creador y salvador de Dios,
el egoísmo y el pecado humano. Hoy somos más sensibles que en realizado en Cristo, que es principio y fin ( cf. Ap 1,8). La imagen
otras épocas a las «estructuras de pecado» 31 , que provienen de las del paraíso nos remite al fin de la historia. El pecado no ha destruido
actitudes pecaminosas y que engendran espirales de nuevas injusti- el plan de Dios, a pesar de que puede haber modificado el modo de
cias y violencias de las que no hay modo humano de salir 12 . Mucho llevarlo a c~bo. En ningún caso podemos pensar en una plenitud
del mal que nos rodea es sin duda fruto del pecado y del egoísmo dada al comienzo al margen de la resurrección de Jesús, de la que
humano. Una humanidad y un mundo sin pecado serían ciertamente deriva la única fuerza capaz de salvar al hombre 35 . Por ello conoce-
distintos, aunque no nos los podamos imaginar. De esta posibilidad ref!IOS sólo al fi1:1al, al participar plenamente de la vida gloriosa de
real nos habla, con su lenguaje mítico y poético, la historia del pa- Cnsto, lo que D10s pensó desde el principio para nosotros. La crea-
raíso. ción es el principio de la «nueva creación», ya que tiene a Cristo por
cabeza y existe en función de esta última.
Esto significa a la vez una apelación a nuestra conciencia y a la
de los hombres de todos los tiempos. En nuestra mano está, hasta
cierto punto, que el círculo del pecado siga desarrollándose o que 494 «_El Antiguo Testamento nos muestra un pueblo que fue llamado por D10s a una
rel~~10n especial de confianza, y fue puesto en mov1m1ento por promesa~ "plerofón-
consigamos crear un mundo que, si bien no refleje la idea primigema cas siempre nuevas, hacia reahzac10nes de naturaleza cada vez más umversal Tam-
de Dios sobre él, se acerque a ella algo más que el que conocemos. bién brael tuvo ya .. v1venc1as de reahzac10ne, de promesas Pero con eso no se
En este sentido, la historia del paraíso no nos da cuenta sólo de una consideró que las promesas estuviesen defimtivamente cumphdas»
15
posibilidad que se perdió para siempre. Es también un desafio al Cf L ARMENDARIZ, La gracta ongznal 1 en el paraím perdido o en el paraí10
espíritu humano para conseguir un futuro mejor que el pasado y el que vendrá con la fuerza de Cmto? Sal Terrae 63 ( 1975) 738-748
presente que conocemos.
Pero con estas consideraciones no llegamos todavía a lo definiti-
vo. Ya hemos tenido ocasión de ver cómo en el A.T. el tema del
paraíso no nos habla sólo del pasado, sino también del porvenir. La
correspondencia entre principio y fin ha sido también conocida por
1~ antigua_tradición cristiana 33 . El paraíso nos revela el plan primi-
tivo de D10s sobre el hombre, pero éste se cumplirá sólo al final.
Dios no quiere un mundo y una historia en que el hombre sea mera-
mente pasivo. La salvación escatológica ha de ser vivida por el hom-
bre ya en este mundo, en la vida según Dios. En el Antiguo Testa-
mento todo don de Dios al hombre está marcado por el signo de la
promesa de una cercanía todavía mayor 34 . En el Nuevo Testamento
11
Cf JUAN PABLO JI, Sollzcltudo rei wcialz1 36
12
Cf J MoLTMANN, El Dios crucificado (S~lamanca 1975), 455ss.
11
Cf la Ep de Bernabé 6, 13 (FP 3, 176). «Hago Jo último como lo pnmero», H DE
LUBAC, Augustzmsme et théologze moderne (París 1965), 119 (El mzsterto de lo 1obre-
natural [Barcelona 1970], 141 ). «El fin de las cosas corresponde a su comienzo»
34
Cf. G. voN RAo, Teología del Anllguo Te5tamento II (Salamanca 1969), 46lss,
 CAPÍTULO III
EL «PECADO ORIGINAL». LA CONDICION
PECADORA DE LA HUMANIDAD, CONSECUENCIA
DEL RECHAZO DE LA GRACIA ORIGINAL
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Cuanto hemos dicho en el capítulo anterior se halla en una gran

medida en función de lo que a partir de ahora nos toca exponer.
Sabemos que el relato bíblico del paraíso desemboca en la narración
del primer pecado, y también que lo que el magisterio de la Iglesia
ha enseñado acerca de la condición original del hombre ha de enten-
56 P.!. El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador C.3. La condición pecadora de la humanidad 57

derse, en ~~ mayoría de los casos, como preámbulo necesario para la a su "'.e~, nos a~udar~ ~ entender el significado del dogma del «peca-
comprens10n del estado actual del hombre caído en el pecado. do ongmal». Sm anticipar los desarrollos que a continuación tendre-
Nunca ha sido fácil, en la historia de la teología, la reflexión mos que hacer, quedémonos de momento con la idea de que lo que
acerca de la universalidad de la condición pecadora de los hombres pretendemos explicar no es más que un aspecto, aunque ciertamente
y su causa, es decir, la reflexión acerca del «pecado original». Tam- cualificado, de la solidaridad de los hombres en el bien y en el mal
poco lo e~ hoy. Con todo, en el 1;1~mentoyresente se han resuelto ya que es inherente a su naturaleza social y comunitaria, el reverso de
algunas dificultades que en las ultimas decadas habían pesado sobre la medalla de lo que en términos positivos llamamos la comunión de
1~ reflexión teoló~ica acerca de, este t~m,a:. los problemas del polige- los santos.
msmo o monogemsmo, del caracter h1stonco de los primeros capítu- Queremos también precisar, antes de entrar en el desarrollo del
los del Génesis, etc. ~esde q.ue la teol.ogía,se ha dado cuenta de que tema, que no partimos de una noción perfectamente conocida de
muchas de estas cuestiones tienen un mteres secundario para el dog- «pecado» que se divida en dos subespecies, el «personal» y el «ori-
m~, de que la Biblia no se las plantea y que, por tanto, tampoco las ginal». El procedimiento que deberemos seguir es más bien inducti-
qmere resolver, se ha ido abriendo el camino para un más adecuado vo. Conocemos desde nuestra condición de creyentes lo que signifi-
p_lanteamiento de estos problemas. No se trata primariamente de ave- ca el pecado en sus dimensiones social y personal, y somos cons-
nguar lo que pasó y cómo al comienzo de los tiempos, sino de en- cientes de sus consecuencias. Pero tenemos que profundizar en la
tender lo qu~ para noso~r?~ significa, en nuestra relación con Dios y cuestión de la raíz de nuestra condición de pecadores, y de por qué
con los <lemas, la cond1c10n de pecadores que compartimos con los no pec~mos sólo personalmente, sino que formamos parte de una
hombres de todos los tiempos y lugares. humamdad «pecadora». Se trata, en suma, de aclarar la situación en
Desde otro punto de vista más estrictamente teológico se nos ha que vivimos, el mal que en nosotros y en los demás experimentamos
ab\erto una n~eva .~osibilidad para ~a .mejor comprensión de lo que (pecado original «originado»), buscando su causa y sus orígenes (pe-
baJo la den.ommac10n de «pecado ongmal» ha entendido la tradición cado original «originan te»). A la vez deberemos tratar de aclarar en
de la Iglesia: se trata del abandono de la mentalidad individualista qué sentido se ha de hablar de «pecado» para definir aquel aspecto
que es sin duda un signo de nuestros tiempos. Este intento, constata~ negativo de la condición humana en su relación con Dios que no
ble en m~ch.os campos, lo es de modo especial en la vida de la fe y, deriva sólo de nuestra libertad; hablando siempre en términos de
por cons1gmente, en la teología. Hoy somos conscientes de que el analogía y no de univocidad respecto al pecado personal 1•
camino de salvación no es algo que afecta sólo a cada individuo O a Podemos dar por supuestas las nociones generales sobre el peca-
la simple suma de ellos, por más que a cada persona corresponda do que suelen estudiarse en la teología moral fundamental. Pero de-
una responsabilidad intransferible al respecto. Una prueba elocuente b~mos subrayar algunos aspectos de esta noción en la Biblia, espe-
de este hecho es, en el campo teológico, el desarrollo alcanzado en cialmente en el Antiguo Testamento, que ponen de relieve la impor-
tancia de su dimensión comunitaria. Con ello podemos entender
los tien:ipos P.osteriore~ al concilio V~tic.ano II por la eclesiología. Si
estas d1mens1ones sociales y comumtanas de la salvación se ponen mejor el problema específico del «pecado original».
tan Justamente de relieve, también, a la inversa, nos ha de ser más
fácil de .entend~r cómo el pecado tie~e también dimensiones y con- ALGUNOS ASPECTOS DE LA NOCION BIBLICA DE PECADO
secuencias sociales. Nos hemos refendo ya en el capítulo anterior a
las «est.r~cturas de pecado». Decí~mos tam~ién entonces que el «es- No por tratarse de algo obvio debemos omitir que la noción de
tado ongmal», tal como el Génesis nos lo pmta, supone una existen- pecado se refiere esencialmente a la relación del hombre con Dios, a
cia integrada del hombre en el mundo y en la sociedad. Esta situa-
ción .es consecuencia de la amistad con Dios, de la gracia ofrecida y ' ~obre la evoluci?n de la doctrina del pecado original en los últimos tiempos,
acogida. Cabe preguntarse si esta vida integrada en todas las dimen- ademas de las obras senaladas al comienzo del capítulo, cf. G. VANDERVIoLDE, Original
siones, y por tanto también en la social, la puede llevar el hombre Sm. Two Ma1or Trends tn Contemporary Roman Catholic Reinterpretation (Washmg-
ton 1981 ); H. KosTER, Urstand, Fa// und Erbsünde in der katho/ischen Theologie
aisladamente, sin que le importe el estado en que se encuentran los unseres Jahrhunderts (Regensburg 1983 ). Entre los clásicos de la teología protestante,
demás. Dado que ,es clara la respuest~ negativa a esta cuestión, po- K. BAR_TH, Kirchliche Dogmatik IV 1 (Zürich 1953), 395-573; P. TrLLICH, Teología
demos entender como la falta de acogida y de apertura a la gracia de sistema/lea II (Salamanca 1981 ), 45ss; recientemente, W. PANNENBERG, Systematische
unos seres humanos influye en la situación de los demás; este hecho, Theologie II (Giittingen 1991), 266-314.
58 P.!. El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador C.3. La condición pecadora de la humanidad 59

la situación que deriva de la ruptura de la amistad con él, de la infi- ra con Dios, ruptura con la comunidad y destrucción de la armonía
delidad a la ley de la alianza 2. Debemos notar, por otra parte, que no que en ella reina. El concepto veterotestamentario de pecado implica
hay en el Antiguo Testamento un término preciso y único para de- inevitablemente una relación con la comunidad. De ahí que al hecho
signar el pecado, sino que cada uno de los diversos términos pone de del pecado acompañen unas consecuencias 5 que no se limitan al
relieve matices distintos; pero, en todo caso, es la relación con Dios pecador concreto. Al pecado sigue la «culpa», aquella situación en
la que se encuentra negativamente afectada en las diversas nociones que el pecador se coloca y a la que inevitablemente arrastra a otros,
de mal, injusticia (opuesta a la justicia divina), ruptura con Dios, no de modo particular, aunque no único, a los descendientes (cf. Ex
ser como Dios quiere ( en esta categoría se pueden colocar los térmi- 20,5; 34,7; Núm 18,18). Las manifestaciones de esta idea se multi-
nos más típicos del A.T. para designar el pecado, los verbos hata ', plican en el Antiguo Testamento, sobre todo en el Pentateuco y en
'awa, pasa'), impureza, etc. 3. El pecado supone, en todo caso, una los libros históricos (cf. p.ej. Gén 9,25-27; 1 Sam 2,31-36; 2 Sam
previa relación de amistad, fruto de la oferta libre de gracia y de 21,5; l Re l l,9ss.39, etc.). Pero no haremos justicia al Antiguo Tes-
amor que Dios hace al pueblo elegido y a los hombres en general. tamento si no indicamos que no sólo hay solidaridad para el mal y
No es una mera transgresión de una ley externa. La referencia al sus consecuencias negativas, sino también para el bien. La bendición
paraíso es punto de partida esencial para entender esta categoría bí- de Abraham es para todos los pueblos de la tierra (cf. Gén 12,3), la
blica. El pecado viene a poner término a una situación de armonía en mediación de Moisés es en beneficio de todo el pueblo (cf. p.ej. Ex
la que el pueblo de Israel (y la humanidad como tal) se encuentra 32, 10.14.30-32); el propio pueblo de Israel tiene una función de me-
cuando vive en la paz de Dios. diación para todas las gentes (cf. Is 42,4; 45, 18-25; 49, 1ss; 55,3-5) 6 •
El cumplimiento de las costumbres establecidas, que encuentran Para bien o para mal, el influjo de un hombre sobre todo el pue-
en el Decálogo su expresión y sanción divina fundamental, asegura blo es tanto más grande cuanto más relevante es su posición; así los
al pueblo la paz y la amistad con Dios, y a cada uno en particular la pecados del rey, del sacerdote, etc., arrastran consigo la culpa de
permanencia en la comunidad de elección con todas las bendiciones todo el pueblo 7 . Otras veces es toda la colectividad la que peca (cf.
que esto trae consigo 4 . El derecho y la norma no tienen en Israel Ex 32,1-5; Núm 14,12ss). En todo caso los diferentes vínculos de
más sentido que el de asegurar la comunión con Dios, y con ella la solidaridad entre los hombres están en la base de la responsabilidad
salvación del pueblo. La actitud del hombre adecuada a la constante colectiva por el pecado y la culpa de cada uno. No es extraño, desde
fidelidad de Dios a su promesa y a la alianza es la obediencia. El estos presupuestos, que por el pecado de uno sufran todos castigo, ya
sujeto primario de esta actitud es todo el pueblo de Israel, que sólo que toda la comunidad tiene la responsabilidad de excluir de su seno
con ella puede vivir en la bendición y la paz. La bendición significa al pecador y así restablecer la paz con Dios (cf. Núm 16,22ss; Jos
que la fidelidad de Dios se concreta en la posesión por parte de la 7,lss). Cuando una persona determinada rompe la alianza con Dios,
comunidad de todos los bienes necesarios para la vida en plenitud y la ruptura no tiene consecuencias sólo para este individuo, sino que
abundancia. De ellos participa el individuo en cuanto miembro de la afecta, potencialmente al menos, a todo el pueblo 8 .
colectividad. A la bendición acompaña la paz, el equilibrio y el bien- No sólo en los libros históricos, sino también en los proféticos y
estar que reina entre todos los miembros del grupo que es bendecido sapienciales encontramos claros reflejos de esta idea de la responsa-
por Yahveh. bilidad y castigo colectivos por los pecados e injusticias (cf. Jer
Lo que se opone a esta situación positiva es el pecado, en la 32,18; Lam 5,7; Ez 22,lss; Eclo 41,7; Sab 3,16; 4,3ss; 12,!0s). Ello
pluralidad de matices de la noción. El pecador es aquel que «no es- es tanto más de notar cuanto, como es sabido, los profetas Jeremías
cucha la voz de Dios», el que actúa contra la alianza y contra la paz y Ezequiel insisten en la responsabilidad personal de cada uno por
que es consecuencia de aquélla. El pecado es así, a la vez que ruptu-
1
Tengamos pre,ente, con todo, que esta d1stmc1ón, casi mev1table para no,otros,
2Cf S LYONNET, De peccato et redemptwne l De notwne peccatz (Romae 1957), no responde ,icmprc a la mentalidad bíblica El acto pecammo,o de un ,uJcto y la,
29s Por ello el pecado por antonomasia es no reconocer a D10s como tal, como el D10s consecuencia, obJellvas del mismo se ven en su umdad; cf PE,< H, Fre1 ,etn, 119s
úmco, en la idolatría; cf 45~. 6
Cf J SrnARBFRr, Soltdantat in Segen und Flucht 1m A/ten Testament und tn
3
Cf. P. BEAUCH1'MP,Péché Dam l'Anuen Testament DBS 407-471, O. H PEsCH, seiner Umwelt (Bonn 1958)
7 Cf L L1<,IER, Péché d"Adam et péché du monde l L 'Anuen Te,tament (Pans
Fre1 ~e,n , l l 6ss
4 1960), 70ss, 85ss; 96ss
Cf J ScttARBERT, Prolegomena eine~ Altte1tamentlers zur Erbsundenlehre (Fre1-
8
burg 1968), 45ss, también para lo que sigue. Cf J. Se HARBERT, Prolegomena, 54
 60 P./. El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador C.3. La condición pecadora de la humanidad 61

sus actos; con ello se va cobrando conciencia cada vez más clara de EL ORIGEN Y LA UNIVERSALIDAD DEL PECADO EN EL
que el hombre tiene una relación con Dios, a la vez que en cuanto ANTIGUO TESTAMENTO 12
miembro del pueblo, en cuanto ser personal ( cf. Jer 31, 12s; Ez
l 8,3ss). No hay duda de que este reconocimiento supone un avance De propósito no hablamos todavía de «pecado original», para no
notable en el desarrollo de la conciencia moral. Pero no hay que ver acercamos a la Escritura con esquemas y concepciones elaborados
estas afirmaciones en contradicción con lo que hemos dicho hasta con posterioridad. Tratamos de ver qué interrogantes se han presen-
ahora: estos mismos profetas continúan la tradición de Israel en la tado sobre el origen del pecado en el Antiguo Testamento y cómo se
cuestión de la solidaridad en el bien y en el mal; las categorías per- ha tratado de darles solución.
sonales y las comunitarias se integran y armonizan entre sí, aunque
esto no ocurra sin alguna tensión. Además, estos profetas nos dan en
cierto modo la clave para comprender el porqué de esta interacción
Génesis 2-3
de los dos aspectos unidos inseparablemente: no se trata simplemen-
te de que se castigue a unos por un pecado de otros que interiormen-
te no les afecte, sino que la solidaridad se da en el mal mismo, no Es claro que ante todo debemos tener presente el relato de la
sólo en las consecuencias que de él derivan: la experiencia enseña caída de Gén 2-3. Fundamental en esta narración, como ya hemos
que los hijos siguen el camino de perdición de los padres y son aún advertido en el capítulo anterior, es el estado inicial de paz con Dios
peores que ellos; hay un influjo interior en la libertad de los demás. interpretada a la luz del concepto de la alianza. El capítulo 3 comien-
Por esta razón, y no sólo porque unos paguen por otros, se descarga za con la tentación de la serpiente, símbolo del mal, que más adelan-
sobre ellos el castigo de la cólera divina 9; cf. entre otros ejemplos: te será identificada con Satán (por vez primera de manera explícita
Jer 2,5-8; 3,25; 7,22ss; 11,10; 14,20; 23,27; 44,9ss; Ez 2,3ss; 16,44; en Sab 2,24). Hay, por tanto, una fuerza contraria a Dios y al hombre
Os 10,9; 12,4.13; Am 2,4; Sal 106,6, etc. No nos hallamos por tanto que hace su aparición ya antes del pecado humano. La transgresión
ante una simple extensión caprichosa del castigo a los demás por un del mandato divino habría de proporcionar al hombre y a la mujer la
pecado que no han cometido, sino del influjo real de la libertad de igualdad con Dios, por el conocimiento del bien y del mal. La ser-
cada uno sobre la de los otros, la de los padres sobre los hijos, la de piente busca que el hombre pretenda ponerse en lugar de Dios y
unos miembros de la comunidad sobre el resto de la misma. Por lo afirme frente a él su autonomía de modo absoluto 13 • Primero Eva y
tanto, junto a la responsabilidad personal irreductible por el bien o el después Adán caen en la tentación (v.6). Rompen con ello la paz
mal que cada uno hace, el Antiguo Testamento constata la existencia original a que nos referíamos hace un momento. En esta ruptura y en
de vínculos reales de unión y de solidaridad entre las opciones mo- la autoafirmación frente a Dios está el núcleo del pecado; en este
rales de unos y otros, y por lo mismo, una responsabilidad en cierto sentido, este primer pecado es paradigmático, nos muestra lo que
modo solidaria por el bien o mal realizados. todo pecado en el fondo es. Huelga decir que no se trata de determi-
Esta solidaridad en el bien o en el mal no afecta sólo a Israel, nar el contenido material que el primer pecado pudo tener. La tenta-
sino también a las demás naciones, y les afecta como a un todo 1º. ción de la serpiente precede al pecado de la mujer y del hombre;
La idea de la universalidad del pecado y de la solidaridad de todos éstos se dejan arrastrar a querer ser como Dios; pero hay que subra-
los hombres en él no es exclusiva de Israel; en todo el mundo que lo yar que la ruptura de la amistad original tiene lugar por la interven-
circunda existe la convicción de que la fuerza del pecado es tal que ción de la libertad humana 14 ; no se trata, por tanto, de un destino
no puede vencerse 11 • El pecado ha tenido para el pueblo de Israd 12
amargas consecuencias. De ahí que la reflexión sobre él haya empe- Cf. adcmá,s de las obras que ya hemos ido citando, A. M. DuBARLE, Le péché
origine! dans / 'Ecriture (Paris 1996); H. HAAG, El pecado original en la Escritura y
zado pronto. Debemos ver ahora lo que de esta reflexión se ha saca- en la doctrina de la Iglesia (Madrid 1969); C. WESTERMANN, Schop/úng (Stuttgart
do acerca del origen de este pecado que a todos afecta. 1971 ); N. Wv An, Interpreting the Creation and Fall Story in Genesis 2-3: ZA W 93
(1981) 10-20; N. LoHFINK, Die Erzühlung vom Sündenfall, en Das Sieges/ied am
Schilfmeer (Frankfurt am Main 1965), 81-101; lo., Das vorpersonale Base, en Das
9
J. SrnARBERI, Prolegomena, 55, interpreta ya así Ex 34,6s. Jüdische im Christentum. Die ver/arene Dimension (Freiburg-Basel-Wien l 987), 167-
1
° Cf. L1cmR, o.e., 94.
11
199; G. RAYAS!, Ali 'ombra dell 'albero della conoscenza del bene e del male. Note
Cf. SCHARllcRT, Pro!egomena, 22. ermeneutiche su Genesi 2-3: RCCom n.118 ( 1991) 25-35.
13
Cf. C. WESTERMANN, Genesis 1-1 I, 304ss; 382ss; LIGIER, o.e., l 95ss.
14
Cf. J. SCHARBERT, Prolegomena, 69s.
62 P./. El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador C3 La cond1c1ón pecadora de la humanidad 63

fatal del hombre. Es de notar también que el primer pecado, la deso- va dominando en la historia de los hombres, hasta llegar a ser gene-
bediencia al mandato divino, acontece ya «comunitariamente», es un ral en el mundo (cf. Gén 6,5s). Queda siempre de todos modos un
hecho colectivo; la fuerza del pecado es ya contagiosa desde el pri- pequeño resto, a partir del cual Dios puede volver a empezar des-
mer momento. El pecado trae consigo el que se les abran los ojos al pués de la destrucción que los hombres han causado (cf. Gén 6_,8s;
hombre y a la mujer y que reconozcan su desnudez, su falta de pro- 9,18ss, historia de Noé). Pero el pecado vuelve en segmda a dommar
tección y de autoridad. a los hombres, sin que ni siquiera la familia de Noé consti~uya una
El hombre pecador se oculta ante Dios, y no reconoce su culpa; excepción (Gén 9,22ss). El orgullo de los hombres, que qmeren lle-
también ésta es una reacción que se repite con frecuencia (cf. 2 Sam gar hasta el cielo, se manifiesta una vez más en la construcción de la
12,lss). El hombre descarga en la mujer su responsabilidad, ella a su torre de Babel (cf. Gén 11, 1-9, donde resuena el eco de Gén 3).
vez en la serpiente. Esta última es el objeto de la maldición de Dios. Parece, por tanto, que la historia de pecado iniciada en el paraíso
No así el hombre y la mujer, que, aunque sufren el castigo, no dejan continúa hasta que el pecado se hace general en el mundo. De ahí
de ser protegidos por Dios (cf. Gén 3, 15.21 ). El castigo por el peca- que Gén 3 no pueda verse aislado de este conjunto. Es de algún
modo la clave de la interpretación del mismo, en cuanto es precisa-
do es la expulsión del paraíso, es decir, la pérdida de aquella situa- mente el inicio de la historia de los orígenes que abraza Gén 1-11. A
ción en que el hombre se encontraba en la amistad y armonía con partir de Adán y Eva empieza el «encadenamiento de hechos peca-
Dios y con el mundo. Las consecuencias del pecado no son así arbi- minosos y consecuencias del pecado» que provienen del «estado de
trarias ni exteriores al mismo; por el contrario, están intrínsecamente alejamiento de Dios en que el pnmer pecador se colocó a sí mismo
relacionadas con él. La pérdida de la amistad con Dios trae consigo y a todos los "hijos de Adán"» 16 . En este sentido se puede hablar de
la de los bienes que la acompañan. El pecado, con la consiguiente culpa o de pecado que procede del «origen» y que de algún modo es
expulsión del paraíso, trae consigo una nueva situación objetiva, «hereditario». Pero no podemos decir, a partir de Gén 3, que el pe-
irreparable desde el punto de vista del hombre. No sólo el hombre y cado de Adán se transmita por generación a todos sus descendientes,
la mujer están en esta nueva situación, sino que en la misma vienen como en tiempos posteriores se ha pensado. No es ésta la mentalidad
al mundo los hijos (cf. Gén 4,lss). Todos estos elementos responden del yahvista. Existe entre los hombres una solidaridad más amplia
a las observaciones que el yahvista ha hecho sobre la acción de Dios que la meramente biológica. El yahvista, en su concepción universal
con el pueblo de Israel y el pecado humano. Es, sin duda, una amplia de la historia, ha contemplado al hombre y a toda la humanidad bajo
experiencia la que se proyecta en el momento imcial de la historia. el poder y el influjo del pecado. Este ha comenzado con Adán y Eva.
Pero parece que hay que conceder a este primer pecado una especial Pero el autor sagrado no se ha preocupado de determinar la relación
cualificación: es el comienzo de una historia que está marcada y en exacta que existe entre el primer pecado y los sucesivos, aunque
cierto modo determinada por él 15 • parece claro que en toda esta historia hay algo más que una mera
En efecto, después del pnmer pecado, con la consigmente pérdi- yuxtaposición de actos pecammosos sin conexión entre sí. Debemos
da de los bienes del paraíso, continúa la historia de pecado y de notar a la vez que esta generalización progresiva del pecado no ex-
muerte. En Gén 4,8 tenemos el pecado de Caín contra su hermano cluye los beneficios de Dios y de su gracia, que aun después de la
Abe! al que da muerte. El pecado contra Dios lleva consigo el peca- caída siguen acompañando al hombre. Esta historia de bendición
do contra el hombre; las dos dimensiones están unidas. En los des- aparecerá con más claridad a partir de Abraham.
cendientes de Caín hallamos de nuevo el pecado (cf. Gén 4,23), que

" En contra de una etiología meramente «m1t0Ióg1ca», en la tenmnología de El origen y la universalidad del pecado
K. Rahner, típica según el mismo autor de la tcolog1a protestante, que se hm1ta a una en el resto del Antiguo Testamento
representación simbólica. la et10logía ilustra solo plásticamente el estado presente ( cf
Rejlexwnes fundamentales sobre antropologw y protología en el marw de la teología
MySal ll 1, 454-468, esp. 466); cf efectivamente en esta línea W. PANNCNBER<,, El interés por la historia universal que muestra el yahvista se ha
Anthropologze zn theologzKher Perspektzve (Gottmgen 1983), 134s, y recientemente, ido perdiendo en los momentos posteriores, a medida que surgía en
del mismo autor, Sy,tematzsche Theolog1e !I (Góttmgen 1991 ), 30 I ,s La exeges1s y la Israel y en Judá, en la época posterior a Salomón, un sentimiento
teología católica, sm olvidar esta d1mens1ón ,1mbóhca, tenderían hacia la et10logía
«histórica», es decir, «la mferenc1a real. .. de una causa h1stónca a part1r de un estado
16
presente», este último se ve, por tanto, como consecuencia de este momento antenor; J SCHARBFRT, o.e, 76, cf A M DUBARLE, 57.
cf también las observac10nes de Ru1z DE LA PEÑA, El don de Dio,, 68-76
64 P.!. El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador C.3. La condición pecadora de la humanidad 65

nacionalista que disminuyó el sentido de solidaridad con el resto de puede salvar de esta situación de pecado en la que la historia de su
los pueblos 17 . Ello no impide, con todo, que se trate de averiguar el pueblo ha colocado al salmista 19 •
origen del pecado y de la maldad del hombre; pero, en lugar de También el documento sacerdotal conoce la universalidad del
situar este origen en el comienzo del mundo, se quiere ver la raíz de pecado (cf. las partes correspondientes a P en Gén 6-9, esp. 6,11-12:
la situación actual en los primeros tiempos de la historia del pueblo «La tierra estaba corrompida en la presencia de Dios: la tierra se
de alianza. Así, para el elohísta (cf. Ex 32) y el deuteronomista (cf. llenó de violencias. Dios miró a la tierra y estaba viciada, porque
Dt 9), la idolatría de Israel en el desierto sería el comienzo de los toda carne tenía una conducta viciosa sobre la tierra»). No puede
males que aquejan al pueblo, el primer rompimiento de la alianza tampoco excluirse que el sacerdotal haya pensado también en peca-
con Dios. De ahí arranca la tendencia siempre renovada del pueblo a dos «primordiales» que influyen en la suerte posterior de la humani-
apartarse de su Dios y a caer en la idolatría. Otra caída en el pecado, dad y del pueblo de Israel 20 . Lo que se constata ya desde el origen
de graves consecuencias para el pueblo elegido, es la petición de un se hace realidad en cada una de las generaciones sucesivas. Toda la
rey que los equipare a las demás naciones ( cf. 1 Sam 8); con ello humanidad, y en particular el pueblo de Israel, es responsable del
menosprecian la especial providencia de Dios de que han sido obje- pecado ante Dios (cf. Lev 26,27-43, las amenazas divinas en el caso
to. En estos casos señalados y en otros parecidos se produce el de- de infidelidad).
sencadenamiento de la fuerza del mal a causa de un pecado concreto
En nuestro breve repaso por el Antiguo Testamento no hemos
que, en cierto sentido muy lato, puede ser considerado «original».
visto reaparecer explícitamente el tema de Adán en conexión con el
Por otra parte sabemos ya que los profetas han considerado a los
de la condición pecadora de todos los hombres 21 • Pero tal idea no se
hombres de cada generación herederos del pecado y del camino de
ha perdido del todo en los libros canónicos. Ante todo, el redactor de
perdición de sus padres. Más o menos claramente o con mayor o
menor atención explícita a los comienzos, no es ajena a amplios es- nuestro actual Pentateuco (s.v a.C.), al combinar P y J en la historia
tratos del Antiguo Testamento la preocupación de buscar la razón de los orígenes, ha mantenido y ha dado indudable relevancia a la
del mal que se sufre y de los pecados que se cometen en el pecado historia del paraíso y la caída. Es posible que le mueva la convicción
de los predecesores. de que efectivamente el pecado de Adán y Eva ha sido el origen de
La universalidad del pecado se afirma también sin necesidad de los males que aquejan a la humanidad. Lo mismo ocurre en unos
b_uscar el origen del mal en uno o unos pecados históricos que siguen pocos textos de la literatura sapiencial tardía que ya conocemos del
siendo, en parte al menos, determinantes de la situación presente. En capítulo anterior: Eclo 25,24 y Sab 2,23s, con alusiones a la muerte
general encontramos esta concepción en la literatura sapiencial. Las como consecuencia del primer pecado 22 . Pero esta relación entre
constataciones de que ningún hombre es justo ante Dios son muy muerte y pecado no se especifica, y mucho menos se nos aclara el
frecuentes en ella: «¿Quién puede decir: purifiqué mi corazón, estoy vínculo entre el pecado de Adán y el nuestro. El primer pecado es
limpio de mi pecado?» (Prov 20,9); «no hay ningún justo en la tierra considerado como el origen de una nueva situación objetiva (la
que haga el bien sin pecar nunca» (Ecl 7,20), cf. también Job 4,17; muerte), que a todos nos afecta. Junto con la del pecado de origen
14,4; Sal 143,2. Ha sido tradicionalmente un lugar clásico en los hallamos en estos mismos libros la mención de la acción salvadora
estudios sobre el pecado original Sal 51, 7: «en la culpa nací, pecador de Dios desde el primer instante (cf. p.ej. Sab 1O, 1ss: la Sabiduría
me concibió mi madre». Es la expresión del alejamiento de Dios en protegió ya a Adán).
que el salmista sabe encontrarse (no se trata de buscar en este texto Como conclusión de este breve recorrido por las afirmaciones
la doctrina del pecado original de los niños), aunque no se mencione del Antiguo Testamento sobre el origen del pecado y del mal pode-
específicamente lo que ha dado origen a tal estado. Pero en la confe-
sión se hace presente algún elemento «pre-personal» 18 , la concien- 19
Cf. L1c,ILR, o.e., 139ss; ScHARilfRT, o.e. 91.
cia de que el mal no empieza sólo en la decisión libre. Sólo Dios
2° Cf. N. Lom1NK, Die Ursünden tn den priesterlichen Geschichterzéihlung, en
G. BoRNKAMM-K. RAHNl·R (Hrsg.), Die Zeit Jesu (Festschrift H. Schlier) (Freiburg-Ba-
sel-Wien 1970), 38-57; según él, los pecado, originarios estarían descritos en Gén 6, 11
y Núm 13-14 y 20. Cf. también Sl HARllLRl, o.e., 97-103; H. HAAG, o.e., 89-94, que
piensan que P no se ha preocupado del problema del origen del pecado.
17 21 Aunque hay referencias en la liturgia judía; cf. L1c,1FR, o.e., 234ss; cf. también
Cf. SCHARBERT, o.e., 18ss; L1c,1ER, o.e., 70ss.
,
18
Cf. N. LoHFINK, Das vorpersonale Base (cf. n.12), conecta e,te verso con 51, 16, H. Ko,TFR, o.e., 83s,; H. HAAc;, o.e., 94, sobre la literatura cxtracanónica.
22
«hbrame de la sangre», es decir, de entrar en la violencia establecida. Cf. DuBARl F, o.e., 75-103.
66 PI El hombre, llamado a la amistad con Dw1 y pecador C3 La cond1cwn pecadora de la humanidad 67

mos afirmar que es bastante general la conv1cc1ón de que el pecado descender de él Sm que se puedan sacar conclus10nes precipitadas,
es umversal, afecta a todos los hombres, y que esta situación no es sí podemos dectr que en el Antiguo Testamento se encuentran ele-
fruto del destmo m e~ dtrectamente quenda por D1os, smo que tiene mentos basicos de la doctnna sobre el pecado ongmal que se elabo-
una razón h1stónca, el pecado y la mfidehdad del hombre, que ha rará en el cnstiamsmo 24 En concreto se nos abre al m1steno de la
sido desobediente al mandato d1vmo y ha rechazado la amistad que sohdandad y de la comumón de todos los hombres, que tiene en el
Dios le ha ofrecido Ello es así tanto s1 se toma como punto de refe- pecado su aspecto negativo de que no podemos prescmdlf, es 1mpo-
rencia la humamdad entera como s1 se considera exclusivamente la s1ble que el hombre considere su vida y su relación con D10s pres-
h1stona del pueblo de Israel Todos los hombres se encuentran en cmd1endo de los que le rodean y aun de la humamdad entera Natu-
una s1tuac1ón de «pecado», es dectr, de aleJam1ento de D10s, en una ralmente, sólo a la luz de la salvación que en Cnsto se ofrece a todos
s1tuac1ón que D10s no qmere, aunque no siempre sea fácil calibrar el los hombres se podrán calibrar todas las características del pecado
grado de responsabilidad moral que a cada uno corresponde Todos de que nos libra y toda la profundidad de la fraternidad humana a la
estan así necesitados del perdón y de la m1sencordia d1vma que nos llama y de la que constituye el fundamento
En unos casos se piensa que esta situación de ruptura de la paz
con Dios arranca de los pnmeros hombres, en otros da la 1mpres1ón
de que son los pecados de las sucesivas generac10nes los que mflu- LA UNIVERSALIDAD DEL PECADO Y SU ORIGEN SEGUN EL
NUEVO TEST AMENTO
yen negativamente en cada momento h1stónco, pero en unos y otros
casos es el pecado de una colect1v1dad, aunque sea sólo la que forma Como acabamos de md1car, el mensaje de la salvación de Cnsto
la pnmera pareJa humana, el que pone en marcha el mecamsmo del
mc1de mdirectamente, aunque de manera dec1s1va, en el conoc1m1en-
mal Varía también el aspecto que se pone pnmord1almente de relie- to del pecado S1 ya en nuestra exposición antenor notábamos que el
ve para caractenzar esta cond1c10n pecammosa a vece<; se ms1ste en Antiguo Testamento, aun en la ms1stenc1a en la cond1c1ón pecadora
la s1tuac1ón objetiva de aleJam1ento de D10s que sigue al pecado y a de todos los hombres, nos presenta a un D10s que nunca abandona al
la ruptura de la amistad con el Creador, en otras ocas10nes aparece hombre y que le mvlta siempre a la conversión, esta perspectiva se
en pnmer plano la ratificación por cada generación del pecado de los hace ahora más determmante todavía la salvación y la reconc1ha-
antecesores A veces prevalece el castigo que unos sufren por el pe- c1ón del mundo en Cnsto han acontecido ya, aunque los efectos de
cado que han cometido los demás, otras veces destaca el mfluJo que la mISma no alcancen aún enteramente a la humamdad Es importan-
una conducta pecammosa tiene en los otros E<; claro que estas diver- te tener presente desde el prmc1p10 esta perspectiva en la que nos
sas perspectivas no tienen por qué exclmrse mutuamente. movemos, ya que, por razones de brevedad, será 1mpo<;1ble repetirla
Por otra parte, es también evidente que no podemos afirmar que en todos los momentos de nuestra exposición
encontremos en el Antiguo Testamento todos los elementos que más
tarde configurarán la doctnna del pecado ongmal No aparece con
clandad hasta que punto toda la humamdad ha sido marcada por el Los sinópticos y Juan
pecado de los pnmeros padres (en nmgún caso se puede hablar de
una 1mputac1ón del pecado de Adán) Aunque en muchas ocas10nes Las )meas de exphcac1ón del ongen del pecado y de su umversa-
se habla del mfluJo de los padres en los hiJos, no es la generación la hdad en los escritos neotestamentanos se mueven, en una gran me-
umca expresión de los vínculos de sohdandad en el bien y en el mal dida, en la misma direcc10n que las que hace poco hemos examma-
que unen a los hombres, no es esta el úmco vehículo de la transmi- do Junto a la clara afirmación del pnnc1p10 de la responsabilidad
sión del «pecado» 23 Hay otros muchos cammos por los que unos md1vidual, segun el cual cada uno es Juzgado según sus obras (cf
hombres eJercen mfluencia sobre otros Ya que, como también he- p eJ Mt 16,27, Jn 5,29, Rom 2,6, etc), se mamfiesta también la
mos señalado, no se puede hablar de sohdandad en el mal sm aludtr conv1cc1ón de que el pecado humano no afecta solamente a aquel
también a la sohdandad en el bien, podemos hacer referencia al que lo comete Aparece en vana~ ocas10nes el tema del pecado de
eJemplo de Abraham, en qmen se bendicen todas las naciones de la los padres que hace pecar a los hiJos o del que éstos con su actuac1on
tierra, sm que ello implique evidentemente que todas tengan que
24
Cf la, conclus10ne, a que llega J Se HARBFRT, oc. l l l ss, acerca de lo que el
21
Cf HAAC,, o c , 122s, SuJARBFRT, o e , 115 considera el «kerygma vmculank» del A T acerca de esta cuest10n
68 P.I. El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador C.3. La condición pecadora de la humanidad 69

