Judaísmo y Cristianismo del siglo I a través de los Rollos del Mar

Muerto
Joseph Sievers
Pontificio Instituto Bíblico, Roma

(Conferencia dictada el 28 de junio de 2001 en ISEDET)

Es para mi un honor y un placer el haber sido invitado a disertar aquí en ISEDET. Me han pedido
que hable sobre los Rollos del Mar Muerto y la luz que estos arrojan sobre el judaísmo y el
naciente cristianismo del siglo primero. Trataré ,lo mejor posible, de satisfacer sus expectativas.
Pero, por un lado, tengo que advertirles lo que probablemente algunos de ustedes ya sepan, que la
situación no es tan clara y simple como uno podría esperar. Por otro, no estoy seguro lo que
ustedes ya conocen de este tema. En consecuencia, les pido paciencia si menciono algunos
hechos sobre los rollos que son bien conocidos y dejo algunas otras eventuales preguntas sin
responder. Después de mi presentación habrá tiempo para más preguntas y espero poder
contestarlas en mi incipiente español.

Los rollos del Mar Muerto: categorías y contenidos básicos

Al comienzo de 1947 misteriosos manuscritos antiguos comenzaron a aparecer por Jerusalén.

Algunos incluían trechos de la Biblia Hebrea, otros textos eran completamente desconocidos hasta
ese momento. Enseguida quedó claro que estos textos habían sido encontrados por beduinos en
cuevas cercanas al borde noroccidental del Mar Muerto, a tan sólo algunos kilómetros de Jericó.
En1956, beduinos y arqueólogos habían encontrado once cuevas que contenían variada cantidad
de manuscritos. Las excavaciones de los arqueólogos no sólo descubrieron cuevas sino también
un asentamiento peculiar cercano a ellas conocido como Khirbet Qumran. Los hallazgos más ricos
provenían de las cuevas 1, 4 y 11. En cierto sentido los más controversiales provenían de la cueva
7, donde todos los textos estaban en griego. En la cueva 1 fueron encontrados siete manuscritos
casi completos además de otros textos fragmentados. Una gran parte del contenido de la cueva 4
fue extraída algunos días (o noches) antes de que los arqueólogos dieran con ellos. Esta cueva
albergaba unos 15.000 fragmentos de textos, muchos de ellos muy pequeños. En la Cueva 11
había muchos manuscritos importantes. Algunos de ellos son: 1. El Rollo del Templo (11Q19), el
más largo de todos los rollos que no sólo describe un nuevo y utópico templo y varias fiestas que
debían celebrarse, sino que también provee una curiosa interpretación y adaptación de la ley
bíblica. A veces se lo llama la nueva Torá. 2. El rollo de Salmos (11Q5), que contiene trechos de
cuarenta salmos canónicos y no canónicos, hizo que se abriera a nuevos sentidos la cuestión del
desarrollo y la forma del Canon bíblico. 3. Además, en la cueva 11 se encontró un Targum
[Traducción Aramea] del libro de Job (11Q10) y un texto sobre la misteriosa figura de Melquisedec.
(11Q13).

En total, se han contado aproximadamente 820 manuscritos y cerca de 20.000 fragmentos. De

aquellos, cerca de 220 manuscritos contienen textos que son ahora parte de la Biblia Hebrea; el
más famoso es el libro completo de Isaías1. Otra categoría de textos estaba previamente disponible
sólo en griego u otras traducciones. Tal es el caso del libro de Tobías, previamente conocido en
tres versiones griegas. Una copia en hebreo y cuatro en arameo (4Q196-200) fueron encontradas
en la Cueva 4, que contenían fragmentos de cada uno de los catorce capítulos del libro2. También
fueron encontrados varios fragmentos del libro de Ben Sira (Eclesiástico). Entre los
pseudoepígrafes, se identificaron numerosos fragmentos del libro de los Jubileos y del libro de
Henoc que, hasta el momento, eran conocidos sobre todo en su traducción etíope.

El mayor número de manuscritos, sin embargo, representa textos que se desconocían

previamente. Estos incluyen comentarios bíblicos y paráfrasis o expansiones del texto bíblico,
oraciones y otros textos litúrgicos. Un tipo de textos más pertinentes para nuestro tema en esta
oportunidad son los textos llamados libros de disciplinas y otros textos halájicos. Además, hay una
variedad de textos astronómicos y calendarios. Muy recientemente han sido publicados varios
textos sapienciales. Algunos de estos textos representan claramente la visión de un grupo en
particular o secta, pero no todos los documentos pueden ser clasificados como “sectarios”. Del
mismo modo no se puede asumir a priori que un texto en particular encontrado en las cuevas cerca
del Mar Muerto exprese la visión particular de una/la comunidad de Qumran3.

Hasta 1991, el acceso a los trechos no publicados de estos textos estaba restringido a los editores
designados previamente. A partir de ese año, fotografías de todos los manuscritos están
disponibles para los investigadores.4 La primera traducción de todos los textos descifrables
apareció en español en 19925. Mientras tanto hubo un tremendo progreso en la publicación de
ediciones críticas de todos los textos. Entre 1955 y 1990 fueron publicados ocho volúmenes por la
Oxford University Press en la serie Discoveries in the Judean Desert. Ya se ha llegado al volumen
38, aunque faltan algunos intermedios. Una “relativa” edición de estudio económica contiene la
mayoría de los textos no bíblicos hebreos y arameos con su traducción6. Para una bibliografía
actualizada y otras informaciones importantes se puede consultar el sitio en la web del Orion
Center para el estudio de los rollos del Mar Muerto de la Universidad Hebrea de Jerusalén
([Link]

Varias controversias respecto a la fecha y el origen de todos estos manuscritos tuvieron lugar hasta
hace poco tiempo. Algunos investigadores habían inicialmente sugerido que eran medievales, otros
habían tratado de vincularlos con los grupos cristianos y así fecharlos en el siglo primero d.C. Hoy,
los investigadores concuerdan en fechar los rollos entre el fin del siglo tercero d.C. y el año 68 a.C.,
cuando Jericó fue conquistada por los romanos y destruido el asentamiento de Qumran. Podríamos
decir que la mayoría de los rollos fueron escritos entre el siglo primero a.C.. y la primera mitad del
siglo primero d.C. Estas fechas se confirmaron claramente al aplicar las pruebas de carbono 14
sobre varios rollos7.

¿Cristianismo en los rollos?

