2

Contenido

Agradecimientos
Introducción general

I
UNA ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA

Prólogo
Introducción. La posibilidad de la revelación como problema
I. Comprensión del problema
II. Determinación del horizonte de solución de la posibilidad de la revelación como
problema
I. El método antropológico trascendental
I. El contexto histórico del método antropológico trascendental
II. Algunas precisiones de Rahner al traducir el lenguaje de los filósofos modernos al
lenguaje de su sistema
1. Precisión del término «trascendental»
2. El influjo de Heidegger
3. El método trascendental
4. Algunos planteamientos que determinan el específico método trascendental de Rahner
A. El texto de Rahner sobre Heidegger
B. Un breve texto de Rahner sobre el método antropológico trascendental
III. El método como procedimiento
1. El horizonte consciente donde opera el método
2. El dinamismo interno del método
IV. Algunos alcances del método
1. Antropología trascendental y antropologías
2. Trascendentalidad e historia
3. La revelación categorial histórica, ¿norma absoluta?

II. La metafísica de Rahner

I. Rahner teólogo

3
 II. El fundamento tomista del realismo metafísico de Karl Rahner
1. Posición del problema: conversio ad phantasma
2. La cuestión 84, artículo 7: exégesis
III. La específica metafísica de Rahner
III. Fundamentos metafísicos de la posibilidad de la revelación de Dios
I. ¿Cómo es posible que Dios se revele a un ser finito?
1. La metafísica como pregunta por el ser del ente en cuanto tal
2. El ente absoluto puede ser logos y traducirse en un hablar verdadero
II. ¿Por qué el hombre puede ser sujeto de una revelación de Dios?
1. Análisis metafísico del conocimiento: Hacia una antropología metafísica
2. La sensibilidad
3. La abstracción
A. El concepto universal
B. El conocimiento judicativo
4. Abstracción y anticipación del ser absoluto
III. ¿Por qué el hombre es espíritu y apertura al ser absoluto?
1. Primera etapa: la anticipación sensible
2. Segunda etapa: la anticipación de la forma universal
3. Tercera etapa: la anticipación del ser absoluto
IV. El modo de la posibilidad de la revelación
I. ¿Cómo revela Dios su propia intimidad?
1. La especificidad de la revelación
2. La estructura de la existencia del hombre
3. Análisis de la específica estructura de la existencia del hombre
A. El fundamento de la estructura de la existencia humana, como «posición» (Setzung) absoluta, es voluntad
B. La voluntad es acción
C. La posición (Setzung) del ser absoluto como voluntad ajena
D. La voluntad de Dios como poder creador
E. El poder creador de Dios como poder personal
II. El modo como el hombre puede ser sujeto de una posible revelación de Dios
1. Planteamiento del modo de la posibilidad de la revelación
2. La comprensión del factor voluntativo del conocimiento
A. Conocimiento-Voluntad y la luminosidad del ser
B. La cognoscibilidad de la acción libre del ser absoluto en la posición de la existencia del ser contingente
C. La relación del Conocimiento y la Voluntad en la existencia humana
D. La repercusión de la intimidad de Dios dada en la posición, en el comportamiento de la existencia cotidiana
del hombre
3. El modo concreto de la decisión libre del hombre al acoger la posición de su

4
 existencia
V. El lugar de una posible revelación de Dios
I. El propósito de este capítulo
II. El hombre como ser material
III. El hombre como espíritu histórico
IV. El fenómeno como manifestación histórica de la trascendencia del hombre
V. El fenómeno como palabra de Dios revelante
VI. El lugar histórico donde el hombre debe aguardar la revelación de Dios
VII. Límites de la posibilidad de una revelación histórica
VI. De la revelación trascendental a la revelación categorial
I. La revelación primigenia o esencial
II. La revelación esencial recibida en la historia de la tradición histórica y en la historia
de las religiones
III. El principio de autotrascendencia como criterio interno de la revelación categorial
IV. La recepción de la revelación esencial en los textos de la Biblia
V. Significación común y comunidad
1. Fenomenología de la trascendencia histórica o autotrascendencia del ser finito
2. Fenomenología de la comunidad
3. La comunidad como base de la significación común
4. Un resumen final

Bibliografía

II
LA REVELACIÓN DE DIOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

I. La primitiva comunidad de Israel

I. Posición del problema
II. Significación común y tradición cultual
III. La recepción de la tradición del éxodo y de la posesión de la tierra en la época de la
monarquía
IV. Unificación y valoración de las tradiciones premonárquicas y el pueblo de Yahveh
II. La primitiva tradición de la tierra y del derecho exclusivo de Yahveh
I. El credo histórico como ampliación narrativa de la primitiva profesión de fe de la Tierra
II. El primitivo derecho de Yahveh, su recepción y sus ampliaciones
1. El primitivo derecho cultual exclusivo de Yahveh: Ex 34,10-26

5
 2. Las palabras de alianza y la primitiva tradición del Sinaí
3. Las palabras de alianza y el pacto con los gabaonitas (Jos 9)
4. Las palabras de alianza y Jueces 2,1-5
5. Las Palabras de alianza y el Libro de la alianza (Ex 20-22–23,19)
A. Primera ampliación
B. Segunda ampliación
C. La función de Ex 23,20-33 en el Libro de la alianza

III. El derecho-privilegio de Yahveh en el Deuteronomio

I. La intencionalidad de la narración 2 Re 22–23
II. Contenido del «Documento de alianza» encontrado en el templo
1. A partir de las coyunturas externas al documento
2. A partir del análisis interno del Deuteronomio
A. Indicios
B. El cuerpo de leyes sobre los funcionarios del Estado: Dt 16,18–18,22
C. Cuerpo de leyes: Dt 19–25
D. Dt 12,1 y 26,16 como marco del cuerpo de leyes del Deuteronomio primitivo
III. Sistematización del derecho privilegio de Yahveh (Dt 12,1–16,17 y 26,1-16)
1. El «Documento de alianza» de Josías, las «Palabras de alianza» y el «Libro de la
alianza»
2. La fórmula de la centralización del culto
3. La estructura interna de la ley de Josías
A. El estatuto de pobres
B. El estatuto de huérfanos, viudas, forasteros y levitas
IV. La redacción final del Deuteronomio
1. Justificación de su estructura actual
2. Deuteronomio 4,1-40
A. El prólogo (Dt 4,1-4)
B. El núcleo fundamental (Dt 4,5-8) 119
C. El epílogo (Dt 4,32-40)

IV. El movimiento de las tradiciones fundamentales de Israel

I. Una constatación general
II. Constataciones particulares
1. La tradición de la tierra
A. La primitiva fórmula de la tradición de la tierra
B. El pequeño credo histórico (Dt 26,5b-9)
2. La tradición del derecho
A. El antiguo derecho-privilegio de Yahveh: Ex 34,10-26
B. El pacto de Israel con los gabaonitas: Josué 15
C. Jueces 2,1-5 16
D. El Libro de la alianza: Ex 20,22–23,33 17

6
 E. El Deuteronomio primitivo como Documento de alianza 21
F. La redacción final del Deuteronomio

V. Crítica de las tradiciones fundamentales de Israel

I. Posición del problema
II. La función de la tradición en la historia de la exégesis crítica
1. Julius Wellhausen
2. Hermann Gunkel
3. Gerhard von Rad
4. Martin Noth
5. Rolf Rendtorff
6. Erhard Blum
A. El método
B. El movimiento de la tradición en la historia de los patriarcas
C. El movimiento de la tradición en Ex-Nm
7. Una conclusión crítica
III. La tradición como revelación de Dios
IV. La tradición preexílica como revelación de Dios
V. Una conclusión sobre la crítica de tradición como revelación de Dios
VI. La historia de los orígenes y la teología de la alianza
1. Primer indicio: Gn 2–4
2. Segundo indicio: Gn 3,15
3. Tercer indicio: Gn 3,15 y 12,1-4a
Bibliografía

III. LA REVELACIÓN DE DIOS EN EL NUEVO TESTAMENTO

(¿Cómo sucede la revelación de Dios en el Nuevo Testamento?)

1.ª SECCIÓN
LA EXPERIENCIA PASCUAL

I. El grupo de la experiencia pascual

I. Identificación del grupo de la experiencia pascual
II. El encuentro del resucitado con sus discípulos en Galilea
II. La experiencia pascual
I. La tradición de la experiencia pascual

7
 1. Pablo como punto de referencia
2. Después de Pablo
3. Antes de Pablo
II. Pablo y la experiencia pascual
1. Posición del problema
2. El cambio de Pablo de fariseo a apóstol de los gentiles
3. La tradición prelucana de la conversión de Pablo
4. Interpretación de los acontecimientos de Damasco en Hechos
5. Interpretación de la tradición de la conversión de Pablo por él mismo
A. Posición del problema
B. La interpretación del mismo Pablo por medio de esquemas convencionales tradicionales
C. La interpretación específica del mismo Pablo por sus lenguajes propios
III. La experiencia pascual como revelación
I. La revelación como modo de recepción del Evangelio
II. El alcance específico del término revelación en Gálatas 1,12.16
1. Gálatas 1,16
2. Gálatas 1,12
IV. El evangelio de Pablo
I. El Evangelio de la primera carta a los Tesalonicenses
II. El Evangelio en la carta a los Gálatas y en la correspondencia corintia
1. En Gálatas
2. El Evangelio en la correspondencia corintia
III. El Evangelio en la carta a los Filipenses 3
1. Filipenses 3 como carta autónoma
2. La tesis fundamental de la carta
3. El conocimiento de Cristo como experiencia del Evangelio
4. El conocimiento de Cristo y la fe
5. El Evangelio como mensaje de la cruz y Mc 14,27-28
V. El Evangelio y el Espíritu
I. El Espíritu de Yahveh en el judaísmo tardío
II. El Espíritu Santo y la comunidad de Antioquía
III. La experiencia de Antioquía, fe y bautismo
IV. Estructura del pensamiento de Pablo
1. Estructura reflejada en las estructuras de sus cartas
A. Estructura de 1 Tesalonicenses
B. Estructura de la carta a los Gálatas
C. Estructura de la carta a los Filipenses B
2. Algunos enunciados fundamentales de la teología de Pablo
A. 2 Cor 5,18.19
B. 2 Cor 5,19 como fondo de la articulación del Espíritu Santo en la estructura del pensamiento paulino
C. 1 Cor 12,4-6
D. 2 Cor 13,13
E. El Espíritu Santo como unidad trinitaria en el acto creador-salvador continuo en la comunidad
F. La personalidad de Dios

8
 V. El «modo» de la revelación del Hijo de Dios y del Evangelio a Pablo
Bibliografía

2.ª SECCIÓN
HISTORIA DE LA TRADICIÓN DE LA EXPERIENCIA PASCUAL

I. De la significación común al culto

II. Las fórmulas primitivas de la tradición pascual
I. Tradición e historia de las formas
II. La fórmula judía y su recepción formal en Pablo
III. La antigua beraká pascual
IV. La fórmula teológica narrativa
1. Rom 10,9
2. 1 Tes 1,9b-10
V. La fórmula cristológica simple
1. Situación de 1 Tes 4,13-18 en la carta
2. Análisis de 1 Tes 4,13-18
3. El sentido original de la tradición apocalíptica
4. La interpretación paulina
VI. Las fórmulas de la muerte de Jesús
1. El esquema tradicional del justo sufriente y exaltado
2. Las «fórmulas ὑπέρ»
A. Las fórmulas de «entrega»
B. Las fórmulas de la «muerte de Cristo»
VII. La fórmula de expiación: Rom 3,25-26a
1. Posición del problema
2. Análisis, delimitación y sentido de la fórmula original
3. Interpretación paulina de la fórmula original
VIII. La fórmula soteriológica: Rom 4,25
III. La fórmula sumario de fe: 1 Cor 15,3b-5
I. Estructura original de la fórmula
II. Historia de la formación de la fórmula original
1. Primer miembro: «Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras y fue sepultado» (1 Cor 15,3b-4a)
A. La fórmula de muerte
B. «Según las Escrituras»
C. «Y que fue sepultado»
2. Segundo miembro: «Y ha sido resucitado al tercer día según las Escrituras y se apareció a Cefas y a los doce»
(1 Cor 15,4b-5)
A. La fórmula de resurrección
B. «Al tercer día»
C. «Según las Escrituras»
D. «Y que se apareció Cefas y a los doce»

9
 III. El sentido original de la fórmula 1 Cor 15,3b-5
1. Primer miembro: «Que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras y que fue sepultado» (1 Cor
15,3b-4a)
2. Segundo miembro: «Y que ha sido resucitado al tercer día según las Escrituras y que se apareció a Cefas y a
los doce» (1 Cor 15,4b-5)
3. 1 Cor 15,3b-5 como sentencia artística de paralelismo de miembros
IV. Recepción del sumario de fe en la reflexión teológica de Pablo
1. La fórmula sumario de fe en el contexto teológico de 1 Cor 15
2. La reflexión teológica de Pablo en 1 Cor 15
3. El sumario de fe en el contexto de la teología paulina de la cruz
A. Del sumario de fe a la teología de la cruz
B. 1 Cor 1,17–2,5 como clave de la teología de la cruz
C. 2 Cor 5,18-20
D. La cruz como sabiduría de Dios (1 Cor 1,24-30)
E. «Justificación» y «reconciliación» en Rom 5,1-11

Bibliografía

3.ª SECCIÓN
HISTORIA DE LA TRADICIÓN DE LA PASIÓN

I. La historia de la pasión
I. Los relatos de la pasión
II. Motivaciones teológicas de la tradición de la pasión
1. El trasfondo de la beraká pascual
2. El trasfondo del esquema: «padecimientos-gloria» en la comunidad primitiva
3. El trasfondo de las «fórmulas ὑπέρ»
III. 1 Cor 15,3b-5 como punto de referencia del sentido soteriológico de la tradición
de la pasión
1. El movimiento de la tradición pascual antes de 1 Cor 15,3b-5
2. La recepción de la tradición pascual, de la pasión y de la muerte expiatoria
3. La nueva comprensión de la tradición pascual y de la pasión dentro del horizonte del sentido original del
sumario
4. Una posible historia de la pasión anterior a 1 Cor 15,3b-5
II. La teología de la historia de la pasión premarcana
I. La tradición de la pasión. El sufrimiento como testimonio de la obediencia a la
voluntad de Dios
II. El sentido soteriológico de la historia de la pasión
III. La teología de la cruz en el evangelio de Marcos
I. Posición del problema: el paulinismo del evangelio de Marcos
II. Historia de la redacción del evangelio de Marcos
1. El punto de partida: la historia de la pasión
2. Historia de la redacción: la teología de Marcos

10
 A. Historia de la redacción de Marcos según W. Marxsen
B. Historia de la redacción de Marcos según J. Schreiber
C. La perspectiva teológica de la redacción de Marcos según L. Schenke
IV. El evangelio de Pablo y el evangelio de Marcos
I. La recepción de la tradición de la pasión en el evangelio de Marcos
II. El evangelio como teología de la cruz en Pablo
III. El evangelio como teología de la cruz en Marcos
IV. Una conclusión
V. Comienzo del Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios
I. ’Αρχή τοῦ εύαγγελίου ’Ιησοῦ Χριστού (Comienzo del Evangelio de Jesucristo) (Mc
1,1)
II. ‘Υιὸς θεοῦ (Hijo de Dios)
1. El título de «Hijo de Dios» en la tradición premarcana
A. Rom 1,3-4
B. Jesús mismo interpretó su existencia en una relación filial con Dios su Padre
2. La concepción de «Hijo de Dios» del evangelista Marcos
A. El sentido de «Hijo de Dios» en el material de tradición recibido por Marcos
B. El sentido de «Hijo de Dios» en los textos redaccionales de Marcos
3. Filiación divina y creación

Bibliografía

IV
HERMENÉUTICA DE LA REVELACIÓN

1.ª SECCIÓN
LA HERMENÉUTICA DE BULTMANN

I. El problema hermenéutico
I. La hermenéutica cristiana clásica
II. La teoría hermenéutica filosófica como disciplina autónoma: Schleiermacher
II. La hermenéutica bultmanniana
I. Bultmann-Heidegger
II. Heidegger-Bultmann
1. La teología como ciencia según Heidegger
2. La positividad de la teología
3. La cientificidad de la teología
4. Relación entre la teología como ciencia óntica y la filosofía como ciencia ontológica
III. Fundamentos de la hermenéutica bultmanniana

11
 1. Dios como acto creador y fe
2. Aparato conceptual de Heidegger acogido por Bultmann
3. Los conceptos «historicidad» e «historia»
4. Fe y revelación
IV. La hermenéutica como teoría filosófica en Bultmann
V. Interpretación bultmanniana de los textos de la Biblia
VI. El procedimiento hermenéutico de la desmitologización
Bibliografía

2.ª SECCIÓN
LA METAFÍSICA DE KARL RAHNER COMO HERMENÉUTICA FILOSÓFICA DE LA REVELACIÓN DE
DIOS

I. De Maréchal a Rahner
I. El problema crítico del conocimiento desde la metafísica de santo Tomás. Algunos
planteamientos básicos
II. Los términos del juicio: unidad inteligible del concepto universal
1. Del fantasma a la unidad inmaterial trascendente
2. De la unidad inmaterial a la unidad numérica
II. Identidad de la hermenéutica de la revelación de Karl Rahner
I. Posición del problema
II. La hermenéutica del ser absoluto como «logos»
III. El conocer y el actuar del hombre como interpretación del ser absoluto
1. La esencia del hombre se determina por su actuar concreto
2. Análisis trascendental del conocimiento y del actuar del hombre
IV. ¿Cómo Dios puede libremente revelar su propia intimidad?
V. ¿Cómo el hombre puede ser sujeto de la específica revelación de Dios?
VI. La comunidad: el lugar histórico de una posible revelación de Dios
VII. El fenómeno como manifestación de la trascendencia del hombre
VIII. El fenómeno como palabra de Dios revelante
IX. Una conclusión
Bibliografía
Créditos

12
 Agradecimientos

Al presentar el fruto de la investigación y la docencia que he ejercido durante tantos años,

mi pensamiento y mi corazón se dirigen de manera agradecida y con gran reconocimiento a
las personas que lo estimularon y lo hicieron posible de muchas formas.
Agradezco en primer lugar al P. Horacio Arango, S.J., quien, como provincial que fuera,
me impulsó a escribir cuando aún no tenía suficientemente definido el tema. También al P.
Francisco de Roux, S.J., actual provincial, porque con su estímulo decidido me animó a
concluir y editar el presente trabajo.
Con la Pontificia Universidad Javeriana y, de manera particular con su Facultad de
Teología, tengo una gran deuda de gratitud, pues generosamente hicieron más leve mi carga
docente para poderme dedicar más de lleno al presente estudio.
Va mi gratitud especial al P. Oscar Mejía, S.J., mi superior inmediato, quien ha sido un
impulso permanente en esta labor académica y me dio facilidades y ayuda oportuna para
dedicarme a ella.
Agradezco de manera muy sentida al P. José Roberto Arango, S.J., amigo incondicional y
colega en el profesorado, licenciado en Sagrada Escritura del Pontificio Instituto Bíblico. Su
contribución para que este trabajo pudiera ver la luz fue clave pues, cuando yo estaba con
quebrantos de salud, él organizó el material, lo estudió y corrigió con cuidado y me aconsejó
y ayudó constantemente. Su colaboración fue imprescindible para que este escrito tuviera
forma para ser publicado. A él mi reconocimiento entrañable.
A través de todas estas personas y muchas más que sería largo mencionar, he encontrado
la compañía solidaria y fuerza permanente de Dios nuestro Señor. Ha sido Él quien de
formas muy concretas me llamó, animó y condujo para aportar dentro del camino de la
evangelización los resultados de todo este tiempo de servicio en la investigación y docencia.
A Él mi honda y definitiva palabra de gratitud.
Gustavo Baena, S.J.
Enero de 2011

13
 Introducción general

Una ya prolongada experiencia de investigación exegética y de docencia de la revelación

de Dios en el Antiguo Testamento, principalmente sobre el Pentateuco y el profetismo del
siglo VIII, y luego sobre la revelación en el Nuevo Testamento, en especial las cartas
auténticas de Pablo y el evangelio de Marcos, nos han llevado a algo que aparece con alguna
claridad: tanto la exégesis bíblica como la teología aún tienen un problema no resuelto, cuya
solución incide seriamente en la exégesis llamada científica y en la teología sistemática. En
efecto, tanto los teólogos como los exégetas parten sin más de la revelación ya dada y
testimoniada en el canon de las Escrituras aprobado por el magisterio de la Iglesia. El
problema está en haber dejado como caso no problemático, como problema resuelto,
simplemente como problema por resolver, la siguiente pregunta: ¿cómo puede suceder el
hecho mismo de una revelación histórica de Dios al hombre? Los textos de la Biblia nos
transmiten una revelación de Dios ya dada; pero no nos estamos preguntando cómo sucedió
el hecho histórico de la revelación que atestiguan los dos Testamentos. O formulado de otra
manera: ¿cómo es posible que Dios, como ser absoluto, pueda comunicar al hombre su
propia intimidad, o sea, su voluntad sobre el hombre mismo, y al mismo tiempo cómo es
posible que el hombre pueda, desde sus propias capacidades, percibir esa revelación de Dios
y la pueda recibir con certeza, sin engañarse? ¿Cómo es posible que el ser absoluto, sin dejar
de ser el ser absoluto, pueda autocomunicarse en el hombre como criatura y a su vez esta
pueda apropiarse de tal autocomunicación de Dios y con qué criterios la puede percibir y
distinguir?

14
Primera parte: Una antropología metafísica

Es evidente que no es legítimo, ni posible, plantear este problema a la revelación misma

transmitida en la Biblia, ni su propósito es enseñarnos a dar solución a estos interrogantes.
Tales problemas sobre la posibilidad del ser absoluto de autorrevelarse al hombre y en el
hombre, y la posibilidad de las capacidades de este para recibirla, si tal revelación se diera,
pertenecen al ámbito de la conciencia humana; es esta la que se interroga sobre tales
posibilidades. Todo esto indica que tal problema de la posibilidad de la revelación, pertenece
estrictamente al campo de la filosofía, como ciencia que precisamente se ocupa de los datos
de la conciencia humana. Más concretamente, tal problemática se encuentra dentro del
alcance de una ontología general o de una metafísica trascendental.
Este problema ha sido tratado y conoce una solución científica en los escritos filosóficos
de Karl Rahner: Espíritu en el mundo. Metafísica del conocimiento finito según santo Tomás de
Aquino (1936), Oyente de la palabra. Fundamentos para una filosofía de la religión (1937) y,
de alguna manera, «Introduction au concept de philosophie existentielle chez Heidegger»
(1940). En una dirección muy semejante ya se movía la hermenéutica filosófica de los textos
de la Biblia, particularmente del Nuevo Testamento, de Rudolf Bultmann, valiéndose de la
filosofía existencial de Heidegger.
La primera parte de este nuestro extenso estudio, a saber la parte estrictamente filosófica,
se propone ofrecer un horizonte a la exégesis bíblica de los dos Testamentos, pero también a
la hermenéutica filosófica de los textos de la Biblia como lo hiciera Bultmann y a la
hermenéutica filosófica de la revelación esencial, hacia la cual se mueve la metafísica de
Rahner. Además esta parte filosófica quiere mostrar una particular orientación de la
existencia humana en una ontología metafísica trascendental hacia la cual deben
encaminarse aún los métodos científicos de la exégesis bíblica. Porque en todo caso la
revelación bíblica es una oferta gratuita de Dios al hombre para que este la acoja por la fe, e
interprete de una manera nueva el rumbo que debe darle libremente a su propia existencia.
Nos hemos planteado el problema de la posibilidad de una revelación de Dios y su
objetivo de una manera general. Ahora pretendemos precisar más ese planteamiento
haciéndonos la siguiente pregunta: ¿en qué sentido la revelación de Dios, como
autocomunicación de su íntima voluntad sobre el hombre puede suceder históricamente en
este mundo? ¿Cómo puede darse tal autocomunicación de Dios en el hombre de tal manera
que este pueda conocerla con certeza?
Es sabido que desde el plano de la filosofía, el entendimiento humano no puede acceder a
un conocimiento de Dios como objeto. Solamente, y en una demostración que tiene sus
deficiencias, puede llegar al conocimiento de la existencia de un ser absoluto aplicándole

15
categorías predicamentales que son propias del ser en general. Dios como ser absoluto, no es
objeto del conocimiento humano según la filosofía moderna, porque no entra como
sensación en el conocimiento sensible, o como intuición empírica o fenómeno. Esta
imposibilidad solo es superable desde una metafísica abierta al ser absoluto. Según esta
metafísica el ser absoluto ya estaría implicado en el ser concreto del hombre y constituiría el
fundamento de la estructura de la existencia humana.
La posibilidad de una metafísica abierta al ser absoluto fue ya demostrada por el análisis
trascendental del conocimiento humano realizado por Joseph Maréchal partiendo, de una
parte, del realismo metafísico de la filosofía de santo Tomás y, de otra, actualizando esta
metafísica desde la Crítica de la razón pura de Kant. El análisis de Maréchal comprueba que
el ámbito del conocimiento humano se autotrasciende, cada vez más, hacia el infinito en la
medida en que avanza, en sus distintos momentos, el conocimiento objetivo de las cosas del
mundo; lo cual no puede suceder sino porque el ser absoluto está implícito en el hombre,
como condición a priori de todo conocimiento objetivo.
Sobre este avance de actualización de la filosofía tomista llevada a cabo por el análisis
trascendental de Maréchal, Karl Rahner construye, para su propio sistema teológico, una
metafísica que descubre al ser absoluto y su acto creador continuo, que es su voluntad sobre
el hombre, en el ejercicio concreto del conocer y del actuar del ser del hombre, o sea, la
realización de la existencia humana, como acontecer fenoménico.
Desde la metafísica de Rahner, asentada, al igual que la de Maréchal, sobre la metafísica
de santo Tomás, se logra demostrar que no solamente el ser absoluto pueda manifestarse
como «logos» al ser concreto del hombre, sino que también es posible que ese mismo
hombre pueda percibir tal revelación en su propia intimidad y conocerla categorialmente en
el ejercicio de su existencia y pueda además expresarla en sus lenguajes propios.
La metafísica de Rahner, aunque se mantiene siempre dentro de la línea de la filosofía de
santo Tomás, también como Maréchal, la relee no solo desde la Crítica de la razón pura de
Kant, particularmente desde la estética trascendental, sino que da una paso más, y la
interpreta desde la ontología fundamental o fenomenología de M. Heidegger. De allí
entonces que el punto de partida de la metafísica de Rahner sea el mismo que el de la
filosofía de Heidegger, a saber, la pregunta por el ser del hombre. En esta pregunta por el ser
del hombre es el mismo hombre el que pregunta por su propio ser; pero cuando se pregunta,
él mismo por su propio ser, el hombre la responde siendo; es decir, existiendo en concreto
responde la pregunta; al hacerse la pregunta por el ser «es», esto es, es «ser» siendo o
existiendo en su ser.
Esto quiere decir que en el plano de la metafísica de Rahner, todo conocer y todo actuar
del hombre se constituye en la manifestación fenoménica del «ser»; por eso todo lo pensado
y actuado, ya es metafísica; esto es, la metafísica como algo ya sucedido en el hombre. Ahora