se hacen solidarios 25 ; la idea aparece ya en boca de Jesús: así los tira. Su influjo en los hombres no se agotó en el primer pecado, sino
escribas y fariseos muestran que son hijos de los que mataron a los que sigue estando presente como al comienzo; ahora es el «padre»
profetas, y no pueden decir que ellos en su lugar no habrían hecho lo de los judíos en cuanto los aparta de Cristo. Lo fundamental del
mismo (cf. Mt 23,29-36). En la misma línea hay que situar la pará- paralelismo entre la situación del principio y el momento presente es
bola de los viñadores homicidas: la generación que no acepta a Jesús el influjo de Satanás. Pero tampoco aquí se nos habla de cómo ha
repite lo que han hecho sus padres en el rechazo de los profetas (Me entrado el pecado en el mundo ni de la relación directa entre el pe-
12, 1-12 par.). En los Hechos de los Apóstoles se da una interpreta- cado de origen y el de la generación actual.
ción semejante: Esteban, en su discurso antes de ser lapidado, pone Constatemos, antes de pasar al estudio de los textos paulinos,
de relieve que la muerte de Jesús se coloca en continuación con la de que en el resto del N.T. se nos habla de una situación de pecado que
los profetas, por mano de los padres de los que han matado a Jesús parece general. Pecado que se manifiesta especialmente en el recha-
en el tiempo reciente (cf. Hech 7,9.35.39-43.51-53). El pecado del zo de Cristo; pero este rechazo tiene sus claros precedentes en la
rechazo y muerte de Jesús se coloca claramente en la línea del peca- historia de Israel, en el rechazo de los profetas enviados por Dios; e
do de los «padres». Por otra parte, Jesús, según los sinópticos, incre- incluso, aunque de manera mucho más vaga, en el pecado de Adán
pa a toda la «generación» que no lo acepta ( cf. Mt 16,4; l 2,28ss y Eva, en el sentido de que el diablo, padre de la mentira, sigue
par.); maldice a las ciudades que no reciben su mensaje (cf. Le engañando ahora a los hombres y llevándolos a la muerte al apartar-
1O, 13-15; Mt 11,21-24; 23,33ss); sus contemporáneos parecen pen- los de Jesús.
sar en categorías semejantes (cf. Mt 27,25). La solidaridad del pue-
blo lleva consigo una solidaridad moral y una comunidad de espíritu
que une a las diversas generaciones y a los contemporáneos entre sí. La teología paulina
Es importante en nuestro contexto la noción de «mundo» típica
de los escritos joánicos. El término, en su acepción negativa, que no Las afirmaciones sobre la universalidad del pecado son en Pablo
es la única en que Juan lo usa, viene a equivaler al ámbito del peca- especialmente claras: cf. Rom 3,23; 11,32; Gál 3,22; Ef2,3. Aunque
do, de la oposición a Cristo. Parece claro que no se puede explicar no esté dicho explícitamente, parece que estos pasajes no tienen sólo
este concepto si lo consideramos referido sólo a personas o pecados en cuenta una mera suma de pecados individuales a los que directa-
concretos (cf. Jn 1,10; 7,7; 12,31; 14,19.22; 16,18ss; 17,9; 1 Jn 2,16; mente se alude, sino también una situación de tipo más general. To-
5, 16.19, etc.). Este «pecado del mundo» es el que Jesús viene a qui- dos somos merecedores de la ira de Dios, ésta es nuestra condición
tar (Jn 1,29; 1 Jn l ,8ss, cf. Jn 3, l 6ss). La universalidad del pecado, de «naturaleza», según Ef 2,3 (por supuesto que no hay que dar al
la necesidad de un nuevo nacimiento, se pone de relieve en Jn 3, 1ss. término el sentido técnico que ha adquirido más tarde en la teolo-
Las alusiones al primer pecado de Gén 3, si prescindimos del gía). Por otra parte, el «mundo» tiene también, según Pablo, un mo-
cmpus paulinum y en particular del texto de Rom 5, 12-21 que estu- do de pensar, una «sabiduría» opuesta a la cruz de Cristo ( cf. 1 Cor
diaremos con detención, no son muy numerosas en el resto del Nue- 1, 19-28; 2,6.12). Precisamente es también la humanidad y el mundo
vo Testamento. No pasan en la mayoría de los casos de ser meras todo el destinatario de la reconciliación que Dios lleva a cabo me-
«sugerencias» 26 . Así en Me 10,6-8; Mt 19,4-5: Jesús acude a Gén diante Cristo ( cf. 2 Cor 5, 18; Rom 11,32). Nos hemos referido ya en
2,24 para fundamentar la indisolubilidad del matrimonio según el el capítulo anterior a Rom 7 y a la posibilidad de que también allí se
designio original de Dios; entre este momento inicial y la renovada hable del primer pecado. En todo caso, la insistencia en este poder
exigencia de Jesús hay un momento de «dureza del corazón», de del mal y de la muerte que dominan la vida del hombre no unido a
pecado, que obligó a la condescendencia en la ley de Moisés. Jesús, Cristo hace pensar en una situación general pecaminosa, previa a la
por una parte, quiere restablecer el orden inicial; por otra, no aparece decisión de cada uno, determinante de la distancia que experimenta-
claro que se aluda directamente a Gén 3 como causante de la desvia- mos entre lo que deberíamos hacer y lo que hacemos, y que nos
ción del primer designio. Más clara es la referencia a este texto en Jn lleva a cometer nuevos pecados. Algunas alusiones al primer peca-
8,44: el diablo es desde el principio homicida y el padre de la men- do, sin que se saquen consecuencias para explicar el momento pre-
sente, se encuentran también en 2 Cor 11,3; 1 Tim 2, 14.
" Cf. P. SrnooNcNBcRG, El hombre en pecado· MySal 11, 990s. Otro elemento fundamental que debemos tener en cuenta para
26
La expresión es de A. M. DtmARI e, o.e., 105; cf. también lo que srgue. entender la enseñanza paulina es el paralelismo entre Adán y Cristo,
70 PJ El hombre, llamado a la amistad con Dws y pecador C3 La condzczón pecadora de la humanidad 71

que será la base del texto capital de Rom 5,12-21 y que se encuentra c1ón de la epístola (1, 18-4,25), dedicada al tema de la Just1ficac10n
ya en 1 Cor 15,21-22.45-49 Sm entrar en los detalles concretos, por la fe, ésta es la tesis que Pablo enunciará al comienzo de su
retengamos que para los v 20-22 Adán y Cnsto son dos comienzos expos1c1ón (Rom 1, 17, cita de Hab 2,4), después del preámbulo. Se
de la humanidad, aunque de signo diverso Adán para la muerte, tratan en esta pnmera parte dos temas fundamentales la cólera de
Cnsto para la resurrecc10n de los muertos La muerte de todos tiene Dios y la Justicia de D10s El pecado de todos los hombres, tanto
en Adan su ongen, como en Cnsto lo tiene la resurrección de los Judíos como gentiles, provoca la Justificada «cólera» de D10s Por-
muertos La vida y la muerte de todos dependen por tanto de dos que, en efecto, el pecado es general Los gentiles han pecado porque
personas que son en realidad mucho más que meros md1v1duos Ca- no han conocido a D10s, que se mamfiesta en sus obras, o porque,
da uno a su manera, y con subordmac1ón de Adán a Cnsto (como en después de haberle conocido, no le han dado gracias (cf 1, 19 21 28)
segmda aparecerá claro), son «cabezas» en las que todos estamos de por ello D10s los entrego a sus pas10nes ( cf. 1,24 26 28), es dec!f, al
algún modo contemdos La muerte de todos en Adán se halla sm pecado que llama a otros pecados Pero si los gentiles han pecado sm
duda en relación 1mplíc1ta con su pecado El sentido de esta muerte, la ley (2, 12ss), no es meJor la s1tuac1ón de los Judíos, que, conocien-
por otra parte, parece sobrepasar el meramente b1ológ1co, s1 no, no do la ley que les md1ca la voluntad de D10s, no la han segmdo (cf
tendría sentido el paralelismo con la resurrecc1on de Cnsto, que en 2,1 l 7ss), no tienen, por tanto, ventaJa sobre los mclfcuncisos
este mismo contexto es claramente más que un evento físico. La (3, 1 9) La situación de pecado es, por cons1gmente, general en el
muerte en Adán es el térrnmo a quo de la salvación en Cnsto El momento en que ha vemdo Cnsto a mamfestar la Justicia de Dios y
mfluJo de uno y otro sobre la humamdad se expresa en térrnmos realizar su acción redentora, en virtud de ésta se obtiene la Justifica-
paralelos, aunque la resurrección en Cnsto se espera para el futuro y ción, no por méntos propios, smo mediante la fe, es dec!f, gratmta-
la muerte es ya una realidad presente (los conocidos problemas exis- mente (3)1-31) Abraham,3ust1ficado por la fe (4,lss), es la meJor
tentes en Cormto explican la ms1stencia en el futuro de la resurrec- demof>trac1ón de la tesis que Pablo acaba de establecer La redenc10n
ción) También en los v 45-49 el acento esta puesto en el futuro la de Cnsto es la respuesta amorosa de D10s a una humamdad pecado-
resurrección en la que llevaremos la imagen de Cnsto es sm duda el ra La Justificación del hombre por la fe es gratmta porque se basa en
elemento deterrnmante, Adan es el pnmer hombre cuya imagen lle- lo que ha hecho Cnsto, no en lo que hace el hombre Hay una acción
vamos en este mundo, no parece que aqm el pecado y la muerte se de Jesús «previa» a la nuestra que pos1b1lita la salvac1on. Esto es lo
tomen dlfectamente en cuenta Pero s1 se msmúa que el Adán pnme- que nos permite sallf de la cond1c1ón de pecado que afecta por igual
ro, hecho de la tierra, alma v1v1ente, recibe su sentido defimt1vo del a Judíos y gentiles, es dec!f, a todos Pablo parece contemplar a la
Adan último, el celeste, hecho espíntu v1v1ficante 27 humamdad pecadora como un conJunto, m s1qmera se considera la
Estas ideas sobre el pecado y su umversalidad dispersas en el pos1b1hdad de que alguno no haya pecado De esta situación pecami-
corpus paulznum encontrarán su s1stemat1zac1ón en la carta a los Ro- nosa nos hbera solamente Jesús
manos. Y s1 ya en los textos citados la mención del pecado y de la A part!f del comienzo del capítulo 5 se descnbe la salvación del
muerte se contempla en la perspectiva de la salvación de Cnsto, el hombre, el Justificado está ya «en la gracia», la paz y la Justificación
largo tratamiento de Rom no va a ser excepción a esta regla. Funda- son los benefic10s que el hombre ya ha recibido, y cuya garantla de
mental para nuestro propósito es, como ya hemos dicho, Rom 5,21- defimtlv1dad es el Espíntu que nos ha sido dado, éste nos hace gozar
22 Pero para la meJor comprem,1on del pasaJe lo debemos situar en en esperanza, a pesar de las dificultades del momento presente (Rom
el conJunto de la carta 28 5,1-5, cf 2 Cor 1,22, Ef 1,14) La razon de todo ello nos la da Rom
El capitulo 5, en el que nuestro texto se mserta, viene mmed1ata- 5,6ss no somos nosotros los que hemos «conqmstado» esta nueva
mente después de lo que suele considerarse la primera parte o sec- pos1c1ón Sólo la muerte de Cnsto nos ha reconc1hado con D10s y
nos ha sacado de la antigua cond1c1ón Esta es la razón cnstiana de
27 Sobre el paralelo Adan-Cnsto, cf P LENGSFELD, Adam und Chrzstw, Die Adam- nuestro «glonamos» (Rom 5, 11, cf 5,2 3, Gál 6,4), frente a la falsa
Chmtus Typolog1e 1m N T und 1hre dogmatl5che Ver11,endung be1 M J Scheeben und glona de las obras de la ley (Rom 2, 17 23, 3,27) La segunda sec-
K Barth (Essen 1965), E 8RANDENBURGER, Adam und Chrz5tu1 Exegetl5ch rehgwm
gesch1chhche Untermchung zu Rom 5 12-21 (1 Kor 15) (Neuk1rchen 1962),
ción de este capítulo, la que tenemos que estudiar con detemmtento
W STRoLz (Hrsg ), Vom alten zum neuen Adam (Fre1burg Base! W1en 1986) ( 12-21 ), trata precisamente de esta cuestión, de nuestra hberac1ón
28 Cf para la d1spos1c10n de la carta, H ScHLlER, Der Romerbnej (Fre1burg Base! por la obra de Cnsto del poder del pecado. Es importante tener en
W1en 1977), 12 16 cuenta este dato, porque sólo s1 somos conscientes de que el pasaJe
72 PJ El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador C3 La condición pecadora de la humanidad 73

que nos ocupa es ante todo cristológico podremos ~ntender las afir- la expresión se ha entendido comúnmente en sentido relativo y refe-
maciones del Apóstol. Pablo acude al tema de ~dan, que sus ~on- nda a Adán. De ahí se saca la conclusión de que en Adán todos
temporáneos conocen, para justificar las afirmac1o_nes sob:e ~i:1sto: hemos pecado, lo que equivale a decir, según la interpretación más
la acción de uno tiene efectos sobre todos; este mismo pnnc1p10 es frecuente, que el pecado de Adán ha sido un pecado de todos. Pero
el que hallábamos en los pasajes de 1 Cor 15 en los que se recurre al esta traducción no goza hoy día del favor de los exegetas, que pre-
paralelo Adán-Cristo. fieren entender el e:cp' éíi en sentido de conjunción causal: «ya que,
puesto que» 10 , o incluso condicional: «realizada la condición de
El enlace de la perícopa que tenemos que estudiar con todo lo que ... » 31. .
que precede no aparece del todo_ claro ei:i el «por_ ~anto» con que
Con esta interpretación resulta que la muerte que rema sobre to-
comienza este versículo. En realidad, la mtroducc10n del tema de
dos los hombres no está puesta en relación únicamente con la trans-
Adán señala una cierta ruptura respecto a los versos anteriores. No
gresión del primer hombre, sino también con los pecados de _t?dos,
se quiere sacar una conclusión directa de lo que precede, sino que l_a manifestación de la fuerza de pecado que aquella transgres10n ha
conexión es más indefinida. Por otra parte se ha notado desde anti- desencadenado. En efecto, parece que hay que entender el «todos
guo el anacoluto de este verso: el pensamiento se corta a mitad de
pecaron» del final del v.12 en el sentido de los pecados personafes
camino, ya que queda sin explicarse el segundo término de la com-
de todos los hombres, sin que esto signifique contemplarlos con m-
paración. Con todo, la incorrección gramat~~al no a~ecta de modo dependencia del pecado de Adán 32 ; el uso del verbo «pecar» en la
decisivo al sentido. Parece claro que la menc1on de Cnsto deb~ c01:1-
carta a los Romanos parece abonar esta interpretación, ya que parece
pletar el razonamiento. Los versos sucesivos subsanan la de~c1encia. referirse a los pecados concretos que los hombres realizan (cf. Rom
Pero ante todo debemos estudiar el alcance de las afinnac10nes del 2, 12; 3,23). La fuerza del pecado, manifestada en la muerte, tiene
v.12 tal como lo tenemos. No hay duda de que se alude a Adán con como consecuencia las decisiones personales pecaminosas de todos
la expresión «un solo hombre» con el que ha entrado el pecado en el los hombres; éstas no pueden verse aisladas de la historia que les
mundo y por el pecado la muerte. La muerte ha de en_tenderse, como precede, y en concreto del pecado del primer hombre. Nos podemos
ya sabemos, en el sentido «fuerte» de la palabra, que mcl~ye_pero no preguntar si los pecados personales de todo~ lo~ ho_mbres s~n ~onse-
se reduce a la muerte física; ésta es la expresión del aleJam1ento de cuencia de la muerte que a todos llega, o s1 mas bien esta ultima es
Dios. consecuencia de los pecados de todos que, a su vez, dependen de la
El «pecado» que a través de uno solo entra en_ el mundo no es fuerza de pecado que el primer hombre ha desencadenado. _Las dos
simplemente un acto pecaminoso, porque para ,des!gnar la tr~nsgre- soluciones son posibles y tal vez no se trate de dos alternat1~as que
sión concreta se usan en este contexto otros termmos: r.!Xp!X~!Xmc;, mutuamente se excluyan; la muerte y el poder del pecado vienen a
1t!Xpix1tTwµ!X. Es más bien la «fuerza de pecado», el pecado en cierto identificarse en sus efectos: tanto el pecado de Adán como el de los
modo personificado, que arrastrará a los otros hombres a pecar. Pero
por el contexto parece claro que es la transgresión concreta de Adán
la que ha abierto la puerta a este poder del mal. Un ~olo h,ombi:e, al
desencadenar la fuerza del pecado, da origen a una s1tuac1on umver-
1
° Cf H. Se 11111 R, o.e, 16 l, O Kuss, Der Rómerbnef l, Rcgcnsburg l 957, 23 l,
24 l ,s, O M1c 11r1, De, Bnef an die Rómer (Gottmgen 1963), 122, E. KA'>I MANN, An
sal: en efecto, la muerte (en el sentido que ya conocemos) ha pasado d1eRdme1(Gottmgcn 2 1974),138 , ,,
a todos los hombres. Adán, que es sin duda para Pablo una persona 11
A,í S. LvoNNl 1, que ha dedicado al tema numerosos estudio,· 1-e 1c•111 de• tr¡, <:•
individual, es a la vez el «hombre primordial», cuya actuación tiene en Rom 5, 12 et/ 'exéghe de1 Pere1 grec 1 81b 36 ( 1955) 436-457, Le ph h<' 1111glll<'i
consecuencias para todos 29 : la fuerza del pecado, que ha entrado en et /'exége1e de Rom 5.12-14 RSR 44 (1956) 63-84, Lepéchéong111el en R11111 5,/}
L 'exége~e de'\ Pcre1 grecs et le1 decret1 du Conule de Trente 81h 41 ( 1%0) 12:'i-Yi~.
el mundo por Adán, se manifiesta en la muerte que a todos alcanza Péché DBS Vil, 481-567, esp. 544s, No falta quien apunta la po,1htl1dad de 1i:lcrn
(cf. ya 1 Cor 15,21s). el i:tp' i¡i a la muerte (alcJam1ento de Dws), por la cual todo, pee.in, el" c¡c111pl11,
Nos queda por analizar el problema más interes~nt,e-que el verso antiguo~ y moderno, en LYONNcT, Péché, 544, R J ~e cm, La véntahlc 111/11/t1111,'· /111111,11
ne 1elon Rom 5.12-21, en P Gu1LLUY (éd ), La culpab1hté fondamc•111t1i<'. 2h,, . .1 1< 11 >N
plantea: la frase final del mismo, y en concreto ~¡ e:cp 0 con q~,e es 1 Al F1 FAU,, o.e , 330, mencwna también e,ta pm1b1hdad
introducida. La traducción latina corriente a partir del Ambrosiaster 12 Por c,td ,olucwn se mchnan la mayona de autore, citado, en la, 1101,1' 1tllll't 111

y san Agustín, y que ha recogido también la Vulgata, ha sido in quo; re, Con todo, aun ~m dar al i:tp'i¡i valor rcla!Jvo, alguno~ ~e 1ncl111an a ver en el nltn11u
mc1so de Rom 5, 12 una referencia di pecado de todo, en !\dan. a,I M. ( '11111111,,
29 Je1ucmto en rnn Pablo (Bilbao 3 1963), 187, L Ll(,11 R, o e,[[, 271"
Cf H ScHLIER, o e, 150; BRANDFNBURC,ER, o e, 149, entre otros lugare~
74 P./. El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador C.3. La condición pecadora de la humanidad 75

otros son causa de muerte, y tanto el poder de ésta como el del pe- otra parte, el pecado de que se habla en el v.13 ha de tener sus ma-
cado hacen pecar 33 . nifestaciones en el pecado «actual», ya que de lo contrario no tiene
Hay que evitar en la interpretación de este verso dos soluciones sentido que se nos hable de su «no imputación». La muerte reina,
extremas: una, la más extendida durante mucho tiempo, según la por consiguiente, sobre los hombres porque éstos pecan personal-
cual en Adán todos hemos pecado, sin referencia a los pecados per- mente, aunque este pecado personal no sea independiente del poder
sonales. Otra, la que resultaría de tomar en consideración sólo estos del pecado, la &µ1Xp,l1X, que entró en el mundo «a causa de un solo
pecados personales, y de ahí concluir que la «muerte» de que se nos hombre». Quienes no han pecado «a semejanza» de Adán son los
habla es sólo la consecuencia de los pecados individuales de cada hombres que han vivido antes de Moisés. Estos, al no haber ley, no
uno de los hombres sin ninguna relación de éstos con el pecado de pecaron como pecó Adán en el paraíso, es decir, transgrediendo un
Adán; con ello quedaría sin sentido el conjunto de la perícopa pauli- precepto divino concreto (cf. Gén 2, 16s); dado que no existía la ley
na, que se basa en el paralelismo Adán-Cristo para explicar el valor con sus prescripciones precisas, no se podía llevar cuenta estricta de
universal de la obediencia y la redención de este último. Hay que este pecado. Una vez que la ley fue promulgada, los hombres volvie-
mantener los dos extremos: el pecado ha entrado en el mundo por el ron a pecar «como Adán».
pecado de Adán, y su presencia se pone de manifiesto en la muerte Otra hipótesis, sugerida en los últimos años, da un sentido algo
y en el pecado que a todos alcanza y que todos personalmente ratifi- distinto a estos versos 35 : el «no pecaron» no habría de relacionarse
can. con las palabras que siguen, sino que tendría sentido absoluto; ahora
Los v.13-14 interrumpen el pensamiento con una cuestión en bien, hay que entender lo que significa en este contexto el «no pe-
cierto modo marginal, que viene a subrayar únicamente la universa- car»: después de la afirmación general del v.12, que aquí no se quie-
lidad del pecado tal como se ha afirmado al final del v.12. El pecado re contradecir, y la del v.13, según la cual el pecado no se imputa no
afecta a todos, incluso a aquellos que no han conocido la ley (cf. habiendo ley, «no pecar» quiere decir no transgredir una ley positi-
Rom 4,15, pero también l,l8ss; 2,l2ss; 3,23). Antes de la ley, desde va; éste es un í,entido estricto de «pecado», documentado amplia-
Adán hasta Moisés, había «pecado» (&µCt.p,lix) en el mundo. Se tra- mente en los LXX. La preposición &rrl tendría entonces un sentido
ta de la fuerza de pecado que ya conocemos y que sigue manifestan- causal, y óµolwµCt., más que semejanza, vendría a significar «mani-
do su poder en los pecados de los hombres. Pero hay una diferencia festación» o «expresión visible». Habría que entender así el v.14: la
entre el pecado que se comete sin la ley y el que se comete con ella: muerte reinó aun sobre aquellos que no han pecado (con la transgre-
del primero no se puede llevar cuenta estricta, sí en cambio del que sión de una ley), a causa de la semejanza (expresión visible) de la
se realiza en la transgresión de un mandato explícito. Por tanto, transgresión de Adán. Con ello se cerraría el círculo abierto al prin-
cuando se afirma que «el pecado no se imputa no habiendo ley» cipio del v.12: los pecados de los hombres y la muerte que sufren
(v.13), no se quiere decir que el pecado no sea considerado tal, sino son manifestaciones, expresiones, de la transgresión de Adán por la
que no puede ser imputado como una transgresión de la ley, ya que que el pecado ha entrado en el mundo. En cualquier caso es decisivo
ésta no existe aún 34 . Pero la demostración palpable de que este pe- para nosotros que estos versos 13-14 insisten en el influjo causal del
cado anterior a la ley es una realidad la tenemos en el v.14: la muer- pecado de Adán en las decisiones y opciones morales de los hom-
te, como manifestación de la fuerza de pecado que estaba en el mun- bres que le han seguido y en el estado de apartamiento de Dios en
do, reinó desde Adán hasta Moisés. Este reinado se extiende a quie- que se encuentran; a la vez, los pecados personales también se to-
nes «no pecaron a semejanza de la transgresión de Adán». No parece man en consideración. No se habla de un poder de pecado que no se
que los que no han pecado a semejanza de la transgresión del primer manifieste en éstos.
padre sean los que no han pecado personalmente, p.ej., los niños. No El final de este v.14 nos introduce en el tema propio de esta
hay ningún indicio de que Pablo esté aquí pensando en ellos; por perícopa paulina, el paralelo Adán-Cristo, o, más bien, la condición
11
Cf. S LvoNNFT, Le péché ongtnel en Rom 5, l 2. 349 Cf también la n 31
de este último, cabeza de la humanidad redimida: Adán, como pri-
14
Así la mayona de los autores señalados en las notas antenore,, cf también
K K~RTFL<,E, Die Sunde Adam~ tn L1chte der Erldmng~tat Chmt1 nach Rom 5. l 2-21 " Cf. U VANNI, 'Oµoiwµ()( tn Paolo (Rom 1.23:5,14. 6,5, 8,3. Ftl 2,7) Un 'mter-
IKZC 20 (1991) 305-325; U Wn <KFN,, Der Bnef an die Romer (Zimch-Neukirchen pretazwne esegetzco-teoiogzca alfa luce dell'u10 de1 LXX Gr 58 (1977) 321-345;
1978), 315ss. El sentido del «imputar» aquí sena «escnb1r en los libros», término 431-470, esp. 436-445, lo., L 'anahst letterana del contesto dz Rom V 12-24 RB1 11
,acado del lenguaje comercial, cf Srnu~R, oc, 165. (1963) 115-144, Rom V 12-14 alta luce del conte1/o 1b, 338-366.
 C.3 la cond1c1ón pecadora de la humanidad 77
76 P.I El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador

mer hombre, es figura del que había de venir. A partir del v.15 se puede «apropiarse» mediante la fe 39 . La acción de Jesús transforma
desarrolla el paralelismo a que ya hemos aludido. Pero no se trata de realmente la situación en que el mundo se encuentra. La justificación
un paralelismo estricto: la gracia de Dios es más fuerte que el peca- es una realidad ya en esta vida, aunque su plena realización sea to-
do, y por obra de un solo hombre, Jesús, abundará sobre los hombres davía futura: en el v.20 se habla ya en pasado de la sobreabundancia
«mucho más» que la muerte que reina sobre todos por el delito de de la gracia frente a la abundancia del pecado; el equilibrio, como se
observaba ya en los v.15.17, vuelve a romperse a favor de Jesús. El
uno ~olo (v: 15). El juicio viene de uno para la condenación, pero la
gracia, partiendo de muchos delitos (de nuevo hallamos la tensión v.21 resume el contenido del pasaje: la fuerza del pecado que ha
entrado en el mundo con Adán ha reinado en la muerte; pero la gra-
entre el pecado de Adán y el de todos los hombres), termina en jus-
cia reinará para la vida eterna, para la justicia, gracias a Jesucristo.
tificación (v. 16). El equilibrio entre los dos polos se vuelve a romper
en el v.17 a favor de Cristo: si la muerte reinó a causa del delito de La intención fundamental de Pablo en este pasaje es la de expli-
uno, «mucho más los que reciben la abundancia de la graCia y del car la obra de salvación llevada a cabo por Cristo; y más en concreto
don de la justicia reinarán en la vida por medio del solo Jesucristo». hacer ver cómo la obediencia y la justificación de uno puede ser
La justicia de Dios está ahora a disposición de quienes quieren reci- fuente de vida para todos. Para ilustrar este hecho se acude al ejem-
birla en la fe 36 . La gracia que Jesús ofrece está a disposición de plo de Adán, conocido por sus contemporáneos judíos. Cabe enton-
ces la pregunta, que va más allá de la interpretación de cada una de
todos porque todos pueden acercarse a ella, pero no hay un «automa-
tismo» de la salvación, como tampoco la fuerza de pecado ejerce su las afirmaciones concretas, de si Pablo ha querido enseñar algo acer-
ca del pecado o si sus observaciones sobre este punto tienen el valor
poder al margen de la ratificación personal de cada uno. Tanto en el
caso del pecado como en el de la gracia, el hombre se mserta en un de un simple ejemplo para ilustrar la tesis fundamental. Parece que
la respuesta correcta ha de ser la primera. Resulta dificil pensar que
dinamismo anterior a él, que tiene su origen, respectivamente, en
Pablo utilice una simple comparación sin que se comprometa en ab-
Adán o en Cristo.
soluto con ella. Ante todo porque no es ésta la única vez en sus
. Los v. 18 y 19 comparan los efectos de la obra de Adán y de escritos en que aparece el paralelo entre Adán y Cristo. A la luz de
Cnsto; la estructura de ambos está marcada por el paralelismo, «co- la salvación de Jesús aparece cuál es la verdadera situación de la
mo ... así también». De nuevo se habla del delito y de la justicia de humanidad antes o fuera de Cristo, el destino común de solidaridad
~no solo que tienen repercusiones para todos. Especial importancia en la perdición y en el mal, que es el contrapunto de la definitiva
tiene para nosotros el v.19: «por la desobediencia de un solo hombre solidaridad de salvación en Jesús. El influjo negativo de Adán sobre
todos fueron constituidos pecadores». Hay opiniones vanadas sobre toda la humanidad no es sólo un simple ejemplo de una situación
el alcance de esta afirmación, pero la mayoría se inclman a conside- creada por otro y previa a nuestra opción personal, que, como tal
rarla en continuidad con el v .12 y en el sentido de éste 17 : todos los ejemplo, pueda dejarse de lado una vez que se ha entendido lo que
hombres, sometidos al poder del pecado y de la muerte por la deso- se quería explicar: en este caso, la justificación en Cristo. Con el
bediencia de Adán, han sido por ello mismo hechos pecadores. Exis- recurso a Adán, Pablo nos explica de qué nos libra Cristo: no sólo de
te un elemento objetivo, previo a la decisión de cada uno, pero con nuestros pecados personales, sino también de esta fuerza de pecado
los pecados personales se ratifica la situación. En estricto paralelis- que se impone a nuestra decisión. Con ello, además, nos ayuda a
mo se afirma que por la obediencia de uno solo, Jesús, todos serán entender algo de la estructura misma de la salvación de Cristo. No se
constituidos justos 38 ; si se quisiera entender la pnmera parte del nos «aísla» sólo del espacio de perdición, sino que se nos arranca de
verso en el sentido de un simple «automatismo» del pecado, igual- este mundo de pecado para que podamos ser introducidos en el nue-
mente habría que afirmarlo para la gracia. Más bien hay que consi- vo ámbito de la salvación, en el ámbito de Cristo y de su Iglesia.
derar que hay también aquí una situación objetiva, que cada cual Dado que el mensaje de la redención y de la reconciliación con el
Padre que tiene lugar en Cristo presupone un dominio del pecado
"' Cf R BLLTMANN, Theolog,e de; Neuen Te,tamen/1 (Tilbmgen "1968). 253, sobre toda la humanidad, la afirmación de la solidaridad en el mal
P L~1'C»FHD, o e, 95, ambos apuntan la pos1b1hdad de que «lrn, que 1ec1ben» del v 17 desde el comienzo, desde Adán, es algo más que un simple ejemplo.
s1gmfique los que acepten la Just1ficac1ón mediante la fe
37
Cf H. KosTER, o e . 99~s w Cf H Sr 111 IFR, o e, l 74~, cf también G SFC,AI I A, La ,truttura c1rcola1e d1 Rom
38
Entre las dos partes del verso hay una diferencia en los tlemprn, pasado en la 5, 12-21 e¡/ 1uo \lgnificato teolog1w Stud1a Patavma 28 ( 1981) 377-382
pnmera, futuro en la segunda
78 P.!. El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador C.3. La condición pecadara de la humanidad 79

No estará de más recordar que Pablo no se detiene en la descripción LA HISTORIA DE LA DOCTRINA DEL PECADO ORIGINAL
del pecado de Adán. Le basta con subrayar su influjo negativo uni-
versal, que explica la universalidad del pecado. Por evidentes razones no hacemos un estudio exhaustivo de toda
De la enseñanza bíblica en general y del Nuevo Testamento en la historia del dogma del pecado original 40 ; nos limitamos a algunos
particular se deduce con claridad la existencia en el mundo de una apuntes incompletos sobre los autores y momentos históricos de ma-
fuerza de pecado, que proviene del pecado de quienes nos han pre- yor interés. Debemos señalar también que, sobre todo por lo que se
cedido y muy en particular del pecado cometido al principio de la refiere al estudio de los primeros siglos de la Iglesia, no podemos
historia, y que domina la existencia de quienes no se han incorpora- dejamos llevar del error de partir de la doctrina posterior ya elabora-
do a Jesús. Esta fuerza de pecado y de muerte hace que todos los da para ver hasta qué punto ésta se halla o (como normalmente ocu-
hombres sean «pecadores», no sólo individualmente, sino también rrirá) no se halla en los autores más antiguos. Se trata más bien de
en cuanto miembros de una humanidad pecadora; existe entre todos ver cómo y por qué se va tomando conciencia de los diversos ele-
una solidaridad, que se manifiesta en el bien y en el mal, especial- mentos que más tarde entrarán en las síntesis teológicas y dogmáti-
mente visible según amplios estratos del Antiguo y también del Nue- cas. Todo ello nos ayudará a entender mejor el sentido de estas for-
vo Testamento entre aquellos que están más vinculados entre sí por mulaciones.
lazos de sangre, aunque hay que insistir en que ésta no es su única
expresión. Esta situación objetiva de alejamiento de Dios, origen de
los pecados personales, es llamada también en el lenguaje bíblico Antes de san Agustín
«pecado», porque afecta negativamente a nuestra relación con Dios.
Existe, por consiguiente, un reino del pecado y de la muerte, del que Los Padres apostólicos no han desarrollado mucho el tema del
los pecados personales son manifestación y ratificación personal; de pecado de Adán y Eva en relación con la actual situación de la hu-
él deriva también la inclinación al mal que sentimos en nosotros. El manidad; se encuentran algunas alusiones a la entrada de la muerte
primer origen de esta situación viene del comienzo de la historia, del en el mundo a causa del pecado de Adán y Eva en la l.ª Carta de
pecado de los primeros padres. No se nos habla, en cambio, directa- Clemente y en la Epístola de Bernabé 41 . Entre los escritos de los
mente de los niños ni de su situación de pecado anterior a su opción apologetas despierta especial interés un texto de san Justino: « ... el
personal; son los adultos, que con su libertad contribuyen a hacer género humano que había caído desde Adán en la muerte y el error
operante el poder del mal, los que están en el centro de la atención de la serpiente haciendo el mal cada uno de ellos por su propia cul-
de los autores bíblicos. En consecuencia, no se habla tampoco de pa» 42 . Con frecuencia se ha pensado que se habla aquí del mal del
cómo puede ser imputado a todos el pecado de los primeros padres, que cada cual es responsable; pero puede tratarse también del mal
etc. La explicación última del porqué de la solidariedad (ya hemos que realizan Adán y la serpiente, causantes de que todos los hombres
visto que la generación no es la única expresión de la misma) no se estén bajo la muerte y el error 43 . En todo caso es claro que de Adán
aclara tampoco.
No podemos terminar estas consideraciones sin recordar que no 4
° Cf. J. GRoss, Die Entstehungsgeschichte des Erbsündendogmas. Von der Bibel
hacemos justicia a los datos bíblicos sobre el pecado si no tomamos bis Augustinus (München 1960); ID., Die Entwicklungsgeschichte des Erbsündendog-
en consideración la salvación de Cristo. Esta no es sólo el horizonte mas (München 1963); H. RoNDET, Le péché origine! dans la tradition patristique et
general dentro del cual el Nuevo Testamento habla del pecado -co- théologique (Paris 1967); P. L1rnAERT, La tradition patri~tique jusqu 'au V siecle, en
P. GuLLUY (ed.), o.e., 34-55; M. Ft 1,K-Z. ALSZioGHY, El hombre bajo el signo del
mo de todos los otros temas teológicos-, sino muy especialmente el pecado, 85-204; G. M. LuKnN, Original Sin in the Roman Liturgy (Leiden 1973);
punto de partida inmediato de la reflexión sobre Adán y las conse- L. SrnFFFC7YK, Urstand, Fal/ und Erbsünde. Van der Schrifl his Augustinu1 (Fre1burg-
cuencias de su desobediencia. A partir de Cristo se clarifica la fun- Basel-Wien 1981).
41
/ C/em l ,3ss (BAC 65,180): «la envidia ... por la que también la muerte entró en
ción y el significado de Adán. No debemos perder de vista la pers- el mundo»; Ep. Bern. XII 5 (FP 3,205), la transgresión de Eva se debió a la serpiente;
pectiva en último término cristológica de la teología del pecado ori- por ella todos mueren; el motivo de la serpiente aparece en relación con la mordedura
ginal. La encontraremos también en las declaraciones magisteriales de las serpientes y la serpiente de bronce de Núm 21,6-9. Más referencias a las
y en los momentos fundamentales de la elaboración de esta doctrina. alusiones de esta primera época al pecado de Adán, en SCHEFfClYK, o.e. 46,.
42
No se puede hablar del pecado como si Cristo no existiese. Dial. T1yph. 88,4 (BAC 116,460s).
41
Así J. J. Av ÁN C Al vo, Antropología de san Justino. Exégesis del mártir a Gén
1-1/1 (Santiago de Compostela-Córdoba 1988), 203s; 223ss.
80 P.!. El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador C.3. La condición pecadora de la humanidad 81