Tales fechas excluyen un origen cristiano de la mayoría de los rollos8. Sin embargo, todavía se
pueden ver titulares tales como “¿Está presente Jesús en los rollos del Mar Muerto?”9 aun cuando
la situación se ha calmado considerablemente. [Entre los documentos de Qumran no se encontró
ninguna licencia de matrimonio, ni carta de divorcio, ni certificado de muerte de Jesús.]

Una cuestión muy debatida, especialmente en publicaciones españolas, italianas y alemanas,

aunque mucho menos en inglés, fue la identificación de uno o más pequeños fragmentos de la
cueva 7. En un artículo publicado en 1972 en Biblica, una revista editada por mi Instituto, un colega
mío, el prof. José O´Callaghan sugirió que el fragmento del tamaño de un sello postal 7Q5 podría
ser parte de una copia del evangelio de Marcos, fechado no más allá del año 5010. La única palabra
completa en el manuscrito griego es kai (y). Pero la relativa rara combinación de letras ...mnês...
condujo a O´Callaghan a ver una referencia al lago de Genesaret en Mc 6,53. Al comienzo
tentativamente, y luego con más fuerza, presentó sus argumentos asegurando que 7Q5 era
verdaderamente parte del Evangelio de Marcos11. Pero existen varios problemas sustanciales:
primeramente el tamaño pequeño y las dificultades para leer este fragmento. De veinte letras
reconocibles desparramadas en cinco líneas, sólo nueve se pueden identificar con seguridad. En
segundo lugar la lectura de O´Callaghan requiere que una tau del texto reemplace por error a una
delta (tiapersantes en lugar de diapersantes) y la omisión de la frase “sobre la tierra” (epi ten gen)
no atestada en otros manuscritos. Aunque los errores son comunes en manuscritos antiguos,
tantos errores en sólo veinte letras son demasiados. O´Callaghan trató de defender estas
anomalías, pero la mayoría de los expertos en Qumran y en Nuevo Testamento rechazó esta
identificación. Emile Puech, uno de los más importantes especialistas en los rollos, demostró que
algunas de las otras lecturas requeridas para la identificación de O´Callaghan son imposibles o
altamente problemáticas12. Muchos investigadores sugirieron otras identificaciones para este
pequeño fragmento.13

Ha sido desafortunado que se haya gastado tanta energía y dado tanta publicidad a uno de los
20.000 fragmentos. El significado de Qumran para el origen del cristianismo no reside en este o
aquel texto, sino en el hecho de que los rollos del Mar Muerto, en su totalidad, han alterado
radicalmente nuestra visión del judaísmo de los dos siglos previos a la destrucción del templo.
Consecuentemente, sobre la base de estos textos, tenemos que rever nuestra percepción de lo
que es nuevo y único en el cristianismo primitivo, y lo que es continuación de, al menos, algunas de
las líneas del judaísmo. Esta idea fue ya expresada en 1948 por W. F. Albright quien escribió:

Es fácil conjeturar que los nuevos descubrimientos revolucionarán los estudis intertestamentales, y
que pronto serán anticuados todos los actuales manuales sobre el contexto del Nuevo Testamento
y sobre crítica textual e interpretación del Antiguo Testamento.14

Así que nuestra próxima pregunta es:

¿Qué tipo(s) de judaísmo encontramos en Qumran?

En 1896, en El Cairo, Egipto, fue descubierto un depósito en una vieja sinagoga (la famosa
G(u)eniza), que contenía alrededor de 200.000 fragmentos manuscritos, la mayoría medievales,
diez veces más material que en Qumran. Desde hace más de un siglo todavía están en proceso de
ser publicados. A un enigmático texto preservado en dos manuscritos medievales fragmentados y
publicado por Solomon Schechter en 1910 se lo conoce con el nombre de Documento de
Damasco.15 Louis Ginzberg , en su An Unknown Jewish Sect (Una desconocida secta judía)16 hace
referencia a este documento, décadas antes de que fueran encontrados en Qumran varios
fragmentos de este mismo documento.17 En ese estudio que aún es muy útil, Ginzberg argumenta
a favor de la existencia de una secta radical desconocida que surgió de los fariseos durante el
reinado de Alejandro Janeo (103-76 a.C. Su intuición, aunque inaceptable tal como la presentó, no
estaba lejos de dar en el blanco.

La hipótesis esenia

Poco después del descubrimiento de los primeros rollos de Qumran, fue sugerido por Eleazar
Sukenir y otros, que los rollos de las cuevas habían pertenecido a los esenios, un grupo
mencionado por Filón y por Flavio Josefo. El enciclopédico escritor romano Plinio el Viejo quien
falleció en el 79 d.C. ubicó a este grupo cerca del Mar Muerto.18 El estudio del contenido de varios
de ellos confirmó la idea de que los esenios y los rollos tenían alguna conexión. Especialmente en
la llamada Regla de la Comunidad, los investigadores observaron varios paralelos con la
descripción de los esenios en Josefo (Guerra 2. 119-161).19 Sin embargo, el hecho de identificar al
grupo responsable de los rollos encontrados en las cuevas y los asentamientos cercanos como
pertenecientes a los esenios no está exento de problemas. En primer lugar, Filón y Josefo dicen
que los esenios habitaban en varias aldeas y pueblos.20 Parece exagerado que, basándose en
estas afirmaciones, se sostenga que Jesús estaba relacionado con un grupo esenio en Nazaret.21
Pero la presencia de un maestro esenio en el templo (Guerra... 1.78-80 // Antigüedades 13.311-
313), la existencia de una Puerta de los Esenios en Jerusalén (Guerra... 5. 145), y la participación
de un tal Juan el esenio como general en la guerra contra Roma (Guerras... 2.567; 3.11) son
signos de que no podemos afirmar que los esenios fueran un grupo retirado sólo en Qumran, que
permanecía allí por sus propios medios.