16
dando un paso más, el hombre, al hacerse consciente de lo vivido, ya está poniendo la base
de una metafísica como sistema calculado del pensar y del actuar del humano. La metafísica
de Rahner como sistema ordenado es propiamente un análisis del conocer y del actuar
concreto del hombre mientras está poniendo en acto su existencia. En el fondo de este
análisis, Rahner se encuentra con el ser absoluto, como única posibilidad ontológica de
todos para conocer y actuar. A este resultado llegó también Maréchal, pero como deducción
trascendental del análisis del conocimiento objetivo; mientras que para Rahner es el punto
de partida: la pregunta por el ser en general, o sea el ser de absoluta posesión de su ser.
Así pues, en todo censar y actuar humano se está manifestando como fenómeno, el ser
absoluto. En otras palabras, es en el pensar y actuar fenoménicos donde se manifiesta la
tendencia trascendental del hombre y en ella misma la intimidad del ser absoluto, como acto
creador o como voluntad sobre el hombre mismo. O en términos más explícitos y directos,
el conocer y actuar son el fenómeno que revela la palabra de Dios o sea su voluntad sobre el
hombre mismo y el fenómeno como tal es, entonces, la palabra categorial de Dios revelante.
Avanzando un poco más dentro del análisis metafísico rahneriano del conocer y actuar,
supuesto que el ser absoluto es condición de ese conocer y actuar, se sigue necesariamente
que el ser absoluto es el fundamento de la esencia y de la existencia del hombre. O de otro
modo, el ser absoluto, como acto creador no crea el ser humano como quien pone una cosa
allá distinta de él mismo, sino que crea poniéndose él mismo personalmente en su criatura.
Así pues, la estructura de la existencia humana es «posición» (Setzung) «absoluta» de Dios en
la criatura, aunque limitada y contingente en ella misma. De donde se sigue que el hombre
al existir, el mismo no crea la estructura de su existencia, sino que la tiene ya dada como
posición absoluta de Dios.
Según el mismo Heidegger, el ser del hombre no solo tiene en sí la capacidad de ser, sino
la capacidad de pre-ser-se, esto es, la posibilidad de proyectar su existencia, es decir el hombre
tiene que existir, está obligado a poner en acto su existencia, así esa existencia esté marcada
por la muerte o la nada. Tiene que asumir libremente su existencia.
En la metafísica de Rahner, también el hombre tiene que tomar en sus manos libremente
una existencia que le es dada, o sea la posición absoluta de Dios en él. Asume esa existencia
existiendo, por medio de sus operaciones típicas humanas, es decir, el conocer y el obrar
intencionales. Pero como dijimos antes, estas operaciones no tienen posibilidad sin el ser
absoluto. Esta existencia concreta es ella misma la manifestación fenoménica de la tendencia
trascendental del hombre hacia el ser absoluto, esto es, el acto creador continuo que se deja
experimentar testimonialmente en el comportamiento humano cotidiano. Se sigue pues, que
el hombre al poner en acto su existencia, como posición absoluta, al mismo tiempo la está
interpretando, es decir, está interpretando libremente el acto creador que es su voluntad. Por
eso la posición de la estructura de la existencia, como posición absoluta es voluntad del ser
absoluto, Dios; es esta la que seguiremos llamando: revelación trascendental; mientras que su

17
interpretación existencial, por medio de las operaciones libres intencionales es la revelación
categorial.
Se podría objetar diciendo que en el comportamiento del ser del hombre suceden
pensamientos y actuaciones que son a todas luces contrarios a la voluntad de Dios, no solo
con respecto a un sentido común, sino plenamente opuestos a ella, como maquinar y llevar a
cabo un asesinato o despojar al prójimo de su honra y sus bienes, etc. Esto ya indica que el
hombre debe poseer un criterio por medio del cual puede discernir con certeza, de qué
manera su pensar y actuar son en la realidad manifestaciones fenoménicas claras de su
tendencia trascendental hacia el ser absoluto.
Es propio de Dios como ser absoluto establecer la estructura de la existencia humana, él
mismo poniéndose en ella como posición (Setzung) absoluta, aunque limitada en el hombre;
esto significa, entonces, que Dios crea esa existencia del hombre autocomunicándose y
autotrascendiéndose en él. Es decir, que es propio de Dios crear, él mismo saliendo de sí
mismo. Si tal es la posición de la estructura de la existencia humana como acto creador, el
hombre al ponerla en acto existiendo, por medio de su pensar y obrar, debe orientar sus
operaciones intencionales que la interpretan en la misma dirección del carácter de la
personalidad de Dios. Ahora bien, como dijimos antes, el carácter propio de la personalidad
de Dios es crear saliendo de sí mismo. Se sigue, en consecuencia, que las operaciones
intencionales que ponen en acto la existencia, son auténticamente interpretativas de la
posición del ser absoluto, si también están orientadas en esa misma dirección de la
orientación trascendental hacia el ser absoluto. Es decir que son solamente auténticas, si el
hombre en le ejecución de su existencia concreta, está saliendo de sí mismo de manera
incondicional en función de sus hermanos de su mismo género los hombres, o en función
del «otro».
El empleo de este criterio de autotrascendencia en el otro, permite distinguir aún en la
revelación efectiva transmitida en la Biblia, una línea interpretativa de la voluntad de Dios
sobre el hombre como su revelación, de manera progresiva, que solo llega a su plenitud en el
caso de la revelación absoluta de Dios, manifestada en la vida terrena e histórica de Jesús de
Nazaret, como revelación categorial.
Sin embargo al llegar a este punto de la revelación categorial interpretativa de la revelación
absoluta, aún queda por especificar el espacio histórico, no solo donde esa revelación puede
darse, sino más aún, el espacio social donde los hombres se hacen conscientes de una
revelación concreta de Dios, si llegara a darse; ese espacio puede denominarse una
significación común, es decir, una percepción no solo individual sino intersubjetiva, de una
conducta humana testimoniante, que se constata, a su vez también intersubjetivamente y
que dispone las personas a acoger por la fe ese comportamiento como una voluntad de Dios,
que se experimenta también de manera intersubjetiva en un grupo humano comunitario.
Esto significa que la revelación trascendental llega a ser perceptible en forma consciente en la

18
realidad categorial de una significación común. En otras palabras, la consciencia de una
revelación trascendental solo puede darse en el suelo de una comunidad.
Si desde este punto de llegada de la revelación trascendental interpretada por la revelación
categorial histórica y conscientemente percibida en una significación común sobre la base de
una comunidad, nos acercamos a la revelación ya dada y transmitida por la Biblia, entonces
tenemos que deducir que los textos de la Biblia están situados en un nivel de revelación
categorial, que necesariamente debe hacer continuidad con la revelación esencial que hemos
tratado de describir con brevedad.
Es ya en el plano de los textos de la Biblia, como revelación categorial, donde desempeñan
un papel necesario los métodos científicos de la exégesis bíblica, y en primer lugar los
histórico-críticos, a saber, la historia crítica de las formas, que nos permiten seguir un
camino que apunta, no solo a la formación de un texto, sino hacia el origen histórico de los
diversos componentes del mismo texto, hasta llegar a un punto de partida que por regla
general ha de ser una significación común originante. O en otros términos, la historia de las
formas permite acercarnos al origen mismo de las tradiciones transmitidas en distintas
formas literarias que se pueden distinguir, al descomponer los diversos elementos de un
mismo texto, de tal manera que aparezca el movimiento de la tradición en sucesivas
interpretaciones o relecturas, en el interior de un texto compuesto.
El estadio más laborioso, analítico y extenso de este estudio, practicado en los dos
Testamentos, sigue, sobre todo el método de la historia de las formas y de las tradiciones. El
interés de este estudio radica en el movimiento de las tradiciones en el tiempo, su lectura
desde su estado original, hasta sus relecturas simples, sus ampliaciones y nuevas y extensas
reinterpretaciones temáticas.
También es nuestro propósito mostrar la continuidad entre la revelación esencial que
hemos descrito brevemente y la revelación ya dada y transmitida por los textos de la Biblia.
Dijimos que la revelación esencial llega a hacerse consciente categorialmente en un espacio
comunitario. Por su parte los métodos exegéticos histórico-críticos, practicados en los dos
Testamentos, alcanzan a rastrear el origen de las tradiciones hasta su estado más primitivo,
esto es, hasta su formulación concreta, que nace siempre en un espacio comunitario
originante.
Para una mayor claridad podríamos expresar esta continuidad entre la reflexión filosófica
que apunta a la posibilidad de la revelación esencial y su percepción consciente en una
espacio comunitario, y la exégesis científica de la Biblia que sigue el curso de las tradiciones
hasta su formulación más primitiva y siempre en un espacio comunitario originante, en el
siguiente esquema:
1. El hombre que interpreta la revelación trascendental, la voluntad de Dios, poniendo en
acto su existencia, en cuanto puesta por el ser absoluto, por medio de sus operaciones

19
intencionales categoriales.
2. La percepción consciente de una voluntad de Dios, como revelación, en la comunidad
de la significación común.
3. La comunidad expresa en el culto tribal esa voluntad de Dios, por medio de gestos y
palabras (fórmulas).
4. Sucesivamente en el tiempo, la comunidad, ante nuevas experiencias trascendentales
interpretativas, por el comportamiento intersubjetivo de las miembros de la comunidad y
expresadas en el culto, o bien retoma las fórmulas significativas cultuales anteriores, o bien
las amplía para expresar las nuevas experiencias trascendentales, o bien crea otras nuevas
formulaciones.
5. Finalmente en un momento de posibilidad literaria de escribas y dentro de una
situación de una particular experiencia trascendental y de renovación de las tradiciones,
todas sus fórmulas y ampliaciones o son tematizadas en extensos textos narrativos o
didácticos, o son integradas en oráculos de los profetas o en salmos de proclamación cultual
o bien en una numerosa y variada literatura sapiencial.
6. El poner por escrito las tradiciones, sus ampliaciones y sus tematizaciones tiene una
triple finalidad: a) Transmitir en los textos los diversos y sucesivos momentos de toma de
conciencia de una voluntad de Dios en la vida de la comunidad. En este caso, es tarea del
método de historia de las formas el descubrir en esos textos el movimiento de la historia de
la tradición como una realidad viva. b) La finalidad del texto para ser leído/escuchado es
proclamar y promover una voluntad de Dios y por lo tanto la tradición aquí se entiende
como revelación de Dios. c) El texto es no solamente una proclamación de la revelación para
hoy, sino que le da permanencia en el tiempo a la tradición, que es fuerza viva que sigue
teniendo continuidad en la vida de la comunidad. En pocas palabras: el texto transmite y
proclama la palabra que es voluntad de Dios.
7. Todos estos pasos sucesivos son estadios del movimiento de la tradición viva, ya sea en
forma oral o escrita y, a su vez, son diversos momentos de la revelación categorial.
El propósito de este estudio es mostrar en los dos Testamentos el movimiento de las
tradiciones fundamentales como revelación categorial. No es nuestro propósito seguir el
movimiento de las tradiciones en la totalidad de la Biblia; esto sería o desproporcionado o
simplemente imposible. Solo trataremos algunos textos centrales, o agrupaciones de textos
determinantes, de tal manera que puedan constituir verdaderas muestras donde se puede
detectar el movimiento de las tradiciones como revelación de Dios.

20
Segunda parte: la revelación de Dios en el Antiguo Testamento

Nos parece que la muestra más significativa del movimiento de las tradiciones se
encuentra, sin duda, según los métodos histórico-críticos, en la prolongada en el tiempo y
extensa formación del Pentateuco. Aquí se mueven básicamente dos tradiciones: la tradición
de la tierra y la tradición del derecho exclusivo de Yahveh.
1. La tradición de la tierra críticamente estudiada tiene su inicio en la breve fórmula de fe
cultual: «Mi padre era una arameo sin tierra cultivable... Y ahora yo traigo las primicias de
los productos del suelo que tu, Yahveh, me has dado» (Dt 26,5ba.10). Esta formulación se
puede datar en la época de los Jueces. Esta fórmula, probablemente en la época de Ezequías
(c. 700 a.C.) adquiere una ampliación, que se suele llamar en la exégesis como el «pequeño
credo histórico» (Dt 26bß-9). Este pequeño credo constituye una formulación también
cultual de la promesa de la tierra. Se puede afirmar con gran probabilidad que este sumario
histórico configura una formulación breve de lo que será la transmisión de la tradición de esa
promesa, en la historia de los patriarcas hasta la posesión definitiva y plena del territorio de
Canaán (Génesis, éxodo, travesía del desierto y conquista de Canaán).
Tiene importancia anotar, que la posesión plena del territorio de Canaán (Palestina), por
parte de los creyentes en Yahveh, solo se alcanzó con el «acontecimiento histórico de David»:
su política militar y de estado, luego de la cual la tradición primitiva de la promesa de la
tierra debió sufrir una relectura, es decir, la promesa de la tierra cubriría todo el territorio
conquistado por David de manos de los filisteos. Más tarde la tradición de la promesa de la
tierra adquiere una nueva interpretación en la época del exilio de Babilonia y del posexilio y
pasa ser una posible situación de futuro, es decir, seguridad en la fidelidad de Yahveh, quien
devolverá la posesión de la tierra con libre autonomía sobre ella, por parte del pueblo
elegido, como la base sobre la cual se levante una nueva monarquía, la esperanza mesiánica.
2. La tradición del derecho exclusivo de Yahveh tendría su punto de partida en una
celebración cultual, posiblemente en el antiguo santuario de Gilgal, ya en la tierra de
Canaán. En dicha celebración se interpretaba probablemente una muy primitiva tradición
de alianza del Sinaí. La fórmula de proclamación de la voluntad de Yahveh de tal acto
cultual serían las Palabras de alianza o el así llamado «Decálogo cultual» (Ex 34,10-26), un
código del leyes apodícticas, en donde la exigencia de Yahveh cubría un comportamiento
cultual por parte de sus creyentes. Este culto tendría lugar en la época de los Jueces, pero en
todo caso anterior a la época de la creación del estado davídico.
Una relectura de la voluntad cultual de Yahveh, como derecho exclusivo suyo, se haría en
los grupos tribales de Efraín y Benjamín (Media Palestina) y alrededor de sus santuarios
tribales centrales (Gilgal, Bethel) y en una época que coincide con el reinado de Salomón en

21
Jerusalén. Esta nueva relectura está constituida por el Libro de la alianza. Este código debió
de producirse en tres momentos diferentes y en contextos probablemente distintos: El
primer momento sería una relectura de las Palabras de alianza y por tanto de carácter
estrictamente cultual. En una segunda etapa de su formación el código cultual se amplía con
un conjunto de leyes apodícticas que se extienden como voluntad de Dios a un plano de
ética social, a comportamientos entre personas de una misma tribu. Luego en una tercera
etapa se amplía con un conjunto de leyes, pero ya de tipo casuístico, para ser cumplido al
mismo tiempo por varios grupos tribales, o sea, una legislación común. Tal código ya
supone que debe ser atendido por la autoridad de un juez en su tribunal.
La gran relectura del derecho exclusivo de Yahveh y que en gran manera se edificó sobre el
Libro de la alianza y la amplió con un cuerpo nuevo de leyes es el Libro de la ley (hrth rps) o
el Código deuteronómico. Este ordenamiento jurídico propone en forma de alianza bilateral,
la alianza del Sinaí, según la cual el mismo Yahveh se compromete a mantener la promesa de
la tierra en libre posesión, como suelo firme sobre el cual se afirma de manera estable la
monarquía de David; y por su parte el pueblo se compromete a ser fiel a la voluntad de
Yahveh cumpliendo las cláusulas de esa alianza contenidas en el Deuteronomio como ley
que configura la misma monarquía. Este código se construyó en un largo período entre los
reinados de Ezequías y Josías.
Es constatado por no pocos exégetas, que la tradición de la promesa de la tierra, que
probablemente se mantuvo siempre viva en Jerusalén, y la tradición del derecho exclusivo de
Yahveh, que se formaría en los grupos de Media Palestina, Efraín y Benjamín, pasara a ser
tradición viva también en Jerusalén, luego de la caída del reino del Norte, y en la época de
Ezequías. Desde este momento las dos tradiciones debieron haberse unido y la tradición de
la promesa de la tierra se fortaleció con la tradición del derecho de Yahveh.
Luego de la catástrofe del 587, Jerusalén es arrasada por Nabucodonosor y desaparece la
monarquía, el templo y sus instituciones religiosas y cultuales y sus líderes son deportados a
Babilonia; ese pueblo cautivo se convierte en sujeto de una especial experiencia de Yahveh;
sienten la cercanía de ese Dios, que a pesar de haberlos castigado por su infidelidad a la
alianza bilateral, sin embargo, entienden que Yahveh procede con ellos de otra manera, no
anticipada por ellos mismos. Ahora entienden que no es exclusivamente el templo el lugar
donde se puede invocar su nombre, sino que comprenden que el pueblo cautivo en el exilio,
es el lugar donde ahora lo invocan. Sienten a Yahveh cercano y presente, situado del lado de
los castigados por él mismo. Ahora la causa por la cual los elige de nuevo es precisamente por
ser esclavos en Babilonia.
En adelante toda la legislación deuteronómica y sacerdotal deja de ser compromiso o
cláusula de cumplimiento fiel de una alianza bilateral y se convierte más bien en una Torah
o enseñanza divina, que representa una gratuidad y una sabiduría del mismo Yahveh con su
pueblo. En este momento histórico cesa la alianza bilateral del Sinaí y recurren a una alianza

22
más antigua, cuando Yahveh establece una alianza nueva y gratuita con Abrahán y su
descendencia (Gn 17).
Es la sabiduría divina, la Torah, la que hace de Israel (la comunidad judía) el pueblo más
inteligente entre todos los demás pueblos de la tierra, se convierte en la identidad propia de
los elegidos por Yahveh, es decir, es aquí donde se ubica el carácter propio de la nueva
elección (Dt 4,30). Así pues, el derecho exclusivo de Yahveh se convierte en una enseñanza
privilegiada, con relación a los demás pueblos; enseñanza que su Dios no solo ofrece
gratuitamente, sino que la pone en el corazón del hombre, no exigiéndola como un cláusula
a la cual es necesario obedecer bajo la amenaza de punición, sino ofreciendo, con gratuidad,
fuerza para cumplirla y vivirla.
Al término de este recorrido breve, pero ampliamente expuesto en nuestro estudio sobre la
revelación en el Antiguo Testamento, en el cual hemos resaltado el movimiento de las dos
grandes tradiciones a todo lo largo de la formación del Pentateuco, nos parece de muy
particular importancia distinguir entre la tradición y los textos que la transmiten. El análisis
exegético de los textos, en especial el de los métodos histórico-críticos, dan cuenta del
movimiento diacrónico de las tradiciones y, al mismo tiempo, distinguen que esos textos
transmiten la tradición como revelación de Dios, tanto trascendental como categorial.
La tradición en su concepción fundamental, en cuanto revelación, es propiamente el
actuar de Dios creador en la comunidad y la comunidad la interpreta sucesivamente con su
comportamiento existencial cultual y ético, y la expresa y promueve en el culto de manera
sucesiva, en distintos momentos de patentes experiencias trascendentales del actuar de ese
mismo Yahveh en la comunidad. Por eso, la tradición como revelación de Dios de por sí es
una realidad viviente que se percibe en diversos momentos de la vida de la comunidad. Ya
hemos afirmado que estos diversos momentos interpretativos de la tradición, están marcados
por medio de formulaciones de fe cultuales, que luego son releídas, ampliadas y
extensamente tematizadas; finalmente se consignan por escrito para ofrecer continuidad de
esa acción permanente de Yahveh en la comunidad.
Tales textos son acogidos por la comunidad misma, precisamente porque en ellos se siente
interpretada y los proclama como palabra de Dios normativa y canónica de la existencia
cotidiana de la comunidad. La lectura y escucha de los textos canónicos constituirá el
momento más destacado del ritual de la sinagoga como asamblea (tsnk – hbyvy), desde el
principio, esto es, desde el cautiverio de Babilonia hasta el día hoy en el judaísmo.

23
Tercera parte: La revelación de Dios en el Nuevo Testamento

Este estudio es el más extenso de nuestro trabajo y constituye además el punto culminante
de nuestra investigación, puesto que se refiere a la revelación esencial en su grado más
definitivo y absoluto: la revelación de Dios en la persona de Jesucristo. Aquí el asunto en
cuestión no es el estudio sobre la declaración canónica y sus fundamentos, por el magisterio
de la Iglesia; esto se sobreentiende. De lo que se trata es del acontecer mismo constatado de
esa revelación, desde la primera comunidad fundante del Nuevo Testamento (NT), a saber,
la comunidad de la experiencia pascual de los discípulos cercanos de Jesús en su vida pública
y testigos inmediatos de esa misma experiencia. Aquí el propósito es la revelación de Dios en
Jesucristo, como acontecimiento histórico que sucedió en el encuentro transformador de
Jesús con sus discípulos en Galilea después de su resurrección (Mc 14,28; 16,7).
No poseemos escritos de primera mano de ninguno de los integrantes del grupo de la
experiencia pascual original (Cefas y los doce), que nos den alguna información sobre tal
acontecimiento. Solo poseemos el testimonio de Pablo, quien equipara su experiencia del
encuentro transformador con el resucitado en el camino de Damasco, con la experiencia de
lo que ocurrió en Galilea, el encuentro del resucitado con los doce discípulos comandados
por Pedro (1 Cor 15,3-8). Ahora bien lo que le ocurrió a Pablo junto a Damasco, según su
testimonio, fue un cambio radical de su existencia y su destino: de lo que era «antes» a lo que
«ahora» es (Gal 1,23), una transformación esencial de su vida: de perseguidor de la Iglesia de
Dios, a apóstol del Evangelio (Gal 1,13-16; Flp 3,3-8). Cosa semejante fue lo ocurrido a
Cefas y a los doce: el encuentro transformador con el resucitado, quien cambió radicalmente
su existencia en Galilea.
Se deduce con facilidad que tal experiencia en Galilea debió suceder en una «significación
común», cuya base era la comunidad liderada por Pedro; y lo percibido en tal experiencia,
como obra típica de la acción del resucitado por su Espíritu, esto es, como efecto propio de
su acción salvadora, fue precisamente la transformación de los discípulos: «antes» de la
resurrección, se escandalizaron de él, lo abandonaron, desintegraron el grupo como
seguidores de Jesús y huyeron posiblemente a su lugar de origen, Galilea (Mc 14,26-31.43-
52). «Ahora», después de la resurrección, quien los reúne de nuevo es el resucitado vivo en
ellos, se convierten en verdaderos seguidores, comportándose como el mismo Jesús en su
trayectoria terrena y con capacidad de seguirlo hasta la persecución y el martirio.
A partir del acontecimiento pascual se originan en la comunidad cristiana dos tradiciones
fundamentales, siempre unidas desde el principio y se mueven juntas en los primeros veinte
años de la Iglesia primitiva, a saber, la tradición de la Pascua y la tradición de la pasión,
entendida esta misma como una interpretación de la experiencia pascual.

24
 Los primeros cristianos, todavía dentro del ámbito de la sinagoga empezaron a proclamar
que aquel a quien habían visto morir crucificado estaba ahora vivo y su presencia en ellos
había cambiado su existencia, se había integrado en su fe judía y por tanto debía estar
preanunciado en las Escrituras. Por eso la figura veterotestamentaria que más se acercaba a
un preanuncio de Jesús perseguido, despreciado, crucificado y resucitado, era la figura del
justo paciente y exaltado que se encuentra especialmente en los salmos de súplica y en
algunos textos de la literatura sapiencial judeohelenista.
El movimiento de esta doble tradición es constatable nuevamente por el método de
historia de las formas, particularmente en M. Dibelius y R. Bultmann y en muchos otros
exégetas.
La tradición pascual prepaulina y la tradición presinóptica y sinóptica se mueven en dos
direcciones y con dos procedimientos diferentes. La tradición prepaulina pascual procede
por medio de formulaciones breves de cristológicas que se producen y se proclaman en el
culto sacramental y constituyen los enunciados primitivos y fundamentales del kerigma.
Pero por otra parte los primero cristianos recogieron, para dar fundamento al mismo
kerigma o predicación del Evangelio, palabras y hechos de la vida de Jesús, formándose de
esa manera una tradición primero presinóptica y luego sinóptica, según los intereses propios
de cada evangelista.
Así, los primeros cristianos, por el poder del resucitado se fueron identificando con un
seguimiento de Jesús hasta la cruz, es decir, fidelidad a la voluntad de un Dios que crea él
mimo saliendo de sí. Por eso el absoluto obediente Jesús hace con los demás lo que
experimentaba que su Dios hacía con él, es decir ponerse incondicionalmente al servicio de
su prójimo, particularmente los que estaban en mayor riesgo frente al juicio final, los
pecadores, los impuros según las normas legales de la religión judía, los dominados por
cualquier poder maligno y los gentiles. Los seguidores de Jesús, por el poder del resucitado,
resultaron, pues, obrando como Jesús, muchos de ellos lo habían conocido y hasta habían
convivido con él, como es el caso de los discípulos cercanos.
El propósito de este estudio es mostrar en el movimiento de las tradiciones pascual y de la
pasión el acontecer de la revelación de Dios en el NT en su fase fundamental de desarrollo
vivo, desde las primeras formulaciones de fe cristológicas recogidas especialmente en las
cartas de Pablo y de otro lado, desde las primeras colecciones de dichos y hechos de Jesús,
hasta la redacción del evangelio de Marcos. Nos parece que este tratamiento de los orígenes
del cristianismo es suficiente para demostrar cómo sucedió de hecho la revelación de Dios en
el NT.
Ya desde el primitivo cristianismo la tradición pascual y la tradición de la pasión se
entendieron como un solo acontecimiento salvador: la totalidad de la existencia de Jesús, su
trayectoria terrena, su resurrección y su presencia en los creyentes.

25
 Cerramos esta visión breve del estudio de la revelación en el NT, distinguiendo entre
tradición propiamente dicha y las fórmulas que la transmiten, entre los textos más extensos
que recogen las fórmulas primitivas y las ampliaciones que las comentan, como las cartas de
Pablo y los evangelios sinópticos. De aquí se sigue, entonces, que fundamentalmente la
tradición, como revelación de Dios es la realidad misma del resucitado que vive y se
experimenta en la comunidad. Así pues, las fórmulas de fe y el kerigma son transmisores de
esa tradición y los escritos que las comentan y amplían en verdaderas configuraciones
teológicas, también transmiten esa tradición, la promueven y la proclaman como anuncio de
la Iglesia primitiva, anuncio que continúa en la predicación posterior de la Iglesia a todo lo
largo de la existencia del cristianismo en la historia hasta nuestros días.
Hemos descrito en forma muy breve el objetivo de nuestro trabajo acerca del acontecer
real y existencial de la revelación de Dios en el NT, centrado en el movimiento sucesivo de
las dos tradiciones. Nos resta por mostrar el procedimiento sistemático que hemos seguido
en la realización de este trabajo.
La visión sintética de lo que es nuestro estudio demuestra hasta este momento una
continuidad entre la revelación esencial que se desprende de una antropología metafísica y la
revelación efectiva transmitida en los textos de la Biblia. Más aún, la revelación efectiva es, a
su vez, recepción de la revelación esencial y además nuestro estudio ha constatado cómo
acontece esa revelación en los dos Testamentos; acontecer que se descubre en el movimiento
de la tradición en el tiempo, ella misma entendida como revelación de Dios.