arranca la historia del pecado y la nueva situación de la humani- para la perdición por el pecado_ de Adán, ha ~e valer igualmente para
dad 44 . Para Teófilo de Antioquía, el hombre, señor de la creación, la redención de Cristo, que mcluye al pnmer padre; la parábola
ha arrastrado a ésta a la transgresión y al mal 45 . El pecado de Adán evangélica de la oveja perdida, que para Ireneo es hallada en Cristo,
y nuestra situación presente de pecado se ponen en relación más sirve de base a esta argumentación 48 . Nuestro es el pecado de Adán,
explícita en la homilía sobre la Pascua de Melitón de Sardes (hacia como nuestra es la obediencia de Jesús, aunque con una diferencia:
el 180). Se trata en ella de la salvación que Cristo causa por su muer- todos, pecando en Adán, hemos sido inhabilit~~os ~ara obedecer a
te y resurrección, tomando como punto de referencia el éxodo, figu- Dios. Sólo uno, el único inocente, nos reconcilia; solo por esta re-
ra de los misterios pascuales. Jesús nos libra de la «herencia» de conciliación de uno podemos todos ser reconciliados 49 . El pecado
esclavitud espiritual que Adán ha dejado a sus hijos: «no pureza sino de Adán afecta de tal manera a todos, que el «perdónanos nuestras
impureza, no incorrupción sino corrupción, no honor sino deshonor, ofensas» de la oración dominical se refiere al pecado del paraíso; las
no libertad sino servidumbre, no realeza sino tiranía, no vida sino otras faltas «o no entran en esa petición, o valen como secuela de la
muerte, no salvación sino perdición» 46 . En esta situación el '<peca- primera, o mejor aún haciendo unidad con_ ella» 50 . Es capital para
do» tiraniza a los hombres, con lo cual se entregan a toda suerte de Ireneo, contra los gnósticos y los marcion_itas, que el Dios a quien
pecados y desórdenes. La muerte es consecuencia de este pecado Jesús obedece, y con él nosotros, sea el mismo contra el que el pri-
que a todos se extiende. Adán nos ha dejado por consiguiente una mer hombre ha pecado; la unicidad de Dios, y consiguientemente de
herencia, la fuerza del pecado que nos domina; como consecuencia la historia, hace posible que Jesús nos reconcilie a todos, porque
de ella, todos cometemos pecados personales. Es clara la cercanía de tomó nuestra carne, que es la misma que había pecado en Adán. La
Melitón al pensamiento bíblico, aunque hay que notar que no cita en consecuencia de este primer pecado, además de que todos seamos
apoyo de su tesis Rom 5, 12-21. constituidos pecadores, es la muerte que también a todos afecta, y se
transmite por la generación 51 ; Cristo, por el ~ontrario, nos pue~e
Precisamente esta perícopa es determinante para la doctrina so- devolver la vida. La muerte, que es consecuencia del pecado, es pn-
bre el pecado en lreneo de Lyon. En él aparece la idea del pecado de mero la muerte física, después la muerte segunda, que es el aleja-
todos en Adán, siempre en relación con Rom 5, 12ss. Su interpreta- miento de Dios 52 . Todavía no hay claridad en este momento respec-
ción de este texto parece moverse en la línea que dos siglos más to de la relación entre el bautismo de los niños y el pecado origi-
tarde será la de san Agustín, aunque nunca cita textualmente el final nal 53 .
del v.12, «por cuanto todos pecaron». Como Pablo, lreneo contem- Ireneo se ha inspirado sin duda en Pablo para su doctrina del
pla la doctrina del pecado en función de la de la redención, y por pecado original, pero no parece que sea este factor el único que. ex-
tanto a Adán como contrapunto de Cristo: por la desobediencia de plique su gran insistencia en ~l tema, que, contrasta con el relah".a-
un hombre entró el pecado en el mundo y por éste la muerte, y por mente escaso interés que despierta en su epoca. Corren, en camb10,
la obediencia de uno entró la justicia que trae la vida a los hombres entre los heterodoxos y algunos eclesiásticos, v.gr. Orígenes, ideas
que habían muerto. Si en el primer Adán hemos caído todos, en el platónicas según las cuales el simple contacto del alma con la mate-
segundo hemos sido reconciliados 47 . Esta reconciliación alcanza a ria ya impurifica a aquélla. Por esta razón los niños son bautizados
Adán mismo, porque para lreneo es de fundamental importancia la para el perdón de los pecados, es decir, p~ra que s~ les _borre e~ta
unidad del «plasma», toda la especie humana; si esta unidad vale impureza, mancha, sardes, que en la teologia del aleJand~mo se dis-
tingue en rigor del pecado 54 . lreneo, que, por el contrano, basa su
"' Cf. también JLSIIMJ, Dial 94,2; 102,2 (BAC 116,470; 497); más datos en AYAN,
o.e., 197-241.
4
' Ad Aut. JI 17 (BAC I 16,807); además el hombre, por su dcsobcd1cnc1a, atrajo
48
sobre sí trabajo, dolor, tri,te7a, muerte ... : 1b. 11 25-27 (817-819) Cf. Adv. Haer. Ill 19,3; 23,2 (SCh 211 ); cf. ÜRllF, o.e., 286s.
49
4
" Sohre la Pascua, 49 (SCh 123,86); J. liw,1L-F. MH,D07A, Melllún de Sarde.1 Cf. ÜRBC, o.e., 290-291.
Sohre la Pa.,cua (Pamplona 1975), 171; cf., además, F. Ml'sD07~ Rl 11, El pecado
5
° Cf. ORBE, o.e., 293.
51
original en la homilía .1ohre la Pa.,c ua de Melitón de Sarde 1, en XXIX Semana Espa- Cf. Adv. Haer. Ill 18,7; 22,4 (SCh 153, 364ss; 442).
52
ñola de Teología (Madrid 1970), 127-140; A. GRlllMllLR, «Da.1 Erhe der Sohne Cf. ÜRBr, o.e., 305; 456.
53
Adam.1» in der Paschahomi!Le Melito111, en Mil 1hm und in ihm. Clm1tolog1sche Cf. Srnn FC7YK, o.e., 65. . .
For.1chungen und Per.1pektiven (Freiburg-Bascl-Wien 1975), 175-197. " ÜRIC,L ,Ls, Hom. Vl/1111 Lev 2-3 (GCS 29, Ong. Werke 6, 395s); Hom. XIV 111
•
7
Cf. Adv. Haer. Ill 21,10 (SCh 211,430,s); V 16,3 (SCh 153,218); cf. A. ÜRllc, Luc. (GCS 49, Orig. W. 9,85ss); cf. ÜRBc, o.e., 307; SlHEHCLYK, o.e., 81; parece que
Antropología de san lreneo (Madnd 1969), 284s. es el cuerpo el causante del pecado, no la razón histónca del pecado de Adan.
82 P.I. El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador C 3. la condición pecadora de la humanidad 83
antropología en el cuerpo humano, no podía discurrir así. Partiendo priano de Cartago; habla el obispo africano de los «pecados ajenos»
del hecho de la universalidad del pecado y de la redención, tiene que que se perdonan a los niños, ya que por haber nacido carnalmente
hacer ver cómo aquél es un hecho histórico, contingente 55 • La doc- según Adán han contraído el contagio de la antigua muerte 59 . La
trina sobre el pecado de origen viene así a la vez a garantizar, frente gravedad de estos «pecados ajenos» contraídos con el nacimiento no
a los gnósticos, la verdad de la encamación de Jesús, que salva real- se puede comparar con la de los que cometen los adultos, que, no
mente al hombre camal. Por otra parte, y frente a los ebionitas, Ire- obstante, son admitidos al bautismo; razón de más para que los niños
neo subrayará la doctrina de la concepción virginal de Jesús, que entren en la Iglesia. Pero nada se dice directamente sobre la suerte
permite mostrar su total inocencia, y así abre la posibilidad d~ reden- de estos niños en el caso de que mueran sin el bautismo.
ción para todos los hombres. En resumen, para Ireneo existe una
situación universal de pecado, de la que nadie se ve libre. Esta no También en los Padres orientales hallamos la idea del pecado de
pertenece a la constitución del hombre en cuanto tal, sino que pro- Adán como causante de la «corrupción» (es la expresión que mu-
viene del hecho histórico del pecado de Adán. Nosotros tenemos la chos escritores griegos prefieren) de la naturaleza, aunque los con-
misma carne, el mismo «plasma» de Adán; existe, por tanto, una ceptos con que se expresan son distintos de los occidentales 60 • La
solidaridad de todos en él, base de la solidaridad en el pecado, pero relación entre el pecado de Adán y los pecados de los hombres no se
a la vez condición que posibilita que Cristo nos salve, pues en él desarrolla todavía en Atanasio. La herencia de males que vienen del
obedece a Dios el mismo plasma que pecó. De ahí el optimismo pecado de Adán es conocida por Basilio Magno; Gregorio Naciance-
salvífico ireneano a pesar de su insistencia en el pecado de Adán, no insiste en repetidas ocasiones en la unidad de todos en Adán:
que, si bien subjetivamente excusable, es grave como ofensa a Dios. todos hemos muerto en él, en él hemos sido engañados; las conse-
La doctrina del pecado original, una vez más, no se entiende sin la cuencias de su pecado se transmiten a los hombres sus descendien-
de la redención de Cristo. tes: la concupiscencia, y de ella viene el odio, la guerra, etc. Pero no
En Tertuliano aparece ya el problema del pecado original ligado se coloca en la línea de la evolución siguiente en la cuestión del
al bautismo de los niños, aunque con formulaciones que no permiten bautismo de los niños; en su opinión, los niños no serán ni glorifica-
reconocer una doctrina definida sobre la cuestión. Por una parte, el dos ni castigados; no tienen culpa, no han merecido ningún castigo,
hecho de que los párvulos no tengan necesidad de perdón podría pero ello no basta para merecer el premio 61 .
hablar en contra de la necesidad de tal bautismo 56 ; pero es ya signi-
ficativo el hecho de que el problema se mencione. Tertuliano afirma- Gregorio de Nisa ha suscitado más interés que sus predecesores
rá también que toda alma es impura mientras esté adherida a Adán y por sus posiciones en esta cuestión; ha escrito un tratado «sobre los
no se adhiera a Cristo 57 ; el no bautizado lleva además la imagen del niños muertos prematuramente» 62 , aunque se discute si se trata de
hombre terreno, Adán (cf. 1 Cor 15,45ss), «per collegium transgre- los niños muertos o no sin bautismo; no se habla de «pecado» en
sionis, per consortium mortis» 58 . La muerte y la transgresión están ellos, a diferencia de los adultos; no parece que el bautismo de los
más yuxtapuestas que relacionadas; si se habla del origen de la pri- niños sea para él una necesidad. Pero hay un pecado que afecta a
mera en el pecado, queda en el aire el alcance de la relación que toda la humanidad, que deriva de algún modo del de Adán, aunque
existe entre el pecado de Adán y el de los demás hombres. Más no se precise la relación concreta que con él tiene. En el pecado de
claridad sobre el sentido del bautismo de los niños se halla en Ci- Adán ve Gregono el de todos los hombres porque concibe la huma-
59
Ep 64,5 (CSEL 1,718s): «S1 emm grav1ss1m1s deltctonbus rem1sssa dehcto-
55 rum datur et a baptl,mo et grat1a nemo proh1betur, quanto mag1s prohiben non debet
Cf ÜRBE, Oc 305-310 mfans, qm recens natus mhtl peccav1t ms1 quod secundum Adam camahter natus
56
De Baptz~mo 18,4s (CCL 1,283). «Qmd festmat mnocens aeta, ad rem1ss10nem contagmm mort1, ant1quae pnmae nat1v1tate contrax1t, qui ad rem1ssam peccatorum
peccatorum», cf. RoNDEI, oc, 63ss, 145 Pero en el mismo lugar se menc10na la posible acc1p1endam hoc 1pso fac1ltus acced1t quod 1th rem1ttuntur non propna sed ahcna
nec~,51dad del bautismo de los niños, p eJ en los ca,os de peligro de muerte peccata» Se ha expresado la duda sobre el sentido del plural del final del texto, los
Cf De anima, 40, 1 (CCL 2,843); en el contexto de ,u teoría traduciamsta, todas «pecado:, aJenos», cf. GRoss, o c., 122, parece claro, dado el contexto, que se refieren
las almas denvan de Adán. Respon~able del pecado es por otra parte el alma, no el al pecado de Adán, el plural se impone por razones estilísticas, cf SettEFfl?YK, o c.,
cuerpo, en ella está el v1c10 de ongen. 1b, 40,2ss.41 (843ss). El pecado es el ongen de l Ob, Ru1z or I A PFM, o e , 118-119
la muerte, «s1 non dehqmsset non ob1sset»: 1b 52 2 (858)
58 D • • °
6
Cf, para lo que sigue, SlHEHCZYK, o.e, 122-174, GROss, oc ,125-162
e res mor/ XLIX 6 (CCL 2,991). GREGORIO DF fav1RA, Trae Or XVll 18 61
Cf Or 40,23 (PG 36,398).
(CCL 69,127), cita todo el pasaJe casi hteralmente. 62
De mfant1bus quz premature abrzp1untur (PG 46, 161-192)
84 P1 El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador C3 La condzczón pecadora de la humanidad 8s
nidad como un todo, tal vez por influjos platónicos 63 .
Cirilo de Ale- y Cristo, el pecado y la gracia: el pecado reina por un tiempo, ad_
jandría habla de la corrupción de la naturaleza, de un cierto pecado tempus, pero la gracia reinará para la eternidad, in aeternum 69 .
del que todos participan. En su comentario a la carta a los Romanos
señala que nosotros nos hemos hecho imitadores de Adán en su pe- Ambrosio parece interpretar también el final de Rom 5, 12 com 0
cado, pero parece que el contexto excluye que haya que dar a estos la afirmación del pecado de todos en Adán. Toda la humanidad PUe,
términos el mismo sentido que les dio Pelagio: en Adán todos hemos de ser considerada como un todo, y por ello en Adán estábamos
sido hechos pecadores, no porque hayamos pecado en él, ya que todos y en él perecimos todos 70 ; de Adán pasa el pecado a todos
todavía no existíamos, sino porque todos somos de su misma natura- nosotros. Con referencia a la culpa de Adán y en contraste con nues,
leza 64 . Vemos aquí la interpretación del final de Rom 5,12 en el tros pecados personales, habla Ambrosio de los «pecados hereda,
sentido causal a que ya nos hemos referido 65 ; los pecados de todos dos» 71 ; hasta los niños llega la universalidad de la culpa: «nadie está
se contemplan al lado del de Adán; pero a la vez se ponen de relieve sin culpa, ni siquiera el niño de un solo día» 72 ; pero es el pecado de
los efectos negativos que éste ha tenido en la naturaleza. todos el que se subraya, no el de los niños, que son mencionados
En Occidente, en el momento inmediatamente anterior a san para dar más relieve a la afirmación del pecado de los adultos. De
Agustín, ha seguido desarrollándose la doctrina del pecado original nuevo hallamos indicaciones dispersas sobre el pecado de Adán y
con diversidad de acentos. Hilario de Poitiers, en una línea muy se- sus repercusiones en los demás hombres, pero todavía no tenemos
mejante a la de Ireneo, contempla a Adán y Cristo unidos a toda la una sistematización completa.
humanidad; el pecado y la salvación pueden tener así efectos para
No es fácil, después de un recorrido tan rápido como el que nos
todos: «en el error (o mejor tal vez, dado el contexto, «andar erran- vemos obligados a hacer aquí, sacar conclusiones sobre la evolución
te») del solo Adán, erró (anduvo errante) todo el género humano», de la doctrina del pecado en los primeros siglos de la Iglesia. Tam-
pero Cristo ha vuelto a traer a su cuerpo al hombre, la oveja perdida,
poco lo sería con un análisis más exhaustivo. Pero podemos ver que
que se había escapado 66 . Algunas alusiones a la transmisión del pe-
desde los primeros escritores eclesiásticos se han trazado varias lí-
cado por la generación y sobre el pecado de los comienzos no per-
neas que van a confluir en la elaboración explícita de la doctrina del
miten una total claridad 67 . De interés también en la elaboración de
pecado original a partir de Agustín. Sm pretender una sistematiza-
la idea del pecado original es el Ambrosiáster; conoce ya la lectura
ción total de la matena, señalemos algunas direcciones: la unión de
de Rom 5, 12 «in quo omnes peccaverunt», pero aparentemente no
todos los hombres en Adán y en Cristo, con el peso puesto sobre
saca todavía de ella, al menos de modo unívoco, la consecuencia del
todo en este último; la «herencia» de Adán, que se manifiesta en la
pecado de todos en Adán. Efectivamente, si por una parte todos los
cierta «corrupción» de la naturaleza que se pone en relación con el
hombres son pecadores porque nacen de Adán que los engendra co-
primer pecado: la muerte, la concupiscencia, el pecado de la «natu-
rrompidos por el pecado, por otra no sufrimos la condenación eterna
raleza», aun con la vaguedad que esta expresión puede tener; los
por el pecado de Adán, sino por los nuestros, que, con todo, comete-
pecados personales que se ven también, al menos en ciertas ocasio-
mos eius occaswne, es decir, dado que Adán pecó. No pasa lo mis-
nes, como consecuencia del pecado de Adán; el bautismo de los ni-
mo con la muerte fisica, que todos padecemos a consecuencia del
ños, praxis que sin duda obliga a la reflexión sobre el sentido de este
primer pecado 68 . Ambrosiáster ve también la diferencia entre Adán
bautismo y ~obre la situación del niño antes y después de recibir-
63
Cf. J V1vFs, El pecado angina! en S Gregm w de N1w EE 45 ( 1970) 203-235,
alguna md1cac1on también en L F MATFO-SLco, Estudwv sobre la cr11tología de nat, ,unt ,ub peccato Ex eo 1g1tur cunct1 peccatores, quia ex 1p;o sumu, omnes E,t
S Gregario de Nz1a (Pamplona 1978), 169-228 et aha mor;, quae ;ccunda d1c1tur m gehenna, quae non pro peccato Adae pat1mur, ,cd
64
Cf In Rom 5, 12 (PG 74,784), 1b, 5, 19 (789). em, occa"one proprn, peccat1, adqumturn, notcmo, que el termmo mm 1a ,erá u,ado
6
' Cf S L vot-.NFT, artículos citados en la n 3 1, K. H SrnELKI E, Pau/u; Lehrer der
por Agw,tm en el contexto de ;u doctrina sobre el pecado Ma, adelante, Ad Rom 5.19,
Valer Die altk1rchlzche Auslegung von Rámet I-I I (Dmseldorf 2 1959), 162-196 ,e señala que muchos (no todos) «dehctum Adae ,ecut1 ,unt prae,ancando» Cf.
66
Cf In Mt 18,6 (SCh 258,80), más sobre la cuestión en L F LADARIA, Adán y J. B VA! 1 Ro, Pecar en Adán 1egun AmhrO\lCl\lc1 EE 65 ( 1990) 147-191
Cnsto Un motivo wterwlóg1co del «in Matthaeum» de Hilarw de P0111er1 Compos- "'' Ad Rom 5,21 (CSfL 811 188)
tellanum 25 ( 1990) 443-460.
7
° Cf In Le ev VI 1 234 (CCL 14,295) 1:'.n el contexto no ,e cita directamente Ronl
67
Cf. Tnn X 26 (CCL 62A,481), Tr PI 118, nun 20 (CSEL 22,486s) 5,12
71
68
Com in Ep ad Rom 5,12 (CSEL 81 J 165) «Mamfestum est 1taque omnes 111 Cf De mV1te1111, 31, (PL 16,398), ,e plantea el problema de ~1 esto, pecado, ,on
Adam peca;,;e quas1 m massa. lpse emm per peccatum corruptus quos genu1t, omne, o no perdonados por el bauu,mo; el también De fide re, 116 (CSEL 73,254)
72
Cain I 1O (CSEL 32 I 345)
86 P1 El hombre, llamado a la amistad con Dws y pecador C3 La cond1c1ón pecadora de la humanidad 87

lo, etc. 73 . Estas corrientes y líneas de interpretación, hasta este mo- que viene de los padres, puede merecer la pena, no el alma; si esta
mento dispersas, recibirán con san Agustín una sistematización co- última contrae el pecado, resulta que Dios, que perdona los pecados
herente (lo cual no quiere decir igualmente válida en todos los pun- propios, imputa los ajenos 75 . En relación con Rom 5, 19, y conse-
tos); y a h vez que una sistematización, esta doctrina recibirá un cuente con esta línea de pensamiento, Pelagio habla del mal ejemplo
nombre: el de «pecado original». de Adán, causa de que otros hayan pecado. El carácter meramente
extrínseco del influjo de Adán no es más que el reverso del extrinse-
cismo del influjo de Cristo en la salvación, que se basa sobre todo en
Agustín y la controversia pelagiana el buen ejemplo 76 • San Agustín ha recogido en varias ocas10nes el
pensamiento de Pelag10 y de sus seguidores sobre la gracia y el pe-
Ya en los años anteriores a la controversia pelagiana Agustín ha cado: así se nos dice que, según ellos, Dios ha dado a los hombres el
desarrollado en una cierta medida su doctrina del pecado original; poder, el querer y el ser, es decir, la posibilidad y la voluntad para
pero ha sido en la confrontación con Pelagio y sus seguidores cuan- poder hacer el bien sin que el pecado sea impedimento 77 ; por Adán
do el obispo de Hipona ha dado a esta doctrina sus perfiles definiti- entra la muerte en el mundo, pero no el pecado, del que sólo cada
vos. De ahí la necesidad de exponer brevemente las doctrinas frente uno es responsable 78 ; niegan por tanto el pecado original, y con ello
a las que Agustín ha reaccionado. Pelagio trata ante todo de salva- la necesidad que el justo tiene de perdón 79 ; también, según Agustín,
guardar la bondad de la creación y de la naturaleza, la libertad huma- los pelagianos dicen que quienes afirman la existencia del pecado
na, la capacidad de bien que el hombre tiene. La gracia y denvada- original sostienen que los hombres que nacen son creados por el
mente el pecado, en cuanto son elementos que parecen «mterferirn demonio, condenan el matrimonio y no creen que el bautismo borre
en esta libertad, se encuentran en el centro de su interés. Por ello es los pecados, porque los bautizados engendran pecadores 80 . Sobre
especialmente importante para nosotros el comentario que el monje todo, las doctrinas de Celestio son transmitidas en varias ocasiones;
irlandés hace de Rom 5, 12ss. Con Adán ha entrado en el mundo el podemos resumir así lo que Agustín nos dice sobre sus tesis: los
pecado y la muerte. Sin duda ninguna la muerte fisica, que no inte- niños al nacer están como Adán antes del pecado; ni todos los hom-
resa demasiado a Pelagio. También la muerte moral, el pecado, ya bres mueren por el pecado de Adán m resucitan por Cristo; los ni-
que Adán ha sido el primer pecador. Pero no parece que haya rela- ños, aunque no sean bautizados, pueden alcanzar la vida eterna 81 •
ción directa entre el pecado de Adán y la muerte y el pecado que Frente a Pelagio reaccionará san Agustín 82 . No es fácil sintetizar
afecta a todos los hombres. Las formulaciones paulinas sobre la um- su pensamiento porque, como ya hemos indicado y es comúnmente
versalidad del pecado y la muerte no excluyen las excepciones de los
justos; Pelag10 toma en consideración, por tanto, los pecados perso- 75
Cf Exp znRom 5,14(1137)
76
nales, que afectan a la gran mayoría de los hombres; se trata de una Exp in Rom 5,19 (1b, l 138) « Chnstus vero et gratis peccata rem1s1t et
universalidad moral, que ha permitido a Pablo sus formulac10nes ge- 1ust1ttae ded1t exemplum S1cut exemplo moboed1enttae Adae peccaverunt multt, ita
0 et Chnstrnboedientia mstificantur multm Según el comentano a Rom S, 17 (ib ), el don
nerales. Pero no se ve el nexo directo entre el pecado de Adán y los de la gracia de Cnsto es el perdon de los pecados personales, cf también Ep ad
pecados y la muerte de los demás hombres 74 . Demetnadem 3 (PL 30, 18), sobre la hbertad del hombre para el bien o para el mal
77
Pelag10 nos transmite los argumentos de los que están «contra Cf De gratia Chnsfl et de pee ong 1 4,5ss (CSEL 42, 128ss), interesante a este
traducem peccati» (es la expresión que él usa para refenrse al peca- mismo respecto el texto, probablemente de Celest10, d1sc1pulo de Pelag10, transm1t1do
por JERONIMO, Ep 133,5 (CSEL 56,249) «en vano me ha dado Dios el libre arb1tno s1
do origmal), aunque no sabemos hasta qué punto se identifica con para usarlo bien nece~1to su aux1ho, se destruye la voluntad s1 é~ta necesita del aux1ho
ellos: s1 el pecado de Adán daña a los que no pecan personalmente, ex tenor, el hbre albedrío dado por D10s no lo es en reahdad s1 no hago lo que quiero».
78
también la gracia de Cristo ha de favorecer a los no creyentes; los Cf Contra dum ep pelag IV 4,7 (CSEL 60,527)
79
que nacen de padres bautizados no deben tener el pecado original; Cf 1b, III 8,24 (CSEL 60,516)
además, si el alma es creada directamente por D10s, sólo la carne,
8
° Cf Contra Julzanum II 1,2 (PL 44,67), nótense las comc1denc1as con las afirma-
c10nes de Pelag10 a que hace referencia la n 75
81
Cf De ge1t1s Pelagn II 23s, 33,57, 36,65 (CSEL 42,76ss, 111, 120s), De grafla
73
Cf la s1stemattzac1on de diverso~ elementos de Fhck y Alszeghy en ,u expos1- Chnsfletdepec ong II 11,12, 19,21 (CSEL42, 174,181)
82
c10n de la doctrina del pecado ongmal en los cuatro pnmero, siglos, El hombre ha10 Aunque no ha sido el pnmero en hacerlo, cf ScHEFKZYK, 201 antes que él el
el 51gno del pecado, 94-115 diácono Paulmo se habia opuesto ya a las doctnnas de Celest10 La b1bhografia sobre
74
Cf Exp zn Rom 5, 12 (PLS 1, 1136), cf J B V ALFRO, las ha1e1 antropolog1w5 el pecado ongmal en san Agu5tín es enorme, cf las b1bhografías de FucK-ALszEC,HY,
de Pelagw en rn tratado de lm Expo:,1twne5 (Madnd l 980), 318,, El hombre baJo el signo del pecado \ l 6ss, SCHEF~CZYK, oc, l 97ss, cf también
88 Pl El hombre, llamado a la amistad con Dzos y pecador C.3 La condición pecadora de la humanidad 89

admitido hoy, se produjo en él una evolución, en la que sin duda la Ya hacia el año 412, a partir del De peccatorum meritis et remis-
controversia pelagiana fue uno de los factores determinantes. Cierta- sione, primer escrito de Agustín contra los pelagianos, se perfilan
mente si los pelagianos atacan la doctrina del «tradux peccati», o si con mayor nitidez los elementos que van a configurar pronto su doc-
Pelagio nos muestra los argumentos que a ella se oponen, esto signi- trina. El pecado de Adán ha hecho a todos pecadores; en él todos
fica que esta enseñanza tiene ya una cierta consistencia. ¿Hasta qué somos uno, luego todos hemos pecado en él; no es un pecado come-
punto la tiene ya en la mente de Agustín? Hasta el año 396 no parece tido por voluntad propia, sino que todos hemos contraído la culpa de
que haya todavía claridad; en De libero arbitrio defiende que los Adán; no es, por tanto, admisible la interpretación pelagiana de Ro-
niños que no han pecado ocuparán en el juicio una posición interme- manos 5,12ss 87 . A partir de este momento, también el mal que en el
dia entre buenos y malos 83 . Pero ya en De diversis quaestionibus ad hombre ha causado el pecado de Adán recibirá el nombre de «peca-
Simplicianum, escrita hacia el 396 (él mismo después la considerará do original» 88 . En Rom 5,12ss, según Agustín, no se habla más que
un momento fundamental en el desarrollo de su doctrina), aparece la del primer pecado, no de los pecados personales, que, por supuesto,
idea de la massa peccati 84 . Parece, por tanto, que la repercusión del agravan la situación de cada uno en particular: todos los ho~?res'.
pecado de Adán sobre toda la humanidad está ya clara en este mo- por un solo delito (cf. Rom 5,15), son llevados al~ ~ondenac10n s1
mento. Todos nacemos con las consecuencias de este pecado. Aun-) la gracia del Salvador no los libra 89 . Este pecado ongmal «no separa
que todavía no hallamos formulaciones del todo precisas sobre si ef sólo del reino de Dios, sino que también nos aleja de la salvación y
pecado de Adán hace a todos formalmente pecadores, toda la línea de la vida eterna» 90 • Se transmite el pecado de Adán, no los demás
de pensamiento, sobre todo en relación con la massa de que acaba- pecados de quienes nos han precedido, y ~llo tiene lu_gar por genera-
mos de hablar, apunta en esta dirección; naturalmente se habla tam- ción, no por imitación como quería Pelag10 91 , del mismo mo~o que
bién de la muerte 85 , la concupiscencia, etc. El pecado de Adán ha tampoco con la imitación de Cristo nos podemos salvar y ser Justifi-
recibido también ya en esta obra el nombre de «pecado original». Se cados si nos falta la gracia del Espíritu Santo 92 .
diferencia así de los pecados que cada uno de nosotros comete per-
sonalmente 86 . De esta situación pecaminosa en que todos nos en- Esta situación de «pecado» afecta incluso a los párvulos, de tal
manera que su suerte es la condenación si mueren sin el bautismo 93 .
contramos nos libra la gracia.
FucK-AL,?FGHY, oc, l 16, SCHHFCZYK, o e, 212. Cf sobre la evoluc1on de la doctnna
V GRos,1, La hturgw battes,male m 5 Ago,tzno Studw 5uf!a cateche51 del peccato
ongmale neglz annt 392-412 (Roma 1970), P. F BEATRIC F, Tradux Pecca/1 Alfe font1
!
agust1111ana, A SAc&, Péché orzginel Na11 wnce d 'un dogme REA 13 ( 967) 211-248
Sobre el honzonte de la gracia y de la salvación de Cnsto en que Agmtm contempla el
della dottrma ago5t1nzana del peccato ongmale (Milano 1978); sobre esta obra, pecado de Adán y sus efectos, cf De catech rud. XXVI 52, también XVII 28; XXVII
A TRAPE, Tradux Peccall A propo5lto di un hbro recente Aug 19 (1979) 531-538, 55 (CCL 46,175; 153; 178)
G FoLLJET, »Trahere/contrahere peccatum» Ofoervatwns 5ur la termznologze augu~- x, Cf. De pee mer. et rem I 8,8 (CSEL 60,9s).
limenne du péché, en Horno Spmtahs (Festgabe Luc Verheyen, Wurzburg 1987), 8
' Cf. De pee mer. et rem I 9,9ss (CSEL 60, !Oss)
118-135, V ÜRoss1, L 'auctontas dz Agostino nella dottrzna del «peccatum orzgm15» x9 Cf. De pee mer et rem I 11, 13 (1b 14). Cf. también la mterpretac1ón del zn quo
da Cartagme (41?1) a Trento (1546) Aug 31 (1991) 329-360, con ultenor b1bhografia, deRom5,12,en Denup etconc I 1,1 (CSEL42,211),Deuv De1XIII 14(CCL
A DL V1t ¡ ALMoNn, «M1serza» humana y pecado orzgmal Un glCm tema agu1tznzano 48,395) No hay que considerar, con todo, que la mterpretac1ón de Rom 5, 12 sea el
RcvAg 33 (1992) 111-152
81 úmco factor determmante en la doctnna agustm1ana del pecado ongmal, cf. S. LYON-
Cf. De lzb arb III 23,66-68 (PL 32, 1303-4 ), donde también ,eñala el valor del NH, Rom 5, 12 e hez saint Augustm Note 1ur l 'élaboratzon de la docll,-me augustznzenne
baut1,mo de lo, parvulos, según I 13 ( 1236,), el que qwerc tiene la capacidad de hacer du péché ongmel, en L 'homme devant Dzeu Mélangev ofjerts au Pere Henn de Lubac
el bien, según 11! 17-19 (1294s,), la 11omntad e, la causa del pecado, no la naturaleza, 1 (Pans 1963), 327-339 Sobre el repertono bíblico de Agustín, V ÜR0551, La lll~rgw
aunque el pecado de Adán es también la causa del mal que hacemo, y no podemos battes1male, 300ss Hay que notar también que en alguno, momentos Agustm ha
evitar, pecado no es ,olo el pecado personal considerado además en este contexto el peso de los otros pecados, cf A M DuBARLE,
4
' Así en l 2, 16, todo, los hombres somos una masa de pecado, en comentano a Le péché ongmel Penpel11vev théolog1ques (Pans 1983), 48-54
I Cor 15,22, también 1b, 17, y ma, explícitamente 1b, 19 todd la humamdad «una e,t 9
o Cf 1b, 12,15 (16)
emm ex Adam ma,,a peccatorum et 1mp1orum», 1b , 20 «una mas,a ommum vemens 91
Cf 1b, 113,16 18 (16.18).
de trdduce peccat1» (CCL 44, 42, 43, 48; 51 ), cf también De dn quae\l 68,3 (CCL 92
Cf 1b, 18-19 (CSEL 60,18s)
44A,177) 91
Cf De pee mer 128,55 (53), también Ench Vlll 26-27 (CCL 46,63s), aunque
" Cf alguna referencia sobre e,ta cuest10n en lo, e,cnto, antenore, y la, vacila-
cf tamb1en De pee mer 1 16,21 (20), las penas de estos párvulos son suaves «m
c10ne, de Agu,tín al respecto, en ÜRo,,, o c., 268 damnahone ommum m1t1,s1me futuros»; lo mismo enEnch XXIII 93 (99). «M1t1,s1ma
'" Por do, vece, aparece la exprc,1011 «pecado ongmal» en De d1v quae\/ ad S1m sane ommum poena ent eorum qm praeter quod ongmale traxerunt, nullum msuper
l 1, 10-11 (CCL 44, 15,), parece mdudable por el contexto que el pecado ongmal e, aquí add1derunt» Notemos cómo Agustín, a pesar de su 111s1stencia en la suavidad de las
el «ongmdnte», el de Adán, no ,u, con,ecuenc1a, en no,otro,, a,í lo p1crn,dn tamb1en
penas, ha cambiado de postura respecto a su período antenor
90 P.!. El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador C.3. La condición pecadora de la humanidad 91

Le preocupa a Agustín el hecho de que los padres bautizados trans- para todos y, por tanto, todos necesitan de ella; por esta razón se ha
mitan también a sus hijos el pecado original; precisamente éste era, de afirmar la existencia de este pecado universal en el que todos han
como hemos visto, uno de los puntos que los pelagianos sometían a sido hechos pecadores. Aunque el pecado original no es voluntario
crítica en la doctrina del «tradux peccati». La solución a la dificultad en cada uno de los hombres, no puede considerarse que sea ajeno a
será que los padres transmiten la vida en tanto que «generados», ellos, ya que en Adán están los orígenes de todos 100 . Toda la hu1:1~-
pero no como «regenerados» 94 ; por ello todos necesitan que en ellos nidad en cuanto está fuera de Cristo, es una «masa» de condenac10n
se limpie mediante la regeneración bautismal lo que en la generación y de pecado 1º1, de la que sólo se sale por la gracia de Cristo.
han contraído 95 . Se ha de tener además en cuenta que la generación Los diferentes elementos que antes de Agustín se encontraban
se realiza con la concupiscencia, no es un acto de la tranquil/a va- dispersos han sido reunidos por él en un todo sistemático 10~: la uni-
/untas 96 . Desde el presupuesto de la transmisión hereditaria del pe- dad del género humano, que tiene a Adán por cabeza, y umdad po~
cado, que Agustín entiende en sentido tan literal, se plantea el pro- consiguiente en el pecado de aquel que es el padre de todos. De ah1
blema de la creación inmediata del alma por Dios; en efecto, se pue- procede el alejamiento de Dios y la situación de pecado de toda la
de dar lugar a pensar que Dios crea el alma en pecado. Por ello humanidad mientras no se incorpore a Cristo. Esta situación que he-
vaciló Agustín sobre la solución a dar a esta cuestión, y en algunos mos recibido de Adán tiene en la concupiscencia su expresión visi-
momentos parece no excluir la explicación «traducianista» 97 . ble. Es un mérito indudable de Agustín el haber puesto de relieve la
San Agustín no ha llegado a la formulación de su doctrina sobre vinculación entre la universalidad del pecado y la redención de Cris-
el pecado original para afirmar sin más la universalidad del pecado, to. Ya que todos los hombres están necesitados de esta última, _se
sino ante todo para defender la universalidad de la redención de impone la afirmación de la universalidad del pecado, que afecta m-
Cristo. Sólo a causa de ésta se ocupa del pecado. Como ya ocurría cluso a los niños. Considerada su obra con el trasfondo de la contro-
con los pelagianos sus adversarios, es la teología de la gracia lo que versia pelagiana, se ve cómo el obispo de Hipona ha sabido defender
primariamente le interesa, pero el pecado original se encuentra ine- la necesidad de la gracia, que es lo mismo que la significación y la
vitablemente relacionado con ella. Si los niños no tienen pecado, no necesidad de Cristo para la salvación del hombre; es convicción de
necesitan de Cristo, y esto no puede admitirse; ahí estaba precisa- la Sagrada Escritura que sólo Dios puede salvar. Otros _aspectos de
mente el error capital de los pelagianos. Sólo la unión con Cristo la teología de Agustín crean más dificultad: ante todo s1 no ha con-
puede introducir en la vida eterna 98 , y ya que sólo por el bautismo siderado la solidaridad en Adán como «previa» y, por tanto, más
tiene lugar esta unión, este sacramento es necesario para todos; es el universal que la unión de todos en Cristo; y, en este sentido, si el
auténtico renacimiento del hombre. El bautismo de los niños es ver- pecado no tiene de hecho un alcance mayor que la salvación. Con
daderamente para remisión de los pecados, y a quienes no han peca- esta visión general se relacionan algunas cuestiones más concretas:
do personalmente se les perdona el pecado original. Si los niños no la condenación de los niños muertos sin bautismo, las ideas sobre la
tienen pecado, esto quiere decir que no necesitan redención y, por concupiscencia, la transmisión del pecado, la predestinaci?n, et~. No
tanto, que Cristo no ha muerto por ellos 99 • La salvación de Cristo es
todos estos puntos de vista agustinianos pasarán sin mod1fica~10n~s
a la teología posterior; tampoco se puede afirmar que el m~g1steno
94
Cf. De pee. mer. llI 8,16 (CSEL 60,143); De nup. et conc. I 19,21 (CSEL
haya recogido todos sus desarrollos teológicos. Pero, en conJunto, no
42,234); II 27,45 (ib. 248s); De gratia Christi et de pee. orig. II 40,45 (CSEL 42,202). se puede negar que el influjo de Agustín, en ~~te punto com_o en
95
De gratia Christi et de pee. orig. 11 38,43s (CSEL 42,201): «generatio camalis tantos otros, ha sido determinante en la evoluc10n del pensamiento
unde sola liberal regeneratto spiritualis»; De nup. et ccmc. I 1, 1 (CSEL 42, 11 ): « ... ut teológico, especialmente en Occidente. La continuación de esta bre-
regeneratione mundetur quod generatione contraxerunt».
96
De nup. et conc. II 7,17; 22,37 (CSEL 42, 270; 291); pero por otra parte, la ve historia de la teología del pecado original nos lo confirmará.
concupiscencia permanece para la lucha, «ad agonem»: De pee. mer II 4,4 (CSEL
1 1
60,73); ContraJulianum III 16, VI 13 (PL 44,717s; 844-846); Opus imp contra Ju! 1 " Cf. De pee. mer. et rem. 111 8,15 (CSEL 60,141); De corr. et gratia 6,9 (PL
71 (PL45,1096). 44,920s). .
97 101
Cf. De natura et orig. anima e (CSEL 60,303-419); Ep. 166; 190 (PL 33, 720ss; Cf. entre otros lugares, De nat. et gratia, 8,9 (CSEL 60,238); De corr. et gratw
864). 7, 16 (PL 44,925); De civ. Dei XXI 12 (CCL 48,778); In Joh. _ev. 87,3 (CCL 36,545).
102
" Cf. De pee. mer. etrem. I 12,15 (CSEL 60,16). Agustín afirma que no ha sido el inventor de la doctrma del pecado ongmal,
99
De nup. et conc. 11 33,56 (CSEL 42,313): «cur ergo pro illis Chri,tus mortuus smo que ésta pertenece desde antiguo a la fe de la Iglesia, De nup. et conc. II 12,25
cst si non sunt reí?»; cf. De pee. mer. et rem. 1 34,63; III 1, 1 (CSEL 60,64; 128). (CSEL 42,178).
 92 P.!. El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador
C. 3. La condición pecadora de la humanidad 93
Las primeras declaraciones magisteriales
sobre el pecado original primer canon dice que el hombre entero, tanto en su cuerpo co~o en
su alma, ha cambiado in deterius, «a peor», como consecuencia del
Un primer sínodo de Cartago del año 411, en el que Agustín no pecado original; en concreto se afirma que no ha q_uedado ilesa la
participó, condenó a Celestio, seguidor de Pelagio. Otro sínodo cele- libertad del alma. La formulación es bastante genénca. El segundo
brado en Dióspolis en el año 415 rehabilitó a Pelagio. Este hecho canon señala que el pecado de Adán no sólo le ha perjudicado a él,
provoca la reacción de los obispos africanos en los d~s ~ínod?s de sino también a su descendencia, en cuanto le ha transmitido no sólo
Cartago y Mileve en el 416. A los congregados en esta ultima ~IUdad la muerte corporal, sino el pecado, que es la muerte del alma. Tam-
se dirige el papa Inocencio I, que, a la vez que insiste en el pnmado bién indirectamente se ocupan de nuestro tema los cánones 8, 19, 22
de la sede romana, afirma la necesidad del bautismo de los niñ?s (cf. OS 378; 389; 392).
para que puedan adquirir el premio de la vida eterna (DS 2 I 9). Mas
importancia que los anteriores reviste el nuevo sínodo celebrado e~
Cartago el año 418 (concilio Cartaginense XV o XVI), que volvera
La teología medieval
a ocuparse de la cuestión; conocemos ya el canon 1, que afirma la La teología del pecado original seguirá su desarrollo en la Eda_d
posibilidad de no morir que tuvo Adán antes de! pecado, y por c<?n- Media. El esquema agustiniano será en muchos a~pectos determ~-
siguiente el carácter de castigo del pecado que tiene la muerte física nante, pero no sin que se produzcan notables camb10s de perspecti-
(cf. DS 222); aunque se hable sólo de Adán, es claro que las afirma- va. Es decisivo el recurso a Rom 5, l 2ss como fundamento de esta
ciones se refieren a todo el género humano. Más importancia teoló- doctrina, que por otra parte es reconocida universalmente como per-
gica reviste el canon 2 (DS 223). Se anatematiza a quienes niegan teneciente a la fe; el pecado de Adán es el único que ha afectado a la
que los niños hayan de ser bautizados; también a quienes dicen que naturaleza, y solamente este primer pecado entra en consideración
son bautizados para la remisión de los pecados, pero que no han cuando se trata del pecado original; Adán es el representante de la
contraído nada del «pecado original» (es la primera vez que un do- humanidad toda; la generación física es el medio de transmisión del
cumento oficial usa el término), que viene de Adán, que deba ser pecado 104 .
expiado por la regeneración, de modo que en realidad la fórmula del La tendencia agustiniana estricta encontrará en Pedro Lomba:d_o
bautismo para remisión de los pecados resulta falsa. Se defiende, por uno de los representantes más ilustres e influyentes. El pecado ong1-
tanto, la praxis del bautismo de los niños y se señal~ que éste es nal es para él una culpa, que se transmite por los pa~res a !odos los
verdaderamente «in remissionem peccatorum», es decir, del pecado que son engendrados concupiscentialiter. La concup1scenc1a, fornes
original, ya que no lo puede ser de los personales. El concilio de peccati, parece de hecho identificada con el pecado mismo 105 .
Trento, en su decreto del pecado original, recogerá este canon con San Anselmo ha introducido otra manera más abstracta de razo-
algunos añadidos. El tercer canon señala que no hay lugar intenne-
nar, que ha sido también rica en consecuencias. ~¡ peca~o, como es
dio entre el cielo y el infierno, porque el que no merece ser cohere-
sabido, es para él una ofensa contra el honor de D10s. Adan, al p~car,
dero de Cristo no puede no ser partícipe del diablo (cf. OS 224) 103 • se hizo reo de este delito. Esto, como es evidente, le afecta en pnmer
Una parte al menos de los cánones del concilio de Cartago fue- lugar a él personalmente, pero además, en cuanto es cabeza de la
ron aprobados por el papa Zósimo en su epístola tractoria del año humanidad y dado que de él teníamos que nacer todos, este pecado
418; en ella se habla del pecado de todo ser humano que viene a este es de todos. Todos pecamos cuando pecó él 106 . Esto significa en
mundo mientras no sea liberado por el bautismo; no se usa el térmi- concreto que nosotros recibimos la natura_leza_ ~al como_ él l_a _ha t~n\-
no «pecado original» (cf. DS 23 1). do después del pecado, es decir, con la pnvac10n de la Justicia ong1-
También los dos primeros cánones del 11 concilio provincial de nal debida. Con ello Anselmo se separa de los que ven en la concu-
Orange, del año 529, se ocupan del pecado original (cf. DS 37lss).
El concilio de Trento hará también abundante uso de este texto. El 104
Cf. esp. para este período, además de la bibliografía general ya citada,
H. KosTER, Urstand, Fa// und Erbsünde van der Scholastik bis zur Reforma/ion (Fre1-
101
Este canon falta en la mayoría de los manuscritos; por ello se ha dudado de su burg-Basel-W1en 1979). . .
autenticidad. Pero la crítica se melina actualmente a favor de esta última: cf. GRo~s,
1
º' Cf. Sen/ II, dist.XXX, 7: « ... peceatum originale culpam e,se, et m ommbus
o.e., 287; SCHHI UYK, o.e., 236s; se apoyan ambos en É. AMMAN, Mileve (concile de): concupiscentialiter genitis trahi a paren ti bus»; ib., 8: «Quod originalis peccatum dic1tur
DThC X, 1754s. fornes peccati, id est, concupiscentia»; se puede ver toda la drst.XXX.
106
Cf. De conc virginali et de pee. orig, esp. c.2.7 (PL 158, 341-364, 434, 44 ls).
94 PI El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador C.3. La condición pecadora de la humanidad 95

piscencia la esencia del pecado original. El hombre viene al mundo males del hombre, aunque la muerte y otras consecuencias del peca-
en un ~stado distinto al que hubiera debido venir, un estado peor, do sean «naturales». El pecado ha devuelto al hombre a la condición
determmado por esta falta de la gracia original, por la «ausencia de que por su naturaleza le corresponde, dejándolo privado del auxilio
la justicia debida», a causa del pecado de Adán 107 . No puede volver de la justicia original 114• Quienes mueren con el pecado original no
por_ sus fuerzas al estado en que debería hallarse; para ello es nece- pueden gozar de la visión beatífica; Tomás conoce la distinción, ya
sana la redención de Cristo. Sin duda la doctrina de Anselmo señala normal en su tiempo (cf. DS 780), entre la pena de daño, la priva-
~n progreso en cuanto expresa claramente que el pecado original ción de la visión de Dios, pena del pecado original, y la pena de
tiene que ver ante todo con la pérdida de la gracia y la justicia. Pero sentido, que es la propia de los pecados personales 115 •
los térmmos son sobre todo negativos, y por ello quitan a la doctrina También Duns Escoto piensa que el pecado original es la carencia
del pecado original valor «existencial», concreto. de la justicia original, pero esta privación no se considera pecado de
«naturaleza»; si el hombre no recibe la justicia que debía poseer es
Santo Tomás significará una síntesis entre las dos corrientes 10s.
porque Dios decretó que su concesión iba condicionada a la respuesta
Para él, el pecado original consistirá formalmente en la privación positiva a la gracia por parte de Adán 116 • Se va abriendo paso una
(def~ctus) de la justicia original, pero materialmente en la concupis- tendencia extrinsecista, según la cual la unión de todos los hombres en
cencia 10~. Como consecuencia de esta privación de la justicia, el Adán deriva de un mandato divino, se pierde en cambio, en general,
hombre tiene_ u!1a radical incapacidad para la recepción de la gracia. el sentido de la solidaridad entre los hombres y del influjo que unos
El pecado ongmal es así un «hábito», una disposición de la natura- ejercen sobre otros 117 . Permanecen las diferencias de opinión sobre la
leza que viene de la disolución de la armonía en que consistía el esencia del pecado original. Hasta la crisis de la Reforma no habrá
estado de justicia original 110 . Se trata de un «pecado de la naturale- aportaciones especialmente nuevas a la teología del pecado.
za», que sólo es de cada persona en la medida en que recibe la natu-
raleza del primer padre; Adán perdió la justicia original para toda la
naturaleza. El pecado que se transmite es sólo el de Adán en cuanto La Reforma protestante
~s de la naturaleza, no los personales de los padres; la razón es que
estos engendran el nuevo ser humano no en cuanto individuos sino
Si en el momento del pelagianismo san Agustín y el magisterio
como miembros de la especie 111 . Todos los que nacen de Adán se subsiguiente tuvieron que hacer frente a corrientes más bien «opti-
pueden considerar un solo hombre, miembros de un mismo cuerpo, mistas» sobre el hombre y sus capacidades, a doctrinas que tendían
~or ello el peca~o original es voluntario «ex voluntate primi paren- a reducir el peso y los efectos del pecado en nosotros, la situación
tls»; como por vlftud del semen se transmite la naturaleza, igualmen- será distinta en el momento de la Reforma. Lutero tenderá a ver al
te con la naturaleza se transmite la enfermedad de la naturaleza hombre bajo el peso del pecado como internamente corrompido, ne-
«cum_ n_atura, naturae infectio» 112 . En cuanto a los efectos del peca~ cesitado, desde lo más profundo de su ser, de la gracia y la salvación
do ongmal, santo Tomás señala que los principios mismos de la na- de Cristo 118 . No en vano será Agustín su principal fuente de inspi-
turaleza ni se quitan ni disminuyen a causa del pecado; pero la incli-
naci?n a la virtud disminuye; y, por último, la justicia origmal se ha 114
STh I 11 87,7 «Pnnc1pahter qmdem poena ongmahs pecca!i est quod natura
perdido por el pecado de Adán ll3. Del pecado derivan además otros humana s1b1 relmquatur, destuuta aux1ho ongmahs ms!i!iae, sed ad hoc consequntur
omnes penahtates quae ex defectu naturae homm1bus contmgunt»
:~; C,f 1b., 27 (461), otras fo~ulac10nes se encontraran en KosrER, o.e., 129 m Cf In JI Sent d 33,2,1-2, STh 111 87,5, III l,4. En el Com. a las Sentenua1
Smtes1s preparada a partJr de Alejandro de Hales y la escuela franciscana cf señala santo Tomás que la pnvación de la visión de D10s no es expenmentada en el
KosTFR, 130ss ' ca,o de los mños como mal, porque saben no estar ordenados a ella por la naturaleza
109
Cf. STh I II, 82,3, De malo q 4,a.2, como consecuencia del pecado, el hombre Volveremos dentro de poco sobre la cues!ión, al tratar de la suerte de los mños muertos
no se somete a D10s, como las fuerzas mfenores no ~e someten a la razón. sm bau!ismo
11
º Cf STh I II 82 1
116
Cf J FINKENZtLLER, Erh1unde und Konkup11zenz nach der Lehre des Johannes
111
Cf STh 111 81,1-2 Cf, para toda esta cues!Jón, O H. PESCH, Theolog1e der Duns Skotus, en Theolog1e m Ge,ch1chte und Gegenwart (Festschnft M Schmaus)
Rechtfertlgung he1 Martm Luther und Thomas von Aqum (Mamz l 967), 484ss, D. SrA- (Munchen 1957), 519-550.
111
DA, ll rapporto persona-natura nei test1 tom1stlc1 nguardantl ¡{ peccato ongmale Cf FucK-ALSZEGHY, o e 141,s
118
Euntes Docete 31 (1978) 42-79. Cf., sobre el pecado ongmal en Lutero, O H. PESCH, o c., 80-110, Io., Fre1 sem
112
STh I II, 81,1. Cf también De malo q.4 a.!. aw Gnade, 143-147, F FRoST, Le concde de Trente et la doctrine prote5tante, en
111
Cf STh I II 85,1 P. Gu1LLUY (ed.), La culpab1litéfondamentale, 80-105, A TURRADO, Lutero intérprete
96 Pl El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador C.3. La condición pecadora de la humanidad 97