Por otro lado, algunos investigadores sostienen que no hay ninguna conexión entre los esenios y
Qumran. Aparte de las propuestas imposibles y desacreditas de que los rollos fueron producidos
por cristianos o por zelotes, algunos investigadores han tratado de separar completamente los
rollos encontrados en las cuevas del asentamiento cercano (Khirbet) Qumran. Norman Golb afirma
que las cuevas se utilizaban como escondites de la biblioteca del Templo o las bibliotecas de
Jerusalén, que contenían una mezcla de documentos judíos sin relación especial con un grupo en
particular, y que el asentamiento cercano era más bien un campo militar.22 Otros interpretan el
asentamiento como una villa lujosa con instalaciones para producir bálsamos y otros productos
locales.23 Estos puntos de vista se basan en la proximidad de las cuevas que se usaban al mismo
tiempo que el asentamiento, y en varios otros elementos que los conectan, por ejemplo, el énfasis
que se les da a los ritos de purificación en los textos y los baños rituales (miqva`ot) encontrados en
el asentamiento.
Se reconoce así mejor la estrecha relación entre el asentamiento y los rollos, y de ambos con el
grupo de los esenios. Qumran, sin embargo, no representa “el movimiento esenio”, pero fue quizás
una extensión separada de este grupo radical. Si la evidencia arqueológica muestra que el lugar
fue ocupado por la misma clase de personas desde el final del segundo siglo a.C. hasta el año 68
d.C., esto no debería dejarnos olvidar que sobre un período de más de un siglo y medio, cualquier
grupo puede sufrir profundo cambios. Qumran ciertamente no fue la excepción.

Si los rollos del Mar Muerto pertenecieron a un grupo en particular, esto no significa que todos ellos
expresen sus puntos de vista o que fuesen creados por ellos. Parece probable que al menos
algunos de ellos fueron verdaderamente copiados o compuestos en Qumran. Sin duda una de las
habitaciones puede ser llamada con certeza “scriptorium”, ya que los varios tinteros encontrados en
ella señalan la actividad de los escribas. Antes de afirmar que un texto es “típicamente qumranico”
necesitamos preguntarnos si realmente expresa el punto de vista específico de esta comunidad en
particular. Los textos bíblicos ciertamente no representan la visión de esta sola comunidad. Por
otro lado, el hecho de que doce copias de la Regla de la Comunidad y múltiples copias de
documentos sectarios hayan sido preservados, sugiere que tenemos la biblioteca de una
comunidad en particular, con fuertes afinidades con los esenios, y menos afinidades con otros
grupos como los saduceos de la literatura rabínica y el cristianismo primitivo. Aun así, hay otras
opiniones además de las que hemos presentado.

Tomemos un ejemplo. Para el autor de Daniel el templo es sagrado y central, y su profanación por
el rey Antíoco IV Epifanes representa una enorme tragedia (Dn 11,31). En cambio, para el autor del
“apocalipsis animal” en 1Henoc, el segundo templo ya está profanado desde un comienzo y en
consecuencia no es apto para la adoración (1Henoc 89,73). El tema del templo fue ciertamente de
importancia para el judaísmo, así como lo demuestra el Rollo del Templo de Qumran. Sin embargo,
muchas copias tanto de 1Henoc como de Daniel fueron encontradas en varias cuevas de Qumran.
Podemos agregar que el cambio del hebreo al arameo (Dn 2,4) y la vuelta al hebreo (8,1) está
documentado en estas copias. [No podemos detenernos ahora en el tema del lenguaje de los rollos
y cuánto nos enseñan sobre el uso del hebreo, arameo y griego en Judea. Eso requeriría al menos
otra conferencia].

Una ventana hacia un mundo judío más amplio

Qumran representa para nosotros el microcosmos de una comunidad muy peculiar. Sus miembros
fueron en parte de origen sacerdotal y en parte laicos que decidieron vivir en este asentamiento en
el desierto por razones que no podemos reconstruir con exactitud. Pero podemos quizás vislumbrar
algo de su espíritu en la Regla de la Comunidad VIII.12-16:

Y cuando estos existan como comunidad en Israel según estas disposiciones se separarán de en
medio de la residencia de los hombres de iniquidad para marchar al desierto para abrir allí el
camino de Aquél. Como está escrito: “En el desierto, preparad el camino de [del Señor], enderezad
en la estepa una calzada para nuestro Dios.” Éste es el estudio de la ley, que ordenó por mano de
Moisés, para obrar de acuerdo con todo lo revelado de edad en edad, y que revelaron los profetas
por su santo espíritu.

Qumram fue ciertamente una comunidad peculiar, distante de la línea principal de las demás
formas del judaísmo. Sin embargo, nos abre una ventana que nos permite ver varios aspectos del
judaísmo durante el período que va de la Biblia Hebrea hasta la Mishna. Schiffman ha
argumentado firmemente que debemos reconocer los rollos del Mar Muerto como documentos que
pueden enseñarnos mucho sobre los antecedentes del judaísmo rabínico.24 Por ejemplo, los
numerosos manuscritos de Qumran arrojan una sorpresiva luz no sólo sobre los textos de libros
que ya teníamos disponibles sino sobre la formación del canon de la Biblia Hebrea. Con la
excepción del libro de Ester, todos los libros del canon hebreo están representados en Qumran.
Aun así ellos no están representados en forma pareja. Tenemos fragmentos de alrededor de
cuarenta manuscritos de los Salmos. Entre otros libros, Génesis, Éxodo, Deuteronomio e Isaías
son los más representados. Además, otros libros probablemente también fueron considerados
sagrados. Tal es el caso del libro llamado 1Henoc, del cual sustanciales partes han sido
preservadas en múltiples copias en Qumran. Debemos recordar, respecto a este libro, que también
en el Nuevo Testamento, en la carta de Judas, se incluye una breve cita de 1Henoc 1,9 en la forma
normalmente reservada para citar las Escrituras:

A ellos se refería Henoc, el séptimo patriarca después de Adán, cuando profetizó: “Ya viene el
Señor con sus millares de ángeles, para juzgar a todos y condenar a los impíos por las maldades
que cometieron, y a los pecadores por las palabras insolentes que profirieron contra él” (Judas 14-
15).

También el llamado Rollo del Templo fue generalmente considerado un texto sagrado. En él Dios
regularmente habla en primera persona (“y yo dije”), donde el texto paralelo en Deuteronomio lo
menciona en tercera persona (“y el Señor dijo”). Por ejemplo en el Rollo del Templo leemos:

Así yo cambiaré el furor de mi cólera y tendré compasión de ti, me apiadaré de ti y te multiplicaré

como dije a tus padres, si escuchas mi voz para guardar todos los preceptos que yo te mando hoy,
para hacer lo recto y lo bueno ante mí, YHWH, tu Dios.25

En cambio Deuteronomio (13,18-19) dice:

[Y no retengas nada de lo que debe ser consagrado al exterminio]. Así el SEÑOR aplacará el ardor
de su ira, se apiadará y tendrá misericordia de ti y te multiplicará, como él lo juró a tus padres, con
tal que tú escuches la voz del SEÑOR, tu Dios, observando tus mandamientos que hoy te
prescribo y haciendo lo que es recto a los ojos del SEÑOR, tu Dios.