26
Cuarta parte: Hermenéutica de la revelación

Ahora nos resta introducir otra tarea emprendida en nuestro trabajo investigativo, a saber,
la interpretación de esa revelación, o sea una hermenéutica filosófica, sobre los textos de la
Biblia, los cuales como obra humana o acontecimiento histórico, transmiten una verdad que
debe ser indagada y descubierta por medio de un procedimiento hermenéutico estrictamente
filosófico. Tal es la obra de Rudolf Bultmann, en la cual nos detenemos cuidadosamente.
Pero nuestro estudio ha expuesto con suficiente amplitud que la metafísica de Rahner se
propone no solamente demostrar la posibilidad de la revelación esencial de Dios, sino
además cómo interpretarla. Tal revelación se manifiesta fenoménicamente como revelación
categorial en el conocer y actuar intencionales, por medio de los cuales el hombre pone en
acto la estructura de la existencia que le es dada como posición absoluta de Dios en él. Esto
significa que solo a través de un análisis trascendental y fenoménico de ese conocer y actuar
es posible percibir la orientación trascendental del acto creador, o posición absoluta de la
estructura de la existencia humana y por lo tanto la voluntad de Dios sobre el hombre.
Nuestro estudio pretende, pues, demostrar que la metafísica de Rahner tiene como finalidad
interpretar al mismo tiempo la revelación esencial y el lugar histórico donde puede suceder.
De allí entonces que su metafísica sea una hermenéutica estrictamente filosófica de la
revelación esencial de Dios. En el lenguaje del mismo Rahner sería la teología misma en su
sentido primigenio:
La teología en su esencia primigenia no es, ni mucho menos una ciencia cuya constitución sea llevada a cabo por
el hombre mismo. Originariamente la teología es audición –aunque iluminada– de la revelación que Dios hace de sí
mismo, conforme a su libre designio, por medio de su palabra. La teología en el sentido primero y primigenio, no es
un sistema de proposiciones valederas constituidas por un ser humano, sino la totalidad del hablar divino, dirigido
por Dios mismo, si bien en lenguaje humano1.

También nos detenemos ordenada y sistemáticamente en la interpretación hermenéutica

rahneriana.
Quizás parezca extraño que solo al final de esta Introducción general procedamos a
justificar el título que queremos dar a todo este estudio investigativo: posibilidad de la
revelación esencial desde una antropología metafísica, cómo sucede la revelación efectiva en
los dos Testamentos desde la exégesis científica, una hermenéutica filosófica de los textos de
la Biblia y, finalmente, una hermenéutica también filosófica de la revelación esencial.
En la revelación esencial categorial la interpretación de la voluntad de Dios como
revelación se manifiesta en el comportamiento existencial del hombre en cuanto fenómeno
revelante del acto creador continuo. De igual manera, en la revelación transmitida por los
textos de la Biblia, las fórmulas de la tradición, sus relecturas, sus ampliaciones y sus extensas
tematizaciones eran propiamente una proclamación y una pro moción de comportamientos

27
humanos cultuales y ético-sociales, como revelación categorial y fenoménica, interpretativos
del actuar de Dios creador, en cuanto revelación de la voluntad de Dios en la comunidad de
Israel y en la comunidad cristiana primitiva. De allí entonces que todo este trabajo
investigativo sea en el fondo más bien denominado globalmente como Fenomenología de la
revelación de Dios.
1 K. RAHNER, Oyente de la palabra, pp. 21s.

28
 I
UNA ANTROPOLOGÍA METAFÍSICA

29
 Prólogo

La parte que presentamos con el título de «Una antropología metafísica» es ante todo una
exposición interpretativa de la obra filosófica de Rahner: Espíritu en el mundo Metafísica del
conocimiento finito según santo Tomás de Aquino, obra terminada como tesis doctoral en
Filosofía, en Friburgo de Brisgovia; Oyente de la Palabra. Fundamentos para una filosofía de
la religión, texto compuesto para las lecciones de la escuela superior, en Salzburgo, 1937;
«Introduction au concept de philosophie existentielle chez Heidegger», publicado en 1940.
Se trata de una exposición en la que tratamos de entender e interpretar el pensamiento
filosófico de Rahner, pero en una nueva disposición de su obra en función de nuestros
propios objetivos, es decir, no solo sobre la posibilidad de la revelación y el lugar o espacio
donde pueda darse si ocurriese, sino una aclaración más directa y precisa de la específica
revelación esencial. Juzgamos que estas precisiones expositivas, aunque siguiendo a nuestro
autor, nos conducen a entender una continuidad de la revelación esencial con la revelación
efectiva transmitida por los textos de la Biblia y que luego nos conduzca a una hermenéutica
no solo de la Biblia, sino de la revelación esencial.
Somos conscientes de la existencia de una abundante bibliografía sobre la obra de Rahner.
Pero nuestra pretensión no ha sido hacer un estudio exhaustivo sobre dicho autor. Por ello
hemos optado por realizar este trabajo disponiendo solamente de las obras del mismo
Rahner y de algunos pocos estudios que se han preocupado por identificar y aclarar su
pensamiento y su originalidad.
Dado que el lenguaje y el razonamiento de Rahner no es de fácil comprensión, necesita,
por lo tanto una adecuada capacidad para leer la ilación de su pensamiento, tan
marcadamente especulativo, por eso nos hemos permitido exponerlo, pero de una manera
acomodada a la capacidad de comprensión de nuestro entorno, ampliando intencionalmente
los procedimientos especulativos con explicaciones, en razón de mejor claridad, y para dar
espacio a su asimilación, pero en todo caso teniendo el cuidado de ser fieles al desarrollo
racional de la argumentación del mismo Rahner.
Somos enteramente conscientes, aún con el riesgo da causar molestias a nuestros lectores
con nuestra manera expositiva de proceder, de que nos estamos refiriendo a múltiples
repeticiones a todo lo largo de la reflexión filosófica, pero sin desviarnos de la lógica de
nuestro autor. Creemos justificadas tales repeticiones e inclusive las juzgamos necesarias para
no perder el hilo argumentativo de la exposición; también repiten los razonamientos ya

30
hechos para poner el fundamento a nuevos temas, pero siempre en función de una mayor
claridad aunque se abuse de la paciencia del lector.
Es también intencionado el que con mucha frecuencia citemos textualmente a Rahner,
pero con el propósito de fidelidad al autor, ya que, de lo contrario, múltiples afirmaciones
que son centrales tendrían el peligro de ser falseadas o de exigir múltiples rodeos que harían
más tediosa su lectura.

31
 Introducción
La posibilidad de la revelación como problema

I. Comprensión del problema

Supuesto como ya ocurrido el hecho de la revelación efectiva de la identidad de Dios,

como acontecimiento histórico, aunque dejado provisionalmente entre paréntesis, por
razones metodológicas, pero en todo caso en cuanto percibido por el conocimiento humano,
tenemos que presuponer necesariamente que tal percepción entra dentro del ámbito de las
condiciones de posibilidad propias del conocimiento del hombre, pues de lo contrario no
podríamos asegurar cómo tal percepción podría darse humanamente, esto es, en cuanto acto
dependiente de su capacidad y de sus libres decisiones.
Sin embargo, esta afirmación aparentemente evidente no podría sostenerse sin haber
abordado toda una serie de interrogantes y problemas allí implicados. Ahora bien, tales
interrogantes y problemas, no podrían solucionarse ya de entrada por la revelación misma
dada ya de hecho, esto sería sencillamente, o un círculo vicioso por razones que aparecerán a
lo largo de este estudio o, más aún, se aceptaría como una sumisión gratuita y acrítica a unas
verdades que habría que suponer como datos a priori y fuera de los presupuestos del
conocimiento humano, lo cual sería por lo menos irracional. Se sigue, pues, que tales
interrogantes y problemas, necesariamente deberían ser abordados desde un análisis del
conocimiento estrictamente filosófico.
Si por revelación entendemos una autocomunicación de Dios como espíritu al espíritu del
hombre, ello presupone, a su vez, que ese acto revelador de Dios, lo realiza desde su absoluta
libertad, lo cual ya implica que el hombre desde su situación finita, ni lo puede prever o
calcular, ni tampoco lo puede exigir desde su esencia en cuanto ser finito.
Por otra parte, si empezamos por descartar como revelación una simple proposición
doctrinal sobre la existencia de Dios y sus notas trascendentales en cuanto ser absoluto, por
ser una adquisición de la mente humana; y si solamente sostenemos como revelación una
autocomunicación de la propia intimidad de Dios, entonces podríamos configurar el
problema con mayor claridad, a saber: o tal cosa ya se manifiesta como imposible, por ser
desproporcionada en sus mismos términos, o bien la revelación entendida como percepción
de la intimidad de Dios, por parte del hombre, tendría de alguna manera que situarse dentro

32
del ámbito de las posibilidades del conocimiento humano, lo que a su vez debería
presuponer que la estructura fundamental del hombre estaría capacitada a priori para la
captación de tal revelación de Dios, en el caso de que ella se diera.
Además la revelación depende exclusivamente de la acción libre de Dios, y como dijimos
antes, su contenido es precisamente la intimidad de Dios y el hombre no estaría en
condiciones, ni de anticipar tal contenido ni de deducirlo de su propia estructura humana,
ni tampoco de acercarse a la comprensión de Dios en su intimidad. En efecto, el
conocimiento humano es esencialmente receptivo en cuanto que solo puede conocer objetos
que hayan sido experimentados como tales en su singularidad e individualidad1. Ahora bien,
la intimidad de Dios, que es justamente el contenido de la revelación, no es un objeto y por
lo tanto no es experimentable en su identidad singular por el hombre y en consecuencia, la
estructura del conocimiento humano no tiene capacidad a priori para conocer tal mismidad
de Dios en sí misma. Otra cosa será que el conocimiento metafísico llegue a percibir a Dios
como fundamento absoluto de todos los entes.
Breve: el problema puede formularse en términos simples, de una parte, si la revelación
histórica está situada dentro del ámbito del conocimiento humano, el hombre debería tener
capacidad a priori para percibirla, y por otra parte, el contenido de la revelación es la libre
manifestación de la intimidad de Dios y por lo tanto el hombre estaría en imposibilidad de
anticiparse por sí mismo al conocimiento de tal contenido.
Este problema y sus interrogantes solo podrían tener un horizonte de solución, si se
despejara una vía de comprensión de la estructura esencial del conocimiento humano y de la
realidad accesible a tal conocimiento desde una metafísica del conocimiento o desde una
ontología general que analizara cuál sería la posibilidad que el ser absoluto de Dios tendría
de revelarse a sí mismo al hombre, si quisiera libremente hacerlo y en qué ámbito y modos
accesibles al hombre, y además, si desde una antropología metafísica se analizara la capacidad
de percepción que el hombre tiene de una revelación de Dios, que eventualmente ocurriese y
cuáles serían las condiciones específicamente humanas en las cuales debería darse esa posible
revelación.
La urgencia de la solución a este problema y sus múltiples interrogantes es algo que se
impone en nuestro mundo actual, particularmente en el plano del ámbito de lo religioso y
en el de lo estrictamente teológico, en donde la revelación bíblica, según el parecer de
muchos, entra en competencia con otras expresiones de fe escritas de diferentes religiones.
Para el pensamiento crítico moderno la revelación bíblica, aún supuesto el empleo estricto
de los métodos exegéticos, que son necesarios para acercarse a su contenido auténtico, no
deja de ser un conjunto de verdades que deben ser creídas y por lo tanto la tarea del creyente
sería simplemente «aprender la fe». Una vez más se destaca la importancia de la solución
racional al problema de la posibilidad de la revelación y en ese caso ya no se trataría de tener

33
que «aprender la fe» sino de «comprender la fe» desde una crítica estrictamente filosófica e
histórica.

34
II. Determinación del horizonte de solución de la posibilidad de la revelación
como problema

No pretendemos en este momento mostrar una síntesis de la metafísica del conocimiento

y su desarrollo analítico puntual debidamente realizado en función de una filosofía de la
revelación. Tal demostración será más adelante lo principal de este trabajo. Ahora se trata de
una perspectiva amplia que pueda indicarnos hacia qué ámbito nos encaminamos, de tal
modo que nos pueda ofrecer una respuesta al problema que nos hemos planteado.
Si asumiéramos como punto de partida la revelación bíblica misma y por tanto la teología
allí implicada, para deducir solamente desde allí una antropología, sin tener en cuenta su
interna y necesaria relación con la metafísica, tal teología se desplazaría de su objeto propio y
ella misma no sería más que una combinación especulativa de elementos de la revelación
bíblica. Tal procedimiento no sería conducente. Al respecto afirma Rahner: «Quizá sea
conveniente mostrar que una filosofía de la religión debidamente entendida no viola lo más
mínimo la autonomía de la teología, sino que más bien por falta de tal filosofía de la religión
se convierte la teología en una filosofía con ribetes teológicos y en el fondo falsa»2.
No se ve desproporcionado que un conocimiento analítico del hombre sobre su propia
realidad no resulte conducente y apropiado para mostrar la posibilidad que ese mismo
hombre tiene de captar una revelación si el mismo Dios, que libremente quiere revelarse al
hombre, hubiese creado un ser humano que en su propia estructura esencial careciera de
capacidad para conocer esa posible revelación.
Esto nos permite entender el lugar necesario que ocupa una antropología metafísica en la
tarea de la comprensión de las condiciones de posibilidad del ser humano para acceder a la
revelación divina.
Pero también la filosofía ha de reconocer su limitación en lo que se refiere a la
incapacidad del conocimiento humano frente al posible contenido de una libre
automanifestación de Dios al hombre. Ciertamente la metafísica puede llegar a un
conocimiento del ser absoluto y de su existencia, pero solo como fundamento del ser y del
conocer humanos. Dice Rahner:
Para la clásica filosofía cristiana, el conocimiento de Dios... no es una ciencia que reposa en sí misma, sino un
momento intrínseco de la ontología general... Su motivación se funda en último término en que «Dios» no es una
realidad que el hombre con su experiencia pueda captar inmediatamente en su propia identidad; para el
conocimiento metafísico designa más bien Dios el fundamento absoluto de los entes y del conocimiento del ser,
fundamento que se hace presente al espíritu cada vez que el hombre pregunta por un ente en cuanto tal, pero que,
con todo, no se conoce nunca sino como fundamento inobjetal de los entes3.

Sin embargo ese ser absoluto no es alcanzado por el conocimiento humano en su propia

35
identidad, puesto que no puede ser un objeto de un saber temático ni puede ser
representado en su propia mismidad4.
En efecto, el conocimiento humano, en cuanto esencialmente receptivo, no puede tener
como objetos propios sino aquellos que hayan sido experimentados como singulares en su
propia individualidad. Ahora bien, Dios, como hemos dicho antes, no es un objeto en su
propia mismidad, puesto que no es experimentable en su singular identidad. Por eso la
filosofía, aunque puede alcanzar por sí misma el conocimiento de la existencia de Dios,
como ser absoluto, en cuanto fundamento de todos los entes y del conocimiento del ser, y
aunque descubre por sí misma su propia trascendentalidad, no pretende, sin embargo, ser el
fundamento de la decisión libre, en cuanto tal, de Dios de revelarse a sí mismo al hombre.
Pero lo que sí es competencia de la filosofía y está llamada a hacerlo, con carácter de
necesario es poner el fundamento de posibilidad y las motivaciones de la capacidad humana
a priori de percibir la revelación divina si ella llegase a suceder. «Aquí partimos del hombre
que conoce naturalmente, no ya para llegar a su teología creyente en la esencia intrínseca de
esta... pero sí a una analítica de posibilidad de percibir la revelación de Dios, considerada
como la posibilidad ontológica que constituye fundamentalmente al hombre en el pleno
desarrollo de su ser»5.
Rahner al referirse a las aporías que tiene la teología fundamental corriente en su
momento, observa que en ella no se ve con suficiente claridad la estrecha y necesaria relación
que debe existir entre el saber acerca de Dios y del hombre logrado por la metafísica y los
posible contenidos de la revelación.
En la teología fundamental corriente se muestra solo en forma muy deficiente cómo el hombre, por una parte, en
virtud de su naturaleza espiritual, pueda ser susceptible de una «ampliación» de su saber, cómo por tanto una zona
de este posible saber en el hombre pueda formar parte del efectivo esencial del ser humano y cómo por otra parte
este mismo saber no es ya por principio una realización necesaria de esta su constitución esencial6.

En esta manera de entender de la teología fundamental tradicional aparece muy opaca y

hasta problemática la relación que debería existir entre una antropología metafísica y los
contenidos de la fe. En efecto, la comunicación de Dios al hombre no es propiamente
revelación porque se trate de un saber que está por encima de la estructura de su
conocimiento, o un saber que se añade a sus posibles saberes humanos; es decir, una especie
de segundo piso, que a pesar de estar en función del hombre, no tiene una relación de
continuidad con el primer piso que es su propia naturaleza, como si el hombre tuviera que
estar constituido por la unión de dos cosas y no fuera una unidad total.
Frente a la deficiencia de la teología fundamental corriente, en el tratamiento de la
relación entre el conocimiento acerca de Dios logrado por la metafísica general y los
contenidos de una revelación, Rahner hace notar que parecería que «los misterios revelados
se agregan sencillamente al saber natural como un nuevo fragmento de saber»7, y esto disocia

36
de alguna manera la relación entre la metafísica y la revelación, porque ese fragmento no
podría ser sabido por el hombre. Esto significaría que la revelación implica, no solo un
contenido inaccesible a la estructura del conocimiento humano, sino algo más problemático,
que el hombre necesitaría de una nueva facultad y esta, por tanto, a su vez, divina y
necesariamente añadida a la capacidad esencial del hombre.
Esta deficiencia se debe superar, no recurriendo a la añadidura de una facultad divina
adecuada al conocimiento de la revelación, sino más bien, como lo dice Rahner, por medio
de una «ampliación» (Erweiterung) de la capacidad del conocimiento humano por un saber
que solo depende de la libertad de Dios mismo. Con el término «ampliación» del saber se
quiere decir precisamente que no es un elemento añadido a la naturaleza humana, ni una
nueva facultad, ni un fragmento del saber, sino una extensión de la capacidad de la
naturaleza humana, o sea, el mismo conocimiento humano en cuanto susceptible de ser
iluminado por Dios y, por eso, capacidad para ese saber de la libre autocomunicación de
Dios. De ahí que en la revelación no se trata de un contenido de que se le impone a hombre
y que viene por lo tanto de fuera, sino de una orientación u ordenamiento de la naturaleza
humana abierta a priori a esa consumación de su saber (Erfüllung seines Wissens)8.
De esto se deduce ya el deber del hombre de acoger la revelación como algo hacia lo cual
está ontológicamente ordenado por naturaleza. Sin embargo esta responsabilidad a priori
podría correr el riesgo de ser entendida de otra manera menos correcta diciendo
simplemente que el deber de acoger la revelación podría deducirse razonablemente del deber
general que el hombre tiene con respecto a la aceptación de la voluntad de Dios manifestada
en la revelación.
Sin embargo, en el orden ontológico que aquí pretendemos seguir, la condición real del
hombre o sea su constitución esencial, precede a una revelación efectiva, y es precisamente
de esta condición a priori desde donde se deduce el deber de escuchar la revelación. Esta
prioridad ontológica, ya dada, frente al hecho de la revelación permite descubrir con claridad
que la responsabilidad de escucharla no procede de ella misma sino de la esencia del hombre,
lo cual ofrece una motivación de fondo que responsabiliza a la esencia del hombre a acoger
la revelación.
A pesar de la apertura esencial del hombre a una posible revelación, a pesar de que la
naturaleza humana esté esencialmente orientada a una ampliación y consumación de su
saber por medio de la revelación y en fin a pesar de tener responsabilidad de escucharla,
también por naturaleza, sin embargo, Dios sigue siendo para el filósofo un desconocido
libre9.
Aunque la filosofía tiene por sí misma la función de fundamentar y motivar la apertura de
la naturaleza humana para una posible revelación de Dios, parecería que, supuesta ya como
dada una revelación efectiva, cesara esa función de la filosofía y tuviese que ceder plenamente

37
el puesto a la revelación. Sin embargo es aquí donde se debe valorar la significación de la
metafísica frente a una revelación efectiva. En efecto, al afirmar que la metafísica antecede y
luego cede el lugar para dejar el terreno a la revelación, lo que se quiere decir es justamente
que ella es la única fundamentación y motivación básicas, «desde abajo» de la revelación; o
en otras palabras, la metafísica es la condición de posibilidad por el ser humano para que la
revelación pueda ocurrir de hecho.
La metafísica tampoco pretende ofrecer ni la última motivación ni la última razón de la
existencia humana, siendo coherente con su horizonte y en el cual descubre la apertura a
priori de la esencia del hombre para acoger una posible revelación. Con todo, las
condiciones de posibilidad de recepción de la revelación, lo repetimos, pertenecen al área del
conocimiento metafísico.
Ahora bien, tales condiciones de posibilidad del hombre para recibir la revelación no
cesan con el hecho de que ocurra un revelación efectiva; y la razón es obvia, tales condiciones
no son propiamente un espacio temporal que se da en la existencia humana antes del hecho
posible de una revelación y que luego dejan de ser actuales, sino, por el contrario, la
revelación acontece dentro de la existencia humana, como se verá más tarde y con amplitud
en este estudio, y por lo tanto, las condiciones de posibilidad también tienen que estarse
dando mientras acontece la revelación, es decir, tienen que ser vigentes en cuanto tales,
como soporte existencial humano de la autocomunicación permanente de Dios en el
hombre.
La función de la metafísica, en cuanto ontología abierta a la revelación, queda por tanto
siempre actual y resguardada en la misma revelación efectiva. Más aún, es allí donde llega a
su plena realización como potencialidad abierta y como posibilidad que llega a su efecto
pleno cuando acontece aquello que ella misma motivaba como posible.
Se descubre, una vez más, y por su aspecto más fundamental, la relación interna y
necesaria que existe entre una metafísica abierta a la revelación y la revelación misma,
precisamente porque la metafísica no se sale de su propio terreno al no querer ocuparse de la
revelación en cuanto acto que solo depende de la libertad de Dios, pero sí ocupándose de su
posibilidad metafísica, es decir, de la apertura esencial del hombre a la misma y en
consecuencia, reconociendo a Dios como el esencialmente desconocido libre, sin presumir
cómo quería eventualmente proceder con el hombre ni anticipar el contenido de lo que le
quiere revelar, a saber, su libre intimidad.
Por lo tanto la metafísica y la revelación se distinguen por sus objetos propios, pero se
relacionan necesariamente en un fundamento común: la posibilidad de la esencia del
hombre para ser sujeto de una revelación de Dios. Por eso la metafísica continúa siendo el
soporte humano de la revelación en cuanto conoce la esencia del hombre como ordenada
por su capacidad natural a una ampliación y consumación de su saber por la revelación.

38
 Otra de las deficiencias de la teología fundamental corriente, según Rahner, se encuentra
en que «habla aún muy poco de que el hombre, por su naturaleza, está remitido a la
historia»10. Esto tiene tanto más repercusiones agravantes cuando se considera que el lugar
único y concreto de la revelación es la historia.
El hombre es espíritu y precisamente en cuanto espíritu es un ser histórico, de «modo que
no solo en su existencia biológica, sino también en la motivación de su existencia espiritual
está obligado a volverse a hacia su historia. De aquí se sigue que a priori, por su misma
naturaleza primigenia, está orientado al hecho histórico de una revelación, caso que esta
hubiera de producirse»11. Y más adelante Rahner agrega: «Solo cuando en una antropología
metafísica se haya mostrado que la motivación de la existencia espiritual del hombre
mediante sucesos históricos y por tanto el preguntar por tales sucesos históricos, forma a
priori parte de la naturaleza del hombre y consiguientemente figura entre sus deberes
indeclinables, entonces, se habrá hallado el sujeto para la aceptación de la prueba de un
determinado hecho histórico»12.
Antes habíamos afirmado que el deber de escuchar la revelación, en cuanto que tal
obligación, se desprendía a priori, de la estructura esencial del hombre y no simplemente de
la revelación misma como mandato de Dios o como ley natural que el hombre debe
obedecer en cuanto criatura.
Aunque nos podríamos encontrar con otra motivación que comprometería la
responsabilidad del hombre frente a una posible revelación de Dios y que se desprende de su
condición esencial como ser histórico. Una revelación de Dios sería su autocomunicación
íntima a la intimidad del hombre y por eso un acontecer histórico y solo puede ser histórico
si es al mismo tiempo acontecer del hombre como ser histórico. Que el hombre sea ser
histórico no significa simplemente un ente que hace parte de la historia general del mundo,
sino que el hombre es un ser histórico porque él mismo hace libremente su historia cada vez
que responsablemente decide por sí mismo su propia existencia. Esto quiere decir, que si
Dios se revela en ese mismo actuar histórico, necesariamente se encontrará con la
comunicación de Dios en su intimidad esencial humana y de alguna manera, la
coexperimentará en un encuentro consigo mismo.
Por otra parte, si el hombre es un ser esencialmente histórico, «por principio depende de
su situación histórica, que es el sector en el cual únicamente puede realizar su verdadero
ser»13, se sigue, pues, que una revelación de Dios al hombre tiene necesariamente que
suceder en su propia historia y por lo tanto, debe ser un acontecimiento histórico,
perceptible y al alcance de las facultades cognoscitivas del hombre, esto es, debe ser un
acontecimiento, del mundo de los objetos experimentables por el hombre.
Pero aún se podría decir que la obligatoriedad de indagar la revelación como
acontecimiento histórico estaría condicionada a que tal hecho histórico estuviera

39
precisamente demostrado en cuanto tal; sin embargo, en el orden de prioridad ontológica,
en el cual estamos reflexionando, la obligatoriedad de una revelación histórica no depende
de la demostración de tales hechos en cuanto históricos, ni tampoco, como veíamos más
arriba, que tal obligación se imponga como un mandato de Dios que exija tal obediencia en
virtud de la dependencia del ser creado con relación a su creador, esto es del todo legítimo y
por eso no se niega; pero la obligación de acoger el acontecimiento revelado se desprende
prioritariamente de la esencia del hombre como ser histórico, obligatoriedad que exige
además la responsabilidad de averiguar tal hecho en cuanto verdad histórica en la cual Dios
se revela.
Es oportuno tener presente en este estudio, que no todas las concepciones metafísicas de
los filósofos ofrecen una posibilidad de apertura frente a una revelación de Dios, si se diera, y
menos aún frente a una obligatoriedad responsable de la esencia del hombre orientada a oír e
indagar en la historia esa posible revelación de Dios.
Quizás toda la fuerza de la relación que se da entre una antropología metafísica, tal como
Rahner la concibe, y la revelación, radica en dos puntos fundamentales: En primer lugar, la
esencia misma del hombre, quien como espíritu, es esencialmente un ser histórico y en
segundo lugar, que la comunicación que Dios hace de sí mismo al hombre, es el modo
fundamental de la revelación en sí misma14.
Ahora bien, esta comunicación de Dios al hombre no puede darse sino dentro del ámbito
propio del ser del hombre, la historia. De allí que en la antropología metafísica, que es al
mismo tiempo una metafísica fundada en una ontología general sea tan determinante la
estructura trascendental a priori del conocimiento finito y la experiencia individual histórica
frente a la posibilidad de una revelación de Dios como acontecimiento histórico.
Breve: Si recorremos el ordenamiento lógico que hemos bosquejado acerca del hombre en
su constitución natural a priori frente a la revelación, podemos deducir fácilmente en qué
concepción metafísica del ser humano nos estamos moviendo:
1. La metafísica desbordaría el terreno de su competencia si pretendiera como ciencia
establecer las motivaciones y el fundamento de la revelación en cuanto libre manifestación
de la intimidad de Dios al hombre, sin embargo, legítimamente pertenece a su terreno el
conocer la capacidad de la naturaleza humana para percibir conscientemente la revelación.
2. La metafísica no solo conoce que el hombre está en condiciones para recibir esa
revelación, sino que, como presupuesto de ello, el hombre está abierto a tal revelación a
pesar de serle inaccesible «en sí misma»15.
3. La revelación de Dios no presupone simplemente que el ser humano no tiene
capacidad para conocer lo que Dios le quiera revelar, en el sentido de que necesite una
facultad nueva y por lo tanto divina y añadida por Dios ad hoc, sino que de lo que se trata es
del contenido de la revelación como inaccesible por depender de la libre voluntad de Dios;