ración. En efecto, después de un inicio de su carrera teológica en de los méritos de Cristo y la misericordia de D10s, pero él, aunque se
continuidad con la teología precedente, la preocupación de Lutero haya convertido, sigue siendo pecador.
será la de expresar en términos «existenciales» la doctrina del peca- En una línea semejante a la de Lutero se moverán los demás
do original, reducida por la escolástica a la noción abstracta de «pri- reformadores. Melanchton contempla también el pecado como la
vación de la justicia original» 119 • El hombre pecador es el que existe ruptura de la relación con Dios; éste es el pecado original. Pero en
en concreto, y el pecado es la fuerza que lo opone a Dios y le hace él, junto a la tradición agustiniana de la identificación del pecado
resistirse a él; es la condición «camal» (en sentido bíblico) del hom- original con la concupiscencia, se encuentra también la anselmiana,
bre, que se reduce, en último término, a la falta de fe 12 º. El conoci- la privación de la justicia original. Consecuencia del pecado es la
miento del pecado es posible sólo por la palabra de Dios en la ley; inclinación al pecado, el apartamiento de Dios, el reinado de las pa-
en contra de lo que el primer mandamiento ordena, el hombre quiere siones. No supone para Melanchton ninguna dificultad la transmi-
afirmarse a sí mismo y no entender su existencia como don de Dios. sión hereditaria de este pecado por Adán a sus descendientes. Asi-
Ahí está la raíz del ser pecaminoso del hombre. El pecado original mismo el pecado permanece después del bautismo, aunque no es
es así el pecado por antonomasia, que comporta la pérdida de todas «imputado» al hombre 125 . También Calvino piensa en una corrup-
las fuerzas y facultades del hombre 121 . Este «pecado» es originaria- ción de la naturaleza que no viene de la naturaleza misma, sino que
mente una culpa personal de Adán, pero se convierte en pecado pro- ha empezado después de la creación; es una corrupción «natural» en
pio de cada uno en la concupiscencia que todos experimentamos y el sentido de que se nace con ella 126 .
con la cual se identifica el pecado original 122 ; es la inclinación al En general, la doctrina de los reformadores, inspirados en san
mal y la imposibilidad de hacer el bien, en concreto de amar a Dios. Agustín, insiste más en la experiencia actual de la concupiscencia
El pecado original tiene como consecuencia la corrupción total de la que en las nociones abstractas de la escolástica 127 ; igualmente dan
naturaleza 123 . más importancia a la corrupción de la naturaleza que al pecado de
Lutero no puede entender la doctrina escolástica sobre el pecado Adán, que da origen a la misma. Pero, aun con estas diferencias de
en virtud de la cual la naturaleza humana, aunque afectada, no ha acento, la afirmación del pecado original es un punto que los refor-
quedado corrompida por el pecado; por el contrario, para él está co- madores tienen en común con la doctrina católica. De ahí que no
rrompida, porque, como hace un momento señalábamos, busca en sí puedan entenderse todas las afirmaciones del concilio de Trento, ni
misma su fundamento y no en Dios. Para Lutero no tiene sentido siqmera algunas de las más centrales, como simple oposición a las
contemplar al hombre «en sí mismo», smo que hay que hacerlo doctrmas de Lutero y de los demás reformadores.
siempre en su referencia a Dios. Si su relación con él está rota, toda
la persona humana se halla en situación negativa. Por otra parte, el "' Cf KosTFR, o.e, 7-12, sobre la «no 1mputac10n» del pecado cf. PH MLLA'I
hombre, corrompido por el pecado, no se ve libre de la concupiscen- c IITON, Apologia en Die Bekenntnnschnften der evangel11ch-luthen1chen Kmhe l
cia ni por el bautismo ni por la fe; de ahí que sea «a la vez justo y (Gottmgen 1930), 147-150
pecador» 124• El pecado no se le tiene en cuenta al hombre en virtud
16
' Cf KosTrn, oc, 15-19, también ,obre Zwmgho, 1b, 12-15, su doctrina e,
d1,tmta de la de lo, otros reformadores, de Adán ha rec1b1do el hombre el «amor de si
mismo», cama de los pecado, per,onales, pero esta herencia de Adan no sería en ,1
de la doctrina de S Agu:,tín mhre el pecado angina/, en XXIX Semana &paño/a de m1,ma «pecado».
Teología, 232-258; H KosTFR, Untand, Fall und Erhrnnde Van der Reformatwn bzs 127
La Confell(Ín de Aug1h111go ,eñala sobre este tema «Oe,pués de la caída de
zum Gegenwart (Fre1burg-Basel-W1en 1982), esp 1-19 Adán, todo, lo, hombres engendrados según la naturalen nacen con el pecado, e,
119
Cf. In Rom 5, 14 (W A 56,3 l 2ss), cit. por Ru1z DE LA PEÑA, El don de Dw1, 143 dectr, sm temor de Otos, sm confianza en Otos, y con la concup1scencia, y este pecado
«¿Que es el pecado ongmal? Según la, sutilezas de los teólogos, e, la pnvac1ón o o v1c10 de ongen es verdadcrdmcnte un pecado que condena y lleva de,de ahora a la
carencia de la justtcia ongmal; según el Apóstol la pnvac1ón de toda rectitud y de muerte eterna a los que no renacen por el bautismo y el fapíntu Santo», cf. Die
toda, las facultades, tanto del cuerpo como del alma Es como un enfermo cuya Bekenntm11ch11ften 1, 53, cf Z. A1 ,,loC,HY, JI peccato origina/e ne/le profe11wm d1
enfermedad mortal no es la pnvac1ón de la salud de un miembro, smo el detenoro de jede luterane Gr 47 (1966) 86-100, A M OullARI ~. le péché ongmel Penpect1ve1
todos los sentidos y facultades». théolog1que1, 60-66
12
121
° Cf O H PFsc H, Die Rechtfertigungslehre, 80ss
Cf 1b 89
122
Cf 1b: 94ss; cf Grund und Ursach aller Art1kel D M luthers .. (WA 7,335)
121
Cf D1sp de Justificatwne IV (WA 39 I,85), cf PEsc H, Dze Rechtfertzgungsleh-
re, 97ss, KosTER, o.e , 6-7
124
Volveremos sobre esta cuesttón al tratar de laJusttficac1ón.
 P1 El hombre, llamado a la amistad con Dzos y pecador
C.3. La condición pecadora de la humanidad 99
98
también teológico, consecuencia de la ira de Dios, y en el poder del
El concilio de Trento
diablo. Se presupone que Dios ha creado al hombre para comunicar-
le su amor y su gracia, pero, como ya sabemos, no se quiere tomar
El concilio de Trento se ocupó del tema del pecado original en su
partido acerca del problema del momento en que el primer hombre
sesión V. El decreto correspondiente está fechado el 17 de junio de
recibió estos dones de justicia y santidad. Y ya citando el concilio de
1546 128 • Consta de un proemio y seis cánones (cf. OS 1510-1516).
El proemio expone brevemente las razones del decreto: los nuevos Orange se señala que «Adán entero», es decir, en su cuerpo y en su
problemas que se han planteado en tomo al pecado original, pero alma, ha cambiado en peor («in deterius commutatum») 112 . La ex-
también los antiguos que se han vuelto a agitar; es claro que se alude presión es de una pretendida vaguedad. Es significativa la omisión
primordialmente a Lutero y a sus seguidores, pero posiblemente de un inciso que figuró en los esquemas preparatorios, según el cual
también a algunos católicos, en concreto Erasmo, al que al parecer ninguna parte del alma de Adán habría quedado ilesa después del
algunos acusaban de haber vuelto al antiguo error pelagiano de la pecado 133 ; también en el canon 1 de Orange se alude a la servidum-
transmisión del pecado por imitación 129 • Los cinco primeros cáno- bre bajo el pecado, tema que no reaparece aquí. Hay que buscar la
nes tratan directamente del tema del pecado original, el sexto hace razón de estos cambios en la distmta concepción de la libertad y la
una salvedad respecto de la Virgen María, a la que no quiere aplicar- naturaleza que se tenía en los dos momentos y en los diferentes pro-
se nada de lo que en el decreto se dice sobre los demás hombres 13º. blemas a que se tenía que hacer frente. San Agustín, y a su manera
El primer canon cita, en su segunda parte, el canon I del conci- también los protestantes, pensaba en un esquema más histórico; se-
lio II de Orange. Es, en cambio, original la primera parte. Se habla gún él, es evidente que después del pecado todo el ser del hombre ha
al comienzo de Adán, primer hombre 131 , y de las consecuencias que quedado afectado, todas las partes del alma; los Padres de Trento no
a él mismo le ha acarreado el pecado: pérdida de la «santidad y quieren negar en absoluto lo anterior, pero quieren salvaguardar la
justicia» (notemos el uso de la terminología, que ya hemos encontra- relativa integridad de la «naturaleza» humana después del pecado;
do en n~estro rápido recorrido por la teología medieval), como con- naturaleza que no es ahora la condición original, sino un concepto
secuencia de lo cual ha incurrido en la ira e indignación de Dios, y abstracto que ya nos es conocido, lo que correspondería al hombre
por ello en la muerte, que parece hay que entender en un sentido por su condición de criatura racional. También en el decreto de la
justificació~ ~e afirmará la libertad del hombre caído, aunque se en-
128
Es muy abundante la b1bhografia sobre este decreto. Además de los capítulos cuentre deb1htada en sus fuerzas (cf. DS 1521 ). Si bien este canon 1
corre,pond1entes en los manuale, y obras generales ya citado,, cf L. PcNAc,os, La se refiere directamente sólo a Adán, no hay duda de que se quiere
doctrina del pecado, original en e_l wncz/10 de Trento MCom 4 (1946) 127-274; afirmar que los efectos que en el primer padre ha producido el peca-
A VANNF,H, La prehHt01re du dec,:et du Conczle de Trente rnr le péché onginel.
NRTh 86 ( 1964) 355-368; ID., Le decret du conczle de Trente sur le péché ongine/ do se extienden también a todos los hombres.
NRTh 87 ( I 965) 688-726, 88 ( 1966) 581-602, D FFRNANDEL, Doctrina del Concz/zo El canon 2 tratará explícitamente de la cuestión. En él se repro-
de Trento sobre el pecado original, en XXIX Semana Española de Teología 257-293 duce casi literalmente, con algunos retoques, el canon segundo de
Z A1 57Fc,11v-M. Fue K, 11 decreto tridentino 1ul peccato onginale Gr 52 ( 1971) Orange. Los efectos del pecado de Adán se transmiten a su descen-
595-635, J.M Rov1RA 8F1 toso, Trento. Una interpretauón teológua (Barcelona
1979), I 03-152, F FROST, Le wnc1le de Trente et le péché origine/ le1 cano ns et /eur dencia; éstos son la pérdida de la santidad y justicia originales, las
élaboratzon, en P Guu t uv (ed.), La culpab1!tté fondamentale, 69-79, ID, Le conule penas corporales y en concreto la muerte, y además el pecado, «que
de Trente et la doctrine protntante (cf n l 18), A. de V1LLALMONTL, Qué «enseña» es la muerte del alma». El pem,amiento del concilio sobre la transmi-
Tren/o rnbre el pecado original Naturaleza y Gracia 26 (1979) 167-278 sión del pecado se explicitará en el canon siguiente. La base bíblica
L SrnEFFLZYK, Die Erbrnnden/ehre de1 Trzdentznum1 1m Gegenwartsaspekt FKTh 6
(1990), 1-21 de estas afirmaciones es para Trento Rom 5, 12, citado según la
129
Cf Rov1RA BFLLO,o, Trento, 104,,, en concreto se acu,aba a Erasmo de afirmar Vulgata (como por lo demás ya hacía el concilio de Orange). No hay
que en Rom 5, 12 no se hablaba del pecado ongmal, cf Fue K-A1 ,ZEC,HY El hombre
ba10 el 11gno del pecado, 173 '
"º Cf Rov1RA BELLoso, o c., 138, algunos Padre,, en concreto el cardenal Pacheco
deseaban un pronunc1am1ento del conc1ho sobre la concepción inmaculada de María ' 112 L , se encuentra en Agustm,
, De nup et conc 1134,57 (CSEL 42,315),
111
a expres10n
Será úttl ~na advertenc1~ a propó,1to del «pnmer hombre» Trento presupone De gratza Chrzw et pee orzg 11 35,40 (CSEL 42 199)
en todo, esto, canones que Ad~n es una persona md1v1dual y que de él descendemos 11) '
Se decía «nulla parte ammae 1llaesa durante», texto msp1rado en el canon I de
todos, ,e m~eve en las categonas «monogemstas» del momento, que nadie discutía Orange que condena a qmenes afirman que ha quedado mtacta la libertad despué, del
Por e,ta razon se considera generalmente que e,tas cuest10nes no entran en la maten~ pecado « ,ed ammae hbertate tllaesa durante .. », cf. Rov1RA BI:LLoso Tren/o l 20
que el conc1ho quiso dtrectamente defimr KosTI:R, o c , 56 ' ' '
 C.3. La condición pecadora de la humanidad 101
100 P.I. El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador
mundo, por el nacimiento por medio del cual se entra en este mundo
que considerar que esta lectura e interpretación de Rom 5, 12 sea y en esta historia marcada por el pecado 117 . La situación de pecado
definitivamente sancionada por el concilio. es en consecuencia, algo previo a la decisión de la voluntad del
El tercer canon, original de Trento, es especialmente importante. h;mbre, y no es, por otra parte, algo simplemente «aprendido» en el
Contiene en su primera parte una afirmación central: la absoluta ne- transcurso de la vida por la imitación de quienes pecan ante noso-
cesidad de Cristo para la salvación, y en concreto para la remisión tros. Para no separar el pecado original de los pecados personales,
del pecado original, que, según el canon 2, se transmite a todos los algunos querían que se dijera que el pecado se transmite «no por
hombres. Ni las fuerzas de la naturaleza humana ni ningún otro re- sola imitación», pero la iniciativa no prosperó 138 . Se señala, por úl-
medio bastan para ello. Cristo es el único mediador entre Dios y los
timo, que este pecado está en cada uno como propio; el adversario
hombres que nos reconcilia con Dios en su sangre. En la segunda
inmediato parece ser Pigges, según el cual todos somos pecadores y
parte se afirma que el mérito de Cristo se aplica ~ los hombres, adu~-
tos y párvulos, mediante el sacramento del bautismo 134 . En la pn- morimos por la culpa de Adán, pero ésta nos es imputada extrínse-
mera parte del canon, en forma de oraciones subordinadas, se hacen camente, sin que nuestro ser quede afectado. Se trataría sólo de su-
tres afirmaciones importantes sobre el pecado original: éste es uno fnr las consecuencias de una culpa ajena que nada tiene que ver con
en su origen, se transmite por propagación y no por imitación, está nosotros 139 . De ahí el implícito reconocimiento del carácter analógi-
en cada uno como propio; las tres afirmaciones se iluminan mutua- co de la noción de pecado cuando se aplica al «pecado original». No
mente. Ante todo, el pecado original es uno en su origen. La preci- se indica el «cómo» de la presencia en cada uno de este pecado
sión final «en su origen» es necesaria, ya que se nos dirá después como propio. El canon termina con una fundamentación bíblica de
que el pecado original está en cada uno como propio. Es clara la la~ afirmaciones precedentes: Hech 4, 12; Jn 1,29; Gál 3,27.
alusión al pecado de Adán. Se quiere insistir especialmente en éste, El canon 4 trata principalmente del fundamento y de la justifica-
aunque la tradición ha conocido en algún momento la idea de una ción de la praxis eclesial del bautismo de los niños. Ya en el canon
cierta pluralidad de pecados hereditarios 135 . Es también posible que anterior se había hecho una referencia, de pasada, al problema. Se
el concilio se quiera oponer a la idea de una pluralidad de pecados reproduce, con algunos añadidos, el canon 2 del concilio de Cartago.
transmitidos por Adán, origen de los d:-'{ersos pecados materiales y Se condena a quien niega que los niños hayan de ser bautizados,
malas inclinaciones concretas 136 . Se excluye, en todo caso, que haya aunque sean h1JOS de padres bautizados; este último inciso es un aña-
una pluralidad de pecados que, en cuanto tal_es, sean «originantes>:, "'j dido de Trento al texto precedente de Cartago, si bien no es nuevo el
que se imputen al hombre como pecados diversos. El pecado ong1- problema; hemos visto que esta cuestión preocupó ya a san Agustín.
nal, el estado que en cada uno ongina este primer pecado, se trans- También se condena a quien dice que los niños son bautizados para
mite por «propagación» y no por imitación. Son claras las resonan- la remisión de los pecados, «pero que no han contraído nada del
cias agustinianas y antipelagianas del inciso. No parece que se trate pecado origmal de Adán que sea necesario expiar para conseguir la
de afirmar que la generación como tal es el instrumento de la tr~ns- vida eterna ( este último inciso ha sido también introducido por
misión del pecado, sino que éste se contrae por el hecho de vemr al Trento), de donde se deduce que la fórmula del bautismo para la
114
La redacción previa del decreto dec1a que el mento de Cmto ,e aphca a nosotros
remisión de los pecados en ellos no es verdadera sino falsa». El fun-
«por la fe y el ,acramento del bautt,mo», ha de,aparec1do la menc1on de la fe, cf damento escriturístico es, como ya en Cartago, Rom 5, 12. En virtud
Ro VIRA BELLOSo, o c., 131, Pero no hay que pen,ar que Trcnto hable de una necesidad de este principio, los niños, que no han podido pecar personalmente,
abwluta del baut1~mo para la salvación El texto no la afirma, y ademá~ en el decreto son bautizados para la remisión de los pecados «para que en ellos se
wbre la JUsttficac1ón ,e habla del paso de pecador a Justo que no puede hacerse «,me
lavacro regenerat10ms aut c1us voto» (cf DS 1524). limpie por la regeneración lo que por la generación han contraí-
1
" Cf A M DullARI F, nota 89, ya ante,, del m1,mo, La plura!tté de1 péché1 do» 140 . Como ulterior fundamento de la necesidad de la regenera-
heréd1ta1re1 dam la tradttwn augu1t1ntenne REA 3 ( 1957) 113-136
116
Cf Ft 1r K-AL S7Fl,HY, El hombre ba¡o el 11gno del pecado, 174s, en Pedro 137
En ,an Agustín los térmmm, genera/LO y propagatw se usan en este contexto al
Lombardo, Sent II d.33, c 1 hallamo~ la idea: «Unde putant non tantum 1llud unum parecer md1stmtamente. El conc1ho hablara de la «generación» en el c.4
peccatum ongmale, sed ettam plura, quae m peccato Adam rcpenn possunt, et alta 118
Cf ROVIRA BH LOSO, o c., 130
parentum peccata parvuhs imputan», cf 1b , c 3, donde ,e cita a Agu,tín, Ench XIII 119
45 (CCL 46,74), sobre los diversos «pecado, mclu1dm en el pecado de Adán», también Cf Rov1RA BELLoso, oc, 129, FucK-ALS7FC,llY, oc, 173, VANMSTE, Le dé-
cret 600
santo TOMAS, STh I 11 81,2, y sobre todo, 1b, 82,2 por un solo «habito», perdida la
JUs!tcta ongmal, las diversas potencias del alma ,e mclman a los males d1ver,os
14
° Conocemo, el ongen agusttmano de la formula Trento mtroduce una pequeña
vanac10n respecto a Cartago en lugar de traxerunt dice contraxerunt, tal vez para usar
102 PJ El hombre, llamado a la amistad con Dws y pecador C.3 La condición pecadora de la humanidad 103

ción para todos se cita Jn 3,5: «el que no renazca del a~ua y del sión para dar una visión completa de la situación del hombre ante
Espíritu Santo no puede entrar en el reino de Dios». Esta cita es una Dios sin poner de relieve sólo aquellos aspectos que suscitaban los
de las novedades introducidas por Trento al canon 2 de Cartago, que, mayores conflictos en aquel momento concreto.
como hemos indicado sirve de base al actual. Las otras son el inciso Como ya hemos adelantado, el canon 5 es el que más directa-
sobre la necesidad del bautismo de los hijos de los bautizados, que mente se opone a las doctrinas de los reformadores, de Lutero en
parece responder a algunas ideas calvinistas ~obre la sal~ación de los concreto. Afirma en primer lugar que la gracia que se confiere en el
niños por la fe de los padres y a las tendencias anabaptistas del mo- bautismo perdona el «reato» del pecado original; esto quiere decir
mento 141 , y la alusión a la «tradición de los apóstoles» sobre el bau- ante todo que elimina cuanto es propia y verdaderamente pecado, y
tismo de los niños; puede quedar abierta la cuestión acerca de la que éste es arrancado, no sólo no imputado o eliminado sólo en lo
exactitud histórica de este aserto. En este canon se afirma, por tanto, exterior, quedando intacta la raíz 144 • Como consecuencia de ello se
la realidad del pecado original en los niños, ya insinuada en el ca- señala que Dios nada odia en los renacidos, de modo que a éstos,
non 3 y en su remisión por el bautismo (cf. tambié1: el ~.5). Con la hechos hijos de Dios, nada les impide la entrada en el cielo. Como
reproducción del canon de Cartago, con las actuahzac1ones a que se ha hecho ya en otros cánones, una serie de textos bíblicos, en este
nos hemos referido, Trento confirma la condición pecadora (en el caso paulinos, fundamentan las afirmaciones conciliares. La segunda
sentido analógico ya señalado) de todos los hombres antes de cual- parte del canon afirma la permanencia de la concupiscencia en los
quier decisión personal, y, por consiguiente, la necesidad que a todos bautizados; se trata ante todo de una constatación elemental. Pero a
alcanza mcluso a los niños, de Cristo salvador y redentor. Nada se la vez se señala que esta concupiscencia que permanece ad agonem,
dice di/ectamente sobre la suerte de los niños muertos sin recibir el es decir, para el combate, no puede dañar a quienes no consienten y
bautismo. La nueva alusión en este canon a la transmisión del peca- se oponen a e1\a mediante la gracia de Jesucristo. Aunque en alguna
do por generación no añade nada nuevo a la indicación al respecto ocasión Pablo llame pecado a la concupiscencia (cf. Rom 6, l 2ss;
que se halla en el canon precedente. 7,7.14-20), la Iglesia católica, afirma el concilio, nunca entendió que
En su conjunto, estos cuatro primeros cánones no van d~recta- en los renacidos fuera propiamente pecado, sino que se la llama así
mente contra las doctrinas de los reformadores; tampoco mamfesta- porque proviene del pecado e inclina a él. Según la doctrina de Lu-
ron éstos ninguna oposición fundamental a ellos 142 • Responden so- tero, como ya sabemos, el pecado original se identificaba con la con-
bre todo a problemas del tiempo de los pelagianos, que en los mo- cupiscencia. No fue fácil llegar a un acuerdo sobre las formulaciones
mentos de la Reforma protestante se habían replanteado sólo de de este canon; en san Agustín, la concupiscencia aparece muy ligada
forma un tanto marginal. Pero hay razones que pueden ~xplicar su al pecado original. El propio santo Tomás dice que el pecado origi-
redacción e inclusión en el documento conciliar: es posible que se nal es materialmente la concupiscencia; pero hay también preceden-
quisiera preparar de algún modo lo que se va a decir en el canon 5 tes, y por esta solución se inclinó el concilio, que consideraban la
(que en parte ya conocemos y al que en seg_uid~ nos referf re_mos ~ e concupiscencia como algo «natural» 145 . No parece que coincidan
nuevo), indicando qué es aquello de que el Justificado esta ltbre 1 1 . enteramente las nociones de concupiscencia en los catóhcos y en los
Puede pensarse también que el concilio quisiera aprovechar la oca- protestantes. Para Lutero equivale a la rebelión contra Dios, a la re-
sistencia contra su voluntad 146 ; es claro que con esta definición la
un tenmno má, neutro, que no pueda dar lugar a mterpretac1ones «traduc1amstas», cf.
VANNESn, Le décret du Conule de Trente . 600s,, Ru11 De LA PFN-\, El don de Dws, 144
Estas formulaciones parecen 1m,p1radd, en Agustín, Contra duas ep pelag l
15], GONZALEZ FAUS, o C, 353 13,26s (CSEL 60,445s)
141 Cf sobre el problema de la «actualidad» de Trento en este punto, VA'l'IE5TF, Le
1
« Cf., para esta, d1scus10nes, Rov1RA BFLLo,o, o e, 134,s; también A. M DuBAR
décret ( 1965) 726, ( 1966) 602, Fue K-ALSLH,HY, El homhre ba10 el 11gno del pecado, 1F, Le péchéongmel Penpect1ves théolog1que1, 67ss Al señalar el concilio que en los
172; 182s. SCHFFFC7YK, o e (n 128) renacidos nada odia D10s, afirma que la concupiscencia como tal no afecta negahva-
142 Cf CALVINO, Acta Svnod1 Tndenllm wm Ant1doto (Op. Calvm1, 7), 423ss, cit.
mente a nuc,tra relación con D10, El pecado sería, pue,, aquello que D10s odia. Por lo
por Fue K-ALSZEGIIY, o.e., 182,, cf también ROVIRA BELL050, o.e' 129, que cita un demás, notemos que el canon dice que la concupiscencia no es propiamente pecado «en
texto de Calvmo segun el cual «los cuatro pnmeros cánones, sacados de la antigua y los renacidos», la relación entre pecado ongmal y concup1scenc1a en qmen no está
probada doctnna de la Iglesia, no constituyen motivo alguno de controversia». bautizado queda abierta
141
Fr 1cK-ALSZEGHY, El homhre ba10 el v1gno del pecado, 183: «Los cu~tro pnme- 146
Cf A M DLBARLE, oc , 79, sobre las comcidencias y diferencias entre católi-
ros cánones, y especialmente el pnmero, tenían la función de de,cnb1r genencamente cos y protestantes, 1b., 76ss; véase también la cautela con que se expresan FucK-AL 5
aquello cuya no-permanencia en lo5 Justificados quena defimr el concilio» LEC,HY, oc, 169; cf. también GoNZALEZ FAUS, oc, 370ss.
104 P/ El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador C 3. La condición pecadora de la humanidad 105

concupiscencia ha de ser considerada «pecado», puesto que afecta bordinada -lo cual no quiere decir que se pueda prescindir de
negativamente a nuestra relación con Dios. Trento, por el contrario, ella- a la de la redención de Cristo, que afecta a todos los hombres;
habla de la inclinación al mal, del libre arbitrio debilitado en sus de lo que se trata ante todo es de explicar debidamente esta última
fuerzas y, por consiguiente, proclive al pecado. Lo que el concilio, verdad. El canon 3 es elocuente al respecto 148 •
en todo caso, quiere excluir es que la justificación sea meramente
imputada y no real en el hombre. Una vez establecido este principio
básico, y dado por otra parte el hecho evidente de la inclinación al Después del concilio de Trento
mal, es claro que la concupiscencia que permanece en el bautizado,
y que Trento parece identificar con _esta pr_oclividad al pe~~do, no No hay después de Trento ninguna otra intervención del magis-
puede considerarse «pecado» en sentido estncto. Con el aux1ho de la teno extraordinario de la Iglesia en la que de modo tan explícito y
gracia, el hombre puede luchar contra esta inclinación y vencerla en detallado se hable del pecado original. Frente a Bayo, que, como ya
no pocas ocasiones. sabemos, consideraba que los bienes que el hombre recibió en el
paraíso eran «naturales», se reafirma que la concupiscencia no es_ en
La doctrina del concilio de Trento sobre el pecado original no es
sí misma pecado ( cf. DS 1951 s; 1974-1976). Otro problema debatido
sustancialmente nueva en relación con los estadios anteriores de la fue el de la voluntariedad del pecado; para poder sostener que el
tradición. Hemos visto que se hace amplio uso de textos de los con- pecado original existía en el niño como tal pecado, Bayo afinnaba
cilios de Cartago y Orange. Tampoco eran necesarias muchas nue- que la voluntariedad no pertenece a la esencia del pecado; se olvida-
vas precisiones en el contexto histórico concreto. Sólo el canon 5 ba con ello claramente el carácter analógico de la noción de «peca-
significa de algún mod_o, una «~ove_dad» en _el sentido de_precis1ón do» aplicada al pecado original en relación con el personal. En la
doctrinal, y la formulac1on es mas bien negativa: en el Justificado no condenación de estos asertos Pío V afirma la voluntariedad del peca-
pennanece propia y estrictamente el pecado. Pero sí es «pecado» el do, al menos en aquel en quien el pecado ha tenido origen ( cf. DS
estado del hombre previo a la justificación. Esta situación de pecado 1946-1949; las dos últimas de estas proposiciones sobre el pecado
en la que el hombre nace es previa a su voluntad, denva de un «pe- condenadas por Pío V parecen pecar por el otro extremo). Otras pro-
cado original originante», que el conc1lio identifica con el pecado de posiciones condenadas se refieren a la mayor o menor intensidad del
Adán, cabeza del género humano, del que todos descende~os. Ya pecado que se transmite según la condición del padre (cf. DS 1952s).
nos hemos ocupado del valor dogmático que hay que atnbuir a cada También se condenó el error jansenista según el cual el hombre ha
una de estas afirmaciones -o mejor, presuposiciones- concretas. de hacer penitencia toda su vida por el pecado onginal (cf. DS
En nuestra reflexión sistemática deberemos volver sobre ello. Por 2319); como se ve, la Iglesia, a la vez que ha afirmado la existencia
otra parte, no pocas cuestiones quedan abiertas. Las hemos ido seña- del pecado onginal, no ha aceptado ciertas interpretaciones max1ma-
lando a lo largo de nuestro análisis. No se dice cómo el pecado de listas del mismo.
Adán es propio de cada uno; tampoco se precisa qué es lo que los Las últimas intervenciones magisteriales, después de las dificul-
mños que no han pec_ado personalment~ «traen» ~ «contra~n» del tades que en la primera mitad de este siglo causó el problema de la
pecado de Adán; la misma concup1scencia que se dice expenme_ntar armonización del dogma del pecado origmal con ciertas hipótesis
no se define en términos positivos. El concilio no quiso defimr la científicas (cf. p.ej. DS 3897), reafirman la doctrina tradicional del
«esencia» del pecado original, para no interferirse en las discusiones pecado origmal, aunque sin insistir en ciertas representac10nes o fo~-
entre las escuelas, sino los «efectos» del mismo; ésta es la razón por mulaciones de la misma que pueden parecer superadas en la actual!-
la que muchas preguntas que d an sm · respuesta 147 .
Las declaraciones conciliares sobre la situación de pecado en que 148
Ft 1< K-A1 v1 <,HY, oc, 164~, distinguen en las afirmacione, de e,te decreto
se halla el hombre antes de la justificación no se han de ver sin tndentino vano, «nivele»> el pnmero es el cr11tológ1co, es dectr, se afirma que no hay
referencia a la necesidad que todos tenemos de Cnsto para la salva- ,alvación para lo, hombre, fuera de Cnsto (esto vale incluso para lo, que no han
pecado personalmente); vendría luego el ecle1wlóg1w-1acramental, es dectr, que la
ción y la redención. Trento no se aparta de la tradició~, que arranca ,alvación de Cn~to llega a lo, hombre, por med10 de la Iglesia, a la que ~e incorporan
ya de Pablo, que considera la doctrina del pecado ongmal como su- por el sacramento del bautismo que ella administra, a continuación se coloca na el nivel
anl! opológu o la humanidad no incorporada a Cnsto se halla en el pecado que impide
147 Cf RovIRA BELLOso, Trento, 113s, sobre la;, preguntas que ,e formularon a los su ,alvac1ón, por ultimo, el nivel etwlóg1co nos daría la exphcac10n del ongen de esta
mi,ena humana
«teologos menores»
106 P.!. El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador C.3 La condición pecadora de la humanidad 107

dad 149 • El Vaticano II no se ocupa con detalle del tema, pero se tingentes del mismo. Se trata de intcgrar la teología del pecado ori-
refiere a él sobre todo en GS 13; el hombre, aunque había sido crea- ginal en el conjunto de la revelación cristiana, mostrar su coherencia
do por Dios en un estado de justicia, desde el inicio de la historia, con ella, en particular, hacer ver cómo esta doctrina no va contra la
tentado por el diablo, abusó de su libertad, erigiéndose contra Dios y voluntad salvífica universal de Dios y la universalidad de la reden-
tratando de conseguir su fin fuera de él. La experiencia humana de ción de Cristo. Por otra parte debemos tratar de explicar cómo el
división interna y externa concuerda con esta enseñanza de la reve- pecado de «Adán» está en cada uno de nosotros como propio. Afor-
lación. Hay, por tanto, una división profunda del hombre, de modo tunadamente, la teología en estos últimos años ha hecho un gran
que toda la historia y la humamdad nos muestran la lucha del bien y esfuerzo de penetración y reformulación de estas doctrinas tradicio-
del mal. El concilio se expresa en modo más bien amplio, sin entrar nales.
en la discusión de problemas concretos 150 . Algunas intervenciones Uno de los puntos que han podido dificultar la comprensión del
de Pablo VI reafirman las formulaciones tradicionales del dogma 151 . problema del «pecado original» o, con una formulación más genéri-
A las tendencias de los últimos años nos referiremos en el desarrollo ca, de la solidaridad negativa de los hombres en el mal y el pecado,
sistemático que a continuación miciamos 152 . ha sido el considerarlo casi exclusivamente en conexión con el bau-
tismo de los niños. Se ha visto en ellos el ejemplo puro del hombre
que nace con el pecado original, contraído por la generación, preci-
REFLEXION SISTEMA TI CA: EL PECADO ORIGINAL, samente porque aquí no cabe ninguna confusión con la culpa perso-
RUPTURA DE LA AMISTAD ORIGINAL CON DIOS Y PRIV ACION nal y voluntaria. Con ello quedan separados el pecado original y el
CONSIGUIENTE DE GRACIA PARA LOS HOMBRES
resto de los pecados; el primero se considera como la imputación,
dificil de explicar, del pecado de Adán a todos los hombres; los se-
El breve recorrido histórico por las afirmaciones de la Escritura
y de la tradición de la Iglesia que acabamos de concluir, nos invita gundos, resultado de la opción libre de cada uno, sin que se vea su
sin duda a profundizar en los aspectos esenciales del dogma y tratar conexión con la «fuerza del pecado» que actúa en el mundo. Pero
hemos visto cómo en la Sagrada Escritura no se habla directamente
de distinguirlos de lo que son representaciones o formulaciones con-
del pecado de los niños. Con el paso del tiempo se ha producido un
19
" Aunque la mentalidad no ha ,,do siempre la m1,ma, cf en A M Du1iARLr, o e, cambio de acentos y de perspectivas. Con ello no queremos decir
84-87, lrn, texto, ,obre el pecado origmal en lm e~quema, preparatorio, de los conc1- que la «ampliación» del problema del pecado a los niños no sea
hos Vahcano I y 11, en el primero la d1~cus1ón no se llevó a ténnmo debido a la legítima y aun necesaria; todo lo contrario: ha ayudado, y no poco, a
mtcrrupc1ón del conc1lio, en el ,egundo, como se sabe, lo, proyectos preparatorios la formulación cada vez más precisa de la condición pecadora de la
fueron rechazados
"º Algunas otras alusiones en GS I O, 18, 22, LG 2, SC 6 humanidad en su conjunto, a la que ninguno escapa. Simplemente se
151
Así el discurso del 11 de Julio de 1966 a lo, part1c1pantes en un s1mpo~10 ~obre trata de hacer ver que, siendo ésta una cuestión aparecida histórica-
el pecado origmal; cf AAS 58 ( 1966) 649-654, ,e habla de la universalidad del pecado, mente más tarde, no parece el punto de partida apropiado para enten-
que deriva de la transgresión de Adan, «primer hombre» (parece que se da má~ der el problema de que se trata en toda su complejidad. Es mejor
1mportanc1a al hecho del pecado desde el comienzo que al de la de,cendenc1a de todos
de Adán), es tran,m1t1do por propagación y no por urntac1on, también el Credo del tomar como punto de partida la solidaridad de los hombres en el
pueblo de Dws [cf AAS 60 (1968)] 438, repite la, fonnulac1ones del concilio de bien, y consiguientemente en el mal, y las repercusiones comunita-
Trento, cf los mahndo, comentario~ a esta~ mtervenc1one, de F11c K-A1 Vr<,HY, o.e., nas del pecado; sólo desde la situación de quien peca personalmente,
33,;,, G Go77FI INO, Vocazwne e dntmo dell'uomo 1n Cn1to (Tormo 1985), 469s de quien con su pecado ratifica el «pecado de Adán», se puede abor-
Sobre el pecado origmal se pueden ver también lo, n 385-421 del Cateu1mo de la
lgle1ia Católica dar el problema del pecado original en los niños, es decir, en qué
152
Cf. además de las obras ya menc10nadas, B O Me DFRMOTT, The Theology o/ medida han de ser considerados también ellos como «pecadores».
Ongtnal Stn Recen/ Development1 ThS 38 (1977) 478-512, C EtoRRIA<,A, Proble- Nuestro estudio positivo anterior nos ha hecho ver también que
ma~ de la teología del pecado angina/ En torno a lm controventa\ hab1da1 en lO\ muchas de las «representaciones» tradicionales del pecado original
últtmO\ año1 Anales Valentino~ 3 (1977) 263-268, J L Ru1¿ DE LA Pt ÑA, El pecado
ongtnal La decada de 101 ochenta Studmm Ovetense 17 (1989) 6-29, G REMY, son debidas a contmgencias históricas más que a exigencias mtrínse-
Erbsundentheolog1e heute Trierer Theol Ze1bch 98 ( 1989) 171-195, S Mosc HETTI, cas de la verdad que se quiere expresar. Pero este hecho nos estimula
La teologia del pee cato ongtnale pa1 mto, pre1ente pr01petltve C1vCat 149 ( 1989 1) a buscar las raíces de nuestra reflexión teológica en estratos más
248-258, S Wn,DENHOFER, Pnnupale~ forma~ de la teología actual \Obre el pecado
original RCICom 13 ( 1991) 528-542, ID, Zur gegenwart1ger Stand der Erbsúnden-
amplios de la Escritura y de la tradición, y, en concreto, a examinar
theologie ThRev 83 ( 1987) 353-370 la relación que el dogma del pecado original tiene con el misteno de
108 P.J. El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador C.3. La condición pecadora de la humanidad 109