De modo que el autor del rollo implícitamente reclama autoridad para enseñar en el nombre de
Dios, y consistentemente altera el texto bíblico en ese sentido. Así, aunque el Pentateuco
indudablemente era considerado un texto sagrado, las cuestiones sobre la autoridad y fidelidad
eran vistas de un modo muy diferente de lo que las veríamos hoy, pero quizás más de acuerdo con
las actitudes que Jesús y el cristianismo primitivo tuvieron hacia la Escritura.

Un considerable número de textos de Qumran incluye reglas para la vida presente y futura. La
Regla de la Comunidad parece describir una comunidad masculina célibe, aunque esto no está
explícitamente dicho. En cambio el Documento de Damasco supone grupos de personas que
contraen matrimonio, tienen esclavos, y mantienen contactos comerciales con personas no
miembros del grupo. A veces, basados en estas diferencias, se ha argumentado que la Regla de la
Comunidad fue redactada por la comunidad célibe de Qumran, mientras que el Documento de
Damasco sirvió para los esenios, incluyendo los casados que vivían en cualquier otro lugar. Esta
explicación todavía parece posible, pero debemos tener siempre en cuenta que, entre las reglas y
su aplicación, puede haber grandes distancias, especialmente si estas reglas fueron escritas y
copiadas durante un largo período de tiempo.

Otro texto que tiene que ver con reglas específicas es el conocido como 4QMMT, la abreviatura de
Miqsat Ma‘ase ha-Torah (“algunos de los preceptos de la Torah” [o quizás mas incisivamente:
“algunas de las obras de la Ley”]).26 Es también llamado “ma Carta Halájica”. Este texto ha
alimentado muchas controversias y el copyright de su reconstrucción ha sido debatido ante la
Suprema Corte de Israel. Es un texto muy fragmentado, consistente en seis copias (4Q394-399). El
texto trata varios temas relativos a las varias expresiones del judaísmo en el siglo primero, aunque
—a veces, debido a su naturaleza fragmentada— las respuestas no son muy claras. En algunos
temas legales específicos, o halajá en la terminología rabínica, este texto propone puntos de vista
que son atribuidos a los saduceos en la Mishná.27 Esto le dio pie a Schiffman para extraer su
conclusión controversial de que la comunidad de Qumran no estaba constituida por esenios sino
por saduceos, aunque de una rama disidente de ellos. Él sostiene “que la secta de Qumran tuvo un
sustrato de visiones halájicas saduceas” y que “los primeros miembros de la secta deben haber
sido saduceos no deseosos de aceptar el status quo establecido luego de la revuelta de los
Macabeos”.28 Pocos investigadores han aceptado la propuesta de Schiffman. De hecho, aunque los
paralelos son interesantes, no son suficientes para identificar a Qumran y los esenios. Podemos
encontrar muchos más paralelos importantes entre enseñanzas luteranas y católicas, lo que no
significa que ambas sean idénticas.

Es claro, sin embargo, que muchos documentos de Qumran desconocidos previamente nos
ofrecen conocimientos no sólo de la visión de una comunidad en particular sino también del más
amplio contexto del debate entre varios grupos judíos de aquel tiempo. La forma de los argumentos
presentados en 4QMMT es de gran significación. A menudo encontramos la formula “Pero
decimos...” o “ pero pensamos...” Jesús dice “Ustedes han oído... pero yo les digo...” Así lo que a
veces ha sido tomado como una fuerte afirmación de la autoridad de Jesús contra los maestros
judíos de su tiempo, puede ser vista como una fórmula argumentativa también utilizada por otros
intérpretes judíos. En un sentido más general, podemos aprender de los rollos cuáles eran muchos
de los temas de discusión entre los diversos grupos judíos y cuán vehementes eran sus debates.
Así cuando, en el Nuevo Testamento, encontramos afirmaciones polémicas, por ejemplo en los
evangelios de Mateo o Juan, debemos verlos también en el contexto de estos debates internos
dentro del judaísmo.

Una frase fragmentaria en el MMT que ha causado mucha controversia es la siguiente: “[Y vosotros
sabéis que] nos hemos separado de la mayoría del pue[blo y nos abstenemos] de mezclarnos en
estos asuntos”.29 Aquí el término usado para “hemos separado” (parashnu) pertenece a la misma
raíz de la palabra fariseo (en hebreo parush). Obviamente no debemos concluir que tenemos
saduceos en un asentamiento esenio que actúan como fariseos, mezclando entonces los tres
principales grupos judíos descriptos por Flavio Josefo (Guerras judías... 2.119-166 y otros). Esta
oración puede hacer referencia a la separación de la comunidad de Qumran respecto a la corriente
mayoritaria dem judaísmo. Pero esta no es necesariamente la interpretacin correcta. Quizá esta
línea teoga que ver con el conflicto con uno de los grupos, porque en lugar de ha‘a[m] (“el pueblo”)
el texto podría ser leído ha‘e[dah] (“la comunidad”): “hemos separado de la mayoría de la
comunidad.” Este ejemplo muestra lo peligroso que puede ser llegar a ciertas conclusiones
basándose en evidencia fragmentaria.

Qumran y el Nuevo Testamento

Los rollos del Mar Muerto son documentos judíos que nos enseñan, sobre todo, algo sobre un
particular grupo de judíos que eligieron vivir en Qumran. Sin embargo, tal como hemos visto, los
rollos también nos informan sobre otras áreas, como el desarrollo de la lengua hebrea y aramea y
el uso del griego en Judea. Si descartamos las afirmaciones sensacionalistas sobre las conexiones
entre Jesús y Qumran, encontramos que hay mucho que aprender sobre el mundo en que Jesús
vivió y enseñó, y en el cual el cristianismo primitivo se desenvolvió. Desgraciadamente, estas
nuevas fuentes de conocimiento han sido poco integradas en el estudio del Nuevo Testamento. El
único comentario sistemático del Nuevo Testamento que tiene en cuenta a Qumran fue escrito al
comienzo de los años 60, cuando sólo una pequeña porción de los rollos había sido publicada, si
bien todavía resulta útil, ya está superado en varios aspectos.30 Durante los últimos veinte años, se
ha llevado a cabo un proyecto llamado “Qumran y el Nuevo Testamento” por la Evangelisch-
Theologische Fakultät en Munich bajo la dirección del Prof. Heinz-Wolfgang Kuhn. Se trata de
documentar todo paralelo significativo entre textos de Qumran y los pasajes del Nuevo Testamento
teniendo en cuenta las cuestiones filológicas, histórico-religiosas y teológicas. Hasta aquí el
proyecto está limitado al corpus paulino y sólo han aparecido algunos breves artículos.31

Obviamente, hoy sólo podemos discutir unos pocos ejemplos.