40
por eso no tiene cabida una nueva facultad, sino, más bien, una ampliación del
conocimiento humano con un nuevo saber16.
4. Si, pues, queda establecido que el hombre tiene a priori capacidad para percibir desde
su conciencia intencional una revelación y por tanto está abierto a la misma; y si además, no
tratándose de una facultad nueva, sino de una ampliación del conocimiento natural para un
saber que Dios le ofrece, su propia intimidad, se sigue fácilmente que el hombre está
ordenado a priori a esta consumación de su saber por medio de la revelación, y en
consecuencia, a ser capaz de conocer este saber.
5. El hombre es un ser histórico y lo es precisamente en cuanto espíritu y por eso depende
de su historia como lugar donde debe realizar su ser. La revelación en el caso de ser posible,
tiene que ser también un acontecimiento histórico. De allí se sigue la responsabilidad no
solo de aceptar un acontecimiento histórico revelante, sino que en su historia ha de estar a la
mira de una posible revelación de Dios17; más aún, estaría también obligado a indagarla18.
Este ordenamiento ontológico dentro de una metafísica abierta a la disponibilidad de una
revelación de Dios es lo que Rahner denomina potentia oboedientialis: «Si a la disposición
para algo la llamamos potentia, y en ello tenemos presente que en nuestro caso no se trata de
una disposición que pueda exigir su fin como derecho propio, sino que únicamente este fin,
que se adjudica libremente, es el que la llama y la invita a la obediencia, entonces a esta pieza
de la teología fundamental que nos ha de ocupar aquí podemos designarla también como
ontología de la potentia oboedientialis para la libre revelación de Dios»19.
Pero esto no significa poner un límite reductivo a la metafísica, sino al contrario, es
ampliar el ámbito de posibilidad de lo ya dado a priori. A propósito Rahner dice: «El
hombre es el ser que en su historia presta oído a la palabra del Dios libre. Solo así es el
hombre lo que ha de ser. Una antropología metafísica solo llega a su término cuando ella
misma se entiende como la metafísica de una potentia oboedientialis para la revelación del
Dios supramundano»20.
Esta precisión de la metafísica en cuanto ontología de la potencia obediencial no pretende
en forma alguna ser una graciosa concesión a la filosofía, para suavizar una supuesta función
reductiva de ser esclava de la teología.
Si solo se tuviese una antropología a partir de una revelación efectiva, el problema no sería
que esta fuese la única verdadera, sino sencillamente que tal antropología no podría tener
consistencia real, puesto que la revelación, en cuanto tal, aunque depende de la libre
voluntad de Dios, sin embargo, no solo presupone de antemano la realidad, sino también la
capacidad de la estructura esencial del hombre para recibirla, aunque carezca de derecho para
exigirla. Tal esfera es la propia de la antropología metafísica como filosofía.
Por otra parte, la revelación de Dios al hombre no puede darse sino en el plano de la
historia, porque es allí donde, como lugar exclusivo, el hombre realiza su propio ser. Ahora

41
bien, este hombre, sujeto y por lo mismo presupuesto esencial de la revelación, es el analista
metafísico de su propia realidad y el que descubre en una comprensión consciente de sus
facultades intencionales la estructura esencial ya dada a priori; y en esa misma estructura
también conoce su estructura trascendente, y en consecuencia, su apertura natural a la
revelación que lo obliga a acogerla e indagarla en su propia historia.
Es posible que todavía se piense, en algunos medios, que la función de la filosofía con
relación a la revelación y por la misma razón, con relación a la teología sea la de ofrecer un
aparato conceptual para vaciar en él los contenidos de la revelación; o lo que puede ser más
grave, adaptar los presumibles contenidos de la revelación a los contenidos esencialistas que
ya trae en sí misma una filosofía clásica. Sin embargo esta manera de entender reduce y
además manipula arbitrariamente tanto la filosofía como la revelación y hace desaparecer
una auténtica relación óntico-ontológica entre ambos campos del saber.
La función de la metafísica como ontología de la potencia obediencial, que no es otra cosa
que una ontología general abierta a la revelación, no es un aparato conceptual esencialista,
sino la concepción del hombre existiendo concretamente en su realidad histórica, en cuanto
presupuesto esencial y necesario de la revelación y por lo tanto de la teología; es decir, la
antropología metafísica tiene como función propia suya demostrar el presupuesto de la
comprensión de la posibilidad de percepción de la revelación y de la teología. De allí,
entonces la relación esencial e íntima que debe existir entre la antropología metafísica como
potencia abierta a una ampliación y consumación de sí misma por la revelación y la
revelación misma.
Parece oportuno dentro del horizonte de comprensión de la revelación de Dios como
problema y su posible solución filosófica, tener en cuenta una reflexión, así sea transitoria,
sobre el papel de una antropología metafísica, pero no ya para referirse a la posibilidad de la
recepción de la revelación, inclusive efectiva, sino, supuesta tal revelación ya dada y en curso
siempre, en la historia, la antropología metafísica continúa siendo el soporte fundamental de
dicha revelación y de la teología.
Aunque la siguiente reflexión sobre la revelación ya dada parecería desviarse del horizonte
filosófico, en el cual nos encontramos, sin embargo pretende resaltar el papel fundamental y
presupuesto necesario de una antropología metafísica frente a la revelación y su teología.
Si se mira en conjunto como una sola unidad la revelación bíblica en los dos Testamentos
y si en primer lugar se trata de descubrir, por medio de los diferentes y necesarios métodos
críticos y exegéticos, cómo y en qué categorías históricas fue comprendida e interpretada
vitalmente la voluntad de Dios, ya dada en la autocomunicación personal de Dios al
hombre, como modo fundamental de revelarse, por la comunidad de Israel y la comunidad
cristiana primitiva; si, en segundo lugar, se precisa aún más cómo tales comunidades
expresaron esa voluntad de Dios en lenguajes y culturas tradicionales, en una ética cotidiana

42
institucionalizada, en rituales de culto y en múltiples géneros literarios; y finalmente, en
tercer lugar, si consideramos el punto culminante de toda la revelación bíblica como un
todo, a saber la absoluta autocomunicación de Dios en la encarnación del Logos en Jesús,
cuyo acontecimiento histórico definitivo y último es su victoria sobre la muerte y por lo
tanto sobre la finitud, por el poder de Dios, que da la vida sin límite, entonces se
comprenderá, que fundamentalmente la revelación de Dios no es en sí misma un cuerpo
doctrinal expresado en fórmulas abstractas, sino la absoluta autocomunicación de Dios
percibida y vital y categorialmente interpretada, también en forma absoluta en el caso de
Jesús.
Con esto no se quiere deslegitimar ni poner en duda la responsabilidad de la Iglesia como
comunidad cristiana de precisar en fórmulas dogmáticas, a través del tiempo, esta misma
revelación fundamental frente a nuevas y continuas experiencias de la autocomunicación de
Dios en el mundo, en donde se hace históricamente manifiesta su voluntad sobre el hombre.
Pero si ahora nos detenemos en el punto absoluto de esta historia de la revelación, a saber,
la encarnación, hecho que, a su vez, culmina en la victoria de Jesús sobre la muerte, como
signo definitivamente indicativo del propósito de Dios con el hombre y el mundo, se
desprende que Dios crea al hombre, quien como creado es finito y por lo tanto de por sí
mortal; pero al mismo tiempo, Dios, al revelársele autocomunicándose en él, también le está
manifestando que su modo de crearlo consiste en que él sale libremente de sí mismo para
acontecer gratuitamente en el hombre, sin dejar de estar absolutamente en sí mismo como
Dios. Este modo de Dios de revelarse, al hombre, creándolo tiene como propósito hacer
trascender desde el hombre mismo su finitud, esto es, romper en el hombre el techo de su
finitud.
En otras palabras, el ser humano en su constitución esencial no solo está abierto a este
modo fundamental de la autocomunicación de Dios en él, gratuito, no debido, por medio
del cual lo crea y se le revela, sino que por su propia trascendencia como ser espiritual está
ordenado hacia la infinitud de Dios, trascendiendo así su debida finitud. En este contexto de
la revelación ya efectiva y comprendida en su contenido fundamental, se entiende mejor cual
sea la función de una antropología metafísica, como ontología general abierta a la revelación.
En efecto, si como ya vimos antes, era papel de la antropología metafísica mostrar desde
su dominios la esencia del hombre, capaz de por sí de recibir conscientemente una posible
revelación; pero supuesta ya la revelación dada, cuyo contenido fundamental es ante todo
una antropología trascendental como voluntad libre de Dios creador, parecería que ante la
presencia efectiva de esta, desaparecería el papel de una antropología estrictamente filosófica;
sin embargo supuesta tal revelación, la antropología metafísica, como ciencia del ser del
hombre que conoce desde su experiencia misma, su propia estructura fundamental,
presupuesto esencial permanente de la autocomunicación de Dios creador y revelador, no
puede cesar tampoco de ser siempre el fundamento continuo de la posibilidad de la

43
revelación y por lo tanto, también de la teología.
De otra manera no sería inteligible que la constitución esencial del hombre, tal como la
conoce la antropología metafísica, que también conoce a Dios por sí misma como ser
absoluto y como fundamento del ser y del conocer del hombre, dicha constitución no
resistiera de hecho la autocomunicación de Dios; como si el ser absoluto de la filosofía fuera
distinto del Dios que crea y se revela al hombre en una autocomunicación gratuita aunque
no exigida por el hombre.
1 K. RAHNER, Oyente de la Palabra. Fundamentos para una filosofía de la religión, Herder, Barcelona 1967, p. 79.
2 Ibíd., p. 43.
3 Ibíd., p. 20.
4 K. RAHNER, El Espíritu en el mundo. Metafísica del conocimiento finito según santo Tomás de Aquino, Herder,
Barcelona 1963, pp. 186s.
5 Oyente, pp. 24s.
6 Ibíd., pp. 33s.
7 Ibíd., p. 33.
8 Ibíd., p. 34.
9 «Por cuanto la metafísica concibe a Dios precisamente como el Desconocido libre, como el que no se define ya
inequívocamente desde abajo mediante humana metafísica, no tiene la presunción de prejuzgar a priori cómo querrá
eventualmente proceder con el hombre este Desconocido personal y libre, cómo y en qué forma quiere eventualmente
–y puede– revelarse este Dios, cómo quiere establecer y fijar las relaciones entre Él y el hombre». Ibíd., p. 28.
10 Ibíd., p. 35.
11 Ibíd., pp. 29s.
12 Ibíd., p. 36.
13 Ibíd., p. 37.
14 «Una comunicación de gracia es ya siempre de por sí el modo fundamental de la revelación, ya que la gracia en
cuanto comunicación que Dios hace de sí, como espíritu, al espíritu y a la libertad del hombre, no puede tener nunca
en el hombre una presencia meramente como de cosa, una presencia absolutamente preconsciente». Ibíd., p. 38 n. 6.
15 Ibíd., p. 34.
16 Ibíd., p. 33.
17 Ibíd., p. 29.
18 Ibíd., p. 47.
19 Ibíd., p. 37.
20 Ibíd., p. 214.

44
 I
El método antropológico trascendental

I. El contexto histórico del método antropológico trascendental

En el capítulo anterior hemos pretendido mostrar según Rahner un horizonte que

permitiera indagar por dónde habría que buscar, a partir de la constitución esencial del
hombre, una comprensión de la posibilidad de la revelación de Dios como problema. Sin
embargo, tal horizonte solamente descrito aparece, racionalmente hablando, todavía
gratuito, esto es, no demostrado, y por eso exigiría un largo análisis metafísico preciso y
conducente que probara metódicamente, desde la autoexperiencia del hombre, que este se
encuentra en condiciones de posibilidad de recibir conscientemente una revelación de la
intimidad de Dios, si esta ocurriera.
Con esto nos estamos refiriendo a un análisis puramente filosófico sobre la realidad del
hombre percibida por él mismo, pero abierto a priori a la posibilidad de la revelación como
problema, esto es, una antropología metafísica y por lo tanto desde una ontología general,
que en este caso es una ontología de la potencia obediencial.
Es conveniente precisar la especificidad de esta antropología metafísica tal como la
concibe Rahner, a saber, una antropología trascendental, que se denomina trascendental no
solo porque desborda lo categorial, sino también la autonomía del hombre como ser finito.
Sin duda alguna, tendríamos una mejor comprensión de esta antropología metafísica y sus
alcances, si dispusiéramos del procedimiento metódico que emplea él mismo en su teología,
esto es, su método trascendental, cuya especificidad está motivada por el pensamiento del
hombre moderno1.
No podríamos abordar directamente el análisis de la antropología metafísica si no
tuviéramos, como algo disponible en las manos, el método con el cual Rahner procede en
esta ontología general abierta a una antropología metafísica trascendental y, por lo tanto,
abierta a la revelación de Dios.
Este método antropológico trascendental no obedece, pues, a la única preocupación de
proporcionar, desde el campo de la filosofía, un fundamento teológico, sino que responde,
en primer lugar, según Rahner, a un contexto de estancamiento de la vida de la Iglesia frente
a una crisis constituida por los siguientes elementos: «La honradez intelectual de la fe frente

45
al pluralismo ideológico y a una cultura diversificada que no puede ya abarcarse de un solo
golpe de vista; la ineficacia de las fórmulas y expresiones tradicionales de fe desgajadas de la
vida real; y, unida a ambas cosas, la cuestión no menos importante del significado salvífico
de una hecho histórico»2. En segundo lugar, Rahner responde con su método, en cuanto
teólogo responsable y sinceramente eclesial, a esta misma crisis, poniendo en diálogo la fe y
las ciencias, particularmente la filosofía como expresión crítica de la autoconciencia del
hombre actual3.
Reflejo directo de la problemática eclesial y del camino que debe seguirse, es la
declaración que hace Rahner en el célebre «Memorandum de Viena»4 (1943):
En la filosofía moderna hay también una serie de clásicos (Descartes, Leibniz, Kant, Fichte, Schelling, Hegel,
Schopenhauer, Nietzsche, Kierkegaard, etc.) cuyo pensamiento, resultante de la escisión espiritual de la Edad
Moderna, es de una originalidad, vitalidad y hondura tales, que un contacto vivo con ellos es una exigencia
ineludible para una filosofía cristiana viva hoy. No pienso en un sentido de cualquier adopción externa e inmediata
de un punto cualquiera, sino en el sentido de que un contacto vivo con esos filósofos, forzará a los filósofos cristianos
a realizar su propio sistema siempre nuevamente y desde el fondo originario, a superar una y otra vez, toda fórmula de
escuela entumecida, trasmitida meramente, a superar todo verbalismo, a considerar innovadoramente la igualdad
eternamente nueva de los problemas y a aprender así a traducir el lenguaje de una filosofía en el de las otras5.

Se debe destacar en este memorándum la urgencia que los filósofos cristianos tienen de
realizar un sistema propio en contacto vivo con la filosofía actual. Y en otro lugar Rahner
afirma:
La gran filosofía occidental seguirá siempre en evolución y la teología tendrá siempre que aprender de ella. Pero
esto no cambia en nada el hecho de que una teología actual no puede ni debe retroceder a estadios previos a la
autocomprensión humana elaborada en la filosofía a impulsos del giro antropológico trascendental de Descartes,
Kant, el idealismo y la actual filosofía existencial6.

Es precisamente en esta crisis de la fe del hombre moderno donde se sitúa Rahner, como
teólogo responsable en diálogo con la filosofía del momento. El mismo pertenece al círculo
de pensadores cristianos, liderados por J. Maréchal, quienes pretenden leer a santo Tomás,
pero desde el horizonte de comprensión de la autoconciencia del hombre de las filosofías
modernas7. «Para este círculo de la nueva filosofía cristiana no es ya adecuado el nombre de
neoescolástica, ya que, con todo respeto por la tradición escolástica y por la prosecución viva
de la misma, está en diálogo inmediato, abierto y sin estorbos con la filosofía de Kant, del
idealismo alemán y el actual existencialismo»8.
Sin embargo Rahner avanza con relación a este círculo de pensadores cristianos y establece
desde su propia autonomía original filosófica y teológica un sistema coherente que subyace
en toda su producción teológica en diálogo con el pensamiento filosófico actual: el «Método
Antropológico Trascendental».
Una teología fundamental corriente argumentaba que el nexo que une la filosofía y la
revelación consistía en que la filosofía escolástica ofrecía una aparato conceptual para

46
traducir en él por medio de proposiciones dogmáticas la fe revelada; luego seguía el nexo
entre la revelación ya interpretada en esas formulaciones dogmáticas y el creyente, por medio
de una obediente aceptación de tales contenidos dogmáticos.
Interpretando a Rahner en esta tarea de establecer una relación nueva del creyente frente a
los contenidos de la fe revelada H. Vorgrimler comenta: «¿Por qué el hombre puede oír a
Dios? ¿Cómo se realiza dicha recepción de una revelación de Dios? ¿Y cómo, además, de tal
modo que quien escucha puede salir fiador, puede comunicar a otros su testimonio digno de
fe?». Aquí se inicia el camino teológico de Rahner, sobre las huellas de santo Tomás en
diálogo con Kant, el idealismo alemán y Heidegger. Este camino condujo a los elementos de
una antropología cristiana, de una doctrina teológica del hombre9. Y en otro lugar: «Aquí es
donde entra en juego el programa teológico de Rahner: en seguimiento de santo Tomás en
diálogo con Kant, con el idealismo alemán y con Heidegger»10.
El mismo Rahner señala en qué sentido la teología y por lo tanto la revelación no pueden
prescindir de la autocomprensión humana elaborada por esta filosofía actual:
Es cierto que esta filosofía es en un sentido acristiana, en cuanto que (salvo excepciones) cultiva una filosofía
trascendental del sujeto autónomo, cuya subjetividad se cierra a la experiencia trascendental, y que el sujeto mismo
se ve a sí mismo como punto de referencia permanente, original y terminal. Pero esa filosofía es en otro sentido
cristiana más de lo que pensaron sus críticos tradicionales en la filosofía escolástica de la Edad Moderna, puesto que,
en una comprensión cristiana radical, el hombre no es un elemento más en un cosmos de cosas, sujeto al sistema de
coordenadas de conceptos ónticos construido desde ahí, sino el sujeto de cuya libertad subjetiva depende el destino
de toda realidad; de lo contrario, la historia de la salvación y de la no salvación no podría tener relevancia
mundana11.

47
II. Algunas precisiones de Rahner al traducir el lenguaje de los filósofos
modernos al lenguaje de su sistema

1. Precisión del término «trascendental»

En Kant el término «trascendental» aparece en el contexto de las condiciones a priori de
posibilidad del conocimiento humano:
Kant en su Crítica de la razón pura se interroga expresamente sobre las condiciones de posibilidad que deben darse
en el sujeto cognoscente para que el hombre pueda conocer y juzgar en general sobre todo cuando un conocimiento
o un juicio contiene algo más que lo simplemente percibido por los sentidos... Cada vez que el hombre conoce algo
no se limita a conocer la «realidad pura» (la famosa «cosa en sí»), sino que en su conocimiento y juicio va también
incluido un factor subjetivo. Ahora bien este factor subjetivo no es producto de conocimientos, experiencias o
percepciones; es algo que está ya en el hombre desde siempre, que constituye un a priori del conocimiento
humano... Justamente en este contexto introduce Kant la palabra «trascendental»12.

Dice el mismo Kant: «Entiendo por trascendental todo conocimiento que se ocupa no
tanto de los objetos como de nuestra manera de conocer tales objetos, en cuanto que esa
manera debe ser posible a priori. Un sistema de semejantes conceptos se llamaría Filosofía
trascendental»13.
Desde este momento el término trascendental con sentidos muy semejantes al de Kant se
recibe en la filosofía posterior hasta nuestros días.
Lo trascendental es concebido por Kant en una dimensión horizontal, como algo
necesario, inevitable y apriorístico que se da por igual en todo hombre14.
Aunque Rahner asume esta dimensión horizontal que Kant le da al término trascendental,
sin embargo se separa de él al agregarle otra dimensión, la vertical, dimensión ya presente en
el pensamiento de J. Maréchal, y que consiste en considerar dentro de las condiciones de
posibilidad del conocimiento el ser en general, que en última instancia sería el ser absoluto,
Dios. Para Kant, en cambio, es inaceptable que las condiciones de posibilidad del
conocimiento sobrepasen el mundo de la intuición fenoménica o de las experiencias del
mundo y, por otra parte, según el mismo Kant no se puede pensar que el conocimiento
humano pueda contar dentro de su autodominio finito con el ser absoluto Dios como
condición de posibilidad a priori; de allí que lo trascendental para él solo pueda abarcar una
dimensión horizontal.
Si, pues, para Rahner el ser absoluto entra dentro de las condiciones a priori de
posibilidad de conocimiento, tema que será objeto de análisis más adelante, ello quiere decir
que el sujeto cognoscente tiene posibilidad de un conocimiento metafísico de Dios y, por
tanto, tiene que darse una experiencia, eso sí, concomitante en todo conocimiento de
experiencia fenoménica y mundana, o experiencia trascendental: «La experiencia

48
concomitante del sujeto cognoscente, la cual es subjetiva, no temática, está dada en todo
acto espiritual del conocimiento y es necesaria e insuprimible, y su carácter ilimitado, abierto
a la amplitud sin fin de toda realidad posible, recibe aquí el nombre de experiencia
trascendental. Es una experiencia, pues este saber no temático, pero de tipo ineludible, es
elemento constitutivo y condición de posibilidad de toda experiencia concreta de cualquier
objeto. Esta experiencia se llama trascendental porque pertenece a las estructuras necesarias e
insuprimibles del sujeto cognoscente mismo y porque consiste precisamente en rebasar un
determinado grupo de objetos posibles, de categorías. La experiencia trascendental es la
experiencia de la trascendencia. En esta experiencia se da en una unidad e identidad de
estructura del sujeto y con ello también la estructura última de todos los objetos pensables
del conocimiento»15. Es, pues, en esta experiencia trascendental donde se da un conocer o un
saber de Dios como ser absoluto, pero atematizado, solamente conocido concomitantemente
en todo conocer y obrar del hombre.
Si, por tanto, el ser absoluto es condición a priori de posibilidad del conocimiento de
cualquier objeto, ello quiere decir que el ser absoluto entra dentro de la autonomía del sujeto
cognoscente, de donde se sigue que también tal sujeto es trascendental, o sea, una
subjetividad apriorística trascendental. Es ilustrativa la consideración que hace Weger: «El
hombre como sujeto trascendental, es interrogado no ya solo acerca de sus condiciones
históricas, que cambian y se transforman, sino también acerca de esas estructuras
inamovibles, sin las cuales no sería posible comprenderlo en sus realizaciones espirituales»16.
Aunque Rahner acoge la dimensión trascendental horizontal de Kant en el sentido de que
las condiciones de posibilidad del conocimiento se refieren a objetos del mundo de la
intuición fenoménica, sin embargo, la diferencia con relación a Kant no está en los objetos
del conocimiento, sino en las condiciones ya dadas a priori del conocer humano, y es aquí
donde está su dimensión trascendental vertical, al considerar el ser absoluto, Dios, como
condición de posibilidad a priori de todo objeto de experiencia mundana.

2. El influjo de Heidegger
Se habla con frecuencia del influjo de Heidegger en la filosofía y en la teología de Rahner,
de allí la necesidad de precisar, aunque brevemente, en qué sentido se puede considerar un
influjo real; o mejor sería preguntar, qué acoge Rahner de este gran filósofo, y cómo lo
emplea en su propio sistema.
Nadie más autorizado para responder a esta pregunta que el mismo Rahner. Ya muy al
final de su vida Rahner fue entrevistado por Meinhold Krauss y al ser interrogado sobre el
juicio que le merecía la vida y obra de Heidegger respondió:
Heidegger era para sus discípulos como un mistagogo... Yo diría que esta era para mí su primera función
importante. Enseñaba a releer los textos, a interrogarse por su trasfondo, a ver las líneas de interconexión entre los

49
 textos y las sentencias aisladas de un filósofo que no están al alcance de los espíritus mediocres. Desplegó para ello
obviamente una gran ciencia-filosofía de la que pienso que puede tener y tendrá una fascinante significación para un
teólogo católico que considera que Dios es y será siempre el misterio inefable17.

Y más adelante agrega:

Por su modo de pensar, por su valor para replantearse cuestiones que tradicionalmente se han admitido como
evidentes, por su esfuerzo por insertar en la actual teología cristiana, también la moderna filosofía, he aprendido de
Heidegger algunas cosas por las que le estaré eternamente agradecido18.

Para Rahner, una cosa es el influjo de contenidos temáticos heideggerianos en su teología,

pero este no es el caso, y otra cosa bien diferente el haber aprendido de él no solo el arte de
releer los textos de otras épocas, sino también el método de filosofar sobre la realidad
existencial del hombre concreto, percibida en su propia experiencia.
Precisamente en esta búsqueda de honestidad intelectual como teólogo actual y desde la
filosofía de Kant y Heidegger, Rahner encuentra el planteamiento que generará su propio
sistema, acogiendo los lenguajes y métodos de estos filósofos en el suyo propio.

3. El método trascendental
Ya el mismo Kant había tratado en la segunda parte de la Crítica de la razón pura de la
doctrina trascendental del método (transzendentale Methodenlehre): «entiendo por
metodología trascendental la determinación de las condiciones formales de un sistema
completo de la razón pura»19. El sistema completo hace referencia a un «organon» de la razón
pura que estaría constituido por principios según los cuales todos los conocimientos puros a
priori, pueden ser adquiridos y realmente establecidos. La detenida aplicación de tal
«organon» nos proporcionaría un sistema de la razón pura20, y para ello, juzga Kant, es
necesaria una disciplina21, que someta a determinadas reglas el uso trascendental de tales
principios del conocimiento puro, puesto que en ese uso trascendental se procede por
simples conceptos. Es precisamente allí, en ese uso trascendental donde se hace necesaria una
«disciplina que detenga su tendencia más allá de los estadios límites de la posible experiencia
y la preserve de toda digresión y de todo error»22. De ese uso trascendental depende en Kant
la deducción trascendental por medio de la experiencia reflexiva de lo a priori, alcance crítico
de gran significación en el método trascendental de Maréchal.
El método trascendental ya referido a Rahner, en el ámbito de la nueva escolástica, está
motivado y profundamente influenciado por la teoría del conocimiento en el marco de la
metafísica tomista de Maréchal, como él mismo lo confiesa. El propósito de Maréchal fue
poner en relación muy cercana la metafísica del conocimiento tomista y la filosofía
trascendental de Kant, hasta ese momento inconciliables23, y desde allí configurar su método
trascendental y precisamente para superar las deficiencias que veía en la misma filosofía de
Kant. La falla fundamental que Maréchal consideraba en Kant consistía en que el

50
«agnosticismo kantiano» se deriva de algunas deficiencias de la Crítica misma: Kant se
equivoca cuando en las actividades del espíritu solo reconoce una pura síntesis de una dato
empírico24; mientras que Maréchal constata en su reflexión trascendental que el espíritu del
hombre es al mismo tiempo una facultad empírica, pero también una capacidad de absoluto.
Ciertamente Kant ha comprendido de alguna manera este doble aspecto pero de manera
incompleta, según Maréchal25.
El mismo Maréchal describe su procedimiento trascendental en formulaciones breves:
El método trascendental de análisis del objeto es un método preciso y no exclusivo. En el objeto del conocimiento
espontáneo, considera solamente la huella inmediata de las facultades que erigen a este en objeto conocido. Es decir,
en el lenguaje kantiano: considera el a priori constitutivo del objeto –o incluso las condiciones de posibilidad del
objeto (por oposición a su condición empírica, el dato sensible)–. Lo que equivale a decir, en lenguaje escolástico:
considera el «cognoscible en acto», según las condiciones que le constituyen en su «actualidad cognoscible» –o bien:
según que el «cognoscente en acto»– o incluso: según la prioridad funcional de las facultades cognoscentes sobre sus
operaciones objetivas26.
En resumen el presupuesto del método trascendental de análisis parece ser este: que nuestros conceptos objetivos
nos sean dado en la reflexión, como determinaciones activas de una materia asimilada, como el paso de una potencia
objetiva de determinación a determinaciones actuales, en una palabra, como un movimiento inmanente de una
facultad cognoscente en cuanto tal27.