Cristo y con la llamada a la unidad de los hombres en él según el partir de la idea de Dios y de su amor que Jesús nos transmite. En la
designio primigenio de Dios; nos debemos detener brevemente en revelación de Jesús aparece claro cuál es el amor que los hombres
este punto. han rechazado. Quien conoce a Cristo y acepta la salvación que de
él procede, se hace consciente de la perdición que significa la vida al
margen de Cristo. Pablo habla de la muerte de todos en Adán, de la
situación de condenación en que los hombres se hallan, a la luz de
a) La unidad de todos los hombres en Cristo Cristo, en quien la gracia sobreabunda y en quien la muerte ha sido
vencida; la división del hombre sometido a la ley (cf. Rom 7,7ss)
Uno de los problemas que planteaba la teología del pecado origi- queda iluminada cuando se sabe bajo la ley del Espíritu (cf. Rom
nal hasta hace relativamente poco es que esta doctrina se supone 8, 1ss). En el evangelio y la primera carta de Juan se pone de mani-
«anterior» a la cristología y a la soteriología. En efecto, al aceptarse fiesto el «pecado del mundo» en el rechazo de Jesús por medio del
comúnmente que el motivo fundamental de la encamación es la re- cual todo fue hecho ( cf. Jn 1, 1O; 1 Jn 3, 1).
dención del pecado, resulta lógico que el pecado se convierta en el Naturalmente, con ello no queremos decir que el hombre no pue-
centro, o mejor, en la razón de ser de la economía de la salvación; se da tener y no tenga de hecho una verdadera conciencia de su pecado
ha hablado a veces en este sentido de «hamartiocentrismo». El resul- aunque no conozca a Jesús; se afirma simplemente que esta concien-
tado de tales planteamientos es que se tiene una noción clara del cia será tanto más viva cuanto más conozcamos la grandeza del
pecado con independencia de Jesús y del amor de Dios que en él se amor al que nos cerramos 153 . El pecado original tiene que ver con la
manifiesta. La significación universal de Jesús empezaría así en su solidaridad de los hombres en Cristo, y, por tanto, sólo puede ser
obra redentora, pero la gracia que el primer hombre había rechazado plenamente conocido y comprendido a la luz de la revelación cristia-
nada tiene que ver con él. Jesús no es entonces la medida del hom- na. Es la centralidad de Cristo y la necesidad que de él tenemos
bre; fácilmente aparece como un «reparador» del pecado de Adán, todos lo que ha llevado a san Agustín a su doctrina sobre el pecado
aunque su redención nos llevara a bienes más altos que los del prin- original, y lo mismo podemos decir del concilio de Trento. Ahora
cipio. Según este modo de pensar, el fundamento último de la soli- bien, esta significación universal de Jesús, en cuanto centro del de-
daridad de todos los hombres está en Adán, primer padre del que signio creador y salvador del Padre, no se reduce a su función de
todos descendemos. Cristo sería relevante para todos sólo porque redentor del pecado. Todos los hombres, desde el primer momento,
todos están afectados por el pecado de origen. En esta lógica, la están llamados a reproducir su imagen y a formar parte de la Iglesia
solidaridad en Adán es anterior a la que se da en Cristo. que es su cuerpo. La unión de todos en Cristo, cabeza del cuerpo que
Frente a esta posición, hasta hace relativamente poco mayorita- es la Iglesia, aparece en relación íntima con la creación del mundo
ria, la teología actual insiste más en la doctrina neotestamentaria de según el Nuevo Testamento (cf. Col 1,15-20; Ef 1,3-10).
la creación en Cristo. Esto afecta de modo especial al hombre. La Por otra parte, en virtud de su vocación a ser imagen de Cristo y
solidaridad en Cristo cabeza es anterior a todo vínculo interhumano. a participar así en la vida divina (cf. Vaticano II, GS 22, no hay más
Sólo de Jesús recibe Adán su sentido. Si todo ha sido creado en que una vocación del hombre, la divina), el hombre es más que una
Cristo y hacia Cristo, es dificil pensar en alguna dimensión del amor simple criatura de Dios; no es suficiente decir que tenemos necesi-
de Dios y de su gracia que no esté mediada por él, aun antes de la dad de Cristo para llegar a Dios y salvarnos, sino que sin Jesús el
encamación. La gracia concedida al primer hombre es, desde el pri- hombre que conocemos no sería tal. Sabemos que esta vocación di-
mer instante, gracia de Cristo. Sólo a partir de esta constatación en- vina no es algo marginal o añadido al ser del hombre, sino que es un
tendemos hasta el fondo lo que es el pecado: éste no es sólo la trans- elemento determinante, el más decisivo, de su naturaleza concreta.
gresión de una ley del Creador, sino que es, además y ante todo, la Cuando tratamos el tema del «sobrenatural» veíamos cómo la gratui-
respuesta negativa al amor de Dios que nos quiere entregar a su Hijo dad del don de Dios no se refiere en primer lugar a la indignidad del
y nos llama a la filiación en él y con él. Ya desde el primer momen- hombre como pecador, sino, más radicalmente, a su condición de
to, como ya hemos tenido ocasión de ver, Dios ha hecho algo más
que crear al hombre: lo ha colocado en el paraíso y le ha dado toda 1
" W. PAv,11'IJéR<i, Systematische Theologie 11,271: «... la fe en Cristo no crea la
suerte de bienes; es evidente, por tanto, que el pecado es un rechazo realidad del pecado, sino que la prc,upone, aunque su profundidad sólo puede venir a
del amor de Dios, y por ello su alcance sólo puede ser conocido a la conciencia a la luz del conocimiento de Dios mediado por Cristo».
110 P.! El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador C3 La condición pecadora de la humanidad 111

criatura. Esta no puede llegar a Dios sin una «nueva» iniciativa divi- se y cómo participan de ella todos los hombres. Pero, en todo caso,
na que haga trascender su misma condición creatural. Sabemos que ha de quedar claro que solamente la podremos comprender com~ el
este nuevo comienzo se da en Jesús, y por ello podemos definir al reverso de la medalla de la vocación de todos los hombres a la umón
hombre como aquel ser llamado a la filiación divina en Jesús. Pensar con Cristo en su cuerpo, que es la Iglesia; esta vocación pide, para
al hombre prescindiendo de Cristo cabeza es siempre insuficiente. Y su realización plena, la cooperación de cada uno de nosotros, según
esta condición de «cabeza» no la posee Jesús sólo en relación con el designio irrepetible de Dios, que nos constituye en lo que somos
cada hombre en particular, sino en relación con la Iglesia, a la que en lo más profundo de nosotros mismos.
está llamada a incorporarse la humanidad toda. De ahí la solidaridad
radical de todos los hombres en Cristo, fuente y principio de toda
unión entre nosotros 154 .
Pero este Jesús cabeza del cuerpo es inseparablemente, según el b) La mediación única de Cristo y la cooperación
Nuevo Testamento, el que reconcilia la humanidad con el Padre. Si de los hombres a la salvación
los hombres no podemos realizar sin él nuestra vocación divina, por-
que en él se funda el designio inicial del Padre sobre nosotros, tam- Es convicción de la Biblia que las relaciones de Dios con los
poco sin él podemos superar la condición de pecado en que la huma- hombres no se establecen sólo con cada una de las personas, sino
nidad se ha colocado. En la figura de Jesús no pueden separarse también con el pueblo de Israel, con la humanida~ ,entera lla~ada a
estos dos aspectos de cabeza y de redentor; los dos se nos dan inse- formar la Iglesia, cuerpo de Cristo. Nu~stra vocac1~:m ~ la umon con
parablemente unidos. Si no queremos introducir en Dios nuestra re- Jesús significa, lo hemos puesto de relieve, la sohdandad entre los
presentación de la sucesión temporal, tenemos que pensar que estos hombres. Ahora bien, ésta pide la cooperación de todos. El cueiyo
dos aspectos están desde siempre unidos en el designio del Padre. de Cristo se construye en la diversidad de dones que cada un'? recibe
Aunque, desde nuestro punto de vista, resulte inevitable señalar que para el bien común. La solidaridad ei:itre lo~ homb~~s en el bien y el
ha sido el pecado humano, el rechazo de Dios, el que ha motivado la mal no resulta de un simple automatismo sm relac10n con el ser del
iniciativa divina de la reconciliación. Nuestra solidaridad en Cristo hombre, sino que tiene sus raíces en nuestra c~nd_ic1ón de sere~ ~?-
cabeza es, por tanto, solidaridad en Cristo redentor. Los dos aspectos ciales. La contribución de cada cual en el cumplimiento de su m1s10n
son inseparables, aunque puedan en cierto modo distinguirse. Pero es necesaria para el bien del conjunto, y, de la misma ~anera, el
siempre habrá que tener en cuenta su vinculación recíproca: Cristo incumplimiento de esta función para bien de tod?s determma conse-
puede ser redentor de todos porque es cabeza de todos, y a la vez no cuencias negativas para los demás y para el conJunto. Hablando t~-
podemos pensar en su función de recapitulación si no la vemos re- davía en términos generales, es claro que el bien que cada uno reali-
alizada en la victoria sobre el pecado del hombre. za tiene efectos positivos para todos, y que el pecado no daña sólo al
Sólo a partir de Cristo conocemos hasta el fin la realidad del que lo comete, sino que tiene consecu~ncias n~gati~as ~ara los de-
pecado, sólo a partir de la solidaridad y unión en Jesús podemos más; el bien y el mal que cada uno realizamos tiene mev1tablemente
entender que el pecado es todo aquello que la rompe y la disgrega. repercusiones sociales. La mediación de gracia y de pecado es cono-
Y si en el Nuevo Testamento aparece con claridad la idea de univer- cida ya desde el Antiguo Testam~nto. El ~uevo Testa~ento nos pre-
salidad en el pecado, es sólo en el contexto de la reconciliación que senta a Jesús hombre como el úmco mediador entre D10s y los hom-
a todos alcanza (cf. Rom 5,12-21; 2 Cor 5,18-21; Ef 2,3; Gál 3,22, bres ( cf. 1 Tim 2,5). Pero esta mediación de Jesús, única_ desde todos
etc.). Es decir, que la idea misma de la solidaridad en el mal puede los puntos de vista, es tal que no elimina, sino que suscita, co?pe_r,a-
entenderse hasta el fondo sólo si caemos en la cuenta de la relevan- ciones humanas de distinto género, subordinadas a su mediac10n
cia de la vocación a la unión en Cristo. Nos tocará en seguida preci- única y de la que son en cierto modo participación. El concilio Vati-
sar los términos en que esta pecaminosidad universal ha de entender- cano II, en la constitución dogmática Lumen gentium 62, se expresa
en estos términos: «Ninguna criatura se puede comparar con el Ver-
4
" Insiste Justamente en esta pnondad de la sohdandad en Cristo sobre la ,ohda- bo encarnado y redentor; pero así como el sacerdocio de Cri~to es
ndad en Adán G CoLO,.,rno, Tes1 1ul peccato ongmale Teo 15 (1990) 264-276, cf. participado en varias maneras ... y así como l_a bondad ,de D1~s se
también I B1rn, la whdaneta prede~tmata d1 tutti glt uom1m in Cri~to e la loro
1ohdaneta in Adamo ib., 277-282, C El ORRIAGA, El contexto cri~tocéntnco de la difunde realmente de formas distintas en las cnaturas, as1 tamb1en la
teología del pewdo original Analc, Valentmos 6 ( 1980) 37-68; 281-316 única mediación del Redentor no excluye, sino que suscita, en las

(
 C.3. La condición pecadora de la humanidad 113
112 P.I El hombre, llamado a la amistad con Dzos y pecador

criaturas una diversa cooperación que participa de la única fuen- c) El pecado original «originado»
te» 155_
Por esta razón, los hombres, al ser imagen de Jesús, han de coo- 1. El punto de partida: la experiencia
perar de diversa manera para el bien de los demás. De algún modo, de la división interna y externa en el hombre
cada uno de nosotros está llamado a «mediar» para los demás la
gracia que viene de la única fuente y del único mediador Jesucristo; Hemos citado hace poco un texto del Vaticano II que nos habla
está llamado a cooperar en su obra salvadora en el cumplimiento del de la experiencia humana, de la división interna y externa en que los
papel irrepetible que tiene asignado para bien de todos, en el ejemplo hombres nos encontramos. La experiencia de ruptura interna y con el
y el testimonio de la vida, etc. Si ello es así, el pecado no es sólo un mundo y la creación es tal que el hombre se siente como encadena-
alejamiento personal de Cnsto, sino también una ruptura de la soli- do, incapaz de superar los asaltos del mal. Cada uno sufre las conse-
daridad entre los hombres, una ruptura de la «mediación» de bien y cuencias de esta ruptura interna y externa, pero ésta afecta también,
de gracia para los demás. Los aspectos positivos y negativos de esta según el concilio, a toda la vida humana, individual y colectiva. No
vinculación de los hombres entre sí se hallan indisociablemente uni- es, por tanto, sólo la situación personal de todos los individuos la
dos. Decíamos al hablar del «estado original» que éste significaba que nos interesa explicar, sino la de la humanidad. Esta situación en
una posibilidad concreta que Dios dio al hombre de realizar su vida la que nos hallamos inmersos formando un todo con los demás hom-
en armonía con el designio divino en Cristo, y de ser mediador para bres es la que de un modo o de otro nos describe la Escritura y con
otros de esta posibilidad. El pecado significa que esta cooperación a ella toda la tradición de la Iglesia. Pero la revelación no se limita a
la obra de Dios no ha sido aceptada, y que, en consecuencia, no narramos esta experiencia, sino que a la vez nos la interpreta. En
existe esta situación de presencia de Dios y de gracia que nos impul- cuanto no querida por Dios, esta situación es llamada en la tradición
saría hacia el bien. Estas consideraciones generales han preparado de la Iglesia «pecado», aunque, lo hemos advertido ya, no en el mis-
nuestra reflexión más estricta sobre el punto que nos ocupa. Sólo a mo sentido del pecado personal. La razón de ser de esta situación es
la luz de estos presupuestos podemos entender, tratando de penetrar la que intenta explicarse acudiendo al «pecado de los orígenes», en
siempre más el nexus mysteriorum, lo que significa la doctrina cris- sus diferentes mterpretaciones y versiones. Partiendo de esta expe-
tiana del pecado original y responder a las objeciones que espontá- riencia humana, a la luz de la fe en Cristo, la tradición de la Iglesia
neamente se nos presentan, la primera y más grave de las cuales es, ha tratado de explicar cuál es el sentido teológico de esta situación.
ciertamente, cómo se puede hablar de «pecado» que está en mí como Por ello dedicamos primeramente nuestra atención a este punto, para
propio en relación con un acto o una situación de la cual no soy pasar después al origen del pecado.
personalmente responsable 156 •

2. El «pecado original» como la privación

''' Como es sabido, el concilio habla en e,te contexto de la mediación de Mana v
de ,u papel smgular en la salvac10n, pero precisamente e,tc papel smgular y urnco ,; de la comunicación de gracia
explica en el ámbito de esta cooperación diversa que la mediación de Cmto ,u,clla en
la, cnaturas La urnca med1ac1ón de Cn,to no es «exclu,ivJ», ,1110 «111clu'1\ a», por Los presupuestos í-J.Ue hemos establecido en nuestro apartado b)
u,ar la conoc1dJ term111olog1a de H U van B.ilthJ,Jr Ct , para .:,ta noción de la
mediación, F, 1( 1---ALS/H,HY, o e . 286-307 nos ayudan a entender por qué el pecado de uno influye negativa-
''" Cf las obJec1ones a la doctnna trad1c1onJI del pecado ongmal elencada, por mente en los demás. La Escritura nos ha mostrado ejemplos de las
H M Ko,lcR, U11tand, Fa/1 und Erb1undl' 111 do kath Thmlog1e un1e1e1 Ja/11hu11- consecuencias objetivas que se siguen del pecado, de la ruptura de la
dert1, 55, que se remite a su vez a l Y \R,mo, The Theologv o/ 011ginal 5111 (Notre paz con Dios. Reflexionando teológicamente sobre este hecho, pode-
Dame l 972) la, «obJec10ncs morJlc,» (que acabdmo, de ,eñalar) cómo puede ser
pecado algo que no depende de nuc,t1 J rc,pon,abd1dad, la, «obJec10nc, fi"ca,» cómo mos decir que la «mediación» de la gracia de Cristo, que el hombre
e, posible que el pecado del pnmcr hombre hJycl Jfcct.1do negativamente de manera hubiera podido recibir por el hecho de venir al mundo, ha fallado. Y
tJn profunda a la naturalcLa de todo, lo, hombre, y como c,tJ ;,ituac10n ,e puede esta mediación positiva, al no existir, se convierte en mediación ne-
tram,m1t1r por el nac1m1ento, la, «obJec1onc;, biológica,»· como toda la humamdad gativa, en un obstáculo para el verdadero desenvolvimiento del ser
puede de,cender de una sola pareJa; las «obJec1one, cpl'itcmológ1ca,» cómo podcmo,
conocer lo que paso al comienzo de la humanidad. En nuc,trJ expo,1c1ón precedente y
en lJ que segmrá aparecerá claro que la teologia actual del pecado ong111<1I ha abando- último, lugaies Nuestra reflexión se ha de centrar en explicar cómo podemos llamar
nado muchos de los prc,upue,to, que oca:,ionan la, obJec1onc, ,cñalada, en lo, tre, «pecado» a algo que no ha dependido de nuestra hbertad
114 P l. El hombre, llamado a la amistad con Dws y pecador C.3. La condición pecadora de la humanidad 115

humano en su relación con Dios 157 ; se convierte en la fuente de Se puede por tanto entender el pecado original «originado» a
nuevos pecados personales. Por esta razón, la condición del hombre partir de esta privación de la gracia querida por Dios como conse-
que viene al mundo está marcada por la historia de pecado anterior cuencia de la ruptura de la comunicación de amor y de bien que de
a él, por la carencia de la comunicación de gracia, que constituye hecho se ha producido en la historia. Todos los hombres nos halla-
una verdadera privación de algo que responde al designio original y mos en esta situación, fruto de las decisiones libres de los demás; en
a la voluntad de Dios. El pecado de las personas que están en una nuestra condición presente, la comunicación del Espíritu de Jesús,
situación más relevante produce, según la Escritura, efectos más vi- que debería realizarse en el designio «originario» de Dios por el he-
sibles y graves, que se extienden al ámbito en que su influjo se hace cho de nuestra venida al mundo, no tiene lugar 161 . Y la privación de
presente. Por esta razón se concede al pecado de «Adán» (prescinda- la presencia de Dios y de la gracia que quiso damos, en la concreta
mos por ahora de cómo hay que entenderlo en concreto) una impor- situación supracreatural que es la nuestra, es «pecado» 162 . No en el
tancia especial; y también por ello esta deficiencia en la comunica- sentido de culpa personal, porque ya sabemos que la noción de «pe-
ción de la gracia ha sido tradicionalmente colocada en el primer es- cado» aplicada al pecado original y a los pecados personales es aná-
labón del género humano. A partir de él arranca la historia de loga y no unívoca. Pero analogía, como ya hemos advertido, no sig-
pecado, y, como sabemos, no sólo ni primariamente a causa de la nifica impropiedad. El estado de privación de la amistad con Dios y
imputación a todos de este primer pecado, sino sobre todo por la de la comunión con él, sea fruto de la propia acción pecaminosa, sea
presencia en el mundo de la fuerza del mal que a todos avasalla; el de la falta de la mediación de gracia, recibe en la Escritura y en la
pecado personal puede considerarse como la inserción, libremente tradición de la Iglesia el nombre de «pecado». Es la situación contra-
ratificada, en esta corriente de pecado que «Adán» ha iniciado 158 . ria a la amistad con Dios y a la paz de su presencia.
Esta da lugar a las «estructuras de pecado», que en su origen no Este estado de enemistad con Dios incapacita al hombre para su
pueden ciertamente ser separadas de las culpas personales; pero des- realización personal en el amor (a Dios y al prójimo); es fuente de
pués, en su crecimiento y desarrollo, producen situaciones de dificil nuevos pecados, en los que la «fuerza del pecado» se manifiesta. Si
superación y control aun por parte de quienes las han iniciado, y se tomamos en serio cuanto hemos dicho sobre la llamada a la solidari-
convierten a su vez en fuente de nuevos pecados 159 ; con ello se dad de los hombres en Cristo y su valor determinante en el ser con-
creto del hombre que conocemos (cf. nuestro capítulo dedicado a la
aumenta la presencia del mal en el mundo, se crea una situación de
pecado previa a la decisión de cada hombre que éste, si no le mueve
una fuerza de signo contrario, va a ratificar. El mensaje neotesta- lona 1978), 137ss, sobre la codetenmnac1ón de la libertad humana por las libertades de
mentario de la salvación y, en particular, la doctrina paulina de la lo, demás, y en concreto por su culpa. Las conocidas leonas de P Schoonenberg y
justificación por la fe presuponen la existencia de un principio posi- algunos de sus segmdores, en e,pecial K H. Weger (cf la b1bhografia), tratan de
encuadrar la doctnna del pecado ongmal en la categoría del «pecado del mundo».
tivo previo a nuestra acción libre: la obediencia de Jesús (en la que Hablaremos con má, detalle en segutda de estas teorías, cuando estudiemos específi-
interviene también su voluntad humana) que nos ha salvado y, en la camente el ongen del pecado Dada la s1tuac10n de pecado que en cierto modo llega a
fuerza de su Espíritu, nos da la posibilidad de creer y abandonar la tomar cuerpo en las estructuras del mundo y de la sociedad, qmen en ella vive o se
voluntad de autoafirmación. Igualmente hay presupuestos de nues- mserta puede verse mcapac1tado para reconocer como tale, ciertos valores, aunque
sean fundamentales Esto es para S. un «ex1stenc1al» porque precede a nuestro ex1,tlf,
tras acciones pecaminosas, hay relación entre unos y otros pecados, que queda en cierto modo dommado por esta s1tuac1ón No se reduce con todo a esto
como la hay entre las acciones que cooperan para el bien y que el «pecado ongmal», el prop10 S habla de carencia en la med1ac1on de gracia (cf la,
arrancan todas de Cristo. Existe entre todos los hombres y sus res- páginas señaladas en la nota 157).
161
pectivas libertades una interrelación; para bien y para mal, nada de Cf K RAHNER, Die Sunde Adams, en Schnften zur Theolog1e IX (Ems1edeln
1970), 259-275, esp. 269, cf lo., Pecadoongmal SM V 332,335, así como el epilogo
lo que los hombres hacemos es mdiferente para los demás 160 . al libro de Weger ya citado que lleva portítulo Erb1Unde und Monogemsmus, 176-223,
e,p 189s
15 162
- Cf Ft 1cK-AL,ZfGHY, o c., 285ss; P Srnoo1'ENBER<,, El hombre en pecado, 995- Podría tal vez dar la 1mpres1ón de que defimr el pecado ongmal en los térrmnos
997 de «pnvac10n de graciai> en que vemmo, haciéndolo no es suficiente, o no descnbe en
158
M VJDAL Moral de act1tude1 I (Madnd 1 1975), 450ss, considera que la «soh- térmmos suficientemente explícitos la reahdad del pecado Frente a esta po,1ble obJe-
dandad en el mal morahi es el analogatum prmcep~ de la noción de pecado. c1ón hay que recordar que la graeta equivale a la amistad con D10s, y que por tanto la
1
" Cf la n 30 del capítulo precedente Cf AA VV , St111tture d1 peccato una sfida pnvac1ón de la gracia equivale a la pnvac1ón de ,u amistad, a la enem1,tad con Dios
teolog1ca e pastora/e (Casale Monferrato 1989). Qmen no está en la gracia de Dio, (notemos el sentido relac10nal de la expre,1ón), está
16
° Cf las cons1derac1one, de K RAHNER, Curso fundamental sobre la fe (Baree- en ,u «desgracia».
116 PI El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador C.3. La condición pecadora de la humanidad 117

cuestión del sobrenatural), no podemos considerar que esta condi- 1' simista respecto de la procreación. En las declaraciones magisteria-
ción de privación de gracia en que se halla el hombre que viene _al les se ha querido evitar sobre todo que la transmisión del pecado se
mundo y que en él vive le pueda afectar sólo extem~mente; el mis- considere cuestión de simple «imitación», es decir, que el pecado
terio de la comunión con los otros en el bien y, negativamente, en el anterior a cada uno sea algo exterior a él. Por ello hay que afirmar
mal es el misterio mismo de su ser de hombre 163 • Podemos, por que desde que un hombre entra en el mundo se encuentra realmente
tanto, afirmar que el hombre que llega a este mundo se encuent~a inserto en la masa de pecado de la humanidad, en una situación de
con una privación en la comunicación y la «mediación» de gracia pecado, de ruptura de la relación con Dios. Es claro que no se realiza
que lo hace «pecador», en solidaridad (negativa) con todo~ los ?~- desde el primer instante la ratificación personal, por parte de cada
más hombres; lo incapacita para el bien y lo aboca a la ratificac10n uno, de esta historia de pecado, pero esto no significa que esta inser-
personal de esta situación heredada o recibida en los pecados perso- ción sea menos real. A continuación, al tratar de manera más especí-
nales. En esta línea de pensamiento, con diferencias a veces incluso fica del pecado origmal de los niños, volveremos sobre esta cues-
importantes entre los autores en las que por obvias razones no pode- tión. En todo caso, la transmisión del pecado original por generación
mos entrar aquí, se ha movido en los últimos decenios la teología significa que éste es un elemento más de la condición humana que
católica 164 • cada uno recibe por el hecho de su nacimiento, y que los efectos de
Desde esta concepción se relativiza, como también la Escritura a este pecado están presentes desde el primer instante.
su manera hace, el problema de la transmisión del pecado original Se ha advertido también, por otra parte, que hay que entender la
por la generación física. Esta es simplemente el medio por el cual los «generación humana» en un sentido integral que tiene en cuenta una
hombres venimos al mundo; en este sentido se transmite el pecado pluralidad de factores 16 5; no sólo su aspecto físico, sino también el
original por generación, como por la generación recibimos todo lo de la entrada en un medio humano y cultural, en una sociedad ente-
que somos y las condiciones en que nuestra existencia se va a desen- ra, en el «mundo» en general; todos estos ámbitos se ven afectados
volver. Pero pienso que no debemos afirmar que la generación sea por la privación de la mediación de gracia. El mundo en el que nos
formalmente la causa de la transmisión del pecado. Trento no ha insertamos no está determinado sólo por nuestros padres, por decisi-
querido insistir en esto, y en ningún caso mantiene una posición pe- vo que sea su influjo. Desde este punto de vista, no se requiere tam-
poco el monogenismo para la explicación del pecado original 166 •
161
Sobre todo se ha de considerar la unidad radical del género humano
Por ello me es dificil aceptar la op1món de A. DF V1LLALMONTE, El pecado fundada en la común vocación a la vida en Cristo con la inserción en
orzgmal , 552, según el cual «esta fuerza-de-pecado está fuera del recién nacido, lo
afecta exteriormente, lo enmarca desde fuera» ¡,No corremos el rie,go, s1 somos su cuerpo. Esta situación en que el hombre se ha colocado por el
consecuentes, de que la gracia enmarque también sólo desde fuera, y que, en último pecado, la mediación de gracia que estuvo y está en el designio de
térmmo, la salvación sea una conqmsta y no un don? En una de su, pubhcac10nes Dios y que no se ha realizado, implica una solidaridad que tiene en
posteriores V habla no de pecado, pero sí de pecammos1dad, que afectaría al hombre Cristo su fundamento esencial; Adán es figura del que había de venir
que llega a este mundo: ¿ Pewdo orzgmal o mntzdad orzgznarza 7 Estud10s Franc1,ca-
nos 82 (1981)269-381. (Rom 5, 14); esta solidaridad no se basa, por tanto, pnncipalmente en
164
Cf la, notas de consenso que ,eñala H. KosTER, Urstand, Fall und Erbsunde el hecho de que todos nosotros tengamos un antepasado común. Je-
van der Aujklarung (Freiburg 1982), 230 el pecado origmal es un estado de perdi- sús nos une en el don de su gracia; sólo tiene sentido hablar de pe-
ción; antenor a la decisión personal, que afecta al hombre desde el primer mstante y
sólo se supera con la umón con Cnsto, que viene de la culpa aJena, que ante D10s tiene 16 ' Cf N1cm AS, o e, 170", RL I/ DF I A PE'lA, oc, 187 Tamb1en A M 01 HARLE,
el caracter de verdadera culpa; cf también las pagmas siguientes sobre las excepc10nes 0 c , 122-124, hace referencia a la m,erc1ón en la, m,tituc10ne,, en la, co,tumbrcs, ,m
a este con,en,o, también 1b , 236ss; lo mismo repite el autor en Untand, Fall und que ello sea obJeto de una dec1wm libre, no se puede dec1r que todo ello haya ocurrido
Erbsunde tn der kath Theolog1e (cf n l ), 151 Cf también más adelante la n 176 La por la coacción, hay en cada uno de no,otro, una adhc,ión al mundo en que no,
caracterización de este estado como «pnvación de gracia» (también con matices) es encontramo, que no deJa de ,cr voluntaria
común, ademá, de los autores citados ;,:n las notas anteriores, cf FucK-ALS7EC,HY, o.e , 166 El con,enso escas, total entre los autores católicos La defímcion trddiuondl del
434s, tambien 301s; M J N1coLAS, Evolutwn et Chnstrnnz1me (Pans 1973), l70ss, pecado ongmal como «pecado de la naturaleza» ha sido, sm duda, una de la, razone,
BuR, o e, 18, B \LMC,ARTNER, o e, 42; P GRELOT, Péche orzgmel et redemptwn exam1- que han dddo lugar a la m,1stenc1d en ciertos punto, que han ongmado las obJec,one,
né1 apartir de/ "épitre aux Romazn1 E11a1 théolog1que (Pans 1973), 130s; Gozzfl INO, a que no, referíamos en la n 156 En la reflexión reciente ,e ha tendido a poner de
1/ m1,tero del/ 'uomo, 295-30 l, GoN7 ALEZ FAus, o e , 3 77ss, Ru1z DE LA PEÑA, o.e , relieve las d1men,1ones personalistas y, por tanto, relac1onale, del pecado ong1nal, cf
l 83ss, etc H U voN BAI THASAR, Theodramallk III Die Hand/ung (Emsiedeln 1980), h 1c K-ALszrc,HY, oc, 320ss, ,e trata ante todo de una realidad que afecta ncgatlvamcn-
286, señala que Adán propiamente no da nada, smo que no transmite lo que hubiera te a nue,tra rclacIOn con D10,
debido; sólo en este sentldo tiene su acc10n efecto, universales.
118 P.l. El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador

cado como el rechazo y la privación de ésta. Toda solidaridad en

Adán, tanto la positiva como la negativa, depende de Cristo, y sola-
l C. 3. La condición pecadora de la humanidad 119

tituir el eje del estudio del pecado original. Es en el pecado personal

del adulto donde se manifiesta en el mayor grado la falta de media-
ción positiva de gracia, la solidaridad negativa en Adán; es la fuerza
mente de éste recibe su sentido.
El pecado de la humanidad que nos ha precedido pesa sobre el del pecado manifestada en los pecados personales la perspectiva que
ser humano que viene al mundo y pesa sobre toda la humanidad. domina en la Escritura y la que hay que tratar siempre de recuperar.
Pesa en cuanto impide la unión con Dios, mediada por Cristo, y la Pero tampoco hay duda de que la consideración de la situación del
unión entre los hombres, en cuanto supone un minus de la presencia niño ante Dios, precisamente porque es claro que no se ha podido
de Dios y de su Espíritu. La negación de la verdadera solidaridad producir todavía el pecado personal, ha ayudado no poco a la clari-
humana, que se pone de relieve en la participación en el pecado de ficación del problema del pecado original; de hecho, en nuestra ex-
Adán, encontrará su expresión máxima en los pecados personales. posición anterior hemos tenido que hacer alusiones frecuentes a este
Pero éstos no pueden contemplarse sin relación con los otros peca- asunto. Se trata de un legítimo y aun necesario desarrollo doctrinal y
dos, sin relación con la fuerza de pecado que ha entrado en el mundo dogmático que, como ocurre en no pocas ocasiones, ha ayudado a
y afecta negativamente a toda la humanidad y a cada uno de sus profundizar en los mismos puntos de partida que han dado lugar a él.
miembros. Si todos los hombres son pecadores, si a todos afecta la fuerza del
Por esta razón, no parece suficiente la consideración del pecado pecado, también los niños lo son, también son ellos víctimas de este
original como la expresión de la necesidad que todos los hombres poder del mal. A la vez, la conciencia de que también los niños
tienen de Cristo redentor para la salvación, dado que, de hecho, to- participan de esta condición de pecadores ha dado lugar a la clarifi-
dos los hombres son personalmente pecadores; y dado también que cación progresiva de lo que significa esta solidaridad negativa en el
quien todavía no lo es, como el niño, está orientado necesariamente mal, de lo que significa el «pecado original».
a serlo si la acción de la gracia no lo impide 167 . Ciertamente, estas Si todo hombre se halla en la incapacidad para el bien, en la
afirmaciones son correctas, pero no parece que den razón de todo privación de gracia y de amistad con Dios que se va a manifestar en
cuanto la Escritura y la tradición de la Iglesia nos dicen sobre este sus opciones por el mal y sus pecados personales, esto es también una
particular. No se trata en ellas sólo de la universalidad del pecado, realidad ya para el niño desde el momento en que viene al mundo. Su
sino de la condición pecadora de la humanidad en su conjunto, de la situación es también de «pecado», ya que ésta no responde al designio
solidaridad negativa en el mal, del influjo del pecado de los otros de Dios. Está, por tanto, abocado al mal y a la perdición como toda la
sobre el nuestro propio. En último término, aunque afirmemos que el humanidad. Necesita también él del «nuevo comienzo» que es Cristo,
punto más importante de nuestra preocupación, como el de la Biblia, de la mediación de su gracia redentora. En cuanto miembro de la
es el pecado original «originado», es decir, nuestra situación actual, humanidad pecadora, es pecador y necesitado de redención, aunque
ésta, todavía hoy como ya en la Escritura, reclama inevitablemente no haya pecado personalmente. Por ello el bautismo de los párvulos
la reflexión sobre los orígenes, sobre la causa de la realidad presente. es también, en un sentido verdadero aunque analógico, «para remisión
El pecado original «originado» nos remite, necesariamente, al peca- de los pecados». Han contraído «algo» del pecado de Adán (pasando
do original «originante». A él dedicaremos en seguida nuestra refle- al positivo la formulación de Cartago y Trento ), que ha de ser lavado
xión, después de considerar brevemente la cuestión del pecado origi- con el bautismo. En nuestra reflexión sistemática tratamos de entender
nal en los niños. este «algo» como la privación de la gracia, que lleva consigo la priva-
ción de la amistad con Dios. Con la inserción en Cristo y en su cuerpo,
que es la Iglesia, también los niños se «apropian» de los beneficios de
la redención y viven la gracia de los hijos de Dios. El bautismo remite
3. El pecado original en los niños y perdona este «pecado» o condición pecadora adquirida por el hecho
de venir al mundo. Con la inserción sacramental en el ámbito de Cristo
Hemos señalado ya que, según las líneas mayoritarias de la refle- y de la Iglesia el niño recibe la mediación de gracia y de presencia de
xión teológica en este momento, el caso de los niños no debe cons- Dios que el ámbito del «mundo» le había negado. Así se borra por la
regeneración lo que por la generación se ha contraído. El bautismo de
167
. ?n esta línea parece moverse A. VANNESTF, le dogme du péché origine!. 59ss. los niños tiene, por consiguiente, también un sentido en relación con
Tamb1en tiene _afinidades con esta línea la teoría de P. Tilhch sobre la «transición de la el misterio del pecado.
esencia a la existencia»; cf. Teología Sistemática ll, 47ss ( cf. n.1 ).
120 P.I. El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador C.3. La condición pecadora de la humanidad 121

Por razones elementales de distribución sistemática de las mate- por los bienes naturales 168 . Vemos ya aquí de algún modo las bases
rias, no tratamos aquí de toda la cuestión del bautismo de los niños de la doctrina del «limbo» que lentamente se desarrollará, y que no
y sus múltiples implicaciones teológicas y pastorales. Nos contenta- se refiere sólo a la «localización» del mismo, sino sobre todo al es-
mos con afirmar que, dada la participación del niño en la condición tado en que se hallan los párvulos muertos sin bautizar: los niños
de pecador propia de todo hombre, en los términos que ya conoce- gozarían en el limbo de una felicidad natural, es decir, proporciona-
mos, necesita de Cristo redentor para ser salvado, y por consiguiente da a lo que sería la «naturaleza pura» del hombre (conocemos ya
del bautismo que lo incorpora a la comunidad de salvación que es la esta noción); en la práctica, el carácter de pena de la privación de la
Iglesia, separándole del ámbito de «pecado». También en relación visión de Dios desaparece, y se establece un lugar intermedio entre
con el niño debemos tener presente la dimensión comunitaria de la el cielo y el infierno. No parece que esta doctrina haya sido nunca
gracia y, negativamente, del pecado. La Iglesia, en cuanto ámbito de directamente adoptada por el magisterio (cf. DS 2626, el limbo no es
Cristo en el que se da en grado máximo la mediación de gracia, se una fábula de los pelagianos).
opone al ámbito del pecado y de la muerte generadores de nuevos A pesar de \as dificultades que hoy suscita esta concepción, y de
pecados. las que en segmda nos ocuparemos, hay que notar el sentido positivo
que tuvo en su momento: quien no se ha pronunciado personalmente
Pero, una vez afirmado esto, debemos planteamos la cuestión de contra Dios en el mal uso de su libertad, no puede ser en sentido
la suerte de los niños muertos sin bautismo. Nada se nos dice direc- estricto un «condenado»; en cambio, sin la personal aceptación de la
tamente en la Escritura, y tampoco hallamos una postura definida en fe (el niño bautizado), es posible la salvación en sentido pleno: Cris-
los primeros siglos de la Iglesia. Con san Agustín el problema se to es más fuerte que el pecado, notaba ya santo Tomás siguiendo a
plantea explícitamente y recibe la respuesta que ya conocemos: los san Pablo. Naturalmente, la reflexión teológica no puede quedarse
niños muertos sin bautismo van al infierno, aunque las penas que allí aquí; y, como decíamos, no son pocas las dificultades que hoy plan-
sufren son muy suaves. El concilio de Cartago camina en la misma tea semejante razonamiento. Ante todo porque no podemos pensar
línea al negar un estado intermedio entre salvación y condenación. en un ámbito de realidad que quede al margen de Cristo; el destino
En la Edad Media se va de algún modo atenuando este rigor: la pena del hombre existente se juega siempre y sólo en el plano «sobrena-
que corresponde al pecado original es la pena de daño (carencia de tural», no en el de una hipotética naturaleza pura. Quien no alcanza
la visión de Dios), pero no la de sentido (los tormentos del fuego, la comunión con Dios en Cristo, queda radicalmente frustrado, sin
etc.), que es la propia de los pecados personales; en el magisterio que pueda venir en su ayuda una «felicidad natural» supletoria. Por
encontramos esta distinción (cf. DS 780; en otros lugares se dice tanto, si no se quiere hablar de la posibilidad de la salvación de los
sólo que las penas son diversas: cf. DS 858; 1306). Aun con estas niños muertos sin bautismo, hay que hablar, parece, simple y llana-
precisiones, se sigue hablando del «infierno» también para los que mente de su condenación. Dificilmente podemos hallar una solución
mueren sólo con el pecado original. intermedia.
Pero la reflexión teológica no se detiene aquí: el «lugar» del in- Pero hoy estamos en condiciones de profundizar más la razón
fierno al que van los niños es el «limbus inferí», es decir, el borde, que ya santo Tomás apuntaba. La voluntad salvífica universal de
la parte más exterior de él; de ahí el «limbo» de los niños de que Dios (cf. 1 Tim 2,4s) y la eficacia universal de la redención de Cristo
después se hablará. Pero todavía es más importante que, según santo están sin duda más presentes en la conciencia de la Iglesia. El con-
Tomás, la privación de la visión de Dios, que es de suyo una pena, cilio Vaticano II, entre otros muchos textos magisteriales que se po-
no es experimentada como tal por el niño, porque sabe que la salva- drían citar, señala: «Cristo ha muerto por todos (cf. Rom 8,32) y la
ción (visión de Dios) le es indebida y que nunca ha sido orientado a última vocación del hombre en verdad es sólo una, a saber, la divina;
ella: no se le debe por naturaleza, ni ha podido realizar los actos que por ello hemos de mantener que el Espíritu Santo a todos da la posi-
a ella le pudieran llevar; si no tiene los tormentos contrapuestos a la bilidad de que, de un modo sólo a Dios conocido, se asocien a este
felicidad completa de aquellos párvulos que han muerto después del misterio pascual» (GS 22; cf. también ib., 19, LG 1, 13; 15; 16; AG
bautismo, es porque el don de Cristo excede al pecado de Adán (no- 3, etc.; Juan Pablo JI, RM 10,28-29). No creo que se pueda excluir a
temos la profundidad teológica de esta razón; lástima que santo To- los niños de estas afirmaciones hechas con carácter general. Es claro
más no pudiera explotarla hasta el fondo); además, el alma del niño 168 Cf. TOMAS o~ Aou1No, In JI Sent. d. 33,2,2; también In IV Sen/. d. 45, q. l a.2,s.
en esta condición, aunque no esté unid~ a Dios por la gloria, lo está
(
122 P.I El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador C3 La condición pecadora de la humanidad 123

que uno puede apartarse voluntariamente de la salvación que Dios le cer el gran mérito de haber ayudado a despertar la conciencia del
ofrece. Pero no parece que esto pueda ocurrir sin la intervención de cristocentrismo de la creación); el pecado origmal sería, en el plano
la voluntad libre. Debemos pensar, por consiguiente, que si al niño del hombre, el resultado de los desórdenes que aparecen por ley es-
le afecta, y de modo muy real, la privación de la mediación de gracia tadística en t~do sistema_ en v!~ de organización, como un subpro-
querida por Dios, le afecta también la mediación de la gracia reden- ducto ne~esano de la umficac1_on a partir de lo múltiple. El mal, el
tora de Cristo, más fuerte que el pecado. El mundo al que el niño dolor fis1co, la falta moral, se mtroducen en el mundo en virtud del
llega, marcado ciertamente por el pecado, no sólo ha sido creado en ser participado. Por ello, el pecado original sería una realidad de
Cristo, sino también reconciliado por él. Con la esperanza en la mi- orden transhistórico, más que un elemento de la serie de los aconte-
sericordia de Dios, debemos pensar en una posibilidad de salvación cimientos históricos; expresaría la ley perenne de la falta de la hu-
de los niños muertos sin el bautismo, aunque sea por caminos que manidad en cuanto se encuentra in fieri. Cristo, por el contrario, se-
sólo él conoce 169 • La tragedia del pecado -sin ser minimizada- ha ría el que sobrepasa en sí y en todos nosotros las resistencias a la
de ser colocada en la perspectiva correcta de la grada que sobre- unificación y a la ascensión espiritual que hallamos en la materia.
abunda. La última palabra de Dios sobre el mundo no es la condena Las reflexiones de Teilhard fueron seguidas y sistematizadas por
de los pecadores, sino la gracia y la redención. K. Schmidt-Moormann 171 , y en la misma línea se ha movido tam-
bién J.L. Segundo 172 ; para este autor existen ya antes de la aparición
del hombre las fuerzas antievolutivas; se pueden identificar con la
d) El origen del pecado y su universalidad. ley de la entropía, que se opone a la marcha ascendente de la evolu-
El pecado original «originante» ción. Esta tnunfa contra la tendencia a las síntesis simples, cuantita-
tivamente mayoritaria, sólo a costa de muchos intentos fallidos. Hay
Decíamos, antes de nuestro apartado sobre el problema de los analogía entre la culp~ y el_pecado con las degradaciones que encon-
niños, que el pecado original originado reclama el originante. Si tramos en los planos mfenores. El pecado, de modo semejante a la
pensamos que la privación de la mediación de gracia que a todos entropía, es antievolucionista, se opone a Cristo, que ha de luchar
alcanza es el fruto de los pecados de los demás, nos tenemos que contra él. Es la lucha de la fuerza de la evolución que camina hacia
preguntar dónde está el origen de esta situación. Cristo contra la entropía que, «a medida que la libertad surge poco a
poco ~n el horiz~nte, se manifiesta como pecado, como un pecado
que viene de atras, que es bien nuestro y al mismo tiempo de la
1. El pecado original, explicado en clave de evolución comunidad en que nacemos» 173 . El pecado de que Cnsto nos libera
es, er:itonccs, más «original» que si ~ub1era sido cometido un día por
No han faltado los intentos de explicar el «origen» del pecado el pnmer padr~; es la base ~e la umdad de la especie humana y de
humano y de la culpa en el hecho mismo de la evolución. O, dicho nuestra soh?an~ad con el umverso. El pecado tiene, por tanto, raíces
con otras palabras, de encontrar el fundamento del pecado no sólo en y formas pnm,anas en todos_ los niv_eles del universo, aunque aparez-
la libertad humana, smo en el mismo cosmos y en el mundo prehu- ca como tal solo cuando existe la libertad. Pero tiene en común con
mano. Algunas ideas en este sentido se hallan dispersas en las obras tod~s estas fuerzas, que de algún modo lo explican, el hecho de ser
de P. Teilhard de Chardin 17 º (al que, por otra parte, hay que recono- ant1evolutivo, de oponerse a la recapitulación de todo en Cristo. En
una «perspectiva estructural de evolución» no se niega el pecado
169
Acerca del cómo de esta salvación pueden formularse, y se han formulado de
hecho, diversas hipótesis la fe de la Iglesia (en analogia con el bauw,mo de los mños
que no pueden todavía aceptar la fe personalmente); la eucaristía ofrecida por todos lo, lo, artículo,,s1guientes Note 1ur quelque1 repre1ent~twn~ po111hle1 du péché origine!
hombre5, etc En una imtrucción acerca del bautismo de los mño5 del 20 de octubre de (p.59-70); Chmtolog1e et evolution (95-113), Le Chmt evoluteur ( 161-176) Réfle-
1980, Pa1torah1 ac tw de haptnmo parvulorum, la Congregación para la Doctrina de rnm1 1ur le peché origine! (217-230) '
171
la Fe, después de msisllr en la necesidad de este baullsmo, afirma que, por cuanto Cf K Se HMIDT-MooRMANN, D1e Erb1unde Uherholte Vontellung, h/e1hender
respecta a los mños que mueren sm el, la Iglesia no puede hacer otra cosa smo Glauhe (Olten 1969), cf, 5obrc esta obra, P SrnooN~NBFR<, Pecado v redenuón,
encomendarlos a la misericordia de D10s, cf AAS 72 ( 1980) 1140 La, formulac10nes 113-129, Fu<K-AI S7EC,HY, o e, 212-223, H Kos1~R, Untand, Fa// und Erh~ünde in
5on prudentes, pero en nmgún modo restncllvas La mE>encordia de D10s e,, de hecho, der kath Theo/ , 201-208.
la úmca e5peranza para la salvación de todo, los hombre, 172
Teología abierta 11 (Madnd l 983), 345-486, parte titulada Evoluc 1ón y wlpa
17
° Cf. 5obre todo en el vol 1Ode sus obras, lltula<;lo Comment ;e erais ( Pans 1969), ffl lb., 434-435.