Abba

El estudio de la designación de Dios como “padre” en la literatura judía temprana ha sido

generalmente utilizada como un prolegómeno y (en general, negativamente) para frustrar la
comprensión de la novedad y la unicidad del uso que Jesús hace del término arameo Abba.32 A
menudo se ha afirmado que oraciones individuales dirigidas a Dios como “Padre” o “mi padre” eran
completamente desconocidas en el judaísmo pre-cristiano. Esta perspectiva, que ganó amplia
difusión especialmente a través de los trabajos de Joachim Jeremias, continúa influenciando no
sólo el campo de la exégesis del Nuevo Testamento, sino también la teología sistemática y la
homilética.33 Notas de advertencia sobre esto no alcanzaron la misma popularidad.34 Ahora, sin
embargo, tenemos al menos dos textos de oraciones de Qumran en los cuales Dios es llamado “mi
padre”. El primero es puesto en la boca del José bíblico, quizás visto como representante de una
comunidad. Su oración comienza: “Mi padre y mi Dios, no me abandones en las manos de los
gentiles.”35 Similarmente un texto más fragmentado que contiene a la vez narrativa y oración
incluye lo siguiente: “tú no has abandonado a tu siervo [...] mi padre y mi Señor”.36 Así queda claro
que al menos algunos judíos se dirigían a Dios en el lenguaje de las oraciones tal como las
conocemos en el Nuevo Testamento. Este nuevo conocimiento no cuestiona la unicidad de Jesús y
de algunas de sus enseñanzas. Ciertamente dirigirse a Dios como Abba produjo una fuerte
impresión en los discípulos de Jesús y puede ser considerada característica de algunas de las
primeras oraciones cristianas. Pero esta investigación afirma que la fórmula ya había sido usada
antes. Puede ser tomada como otra indicación de cuán profundamente enraizado estaba Jesús en
el contexto del judaísmo de su tiempo.

4Q285, 4Q246, 4Q521, y los evangelios sinópticos

Podemos darle el título de “mesianismo(s) a un área de los estudios de Qumran que ha recibido
tremenda atención en los años recientes. El interés en este tópico ha sido reavivado por varios
textos nuevos publicados en la década pasada. Como suele suceder, primero aparecen los
anuncios sensacionalistas. Por ejemplo, Eisenman creó agitación en los medios cuando publicó un
texto que supuestamente hablaba de un “mesías degollado” (4Q285). El texto en cuestión, sin
embargo, el cual puede haber formado parte de la famosa Regla de la Guerra, incluye sólo una
forma ambigua de un verbo que puede ser leída como “ellos matarán” (we-h?mitu) o “él lo matará”
(we-hemitô). En este fragmento hay una referencia específica a Isaías 11, que habla de un rey
mesiánico quien “herirá al violento con la vara de su boca y con el soplo de sus labios hará morir al
malvado” (Is 11,4). Pero hoy los investigadores están de acuerdo en que este texto no se refiere a
un mesías que muere, sino a una figura mesiánica, aquí llamada “Príncipe de la congregación”,
quien juzga al malvado.37

Otro manuscrito controversial es el llamado el texto 4QHijo de Dios (4Q246). La línea más debatida
dice en un muy claramente legible arameo: “Será denominado hijo de Dios, y le llamarán hijo del
Altísimo.” Aun cuando el texto es claro, se debate acaloradamente a quién se alude con esos
títulos. Algunos piensan en un rey helénico que usurpó el derecho de proclamarse hijo de Dios.
Flusser hasta propone el Anticristo. Otros, la mayoría de los investigadores, lo consideran como
una figura angélica o mesiánica.38 Desgraciadamente, el contexto es demasiado fragmentario para
permitir identificaciones seguras. Uno de los varios argumentos a favor de una interpretación
mesiánica es el uso de una terminología similar en Lucas 1,32 y 1,35, donde se aplica a Jesús:

(32) “Él será grande y se lo llamará Hijo del Altísimo. El Señor Dios le dará el trono de David, su
padre. (35) El Ángel le respondió: ‘El Espíritu Santo descenderá sobre ti y el poder del Altísimo te
cubrirá con su sombra. Por eso el niño será Santo y se lo lmamará Hijo de Dios’]f1.”

Aunque Lucas probablemente no conoció directamente el texto de Qumran, no necesitamos buscar

el origen del concepto de Hijo de Dios en el paganismo helénico como a menudo lo han hecho
anteriores generaciones de exégetas. Aparentemente la idea parece haberse desarrollado en
círculos judíos. En Qumran no tenemos sólo este texto sino también el llamado Florilegio (4Q174)
que interpreta mesiánicamente varios textos bíblicos. En algunas partes leemos lo siguiente:

“Seré un padre para él, y él será para mí un hijo” (2Sam 7,14). Eso (se refiere al) retoño de David
que se alzará con el intérprete de la Torá que [surgirá] en Si[ón en] los últimos días… (4Q174 1-3 I,
11-12).

Otro manuscrito curioso es conocido con el nombre de “Apocalipsis mesiánico” o más

prosaicamente 4Q521. Se ha encontrado sólo una copia fragmentaria y no sabemos si fue
compuesto en Qumran. Ha sido datado paleográficamente por su editor Émile Puech como del
primer siglo a.C.39 Este texto refiere a los ungidos (al menos una vez en el fragmento 8 línea 9) o a
un ungido (2 II, 1 y 9,3. El plural es posible aún en estos dos últimos casos). El principal fragmento
comienza:

[pues los cie]los y la tierra escucharán a su/sus mesías (4Q521 2 II, 1)

Aquí la ortografía hebrea permite leer tanto el singular como el plural, y dado que el plural “los
ungidos” ya aparece al menos una vez, algunas investigadores preferirían leer aquí también un
plural. Este caso es emblemático para el problema de definir el mesianismo en Qumran. En
algunos rollos se utiliza el término mashiaj en referencia a profetas del pasado. En varias partes
tenemos claramente la expectativa de “que venga el profeta y los mesías de Aarón e Israel”
(1Q9,11). En el Documento de Damasco, encontramos “el ungido (mashiaj singular) de Aarón e
Israel, probablemente refiriéndose a dos personas a pesar del singular.40 En nuestro texto, su/sus
mesías que debe ser oído(s) puede ser considerado una figura profética del tipo de Elías o un
grupo de profetas, aunque no podemos afirmar que se esté aludiendo a una sola figura mesiánica
real. Aquí también el debate acerca de la identidad mesiánica probablemente continúe por un
tiempo.