El método trascendental desarrolla, pues, un análisis de los distintos momentos

inmanentes del conocimiento objetivo y su actividad a priori28, que se constituye en el objeto
mismo del conocimiento, por medio de la reflexión trascendental o facultad de análisis
trascendental.
Ahora bien, el objeto, en la conciencia, presenta dos aspectos: es a la vez sujeto y objeto, conocimiento de esencia y
esencia conocida («cognoscens in actu» y «cognoscible in actu»). Puede considerarse lo trascendental bajo estos dos
puntos de vista: ya como posibilidad subjetiva, ya como posibilidad objetiva del conocimiento29.

Tales momentos son particularmente diferenciados en la unidad inteligible del concepto

por el análisis del conocimiento objetivo30, en un doble movimiento inmanente: 1) Del
fantasma a la unidad trascendental inmaterial; 2) De la unidad inmanente universal a la
unidad numérica y luego de allí a la unidad individual concreta.
Del análisis de la estructura de nuestro conocimiento se deduce, según Maréchal, que la
facultad de pensar no es intuitiva, pero si no lo es, entonces resultaría imposible que pudiera
situarse frente al objeto, si tal estructura no estuviera dinámicamente orientada
inmanentemente hacia el absoluto del ser31. El absoluto, Dios, está, pues, implícitamente
dado en todo objeto de conciencia como punto de referencia trascendental de la relación que
constituye a todo objeto32.

4. Algunos planteamientos que determinan el específico método trascendental de Rahner

Una manera clara y más directa para mostrar cuales sean los planteamientos básicos y el

51
horizonte en el cual se mueve el método rahneriano sería referirnos a dos textos del mismo
Rahner.

A. El texto de Rahner sobre Heidegger

A nuestro entender, quizás la mejor manera de valorar los elementos críticos que Rahner
aprende y acoge de Heidegger, sobre la realidad existencial del hombre y que caracterizan la
especificidad de su método antropológico trascendental, sería detenerse en presentación
directa, diáfana y no polémica que él hace de la ontología fundamental de Heidegger33. Por
inadvertencia del editor este artículo fue atribuido a su ilustre hermano Hugo, como lo ha
constatado A. Raffelt34. Tiene importancia el momento en que apareció por primera vez este
artículo: 1940, esto es, en fechas muy cercanas a la primera publicación de Espíritu en el
mundo (1939) y Oyente de la palabra (1941).
Heidegger, según Rahner, pretende en su filosofía, una metafísica en cuanto investigación
sobre el ser como tal, bajo el aspecto más general y total, porque hay ser y no la pura nada35.
Lo que centra la atención de Heidegger radica en que todo lo que se diga del hombre está
subordinado a la pregunta por el ser en general36. Sin embargo, a pesar de que la metafísica
como ciencia del ser, ha sido el propósito de la tradición occidental desde los presocráticos
hasta Hegel, con todo, en Heidegger la metafísica reviste una forma trascendental, tal como
fue entendida y elaborada por Kant; a saber, una cuestión se pone en el plano de lo
trascendental, en cuanto se refiere a las condiciones a priori, que hacen posible el
conocimiento de tal objeto. «En esta actitud, el sujeto que pregunta no aborda de frente el
objeto por el que pregunta, no sale, por decirlo así, de sí al encuentro de tal objeto, sino que
se repliega sobre sí y examina en sí mismo, sujeto, qué condiciones le permiten hacer suyo
este objeto»37. Tales condiciones «se revelan en una deducción a priori, como necesarias para
la aprehensión de todo objeto que pueda caer bajo un conocimiento finito»38.
Si, pues, como dice Rahner, poner una cuestión en forma trascendental es atender a las
condiciones a priori, que hacen posible el conocimiento de aquello por lo cual se pregunta,
entonces se quiere decir que el sujeto cognoscente que pregunta, no aborda lo que pregunta
como algo que está fuera de él, saliendo de sí mismo, sino volviéndose sobre sí, por reflexión
sobre sí, examinando cuáles son las condiciones a priori que le permiten hacer suyo aquello
por lo cual pregunta. En el método trascendental se trata de aplicar esta forma trascendental
a la pregunta por el ser del que pregunta y de analizar bajo qué condiciones a priori puede
preguntar. Esto indica necesariamente que en el curso de esta investigación, se debe dar un
conocimiento previo de aquello que se pregunta39.
Queda por responder otra cuestión: ¿Por qué el sujeto que pregunta por el ser
necesariamente debe replegarse sobre sí y no busca el ser como un objeto fuera de su
conciencia? Rahner responde: porque el ser no es propiamente un objeto adquirible, sino ya

52
dado a priori, preexiste y subyace necesariamente en el conocimiento de todo objeto
singular40, como se verá más tarde en la metafísica de Rahner.
Ahora el problema siguiente, para Heidegger, según Rahner, será explicitar e interpretar
esta noción primitiva del ser dada a priori, preservándola de todo error; o en otros términos:
cómo debe interrogarse el hombre por el ser en cuanto que él mismo se pone esta pregunta.
Justamente en este planteamiento Heidegger cree que debe separarse de toda la tradición
filosófica de Platón a Hegel41. Considera que el ser del hombre ha sido determinado por
aquello que se refiere al pensamiento, a la razón. Heidegger abandona este punto de partida
tradicional y se remonta a otro punto más original, a saber, el hombre no es determinado
solo por el logos, el hombre «es» en tanto tiene que ver a todo el «ser»42. Así pues, en la
pregunta: ¿qué es el hombre? Se trata de situarla siempre en referencia al «ser» en un plano
enteramente nuevo y original. Su metafísica, entonces, es estrictamente una ontología
general que Rahner define así: «la ontología fundamental es la analítica del hombre en
cuanto referido al ser, la analítica existencial de “este hombre concreto”, de este “existente”,
de “este presente”, Dasein»43. Y de la filosofía de Heidegger dice: «La filosofía existencial en
sentido heideggeriano es el examen trascendental de lo que el hombre es en cuanto se
pregunta por el ser, examen que rechaza la actitud inicial tradicional en esta materia –
exclusivamente intelectual– y emprendida en vista a obtener una respuesta a la pregunta por
el ser en general»44.
El método de Heidegger para descubrir e interpretar las estructuras generales o formas
posibles del Dasein, como modos dinámicos del propiamente humano, es la fenomenología,
que en el fondo es una hermenéutica del ser. Es decir el ser mismo del hombre que se
manifiesta por sí mismo exteriorizándose, en el instante de decisión de su existencia fáctica;
o sea, como fenómeno, permite, desde el punto de vista ontológico, examinar las estructuras
generales propias del «ser ahí» en el mundo. Así pues, el examen existencial heideggeriano
sería una descripción fenomenológica propia del hombre existiendo en su ser.
Rahner que acoge en su sistema lo que dice haber aprendido de Heidegger, no solo de sus
escritos sino también de sus lecciones sitúa su metafísica, sin embargo, en otra vía, a pesar de
basarse en una ontología general con grandes contactos con Heidegger. Rahner emprende
también una analítica del ser concreto del hombre, en cuanto «ser en el mundo», que decide
su existencia conociendo, es decir manifestándose por sí mismo, esto es,
fenomenológicamente en los distintos momentos inmanentes de su conocer y obrar. Sin
duda, Rahner descubre en la ontología fundamental de Heidegger un gran soporte al
realismo metafísico de santo Tomás de Aquino y de la escolástica.
Es significativo que Rahner al analizar a grandes líneas la primera parte de Ser y tiempo, en
sus dos secciones45: «ser-en-el-mundo» (in-der-Welt-sein-Weltlichkeit) y «ser-en-el-tiempo» o,
mejor, «temporalidad» (Zeitlichkeit), haya resaltado estos existenciales que para él tenían
particular importancia en la configuración de su metafísica del conocimiento finito, como

53
análisis de los a priori de la decisión de la existencia del ser del hombre. El hombre existe y es
él mismo en su actuación concreta en la medida en que él exista en sí mismo en el mundo,
como estructura inherente de su ser ahí. «Para ser presente en sí mismo le es necesario
exteriorizarse, dar lugar en sí a la totalidad del mundo y por esa razón el hombre es
Dasein»46. «Estar en el mundo», como existencial que es fundamento de los otros modos del
ser del hombre, a su vez, existenciales, tiene especial sentido en la antropología metafísica de
Rahner: La pregunta por el ser del hombre, es por el hombre concreto «en el mundo», pero
aquí el mundo no es una situación local, sino una posibilidad anticipada interna y esencial
de exteriorizarse, de abrirse a la totalidad del mundo47.
En la segunda sección de Ser y tiempo, Rahner analiza brevemente la temporalidad, que es
algo más que un existencial particular; es el horizonte donde se mueve siempre y totalmente
el Dasein48, que por estructura es temporal y anticipadamente determinado hacia la muerte49.
Si la tentativa de Heidegger en su análisis fenomenológico es el de fijar el término mismo del
movimiento que impulsa anticipadamente al Dasein más allá, como posibilidad de su
devenir, entonces el hombre, en su vida cotidiana al servicio de infinidad de detalles de las
cosas, se sitúa y se deja absorber por ellos e inevitablemente pierde de vista el «todo» de su
verdadero poder ser. No parece, pues, otra cosa sino que el análisis fenomenológico
heideggeriano conduce inevitablemente a una sola posibilidad, la muerte o la nada que
trasciende todo objeto particular50, y el Dasein sería inevitablemente un ser para la muerte51.
Sin embargo, parecería que Rahner encontrara incorrecta esta manera de comprender la
ontología general52. Asegura que a la pregunta que hace Heidegger acerca de qué es el ser
como tal y bajo su aspecto más general y total, él mismo no ha dado la respuesta en Ser y
tiempo53. Además Rahner pregunta: ¿es verdaderamente imposible, según Heidegger, que el
hombre sea un ser ordenado a Dios?54 Por otra parte afirma que55 Heidegger en su obra: Von
Wesen des Grundes, mantiene que la interpretación del Dasein, como «ser en el mundo» no
implica conclusión alguna positiva o negativa con relación a un eventual «ser-para-Dios»56.
Pero además Rahner afirma que Ser y tiempo en ninguna parte define que el ser en sí mismo
sea finito o infinito. Heidegger, sin embargo sostiene que la finitud necesaria del ser se
refiere solamente al concepto humano del ser57. Queda, pues, en cuestión, según Heidegger,
si el ser del hombre está orientado hacia Dios, o si es un ser finito o infinito. No obstante
desde la perspectiva de Rahner, en esta ontología general, el a priori del Dasein sería la
trascendencia humana y se debería revelar como la infinitud del absoluto, y en consecuencia
el verdadero destino del hombre asumido por su libre decisión sería o por la vida sin límites
con Dios o por la muerte definitiva o la nada. Rahner agrega: «en este caso desalojar al
hombre de su idea pura y arrojarlo en su propia existencia y en su historia, como hace
Heidegger, sería prepararlo, volverlo anticipadamente atento al hecho histórico, existencial
de una revelación divina, abrirlo al verbo divino, entendido, contemplado, tocado por
manos de hombre, Jesús de Nazaret»58.

54
 Nuestro propósito era precisar el fondo específico del método antropológico trascendental
de Rahner. Hemos juzgado que, para tal objetivo, lo más directo y de primera mano sería:
cómo el mismo Rahner entendió el procedimiento o método trascendental de Heidegger
aplicado a la cuestión, por excelencia de la metafísica: ¿Qué ser es el hombre mismo en
cuanto investigador del ser como tal y total? Solo que Rahner sigue otra vía en su método
antropológico trascendental, muy cercana al método trascendental de Maréchal: el análisis
del conocimiento objetivo. Pero Rahner, como Heidegger tiene como punto de partida de
su metafísica la pregunta por el ser, solo que la responde analizando, en el plano
trascendental de los a priori, el ser, pero cuanto conocer, que se manifiesta por sí mismo,
como fenómeno en los distintos momentos inmanentes del conocer y del actuar, y por
tanto, fenomenológicamente, esto es, con un método muy semejante al de la ontología
fundamental de Heidegger. Rahner, lo repetimos dada su importancia, descubre allí un
valioso soporte al realismo metafísico de Tomás de Aquino y los escolásticos.

B. Un breve texto de Rahner sobre el método antropológico trascendental

Ahora nos referimos a un segundo texto denso de Rahner, todavía más directo y más
clarificante de su sistema en cuanto que especifica la figura autónoma de su propio
planteamiento:
Un planteamiento trascendental, en cualquier orden de cosas, se da siempre que uno pregunta –en la medida en
que lo hace– por las condiciones de posibilidad del conocimiento de un objeto determinado en el propio sujeto
cognoscente. Huelga declarar por menudo, en la inmensa mayoría de los casos, que tal planteamiento es en sí mismo
básicamente posible, legítimo y, según las circunstancias, necesario. El conocimiento pone en juego tanto lo que se
conoce como a quien conoce, no depende solo de las características del objeto, sino también de la estructura esencial
del sujeto cognoscente. El condicionamiento recíproco y la relación de dependencia mutua, entre el sujeto que
conoce y el objeto conocido, a la vez como conocido y cognoscible, constituyen la materia de un planteamiento
trascendental. En este condicionamiento mutuo entre una subjetividad apriorístico-trascendental y el objeto del
conocer (y de la libertad) la aprehensión de las condiciones apriorísticas de posibilidad del conocimiento en el sujeto
representa forzosamente también un aspecto del conocimiento del propio objeto, tanto si se trata de saber cuál es la
esencia metafísicamente necesaria del objeto conocido como si se pregunta por la «concreción» histórica no
necesaria, de dicho objeto. Un planteamiento trascendental no es, pues, solo una cuestión adicional añadida a la
cuestión del objeto que surge originalmente a posteriori y de modo empírico, sino que en tal planteamiento se da
por primera vez plena e intrínsecamente el conocimiento del propio objeto original. De suyo, la aprehensión del
sujeto cognoscente es siempre un conocimiento de las estructuras metafísicas (trascendentales, en un sentido
objetivo) del objeto mismo59.

De la comprensión de estos dos textos se deduce que Rahner, en su planteamiento

trascendental no solo comparte con Heidegger la pregunta del cognoscente por el «ser» bajo
el aspecto trascendental sino también con Kant en la cuestión de lo trascendental dentro de
la subjetividad apriorística de la posibilidad del conocimiento.
Sin embargo el puesto que Rahner señala a lo trascendental, abre una puerta a la
significación de este término en la dimensión vertical, distanciándose del contenido que este

55
término tiene en el lenguaje de Kant y de Heidegger. Es decir lo trascendental rebasa toda
experiencia categorial, todo lo empírico y hace referencia al ser en general y total, al ser
absoluto, Dios. Para Rahner la subjetividad apriorístico-trascendental es por lo tanto la
apertura del hombre, en cuanto sujeto trascendental, a Dios mismo.
Parecería que este salto de Rahner desde el plano horizontal empírico del ser finito al
plano vertical dentro de la posibilidad a priori del conocimiento, fuese, a primera vista, o
arbitrario, o por lo menos, que tal afirmación se hiciese desde un prejuicio de teología
dogmática. Sin embargo, como lo veremos a lo largo de este estudio, ciertamente Rahner, así
como Kant y Heidegger tiene el mismo punto de partida y el mismo horizonte, a saber, el
análisis de la autocomprensión del hombre por sí mismo, desde su propia subjetividad, o
bien, el análisis existencial humano. Pero Rahner considera que precisamente un análisis
estrictamente filosófico de los datos de la conciencia, al volver sobre sí misma, lo llevan a
aprehender que todo conocimiento de cualquier objeto, solo es posible en una anticipación
del ser en general, que en última instancia es el ser absoluto, Dios. Es decir, en todo
conocimiento, se experimenta concomitantemente el ser absoluto y es lo que Rahner
denomina experiencia trascendental.
Es oportuno, precisar que lo que Kant llama trascendental, para Rahner es propiamente
categorial, puesto que para Kant lo trascendental no puede estar más allá del sujeto finito
autónomo, referido por lo tanto a la dimensión de lo empírico, mientras que lo
trascendental para Rahner es la «trascendencia» subjetiva del hombre, aunque esta sea
precisamente su estructura fundamental, en cuanto ser finito.

56
III. El método como procedimiento

1. El horizonte consciente donde opera el método

El punto de partida del método antropológico trascendental de Rahner es definitivamente
el hombre mismo, pero no propiamente una comprensión tal como se podría deducir de la
concepción del ser bajo el signo de logos de la filosofía tradicional de Occidente de Platón a
Hegel, sino a partir de la autocomprensión del hombre en su situación presente y concreta,
como existencia fáctica presente. Ahora bien, esta autocomprensión no es tampoco
resultante de deducciones lógicas, ni de prejuicios religiosos, sino producto de un análisis de
las estructuras apriorísticas percibidas en su conciencia intencional, como ser cognoscente.
Esto implica necesariamente que este hombre concreto debe estar esencialmente situado en
el mundo y no puede concebirse sino en cuanto vinculado a ese mundo en donde vive y de
donde extrae su experiencia.
«Rahner rechaza de plano la tesis de que el hombre viene al mundo con ideas o conceptos
innatos. El hombre actual siempre en su contexto experimental –y lo que es aquí más
importante– no posee ningún conocimiento que no le venga, de uno o de otro modo, a
través de sus sentidos, o sea, que no proceda de ese mundo experimental donde se halla
inmerso»60.
En este momento de percepción de experiencias en contacto con el mundo es donde
Rahner hace una distinción que se da en el conocimiento mismo, a saber, experiencias a
priori y a posteriori, porque de allí depende, en el lenguaje de Rahner, la distinción, desde
otro aspecto, entre lo categorial y lo trascendental. Ya nos hemos referido a la precisión del
término «trascendental» en Rahner, ahora nos resta por determinar, qué entiende él, en su
sistema, como categorial, en relación con la experiencia a posteriori. Weger recoge en una
sola descripción comprensiva, las referencias múltiples que Rahner hace al término
«categorial»: «Todo saber, conocimiento y experiencia adquiridos por el hombre en su
mundo, son un saber, conocimiento y experiencia a posteriori. A todo este universo
experimental concreto, donde el hombre piensa, vive y actúa, a los hombres, a las cosas que
nos rodean y están en nosotros, incluidos nuestros propios pensamientos más íntimos y
todos los conocimientos o experiencias que nos llegan en ese mundo y de ese mundo, a todo
ello aplica Rahner el nombre de “categorial”... El término “categorial” denota, por
consiguiente, la realidad concreta, empírica, espacio-temporal del hombre, es decir, el
mundo tal como de ordinario lo concebimos»61.
Lo trascendental, en cambio, en el sistema de Rahner, es una estructura a priori, no
adquirida por el hombre, sino dada de antemano, que es condición de posibilidad de su
saber y de su actuar libre y por tanto, también del ser del hombre. Esa estructura a priori,

57
también se experimenta pero concomitantemente, en toda experiencia a posteriori, y es por
ello una experiencia trascendental. Ahora bien, esa experiencia trascendental es tal porque
precisamente por ella la estructura trascendental a priori puede tener acceso a la conciencia
humana, por estar ya dada en la conciencia humana.
Es en el ámbito de la vida cotidiana donde Rahner encuentra momentos particulares del
hombre, como momentos privilegiados, en donde aparecen con espontaneidad y de modo
anónimo formas, tendencias e inclinaciones profundas no motivadas ni por la lógica del
discurso ni por la reflexión; más bien el discurso y la reflexión solo describen o configuran lo
que ya estaba dado.
El mismo Rahner enumera algunos de esos lugares privilegiados que le salen al paso y que
inducen de por sí a asumir como dada en la conciencia la experiencia trascendental:
Cuando el hombre se encuentra de repente solo; cuando las cosas y seres que lo rodean parecen retroceder y
esfumarse en una callada lejanía; cuando todo se vuelve problemático, como solemos decir; cuando el silencio
retumba con más fuerza aún que el fragoso ajetreo de la vida ordinaria.
Cuando nos sentimos implacablemente dominados por nuestra propia libertad y responsabilidad; cuando esta
abarcando de un solo golpe toda nuestra vida, no tolera ya ningún escape, ningún pretexto; cuando no podemos
contar con el apoyo de ninguna aprobación ni esperar reconocimiento o gratitud de nadie; cuando solos cara a cara
nos hallamos ante esa responsabilidad muda, inmensa, no manipulada por nosotros, una responsabilidad que es
nuestra, pero que no está ya bajo nuestro dominio, una responsabilidad que es a la vez lo más íntimo y lo más
diverso de nosotros mismos; [...] y cómo esa misma responsabilidad no es, en su sentido primordial, lo que es y lo
que vale porque la ejercemos libremente, sino que constituye la exigencia inapelable de nuestra libertad, el tribunal
que está siempre ahí para juzgarnos aunque la neguemos o rehuyamos.
Cuando de súbito también experimentamos el amor personal, el encuentro; cuando, sin esperarlo y sobrecogidos
de dicha, vemos que en el amor somos absoluta e incondicionalmente aceptados, por más que no veamos, mirando
solo nuestra limitación y fragilidad, ninguna razón ni suficiente fundamento de ese amor sin condiciones por parte
del otro; y cuando nosotros mismos nos percatamos de que podemos amar así, saltando con incomprensible audacia
las barreras de lo que conocemos como cuestionable en el otro, admirados de lo absoluto de un amor fundamentado
en algo que cae fuera de su propio alcance, a un amor que, aunque está más allá de todo concepto, es lo más íntimo
de nosotros mismos y al mismo tiempo, totalmente distinto.
Cuando silenciosa nos contempla la muerte, que todo lo disuelve en sus tinieblas y que, aceptada de buen grado –
así y solo así– no mata sino transforma, abriéndonos las puertas a una libertad exenta ya de toda referencia o apoyo
y, por lo tanto, absoluta.
Deberíamos así hablar de la alegría, la lealtad, la angustia suprema, la nostalgia de todas y cada una de las cosas
que anhelamos, la conmoción que sentimos cuando la verdad nos descubre su rostro inexorable, después de haberla
negado y despreciado...62

Y Weger concluye: «De esta enumeración de las diversos lugares de las experiencias
trascendentales del hombre, lista que podría fácilmente ampliarse y detallarse todavía más se
desprende que la experiencia trascendental no se da solo en las dos realizaciones básicas del
hombre: el conocimiento y la libertad. Rahner se complace también en hablar de una
anticipación ilimitada del ser absoluto por parte del conocimiento, del horizonte infinito de
una libertad absoluta»63.
Es aún más conducente para determinar la amplitud del campo de operación del método

58
antropológico trascendental, enumerar, no solo los lugares privilegiados, sino también
experiencias concretas de experiencia trascendental.
Dice el mismo Rahner:
Pasemos revista, por último, a las experiencias concretas de vida, que, lo sepamos o no de un modo reflejo, son
experiencias del Espíritu, siempre y cuando nos enfrentemos con ellas en forma adecuada...
Solo nos es posible mencionar aquí algunos ejemplos entresacados al azar y de manera no sistemática:
He ahí un hombre que de repente descubre que puede perdonar, aunque por ello no reciba recompensa alguna y
que admite como evidente el perdón silencioso de la otra parte.
He ahí un hombre que intenta amar a Dios, aunque de su mudo misterio no parece llegar a ninguna respuesta a
tal amor; aunque no le arrastra ya ninguna ola de cálido entusiasmo; aunque no pueda ya confundirse a sí mismo y
su impulso vital con Dios, aunque en ese amor se ve morir, porque se le presenta bajo los rasgos de la muerte y de la
negación absoluta, porque le parece que se clama en el vacío, en un abismo sin eco, porque es como un horrible salto
en el caos, porque todo en él se vuelve incomprensible y sin sentido.
He aquí un hombre que cumple con su deber, pese a la acuciante sensación de negarse a sí mismo y aniquilarse,
de acometer una solemne necesidad que nadie le va a agradecer.
He aquí un hombre que hace el bien a otro, sin que en este vibre una sola nota de comprensión o gratitud, sin que
ese bien ni siquiera redunde en la pequeña satisfacción de sentirse altruista, honrado, etc.
He aquí un hombre que calla, aunque podría defenderse, aunque se sabe tratado con injusticia, calla, sin gozar su
silencio como soberanía de su inviolabilidad.
He aquí un hombre que obedece, no porque se vea forzado a ello so pena de consecuencias desagradables, sino a
causa de ese algo misterioso, mudo, incomprensible, que llamamos Dios y su voluntad.
He aquí un hombre que renuncia a lo que más estima sin que nadie se lo agradezca, sin que su acto le proporcione
siquiera una complacencia interna...
Podríamos seguir prolongando mucho más la lista, sin conseguir quizá evocar del todo aquella experiencia que,
para cada vida humana, es la experiencia del Espíritu, de la libertad y de la gracia64.

Más aún, añade Weger:

Rahner no se cansa de mostrar, por todos los medios a su alcance, que las experiencias trascendentales son un
hecho y aduce continuamente analogías y ejemplos en apoyo de su tesis; a propósito cita este texto de Rahner: «Qué
son la alegría y el miedo, la fidelidad, el amor, la confianza y tantas otras cosas; en qué consisten el pensamiento
lógico y la decisión responsable; todo esto lo sabe el hombre antes de haber reflexionado sobre ello y haberlo
expresado en palabras; expresar lo que es, lo que ha vivido y experimentado ya desde siempre. Mas todavía la noción
elaborada reflejamente puede ser falsa e incompleta: uno puede muy bien vivir y experimentar un auténtico amor
personal radicalmente responsable y fiel, y no obstante, al ser interrogado sobre lo que acontece en su interior, dar de
ese amor una imagen falsa o deformada; por otro lado, es posible también, gracias a un adoctrinamiento recibido
“desde fuera”, describir el amor en términos inteligentes y cabales, sin haberlo experimentado de veras»65.

Las experiencias trascendentales son un suceso innegable en la conciencia no explícita del

hombre. Pero la cuestión es: si tales experiencias trascendentales son dadas desde siempre y
por lo tanto a priori, pero son anónimas, no explícitas, ¿pueden de alguna manera quedar al
alcance del conocimiento objetal, si se tiene además presente a pesar de que este solo pude
percibir por experiencias que le vienen del mundo categorial?
En principio una respuesta positiva a esta cuestión podría tener cabida puesto que las

59
experiencias trascendentales solo suceden en el momento en que el conocimiento conoce un
objeto categorial o en el momento en que el hombre actúa libremente. Esto quiere decir,
entonces, que las experiencias trascendentales solo suceden en experiencias categoriales.
Dicho de otra manera: las experiencias trascendentales son consabidas o coexperimentadas
en nuestros actos de conocer y de actuar libres, es decir, siempre que conocemos algún
objeto o emprendemos alguna acción libre y en tales operaciones nos replegamos sobre
nosotros mismos en autoposesión de nuestra subjetividad y nos experimentamos a nosotros
mismos como sabedores de tales experiencias, aunque todavía no con una conciencia
explícita, ni tematizada ni refleja.