(
124 P.!. El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador

original, sino que se da, a juicio del autor, la posibilidad de com-

prender este pecado que precede y prepara el pecado personal por el
hecho de que uno pertenezca a la especie humana 174 . Como en Tei-
l C.3. La condición pecadora de la humanidad

que marca la existencia de todo ser humano que viene a este mundo
está determinada sólo por un pecado inicial o si la ha producido
también el cúmulo de pecados cometidos por todos los hombres. La
125

lhard, todo se orienta aquí hacia la recapitulación en Cristo. La ex- respuesta de la teología católica de los últimos decenios se inclina,
posición de Segundo, matizada y compleja, no olvida las diferencias en general, por la aceptación de esta segunda posibilidad.
entre los niveles cósmicos y humanos, entre la entropía y el pecado. Ha sido notable el influjo que en este sentido ha ejercido
Pero surge la duda de si por estos caminos se hace justicia a la pecu- P. Schoonenberg, cuyo intento de colocar la doctrina del «pecado
liaridad de este último, que deriva en último término de la originali- original» en el ámbito más vasto del «pecado del mundo» ha sido
dad radical de la libertad humana 175 . seguido por muchos. Schoonenberg se pregunta en concreto por qué
No parece que estas corrientes hayan sido muy seguidas en la hay que dar al pecado de Adán una relevancia especial, y sí no puede
teología de los últimos años. Prescindiendo del juicio sobre intentos pensarse que todos los pecados, incluido el primero, ponen al hom-
concretos, en cuyo detalle por supuesto aquí no podemos entrar, la bre en la situación de privación de gracia en que ahora se encuen-
tendencia mayoritaria de la teología católica ha sido la de distinguir tra 177 . Si se acepta esta posibilidad, se plantea el problema de la
claramente entre el pecado y la limitación humana, la opción negati- universalidad del pecado. En efecto, partiendo de esta base no parece
va frente a Dios y las carencias creaturales o los estadios primitivos lógico que la situación del dominio del pecado se hubiera producido
de la evolución que han de ser superados. La situación de pecado en desde el comienzo de la historia. La universalidad del pecado podría
que se hallan los hombres que vienen a este mundo no es un defecto haber cristalizado sólo en un momento posterior; hasta entonces no
imputable a la obra creadora de Dios, por más que la finitud y la se podría hablar realmente de una humanidad pecadora. En un perío-
contingencia propias de la criatura estén en la raíz de su posibilidad do más o menos largo el mundo de pecado, por decirlo de algún
de pecar. Perfectibilidad de la criatura y mal moral son dos nociones modo, no habría «cuajado» todavía, de manera que, durante este
que han de ser cuidadosamente distinguidas. El «pecado original ori- tiempo, no tendría por qué implicar a toda persona que viniera a este
ginado», recordábamos hace poco, reclama el pecado originante. No mundo. El pecado no habría sido, en este sentido, universal. Schoo-
sólo un origen, sino específicamente un pecado de origen 176 . nenberg trató de resolver en un primer momento esta dificultad di-
ciendo que el magisterio de la Iglesia ha puesto siempre en relación
la universalidad del pecado original con la necesidad que todos tie-
2. El «pecado del mundo» nen del bautismo; por lo tanto, sólo estamos obligados a afirmar esta
universalidad a partir del momento en que el bautismo ha existido.
En las concepciones tradicionales del pecado original se ha dado Por ello podemos pensar que ha sido con el rechazo concreto de
una importancia casi exclusiva al pecado de Adán para explicar el Cristo, con su muerte en la cruz, cuando se ha producido la «acumu-
estado de «pecado» en que el niño viene al mundo. Son suficiente- lación» decisiva del pecado del mundo, una «segunda caída» defini-
mente claros al respecto los datos del magisterio que hemos aducido tiva, que ha consumado la historia de pecado 178 .
y que no necesitamos repetir. Pero en la teología moderna, a partir Este último punto ha sido el que más dificultades ha creado a la
de un estudio más amplío de los datos bíblicos, se ha planteado la teoría de Schoonenberg. El mismo señaló que la había propuesto a
cuestión acerca de si la «herencia» de pecado y privación de gracia título de simple hipótesis, sobre la que no quería insistir 179 . En efec-
to, esta solución difícilmente puede convencer. La necesidad del
174
Cf. ib., 482; 439. bautismo significa sobre todo, lo hemos visto en nuestro recorrido
17
Cf. GoN7Át ~J FAus, o.e., 290.
'
histórico, necesidad de Cristo redentor. ¿Se da ésta sólo después de
17
'' De hecho, la teología católica se reconoce mayoritariamente al menos en el
«mínimo» que señalaba K. RAHNFR, Consideraciones teológicas sohre el monogenis-
la encarnación y muerte de Cristo? Podría darse la paradoja de que
mo, en Escritos de Teología l (Madrid 1963 ), 253-324, 307: «Una situación universal Jesús, que viene a quitar el pecado del mundo, no haga más que
de condenación que abarca a todos los hombres con anterioridad a su propia decisión
personal libre, y que, sin embargo, es historia y no constitutivo esencial de la naturale- 177
Cf. Srnom,ENBERG, El homhre en pecado, 1033s.
za, que ha llegado a ,er por la acción del hombre y no fue dada con la creatureidad»; 178
Cf. ib., 996; 1038.
es importante para nosotros en este momento sobre todo el último inciso, que no estaba 179
Ruiz de la Peña, o.e., 180, señala que, en una conferencia pronunciada en Roma
claramente expresado en las líneas de consenso que reproducíamos en la n.164; cf. el 28 de enero de 1968, Schoonenberg afirmó que había abandonado completamente
también la, referencias de la nota citada. esta hipótesis.
126 P.! El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador C 3. La condición pecadora de la humanidad 127

acrecentarlo. Es verdad que el rechazo de Cristo y su muerte en con- pecado original, como causante, en parte al menos, de la situación de
creto son la máxima manifestación del pecado. Pero no parece que alejamiento de Dios de la humanidad 181 •
este rechazo inaugure la situación pecaminosa, sino que más bien es Ahora bien, como acabamos de señalar, esto no significa, para la
de algún modo consecuencia del pecado ya existente. En el mismo mayoría de los teólogos, abandonar el valor especial del primer pe-
Nuevo Testamento, la muerte de Jesús parece verse en continuidad cado, del «pecado de Adán» en el sentido lato. Es larga la serie de
con la historia precedente de pecado y de rechazo de Dios (cf. Mt autores que, aceptando que todos los pecados son causantes de la
21,33ss par., parábola de los viñadores homicidas). actual situación de la humanidad, creen que se ha de conceder a este
Pero, prescindiendo de este último punto, Schoonenberg no ha primer pecado una relevancia peculiar, aunque pueda haber, y haya
sido el único en la tendencia a considerar la suma de los pecados de de hecho, discrepancias notables en el modo de concebirla 182 • Tanto
la humanidad como pecado originante, sin conceder relevancia espe- la Escritura como la tradición y el magisterio de la Iglesia coinciden
cífica al pnmer pecado. Así Martelet considera que el «pecado de en dar a este momento micial una peculiar relevancia. Si los pecados
Adán» es el «pecado inaugural» de la serie que después seguirá, pe- de los hombres se condicionan unos a otros, en algún momento ha
ro sin que pueda hablarse de causalidad de este primer pecado res- tenido que empezar esta cadena; el pecado o los pecados cometidos
pecto de los otros; este primer pecado sería una falta «arquetípica» al principio han de tener algún valor desencadenante; si éste no se
en la que aparece la naturaleza de todo pecado 180 • reconoce, no se ve cómo se puede pensar que toda la suma de peca-
dos de la historia grave sobre la situación actual. No dejan de tener
peso las consideraciones de K. Rahner: la humanidad primera u ori-
3. «Pecado de Adán» y «pecado del mundo» ginaria (Urmenschheit) no tenía por qué verse afectada por los con-
181
Hemo~ hecho alusión a e,ta cuestJón en diferente;, momentos de nuestra expo-
La incidencia de toda la historia de pecado en la situación del s1c1ón h1stónca. No parece que este modo de ver vaya en contra del <<ongme unum»
hombre que viene al mundo es algo comúnmente aceptado en la teo- del conc1'10 de Trento por una parte, porque esto no implica negar el valor dcc1;,1vo
logía católica actual, sin que esto tenga que implicar el desconoci- del pnmer pecado, por otra, en Trento la afirmación trata, al parecer, de oponerse sea
a la idea de la transm1s1ón del pecado por la 1m1tac1ón, sea a la idea de la pluralidad de
i:iiento de la importancia del primer pecado. En realidad, si son vá- pecados matenales causantes de la d1vcrs1dad de pecados concretos de los hombres
hdos los presupuestos que hemos establecido en las páginas prece- Ninguna de estas dos opiniones es defendida por la mayoría de los teólogos católicos
dentes, si consideramos que el misterio de la comunicación y de la que ponen de relieve el valor, a su manera, «onginante» de toda la masa de pecado El
mediación de la gracia, en sus aspectos positivos y por tanto también reciente Cateusmo de la Igle~za Cato/ica recoge también estas idea;, cf sobre todo el
n 408
en los negativos, está indisolublemente unido al ser del hombre y a 182
Cf p eJ las pm,1c10ne;, de WF(,rn, o e, 65ss, M J N1coLAS, Évolutwn et Chn1-
su vocación en Cristo, hemos de pensar que todo pecado, en una llamsme, l 59ss, esp 161.180, CH BAUMGARTNER, Le péché ongmel (Pans 1969), 42ss;
mayor o menor medida, corta la mediación de gracia, priva a los 153ss, P GRFLOf, o.e, 153, G. Gozz1:uNo, II m1stero dell'uomo m Cmto, 393-401;
~emás del don de Dios que es para todos, de la contribución irrepe- GoNZALEz FAus, o.e, 376, J BuR, oc, 60ss, J L Rul? DE LA PLNA, o.e, 181, G.
tible de cada uno a la plenitud del cuerpo. La Escritura y también CoLZANI, Antropologw teolog1ca L 'uomo parados 10 e mHtero (Bologna 1988), 383-
386, J LIEBAER1, La trad1t10n patnsttque1usqu 'au V" IH'cie, en P GulLLUY, La cu/pa-
algunos elementos de la antigua tradición de la Iglesia parecen abo- b1hté fondamentale, 34-55, Fue K-ALSZEGHY, s1 bien consideran casi exclusivamente el
nar esta recuperación del «pecado del mundo» en este contexto del primer pecado en su expos1c1ón, afirman también, o e. 371 (436) «No creemo, que
haya que re,tnngir la responsab1hdad de la m1sena actual de la humamdad a un 10io
"º Cf G MARTELn, L1hre repon~e a un ~canda le La faute ongmelle, la wufjran acto, ya que cada pecado influye en la cond1c1ón humana y agrava su m1sena. Sin
ce et la mort (Pans 1986), 68-69; 52-53. Ya antes que él H RoNDET, Le péché ongmel embargo creemos que, en e,te oceano de culpas, la pnmera tiene una importancia
dans la tradllwn patmt1que et théolog1que (Pans 1967), esp 316ss, señala que s1 especial. .», cf también 1b , 258-262 (303-307), sobre el «pecado del mundo», también
Cnsto es una per:,ona, el otro polo del paralelo paulino, Adan, es legión, toda la Z AL;.ZEGHY, La d1scu1S1one su! pecwto ongznale Gr 67 (1986) 133-139 También
humamdad pecadora Por ello, la mul!Itud de todos los pecados cons!Jtuye el pecado K Rahner ha ms1s!Ido mucho en el pnmer pecado, cf. las obra~ que a continuación
del mundo, el pecado de Adán; A M DUBARLE, Le péché ongmel Perspectlves theo- c1taremo,, pero en el Cuna fundamental sobre la fe, 137ss (cf n 160), al hablar de la
logique;, considera también que la herencia de pecado ,e remonta a una masa mdefi- hbertad aJena como un momento de la propia libertad, no parece limitarse al pnmer
mda _de pecados relacionados entre sí, pero no concede relevancia al pnmero, cf p 111 pecado, al que concede sm duda una importancia e,pec1al. las «obJctlvac10nes de la
No falta qmen considera que el pecado ongmal ongmante es la suma de todos los culpa» de que habla mcluyen sm duda los otros pecados, cf e,p. p 140s Casi inútII
pecados pasado,, presentes y futuros G BLANDINO, Cons1derazwm su! peccato ong1- señalar que m el monogemsmo en sentido e;,tncto m la descendencia física de todos
nale M1,cellanea Francescana 85 (1985) 771-783; ya Teilhard de Chardin había del pnmer Adán se consideran, en la mayoría de lo;, casos, 1mprescmd1bles para
expuesto ideas semeJante;,, cf. los artículos citados en la n 170. conceder al pnmer pecado esta importancia pecuhar.
128 P.!. El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador C.3. la condición pecadora de la humanidad 129

dicionantes negativos de la libertad que tenemos nosotros· su recha- nuestro pecado. El primer o primeros pecadores no son, por tanto,
zo de Dios ha determinado el curso de la historia porque,' desde en- los responsables de todos los males; pero la situación de pecado se
tonces, todos los hombres han sido, en el uso de su libertad con- arrastra desde el comienzo de la historia, no como una mera suma de
dicionados negativamente por el pecado, ya que la libertad de los pe~ados person~le~, si1;10 también como un destino solidario (mejor
d~!11ás es un momento intrínseco de la nuestra 183 . No hay contradic- sena dec1r «antlsohdano») de toda la humanidad; en este sentido, el
c10n entre el «pecado de Adán» y el «pecado del mundo»; no se trata pecado de «Adán» nos ha constituido a todos en pecadores.
de una alternativa 184 . Más bien ambos se exigen de algún modo
mutuamente: el segundo, sin el primero, deja de tener explicación. Y
éste, a su vez, manifiesta el real peso del primero. Sin dar al primer e) Las consecuencias del pecado original
pecado o pecados (prescindiendo del modo concreto como puedan después del bautismo
haberse producido) una relevancia especial, no se ve cómo se puede
salvar la umversalidad de la condición pecadora de la humanidad. El
dominio del pecado y el apartamiento de Dios han entrado, por tan- ~n el bautismo, el hombre es plenamente renovado y desaparece
de el todo lo que tenga razón de pecado. Es la afirmación clara del
to, en el mundo desde el comienzo, aunque no sólo este momento
co~cilio de Trento, a la que ya nos hemos referido. Este constituye
inicial es responsable de todo el mal que ahora vivimos.
Naturalmente, esta universalidad no se afirma por sí misma. Se e~~dentemente un punto indiscutido de partida para nuestra refle-
x10n. Por otra parte, tenemos la experiencia cotidiana del pecado de
trata de la significación universal de Cristo como redentor de una
los b_autizados. ¿No tienen nada que ver estos pecados personales del
humanidad alienada por el pecado, inseparablemente unida a su con-
bautizado con el pecado original? ¿No tienen ninguna relación con
dición d_e cabeza de la humanidad toda. No tenemos por qué repetir
la privación de comunicación de gracia que nos rodea?
las consideraciones hechas al inicio de nuestra reflexión. Baste seña-
lar ahora que no parece que tenga base en el Nuevo Testamento Que la lgl~sia en su doctrina, e_n su liturgia, cuenta con este pe-
cado del bautizado es un hecho evidente: basta la existencia del sa-
considerar a Cristo como el salvador de todos, y el redentor de los
que personalmente han pecado. Las funciones de «cabeza» de la hu- cramento de la penitencia para probarlo. Por otra parte, el mismo
manidad y de «redentor» de la misma pueden sin duda distinguirse, concilio de Trento nos hablaba de la concupiscencia, fruto del peca-
do y que lleva a él. Esta relación indirecta de muchos de estos peca-
pero no separarse. Las dos van unidas en Cristo muerto y resucitado.
dos personales con el pecado original parece que ha de mantenerse.
El pecado ha tenido que empezar, por ello, al principio de la huma-
Decimos relación indirecta porque el eslabón entre el pecado origi-
nidad, dado que Jesús es el redentor de toda ella considerada como
un todo moral 185 . Con ello no tratamos de decir que este primer n~l y estos pecados, la concupiscencia, no es pecado en sentido es-
tncto.
pecado sea de naturaleza o gravedad distintas de los otros. Pero es,
simplemente, el primero, y, como tal, de algún modo el desencade- Podemos incluso llevar algo más adelante nuestra reflexión. En
nante de una historia de pecado, a la que todos los hombres hemos el contexto de la doctrina del pecado original, Trento no alude a la
contribuido después y seguimos contribuyendo. En este sentido, to- disposición con que se recibe el bautismo, a la aceptación de la gra-
cia, etc. En el decreto sobre la justificación, esta disposición y co-
dos somos Adán; la doctrina del pecado original adquiere sin duda
así un peso existencial mucho mayor: no somos sólo víctimas del op~ración, que se presupone diversa en cada caso, es expresamente
tenida en cuenta ( cf. DS 1529). Por esto nos podemos preguntar si
pecado de los demás, sino que también los demás son víctimas de
en todo caso la aceptación de la gracia y la cooperación a la misma
ha de ser !º~al y completa, en modo de eliminar en el justificado
181
Cf. Erbsünde und Monogeni.1mus, excurso en K. H. WEGFR, o.e., 176-223; lo., todo resq~1c10 de «pecado». En la medida en que no sea así, queda
Pecado original y evolución· Concilium 3,2 (1967) 400-414; cf. también la nota en e\ ?autlzado un r_esto de pecado (sabemos que esta noción puede
anterior. adm1t1r una graduahdad), por el que puede influir en él la privación
184
No faltan tampoco los teólogos que parecen tomar en consideración sólo el de gracia y de presencia de Dios, que de suyo habría de quedar su-
primer pec_ado en la reflexión sobre el pecado original; así SAYES, Antropología del perada po~ el bautismo; puede no desaparecer, por tanto, plenamente
hombre ca1do, 328ss; Teología del pecado original: Burgense 29 ( 1988) 9-49; A. LEO-
NARD, Les raiwms de croire (Paris 1987), 177-231 . e~ el bautizado el minus de comunicación de bien y de presencia de
•
185
Cf. K. RAHNFR, Pecado original v evolución, 47ss; también, Die Sünde Adams \ Dios .. Ello no ocurre porque el bautismo no tenga de suyo fuerzas
(et. n.161); ya ToMA,Dt: AQUINO, STh. l II q.81, a.3. ~ para insertar plenamente en Cristo; tampoco porque no se dé una
 C.3. La condición pecadora de la humanidad 131
130 P.!. El hombre, llamado a la amistad con Dios y pecador
El paralelismo paulino Adán-Cristo en rigor no es tal, sino un
radical transformación interna del justificado. Simplemente afirma- triunfo del segundo sobre el primero, un «mucho más». Se habla a
mos que la respuesta y la cooperación a la gracia, necesaria en el veces del pecado original en términos que parecen presuponerlo más
adulto y que también en el caso del bautismo del niño deberá reali- fuerte que el don del Espíritu de Cristo, puesto que el primero está
zarse una vez que éste llegue a la edad del discernimiento difícil- en todos por el hecho de nacer, y la gracia se da solamente a los que
mente será tal que la inserción en Cristo y la eliminación ddl mal se se incorporan a Cristo por el bautismo. Sin minimizar en absoluto la
logren perfectamente. No nos separamos del todo del mundo de pe- importancia del bautismo y la incorporación a la Iglesia, podemos
cado. Los pecados personales del bautizado tienen que ver, por tan- completar estas consideraciones con otras que tienen también fuerte
to, también con el pecado original y con el «pecado del mundo»; no arraigo en la tradición. El mundo en el que el pecado abunda es el
serán, en general, exclusivamente personales ni en su raíz ni en sus mismo al que ha venido Jesús, que con su encamación se ha unido a
consecuencias. La mediación negativa del mal sigue actuando en no- todo hombre (GS 22) 187 • Este hecho no puede no tener consecuen-
sotros mientras estemos en este mundo. La plena justificación del cias para todos, como para todos las ha tenido el pecado. No sería
pecador es un bien escatológico 186 . cristiana una visión desesperanzada sobre el destino definitivo de la
humanidad. Jesús ha vencido ya a la muerte y al pecado.
Es real, lo hemos afirmado repetidas veces, la privación de la
f) La mediación para el bien gracia que el pecado de Adán y el de todos los que le han seguido
causa en todos los hombres. No podemos minimizar el pecado que
Iniciábamos esta reflexión situando la doctrina del pecado dentro interrumpe de suyo nuestra relación con Dios y nos lleva a la perdi-
del ámbito de la significación universal de Jesús. La cerramos tam- ción 188 • Pero junto a esta cara negativa está siempre el comienzo
bién con otra breve consideración cristológica que nos ayude a colo- nuevo del amor de Dios, en la «formalidad» del perdón que nos
car de nuevo en su lugar apropiado cuanto hemos dicho en las pági- revela hasta el fondo las entrañas misericordiosas del Padre. Este
nas anteriores. Empecemos diciendo que la carencia de mediación «nuevo» amor de Dios, siempre dispuesto a empezar su historia con
de gracia, la situación de «desgracia» en la que el hombre se encuen- el hombre, hace que no se interrumpa la presencia de su gracia. El
tra, no es nunca la única determinante de su relación con Dios. Está «nuevo» comienzo de la cruz y la resurrección indica la incapacidad
también la mediación de la gracia de Cristo; el amor de Dios nunca radical del hombre de restaurar la relación con Dios, pero a la vez la
abandona al hombre en esta vida. La mediación superadora de la fidelidad y la justicia divinas mantenidas a pesar del pecado. No se
gracia se realiza y se hace visible de modo especial en la Iglesia y en trata, por tanto, de minimizar este último, sino de «magnificar» el
los sacramentos, y sobre todo en el del bautismo. Pero esto no quiere amor perdonador de Dios. El estudio de la gracia, que a continuación
decir -lo hemos señalado ya hace poco a propósito de la suerte de abordamos, nos dará ocasión de profundizar en estos temas.
los niños- que el don del Espíritu y el poder de la gracia de Dios
no actúen fuera de las fronteras de la Iglesia visible. La Iglesia mis- 187
Sobre la raíz patrística de esta afinnación conciliar cf. más adelante la n.28 del
ma nos enseña expresamente lo contrario. La mediación de la gracia, c.4; esta visión e~ de suma importancia para la teología de la gracia.
188
por caminos sólo a Dios conocidos, puede, por tanto, estar presente P. Hu0v, Epftre au.x Romains (Paris 1957), 197: « ... chez tous, des leur naissan-
aún antes de la incorporación visible del hombre a la Iglesia en el ce, habite une force de péché héritée d' Adam, qui, si elle n 'est pas sunnontée par une
puissance plus forte, s 'affinnera en actes et les conduira a leur perte étemelle». Es claro
bautismo. Don del Espíritu de Jesús y pecado original son las coor- que el poder más fuerte que el pecado es el de Cristo. Llevado sin duda por esta misma
denadas contrapuestas en que se mueve la vida del hombre. Normal- preocupación hablaba 8Au'v1,,AR rNER, o.e., 164s, de la doctrina del pecado origmal
mente, en sus opciones libres, se dará en él la ratificación de la de- como de un punto de vista «abstracto» sobre el hombre concreto; no creo que sea
sobediencia de Adán; pero también, por el impulso de la gracia, la «abstracto» hablar del pecado, ya que se trata de una realidad muy concreta que afecta
al hombre concreto. Pero sí se puede decir que es un punto de vista «parcial», es decir,
de la obediencia de Cristo. Estas dos posibilidades se abren de modo que no nos da toda la realidad concreta del hombre ante Dios, ya que ésta nunca está
real ante las opciones del hombre que decidirán su suerte definitiva. marcada sólo por la «ira» divina, smo que el amor está siempre presente. Interesante
Pero, dejando abierta la cuestión de la opción y suerte definitiva de también la posición de J. MouRoux, Sens chrétien de l 'homme (París 1945), l 25ss: si
cada uno, debemos afirmar que la mediación de gracia será, en defi- sobre todos grava el peso del primer Adán, también sobre todos actúa la atracción del
segundo.
nitiva, más fuerte que la del pecado.
186
Cf. también en este sentido Go77FI INO, o.e., 396.
 PARTE SEGUNDA

EL HOMBRE EN LA GRACIA DE DIOS

 PRELIMINARES

La segunda y última parte de nuestro tratado, que ahora inicia-

mos, es en cierto modo la más decisiva. Es la que con mayor profun-
didad nos dice lo que somos ante Dios, porque es la que nos habla
de su última palabra sobre nosotros; ésta no es, decíamos hace un
momento, la condenación del pecador, sino la gracia y la misericor-
dia. Dios no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y
viva (cf. Ez 18,23 ). El designio original de Dios sobre el hombre es
la plena conformación con Jesús. Esta última palabra estaba ya pre-
figurada en la primera, en la gracia y la amistad que Dios ofreció a
los hombres en el paraíso. La infidelidad humana no ha sido causa
de que Dios abandonara su proyecto. En Jesús se nos ha revelado el
misterio escondido desde los siglos para nuestra salvación (cf. Ef
3,9). La realización plena de este designio divino tendrá lugar en la
consumación escatológica, pero es ya una realidad en esta vida. El
hombre reconciliado con Dios es ya hijo, se halla unido a Jesús en la
fuerza del Espíritu, participa ya de manera auténtica, aunque todavía
imperfecta, en la vida del Dios uno y trino. El hecho de poder estar
en la amistad con Dios, en la «gracia» que nos es otorgada en Jesu-
cristo, es la dimensión decisiva de nuestra existencia; consiguiente-
mente la vida en la gracia constituye la realización última de nuestro
ser. Esta se halla en nuestra condición filial, participación en la filia-
ción única de Cristo, cuyas características debemos desentrañar en
esta parte de nuestro estudio.
La humanidad ha sido desde siempre amada en Cristo, aunque la
manifestación de este hecho ha tenido lugar sólo en la muerte y re-
surrección del Señor. Por otra parte, este amor, para ser digno de
Dios y del hombre, ha de ser libremente acogido. No basta, por tan-
to, con la afirmación general de que la humanidad es amada por
Dios en Jesús. Cada hombre ha de entrar personalmente en este
amor en el seguimiento de Jesús que lo ha revelado y nos ha mostra-
do el modo de corresponder a él. La experiencia humana, iluminada
por la fe, nos muestra la ratificación en una u otra medida, por parte
de todos nosotros, de la historia de pecado que nos precede y que
con nuestras decisiones pecaminosas contribuimos a agravar. Pero
por la acción del Espíritu podemos también acoger a Jesús y seguir
el camino de su vida. Ello acontece ante todo en la escucha y la
aceptación de su mensaje y de su persona en la fe y en el sacramento
del bautismo. Pero sabemos ya que el Espíritu Santo da a todos los
hombres la posibilidad de asociarse al misterio pascual de Jesús. En
 Prelimmares 137
136 P JI El hombre en la gracia de Dios

una forma que no conocemos, pueden también, quienes no han reci- mento de esta transformación interior. El designio de Dios sobre el
bido la gracia del Evangelio, unirse a Jesús, entrar en comunión con hombre se lleva a cabo efectivamente en el ser humano. Pero, por
Dios y entrar así en su gracia y en su favor. Por evidentes razones, otra parte, este designio, en su ser más profundo, realiza algo en el
como hace la Escritura y la enseñanza de la Iglesia, nuestra exposi- hombre sólo en cuanto lo une a Dios, que es su único fin. Valgan
ción se referirá primariamente a quienes se incorporan a Cristo y a estas indicaciones elementales para justificar las líneas primordiales
la Iglesia en el bautismo y se adhieren personalmente en la fe a la que seguiremos en nuestro tratamiento de la cuestión.
persona de Jesús. En ellos se manifiesta de la manera más plena y Se ha constatado en los últimos tiempos un cierto olvido de la
visible la «gracia». Pero con este modo de proceder no se trata de teología de la gracia, al menos en comparación con otras materias teo-
señalar fronteras visibles a la realidad invisible que es la vida en la lógicas 1; dentro del campo de la antropología teológica, p.ej., el tema
gracia de Dios. Por otra parte, podemos pensar que en las diferentes del pecado original ha suscitado y sigue suscitando mayor interés.
maneras, para nosotros desconocidas, en que se puede producir el Pero nunca podrá desaparecer de la vivencia de la fe, y por tanto de la
encuentro con el Señor, de algún modo se tendrá que dar lo que de reflexión teológica, la grandeza del don de Dios en Jesús, que no viene
forma clara y explícita acaece en quien acepta en la fe la salvación del mérito, sino de la gracia 2 , y las consecuencias del mismo para la
de Jesús y, gracias al don del Espíritu, vive en la fraternidad de la consumación y perfección de la vocación humana 3 .
Iglesia la vida de los hijos de Dios. La segunda parte de nuestro tratado se abrirá con una introduc-
Ya en nuestra exposición anterior hemos tenido siempre presente ción bíblica e histórica, que se centra especialmente en el concepto
a Jesús; él es el modelo y la medida de lo humano. Incluso al tratar de «gracia» y en los diferentes significados que el término ha ido
del pecado hacíamos ver cómo éste es la cerrazón humana al amor adquiriendo a lo largo de su larga historia. Articularemos después la
que Dios desde siempre nos ha tenido en Cristo. Deberemos segmr exposición sistemática en tres capítulos principales (capítulos 5, 6 y
ahora esta misma pauta, todavía, si cabe, de modo más intenso. En 7): en el pnmero de ellos nos ocuparemos de la gracia en su aspecto
efecto, Jesús es la gracia de Dios en persona, la manifestación del de justificación del pecador; tendremos también ocasión de tratar
amor de Dios a todos los hombres. Solamente a partir de Jesús, en sobre la iniciativa divina y la cooperación humana en la salvación.
quien la vida divina ha sido comunicada a la humanidad, tiene sen- El segundo capítulo sistemático tratará sobre la filiación divina el
tido una doctrina teológica sobre el hombre en la gracia, es decir, en eje de nuestro ser de justificados. Por último estudiaremos la nu~va
el favor de Dios. No hay más «agraciamiento» de la humanidad que re~lidad del justificado y la vida del mismo en la gracia y el favor de
el que se da en Cristo, en quien el Padre se ha complacido (cf. Me Dios. Una consideración final sobre la voluntad salvífica universal
1,11 par.; Mt 17,5). La venida de Jesús al mundo no tiene otro pre- de Dios cerrará esta parte y el volumen entero.
supuesto si no es el amor de Dios; por ello Jesús es la «gracia», es 1
decir, la manifestación del amor gratuito y desinteresado del Padre. Cf A Mc1S, La graua. 1 verdad teológ1ca en cnm J Teología y vida 31 (1990)
227-256; J L Ru11 Oc I A PrnA, El don de Dw1. 11
A la luz de este amor se nos dice definitivamente quién es el ser 2
Ac,usl!N, Sermo 185 (PL 38, 999) (<Nam quae ma1or gratia Dei nob1s potu1t
humano para Dios; a la vez se nos muestra que la actitud cristiana 11luce5cere, quam ut, habens umgemtum F1hum, faceret eum hom1ms F1hum, atque ita
fundamental es la apertura al don que viene de lo alto y al reconoci- v1c1ss1m homm1s fihum faceret Dei F1hum Quaere mentum, quaere cau5am, quaere
1u:,t1t1am, et vide utrum mvcmas ms1 gra!Iam».
miento agradecido de este don en el amor a Dios y a los hermanos. 1
Además de la:, obras generales y de 105 tratados sobre la gracia que menc1onamo5
Nuestro estudio de la gracia se inserta en e1 ámbito de la «antro- en la b1bhografia del com1enzo, ,onde especial mterés las obra5 de E Srn1u FllEECKX
pología teológica», es decir, del estudio teológico del hombre. Por Chn1tu,1 und die Chnsten Die Gesch1chte emer neuen Lehen1prax1s (Fre1burg 1977)
ello no tratamos solamente de la «gracia» en sí misma, sino también (CrHlo y lo~ cmtwnos Graua y lzherac1ón, Madnd 1982), J MARTIN-PALMA, Gna-
denlehre Von der Reformatwn h11 zur Gegenwart (Fre1burg-Basel-W1en 1980) O H
y sobre todo del hombre en la gracia, en el favor de Dios, del hom- PcSlH-A PuFRS, Emjuhrung ,n die Lehre von Gnade und Rechtferhgung (Dar~stadt
bre en cuanto agraciado por Dios en su Hijo. La noción misma de 1?8 I ), L WEJMfR, Die lu1t an Gott und semer Sache oder Lassen m h Gnade und
«gracia», del don gratuito, tiene inevitablemente una dimensión rela- f re1hell. G/auhe und Vernunft, Erlosung und Befre1ungvereznharen J (Fre1burg-Basel-
cional. Se nos remite, por tanto, a la relación personal que Dios quie- W1en 1981)
re establecer con nosotros y, en último término, a Dios mismo, que
qmere darse a su criatura. Todo ello no excluye de ninguna manera,
sino que incluye, la realidad nueva que viene a crearse en el hombre
que está en la amistad con Dios. Esta amistad constituye el funda-
 CAPÍTULO IV
LA NOCION DE GRACIA EN LA BIBLIA Y EN LA
TRADICION
BIBLIOGRAFIA

CH BAUMGARTNbR, La gráce du Christ, 9-145; G. COLZANI, Antropolo-

gía teologica, 25-214; P. FRANSEN, Desarrollo histórico de la doctrina de
la gracia: MySal IV 2, 609-729; A. GANOCZY, Aus seiner Fülle haben wir
a/le empfangen, 11-239; H. GRoss, La gracia en el Antiguo Testamento:
MySal IV 2, 579-589; J. MARTIN-PALMA, Gnadenlehre. Van der Reforma-
tzon bis zur Gegenwart (Freiburg-Basel-Wien 1980); F. MussNER, La gra-
cia en el Nuevo Testamento: MySal IV 2, 590-608; O. H. PESCH-A. PETERS,
Einjührung in die Lehre van Gnade und Rechtfertigung; H. RONDET, Gratia
Christi (La gracia de Cristo); J. L. Ru1z DE LA PEÑA, El don de Dios, 207-
311; E. ScHILLEBEECKX, Christus und die Christen, 75-446.