Hay, sin embargo, otros aspectos muy significativos de este texto que no debemos perder de vista.
Lo primero es el uso combinado de textos de la Biblia Hebrea. Encontramos en unas pocas líneas
de este texto inequívocos ecos del Sal 146, Is 61 e Is 35:

Pues honrará a los piadosos sobre el trono de la realeza eterna

librando a los prisioneros, dando la vista a los ciegos, enderezando a los torcidos (Sal 146:7-8; cf.
Is 35:5-6; )
Por siempre me adheriré a los que esperan. En su misericordia él juz[gará]
y a nadie le será retrasado el fruto […]
y el Señor obrará acciones gloriosas como no han existido, como él lo ha di[cho]
pues curará a los malheridos, y a los muertos hará vivir, anunciará buenas noticias a los
humildes (Is 61:1),
… y a los hambrientos los enriquecerá.

Sin tratar de dar una lista completa de los paralelos del Antiguo Testamento, igual nos damos
cuenta de que varios textos bíblicos han sido tejidos juntos para describir un tiempo de bendiciones
inesperadas y sin par. Pero aún no hemos mencionado el paralelo más cercano a este texto: la
respuesta de Jesús a la pregunta del Juan el Bautista:

¿Eres tú el que ha de venir o debemos esperar a otro? (Mt 11,3; Lc 7,20

Jesús les responde: “Vayan a contar a Juan lo que ustedes oyen y ven: los ciegos ven y los
paralíticos caminan; los leprosos son purificados y los sordos oyen; los muertos resucitan y la
Buena Noticia es anunciada a los pobres. ¡Y feliz aquel para quien yo no seré ocasión de
escándalo!” (Mt 11,4-6 // Lc 7,22-23).

Las palabras de Jesús claramente aluden a los mismos pasajes en Is 35 y 61, pero agregándoles
la mención de que los muertos son resucitados, justo como en el texto de Qumran. Lucas introduce
la respuesta de Jesús diciendo que ha curado muchos enfermos (Lc 7,21). Esto también es un
claro eco de “él curará al enfermo” en 4Q521.

Estos paralelos se tornan más sorprendentes si tomamos en consideración que Juan el Bautista,
en su predicación y práctica, muestra gran afinidad con Qumran. Hay muchos argumentos a favor
para pensar que él tenía estrechas relaciones con Qumran, aunque en la época de su predicación
y bautismo ciertamente no era miembro de esa comunidad.41 Quizás entonces no sería mera
coincidencia que, de acuerdo a Mateo o Lucas (o, si prefieren, de acuerdo a Q), Jesús eligiera esta
fórmula para su respuesta. Juan, quien estaba probablemente encarcelado en Macareos (Josefo,
Antigüedades 18.119), del otro lado del Mar Muerto frente a Qumran, puede haber estado
familiarizado con esta forma de lenguaje desde hacía más tiempo.

Justificación por la gracia

Entre muchos otros paralelos —a menudo complicados— entre Qumran y el Nuevo Testamento,
quisiera hablar sobre otro que puede ser de algún interés, especialmente en esta institución. Ya
mencioné 4QMMT, el que, en su título, parece llevar el equivalente hebreo de la expresión paulina
“obras de la ley” (Gal 2,16 y passim), una frase que no está presente en el Nuevo Testamento
fuera de Romanos y Gálatas. Tampoco aparece en el Antiguo Testamento ni en la literatura
rabínica. García Martínez, de acuerdo con los primeros editores del texto, traduce el pasaje
completo:

Recuerda a los reyes de Israel y considera sus obras, cómo quien de ellos respetó [la To]rah fue
librado de sus angustias; a quienes buscaron la Torah [les fueron perdonados] sus pecados.
Recuerda a David, uno de los “piadosos”, y también él fue librado de sus muchas angustias y fue
perdonado. Y también nosotros te hemos escrito algunos de los preceptos de la Torah que
pensamos buenos para ti y para tu pueblo, pues [vimos] en ti inteligencia y conocimiento de la
Torah.42

Desde entonces ha cambiado de opinión y en su reciente Study Edition traduce “algunas de las
obras de la Torah”. En 4QMMT encontramos un fuerte énfasis en la observancia de la Torá –
entendida por los autores como la observancia de preceptos bien específicos- como un camino
para obtener el perdón de Dios. Así es probable que cuando Pablo atacaba la justificación por las
obras, estaba adoptando un lenguaje utilizado en círculos judíos conectados con Qumran.
Podemos con cautela concluir con Dunn que “MMT preserva un vocabulario y una manera de
teologizar que dejó su huella en un amplio espectro del pensamiento y prácticas judías, y que fue
justo este modo de teologizar y sus prácticas lo que provocó que Pablo se confrontase en
Antioquía y escribiera a los Gálatas.43

Aun así no deberíamos ver a Qumran meramente como un bastión de la justificación por las obras
o de autojustificación. El himno final de la Regla de la Comunidad dice lo siguiente:

Pero yo pertenezco a la humanidad impía,

a la asamblea de la carne inicua;

mis faltas, mis transgresiones, mis pecados, […]

con las perversiones de mi corazón,

pertenecen a la asamblea de los gusanos

y de quienes marchan en tinieblas.