2. El dinamismo interno del método

Hemos descrito el campo concreto donde se mueve el método trascendental o los
elementos que constituyen su objetivo, a saber, datos originales de la conciencia todavía no
explícita o experiencias trascendentales; ahora el objetivo propio del método es analizar estas
experiencias trascendentales, que, esencialmente no son nada nuevo para el hombre, sino
que existen ya a priori, es decir, ya dadas desde siempre. Al estudiar las experiencias
trascendentales, el paso más importante será el que nos conduzca de un saber solo implícito,
todavía no conceptual ni temático, ni reflejo, pero sin embargo condición de posibilidad del
conocimiento humano, a un saber conceptual, temático y reflejo de esa misma experiencia
trascendental o sea el campo de la ontología.
El conjunto de operaciones que Rahner emplea para sacar la experiencia trascendental o
las estructuras apriorísticas del hombre como sujeto cognoscente, en cuanto que son datos
originales de la conciencia implícita, y hacerlos pasar al plano de la conciencia explícita y
refleja, es propiamente lo que constituye esencialmente su procedimiento metódico
trascendental. Ahora bien este procedimiento dispone, a su vez, de un dinamismo interno
que lo pone en marcha y que Weger describe con acierto:
El método trascendental no proporciona directamente ningún contenido (la palabra «método» ya sugiere esto
mismo), por eso, es más bien una manera determinada de interrogar. Si consideramos la estructura apriorística del
hombre como una especie de dimensión suprahistórica (lo que no significa que esté al margen o más allá de la
historia), la finalidad del método trascendental aparece como un planteamiento orientado a una meta. Las preguntas
apuntarán a esa dimensión suprahistórica del hombre, más concretamente a los prerrequisitos que han de darse para
que el hombre se experimente a sí mismo como se experimenta y es en realidad. El método preguntará por la
condición de posibilidad (fórmula que proviene de Kant) del conocer y el actuar humano66.

Es oportuno hacer referencia aquí al proceder de B. Lonergan en su tratamiento de la

autotrascendencia cognoscitiva del hombre, en donde en forma muy semejante a Rahner,
desata también una «determinada manera de interrogar» dentro de la estructura humana ya
dada o a priori hasta tener conciencia explícita de la realidad de Dios, dentro de la
subjetividad trascendental del hombre67.

60
 El método trascendental no procede, pues, valiéndose de discursos teóricos, ni se mueve
por mera lógica deductiva a partir de enunciados abstractos ya preestablecidos como
evidentes y por lo tanto la pretensión del método no proporciona una nueva teoría sobre el
hombre, ni los contornos que configuran una antropología, así llamada científica; porque si
su dinamismo interno, como se dijo antes, lo constituye fundamentalmente «una
determinada manera de interrogar y su campo de operación es la experiencia trascendental y
su posibilidad, todo el conjunto de reflexiones que de allí surgirían serían más bien
secundarias, porque como lo dice el mismo Rahner, «jamás puede llegar el hombre a captar
de manera suficiente su constitución apriorística trascendental».
Por otra parte este «interrogar» constitutivo del método no pretende crear elementos
nuevos, ni estructuras nuevas, porque su objetivo son los prerrequisitos de posibilidad a
priori de todo conocer y obrar ya dados desde siempre y que se hacen de alguna manera
presentes en la experiencia concomitante del conocimiento categorial. Aunque se diga que
tales prerrequisitos a priori están presentes concomitantemente en todo conocimiento
objetal, sin embargo constituyen el piso y esencial posibilidad de ese mismo conocimiento.
Rahner llama ese piso fundamental del conocimiento, el horizonte intelectual ya dado desde
siempre en el hombre; de allí, entonces, que es función esencial de su método sea
transportarlo a la conciencia explícita para reflexionarlo, tematizarlo y representarlo ya
conceptualmente, por eso dice: «Incluso cuando se reflexiona sobre este horizonte
trascendental del conocimiento objetal, cuando se tematiza y se representa conceptualmente,
se le nombra y se hace objeto expreso del conocer, sucede todo ello por fuerza de ese
horizonte, que en cuanto tal, ha de estar dado atemáticamente»68.
Más allá de la descripción simple del método, a saber, «una determinada manera de
interrogar», se puede especificar el modo y el propósito de ese mismo interrogar si se
considera la múltiple aplicación del método en la obra teológica de Rahner y concretamente
en su antropología metafísica, como lo veremos más adelante en este mismo estudio. Rahner
asume propiamente el método trascendental de Kant y de la filosofía posterior pero la
desarrolla en su propio sistema para poner de manifiesto lo que ya está implícito desde
siempre en el ser humano.
Es ilustrativa la observación L. Roberts:
Tal método procede según el siguiente modo: «El método trascendental está constituido por una especie de
movimiento pendular. Los dos momentos extremos son la reducción y la deducción. El momento reductivo consiste
en aclarar los datos de la conciencia, a partir de aquello que se ha presentado inmediatamente, indicando sus
implicaciones trascendentales a priori, los presupuestos anteriores al acto de conocer. Se trata, pues, a partir de
aquello que es conocido y deseado de una manera objetiva y temática, de buscar y obtener el contenido previo, no
temático que acompaña al acto de conocer.
El momento deductivo consiste en que, a partir del prius obtenido por vía reductiva, el acto objetivo es deducido
en su esencia y su estructura, sus leyes y sus límites. La reducción es el movimiento que va del posterius al prius; la
deducción, el movimiento que va del prius al posterius. O de otra manera, la reducción es semejante al movimiento

61
 de abajo hacia arriba; mientras que la deducción va de arriba hacia abajo. En el método trascendental, los dos
momentos son simultáneos, estando el acento puesto tanto sobre el uno como sobre el otro»69.

Supuesto este traslado de tales experiencias trascendentales al plano de la conciencia

explícita para ser reflexionadas y representadas conceptualmente, se debe ahora preguntar:
¿Tales conceptos objetales y representativos reproducen adecuadamente y en forma
suficiente esa trascendentalidad del hombre experimentada? Sin embargo, ese continuo
modo de un especial interrogar del método demuestra él mismo que un concepto objetal no
puede en forma alguna representar adecuada y totalmente la trascendentalidad.
Más aún, en esta representación conceptual del objeto, el real contenido no es lo que se
encuentra inmediatamente en el concepto como tal, sino la referencia a la experiencia
originaria acerca de su estructura fundamental a priori. Porque, como hemos visto, la
trascendentalidad constituye la estructura de posibilidad a priori, que es propiamente el
horizonte intelectual de todo conocer y actuar, que rebasa todos los posibles conceptos
objetales y en consecuencia es imposible que un concepto objetal pueda representar
adecuadamente ese infinito horizonte que cubre todos los posibles conceptos objetales.
Por lo tanto tal tematización y tal representación conceptual no alcanzan a abarcar al
hombre como es y como se experimenta en su doble realidad experimentada, categorial y
trascendental a priori. Y si no puede abarcar tal realidad conceptualmente, menos
posibilidad tiene de expresarlo en lenguajes y palabras.
Las experiencias trascendentales son inevitables en el hombre sencillamente porque
constituyen su estructura fundamental. De allí que «un análisis de estas experiencias debe
dejar bien sentado su carácter ineludible para todos y cada uno de los hombres; debe
también dejar ver que dichas experiencias radican en lo más profundo del hombre, pero son
esencialmente distintas de él, y así el hombre conoce en su autoexperiencia más de lo que es
él mismo (categorial); por último debe mostrar que, en las experiencias trascendentales, el
hombre lleva a cabo una superación, inserta ya en él, a priori. La experiencia categorial
concreta exige, pues, como condición de su posibilidad, una superación que no es simple
producto o suma de experiencias ya hechas»70.

62
IV. Algunos alcances del método

1. Antropología trascendental y antropologías

Quizás pueda parecer gratuito o por lo menos forzado lo que hemos afirmado: que el
hombre se experimenta ser más de lo que categorialmente experimenta; por eso, es muy
demostrativo al respecto el análisis que el mismo Rahner hace sobre la autoexperiencia del
hombre como sujeto y persona, y precisamente valiéndose de su método.
Todas las ciencias empíricas, sean ellas la física, la química, la bioquímica, la genética, la
paleontología, la sociología, etc. Con sus epistemes propias y sus métodos analíticos, tienen
derecho a disolver el hombre, analizando y deduciendo en forma tal que explican lo
observado y constatado en el hombre como producto o resultado de los datos. Sin embargo
el hombre como individuo se experimenta él mismo a sí mismo no como el producto neto
de todos estos componentes separables que consideran cada una de las ciencias en sus
antropologías sectoriales, sino como que todo esto lo experimenta extraño y distinto de lo
que él mismo experimenta como persona autónoma.
Es claro, por otra parte, que ninguna de las ciencias tiene la pretensión de concebir su
propia antropología como la única y total, aunque cada una de ellas quiere decir algo sobre
el hombre como un todo.
Tanto la filosofía como la teología, en ese hombre considerado por las antropologías
particulares empíricas, no entran a reclamar un sector exclusivo de ellas, como distinto al
concebido por las ciencias empíricas, sino que «en medio de esa procedencia que
aparentemente disuelve al hombre, que parece convertido por completo en producto del
mundo, y de la cual no debe ni puede exceptuarse nada de antemano, el hombre se
experimenta a sí mismo como persona y sujeto. Si decimos que el hombre es sujeto y
persona esto no es un enunciado sobre una determinada pieza en él, la cual pudiera aislarse y
así fuera posible excluir de ella todas las otras antropologías particulares, de tal manera que
ella por su parte desarrollara la restante antropología particular. La particularidad de esta
experiencia y de la ejercitación concreta en ella debe pensarse siempre de nuevo»71.
El hombre se experimenta como persona que es a su vez el sujeto en cuanto que tiene la
facultad de situarse ante sí mismo como producto de lo radicalmente extraño para él
constituido por lo propiamente categorial empírico analizado por las antropologías de las
ciencias. Por tanto, no se puede decir que el hombre es solamente la suma de todos los
componentes empíricos analizados por las ciencias, sino que el hombre es algo más, a saber,
eso que lo constituye como sujeto y persona. «Precisamente este ser-situado-ante-sí-mismo,
esta confrontación con la totalidad de sus condiciones y este condicionamiento, lo muestran
como lo que es, más que la suma de sus factores»72. Es decir el hombre como persona y

63
sujeto es un ente en autoposesión de su ser.
Y Rahner concluye diciendo: «El carácter de sujeto (en el hombre) es un dato ineludible e
inherente a la existencia, el cual viene dado en cada experiencia particular como su condición
apriorística. Su experiencia es –en un sentido todavía afilosófico por completo– un
experiencia trascendental»73.
Se ve, pues, claramente, que el hombre no es solamente una realidad empírica y
categorial, sino también una realidad trascendental, que a su vez, se co-sabe y se co-
experimenta en todo conocer y actuar categorial, y que es, por lo tanto la posibilidad a
priori, base fundamental donde se mueve lo categorial.
Este poder del hombre de situarse frente a sí mismo como sujeto de las objetividades
categoriales empíricas analizadas por las ciencias, es una realidad esencialmente distinta de su
propia condición humana, de ser cosa representada en el producto de sus componentes
empíricos. De allí, entonces, que de la autoexperiencia del hombre se deduzca en él una rea‐
lidad categorial y otra trascendental.
En virtud del dinamismo que activa el continuo preguntar propio del método
trascendental sobre los datos de la autoexperiencia humana, se descubre que la
trascendentalidad, que es la estructura a priori, rebasa lo categorial, es decir, que en las
experiencias trascendentales el hombre es invitado a romper el techo de sus condiciones
finitas categoriales o en otras palabras, que el hombre lleva consigo en lo más profundo de su
ser, una capacidad o un poder implícito a priori que lo hace trascender cada vez más hacia lo
ilimitado.
Pero este poder es el mismo por el cual el hombre se sitúa frente a sí mismo como sujeto
de las objetividades categoriales analizadas por las ciencias empíricas en sus antropologías
particulares y como dijimos antes, es una realidad esencialmente distinta en el hombre, de su
condición de cosa representada o sea el producto o sumatorio de sus componentes
categoriales empíricos. De allí, entonces, que el ser del hombre en su unidad total de sujeto y
persona, aparece nuevamente en su doble realidad: la trascendentalidad como esencialmente
distinta de su categorialidad.
Estas dos realidades de la unidad total de la subjetividad del hombre, aunque
esencialmente distintas exigen una pregunta: ¿cómo se relacionan intrínsecamente en esa
unidad total de la subjetividad?
El solo hecho de querer formular, que lo trascendental se derivara o se dedujera de lo
categorial, suena de inmediato a impensable o a desproporción absoluta. En múltiples
ocasiones y no solo de manera implícita sino también directa hemos afirmado todo lo
contrario, a saber, que la única condición de posibilidad de lo categorial en el hombre es lo
trascendental. Por eso bien se puede deducir que la posibilidad, a su vez, de la
trascendentalidad del hombre solo puede darse por una participación de la realidad divina en

64
el hombre. «El método trascendental, como manera específica de interrogar, nos mostrará
que forzosamente debe existir en el hombre dicha estructura apriorística y que esta es al
mismo tiempo, una especie de “participación” de la realidad trascendente: Dios»74. Y en
forma, mucho más densa el mismo Weger dice: «Supuesto que para Rahner la experiencia
trascendental del hombre, la conciencia implícita de su trascendentalidad, es experiencia de
Dios, podemos abordar nuestra argumentación desde un nuevo ángulo: si se da en el
hombre una experiencia de Dios y si, al mismo tiempo, ninguna palabra ni concepto es
capaz de expresar adecuadamente la realidad de Dios –pues toda palabra es finita– debemos
deducir que la trascendentalidad del hombre, como participación de la trascendencia de
Dios, no puede sencillamente trasladarse a palabras y conceptos, ni expresarse en ellos con
plenitud y precisión. Participación de una realidad trascendente y referencia a esa misma
realidad: he aquí lo que hace posible, antes que ninguna otra cosa, el “ser-hombre”»75.
El análisis de la experiencia trascendental conduce, pues, a una estructura fundamental del
ser humano tal como es y como se autoexperimenta. En efecto, lo trascendental, como lo
hemos visto no es un concepto abstracto, sino una realidad óntica, o sea, la real participación
del ser de Dios en el ser del hombre, o una autocomunicación personal de Dios en el
hombre. Este hecho real es denominado con frecuencia por Rahner con la expresión
«existencial sobrenatural». Es decir, el hombre tal como él mismo se percibe en su
autoexperiencia, no es solo puramente natural categorial sino que en él también está incluido
un actuar real de Dios, que lo impulsa y lo orienta a priori; este actuar real del ser Dios en él
es su estructura o existencial trascendental, o como el mismo Rahner lo llama su condición
fundamental (Grundbefindlichkeit).
Es fácil describir cómo ha sido el proceder del método antropológico trascendental desde
su punto de partida hasta los alcances de su meta final. Su punto de partida era la condición
concreta y real del ser humano y esta tal como se percibe en su autoexperiencia y es en este
plano de autoexperiencia aún no tematizada donde el análisis del método, a base de «una
determinada manera de interrogar», va apareciendo ya en el plano de la conciencia explícita,
la figura ya temática y refleja de la estructura fundamental a priori del hombre, es decir, una
estructura trascendental o existencial sobrenatural, incluido en la esencia del ser del hombre.
Ahora se entiende con mayor precisión el alcance que el término «trascendental» tiene en la
metafísica antropológica de Rahner: «La expresión “trascendental” designa ese dinamismo
constitucional suprahistórico, apriorístico, necesario e inevitable en todo hombre, que
orienta a este hacia una realidad que desborda el mundo empírico e histórico»76.
El gran mérito del método trascendental pone, pues, de manifiesto, no una cosa nueva,
sino lo que el hombre es en su realidad, una estructura trascendental a priori, o existencial
sobrenatural. En efecto, por medio del análisis metafísico de la autoexperiencia del hombre
mismo, se descubre no solo lo que él es como ser finito, histórico y categorial, sino también,
su constitución a priori orientada hacia el ser más allá de la espacio-temporalidad, hacia el

65
ser absoluto. En otras palabras, se descubre toda una constitución fundamental del hombre
desde abajo, esto es, desde su propia experiencia y es una antropología trascendental, no
como la suma de las antropologías sectoriales de las ciencias empíricas, sino como el sujeto
que unifica la totalidad del ser humano como ser espiritual e histórico.
Si esta estructura ya dada desde siempre a priori se especifica de esta manera y si esa
estructura trascendental es condición de posibilidad de todo conocer y obrar libre categorial,
se sigue, pues, que toda autoexperiencia humana categorial, es también en el fondo una
experiencia de Dios, ya que la experiencia trascendental es concomitante, co-sabida y co-
experimentada en todo acto de conocer y actuar categorial, en cuanto condición de
posibilidad de este. Por lo tanto el método antropológico trascendental conduce desde el
área de la pura filosofía, desde una antropología metafísica, a una percepción del existencial
sobrenatural. Dice Weger: «El hecho óntico (entitativo) del existencial sobrenatural se
manifiesta también ontológicamente (conscientemente), y así el hombre –sepa o no, lo
admita o no– posee y conoce (trascendentalmente) el existencial sobrenatural como factor
intrínseco de su subjetividad»77.

2. Trascendentalidad e historia
Hemos podido constatar la relación intrínseca que existe, dentro de la unidad total del
hombre entre lo categorial empírico y lo trascendental. Ahora podemos abordar con más
elementos, otro de los alcances del método antropológico trascendental, a saber, el difícil
problema de la relación, también intrínseca, que debe existir entre la trascendentalidad y la
historia en el ser humano uno y total.
La razón de lo problemático de esta relación está en que el carácter de la experiencia
trascendental es manifestación de la estructura trascendental que es fija, inmutable y
definitiva, dada en el ser humano desde siempre, y que determina, como condición esencial,
la existencia concreta del hombre; mientras que el carácter de lo categorial es histórico,
episódico, transitorio y condicionado por la temporalidad, y está a la vez determinado por
las tradiciones y las herencias de una cultura situada en un medio y época concretos.
Pero la trascendentalidad del hombre, como se demostrará más tarde, solo tiene
necesariamente su realización concreta en la historia. Desde aquí ya empieza a entenderse
que lo categorial fáctico no es elemento fundamentalmente nuevo, sino una manifestación,
también fáctica y coyuntural dentro de la temporalidad, de lo que en el hombre es fijo,
inmutable y por encima del tiempo y de la historia; o en otros términos, lo categorial fáctico
e histórico es una interpretación, ciertamente limitada e insuficiente de la trascendentalidad
del hombre, y es aquí donde radica una legítima relación que debe existir entre lo
trascendental y lo histórico, o sea que el segundo es palabra manifestativa del primero.
La dificultad de esta relación se agudiza todavía más, cuando en ese mismo horizonte se

66
aborda otro problema, a saber, el de la relación entre revelación histórica y autoexperiencia
humana. ¿Cómo es posible explicar que una revelación histórica basada en hechos históricos
pueda, sin embargo, ser norma de fe, necesaria, fija y permanente para todo ser humano en
cualquier situación histórica del creyente?
Es necesario advertir en este momento que aquí no estamos sometiendo todavía al análisis
del método trascendental el problema de la posibilidad de la revelación histórica, a saber:
¿cuál es su naturaleza específica, el modo como Dios puede revelar, la forma como el
hombre puede ser sujeto de una revelación y el lugar histórico concreto donde puede suceder
en este mundo la revelación? Ahora solo pretendemos enumerar uno de los alcances del
método, a saber, la relación que debe existir entre revelación histórica y autoexperiencia
humana y sus repercusiones en lo que refiere al enfoque de una exégesis conducente, dando
por hecho y en forma todavía gratuita lo que será ampliamente demostrado dentro del
procedimiento analítico del método trascendental y que será el objeto de este estudio en los
siguientes capítulos.
Este problema de la relación que existe entre revelación y autoexperiencia humana, se
torna aún más grave, particularmente en nuestro mundo actual, donde su sensibilidad por la
conciencia histórica, está tan marcada por la filosofía de la subjetividad, desde Descartes,
pero sobre todo por la filosofía existencial. Un testimonio claro de esta filosofía es la
metafísica tal como la concibe Heidegger, centrada en el ser del ser del hombre, en cuanto
este hombre, en su decisión de existir está lanzado a la temporalidad histórica y
necesariamente condenado a la finitud, a la muerte, al dominio de la nada que alcanza a
trascender inexorablemente el ser hombre.
Si asumimos este problema de la relación entre revelación y autoexperiencia humana con
honradez científica, veríamos la validez que para solucionarlo tiene el método antropológico
trascendental.
En efecto, la revelación histórica es esencialmente categorial, condicionada por la
tradición histórica y cultural, pero, en cuanto categorial histórica, es, a su vez, no solo
manifestación de la trascendencia del hombre, sino también su auténtica interpretación en
determinado momento de la temporalidad. Ahora bien, la trascendentalidad humana,
percibida en su auto-experiencia, es tal, en cuanto orientada al ser absoluto, Dios. Esta
orientación, por otra parte, no se percibe en estado puro, como una especie de entidad
aislada, sino concomitante con el conocer y actuar categorial e histórico. Es decir, el hombre
se sabe orientado en su propio conocer y actuar, por la misma razón, la experiencia
inmediata y directa o categorial la constituyen nuestros actos de conocer, juzgar, desear,
decidir y actuar en cuanto son orientados trascendentalmente hacia el ser absoluto.
Ya indicábamos más arriba que la condición de posibilidad de la orientación trascendental
no puede explicarse sino por el hecho de que el ser del hombre es participación del ser

67
absoluto, o sea, autocomunicación de Dios en su mismidad en el ser humano limitado, o
existencial sobrenatural.
Es precisamente aquí donde se descubre ya con claridad la relación que existe entre la
revelación histórica y la autoexperiencia del hombre, no como un simple nexo lógico que se
podría producir o por deducción en alguna analogía o por explicaciones más o menos
convergentes, sino por relación esencial y necesaria, a saber: la revelación histórica es no solo
la ineludible manifestación de la trascendentalidad, sino la interpretación categorial de la
experiencia trascendental, cuya condición de posibilidad es la autocomunicación de Dios, en
su mismidad al ser del hombre, o sea su voluntad, y que este puede, desde su
autoexperiencia, coexperimentar en todo acto de conocer y de actuar categorial.
Pero la revelación categorial no son solo los textos de la Escritura, sino, y principalmente,
lo que antecede a ellos, o sea, lo que los motiva, a saber, las aspiraciones, las decisiones y los
comportamientos prácticos de la vida cotidiana, como obediencia o escucha interpretativa de
la orientación trascendental, por parte de los individuos y de la comunidad. Ello quiere decir
que los textos de la Escritura son ya otra etapa posterior de interpretación categorial y
representan, o una conceptualización objetal, o una reflexión, o una tematización de esa
misma orientación trascendental, y cuyo objetivo era, o confesarla en la asamblea cultual, o
inculcarla como voluntad de Dios en la comunidad o, en fin, promoverla como norma de fe.
Es muy probable que en muchas ocasiones la exégesis bíblica se haya quedado a mitad de
camino y los métodos exegéticos hayan puesto término a su función, al precisar críticamente
el texto como más probable original y al agotarse solamente en los contenidos formales o de
las reflexiones doctrinales o de las tematizaciones narrativas, o de los oráculos de los profetas,
o de las conceptualizaciones objetales de lo sapiencial y parenético, etc. Todos estos objetivos
parciales de la exégesis en esta etapa de la interpretación de la Escritura son absolutamente
necesarios y sus resultados son indispensables.
Sin embargo parecería que la exégesis pone aquí su último referente, es decir en la
conceptualización, reflexión y tematización de los distintos autores y redactores de los textos
de la Biblia. Pero estos no los escribieron para expresar ni su personalidad como autores, ni
su propia opinión, sino para reflejar fielmente una significación común como voluntad de
Dios, a partir de una experiencia trascendental intersubjetiva también común, que se generó
en prolongadas épocas y en comunidad, y que se expresó de muchas maneras antes de que
las cosas se pusieran por escrito o se transmitieran y luego se recogieran en escritos más
extensos. Por eso la exégesis se quedaría a mitad de camino si luego de encontrar los
diferentes contenidos formales de los textos, no recurre luego a su referente primario, a
saber, qué clase de voluntad de Dios se estaba promoviendo en la comunidad que produjo
tales textos y con los cuales quiso confesar su fe en el culto y el comportamiento de su vida
cotidiana como interpretación existencial de la voluntad de Dios.

68
 Antes habíamos dicho que la revelación histórico-categorial es no solo manifestación sino,
sobre todo, interpretación existencial de la experiencia trascendental, como estructura a
priori que orienta lo categorial hacia el ser absoluto. Por eso la exégesis, no puede quedarse
en el descubrimiento de los contenidos formales de lo categorial textual, sino que debe
dirigirse, de allí, a su referente fundamental, a la experiencia trascendental; al fin y al cabo la
revelación esencial, solo se da en la comunicación del espíritu de Dios al espíritu de cada
hombre en comunidad y por eso lo categorial, como interpretativo de este hecho, no puede
tener otro punto de referencia que la percepción de esa comunicación.
Aunque el objetivo final de la exégesis bíblica sería encontrarse con la estructura
trascendental del hombre o voluntad de Dios, que subyace por principio en todo texto de la
Escritura, sin embargo, los métodos exegéticos que son pertinentes en cada texto, no pueden
llegar, por su condición misma a esa voluntad de Dios o estructura trascendental en un
estado puro o en forma aislada, puesto que la competencia de tales métodos solo alcanza lo
empírico categorial, es decir, la interpretación ya categorial de esa voluntad de Dios en la
vida cotidiana de la comunidad.
Ahora bien, dentro de este plano categorial necesariamente ha de encontrarse una etapa de
interpretación de la revelación, más próxima y cercana al referente fundamental que es la
estructura trascendental como manifestación o revelación de la voluntad de Dios; y esta
primera etapa pudiéramos denominarla, etapa primigenia de interpretación y que está
ciertamente constituida por la significación común que tiene precisamente su origen
inmediato en una experiencia común a muchos o a todos y es la experiencia trascendental
intersubjetiva; esta, a su vez, es compartida y testimoniada por las personas del grupo
humano, generándose, así, por su propio fundamento, la comunidad misma.
Aquí es donde se encuentra el punto a donde deben llegar los métodos exegéticos, a saber,
la significación común que se produce en la comunidad. En efecto los textos de la Biblia no
son otra cosa que la expresión literaria de una significación común de la comunidad,
comprendida como voluntad de Dios. Por eso, los textos deben reflejar necesariamente las
intencionalidades de esta significación y por eso la finura de la exégesis estaría justamente en
descubrir, a partir de los reflejos concretos intencionalmente indicados en los textos mismos,
la real, aunque subyacente voluntad de Dios, promovida, casi siempre con gran intensidad y
para los fines precisos en determinados momentos de la vida de la comunidad.
Es necesario precisar que la revelación como acontecimiento histórico es la manifestación
de la intimidad de Dios o su voluntad expresada en la estructura trascendental del hombre y
recibida por el hombre en el ejercicio libre de sus operaciones categoriales o históricas. Esto
implica, que la revelación como acontecimiento histórico, tiene tres elementos esenciales e
inseparables en el mismo hecho, a saber, Dios revelador autocomunicándose en el hombre,
lo revelado, o sea, la voluntad de Dios y finalmente la acogida existencial por parte del
hombre, y esta acogida es propiamente ya una interpretación categorial.