Es claro que no pretendemos buscar en la Escritura un desarrollo

sistemático y organizado de lo que en tiempos posteriores se ha en-
tendido por la «gracia», ni mucho menos un esbozo de lo que des-
pués ha sido y es el «tratado» escolástico sobre la misma. Ahora
bien, es igualmente claro que la idea que se ha expresado con este
vocablo, para nosotros familiar, no sólo está presente en la Biblia,
sino que la penetra toda entera. Toda ella nos habla de la «gracia» en
cuanto pone de manifiesto el amor de Dios al hombre, es decir, su
fidelidad y misericordia, el perdón que le otorga, el favor de que
goza a sus ojos. El estudio de la doctrina de la gracia en la Escritura
podría abarcar toda la teología bíblica, ya que todo es gracia, todo lo
que significa salvación para el hombre es puro don gratuito. Por ello,
y dado que en los temas sucesivos tendremos que estudiar la doctri-
na bíblica acerca de las diferentes cuestiones concretas, nos limitare-
mos ahora a unas breves indicaciones sobre los términos que se re-
lacionan especialmente con la idea de «gracia»; a partir de ellos des-
cubriremos algunas de las líneas fundamentales que caracterizan el
obrar de Dios en favor del hombre y muestran su actitud benevolente
para con nosotros. Ya en el Antiguo Testamento encontraremos las
raíces de la revelación plena del amor de Dios en Jesús. Dios ha
elegido a su pueblo, mira con buenos ojos al pobre y al desampara-
do. El estudio de los términos veterotestamentarios que se refieren al
obrar «gracioso» de Dios nos servirá para ver después desde qué
categorías ha interpretado el Nuevo Testamento la única «gracia»
definitiva que es Cristo. Esta es en efecto la perspectiva neotesta-
140 P.II. El hombre en la gracia de Dios C.4. La noción de gracia 141

mentaría dominante: no se puede hablar de la «gracia» si no es en rá con el pueblo de Israel que ha elegido (cf. también Gén 6,8, Noé
relación con la salvación de Dios en Cristo, que no depende de nin- halla gracia a los ojos de Dios; cf. Le 1,30). Dios acoge y recibe con
gún mérito previo del hombre, ni en su realización que ha tenido favor al hombre, a su pueblo de Israel en especial ( cf. Jer 3 l ,2ss).
lugar de una vez para siempre, ni en el don personal de la participa- Pero el vocablo puede indicar, más que el favor o la bondad, tam-
ción en ella que en todo tiempo se ofrece a cada ser humano. bién el reconocimiento de algo bueno, de algo que suscita la benevo-
lencia. Solamente Dios puede dar la «gracia» a los pobres o a los
humildes, o hacer que encuentren el favor de otros; así en Gén
LA TERMINOLOGIA DE LA GRACIA EN EL ANTIGUO 39,21, José gana el favor del alcaide; Ex 3,21, el pueblo halla gracia
TESTAMENTO a los ojos de los egipcios, siempre por el don de Dios. El término
~en significa también la cualidad, la belleza que tiene el que halla el
Nos encontramos en primer lugar con el verbo ~anan y su deri- favor divino (Sal 45,3; Prov 13,15; cf. también Prov 1,9; 3,22, etc.).
vado el sustantivo ~en 1
• El significado original de la raíz es apia-
El sustantivo ~esed es todavía más frecuente para designar el
comportamiento de Dios en su fidelidad a la alianza y amor a los
darse, obrar bien con alguien. No tiene un significado exclusivamen-
te religioso, sino que se se utiliza también para designar el modo de hombres 3• El término significa bondad, amistad, amor, etc. Es una
comportarse de unos hombres con otros. Precisamente de este signi- actitud fundamental de una persona, que se manifiesta en sus concre-
ficado «profano» surge el uso religioso de la palabra. El verbo se tas actu~ciones (cf., con referencia a Dios, Gén 19,19; 24,12-14).
utiliza sobre todo en este sentido en todo el Antiguo Testamento Esta actitud se expresa, en el significado profano del término, en las
hebreo, especialmente en los Salmos. Se expresa con él la correla- relacio~es interhumanas; de ahí que el ~esed tenga que ver con la
ción entre la necesidad y la carencia que aquejan al hombre, por una comumdad, con el comportamiento de unos hombres con otros. Este
parte, y el poder de Dios que viene en su auxilio, por otra. Se pide a comportamiento no se reduce al ámbito de los derechos y los debe-
Dios que sea favorable al que le invoca, que lo auxilie y proteja ( cf. res establecidos, sino que va mucho más allá. Por lo demás, es siem-
Sal 4,2; 6,3; 25, 16; 26, 11; 51,3-4 ). El favor de Dios, su «gracia», se pre el amor de Dios a su pueblo el que posibilita el amor y la entrega
experimenta como respuesta a la oración 2 . En otras ocasiones el de los h?mbres. Aplicado el término al ámbito estrictamente teológi-
verbo significa la concesión de los beneficios divinos, la bendición co, es siempre el modo de comportarse de Dios, sus actitudes y sus
del pueblo, con el trasfondo de la alianza hecha con Israel. La actitud actos, lo que prevalece; también aquí, como ya veíamos en relación
favorable a los hombres está unida al nombre de Yahveh, es una con l_os ~érminos anteriores, es importante Ex 34,6. El ~esed es, por
propiedad que le pertenece casi en forma exclusiva (cf. Ex 33, 19; cons1gmente, la actitud de amor y de favor de Dios para con los
Núm 6,25ss; Is 30,18ss). hombres que está en la base de su actuación concreta. La palabra
El adjetivo «favorable», «gracioso», se usa casi únicamente con resume de alguna manera lo que es Dios para los hombres (Sal
referencia a Dios; es un predicado divino, que con frecuencia se une 144,2: «él es mi ~esed, y mi baluarte, mi ciudadela y mi libera-
a su condición de misericordioso en una fórmula estereotipada: dor») 4, expresa la confianza radical del pueblo y del creyente en el
«Yahveh, Dios misericordioso y clemente, tardo a la cólera y rico en amor salvador de Dios. Designa la actitud fundamental de Dios que
amor.. .. » (Ex 34,6; cf. Sal 86, 15; 103,8, etc.). En cambio, el sustan- está en la base de la alianza que ha estipulado con el pueblo y que
tivo ~en tiene preferentemente un uso profano; aparece sobre todo determina su fidelidad a la misma 5 . Pero el hesed divino desborda
en el giro tan frecuente «hallar gracia a los ojos de ... », que significa el estricto cumplimiento de lo pactado, va siempre más allá de lo que
la acogida favorable de un inferior ante quien está en una situación cabía esperar ( cf. Gén 32, I Oss; 39,21; Jos 2, 12). La relación del
superior (cf. 1 Sam 16,22; 27,5; 2 Sam 14,22; 16,9 ... ); también a los ~ese~ con la alia~za que Dios ha hecho con su pueblo se pone de
ojos de Dios se encuentra «gracia»: así, Moisés ha hallado gracia a mamfiesto especialmente en el Deuteronomio (cf. Dt 5,10); esta
los ojos de Dios (Ex 33, 12-17); precisamente por ello, Dios camina-

' Cf. para todo lo que sigue, H. CoNZELMANN, W. Z1MMER! 1, x:xpt:;: ThWNT IX,
363-393; H. GRoss, la gracia en el Antiguo Testamento: MySal IV 2, 579-588;
J. H. STOEBE, hen: ThHAT !, 587-597; D.N. FREEDMAN-J. LUNDBOM, hanan: ThWAT
III, 23-40; J. HASPECKER, Gnade im A/ten Testament: LThK IV, 977-980.
2
Cf. E. Sctt!LLEBEECKX, o.e., 80.
142 P.II. El hombre en la gracia de Dios C.4. La noción de gracia 143

alianza se basa en la libre elección amorosa que tiene como objeto a Testamento (cf. Sab 3,9; 4,15): se trata de los dones de la salvación
Israel (cf. Dt 7,7ss, esp. 12). Con el término que estudiamos no se que el Señor da a sus elegidos; es verdad que en ambos textos se
designa sólo una actitud de Dios para con el pueblo, sino también un trata de la recompensa del justo frente al castigo del impío, pero se
atributo suyo cuyos efectos se despliegan en todo el cosmos: en los trata de un premio frente al que no se invoca ningún derecho. En
Salmos, el ~esed llena la tierra (cf. Sal 33,5; 119,64); dura por siem- general, en la literatura sapiencial también la «sabiduría» es un don
pre, es eterno (Sal 89,3; 103, 17; 138,8). En algunos pasajes, el de Dios que viene a relacionarse con el favor con que éste mira al
hesed aparece cuasi personificado (cf. Sal 40,12; 57,4; 61,8). Todos hombre y que se concede a quienes el Señor ama (cf. Sab 1,4.6;
ios acontecimientos salvadores que Israel ha experimentado en el 4,17; 6,12ss, etc.).
éxodo, en la vuelta del destierro, etc., se deben al ~esed divino, que Diferentes son los términos con los que se expresa en el Antiguo
hace maravillas en favor de los hombres (cf. Sal 107, 1.8.15.21.31 ); Testamento la experiencia de la «gracia» que ha tenido el pueblo
el salmo 136 es un himno a este amor divino eterno, que se mani- elegido en la relación con Dios; pero en todos ellos se muestra que
fiesta en los constantes beneficios de la creación y de la salvación y lo primario es el modo de comportarse de Dios; su actitud de favor
en el cuidado ininterrumpido que Dios tiene por cada uno de noso- y amistad respecto de los hombres es lo que causa la salvación de
tros. En los profetas, en especial en Jeremías y Oseas, el ~esed defi- éstos; ya en el Antiguo Testamento las nociones que preparan la
ne la actitud amorosa de Dios para con el pueblo con la imagen del experiencia y el vocabulario de la gracia en la Nueva Alianza no se
amor matrimonial, expresión privilegiada de esta actitud divina (Jer refieren primariamente a algo que los hombres posean 8. No siempre
2,2; Os 2,21; sin alusión a esta metáfora cf. también Jer 9,23; 16,5; se excluye la exigencia de una respuesta por parte del beneficiario
31,3; 32,18, etc.). El comportamiento de Dios pide una actitud co- del amor de Dios, pero se trata siempre precisamente de una res-
rrespondiente por parte del hombre; cf. Os 4, 1; 1O, 12, aunque Dios puesta. Siempre va por delante la libre iniciativa divina, que desbor-
va más allá de esta respuesta. da todas las expectativas humanas. En realidad, estos términos con-
Especialmente en los Salmos, pero no solamente en ellos, al cretos que hemos estudiado se entienden sólo a la luz de la historia
hesed divino se asocia el 'emet, que tiene el sentido de la fidelidad; de Dios con su pueblo. Ya los textos de bendición referidos al tiem-
se trata de una fórmula fija, que ha llegado a entrar en la liturgia del po de los patriarcas ponen de relieve la ausencia total de presupues-
pueblo de Israel (cf., entre otros ejemplos, Gén 24,27; 32, 11; Ex tos por parte del hombre en la libre elección de Yahveh. El ejemplo
34,6; Sal 25,10; 40,l ls; 57,4.11; 85,11; 89,15; 138,2) 6• Estos térmi- por excelencia será la vocación y bendición de Abraham según Gén
nos se combinan muchas veces con otros afines que indican el «de- 12, 1-3: «Vete de tu tierra ... a la tierra que yo te mostraré. De ti haré
recho», la <~usticia», etc. Particularmente importante es esta última una nación grande y te bendeciré ... ». Dios elige libremente al pueblo
noción como expresión de la voluntad salvadora de Dios en el Deu- de Israel, no porque sea el más numeroso, sino por el amor que le
teroisaías 7. tiene (cf. Dt 7,7s); como antes había elegido a David y le había
En los LXX el término hesed ha sido traducido normalmente por asegurado lealtad eterna (cf. 1 Sam 16, 11 ss; 2 Sam 7, 8-16; Sal 89,
EAe:oc; (misericordia) y lfen por x6:ptc; (gracia), mientras que el verbo 4-5.20ss). Junto a la idea de la elección hallamos la del pacto, la de
~anan lo ha sido por e:Ae:i:v, lo cual muestra la afinidad de las nocio- la alianza de Dios con Israel al que hace su pueblo (cf. Ex 19,4ss),
nes. En realidad, el término hesed está más cercano al concepto neo- con el que se compromete y se vincula en el desbordamiento de
testamentario de la gracia. Lo fundamental en este último, la gratui- su ~esed. Dios mantiene sus promesas y es fiel a la alianza a pesar
dad, no siempre aparece de manifiesto en la noción griega de x6:ptc;, de que los hombres una y otra vez incumplan sus deberes. El conjun-
que, con frecuencia, significa una benevolencia a la que acompaña to de los términos e ideas mencionados nos muestra que en tomo al
una contraprestación de algún género. En el libro de la Sabiduría se concepto genérico de «gracia» se articula el conjunto de la relación
asocian las ideas de «gracia» y «misericordia», con lo que se prepara Dios-hombre.
en cierta manera lo que será luego el concepto de gracia en el Nuevo
6 8
Cf. F. AsE:NS10, Misericordia et veritas. El Hesed y 'Emet divinos y su influjo Cf. A. DEISSLER, La revelación personal de Dios en el Antiguo Testamento:
religioso-social en la historia de Israel (Roma 1949). MySal II 1, 262-311, 300ss.
7
Cf. F. V. REmHR, Gerechtigkeit als Heil. Sedac bei Deuterojesaia (Graz 1976);
cf., para otros conceptos afines, los resúmenes de GANoczv, o.e., 20-34. Ru1z DE LA
PEÑA, o.e., 207-232.
144 P.11. El hombre en la gracia de Dios C.4. La noción de gracia 145

LA «GRACIA» EN EL NUEVO TESTAMENTO Como ya hemos indicado, ha sido sobre todo Pablo el autor neo-
testamentario que ha dado al término zixptc; su relevancia especial y
El término zixptc; que hallamos en el Nuevo Testamento es el lo ha introducido definitivamente en el vocabulario cristiano. Ante
antecedente inmediato de nuestro vocablo actual «gracia». Si en la todo debemos notar que, antes que contenidos concretos, el término
evolución teológica este término ha adquirido una importancia tan expresa la estructura formal de la salvación de Cristo: ésta es algo
grande que incluso ha llegado a dar nombre a uno de los tratados que se da gratuitamente, por el favor de Dios. Es lo que el hombre
dogmáticos fundamentales, no estará de más preocupamos por ave- no puede nunca merecer, el regalo más grande que pueda recibir. Es
riguar su sentido original; éste deberá ser siempre un punto de refe- el don gratuito, el «favor» divino, lo contrario de lo que se da porque
rencia en el desarrollo de esta parte tan esencial de nuestro tratado. se debe (cf. Rom 4,4). En Rom 5,15.17 se nos habla del don de la
En este capítulo introductorio, y más todavía en los diferentes mo- gr~cia, más fuerte que el pecado, que viene de un solo hombre, Jesu-
mentos de nuestra exposición sistemática posterior, haremos alusión cnsto. Es el don del amor de Dios manifestado en la salvación de
a otros términos afines, necesarios para la comprensión plena del Cristo, que inaugura para el hombre la posibilidad de la vida nueva.
mensaje bíblico. La gracia de Dios es el don de la justificación que viene por Cristo.
La gracia de Dios manifestada en la redención de Cristo y la gratui-
El término «gracia» designa en general, todavía en el uso actual,
dad de la misma se relacionan también en Rom 3,24: «justificados
lo contrario a lo que es debido, es decir, la benevolencia, el favor
gratuitamente (owpi::ixv) por su gracia (de Dios) en virtud de la re-
que se dan gratuitamente. A partir de este uso común, con el prece- dención realizada en Cristo Jesús». La definición más clara de la
dente inmediato de los términos veterotestamentarios que acabamos gracia como gratuidad se encuentra tal vez en Rom 11,6: la elección
de estudiar, ha acuñado el Nuevo Testamento, y en particular Pablo, divina es gratuita, es por gracia, no por las obras, porque, de lo con-
la noción característica que ha pasado a formar parte irrenunciable trario, «la gracia no sería gracia». La salvación de Cristo es gratuita,
del vocabulario cristiano. El término falta por completo en Mateo y gratuita es también la participación del hombre en ella. Este es un
en Marcos, se usa sólo tres veces en el evangelio de Juan, y es rela- punto esencial en la noción paulina, que se recogerá ampliamente en
tivamente frecuente en Lucas y Hechos, aunque con significados va- la tradición. Solamente la voluntad divina es el fundamento de la
rios. En Pablo, en cambio, es un término central para designar la plenitud humana. La palabra «gracia», todavía en esta dimensión
estructura del acontecimiento salvador de Jesucristo 9. formal, se une con frecuencia a los términos que expresan los conte-
Empezamos por un breve recorrido de los significados del térmi- nidos materiales de la salvación de Cristo: justificación, vida, liber-
no la obra lucana. Es curioso observar que en Le 6,32ss el término tad, elección, redención. Así se pone de relieve que todos estos con-
parece usarse en el sentido de obra meritoria, por la cual se recibe tenidos concretos son don gratuito, gracia; la dimensión formal de la
alguna recompensa que parece debida; con la significación vetero- salvación es un elemento que no puede separarse nunca de sus con-
testamentaria del «favor» de Dios lo hallamos en Le 1,28.30; tenidos materiales; pero, a la vez, todos éstos no pueden ser com-
2,40.52; Hech 7,46. Los predicadores del Evangelio son encomenda- prendidos si se prescinde de esta dimensión de don gratuito que los
dos a la gracia de Dios (Hech 14,26; 15,40). En los Hechos se habla caracteriza.Por ello al concepto de gracia se une el de fe, y ambos se
además del testimonio del «evangelio de la gracia de Dios», es decir, oponen a las obras, que, en cuanto implican la autoafirmación del
de su amor y su benevolencia ( cf. 20,24; cf. también 14,3, la predi- hombre, no son medio adecuado para alcanzar la salvación; ésta no
cación de la gracia; 20,32, la palabra de la gracia; cf. también Le pued~ conseguirse más que aceptándola como regalo, favor gratuito
4,22). A la gracia se une el poder, la realización de signos y prodi- de Dios.
gios (Hech 6,8); es también el resultado de la predicación, la recep- En relación con esta dimensión formal de la gratuidad, la gracia
ción de la fe (Hech 11,23); estar en la «gracia de Dios» quiere decir com~ don o favor de Dios indica también para Pablo el conjunto de
tanto como permanecer en la fe del Evangelio (cf. Hech 13,43). La los diversos aspectos concretos de la salvación, viene a ser un sinó-
palabra del Evangelio parece ser, para Lucas, la expresión del amor nimo de esta última: así en 2 Cor 6, 1: «os exhortamos a que no
de Dios, de su «gracia». recibáis en vano la gracia de Dios»; por el contexto se trata, al pare-
cer, de la reconciliación con Dios por medio de Cristo. En esta mis-
" Cf. H. Col\ZFLMANN, o c., 384;,;,; F. Mt \,NER, la graua en el Nuevo Te1tamento
ma línea, la «gracia» es también el nuevo ámbito en el que se halla
MySal IV 2, 590-607, G~Nm /Y, o.e., 54-91. O H PL,rn, o e. 81-85 el hombre incorporado a Jesús: estar «en la gracia» (cf. Rom 5,2)
146 P.11. El hombre en la gracia de Dios C. 4. La noción de gracia 147

equivale a estar «en Cristo» (cf. p.ej. 1 Cor 1,2; 2 Cor 1, 19s; Gál la gloria de su gracia, en la que nos agració en el Amado» (Ef 1,6);
2,17), es decir, a hallarse en la situación en que se hace efectiva en la redención y el perdón de los pecados muestra la riqueza de la
nosotros la obra salvadora de Jesús. Una manifestación concreta de gracia de Dios (1, 7), que nos hace pasar a la vida nueva desde una
esta nueva situación se halla en el hecho de que ya no estamos bajo situación de pecado. La riqueza de la gracia de Dios tiene una di-
la ley, sino bajo la gracia (cf. Rom 6,14; Gál 1,6; 5,4). En este ám- mensión universal, muy acorde con la perspectiva cósmica con que
bito se hace posible la verdadera libertad del amor frente a las pres- la carta a los Efesios contempla la obra de Cristo (cf. Ef l,3ss). El
cripciones que esclavizan (cf. Gál 3,23ss; 4,2lss; 5,lss; 13ss); es el contenido de este don gratuito de Dios es la incorporación a Cristo
ámbito de la vida en el Espíritu (cf. Gál 5,18; 2 Cor 3,17). resucitado, la vida que de él viene y que se opone a la muerte del
La «gracia» no es sólo la salvación que nos trae Jesús o el nuevo pecado en que los hombres se encontraban (cf. Ef 2,5). La resurrec-
ámbito en que nos encontramos; es también Jesús mismo. «La gracia ción con Jesús, como antes la redención por su muerte, es manifes-
de Jesucristo», fórmula habitual sobre todo en las despedidas de las tación de la riqueza desbordante de la gracia divina (Ef 2, 7; cf. Rom
cartas paulinas (cf. Rom 16,20; 1 Cor 16,23; 2 Cor 13,13; Gál 6,18, 5, 15.20); la salvación viene de la gracia mediante la fe, no de las
etc.), puede significar simplemente «la gracia que es Jesucristo». El obras (cf. Ef 2,8s ). También la gracia del apostolado es mencionada
favor y el amor de Dios a los hombres adquieren en Jesús un rostro expresamente en Efesios; especialmente es don gratuito de Dios el
concreto. Solamente en relación con Jesús tiene sentido hablar de anuncio del misterio escondido en Dios y ahora manifestado (Ef 3,8;
nuestro «agraciamiento» o de los otros dones que Dios nos otorga cf. 2, 7). Resuenan en la carta a los Efesios los temas paulinos, inser-
(cf. Rom 8,32; Ef 1,6). tados en la visión peculiar de la salvación acaecida en Cristo que
El término «gracia» significa también el poder de Dios que, co- esta carta nos ofrece: Jesús que ha sido constituido cabeza de la Igle-
municado al hombre, hace que éste sea fuerte a pesar de su debili- sia y de toda la humanidad. Conocer la gracia, según Col 1,6, parece
dad; así la gracia de Dios, su fuerza, «basta» (cf. 2 Cor 12,9). Tam- equivaler al conocimiento y la aceptación del Evangelio.
bién es «gracia» para Pablo la misión recibida de Dios, en su caso Según las cartas pastorales, Cristo es la personificación de la gra-
concreto el apostolado, la predicación de la palabra. Es el don que le cia de Dios que se revela a los hombres; es la manifestación visible,
hace partícipe de manera activa en la obra de Jesús; y es «gracia» la «epifanía» del amor de Dios, de su misericordia y su bondad (Tit
porque él no se ha hecho digno de recibirla (cf. Rom 1,5; 2,3; 2, 11 ss: «se ha manifestado la gracia salvadora de Dios para todos los
15, 15s; Gál 1, 15). Este sentido de la palabra se aproxima al de hombres ... »; cf. 3,4-7, la manifestación de la bondad y del amor de
xixptaµ.ix, los dones diferentes recibidos por cada uno de los bauti- Dios lleva consigo la justificación «por su gracia»; cf. 2 Tim 2, 11 ).
zados para la utilidad común, para la construcción del cuerpo de También la carta a los Hebreos contiene una teología de la «gracia»
Cristo (cf. Rom 12,6; 1 Cor 12,4.9.28-31). Pero, en la mayoría de los de marcado cariz cristológico; parece que se identifica con el propio
casos, la palabra «gracia» significa el don de Cristo en cuanto es Jesús en cuanto intercede en el cielo por los hombres, ejerciendo su
básicamente uno y el mismo para todos. De ahí que, a diferencia de oficio sacerdotal de mediación, y a la vez es también la misericordia
«carisma», que se usa también en plural, el término «gracia», en que Jesús nos obtiene (Heb 4, 16: «Acerquémonos ... al trono de la
contra de lo que después ha ocurrido, no aparece nunca en plural en gracia, a fin de recibir misericordia y hallar gracia ... »). El «espíritu
los escritos paulinos. El hecho es significativo: la «gracia» no es un de la gracia» parece ser el Espíritu Santo, en virtud del cual Jesús se
don concreto o un favor singular que uno pueda haber recibido, sino ha entregado a la muerte (cf. Heb 10,29; 9, 14). La amistad con Dios
el favor de Dios, que abarca todos los dones concretos, manifestado es también la «gracia», de la que nadie se ha de ver privado y que
en la muerte y resurrección de Jesucristo. Es, ante todo, el aconteci- tenemos que mantener (Heb 13,9.25). La fuerza que Dios nos otorga
miento salvador escatológico que se ha realizado en Jesús y del cual se identifica a su vez con la gracia (cf. Heb 13,9; cf. también el
procede la transformación interior del hombre 10• saludo final en 13,25). En la primera carta de Pedro la gracia se
También las cartas deuteropaulinas y las pastorales conocen el identifica con la salvación que trae Cristo y que los profetas ya
concepto paulino de «gracia», con algunas variaciones de matiz. En anunciaron (1 Pe 1, lüs ); la «gracia de la vida» parece referirse al
la carta a los Efesios, la noción que estudiamos se pone en relación don de la vida eterna (cf. 1 Pe 3, 17); el «Dios de toda gracia» nos ha
con la salvación de Cristo que se realiza por el favor de Dios, «para llamado a la salvación en Cristo (1 Pe 5,10.12; cf. 4,10, la gracia es
multiforme; la idea parece relacionarse con el «carisma»). Los moti-
'º Cf. MussNER, o.e., 597s. vos paulinos aparecen con diversos matices en todos estos escritos.
 l,
148 P.ll. El hombre en la gracia de Dios

La gratuidad de la salvación se pone siempre de relieve; junto a ella,

con mucha frecuencia la «gracia» es Jesús mismo en cuanto es el
salvador del hombre.
l 1
C. 4. La noción de gracia

propios de nuestro tratado, que ahora no hemos hecho más que esbo-
zar. Pero ya el examen de los diversos sentidos del término «gracia»
149

e~ las fuentes neotestamentarias nos autoriza a sacar algunas conclu-

El término se usa también en los escritos joánicos, aunque no s1<:mes. Con la palabra «gracia» se designa en general el aconteci-
tiene en ellos la centralidad con que aparece en el corpus paulinum ~1e~to salvad'?r de Jesús, subrayándose según los casos aspectos
y escritos con él relacionados. De ahí que, en este caso, sea especial- d1stmtos del mJSmo: la fuerza del Evangelio, la manifestación de la
mente claro que el examen de la palabra no nos lleva a conocer todo bondad de Dios, la remisión de los pecados, la perenne intercesión
lo que para Juan es la salvación del hombre, es decir, la «gracia» de Je~ús ante el Padre ... En los escritos paulinos sobre todo se pone
tomada en sentido lato 11 • En el cuarto evangelio se habla de la gra- de rehe~e ~n muchas oca~iones la dimensión formal de la gratuidad,
cia en tres versículos del prólogo: Jn 1, 14.16.17. En el primero y en caractenst1ca de la salvación que el amor de Dios nos ha concedido.
el último de estos versos aparece unida a la «verdad». El Logos he- ~e ahí que Cristo y su obra sean la «gracia» por excelencia, el má-
cho carne, «lleno de gracia y de verdad», lleva en sí la plenitud de ximo don o regalo que Dios pueda hacer al hombre es decir el don
los dones de salvación. «Gracia y verdad» es probablemente una tra- de su ~ijo;. el don m~s grande y el má_s gratuito a 1~ vez. D~do que
ducción del ~esed y 'emet, que tantas veces aparecen juntos, como la gracia viene de D10s y se ha mamfestado en Cristo, tiene una
hemos observado, en el Antiguo Testamento. Pero aplicado a Jesús, dimensión objeti"'.a que abarca tendencialmente toda la creación, ya
como aquí se hace, el binomio ahonda su sentido: la gracia es la que toda ella ha sido creada en Cristo. Por ello, el que cree en Jesús
bondad del Logos, cuyos frutos reciben en abundancia los que creen se halla «en la gracia», es decir, en el ámbito de Dios. Desde un
en Jesús. Su relación con la «verdad» puede hacer pensar en el don punto de vista más subjetivo, pero inseparablemente unido al ante-
de la revelación, aunque otros dan a este último término el sentido rior, la gracia es el favor de Dios para cada uno de nosotros en cuan-
de la realidad divina presente en Jesús 12 • En todo caso, la riqueza de to nos hace participes de la vida de Cristo resucitado. En todo caso,
vida divina que está en el Logos encamado se comunica a los hom- es claro que para el Nuevo Testamento la gracia no es primariamente
bres: todos hemos recibido de su plenitud «gracia sobre gracia» algo que el hombre posee, sino la actitud benevolente de Dios reali-
(v.16), es decir, la corriente sobreabundante de vida divina que viene zada y manifestada en Cristo, fuente de salvación para los ho~bres.
de Jesús y que no se acabará nunca; el creyente la recibe precisa- La referencia directa a Cristo que en todo momento tiene la no-
mente como don de Jesús. Así como por Moisés vino la ley, «la ciói:i d~ «graci~» no es casual; en él se revela y a la vez se cumple el
gracia y la verdad» vienen por Cristo. La economía de la ley se su- des1gmo de Dios escondido desde los siglos; por ello, con Jesús se
pera en el acontecimiento escatológico de Jesucristo, con la plenitud hace pr~sente el eón definitivo, en él irrumpe lo escatológico. Por
definitiva de dones que trae 13 . La «gracia» aparece también en el ello,_ la mcorporación del hombre a Cristo, la vida personal en la
saludo y despedida del Apocalipsis (cf. 1,4; 22,21 ), como asimismo gracia, es algo que no le afecta sólo individualmente, sino que tiene
en el saludo de 2 Jn, unida a la misericordia y la paz (v.3). Aun en un carácter eclesial y universal. La aparición de la gracia de Cristo,
el uso escaso del término, también para Juan la gracia va esencial- su~eradora del pecado y recreadora del hombre, significa que la his-
mente unida a Cristo. Lo mismo ocurrirá con otros conceptos más tona toma un nuevo rumbo global. Es la entrada del hombre y tam-
centrales de su teología, la vida, la verdad, etc., que expresan la rea- bién (a su modo) del cosmos en el ámbito divino. El acontecimiento
lidad de la salvación que Cristo nos trae. salvador de Cristo es lo primordial cuando queremos hablar de la
gra~ia en el Nu~vo Testamento. El vocabulario bíblico que hasta
Nuestro breve recorrido anterior no agota la teología de la gracia aqm hemos anahzado no da mucho pie a la distinción que después
del Nuevo Testamento. A éste volveremos al desarrollar los temas se _ha_hecho entre la «redención», en la que predominan los aspectos
11
En nuestros temas sistemáticos volveremos sobre algunas de las cuestiones
obJetlvos, y la «gracia», en la que predominan los subjetivos. Aun-
concretas; se encontrará gran abundancia de material en V.M. CAPDEVII AI MoNTANER, 9ue e_stas dos dimensiones están presentes en la noción de «gracia»,
Liberación y divinización del hombre. La teología de la gracia l. la teología de la esta t!ene ante todo un carácter universal, un sentido teológico y cris-
Gracia en el Evangelio y en las carta.1 de san Juan (Salamanca 1984). t~lóg1co antes que antropológico. Podemos, por ello, resumir el sig-
12
l. DE LA PoTTERIE, La verdad de Jesú.1 (Madrid 1969), 243-268, se melina por la mficado de la palabra «gracia» en el Nuevo Testamento diciendo
primera interpretación; propone, en cambio, la segunda R. SrnNACKENBURG, Elevan-
gelio según .san Juan 1 (Barcelona 1980), 288. que ~s el acontecimiento gratuito de la salvación escatológica en Je-
11
Cf. SCHNACKENBURG, o.e., 290-292. sucnsto, que es la autocomunicación radical del Dios trino, y la in-
 C.4 la noción de gracia 151
150 P.II El hombre en la gracia de Dios

clusión del hombre (y, en su medida, del mundo), otorgada también ha venido la mayor abundancia de la gracia paterna, aunque, desde
gratuitamente por Dios, en este acontecimiento mediante la partici- siempre, el Logos divino es la fuente de vida para los hombres 20 • La
pación en la vida del mismo Jesús 14• finalidad de la encamación es que los hombres pudiéramos hacemos
No podemos olvidar el sentido de esta terminología neotesta- hijos de Dios: el Hijo de Dios, por su bondad inmensa, se hizo lo
mentaria en el desarrollo de los contenidos concretos de esta última que nosotros somos para que nosotros pudiéramos hacemos perfec-
parte de la antropología. El recorrido histórico que a continuación tos con su perfección 21 . Nuestra unión al Hijo en la participación de
tenemos que hacer nos mostrará cómo estas categorías han estado su filiación divina es, pues, la perfección máxima a que el hombre
presentes y han sido operantes en la tradición. Pero a la vez observa- puede aspirar; pero se subraya siempre que en la base de esta adop-
remos cómo en lugar del acontecimiento global de la salvación, la ción filial está el movimiento descendente del Hijo, que comparte
gracia de Dios ha ido significando un aspecto concreto del mismo, y nuestra condición. Este pensamiento de Ireneo sobre el «intercam-
cómo, en consecuencia, han sido los aspectos individuales de la vida bio» ha sido seguido por muchísimos autores en toda la edad patrís-
del hombre en Cristo los que se han unido predominantemente a la tica 22 •
noción de «gracia» 15 • El hombre es así el ser llamado a la comunión con Dios, a la
participación en su vida en Cristo Jesús. Por ello no han vacilado los
Padres en hablar de la «divinización» del hombre. La relación íntima
LA TEOLOGIA DE LA GRACIA EN LA HISTORIA con el motivo de la filiación en Jesús es evidente. Se considera co-
múnmente que éste es el gran tema de la teología de la gracia en la
Los Padres griegos. La divinización patrística griega 23 . La base bíblica de esta doctrina se ha hallado con
frecuencia en Sal 82,6 (Jn 10,36): «yo he dicho, dioses sois y todos
No encontraremos en la tradición antigua una doctrina de la hijos del Altísimo» 24 . En el mismo texto bíblico aparece la relación
«gracia» como después se ha desarrollado y sistematizado en Occi- entre la adopción filial y la «divinización», que se considera siempre
dente debido sobre todo al gran influjo de san Agustín. De ahí que
no podamos fijamos sólo en el uso del término xixpi½ y de sus deri- 'º Adv Haer. IV 36,4 (SCh 100,894). La gracia se une as1m1smo aquí a la revela-
vados. Con todo, esta palabra es conocida y utilizada en sentido cer- ción. También sobre la gracia paterna dada por Cnsto, Adv Haer lV 20,7 (1b. 646).
cano -aunque no siempre idéntico- al paulino y al del resto del Otros usos de la palabra «gracia», enAdv. Haer II 25,3; 28,7; 34,3 (SCh 294,254; 288;
358), entre otros Jugare;.
Nuevo Testamento. Para Ignacio de Antioquía, la «gracia presente» 21
Adv Haer V, praef (SCh 153, 14): « ... ut nos perficeret esse quod est 1pse», cf.
se opone a la ira futura para quien no se arrepiente; esta gracia nos el comentano a este texto de A. ÜRB~, Teología de san Ireneo I (Madnd 1985), 48ss,
hace ser hallados en Jesús para la vida 16; la gracia de Cnsto, que ya Jil 19, 1 (SCh 211,374): «. El HIJO de D10s se hizo hombre para que el hombre, umdo
inspiró a los profetas, se opone al judaísmo 17 • La misma relación de al Verbo de Dios y rec1b1endo la adopción, se h1c1era hIJO de D10s Porque ¿de qué
la gracia con Jesús hallamos también en Melitón de Sardes, para manera podríamos ummos a la mcorrupc1ón y a la mmortahdad s1 antes la mcorrupc1ón
y la mmortahdad no se hubiera hecho lo que somos nosotros?»; IV 33, 4 (SCh 100,
quien Cristo es la gracia porque salva 18 • Para Justino la gracia se 810) «¿Cómo puede el hombre llegar a ser Dios s1 Dios no se hace hombre»?; cf.
relaciona sobre todo con la revelación y la enseñanza de Jesús 19 • también 20,4 (1b , 634 ); III 18, 7 (SCh 211, 366).
22
La gracia se pone en relación con la encamación sobre todo en El elenco de pasajes sería mtermmable; a modo de eJemplo: CLEMENTE ALEJAN-
DRINO, Protr 18,4 (GCS 12,9); TERTULIANO, Adv Marc 2,27 (CCL 1,507), NovACIANO,
los autores que se ven obligados a oponerse al gnosticismo. Toda la Tnn 23 (CCL 4,58), ATANAS10, Or de /ne Verb1, 8s. 54 (SCh 199, 294; 458); Or
«economía» gira en tomo a este misterio, que proyecta su luz sobre contra Ar lll 34 (PG 26,397), HiLARIODE POITIERS, Tnn 111 (CCL 67, 11); GRH,ORIO
toda la historia. Así, según Ireneo, con la venida de Jesús en la carne NAc IANCENo, Or 45,9 (PG 36,635), AMBROSIO, De me Dom sacr IV 23 (CSEL
79,235), AuusTIN, En m A 52,6 (CCL 39,642), InlJoh 2, 10 (PL 35, 1994), Ep 140,4
14
Me msp1ro en el resumen que ofrece F Mus,NLR, o.e , 607, pero camb10 el orden (PL 33,54 Is), Ser 146,2 (PL 38,909), 192, l (1b., 1012); 194,3 (1b., 1016), Ser de Ase
de los ,elementos para colocar en pnmer lugar el acontec1m1ento salvador de Cnsto, y Dom 2 (PLS 2,25); Tnn IV 2,4 (CCL 50,164), LEON MAGNO, Trae 26, Ser 6 (CCL
despues nue;tra mclus1ón en él, he mtroduc1do también explícitamente el motivo de la 138,126).
23
gratmdad Cf. la obra ya clásica de J. GRoss, La divinisatwn du ehrét1en d'aprés /e5 Pére~
" Cf O H. PE.sCH, Fre1 sem aus Gnade, 84s. gree~ (Pans 1938)
24
16
Cf Ad Ef XI 1 (FP 1, 114). Así ya en !RENFO, Adv Haer IV 38,4 (SCh 100,958) fuimos hechos pnmero
17
Ad Mag VII 1-2 (1b, 132) hombres, después d10ses, por la bondad de D10s que no tiene env1d1a del hombre.
18
In s paseha 9 (SCh 123,64); cf A GANOCZY o e 97 También la gracia de la adopción filial en relación con el mismo texto bíbhco, en Adv
19
Cf Dial Tryph 32,5, 92, l, 100,2 (BAC 116,354; 466; 477); cf. GANOCZY, 98ss. Haer IIl 6, l, 19,1 (SCh 211,68, 372).
152 P.11. El hombre en la gracia de Dios C.4. La noción de gracia 153

en relación con la regeneración bautismal, con la nueva situación de citado, es la base de nuestra participación en su relación con el Pa-
filiación en que se vive por la fe en Jesús. Aunque Ireneo ha hablado dre. Nuestra filiación adoptiva, nuestra condición de «hijos en el Hi-
de nuestro ser «dioses», la palabra «divinización» ha sido usada por jo», es sólo posible si Jesús es realmente el Hijo de Dios y si, por
primera vez por Clemente Alejandrino, que la relaciona explícita- otro lado, comparte nuestra humanidad. Las herejías trinitarias y
mente con la gracia y la filiación divina: «El (Jesús) nos ha hecho la cristológicas, tanto las de tipo gnóstico y doceta, a las que se oponen
gracia de la herencia paterna, grande, divina y que no se pierde, di- los Padres prenicenos, que no toman en consideración la verdadera
vinizando al hombre por una enseñanza celeste» 25 . «Gracia» es tam- humanidad de Jesús, como el arrianismo que van a combatir los au-
bién para el mismo autor la autodonación del Logos: «Quiero hace- tores eclesiásticos posteriores, venían a destruir también esta doctri-
ros partícipes de esta gracia ... Yo os concedo graciosamente (xcxp[- na soteriológica y antropológica. Es la misma salvación del hombre
~oµcx~) el Logos, me entrego por completo a mí mismo. Es lo que yo la que se encuentra comprometida si no se acepta la verdadera divi-
soy, es lo que quiere Dios, es la sinfonía, la armonía del Padre, el nidad y humanidad de Jesús 29 . Somos hechos partícipes «por gra-
Hijo, el Cristo, el Logos de Dios, el brazo del Señor, la fuerza del cia» de la filiación que él posee «por naturaleza» 30 .
universo, la voluntad del Padre» 26 . Toda la acción de Dios en el Pero no sólo el Hijo, sino también el Espíritu Santo, tiene un
mundo por la mediación del Verbo es gracia, porque Jesús es la papel fundamental en nuestra vida de hijos de Dios. El Espíritu es el
fuente de todo bien. Aunque en la línea alejandrina la insistencia en don de Jesús resucitado, que se recibe en el bautismo. Gracias a él
la encamación sea menos fuerte que en Ireneo, no falta tampoco esta podemos tener parte en la salvación de Cristo 31 • Sólo en virtud del
referencia cristológica en relación con la mediación universal de Je- don del Espíritu podemos ser santificados y divinizados, en él tene-
sús. Con su venida vienen al mundo todos los bienes 27 . mos la garantía de la inmortalidad y de la vida eterna. Todavía en
Ya por el hecho de haber sido creado por medio de Cristo, parti- medida mayor, si cabe, que en la controversia sobre la divinidad del
cipa el hombre del Logos; por ello, su plenitud definitiva se alcanza Hijo, en la discusión sobre la divinidad del Espíritu ha jugado un
cuando acepta y reconoce a Jesús en la fe, le obedece y le sigue. La papel decisivo la función divinizadora que en nosotros ejerce el Es-
filiación adoptiva y la plena imagen y semejanza de Cristo vienen a píritu de Jesús. Atanasio, Basilio, como después Cirilo de Alejan-
coincidir. En relación con esta acción divinizadora del hombre ha de dría, van a utilizar el mismo argumento: si el Espíritu no es Dios, no
situarse la antigua doctrina de la asunción (en cierto modo) por parte puede ponemos en comunión con el Padre; de su posesión depende,
del Hijo de toda la humanidad al encamarse 28 • La unión de Jesús por tanto, nuestra vida filial 32 . El Espíritu Santo llega hasta hacer-
con todos nosotros por el hecho de haber asumido nuestra naturale- nos dioses, según la audaz expresión de Basilio de Cesarea: «El ( el
za, que permite después la comunicación a todos de su vida de resu- E. S.), iluminando a aquellos que se han purificado de toda mancha,
los hace espirituales por medio de la comunión con él. Y como los
,, Protr. XI 114,4 (GCS 12,81); cf., también sobre la divinización, Ped. 198-100 cuerpos límpidos y transparentes, cuando un rayo los hiere, se con-
(GCS 12,148-150). Sobre la filiación divina en Clemente, cf. asimismo Protr. Xll
123,I (GCS 12,85), también basado en Sal 82,6; Ped. 1 26, I (ib., 105); Strom. ll 125,5
(GCS 15,181); IV 149, 8 (ib., 314), cf. L. F. LADARIA, El Espíritu en Clemente Alejan- 29 Cf. ATANASIO, Or. contra Arianos I 70 (PG 26,296); Or. de /ne. Verbi 54 (SCh

drino. Estudio teológico-antropológico (Madrid 1980), 203-221. 199,458); cf. H. RoNDET, Gratia Christi, 86ss (71ss).
26
Protr. XII 120,3-4 (GCS 12,85). Cf. también Ped. III 25,2 (ib., 251); Str. 1 38,5
3
° Cf. De !ne. Verbi et contra Ar. 8 (PG 26,996B). Cf. n. l del capítulo dedicado al
(GCS 15,25); ll 14,3 (ib., 120); V 18,7 (ib., 338); VII 82,7 (GCS 17,59). problema del sobrenatural.
31
27
Cf. Protr. X 110,3 (GCS 12,78). IRENEO, Adv. Haer. III 9,3 (SCh 211,l !Oss): «El Espíritu de Dios descendió
28
Cf., a modo de ejemplo, CLEMENTc ALEJANDRINO, Ped. 11 20,1 (GCS 12,168); sobre él (Jesús), el que había prometido por medio de los profetas que sería ungido,
H11 ARIO DE PrnmRs, In Mt. 4, 12.24 (SCh 254, 130.144); 19,5 (SCh 258,94); Trin. 11 24 para que nosotros fuéramos salvados al recibir de la abundancia de su unción», cf.
(CCL 62,60); Tr. Ps. 51, 16-17 (CSEL 22, 108s); LEON MAc;No, Trae. 64,3; 72, 2 (CCL A. ÜRBE, La unción del Verbo (Romae 1961), 50lss. lreneo pone explícitamente en
138A, 392; 442s). Uno de los textos bíblicos -aunque no el único- que ha dado relación la gracia y el Espíritu Santo, en Adv. Haer. III 24, 1 (ib., 474), V 8, 1 (SCh 153,
origen a esta vi,ión ha sido la parábola evangélica de la oveja perdida; así, para 94s).
32
GRWOR10 DI N1sA, In Cant. h. 11 (PG 44,802), la oveja es todo el género humano que Cf., entre otros muchos ejemplos, ATANASIO, Contra Ar. 1 37 (PG 26, 89); Ad
Jesús ha colocado sobre sus hombros en la encamación; cf., también del mismo, Serap. I l 9s.24s (ib., 573ss; 585ss); BASILIO DE CESAREA, De Sp. sancto 16,38; 24,55
Contra Eunomium V (PG 45,700). Más material en E. MERsrn, Le corps mystique du (SCh l 7,377ss; 449ss); GREGORIO NACIANCENO, Or. 31 ,29 (SCh 250,332ss); C1R1Lo
Christ, 2 vols. (Bruxclles 1951 ); cf. también F. MALMBERc;, Ein Leih. Ein Geist (Frci- DE ALEJANDRIA, In Joh. II l; XI 11 (PG 73, 244s; 74,553-561); cf. el resumen de
burg 1960). Como ya hemos tenido ocasión de ver, una idea semejante se encuentra en M. S1MONETTI, La crisi ariana ne/ IV seco/o (Roma 1975), 487ss.; B. SESBOÜE, Jesu-
GS 22; cf. también JuAN PABLO 11, Redemptorhominis 8,2; 13,1-3; 28,1; la idea se cristo, el único mediador. Ensayo sobre la redención y la salvación (Salamanca 1990),
repite con frecuencia en su magisterio. 219-237.
 C. 4 La noción de gracia 155
154 P.II. El hombre en la gracia de Dios
teológicas que hayan tenido al hombre como centro º. protagonista
vierten ellos mismos en brillantes y reflejan otro rayo, así las almas
principal, a diferencia ~~ cuanto. ha. ocun:i~o en Occidente con la
que llevan el Espíritu son iluminadas por el Espíritu; se hacen plena-
crisis pelagiana, la cuestlon de la Justificac10n A1;1rante la ~eform~, o
mente espirituales y transmiten a los demás la gracia. De ahí el co-
las discusiones católicas posteriores ( «de aux1h~s», bayamsm?, Ja~-
nocimiento de las cosas futuras, la comprensión de los misterios ... la senismo). Se ha señalado que la mentalidad occ1de~tal ha temdo d~-
semejanza con Dios; el cumplimiento de los deseos: convertirse en ficultades en la comprensión del misterio de la gracia porque ha cre1-
Dios» 33 . El problema teológico del hombre se contempla a la luz de do encontrarse ante la alternativa «Dios o el hombre» 35 . Se trata,
la doctrina trinitaria. Esta no puede considerarse aislada, sino que es claro está de un falso dilema. Dios quiere que el hombre alcance su
el único fundamento de toda la enseñanza sobre la salvación de los plenitud, ~ ésta es sólo don de Dios mismo. L~ liberta~ humana ,no
hombres. Existe en nuestra divinización un «dinamismo trinita- sólo no se opone a la gracia, sino que es gracia ella misma, y solo
rio» 34 . Empieza éste con el movimiento de «descenso» del Padre, bajo la acción del Espíritu se puede ejercitar según Dios.
que envía al Hijo y con éste al Espíritu Santo, y sigue en el movi-
miento de «ascenso» del hombre que, en virtud del Espíritu dado por
Jesús, se une a éste para dirigirse al Padre.
Pelagio y san Agustín
Sabemos ya que en estos primeros tiempos de la teología no se
ha elaborado todavía con claridad la distinción entre la naturaleza y
la gracia propia de épocas posteriores; predomina una visión unitaria El problema pelagiano nos es ya conocido porque, al tratar del
de la economía de salvación, desde la creación del hombre a imagen pecado original, hemos ten_ído que hacer, alusí~~, ?esd~ ot~o punto
de Dios hasta su perfecta semejanza. Ello no es obstáculo para que de vista a esta controversia. Cuanto alh se d1Jo 1lummara lo que
aparezca con claridad que la donación de Dios al hombre es comple- ahora te~emos que exponer, como a su vez, con las presentes consi-
tamente gratuita. Nuestra filiación es por gracia, sólo el amor de deraciones, podrá entenderse mejor lo que ya entonces señalábamos.
La intención de Pelagio parece ser ante todo la de luchar contra el
Dios nos hace «dioses» después de habernos hecho hombres. Pero
esta gratuidad radical no significa que se añada al ser del hombre maniqueísmo; su interés se centra, por tanto, en afirmar la _bondad de
la creación el «bien de la naturaleza» 36 . El hombre ha sido creado
algo ajeno o exterior a él. «Divinizar» al hombre no es para los Pa-
dres lo contrario de «humanizarlo», sino hacer que llegue a su voca-
y
a imagen semejanza de Dios. Dios no puede ser de ningún modo
autor del mal; por tanto, éste ha de c~er baj? la exclusiva responsa-
ción definitiva. Hemos visto cómo la divinización significa filiación bilidad del hombre. A éste ha dado D10s la libertad, con la cual pue-
divina en Jesús, que ha asumido nuestra humanidad, más aún, que de cumplir aquello que Dios le manda. Primero median~e la ley (Pe-
es, para no pocos, el modelo de la misma. Esta perspectiva no desa- lagio habla de la «gracia de la ley»), luego con el eJemplo y l~s
parecerá nunca del todo, aunque en ciertos momentos se hable de palabras de Jesús, Dios «educa» al hombre para que apre_nd~ a reali-
una divinización o de un intercambio de las «naturalezas», sin que la zar su voluntad. Todo ello es don de Dios y, por cons1gmente, es
dimensión filial se tenga explícitamente en cuenta. A partir de la «gracia». Pelagio ve ante todo ~a gracia de Dios en. esta 1:1ediación
encarnación se puede hablar realmente de una vocación divina del exterior, histórica, que puede onentar al hombre hac1_a el bien. Tam-
hombre. Por ello, la antropología se coloca en íntima relación con la bién en la razón, la gracia de la inteligencia, y en la libertad humana
doctrina trinitaria y cristológica. No se entiende la antropología de
los Padres sin esta referencia intrínseca a la «teología» en el sentido " Cf P fRANi>EN, o.e., 620
estricto, al contrario de lo que después ha ocurrido, al menos en 16 Cf. Ep ad Dem lss (PL 30,15ss) Cf sobre Pelag10 la obra clásica de G. DE
apariencia. En la antigua teología oriental no ha habido controversias PuNVAL, Pélage Ses écrzts, sa vte et sa réforme (Lausanne 1943); R.F. EvANS,
Pelagzus /nqume1 et reapprazsals (New York 1968), G GHSHAKE, Gnade als kon-
11 krete Fre1he1t Eme Untenuchung zur Gnadenlehre dfi Pelag1us (Mamz 1972), ,mten-
De Sp sancto, 9,23 (SCh 17,328); también GREWRIO NACIANCFNO, Or 14,23 ta una rehab1htac1ón de Pelag10; sus tesis no han encontrado general aceptac10n; cf.
(PG 35, 887) «Reconoce de dónde tienes lo que eres .. h1Jo de D10s, coheredero de G Dt PuNVAl, L'heure est-elle venue de redécouvnr Pélage? REA 19 (1973) 158-
Cnsto, y para hablar con más audacia, mcluso has sido hecho D10s» 162, A ZuMKFl LER, Neumterpretatzon oder Verzetchnung der Gnadenlehre des Pela-
34
Cf J. M R1us CAMPS, El d1nam1smo trzmtarzo en la d1vm1zac1ón de los 1eres gtus und semes Gegners Augustlnu5! Augustmian Stud1es 5 ( 1974) 209-226, en
raczonales según Orígenes (Roma 1970). ATANAS10, Ad Serap I 30 (PG 26,599): «La especial J. B. V ALERO, Las base1 antropológicas de Pelagzo en su tratado de las
gracia y el don que ;e da en la Tnmdad e; dado por el Padre, por med10 del Hijo, en el Exposltzones (Madnd 1980), también P FRAN~EN, Augustzn, Pelagzus and the Contro-
Espíntu Santo Pues así como la gracia es dada a partir del Padre mediante el H1Jo, no verse on the Doctrzne ofGrace LSt 12 (1987) 172-181
puede hacerse la comumcac1ón del don en nosotros s1 no es en el Espíntu Santo»
156 P.11. El hombre en la gracia de Dios C. 4. La noción de gracia 157