Pues al hombre (no le pertenece) su camino,

ni al ser humano el afirmar su paso;

puesto que el juicio (le pertenece) a Dios,

y de su mano viene la perfección del camino,

En cuanto a mí, si yo tropiezo,

las misericordias de Dios serán mi salvación por siempre;

si yo caigo en pecado de carne,

en la justicia de Dios, que permanece eternamente, estará mi juicio.44

La línea jasdé el yeshuati la‘ad podría traducirse más significativamente como “las gracias (en
lugar de las misericordias) de Dios serán mi salvación por siempre.” Así este texto muestra una
profunda convicción, que la salvación viene a través de la gracia de Dios. La expresión “justicia de
Dios” (zidqat el) no aparece literalmente en la Biblia Hebrea.45 Aquí también tenemos una
expresión típicamente paulina (Rom 1,17 y passim), por primera vez en su equivalente hebreo.46

Similares afirmaciones se encuentran en un número de otros importantes documentos. Uno es la

colección de himnos extra-bíblicos conocidos como Hodayot, de los cuales quiero citar algunas
pocas líneas:

Pero yo sé que no pertenece la justicia al hombre,

ni el camino perfecto al hijo de hombre.

Al Dios Altísimo pertenecen todas las obras de justicia (kol ma‘ase zedaqah)

y el camino del hombre no es estable

si no es por el espíritu que para él Dios crea

Pues me he apoyado en tus ternuras (bejasdejah)

y en la abundancia de tus misericordias.

Porque tú expías el pecado

y purifi[cas al hombre] de su culpa por tu justicia.47

Similarmente, Pablo nos recuerda que “todos pecaron y están privados de la gloria de Dios” (Rom
3,23). Quizás podamos hablar en Qumran de “justificación por la gracia”.48 Pablo claramente va un
paso más allá insistiendo eo la justificación (por la gracia) a través de la fe en Jesucristo (Gal 2,16).
Cuando estudiamos uno o ambos cuerpos de textos no deberíamos caer en lo que ha sido llamado
“paralelomanía”.49 Paralelos por sí mismos oo demuestran dependencia y tienen que ser
cuidadosamente estudiados para entender su significado. Mientras buscamos paralelos o
diferencias tenemos que reconocer y tratar de entender lo especial y único de cada uno de mos
documentos. Con todo, Qumran puede arrojar mucha luz sobre Pablo y su enraizamiento en la
tradición judía. Viceversa, creo que, como en el caso del evangelio de Lucas y el llamado “texto del
Hijo de Dios”, el Nuevo Testamento también puede iluminarnos considerablemente acerca de los
tipos de judaísmo presentes en el siglo primero.

1 The Great Isaiah Scroll (1QIsaa). Nueva edición ed. Donald W. Parry and Elisha Qimron (Leiden:
Brill, 1999).

2 Editado por Fitzmyer en Discoveries in the Judaean Desert (=DJD) vol. XIX (1995). Para una
breve discusión ver Joseph A. Fitzmyer, “The Hebrew and Aramaic Fragments of Tobit from
Qumran Cave 4,” Catholic Biblical Quarterly 57 (1995) 655-75.

3 Para esta cuestión ver Carol A. Newsom, “Sectually Explicit Literature from Qumran,” The
Hebrew Bible and Its Interpreters, ed. W. H. Propp et al. (Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns,
1990), 167-87.

4 Ahora disponible en edición de microficha y en dos CD-ROMs, todos disponibles en Brill de

Leiden.

5 Textos de Qumrán, edición y traducción de Florentino García Martínez (Madrid: Editorial Trotta,
1992). Todas las citas en español de los Rollos del Mar Muerto están basadas en esta traducción.
6 The Dead Sea Scrolls Study Edition, ed. Florentino García Martínez and Eibert J.C. Tigchelaar
(2vols.; Leiden: Brill/Grand Rapids: Eerdmans, revised paperback ed. 2000).

7 Ver A. J. Timothy Jull, Douglas J. Donahue, Magen Broshi, and Emanuel Tov, “Radiocarbon
Dating of the Scrolls and Linen Fragments from the Judean Desert,” Atiqot 28 (1996) 85-91.

8 Reconstrucciones como las de algunos libros muy populares de Baigent and Leigh, Eisenman,
and Thiering son imposibles. Baigent and Leigh escribieron un libro que en su traducción alemana
vendió varios cientos de copias. Insinuaba que existía un complot en el Vaticano para esconder
información dañina para el Catolicismo que, supuestamente, estaba incluida en los Rollos.
Investigadores, sobre todo protestantes, refutaron la cuestión. Ver Otto Betz and Rainer Riesner,
Jesus, Qumran und der Vatikan: Klarstellungen (Giessen: Brunnen, 1993,traducido al inglés,
italiano y otros idiomas); Klaus Berger, Qumran und Jesus: Wahrheit unter Verschluss? (Stuttgart:
Quell, 1993); Michael Krupp, Qumran-Texte zum Streit um Jesus und das Urchristentum
(Gütersloh: GTB, 1993). El libro de Thiering que sugería que Jesús se había casado y divorciado
de María Magdalena y que había sobrevivido a la crucifixión en Qumran, no merece una refutación.

9 Time Septiembre 14, 1992.

10 José O’Callaghan, “¿Papiros neotestamentarios en la cueva 7 de Qumr?n?” Biblica 53 (1972)

91-100.

11 Para una bibliografía sobre 7Q5 ver Joseph A. Fitzmyer, The Dead Sea Scrolls: Major
Publications and Tools for Study (SBL Resources for Biblical Study 20; revised ed.; Atlanta,
Georgia: Scholars Press, 1990), 168-72. Algunos trabajos más recientes de Carsten P. Thiede, que
se esmeró mucho para publicar la tesis de O’Callaghan, no agrega nada sustancial a los
argumentos presentados por O’Callaghan. En un apéndice al libro de O’Callaghan, se argumenta
que la probabilidad estadística juega en su favor.

12 Émile Puech, “Des fragments grecs de la Grotte 7 et le Nouveau Testament? 7Q4 et 7Q5, et le
Papyrus Magdalen Grec 17 = P64,” Revue Biblique 102 (19y5) 570-584.

13 Ma Victoria Spottorno (“Una nueva posible identificación de 7Q5,” Sefarad 52 [1992] 541-43)
identifica el texto como Zacarías 7,4-5.

14 Bulletin of the American Schools of Oriental Research 110 (April 1948) 3, citado en James
VanderKam, The Dead Sea Scrolls Today (Grand Rapids: Eerdmans/London: SPCK, 1994), 7.

15 Solomon Schechter, Documents of Jewish Sectaries: Vol 1: Fragments of a Zadokite Work

(Cambridge: Cambridge University Press, 1910).

16 Eine unbekannte jüdische Sekte (1922, reprint Hildesheim: Olms, 1972); Traducción inglesa.
New York: Jewish Theological Seminary, 1976.