69
 Entendidas, así, las cosas, se sigue, que desde el punto de vista ontológico, y por tanto,
dentro del mismo hecho, tenemos que diferenciar una revelación trascendental, o sea la
autocomunicación de Dios en la estructura fundamental del hombre, o lo que Rahner llama
«existencial sobrenatural» y, de otro lado, la revelación categorial, que no es otra cosa que la
acogida de la revelación trascendental por la libre voluntad del hombre en sus propios actos
existenciales categoriales.
Ahora bien, la revelación trascendental no tiene lugar sin su acogida como revelación, lo
que significa que la acogida existencial de lo trascendental como momento intrínseco de la
revelación es propiamente la palabra con la cual Dios se manifiesta históricamente en este
mundo espacio-temporal.
Ahora ya se comprende con claridad la relación intrínseca y necesaria que debe existir, no
solo entre revelación histórica y autoexperiencia trascendental, sino también entre
trascendentalidad e historia. En efecto, la trascendentalidad del hombre solo ocurre
históricamente, o lo que es lo mismo para nuestro caso, la revelación trascendental solo tiene
lugar en el plano de lo categorial o histórico.

3. La revelación categorial histórica, ¿norma absoluta?

Ya tenemos como demostrado que todo conocimiento e interpretación categorial de la
trascendentalidad del hombre son insuficientes y por lo tanto no abarcan todo lo que el
hombre es y se sabe en su propia autoexperiencia. Además toda experiencia categorial, ya de
por sí, está condicionada, en su conocimiento e interpretación, no solo por la limitación
natural del hombre, sino también por la historia tradicional y las herencias culturales en su
momento histórico concreto; por lo tanto, este condicionamiento tiene que darse
necesariamente no solo en la significación común, que es ya categorial, de la comunidad de
Israel y la Iglesia primitiva, sino también en los redactores y autores de la Biblia.
Esto quiere decir que la experiencia de la orientación trascendental, en cuanto tal,
coexperimentada en todo acto de conocer y actuar libre, aunque sea interpretada
auténticamente, estará condicionada necesariamente por los límites de la herencia tradicional
cultural y, en consecuencia, tal interpretación histórica, fáctica y transitoria por ser
coyuntural, pero con todo, es palabra de Dios o revelación categorial.
Es aquí donde se sitúa en su preciso contexto el siguiente cuestionamiento: si lo que
tenemos en los textos de la Biblia es una interpretación categorial de la trascendentalidad, y
esa interpretación está tan condicionada y tan reducida, en cuanto histórica, fáctica,
transitoria y coyuntural, ¿cómo podríamos entender que tal revelación categorial bíblica
pueda ser tenida como una norma absoluta, definitiva y permanente para todo hombre? ¿O
se podría decir que lo normativo solamente sería lo trascendental subyacente a priori o
también ha de tenerse como normativo la interpretación categorial? Y si esto debe

70
mantenerse, ¿en qué sentido, entonces, es normativa la revelación categorial?
Los textos de la Biblia como palabra de Dios revelante, esto es como manifestación de su
intimidad, o sea, su voluntad sobre el hombre tienen una doble función, a saber, palabra que
interroga y criterio normativo.
En efecto, si el hombre se vuelve sobre sí mismo en una autoconciencia plena y saca a la
luz la orientación trascendental subyacente a priori y coexperimentada en sus actos
intencionales categoriales y la pone en el plano de la conciencia explícita refleja, encontraría
que el texto de la Biblia lo interroga y, desde fuera, le estimula sentimientos en su interior
que lo impulsan a poner en juego sus operaciones intencionales; pero, a la vez, lo induce a
autoentender su propia trascendentalidad y a acogerla libre e incondicionalmente con una
responsabilidad tal, que comprometa en ella su conocer y su obrar ya situados en el mundo,
esto es, en su vida cotidiana. Este proceder humano es lo que constituye ónticamente la fe
teológica en su sentido más original.
Pero la revelación histórica categorial es también un criterio normativo. En efecto, lo
normativo no son las respuestas coyunturales concretas, consideradas en sí mismas en cuanto
tales que nos presentan los textos de la Escritura; a saber, que el pueblo de Dios y la
comunidad cristiana primitiva van acogiendo en cada momento histórico y en sus
comportamientos diarios la acción de Dios o su voluntad con relación a ellos mismos, como
si él fuera un miembro de familia guiador y protector, y que se aprehende en el interior de la
misma. Lo que es fundamentalmente normativo en esta historia familiar, como palabra
revelante y normativa es la tendencia continua permanente e invariable a acoger en todo
momento e incondicionalmente la orientación trascendental o voluntad de Dios percibida
en la significación común por la comunidad, expresada y promovida por los textos, y esto es
lo que constituye el alma misma de la tradición.
Pero además, si nos detenemos en la autoexperiencia del hombre de hoy, con su peculiar
conciencia histórica, veríamos desde allí, en qué sentido la revelación histórica es criterio
normativo para esa misma auto-experiencia. Como vimos más arriba, los textos de la Biblia,
en toda su extensión están mostrando que la comunidad de Israel y la comunidad cristiana
primitiva se encuentran en un estado permanente de escucha y apertura a la orientación del
Dios vivo en ellas y que disciernen e interpretan en todo momento, aunque condicionado
por su propia historia concreta, partiendo de sus tradiciones religiosas y culturales y
situándose responsablemente frente al mundo que los rodea. Esta masiva disposición y
apertura a la orientación trascendental es lo que constituye el fondo normativo de la
revelación histórica, como palabra categorial y que encuentra su sentido en la
autoexperiencia del hombre actual.
De allí, entonces, que la revelación histórica, fáctica y categorial, expresada en los textos
de la Biblia, no es algo que debe inculcarse en el hombre como algo que le sobreviene y se le

71
impone como un complemento o añadidura, sino algo que debe buscar el hombre como una
luz que, como criterio normativo, ilumina y dispone la conciencia humana actual a
responder a la orientación trascendental cuya estructura fundamental es la
autocomunicación de la mismidad de Dios en todo hombre y que este experimenta como
condición de posibilidad de su propio ser y existir.
Es evidente que las respuestas a la orientación trascendental del hombre de hoy no pueden
ser las mismas que se narran en la Escritura y para sus determinados momentos históricos,
bajo sus condiciones de la temporalidad. Por eso las respuestas que se deben dar hoy, han de
ser puntualmente otras, aunque según el criterio de la revelación histórica, pero ya desde la
autoexperiencia actual, inevitablemente condicionada por la historia tradicional y la
conciencia histórica dominante.
1 K.-H. WEGER, Karl Rahner. Introducción a su pensamiento teológico, Herder, Barcelona 1982, pp. 29s.
2 Ibíd., p. 22.
3 «Die entscheidende dritte (Phase) des lebendiges Gesprächs mit der modernen Philosophie, Rahner präziesiert
diese Aufgabe folgendenmaßen: Die eigene Philosophie so zu verstehen, daß man von ihr selbst aus und aus ihrer
eigenen Dynamik ein inneres Verständnis für die moderne Philosophie gewinnt, und diese nicht erst nachträglich von
außen in einer Auseinandersetzung an das eigene Erbgut herangetragen werden muß». Begleittetext zu «Geist in Welt»,
SW 2 (1996) 430-437, citado por A. RAFFELT, o. c., p. 57.
4 El 18 de enero de 1943 el Arzobispo de Friburgo en Brisgovia Conrad Gröber dirigió una carta «Al reverendísimo
episcopado de la gran Alemania», de 17 puntos conocida como el «Memorandum Gröber», en la cual se quejaba de las
innovaciones en el «terreno de la doctrina de fe católica y de la liturgia». En ese mismo año algunos Obispos juzgaron
que dicha carta era excesivamente precipitada y poco colegial, y por eso en nombre de ellos el cardenal Innitzer de
Viena encomendó a su Instituto de Pastoral la redacción de una réplica sólidamente fundamentada, carta que fue
escrita por K. Rahner y que se conoce con el nombre de «Memorandum de Viena». «Albert Raffelt ha estudiado el
tema de un modo concienzudo y ha demostrado, con razones decisivas», que K. Rahner fue el autor principal del
«memorándum, mostrando también que J. A. Jungmann fue su coautor, sobre todo para los temas relacionados con la
liturgia». H. VORGRIMLER, Karl Rahner: Experiencia de Dios en su vida y en su pensamiento, Sal Terrae, Santander 2004,
pp. 76s, documento que no ha sido publicado.
5 Citado por H. VORGRIMLER, Vida y obra de Karl Rahner, Taurus, Madrid 1965, pp. 57s.
6K. RAHNER, «Fundamentación general de la Protología y de la Antropología teológica», en Mysterium Salutis.
Manual de Teología como historia de salvación, vol. II, tomo I, Cristiandad, Madrid 1969, p. 462.
7 «Durante sus estudios de filosofía, Karl Rahner descubrió al filósofo jesuita belga Joseph Maréchal (1878-1944).
Rahner describió el descubrimiento de los libros de Maréchal, sobre todo el volumen V de su obra «Le point de départ
de la métaphysique», titulado «Le thomisme devant la philosophie critique», en el tercer año de sus estudios de filosofía
en Pullach, como un «gran descubrimiento». Así a través de la mediación de Maréchal, Rahner pudo desarrollar, por
primera vez, un contacto personal, que para él era vinculante». H. VORGRIMLER, o. c., pp. 41s.
8 H. VORGRIMLER, o. c., p. 78.
9 Ibíd., p. 35.
10 Íd., Entender a Karl Rahner. Introducción a su vida y su pensamiento, Herder, Barcelona 1988, p. 94.
11 K. RAHNER, o. c., pp. 462s.

72
 12 K.-H. WEGER, o. c., ibíd., p. 34.
13M. KANT, Crítica de la razón pura, Estudio introductorio y análisis de la obra por Francisco Larroyo, Porrúa,
México 1973, p. 38.
14 K.-H. WEGER, o. c., p. 35.
15 K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, Herder, Barcelona 1984, p. 38.
16 K.-H. WEGER, o. c., pp. 35s.
17 K. RAHNER, Erinnerungen im Gespräch mit Meinhold Krauss, Herder, Friburgo 1984, p. 47.
18 Ibíd., p. 49.
19 M. KANT, o. c., p. 313.
20 Ibíd., pp. 37s.
21 Ibíd., p. 312.
22 Ibíd., p. 314.
23 O. MUCK, o. c., p. 31.
24 J. MARÉCHAL, «Jugement “scolastique” concernant la racine de l’agnosticisme kantien» (enstanden Romiley,
1917). Citado por O. MUCK, Die transzendentale Methode, Felizian Rauch, Innsbruck 1964, p. 10 n. 12.
25 O. MUCK, o. c., p. 10.
26 J. MARÉCHAL, El punto de partida de la metafísica, V, El tomismo ante la filosofía crítica, Gredos, Madrid 1959, p.
70.
27 Ibíd., p. 62.
28 «Pero si se define el a priori como una “actividad” interna al objeto inmanente, como una actividad que capta el
dato sensible y lo hace “cognoscible en acto”, la reflexión trascendental, que desgaja el a priori del objeto, consistirá,
pues, en alcanzar la parte activa del sujeto en el objeto (inmanente)», o. c., p. 58.
29 Ibíd., p. 489.
30 Ibíd., pp. 219-271.
31 O. MUCK, o. c., p. 14.
32 Ibíd., p. 15.
33 «Introduction au concept de philosophie existenciale chez Heidegger», RSR 30 (1940) 152-171. Recientemente
editado en SW 2 (1996) 325-346.
34 Ibíd., p. 73.
35 K. RAHNER, o. c., p. 156.
36 Ibíd., p. 156.
37 Ibíd., p. 156.
38 Ibíd., p. 157.
39 Ibíd., p. 157.
40 Ibíd., p. 157.

73
 41 Ibíd., p. 158.
42 Ibíd., pp. 158s.
43 Ibíd., p. 159.
44 Ibíd., p. 160.
45 Ibíd., pp. 160-165.
46 Ibíd., p. 162.
47 Ibíd., p. 162.
48 Ibíd., p. 168.
49 Ibíd., p. 165.
50 Ibíd., p. 167.
51 «La muerte no se presenta aquí como el agotamiento de la vida, el acontecimiento futuro, último de la serie, sino
una espera extraña al hombre; la muerte es más bien para el Dasein la posibilidad de su pura y simple imposibilidad
hacia la cual se dirige directamente toda su vida de tal manera que el Dasein es esencialmente un «ser para la muerte»
(Dasein ist wessentlich Sein zum Tode): solamente allí, en efecto, espera su plenitud, dispone de manera efectiva, total,
definitiva e inevitable de su existencia. Así toma figura: la inteligencia anticipativa de una orientación hacia la muerte,
la dependencia de una convocatoria a la muerte, el empeño de lo cotidiano, de una evasión perpetua del hombre, por
eludir su sí a la muerte refugiándose en sus falsas disipaciones». Ibíd., pp. 164s.
52 A. RAFFELT, o. c., p. 73.
53 K. RAHNER, o. c., p. 166.
54 Ibíd., p. 167.
55 Ibíd., p. 167.
56 Ibíd., p. 167.
57 Ibíd., p. 168.
58 Ibíd., p. 170.
59 K. RAHNER, «Überlegungen zur Methode der Theologie», en Schriften zur Theologie IX, Benzinger, Einsiedeln-
Zúrich-Colonia 1970, pp. 98s; citado por WEGER, ibíd., pp. 3, 6s.
60 K.-H. WEGER, o. c., pp. 23s.
61 Ibíd., p. 24.
62 K. RAHNER, Gotteserfahrung heute. Ibíd., pp. 168s, citado por K.-H. WEGER, ibíd., pp. 61-63.
63 K.-H. WEGER, o. c., p. 63.
64 K. RAHNER, Erfahrung des Geistes, Friburgo de Brisgovia 1977, pp. 37-42, citado por K.-H. WEGER, ibíd., pp.
105-107.
65
K. RAHNER, Schriften zur Theologie. Konfrontationen, Einsiedeln-Zúrich-Colonia 1970, p. 163, citado por K. H.
WEGER, o. c., p. 39.
66 K.-H. WEGER, o. c., pp. 32s.
67 Frente a la pregunta por Dios dice Lonergan: «Aquella es una cuestión que surge de nuestra intencionalidad
consciente, del impulso estructurado a priori que nos impele del experimentar al esfuerzo de entender, del entender al

74
esfuerzo de juzgar con verdad, del juzgar al esfuerzo de elegir rectamente. En la medida en que prestamos atención a
nuestro propio cuestionar y procedemos a cuestionarlo, surge la pregunta por Dios... Se sigue, pues, que aunque
muchas respuestas religiosas o irreligiosas difieran, en su raíz existe no obstante la misma tendencia trascendental del
espíritu humano que cuestiona y cuestiona sin restricciones, que cuestiona la importancia de su propio cuestionar y
llega así a la pregunta por Dios. La pregunta por Dios se halla, pues, dentro del horizonte del hombre. La subjetividad
trascendental del hombre es mutilada o abolida a menos que el hombre viva expansionándose hacia lo no inteligible, lo
incondicionado, hacia el bien del valor». B. LONERGAN, Método en Teología, Sígueme, Salamanca 1994, pp. 104s.
68 Texto citado por K.-H. WEGER, o. c., p. 41.
69 L. ROBERTS, Karl Rahner, sa pensée, son oeuvre, sa méthode, Mame, París 1969, p. 23.
70 K.-H. WEGER, o. c., p. 64.
71 K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, Introducción al concepto del cristianismo, Herder, Barcelona 1984, p.
47.
72 Ibíd., p. 48.
73 Ibíd., p. 50.
74 K.-H. WEGER, o. c., p. 46.
75 Ibíd., p. 41.
76 Ibíd., p. 33.
77 Ibíd., pp. 126s.

75
 II
La metafísica de Rahner

I. Rahner teólogo

El Modernismo, movimiento liderado por numerosos pensadores católicos, hacia fines del
siglo XIX y principios del XX, tiene, sin duda, una incidencia en la orientación de la teología
de Rahner. Ellos pretendían poner en estrecha relación la fe católica con la filosofía moderna
y las ciencias históricas y sociales. Rahner, ya muy temprano, buscaba la superación de esta
crisis afrontándola con responsabilidad eclesial intentando un nuevo camino1,
particularmente frente a la filosofía moderna. En el «Memorandum de Viena» dice:
En la filosofía moderna hay también una serie de clásicos (Descartes, Leibniz, Kant, Fichte, Schelling, Hegel,
Schopenhauer, Nietzsche, Kierkegaard, etc.) cuyo pensamiento, resultante de la escisión espiritual de la Edad
Moderna, es de una originalidad, vitalidad y hondura tales, que un contacto vivo con ellos es una exigencia
ineludible para una filosofía cristiana viva hoy. No pienso en un sentido de cualquier adopción externa e inmediata
de un punto cualquiera, sino en el sentido de que un contacto vivo con esos filósofos, forzará a los filósofos cristianos
a realizar su propio sistema siempre nuevamente y desde el fondo originario, a superar una y otra vez, toda fórmula de
escuela entumecida, trasmitida meramente, a superar todo verbalismo, a considerar innovadoramente la igualdad
eternamente nueva de los problemas y a aprender así a traducir el lenguaje de una filosofía en el de las otras2.

Se debe destacar en este memorándum la urgencia que los filósofos cristianos tienen de
realizar un sistema propio en contacto vivo con la filosofía actual. Y en otro lugar Rahner
afirma:
La gran filosofía occidental seguirá siempre en evolución y la teología tendrá siempre que aprender de ella. Pero
esto no cambia en nada el hecho de que una teología actual no puede ni debe retroceder a estadios previos a la
autocomprensión humana elaborada en la filosofía a impulsos del giro antropológico trascendental de Descartes,
Kant, el idealismo y la actual filosofía existencial3.

Si la Iglesia pretende, como debe ser, llegar con su mensaje al pensamiento moderno, otra
motivación, y muy determinante en el trabajo teológico de Rahner, es la obra de Joseph
Maréchal4, S.J., y que tuvo oportunidad de estudiar con detención en su época de formación
filosófica en su orden, en Pullach (1924-1927)5. Sobre esa misma obra Rahner compuso una
síntesis de su procedimiento argumentativo (1927), texto que utilizó en su tiempo de
estudio de promoción en Friburgo de Brisgovia (1934-1936)6. Rahner, especialmente a
través de la mediación de Maréchal, desarrolla, quizás por primera vez, un contacto directo y

76
muy personal y vinculante con santo Tomás de Aquino7.
No menos determinante para la orientación y configuración básica del sistema teológico
de Rahner fueron sus estudios en Friburgo de Brisgovia, por el contacto directo con
Heidegger, no solo en sus obras sobre la filosofía existencial, sino también sus lecciones.
Maréchal (1878-1944) es un filósofo formado en el tomismo, sin embargo no pretende en
su obra partir de una interpretación previa del tomismo como escuela, sino de la obra de
Tomás de Aquino directamente interpretada. Maréchal se propone mostrar, por medio de
un análisis del conocimiento objetivo, según Tomás de Aquino, la significación, para él
decisiva, de la metafísica para dar una solución a la problemática, la cosa misma, planteada
por la filosofía moderna, especialmente la Crítica de Kant; precisamente para dar solución a
lo que él consideraba como la gran deficiencia de la filosofía de Kant y que denominaba,
desde su posición escolástica el «agnosticismo kantiano»8.
Maréchal, y muy desde el principio de su obra, sostenía que el punto de partida de la
metafísica es una afirmación absoluta judicativa, en cuanto evidencia inmediata de un objeto
en la conciencia9. Esta afirmación es un postulado que recorre toda su obra. Si nuestros
conocimientos directos no alcanzan inmediatamente el objeto en sí –y no se trata de la
intuición sensible ni tampoco de ideas innatas, ni de una intuición teológica– quedaríamos
encerrados en el sujeto como tal10.
Tomás y los escolásticos llegaron a un realismo metafísico fundado sobre la evidencia
primera e inmediata de la afirmación de un objeto en la conciencia. Kant, según Maréchal,
no encuentra en nuestro pensamiento otro contenido real que el dato de experiencia
fenoménico y por eso la metafísica no podía ser sino una metafísica de la experiencia11. Si
bien Kant supo acertar en la unidad del concepto objetivo en el pensamiento, en la
sensibilidad y el entendimiento12, sin embargo, la objetividad del conocimiento solo descansa
en la síntesis a priori empírica del fenómeno, y no en la constitución de los objetos, según su
giro copernicano13. Para Maréchal, Kant se basa en una concepción demasiado formal y
estática del conocimiento y en el olvido del papel de la finalidad dinámica del conocimiento
objetivo hacia un absoluto dentro del ámbito del mismo conocimiento, a saber una
tendencia o aspiración trascendental14. Maréchal cree superar ese «agnosticismo kantiano»
desde el realismo metafísico de la Escolástica, pero, inclusive, empleando los mismo
principio kantianos15; De donde resulta necesario descubrir en nuestro pensamiento un
contenido objetivo inmediato, que no es empírico, ni debido a una intuición ontológica, a
saber, el dinamismo del ente finito hacia un absoluto real. La solución de este enigma reside
en la finalidad dinámica de nuestra inteligencia16.
Pero el influjo de Maréchal sobre Rahner radica fundamentalmente en la significación del
realismo de santo Tomás y de los escolásticos frente a La problemática trascendental de la
filosofía moderna, particularmente la de Kant y su confrontación con ella. Como deducción

77
trascendental del análisis del conocimiento objetivo según Tomás, Maréchal pretende
precisamente superar el «agnosticismo kantiano».
Antes de Maréchal la metafísica de Tomás y la crítica de Kant eran consideradas en
contraposición irreconciliable; fue mérito de Maréchal el haber investigado esta
contraposición y el haber demostrado, más bien, una continuidad crítica del planteamiento
trascendental de Kant y un acceso, por medio de este, a la comprensión esencial de Tomás17.
Esto correspondía, precisamente a las inquietudes muy tempranas, a saber, una filosofía
cristiana en un inevitable diálogo con la filosofía moderna. Si bien, Maréchal pretendía una
reconstrucción del contenido esencial del pensamiento de Tomás y de la escolástica por
medio del método trascendental de Kant, aunque sin la pretensión de apoyarse en una previa
interpretación de Tomás18. Rahner empalma con Maréchal, pero avanza más allá y busca
tender un puente entre la nueva escolástica y lo que necesariamente deberá ser la teología
actual en diálogo con el pensamiento filosófico moderno19.
Rahner es calificado como el teólogo más representativo del neotomismo trascendental de
la así llamada «Maréchal-Schule»; pero más justo sería decir que Rahner significó más bien
una muy fuerte evolución del neotomismo, en el sentido de un Tomás que tiene que
habérselas para solucionar algunas de las preguntas que no podía responder la filosofía
moderna, pero en diálogo con la misma, esto es, traduciendo la metafísica de Tomás en el
lenguaje filosófico moderno20.
Rahner al comentar la recepción del método trascendental, según Otto Muck, afirma que
constituye un giro del pensamiento a una nueva comprensión de la esencia del tomismo y,
por eso, una nueva concepción del sistema como un todo, y significaría, entonces, el final de
la nueva escolástica21.
La metafísica del conocimiento de Tomás, tanto para Maréchal como para Rahner fue
entendida en muy cercana continuidad con el pensamiento de Kant22; sin embargo Rahner
elaboró de manera más amplia la Estética trascendental de Kant y leyó de manera estricta y
crítica el conocimiento tomista con los ojos de Kant23; pero sobre todo, percibió en la
sensibilidad espacio temporal el inicio de su específica metafísica del conocimiento finito
según santo Tomás. En efecto, el ser del cognoscente sensible, es consciente pero en lo otro
sensible, y es allí, en ese momento del conocimiento donde se pone en oposición a lo
sensible espacio temporal24, se libera de él, volviéndose a sí mismo, abstrayendo de lo
sensible su esencia o su quididad; en esto consiste, según Tomás, el pensar del ser humano.
Esto quiere decir que en la sensibilidad espacio temporal (imaginatio) radica el piso desde
donde se levanta la posibilidad de la metafísica, o en términos de Tomás: conversio ad
phantasma: «El problema de la conversio ad phantasma es así el problema de la posibilidad de
una metafísica que descansa sobre una intuición que solo tiene lugar dentro del horizonte
del espacio y el tiempo»25.

78
 Justamente en esto Rahner avanza, no solo con relación a Maréchal, y esto
indudablemente por el influjo de Heidegger, sino que inclusive toma distancia del mismo
Kant. Rahner no pretende como Kant y Maréchal una crítica en sí misma del conocimiento,
una metafísica del conocimiento del hombre concreto en el mundo; es decir, un análisis del
ser en el modo de conocer tal como se manifiesta fenomenológicamente conociendo y
actuando en su concreta cotidianidad. Tanto Heidegger como Rahner en su analítica
existencial están configurando una ontología general como base de la metafísica, un análisis
existencial de este hombre concreto, de este existente, de este presente en el mundo:
Dasein26. Este método es designado en Heidegger como fenomenología, o sea, descripción
ontológica de los modos del ser y sus estructuras existenciales; mientras que en Rahner su
método se designa como trascendental y consiste en un análisis del ser del hombre como
conocer tal como se manifiesta, también fenomenológicamente en todo conocimiento y
acción de este hombre concreto y es percibido y tematizado en una elaboración discursiva27.
El objetivo de Rahner en su análisis trascendental del ser como conocer era configurar una
metafísica del conocimiento o bien una filosofía en la que se pudiera percibir el ser absoluto
como un implícito, o como una condición a priori del conocimiento y, por eso, una
antropología metafísica28 que fundamentara la posibilidad de una revelación de Dios29. Lo
que se descubre en la metafísica del ser como conocer es propiamente la estructura
fundamental óntica del ser del Dasein: un ser concreto en el mundo y que se caracteriza
esencialmente como conocer, pero que solo pude ser hombre, in actu, existiendo, esto es,
cuando se vuelve en sí mismo sobre el conocimiento sensible, el fantasma.
El análisis de este ser del hombre en su acto de conocer permite a Maréchal y a Rahner
descubrir en él un dinamismo, una trascendencia hacia el ser absoluto y por eso el hombre es
espíritu. Pero no puede poner in actu ese dinamismo o trascendencia hacia el ser absoluto
sino en cuanto que conoce objetos particulares intuidos en la sensibilidad o sea en la
conversio ad phantasma. Es precisamente esta estructura del hombre como espíritu
cognoscente la que se mueve en el inmediato contacto con el mundo de la experiencia
sensible analizada por Rahner en Espíritu en el mundo30.
El estudio viene titulado «Espíritu en el mundo». La palabra «espíritu» se usa como título de una facultad que,
desbordando el mundo, conoce lo metafísico. Mundo es el nombre de la realidad accesible a la inmediata experiencia
del hombre. Este estudio se ocupará, pues, de la pregunta: cómo el conocer humano puede ser, según santo Tomás,
espíritu en el mundo31.