-gracias a las cuales se puede seguir el ejemplo de Cristo- con- solamente con estas consideraciones a la intrínseca dimensión divina
templa Pelagio una dimensión de la gracia, el «auxilio» concreto del hombre histórico, a su participación en la vida de Cristo como
para que el hombre haga el bien; por otra parte, ni hacemos el bien fuente única de todo bien? La lectura de las obras de Pelagio suscita
ni lo dejamos de hacer «sine voluntate», sin nuestra voluntad 37 . la impresión de que existe una tendencia a debilitar lo que se dice en
Puestas estas condiciones, el bien o el mal que cada uno hace es los escritos paulinos acerca de la presencia y la acción de Dios en
fruto de nuestra libertad; Dios ha creado todas las condiciones para nosotros 43 . Comienza aquí el proceso al que hace poco nos hemos
que este bien pueda realizarse, es decir, nos ha dado la posibilidad referido: de manera inconsciente se plantea el dilema «Dios o el
fundamental de llevarlo a cabo. Ahí se ve primordialmente la gracia. hombre», comienza la tentación de disminuir al primero para afirmar
No tanto en el querer y realizar después concretamente este bien, al segundo (se ha dado también la tendencia contraria, y nuestro re-
que es el fruto de la libertad humana 38 • Pero no olvida Pelagio el sumen histórico nos lo hará ver). Ello tiene a la vez consecuencias a
don de Cristo, que con su muerte nos ha reconciliado con el Padre, la hora de determinar en qué consiste la salvación y plenitud del
y la peculiar situación en que se hallan los cristianos respecto de los hombre: ¿hay que colocar el acento en la propia perfección ética, o
demás hombres; su argumentación no deja de ser curiosa: si los pa- en la mayor intensidad de la comunión de vida con Dios? En el
ganos, por el hecho de tener la naturaleza que Dios les ha dado, fondo subyace ya en Pelagio la tendencia a no contemplar al hombre
pueden hacer el bien, «mira lo que pueden hacer los cristianos, cuya a la luz de Cristo, ni en su definición original ni en su realización
vida y naturaleza ha sido levantada a mejor mediante Cristo y que histórica. No parece, en resumen, que pueda afirmarse que la imagen
son ayudados por el auxilio de la gracia divina» 39 . Los cristianos, pelagiana del hombre y de la gracia de Dios en él recoja toda la
con el auxilio de la gracia, pueden llegar más lejos que los paganos, riqueza del pensamiento bíblico, paulino especialmente, ni la de mu-
que, no obstante, con su naturaleza pueden progresar tanto en la vir- chos de los escritores eclesiásticos anteriores. En todo caso, con él,
tud. Con la gracia se puede hacer el bien «con más facilidad» 40 . Los y con la reacción de Agustín a sus ideas, quedan planteados muchos
seguidores de Pelagio irán todavía más lejos que él en la defensa del de los problemas que durante siglos ocuparán la atención teológica
libre albedrío; éste no es tal si necesita la ayuda exterior, afirmará en Occidente.
Celestio 41 • Con este punto de referencia podemos abordar el estudio de la
No se trata de que Pelagio sea un adversario total de la gracia o teología agustiniana. El influjo de Agustín en la formación de la
que quiera afirmar la autonomía del hombre frente a Dios. Precisa- doctrina occidental de la gracia es inmenso. Con él empieza a girar
mente en la posibilidad de la acción libre ve el monje irlandés la en tomo a este concepto un cuerpo importante de doctrina acerca del
«gracia», el don que Dios hace al hombre. No se puede desconocer hombre y su relación con Dios que dará lugar, aunque con no pocos
tampoco su defensa de la bondad de la creación. El problema que, cambios, a los tratados de gratia de la teología posterior. Es ya indi-
con todo, se plantea es si resulta suficiente la insistencia en el estí- cativo a este respecto el hecho de que la palabra «gracia» aparezca
mulo y la ayuda exterior para esclarecer el influjo de Dios en el en el título de numerosas obras del obispo de Hipona. A veces se ha
hombre, y por tanto hasta qué punto la referencia a Cristo de todos visto una oposición entre la doctrina de la divinización de los Padres
estos dones de Dios queda salvada 42 . ¿Se hace verdadera justicia griegos y el concepto de «gracia» como ayuda para el bien o libera-
ción del pecado propio de Agustín. No es del todo exacta esta apre-
17

18
Cf. Ep ad Dem. 10 (26). ciación. Si bien es cierto que el cambio de acento es innegable, no
Así en De lih. arh., citado por A<,USTIN, De gratia Chnsli el de pece. orig. 1 4,5 puede tampoco olvidarse que en los escritos de san Agustín resuenan
(CSEL 42,127s); el po.1.1e es de Dios; el velle está en el libre albedrío; el esse en el
efecto; los dos últimos vienen del hombre. Pero proviene sólo de Dios el que el hombre muchos temas de la teología anterior. El favor gratuito de Dios que
pueda querer el bien y llevarlo a cabo. se manifiesta en la encamación del Verbo es «gracia» 44 • Es espe-
19
Ep ad Dem. 3 (18).
411
De lih. arh.; cf. A<,USTIN, De gratia Christi et de pece. ong. 1 29,30 (CSEL 41
J. B. VAI FRO, o.e., 384: «La antropología pelagiana ... nunca entra en la perspec-
42,149). tiva paulina del "vivit vero in me Christus". Pelagio no conoce el desplazamiento del
41
Frag. en Ji:RONIMO, Ep. 133,5, al que ya nos hemos referido en la n. 77 del capítulo yo del hombre al yo de Cristo y del Espíritu en el hombre».
dedicado al pecado original. El fragmento se halla reproducido en M. J. Rour1 DE 44
Cf. la n.2 de la nota introductoria al tratado sobre el hombre en la gracia. Sobre
JouRNfL, Enchiridion Patri.1ticum, 1414; se pueden ver también lo, números ,iguien- la gracia en san Agustín se puede ver, además de la, obras generales, J. P. BuRNS, The
tes. Development of Augustin 's Doctrine o/ Operative Grace (Paris 1980); D. MARMIOTI,
42
Cf. Ac,usnN, De gratia Christi el de pece. orig. 1 3 l ,33ss (CSEL 42, l 50ss). L 'uomo Ira legge e grazia. Analisi teologica del «de spiritu et littera» di s. Agostino
158 P.11. El hombre en la gracia de Dios C. 4 La noción de gracia 159

cialmente importante en el doctor de Hipona la enseñanza acerca de ción, lo hace miembro de Cristo al incorporarlo a la Iglesia 50 . La
la unión de todos los hombres en Cristo; su teología del Christus gracia de Dios es, por tanto, liberadora, sólo Cristo da al hombre la
totus está en la base de su eclesiología y también de la antropología. libertad para el bien 51 , ya que por sí mismo el ser humano no tiene
En Cristo se realiza la unión de todos los hombres, y sólo en la unión más que mentira y pecado, y tiene de Dios todo el resto 52 .
con el cuerpo se puede dar la salvación. El destino de cada hombre Agustín insiste mucho en la imposibilidad de obrar el bien del
individual se ve en relación a la unión con Cristo y con la Iglesia, gentil, aquel que no ha sido incorporado a Cristo; en este contexto
con el Cristo total, que no comprende sólo la cabeza: «No está Cristo cita con frecuencia Rom 14, 13, «todo lo que no procede de la fe es
(sólo) en la cabeza y no en el cuerpo, sino que Cristo entero está en pecado» ( usa también Rom 10,3 y Heb 11,6) 53 , para hacer ver no
la cabeza y en el cuerpo» 45 . El destino de cada hombre individual que cuanto hacen los gentiles sea malo en el sentido de que sus obras
es, por consiguiente, la entrada en ese cuerpo de Cristo, la comunión sean pecaminosas, sino que, al no estar movidas por el amor de
con la cabeza que nos hace miembros del «Cristo total». Agustín Dios, estarán inevitablemente manchadas por la soberbia. De ahí la
conoce también el misterio de la presencia de Dios en el hombre necesidad absoluta de la gracia para la salvación, porque, de lo con-
como lo más íntimo de nuestro ser 46 , y ha dedicado muchas páginas trario, Cristo habría muerto en vano. Los textos paulinos de Gál 2,21
a hablar de la inhabitac1ón de la Trinidad y especialmente del Espí- -si la justicia viene de la ley, Cristo ha muerto en vano- y de l
ntu Santo en nosotros 47 ; por elJo somos templo de Dios, somos sus Cor 1, 17 -para que la cruz de Cristo no sea desvirtuada- son uti-
hijos adoptivos, etc. 48 . El obispo de Hipona hace uso también de la lizados por Agustín precisamente para explicar la diferencia entre la
doctrina de la «divinización», que es la consecuencia del amor a enseñanza pelagiana y la doctrina católica: la necesidad de la gracia
Dios, porque cada uno es lo que es su amor 49 • También la idea del es la expresión de la necesidad de Cristo 54 . Por elJo, el hombre sin
«intercambio» (cf. n.22) está presente en sus escritos. la gracia no puede evitar el pecado, no puede vivir rectamente, no
San Agustín, por lo tanto, se hace eco de la tradición anterior puede hacer obras auténticas de virtud.
sobre la «gracia» y no se puede decir que este aspecto sea marginal De ahí viene una nueva dimensión de la noción de la gracia, el
en su pensamiento. Pero no cabe duda de que la controversia pela- adiutorium, la ayuda necesaria para que el ser humano pueda obrar
giana, por una parte, y su propia experiencia espiritual, por otra, le el bien 55 . Tenemos aquí un aspecto de la gracia que en cierto senti-
obligan a insistir en el problema de la gracia y la libertad y en la do es nuevo respecto a los ya subrayados por la tradición. Es la
necesidad de la ayuda de Dios para que el hombre pueda obrar el presencia de Dios en el hombre en cuanto le posibilita para obrar el
bien. Contra las ideas pelagianas que ya conocemos, san Agustín bien, le da la fuerza para hacer lo que la «naturaleza» 56 humana no
parte de la esclavitud en que se halJa el hombre bajo el pecado, in- puede hacer por sus propias fuerzas. Esta ayuda divina es necesaria
merso en la masa de condenación de que sólo Cristo le puede librar en todo momento; también el justo tiene necesidad del constante
sin ningún mérito por su parte. El bautismo lo arranca de esta situa- sostén de la gracia divina para hacer el bien. La presencia de Dios,
su favor y ayuda, significan por tanto la perfección del hombre. Esta
(Brescia 1983 ); W S1MoN1,, Anlzegen und Grundgedanke der Gnadenlehre Augustzns ·
Münchener theol Ze1t,ch. 34 ( 1983) 1-21, G. BoNNicR, Augustm 's Conceptwn of
5
° Cf. De pee mer et rem llI 4,7 (CSEL 60,133); cf. 1b., JI 28,45s (1b, 116s). Cf.
De,jication JThSt 37 (1986) 369-386, A TRAPE, S Agostmo lntroduzwne al/a dot- G. FoLLIFT, «Mmsa damnata», «ma~sa sanctorum» chez st Augustzn RevAg 33
trzna della grazza, I. Natura e Grazia (Roma 1987); II Grazia e liberta (Roma 1990); (1992)95-109.
51
A TURRADO, Gracw y lzhre albedrío en san Agustín y en Lutero Estud10 Agustiniano Cf. De pe,f zw,t hom II 1 (CSEL 42,4): Contra dum ep pe/ i 3,7 (CSEL
23 (1988) 483-514. 60,429)
52
45
In Joh ev 28, 1 (CCL 36,277), cf. De pee mer et rem I 31,60 (CSEL 60,60), el Cf. In Joh ev 5, 1 (CCL 36,40), Sermo 21,4 (CCL 41, 278). «Excepto peccato,
Cnsto total es la cabeza y el cuerpo, En in A. 30, II 1 (CCL 38,202), se puede ver ab dio habes qu1dqmd ahud habes».
53
sobre este tema A TRAPE, o.e , I l 92ss; sigue siendo de mterés la obra de E. MERSCH, Cf., p ej., Contra duas ep pe/ III 2,5-3,6 (CSEL 60, 425ss), Contra Ju/ianum
Le corps mystique du Chnst, 11 (cf n 29) IV 3 (PL 44,743ss)
54
46
Conf III 6,11 (CCL 27,3)· «mtlm1or mtlmo meo et supenor summo meo» Cf De spzr et lzt 29,50s (CSEL 60, 160s), De nat et gratza 2,2, 9, 10 (CSEL 60,
47
Cf, p.eJ., De sp et ht 32,56 (CSEL 60,2l3ss), en general la Ep 187, «ad 234s 239) entre otros lugares, cf TRAPE, o.e., II 43ss, 277ss, también para lo que sigue
Dardanum» (CSEL 57, 81-119). " Cf., p.eJ., De nat et grat 53,62, 58,68, 60,70 (CSEL 60,279; 284; 285ss),
" Cf., p.eJ , In Joh ev 2, 13s, 11 O, 1 (CCL 36, 17s; 662) Contra duas ep pe! i 3,7, IV 12,33 (CSEL 60 428s, 596); De corr et gratla, 11,32
49
In ep !oh. 2,14 (PL 35,1997) «Cada uno es lo que es su amor... ¿Amas a D10s? (PL 44,?35s); Contra Ju/ II 4,9 (PL 44,679), De sptr et lzt 29,51 (CSEL 60,161); la
No me atrevo a decirlo por m1 autondad, escuchemos la Escntura: 'Yo he dicho, d10ses expres10n se repite eom,tantemente en los esenios ant1pelag1anos
56
s01s e h1Jos todos del Altísimo' (Sal 86,2, Jn 10,36)» Sobre este concepto y su d1stmc1ón de la gracia, cf TRAPE, o.e., I 305ss.
160 P 11 El hombre en la gracia de Dios C4 La noción de gracia 161

ayuda se da al hombre gratuitamente, y por ello recibe el nombre de tio, _e_l deleite o el gusto en el bien, vence sobre la ignorancia y la
«gracia» 57 ; la inspiración es directamente paulina. Pero nos pode- deb1hdad humanas. La gracia no anula la libertad, sino que interna-
mos preguntar qué significa esta gracia. En ciertas ocasiones no pue- mente la potencia al hacer el bien apetecible. De ahí la formulación
de precisarse en qué piensa exactamente Agustín al hablar de ella; se clásica de san Agustín: «¿Destruimos el libre albedrío mediante la
trata de un término genérico para indicar el favor de D10s, su amor gracia? Al contrario, más bien lo establecemos» 65 . Dado, por tanto,
salvador, como algo contrapuesto al mérito del hombre por el que que todo es don y es gracia, incluso nuestra libertad, se excluye la
nadie puede salvarse; el mérito no puede invocarse ante Dios porque posibilidad de gloriamos frente a Dios, ya que hemos recibido de él
de él lo recibimos todo 58 . Pero a partir de otros pasajes se deja en- todo cuanto somos y tenemos. Aunque ello no quiere decir que cuanto
tender que la gracia es el don del Espíritu Santo presente en el hom- hacemos no sea a su manera nuestro y que Dios no nos recompense
bre, puesto que a una y a otro se atribuyen los mismos efectos 59 . Es por ello; pero obramos el bien por el que somos coronados a causa de
la misma presencia de Dios la que hace que el hombre sea bueno y su misericordia 66 . Pero todo aquello que hace el hombre de bueno lo
obre el bien. En este punto Agustín sigue también la doctrina tradi- hace Dios en él y por él 67 .
cional; no hay indicios de que considere la «gracia» como una cua- No podemos terminar esta breve síntesis sobre el pensamiento de
lidad o algo propio del hombre; por lo menos, esta doctrina no apa- Agustín sin decir algunas palabras acerca de su doctrina sobre la
rece desarrollada en sus escritos. predestinación. En efecto, algunos de sus escritos dan la impresión
El influjo de la gracia para obrar el bien no elimina el libre albedrío de que se limita la voluntad universal de salvación de Dios; sólo
del hombre. Ocurre precisamente lo contrario. Lo propio de la libertad unos elegidos se libran de la masa de condenación en que está sumi-
cristiana es ser liberación del mal y del pecado 60 ; la libertad más plena da la humanidad a causa del pecado 68 . Liberando a los que de suyo
es la de no poder pecar 61 • Algunos textos del N.T. son especialmente no lo merecen muestra Dios su misericordia. Agustín se siente obli-
importantes para su doctrina: Jn 8,32, «la verdad os hará libres»; Jn gado a rebatir la tesis pelagiana según la cual la gracia se concede
8,36, «si el Hijo os libra, seréis libres realmente»; Mt 6, 13, «líbranos según nuestros méritos. Por ello acude a la idea de la predestinación,
del mal» 62 . La gracia posibihta, por tanto, la libertad humana. Dios como medio para salvar la gratuidad de la gracia. Todos los hombres
actúa en nosotros, ciertamente, pero no por un impulso fisico, sino por son deudores de Dios; no hay en él parcialidad si a unos les es con-
la atracción del amor que pide nuestra respuesta 6 '. Esta atracción donada la deuda y a otros no 69 • En efecto, en la armonización de la
amorosa es tal que hace no sólo que el bien sea conocido, sino amado, misericordia y la justicia se juega todo el problema de la predestina-
y que por tanto el seguirlo sea gozoso, de tal modo que la gracia no ción. Parece que a Agustín no le es fácil compaginar la gracia y la
nos muestre sólo la verdad, sino también la caridad 64 . Así, la detecta- misericordia con la justicia; la gracia no se da según los méritos
porque Dios es misericordioso, no es dada a todos porque Dios es
" Ademas de los textos ya citados al respecto, cf De grat Chmtz I 23,24, 31,34 Juez. Por ello, la gracia es dada a unos gratuitamente; a la vez, el
(CSEL 42,144, 161s), De nat et grat 4,4 (CSEL 60,235); De praed sane t. 21,43 (PL juicio justo sobre los otros muestra el bien que la gracia hace a
44,992), Ep 194,5,19 (CSEL 57,190s); De grat et hb arb 8,20 (PL 44,983), etc La
idea se repite con frecuencia en Jodos los e;cntos anttpelagiano;
aquellos a quienes ha sido dada 70 . La interpretación agustiniana de
58
Contra duas ep pe! I 6, 12ss (CSEL 60,533ss), De grat et hb arb 6, 15, 22,44 1 Tim 2,4 ha sufrido variaciones en el curso de su vida. En sus últi-
(PL 44, 890s, 909ss); De praed rnnct 4,8 (PL 44,966) mas obras parece orientarse en un sentido un tanto restrictivo: no se
59
Cf., entre otros lugares, De sp1r et ht 29,51 (CSEL 60,207), De nat et grat salva mnguno smo aquellos que él quiere que se salven, y éstos se
60,70, 64,77, 70,84 (CSEL 60,285s; 291,299), Contra Juhanum V 8,32 (PL 44,804),
De grat et hb arb 4,8; 11,23 (PL 44,886s, 895), el fapíntu Santo es el don por
excelencia, éste es en cierto sentido su nombre personal, cf el desarrollo de esta " De sp1r et !Lt 30,52 (CStL 60,208)
66
doctnna en De Tnn V 11, 12s (CCL 50, 219) De grat et !1b arb 8,21 (PL 44,894) «etus m1,erat10nc bona operamur, qu1bus
6
° Cf. De grat el hb arb 4,6s (PG 44,885s), y pass1m, De pee menll~ et rem TI corona redd1turn.
67
18,28 (CSEL 60,100). Cf Contra dum ep pelag 11 9,21 (CSEL 60,482s)
08
61
Cf De c1v Dei 22,30,2 (CCL 48,863), s1 la esencia de la libertad fuera poder o Recordemos lo que dec1amos al tratar del pecado ongmal en ;an Agu,tm
69
no poder pecar, D10s no sería libre, m tampoco los bienaventurados Cf Contra dum ep pelagrnnorum 11 7, 13 (CSEL 60,473)
62
Cf TRAPF, oc , I 80, con la lista de textos y las citas correspondientes
7
° Cf De dono penev 8, 16 (PL 45, I002) Cf la amplia expo,1c1ón i,obre el tema
6
' In Joh ev 26,4 (CCL 36,261) «No creas que eres atraído a pesar de tu voluntad,
en A. TRAPE, o e , 11, 203-300, también GoNLALEZ F AUS, oc , 457ss; V GR0,s1, La
el alma es atraída por el amor», merece la pena la lectura del c 26,2-9 (1b, 260ss), que we1flón de la voluntad rnlvífica en /01 últimos e1cntm de Agustín (420-427) Augu;-
por razones de espac10 no podemos reproduclf aquí tmus 36 ( 1991) 127-140, J ÜRoz RFTA, Predestznac1ón, vocac1ónyconv1vencta 1egún
64
Cf Degrat Chmt1 et de pece ong I 13,14(CSEL42,136s) S Agu1tín 1b, 191-204
162 P.II. El hombre en la gracia de Dios C. 4. La noción de gracia 163

salvan infaliblemente; todos los hombres pueden ser incluidos entre el conocimiento del bien, como afirmaban los pelagianos, sino el
los predestinados, porque entre éstos hay hombres de todos los géne- amor al bien y la fuerza para llevarlo a cabo; todo ello es don de
ros 71 . Naturalmente, el problema es complejo y no podemos diluci- Dios. Se afirma, por último, la radical necesidad de la gracia; no se
darlo en estas pocas líneas. En todo caso, hay que decir que, a pesar nos da para que realicemos con más facilidad lo que podríamos tam-
del gran influjo de Agustín en la teología y en el mismo magisterio, bién hacer con el libre albedrío; sin la gracia no podemos cumplir
estas opiniones sobre la predestinación no han sido nunca oficial- los mandatos divinos 72 . El concilio de Cartago fue aprobado por el
mente aceptadas por la Iglesia. papa Zósimo en su epístola tractoria (cf. DS 213).
Bastan los breves apuntes precedentes para hacer ver la comple-
jidad de la doctrina de la gracia en san Agustín. Los diferentes as-
pectos del problema abordado no le permiten siempre una solución El «semipelagianismo»
clara. El problema pelagiano le ha obligado a una profunda reflexión
sobre la cuestión de la gracia y la libertad y la necesidad del impulso Resuelto, en el plano doctrinal al menos, el problema del pelagia-
interno del Espíritu para que el hombre pueda hacer el bien. La cria- nismo, surge el del llamado «semipelagianismo». Hay que notar des-
tura no puede nunca llegar a Dios si no es llamada y sostenida por de el principio que los semipelagianos no tienen ninguna relación
Dios mismo. Esta necesidad del impulso interior de Dios que sostie- directa con el pelagianismo, aunque una cierta afinidad doctrinal ha-
ne la libertad humana ha sido claramente vista por Agustín; es uno ya dado lugar al nombre con que ahora conocemos este movimiento,
de los aspectos antropológicos de la gracia. Este avance tiene tam- surgido en el siglo v (finales del primer tercio y comienzos del se-
bién una contrapartida: en parte, aunque ya hemos visto que no es gundo) en algunos monasterios del sur de Francia 73 . Juan Casiano
justo contraponer a Agustín con los Padres griegos, se ha perdido, a figura entre los nombres principales de la corriente. Los semipela-
raíz de la controversia pelagiana, la visión de la «gracia» como la gianos no quieren negar en absoluto la necesidad de la gracia, pero
globalidad de la salvación cristiana, el don de sí que Dios nos hace creen que el primado que a ésta da Agustín, también en relación con
en Jesús y el Espíritu Santo. Así, la gracia ha pasado a considerarse su doctrina acerca de la predestinación, es excesivo. Piensan que no
como un medio para llegar a la salvación, siendo así que en la termi- se deja espacio suficiente al libre albedrío. De ahí la solución pro-
nología bíblica equivale a la salvación misma. Se ha producido un puesta: el hombre, por una parte, no puede salvarse sin la gracia que
cierto estrechamiento de la noción al centrarse en el adiutorium, en Dios le ofrece; pero, por otro lado, para que Dios efectivamente nos
la ayuda divina para aquello que el hombre no es capaz de hacer con la conceda es preciso que de nuestra parte venga una iniciativa; así
sus fuerzas. Pero hay que reconocer como el gran mérito de Agustín se pueden combinar la necesidad de la gracia y la función de _la 1\ber-
el haber salvado la radical apertura del hombre a Dios y el haber tad humana en la salvación. Aducen para fundamentar su tesis eJem-
hecho ver que ambos no son «concurrentes» ni incompatibles; por el plos bíblicos, como el caso de Zaqueo, que tuvo que subir al árbol
contrario, la presencia de Dios constituye lo más íntimo del ser hu- para que el Señor lo viera, o de la vida cotidiana, como el del enfer-
mano y la gracia significa la plenitud de la libertad y no un obstáculo mo que ha de llamar primero al médico para que éste lo pueda curar.
para la misma. Por ello, dicen, en nuestra mano está el initium fidei, el primer mo-
El XVI concilio de Cartago. El influjo de la teología de Agustín vimiento hacia Dios y hacia la Iglesia. La gracia de Dios llevará
en las decisiones magisteriales no se hizo esperar. El XVI concilio luego al hombre hacia la salvación. Así se evita, según ellos, el es-
de Cartago, que ya conocemos por sus afirmaciones sobre el pecado collo de la doctrina agustiniana acerca de la predestinación. Dios
original, se reunió en el año 418 con el fin de combatir las enseñan- quiere salvar a todos, pero hace falta este primer impulso de nuestra
zas pelagianas. Los cánones más importantes sobre la gracia son los parte para que nos conceda el don de su gracia. De acuerdo con esta
cánones 3-5 (cf. DS 225-227). No se describe ni se define la «esen- concepción semipelagiana, todo hombre tiene las mismas «oportuni-
cia» de la gracia, sino más bien sus efectos; el primero de ellos es la
remisión de los pecados; pero también hay que contar entre estos 72
Cf. sobre el concilio de Cartago, V. M. CAPDFVILA, «Peccata» i «implere man-
efectos la «ayuda» para no volver a caer en pecado. No sólo nos da da/a» en els ciinons tercer. quart i cinque del concili de Cartago del 418: RCatT 14
( 1989) 499-51 O.
71 El nombr.: se les dio ~ólo a finales del siglo xv I o principios del xv11. Sobre las
71
Enchiridion 27,103 (CCL 46,104); De correp. et gratia 14,44 (PL 44,913); De circunstancias históricas de la aparición de la doctrina, cf. H. RoNDH, Gratia Christi,
praed. sane/. 6, 11; 8, 14 (PL 44,968s; 971 ), entre otros lugares. 144-161 (La gracia de Cristo, 121-135); P. FRANSEN, o.e., 632-638.
164 P II El hombre en la gracia de Dios

dades» ante Dios: en la mano de cada uno está iniciar este primer
movimiento, para que Dios obre luego en nosotros la salvación por
la obra de su gracia. De nuevo nos encontramos con el malentendido
que ve la necesidad de afirmar al hombre y su libre albedrío frente o
al margen de la gracia divina, como si entre los dos hubiera mcom-
' C 4. La noción de gracza

nuestros méritos, y por aquello que nos ha concedido nos dará la

vida eterna 75_
~l _segundo concilio de Orange se celebró en el año 529, y fue
pres1d1do por Cesáreo de Arlés. Es también fundamental en este sí-
165

patibilidad; estamos en el falso dilema «o Dios o el hombre». Así n~do el pen~amiento agustiniano; las obras de Agustín aparecen am-
queda también en el fondo seriamente comprometida la referencia pha~en!e citadas en los cánones, como también las de Próspero de
del hombre a Dios. En efecto, eliminar la iniciativa divina significa Aqmta_ma. Se habla, en relación con este concilio, del triunfo o de la
pensar que el hombre puede iniciar el camino ascendente hacia Dios :ecep~1ón del «agustinismo moderado» 76 , porque, admitiéndose las
sin que preceda el momento descendente de Dios hacia nosotros, que mtmc10nes fundamentales de Agustín, no se acepta la doctrina de la
en nuestras propias fuerzas creaturales está la capacidad de mover- ~redestinación al mal y la condenación. Se afirma que todos los bau-
nos hacia él. Por evitar una dependencia demasiado absoluta del tizados, con la cooperación de la gracia, pueden cumplir todo lo ne-
hombre respecto de Dios se hace a Dios dependiente del hombre. La cesario para la salvación del alma; se rechaza la idea de la predesti-
única solución correcta al problema del initium jidei es mantener el nación al mal; la gracia no menoscaba la libertad (cf. el resumen de
primado absoluto del amor de Dios, ya que sólo él puede atraer hacia todos estos puntos en DS 397, profesión de fe de Cesáreo de Arlés).
sí al hombre (cf. Jn 6,44). La reacción de la Iglesia a estas enseñan- Una cuestión fundamental que se repite una y otra vez en los cáno-
zas «semipelagianas» se halla en el Jndiculus Caelestini y en los nes es la necesidad absoluta de la gracia desde el primer instante;
cánones del segundo concilio de Orange. sólo en virtud de la gracia se puede invocar la gracia misma (OS
El lndiculus es una compilación de escritos de papas y de conci- 373), y sólo por el Espíritu Santo se puede desear ser purificado (OS
lios, realizada tal vez hacia los años 435-442 por Próspero de Aqui- 374). La necesidad de la gracia es total en todo momento; es la mis-
tania en Roma (cf. OS 238-249). Se quiere poner de relieve que todo ma gracia la que nos hace ser humildes y obedientes (cf. OS 376),
lo que en el hombre hay de bueno procede de la gracia de Dios. No ningún bien de la naturaleza nos puede obtener la salvación (cf. OS
se utiliza mucho el vocablo «gracia», pero del texto se desprende 377; 391 ); no hay quienes se salven por su libre albedrío mientras
que las cuestiones que se tienen a la vista son las mismas o parecidas otros lo harían sólo por la misericordia de Dios (DS 378). El auxiho
a las que ocuparon al concilio de Cartago. Se señala en el capítulo 5 de Dios es necesario para todas las obras buenas realizadas una vez
(OS 243) que sólo agrada a Dios lo que él mismo nos ha dado. Todo obtenida la justificación, para la perseverancia final, etc. Dios hace
santo pensamiento, todo deseo piadoso, todo movimiento de buena que obremos el bien (cf. DS 379). La gracia hace al hombre mejor,
voluntad viene de Dios, sin el que nada podemos hacer (c.6, OS después de que el pecado de Adán lo transformó negativamente (cf.
244). La práctica de la oración nos muestra que todo tenemos que DS 385); repara el libre albedrío (DS 383), justifica (OS 391). La
esperarlo de Dios (c.8, OS 246) 74 . El párrafo más interesante en el aprobación del papa Bonifacio II insiste en los puntos fundamenta-
contexto doctrinal concreto es la segunda parte del c.9 (OS 248): de les: creemos en Cristo por la gracia preveniente, no hay ningún bien
D1os viene la iniciativa de la salvación, todo buen afecto y obra bue- que se pueda querer, empezar, obrar o llevar a cabo sin la gracia de
na, todo deseo de la virtud, y esto ab initio fidei, desde el comienzo Dios (DS 399).
mismo de la fe. De Dios viene no sólo el obrar el bien, sino el que- Una vez más, en estos cánones se usa una noción de gracia iden-
rerlo; su gracia es previa a todos los méritos del hombre. fata ayuda tificada con el auxilio, la fuerza de Dios para hacer el bien. Gracia y
y don de Dios no elimina nuestro libre albedrío, sino que lo ilumina libertad no son conceptos contradictorios: al contrano, sólo en virtud
y libera: hace que se convierta de tenebroso en luminoso, de tortuoso de la primera es posible la segunda. Se subraya mucho la necesidad
en recto, de lánguido en vigoroso, de imprudente en sabio y pruden- de la gracia dado el hecho del pecado; se insiste, por tanto, en los
te. La bondad de Dios es tan grande que quiere que sus dones sean efectos «sanantes» de la gracia (cf. DS 383; 385; 391s). Esta es tam-
bién el favor, la misericordia de Dios (cf. DS 385). A la vez se sub-
74
En este capítulo del Ind1wlu.1. precisamente para afirmar la necesidad de la
gracia usando como argumento la nece,1dad de la oración (que sería superflua ~1 75
Es clara la msp1rac1ón agustm1ana del pasaJe, cf el texto citado en la n 66,
pudiéramos alean.lar la salvación por nuestro, med10, ), ,e formula por pnmera vez un también Ep 194,5, 19 (CSEL 57, J90~), c1t en n 31 del c 7.
pnnc1p10 que de~pués sera neo en consecuencias « . cum legem credend1 !ex statuat 76
Cf P. FRANSEN, o.e., 635, O. H. PEsCH, Fre1 sein .. , 91 Sobre las v1c1s1tudes del
~upphcandm, transformado más adelante en «!ex orand1, !ex credend1» conc1ho cf también O. H. PEscH, en PEscH-PFnRs, o.e , 37ss, H RoNDET, o.e , 131 ss
166 P.ll El hombre en la gracia de Dios C 4. La noción de gracia 167

raya que el único principio de la renovación del hombre es el Espí- la teología medieval, nos centraremos en la noción de la gracia se-
ritu Santo presente en cada hombre justificado. La gratuidad de la gún santo Tomás.
«gracia» se pone también de relieve (cf. DS 388; 391). La justifica- El punto de partida es que el hombre es una criatura llamada a la
ción se obtiene sólo en virtud de la muerte de Cristo (DS 391 ), pero comunión con Dios y que, por consiguiente, no tiene otra posibilidad
no se relacionan explícitamente con Jesús los bienes concretos que de llegar a su plenitud si no es en esta comunión misma (recordemos
la «gracia» nos proporciona; pero por otra parte se alude a la pará- lo dicho al tratar del problema del «sobrenatural»). Pero este fin es
bola de la vid y los sarmientos para subrayar la necesidad que tene- superior a lo que el hombre puede alcanzar en virtud de sus fuerzas
mos de Cristo (cf. DS 394). El cambio de acento respecto a la noción naturales. Necesita por ello un auxilio proporcionado al fin a que
neotestamentaria de la gracia es notable. tiende, que le «eleve» por encima de su condición de simple criatura
El influjo de san Agustín ha sido determinante en la evolución de y le dé la posibilidad de realizar el bien moral proporcionado a esta
la doctrina sobre la gracia. Los antiguos concilios han hecho uso elevación; tal auxilio es la «gracia» 79 . A la insuficiencia para alcan-
abundante de su doctrina. Como consecuencia de la controversia pe- zar el fin del hombre que deriva de su condición de cnatura se añade
lagiana, ha pasado a primer plano en el interés teológico el problema que su naturaleza experimenta las consecuencias del pecado, no se
de la relación entre gracia y libertad, la posibilidad que el hombre halla en estado de integridad. Por esta razón la gracia ha de tener un
tiene de hacer el bien, etc. El poder de la gracia se considera muy efecto «sanante», ha de conceder al hombre aquellas fuerzas de que
especialmente en relación con la situación del hombre caído. Pero la su naturaleza se ha visto privada por el pecado. Sm esta gracia, el
salvación que Dios nos otorga no acontece al margen del hombre. Es hombre no podrá permanecer mucho tiempo sin pecar, aunque podrá
la presencia del Espíritu la que posibilita la libertad, la respuesta de hacer algunas buenas obras concretas 80 .
amor al Dios que nos ama. La fuente de esta gracia no es otra sino el amor de Dios y su
benevolencia. Pero así como nosotros amamos en los otros aquellos
valores y cualidades que preexisten a nuestro amor, Dios crea en el
hombre aquello que ama. Por ello el amor de Dios tiene un efecto
La escolástica «creado» en nosotros, causa una modificación de nuestro ser, ya que
la benevolencia divma tiene efectos en su destinatario. El alma es así
Las categorías hasta hace poco imperantes en la teología, y que elevada y transformada, recibe una participación en la naturaleza di-
siguen influyendo todavía hoy notablemente, deben en gran parte su vina, un cierto ser sobrenatural 81 , de modo que este hombre trans-
estructuración a la gran escolástica de la Edad Media 77 . Se dan en formado por la gracia, y como consecuencia de ella, puede tener y
ellas diferencias notables respecto de san Agustín, pero el pensa- ejercitar las virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad. El
miento del doctor de Hipona es sin duda uno de los puntos de partida sujeto de estas virtudes es realmente el hombre justificado, que reci-
de la reflexión; junto a él hay que situar la filosofia aristotélica, in- be una nueva forma o modo de ser, un «hábito» o «cualidad» perma-
troducida en la Europa occidental por los pensadores árabes. Preci- nente del alma 82 . Pero esta cualidad no es sustancial, porque viene
samente las escuelas teológicas franciscana y tomista suelen caracte-
79
rizarse (en líneas muy generales) por el mayor influjo que en ellas Es sigmficativo el lugar que ocupa la doctrina de la gracia en la sistemática de
ejerce la primera o la segunda de estas corrientes 78 • La novedad la Summa en el contexto de los actos humanos se trata de los pnncip10s externos de
estos actos la ley y la gracia; ésta se estudia en la 1-11 q. l 09-114 Cf sobre la ayuda de
mayor de los pensadores medievales respecto a quienes les han pre- la gracia, De ver q 27, a 3, STh I-11, q 109, a 2.
cedido es la preocupación por determinar lo que significa para el 8
81
° Cf STh 1-11 q 109, a.2, 5, cf. H Ror-.DET, oc, 217 (183)
hombre la presencia de la gracia. Esto dará lugar a la formación de Cf De ver q 27, a 3; STh 1-II q.110, a.2, cf. O H PESCH, Die Theologze der
la doctrina de lo que después se llamará la «gracia creada». Ya que Rechtferl!gung hez Martzn Luther und Thoma, van Aquzn (Mamz 1967), 640, también
M SANCHEZ SoRO'IDO, la partzczpaczon de la naturaleza dzvma según 1anto Toma,
no podemos hacer un recorrido ni siquiera somero por la historia de (Salamanca 1979), F ÜCARiz, La elevación .\Obrenatural como re-creación en Crz1to,
en Attz del/ 'VII Congresw Tomzstzco lnternazzonale IV (Citta del Vaticano 1981 ),
77
Para la doctrma medieval acerca de la gracia, cf J AuER, Dze Entwzcklung der 281-292, R. SPIAZZI, Natura e grazza F ondamentz del/ 'antropologza crzstzana secondo
Gnadenlehre zn der Hoch,cholastzk, 2 vols (Fre1burg 1m Bre1sgau 1942-1951 ), cf ,an Tommaso d 'Aquzno (Bologna 1991)
82
CARLO~, Justzficatzon zn Earlzer Medieval Theology (The Hague 1975) Cf STh 1-II, q 110, a.3-4, sobre las virtudes; q 109, a 2.9, sobre el «hábtto», este
78
C P GILBERT, Jntroduzzone a/la teologza medzoevale (Casale Monferrato 1992), térrmno crea dificultade, para el prop10 santo Tomás, cf. O H PESCH, Dze Theologze
126