17 Joseph M. Baumgarten, Qumran Cave [Link]: The Damascus Document (4Q266-273).

(Discoveries in the Judaean Desert 18; Oxford: Clarendon Press, 1996). Para un investigación
reciente sobre este documento ver Charlotte Hempel, The Damascus Texts (Companion to the
Qumran Scrolls 1; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000).

18 Naturalis Historia 5.73.

19 Todd S. Beall, Josephus’ Description of the Essenes Ilustrated by the Dead Sea Scrolls
(Cambridge: Cambridge University Press, 1988).

20 Philo, Quod omnis probus 12 (75-76); Hypothetica 11.1. “They occupy no one city, but settle in
large numbers in every town” (Josephus, War 2.124).

21 Against Bargil Pixner, “Jesus and His Community: Between Essenes and Pharisees,” in Hillel
and Jesus: Comparisons of Two Major Religious Leaders ed. James H. Charlesworth and Loren L.
Johns (Minneapolis: Fortress Press, 1997) 193-224, especially 213-16.

22 Norman Golb, Who Wrote the Dead Sea Scrolls:The Search for the Secret of Qumran (New
York: Scribner, 1995).

23 Pauline H. E. Donceel-Voûte, “ ‘Coenaculum’ – La salle à l’étage du Locus 30 à Khirbet Qumrân

sur la Mer Morte,” Banquets d’Orient. Res Orientales 4 (1992) 61-84.

24 Lawrence H. Schiffman, Reclaiming the Dead Sea Scrolls (Philadelphia: Jewish Publication
Society, 1994).

25 11Q19 LV.11-14.

26 La frase está extraída de 4Q398 fragmento 14 columna II línea 3.

27 Específicamente, se trata de la purificación del sacerdote que quemó el macho cabrío rojo y la
pureza de una corriente líquida. Para una discusión de esto y otras posibles afinidades entre las
enseñanzas saduceas y Qumran, ver Ya‘akov Sussman, “The History of the Halakha and the Dead
Sea Scrolls: Preliminary Talmudic Observations on Miqsat Ma‘ase ha-Torah (4QMMT)” in Elisha
Qimron and John Strugnell, Qumran Cave 4.V: Miqsat Ma‘ase ha-Torah (DJD 10; Oxford:
Clarendon Press, 1994), 179-200, especialmente 187-90.

28 Reclaiming the Dead Sea Scrolls, 87.

29 4Q397 14-21.7-8 = 4QMMT C 7-8.

30 H. Braun, Qumran und das Neue Testament (2 vols.; Tübingen: Mohr 1966), basado en artículos
anteriores en Theologische Rundschau 28-30 (1962-64).

31 Heinz-Wolfgang Kuhn, “The Impact of the Qumran Scrolls on the Understanding of Paul,” in The
Dead Sea Scrolls: Forty Years of Research, ed. D. Dimant and U. Rappaport (Leiden:
Brill/Jerusalem: Magnes Press, 1992), 327-39; id., “The Wisdom Passage in 1 Corinthians 2:6-16
between Qumran and Proto-Gnosticism,” in Sapiental, Liturgical and Poetical Texts from Qumran.
Proceedings of the Third Meeting of the International Organization for Qumran Studies, Oslo 1998,
ed. Daniel [Link], Florentino García Martínez, and Eileen M. Schuller. Publicado en memoria de
Maurice Baillet. (Studies on the texts of the Desert of Judah 35; Leiden: Brill 2000, 240-53); ver
también id., “Qumran texts and the historical Jesus: Parallels in contrast,” in The Dead Sea Scrolls.
Fifty years after their discovery. Proceedings of the Jerusalem congress, July 20-25, 1997 ed.
Lawrence H. Schiffman, Emanuel Tov, and James C. VanderKam (Jerusalem: Israel Exploration
Society 2000), 573-80.

32 Marcos 14,36; cf. Rom 8,15; Gal 4,6.

33 Ver Joachim Jeremias, “Abba,” in idem, Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und
Zeitgeschichte (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966), 15-67.

34 James Barr, “Abba Isn’t ‘Daddy’”, Journal of Theological Studies New Series 39 (1988), 28-47;
Joseph A. Fitzmyer, “Abba and Jesus’ Relation to God,” en À cause de l’Évangile (Mélanges J.
Dupont; Lectio Divina 123; Paris: Cerf, 1985), 1.15-38.

35 4Q372 1 16 ’abî we-’elohay ’al ta‘sebenî be-yad ha-goyim.

36 4Q460 5 I, 4-5 lô ’atah ‘asabtah le-’abdejah …’abî we-’adonî (or: we-’adonay).

37 Ver John J. Collins, The Scepter and the Star: The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other
Ancient Literature (ABRL; New York: Doubleday, 1995), 58-60.
38 Para una discusión detallada de este texto y sus implicaciones ver Collins, The Scepter and the
Star, 154-72.

39 Émile Puech, “Une apocalypse messianique (4Q521),” Revue de Qumran 15 (1992) 475-519 +
Plate I-III, here 477-80.

40 Ver J. J. Collins, “‘He Shall Not Judge by What His Eyes See’: Messianic Authority in the Dead
Sea Scrolls,” Dead Sea Discoveries 2 (1995) 145-64, especially 156-57.

41 Ver Hermann Lichtenberger “The Dead Sea Scrolls and John the Baptist: Reflections on
Josephus’ Account of John the Baptist,” in The Dead Sea Scrolls: Forty Years of Research, ed. D.
Dimant and U. Rappaport (Leiden: Brill/Jerusalem: Magnes Press, 1992), 340-46.

42 Textos de Qumrán, edición y traducción de Florentino García Martínez (Madrid: Editorial Trotta,
1992), p. 129 (4QMMT 109-114). Cf. Qimron and Strugnell (DJD X) 4QMMT C 27 “some of the
precepts of the Torah”.

43 James D. G. Dunn, «4QMMT and Galatians,» New Testament Studies 43 (1997) 147-53, aquí
153.

44 1QS 11,9-12

45 Ver, sin embargo, Deut 33,21; Jue 5,11.

46 Similarmente también en la Regla de la Guerra (1QM 4,6).

47 1QHa XII (=Sukenik IV) 30-31.37.

48 Una de mis estudiantes Emmanuela Zurli está tratando este tema en su tesis de licenciatura.

49 Samuel Sandmel, “Parallelomania,” Journal of Biblical Literature 81 (1962) 1-13.