Se habla con alguna frecuencia de Rahner como filósofo y de su especial filosofía y habría
razones para justificarle; sin embargo el mismo Rahner no se declaró como filósofo en el
sentido de una ocupación científica por una filosofía propia, sino que él mismo se define
como teólogo32; tal era su preocupación científica en la Iglesia.
Las dos obras estrictamente filosóficas son: la disertación filosófica, compuesta como tesis
doctoral en Friburgo de Brisgovia (1936), aunque no fue aceptada por su Doktorvater,

79
Martin Honeker, fue sin embargo publicada en 193933 bajo el título Espíritu en el mundo
(Geist in Welt). Poco tiempo después aparece Oyente de la palabra (Hörer des Wortes),
compuesta para unas serie de lecciones de la 7.ª Semana de la Escuela Superior de Salzburgo
(1937)34. Aunque son dos obras tempranas en la vida de Rahner, no fueron ensayos
filosóficos de juventud cuyo carácter propio fuera hacer filosofía por hacer filosofía, ni
tampoco tenían simplemente el propósito de disponerse previamente para su formación
teológica. Estas dos obras obedecen, más bien, a un pensamiento teológico ya configurado
en el mismo Rahner, aunque como él mismo lo afirma, pretenden ser estrictamente
filosóficas, sin embargo, fueron concebidas dentro de un horizonte teológico definido. La
filosofía de Rahner ha de entenderse, como debe también entenderse en el caso de Tomás de
Aquino, en donde la filosofía nace como una necesidad de fundamentación racional dentro
de todo un sistema teológico.
No sería comprensible en el hombre la posibilidad de escuchar una revelación de Dios, si
no se presupone una estructura ya dada a priori, abierta a tal posibilidad. Ahora bien este
campo de condiciones de posibilidad a priori de recibir, conocer y escuchar una revelación,
no es el campo de la misma revelación, sino campo propio de la filosofía, que precisamente
se ocupa de las estructuras del conocimiento ya dadas a priori en el hombre y que hacen
posible la escucha de la palabra de la revelación. Es justamente en este ámbito donde se
encuentra la funcional filosofía de Rahner: en el análisis del ser del Dasein, en cuanto que es
conocer y actuar, o sea la metafísica del conocimiento finito. Rahner no pretende otra cosa
que fundamentar una pregunta: si el hombre se encuentra positivamente abierto a una
posible revelación de Dios, «si el hombre puede –y en qué sentido– descubrir en sí mismo
algo así como un “oído” o capacidad de oír una posible revelación de Dios, si no ha oído
antes algo semejante y por esto sabe que puede oír y cómo debe en función de la revelación ya
ocurrida interpretar en sus elementos constitutivos su capacidad de oír»35.
Tiene gran significación el hecho según el cual Maurice Blondel medio siglo antes había
pensado ya en la posibilidad del pensamiento humano de oír la voz de Dios en la historia36.
Si bien Rahner conoce las obras de Blondel37, y su lectura estimuló la construcción de su
propio sistema filosófico-teológico; sin embargo no se podría pensar en una influencia
directa38. No son pocas las coincidencias en detalle que se pueden constatar de la obra de
Blondel en Rahner y que además demuestran una fundamentación racional común39; sobre
todo, ambos pretenden expresamente presentar una filosofía cristiana; ambos parten de una
experiencia personal como creyentes. Pero lo que más interesa aquí es este hecho: ambos
tienen en común una deducción que es fundamental, a saber, la posibilidad natural del
entendimiento humano de una escucha de la voz de Dios que se revela en la historia.
Pero no obstante todos estos elementos comunes, sus perspectivas filosóficas tienen
origen, puntos de partida y modos de argumentación diferentes: Rahner procede de la
escuela neoescolástica de Maréchal, fundamentalmente de santo Tomás, y permanece en esa

80
escuela, a pesar del fuerte influjo de Kant y Heidegger. Blondel, en cambio procede de la
gran filosofía occidental, particularmente de Descartes; al parecer no conoce, al menos en
L’Action, ni la escolástica ni a santo Tomás40. Sin embargo parecería que el sistema filosófico
de Rahner estuviera cercano al de Blondel por el hecho de emplear términos que no solo son
comunes sino centrales en ambos: «el actuar humano» (menschlichen Handeln) en Rahner y
«l’action de l’agir humain» en Blondel; no obstante las perspectivas y métodos son diferentes.
Para Rahner la teoría de las ciencias se plantea desde la esencia misma de cada ciencia
particular, en cuanto que ella misma es un obrar humano. Ahora bien, en cuanto obrar
humano esa ciencia es ya una cuestión metafísica que en cuanto tal se pregunta por la
esencia del hombre41. Rahner procede en la caracterización de la esencia de toda ciencia
partiendo en primer lugar de la estructura metafísica y en segundo lugar, de la ciencia como
un obrar del hombre42; porque una ciencia es simplemente un sistema o un ensamblaje de
tesis que tienen vigor por sí, sino principalmente una ciencia es el ser de un determinado
hombre haciendo ciencia, esto es, cuando piensa articulando sistemáticamente las tesis o
principios de una ciencia43; por eso el punto de partida básico de toda ciencia es la pregunta
metafísica por el ser del hombre.
En cambio en la obra de Blondel las ciencias constituyen solo una forma, ciertamente
fundamental, de la acción del actuar humano, porque permiten, al parecer, una respuesta
metafísica a la pregunta por el sentido del hombre. De allí que la específica metafísica de
Blondel solo aparezca muy al final de su obra44. Lo que aquí era de nuestro interés era:
cuándo y en qué sentido, tanto en Rahner como en Blondel aparece una natural posibilidad
de escucha de una revelación en la historia si se diere.
La reflexión filosófica de Rahner procede, directamente intencionada, desde el principio,
en función de demostrar de manera deductiva la posibilidad del entendimiento humano
para oír y comprender una revelación de Dios en la historia. El punto de partida de su
metafísica del conocimiento es la pregunta que el hombre tiene que hacerse por su propio
ser, que en concreto es conocer. Se trata, pues, de un análisis del ser, que es conocer en
cuanto que in actu está conociendo y manifestándose fenoménicamente en los distintos
momentos del conocer. En este análisis Rahner deduce, como algo implícito a priori, la
capacidad que el hombre tiene de percibir y escuchar la revelación de Dios en la historia; de
tal manera que el hombre natural la puede conocer y se manifiesta a él con pleno sentido y la
puede asumir con seriedad45. Mientras que Blondel solo accede a esta perspectiva de
posibilidad de la revelación en el capítulo primero de la quinta y última parte de L’Action.
Ya hemos dicho que Rahner no se ocupa de la filosofía porque a ello lo hubiese destinado
su orden S.J., ni es un filósofo que propone una original posición particular dentro del
mundo de la historia de la filosofía. Su filosofía se origina en la escolástica, pero sobre todo
en el mismo santo Tomás y permanece en esa misma orientación. Lo que se debe tener
presente en la específica filosofía de Rahner es la motivación por la cual se ocupa de la

81
filosofía, a saber su situación de creyente y teólogo en la Iglesia, especialmente su
responsabilidad frente la crisis del modernismo y las respuestas del magisterio en esos
momentos. Rahner veía como una necesidad insoslayable que la teología no solo oyera sino
que aprendiera especialmente una comprensión realista de la existencia del hombre tan
profundamente analizada por la filosofía moderna. Qué sería lo típicamente humano y al
mismo tiempo lo cristiano en su estructura ya dada a priori, supuesto que en esa misma
estructura estuviera implícito el ser absoluto, en absoluta posesión de su ser en la criatura.
La especificidad de la metafísica de Rahner que, aunque puramente filosófica, está
ordenada a una teología fundamental, esto es, destinada a poner realmente los fundamentos
de la teología46. Ahora bien, al realizar estos propósitos su obra filosófica es en el fondo una
filosofía de la religión en cuanto revelación47.
Y puesto que la pretensión de Rahner era la posición del ser absoluto, como acto creador
que es voluntas, como se verá más adelante, y que se manifiesta fenoménicamente en toda
operación intencional, libre e interpretativa de esa voluntad por parte del hombre, entonces
la metafísica de Rahner se descubre como una hermenéutica filosófica de la revelación de
Dios48.

82
II. El fundamento tomista del realismo metafísico de Karl Rahner

1. Posición del problema: conversio ad phantasma

Cuando Rahner se compromete en una reflexión metafísica como ciencia se está
refiriendo a un prolongado trabajo que desarrolla sistemática y conceptualmente lo que en el
fondo ya era conocido cuando el hombre trata de representarse en conceptos esa metafísica
que había practicado siempre en su modo de proceder cotidiano. Rahner, al pensar en este
concreto realismo metafísico, está tomando como referente y como punto de partida la
filosofía de santo Tomás:
Si a pesar de esto, nos aventuramos a designar como reflexión metafísica el procedimiento abreviado a que
debemos limitarnos, creemos que solo nos autoriza a ello la circunstancia de que siempre que el caso lo requiera
tenemos la intención de remitir a la filosofía de santo Tomás de Aquino. Por consiguiente, lo que podamos llevar a
cabo en estas páginas se puede presuponer como ya realizado por él y como nuevamente realizable siguiendo su
pauta y juntamente con él49.

Por eso el paso siguiente será precisar cuál sería esa filosofía y en qué sentido estaría ya
entendiendo la metafísica como una realidad vivida en la existencia cotidiana del hombre.
El propósito de nuestro autor es alcanzar lo realmente filosófico de santo Tomás y para
ello juzga que no sería lo más conducente emprender una investigación histórica que diera
cuenta de su pensamiento en el contexto de su tiempo y de su dependencia de Aristóteles y
de san Agustín. Tampoco el trabajo se reduce a recopilar lo que Tomás dijo acerca de la
filosofía y luego componer un ordenamiento con algún criterio, que por otra parte, tendría
que ser exterior50.
Él mismo confiesa haber aprendido de Heidegger a releer textos, a interrogarse por su
trasfondo, a ver las líneas de interconexión entre los textos y las sentencias aisladas de un
filósofo51. En consecuencia y aplicándose al caso de los textos de Tomás dice: «Para
adueñarse de lo propiamente filosófico de un filósofo solo un camino es viable: hundir los
ojos con él en las cosas mismas»52. No pretende simplemente narrar o repetir a Tomás, sino
revivir por sí mismo su acontecimiento filosófico: «Un estudio histórico de esta clase que no
trata simplemente de contar lo que santo Tomás dijo, sino que pretenden revivir por propia
cuenta el acontecimiento filosófico que con santo Tomás se produjo, queda, naturalmente
más afectado por lo que su autor entienda por metafísica, que un estricto estudio
histórico»53. Se trata entonces de volver a concebir la filosofía de Tomás desde su mismo
punto de partida. Por eso el acontecer filosófico de Tomás debe ser «correalizado»
(mitvollziehen) por una exposición que se haga sobre el mismo y busque historizarlo hoy; y
agrega: «Esto solo es posible si a partir de una determinada posición inicial, nos integramos
en la dinámica de la cosa misma y al mismo tiempo confrontamos ese desarrollo con las

83
proposiciones explícitas del filósofo, cuya doctrina se trata de fijar»54. Este procedimiento
metódico resulta tanto más obligado cuando se tiene en cuenta que «Tomás no ha escrito
ninguna obra considerable de desarrollo sistemático estrictamente filosófico. La filosofía viva
desde la cual él escribe su teología, no se presenta ante nosotros en su unidad y en su
concreto crecimiento en una facticidad histórica inmediatamente aprehensible, sino que
permanece escondida en su silencioso pensar»55. De donde se sigue que la perspectiva
filosófica de Tomás habrá que descubrirla en su propio sistema teológico.
Rahner advierte con claridad que esta manera de interpretar a santo Tomás está
condicionada por la problemática actual, porque quien tiene certeza de la existencia de una
«filosofía perenne», es decir, que tiene capacidad, no solo para afrontar la problemática de la
filosofía moderna, sino que tiene argumentos para superar límites que en ella encuentra,
tiene que traducir en lenguaje filosófico actual, las cosas mismas y la dinámica de la filosofía
tomista, donde se encuentran los reales contactos con la filosofía actual, aunque sea necesario
abandonar las formas tradicionales empleadas por Tomás y la escolástica56.
Para Rahner es claro que el punto de partida original de la filosofía de Tomás es la
metafísica del conocimiento y la que determina la estructura fundamental de la existencia del
hombre; por eso va directamente a lo que es central en esta metafísica: la doctrina de la
conversio intellectus ad phantasma. Esta doctrina es central por dos razones: 1. Porque este
tema se inserta en la parte media de esta metafísica: «Presupone los primeros fundamentos
sobre los que se levanta, como un todo la metafísica tomista del conocimiento y al mismo
tiempo es un fragmento de la metafísica que viene después de muchos otros». 2. Porque en
él vuelve a compendiarse en su unidad original la multiplicidad de determinaciones tomistas
sobre la esencia del conocimiento humano57. «Este tema nos obliga a tratar de adueñarnos
del conjunto de la comprensión tomista del conocer humano, ya que la conversio ad
phantasma es la palabra clave que designa la unidad de todas las potencias cognoscitivas
humanas en el ejercicio cognoscitivo y por eso también, en definitiva, la unidad original del
único conocer humano»58. Más adelante el mismo Rahner dirá que la conversio ad phantasma
es sencillamente el problema de la posibilidad de la metafísica59.
Cuando nuestro autor habla de la comprensión tomista del conocimiento o metafísica
tomista, entiende la doctrina del mismo Tomás desde sus propios textos analizados e
interpretados directamente por el mismo Rahner, sin apoyarse en sus comentadores, o en el
testimonio de su escuela y sin ocuparse del origen histórico de esa doctrina.
Rahner en su obra Espíritu en el mundo. Metafísica del conocimiento finito según santo
Tomás, en una primera parte analiza e interpreta un fragmento de la filosofía de Tomás, de
la primera parte de la Suma teológica: q. 84 a. 7, que tiene como tema central la conversio ad
phantasma y fundamento tomista del realismo metafísico de Rahner. En la segunda parte
intenta desarrollar sistemáticamente en su elaboración tomista las cuestiones suscitadas por el
problema de la conversio ad phantasma e intrínsecamente enlazadas con él. La tercera parte,

84
desde la ya obtenida perspectiva sobre este fragmento de la metafísica tomista, presenta un
breve esbozo sobre el conjunto de esta metafísica planteando el tema de su posibilidad y sus
límites60. Rahner destaca no solo el carácter fundamental de la doctrina de la conversio ad
phantasma en la metafísica tomista, sino su significación dentro de su sistema teológico, a
saber, la posibilidad del conocimiento intelectual como lugar de un acontecimiento
teológico61.
Para una filosofía sistemática la primera pregunta es la pregunta por el hombre, y Dios
mismo, en cambio, como ser absoluto y fundamento del ser del hombre, sería la última
pregunta. Mientras que en la Suma Teológica, la primera palabra es Dios en su referencia al
mundo, esto es, Dios uno y trino creador: primera parte q. 1-14 y luego más tarde aparece la
pregunta por el hombre dentro del conjunto del ser creatural (q. 75-119).
Tiene gran significado el hecho según el cual Tomás, en su pregunta por el hombre,
pregunte más bien por el alma, lo que significa que empieza y muy intencionalmente allí
donde lo absoluto linda con el hombre en su esencia, para «correalizar» (mitvollziehen) el
despliegue de sus potencias y actividades, a partir de su fundamento y agrega: «al mismo
tiempo el “alma” como fundamento esencial del hombre, es considerada solo y
exclusivamente como el lugar de un advenimiento teológico, como el posible auditor de una
revelación de Dios»62.
Rahner al interpretar a Tomás entiende en donde radica la esencia del hombre concreto:
«En la actividad el ser del hombre es enteramente él mismo y por eso es en su actividad
cotidianamente fenoménica donde el ser del hombre se manifiesta por primera vez»63.
Sorprende que Tomás en la primera parte de la Suma, exponga ampliamente las potencias
del alma (q. 77-83); mientras que entre las muchas actividades del hombre solo exponga el
conocimiento intelectual del hombre (q. 84-89). El fino y amplio despliegue de este tema ya
revela de por sí la centralidad que el conocer del hombre tiene en la filosofía de Tomás. Sin
embargo es en las q. 84-86 donde Tomás centra su análisis del conocimiento, parecería, a
primera vista, que allí se tratara de un esquema casual compuesto por tres elementos
yuxtapuestos: conocimiento de lo corporal, conocimiento del alma misma como
cognoscente y conocimiento de realidades espirituales existentes más allá del alma. Rahner
piensa que allí santo Tomás pretende exponer no solo una esquema ordenado, sino un
profundo sistema64.
Conocimiento de la propia alma cognoscente y conocimiento de lo absoluto ha de depender entonces del
conocimiento de la essencia rerum materialium; la posibilidad de aquel primer conocimiento ha de ser concebida
desde la posibilidad de este último de esta suerte, las quaestiones que tratan de la cognitio corporalium pasan a ser el
lugar en que se decide absolutamente la concepción tomista del conocimiento humano65.

Por eso concluye Rahner diciendo que las q. 84-86 constituyen el fragmento central de la
metafísica del conocimiento66.

85
 Estas tres cuestiones, en especial q. 84 a.7 constituyen el hilo conductor de solución a la
problemática en cuestión en tres aspectos: 1. Solo el conocimiento intelectual, según Tomás,
puede ser el lugar de irrupción de un advenimiento teológico. 2. Se trata del conocimiento
humano cuya posibilidad debe ser entendida. En este y por este conocimiento humano se
abre la posibilidad de un acceso a un «más allá del mundo»67.
Hasta aquí aparece claro que la posesión cognoscitiva de las cosas del mundo, desborda las
cosas singulares y por lo mismo no se trata propiamente de una reproducción de ese algo
singular, esa forma nueva y diversa de estar las cosas en el entendimiento no puede derivar
de una fuente distinta de las cosas del mundo. «El conocimiento universal y necesario que
juzga a su primer objeto como no universal y no necesario, deriva, sin embargo, sin
excepción de un encuentro del conocer con ese objeto»68.
Si bien ya se precisa, que en el conocer se trata de un encuentro del conocer con ese
objeto del mundo, sin embargo es un bosquejo de lo que puede ser la agudización definitiva
del problema de la posibilidad del conocimiento intelectual, o sea la cuestión que contempla
el a. 7 de la q. 84: ¿Puede el intelecto conocer algo actualmente por medio de las species
intelligibilis que en sí mismo tiene, sin necesidad de aplicarse al phantasma69? La formulación
de la pregunta que el artículo plantea, significa, por tanto, la quaestio:
1. la pregunta por el conocimiento intelectual, que para santo Tomás, halla su posibilidad solo en un encuentro
con el mundo material (mediante la sensibilidad).
2. Este conocer intelectual es una cognitio immaterialis, universalis, ncessaria, es, por tanto, metafísica, que
trasciende principalmente el objeto en que encuentra su punto de partida.
3. Se pregunta si ese conocimiento metafísico, que desborda siempre su punto de partida, ha de realizar este
desbordamiento, siempre de nuevo y en cada caso, en un volverse sobre el punto de partida material o no70.
Por eso, piensa Rahner que el a. 7 de la q. 84, no es una cuestión secundaria y parcial en la metafísica tomista del
conocimiento, el artículo resume la aporética integral de la metafísica del conocimiento en su última agudización71.

2. La cuestión 84, artículo 7: exégesis

El cuerpo del artículo está integrado por 3 fragmentos:
1. La tesis de Tomás frente el problema
2. Dos indicios que como tales solo despiertan en el hombre el saber acerca de sí mismo,
esto es, que solo lo disponen a la metafísica.
3. La conversio ad phantasma como posibilidad intrínseca de la metafísica72.

Primer fragmento
Es imposible que nuestro entendimiento en el presente estado de vida, durante el cual se halla unido a un cuerpo
posible, entienda en acto cosa alguna sin recurrir a las imágenes de la fantasía (nisi convertendo se ad phantasma).

Esta es la tesis de Tomás como decisión frente al problema. Pero no se trata de asentar

86
una tesis sobre algún tipo de conocimiento, ni del conocer en sí mismo; no se refiere a
ninguna figura del ser humano y su ser, ni a un concepto del conocimiento humano en su
totalidad; solo se refiere al intellectus considerado de alguna manera como aislado en sí
mismo, como dimensión firme, como un ser sobre el cual se pueden hacer determinadas
afirmaciones y se lo considera como contrapuesto a la imaginatio a la sensibilidad y los
phantasmata sobre los cuales debe volverse73. Sin embargo el intelecto está siempre unido,
por él mismo, a un cuerpo pasible, y por eso esa unidad no es ni secundaria ni marginal en
su ser-intellectus; de allí que esta ligación constituya precisamente el fundamento por el cual
el ser-intellectus tenga que volverse ad phantasma, para poder llegar a ser él mismo en su
propia identidad, esto es entenderse en actu74.
En consecuencia el intellectus no es una dimensión que descansa en sí misma, sino en su
unidad al cuerpo, lo cual se hace posible volviéndose ad phantasma.
El intelecto es él mismo, solo por su dependencia de un no intelecto (corpus passibile-phantasma); por tanto solo
puede ser concebido en su ser propio por la comprensión de lo que significa conversio ad phantasma.
Respectivamente, la comprensión de lo que conversio ad phantasma significa no puede partir de un concepto ya
manifestado y claro de lo que el intellectus humanus es. Ambas realidades solo pueden ser concebidas en una
contemplación unitaria75.

Tiene gran importancia para la comprensión tomista de la específica metafísica de Rahner

la siguiente posición:
La aserción, que en la tesis se hace, no presupone un saber metafísico de la naturaleza específica del intelecto
humano, sino que desenvuelve este saber por vez primera. Lo mismo vale también de la imaginatio, cuya naturaleza
solo puede ser entendida si se la entiende como aquel conocer hacia el que está orientada esencialmente la
intelectualidad humana... Así como la naturaleza del intelecto solo se deja aprehender a una con la naturaleza de la
conversio ad phantasma en «una única» contemplación sintética, de idéntica manera y por motivo idéntico la unidad
esencial del intellectus y del corpus passibile solo pude ser determinada en conexión con la conversio ad phantasma y
desde esta76.

Por eso según Rahner lo que Tomás propone en su tesis, no es propiamente una función
independiente del intelecto con relación a la sensibilidad, sino que ambas realidades deben
ser concebidas en una «contemplación unitaria y sintética» como una única e indivisible
afirmación de esencia. Es justamente en esta unidad sintética en donde Rahner percibe la
manera original cono Tomás entendía el único y unitario ser y conocer del hombre77; o en
otros términos, la identidad del ser y conocer en el hombre, que ya Maréchal había
entendido y que en Rahner se constituye en la primera y fundamental tesis de una ontología
general, base, a su vez, de una metafísica78.
En este primer fragmento Tomás dice: «el entendimiento en el presente estado de vida
durante el cual se halla unido a un cuerpo pasible». En esta afirmación Rahner entiende el
lugar desde donde se debe determinar no solo la naturaleza misma del intelecto, sino al
mismo tiempo su metafísica y su contenido: «a partir del hombre real y concreto, desde la

87
situación que él obtiene en este mundo del tiempo y del espacio, situación en la que él ya
siempre y necesariamente sabe cuando se pone a entenderla»79. Por eso solamente desde este
lugar el hombre encuentra su única posibilidad de entenderse. Es este el carácter propio de la
específica metafísica de Rahner, como actualización de la metafísica del conocimiento de
Tomás; una metafísica ya vivida por el hombre antes de ser tematizada, un saber previo de la
propia existencia del hombre, esto es lo que el hombre es siendo, conociendo, y que define
así: metafísica es la comprensión conceptualmente articulada de aquel saber previo que él
como hombre es»80.

Tercer fragmento
Como observa Rahner este tercer fragmento del cuerpo del art. 7 es el decisivo y
representa una fina secuencia ideológica en cinco cláusulas, cada una de las cuales esta
introducida de manera regular por la partícula autem.
Rahner realiza una exégesis penetrante de cada una de las cláusulas y hace notar que en
tales cláusulas, en cierta manera, ya se dibujan los artículos de los temas que se expondrá en
la parte más extensa de su obra Espíritu en el mundo. Esto ya permite entender que aunque
su propósito en este análisis exegético no sea ya conformar sistemáticamente una figura de su
metafísica, sí pretende mostrar que los contenidos de este fragmento son el fundamento y
punto de partida de las líneas que configuran la particularidad de su ontología general y de
su metafísica.

Primera cláusula
Y la razón de ello está en que la potencia cognoscitiva guarda proporción con el objeto cognoscible. Por eso el
entendimiento angélico, sin vinculación alguna con un cuerpo tiene por objeto propio la sustancia inteligible
separada del cuerpo, y mediante ella conoce los objetos materiales.

Rahner parte de un principio que goza de toda evidencia: una facultad de conocimiento
está siempre en relación unívoca con su objeto81. Lo que podría enunciarse de otro modo:
una potencia cognoscitiva tiene siempre su propio objeto correspondiente que está en
relación unívoca con ella. Pero esta proporción no pasaría de ser meramente una generalidad
formal, si no se aclara cual es el fundamento real de la conexión interna entre la peculiaridad
de la potencia interna que determine a priori lo que esta pude aprehender y la peculiaridad
del objeto que determine, de la misma manera por quien puede ser conocido. Por eso se
debe preguntar entonces: ¿dónde radica su relación original? Y Rahner responde: esta
relación unívoca solo se puede encontrar en que conocer y el objeto conocido son
originariamente una misma cosa. En esto consiste el fundamento y al mismo tiempo el
criterio de su mutua relación.
Así pues, la proposición de la primera cláusula se constituye en la clave de todo este tercer

88
fragmento: Identidad entre el conocer y lo conocido, y en consecuencia, identidad entre ser
y conocer.
Rahner considera ahora una segunda proposición de la cláusula: el intellectus intuitivus, la
intuición intelectual que sería el intellectus angeli; se refiere a él por oposición al intelecto
humano, pero trayéndolo como un indicio de un proceso en el cual la naturaleza de
conocimiento del hombre, se hace patente a él, pero descartando una intuición intelectual.
El recurso de Tomás a la intuición intelectual pretende dar un indicio de lo mucho más
misterioso del intelecto humano, a saber, ¿cómo puede el conocimiento humano trascender
su propia frontera, que es la imaginatio, con un saber, no intuido por la misma imaginatio y
sin embargo incluido en ella sin intuición intelectual82?

Segunda cláusula
En cambio, el objeto propio del entendimiento humano, que está unido a su cuerpo, es la esencia o naturaleza
existente en la materia corporal, y mediante la naturaleza de las cosas visibles alcanza también algún conocimiento de
las cosas invisibles.

En la primera cláusula se llegó a un criterio para medir la relación unívoca entre la

peculiaridad de la potencia cognoscitiva que determina a priori lo que esta puede
aprehender, y la peculiaridad del objeto que determina por quien puede ser conocido. O sea
la relación unívoca entre conocer humano y el mundo humano como objeto. En la segunda
cláusula no solo se hace tal medición, quedando contrapuestos, sino que se afirma que el
objeto del intelecto humano es la quididad (Washeit) de las cosas corporales83. Nuevamente
Rahner aduce que la comprensión de la esencia del intelecto y la capacidad de su actividad
(la conversio ad phantasma) o sea la conversión a las cosas mundanas, solo pueden darse en
un solo golpe de vista84. Pero esta unión sintética solo puede suceder en concreto, si se
supone como ya sabido lo esencial de la orientación de la intelectualidad humana, o sea el
«ser en mundo» por la sensibilidad. Por otra parte Rahner hace ver que el paralelismo
coniunctus corpori – in materia corporali existens, lo que plantea es sencillamente el
fundamento original unívoco (la quididad), y así lo propio de la primera cláusula con su
paralelismo, no era hacer una repetición, sino, más bien mostrar un avance mayor que
explicitara la segunda proposición: «mediante la naturaleza de las cosas visibles alcanza
(ascendit) también algún conocimiento de las cosas invisibles». Con ello se está afirmando
una trascendencia, que realiza la inteligencia humana del propio suelo, si fuese intuición del
intelecto, sin ser tal cosa, una trascendencia que forma parte de los constituyentes de la
experiencia humana del mundo85.
Rahner considera otro punto: la segunda cláusula no habla del intelecto en general, sino
del intelecto en cuanto contrapuesto a la sensibilidad o a la imaginatio. A este intelecto le
adscribe la quididad de las cosas corporales y, en consecuencia esta quididad corpórea es
aprehendida por primera vez por el intelecto y no por la sensibilidad. Ahora bien, tal

89
aprehensión de la quididad de las cosas corporales por el intelecto tiene que presuponer la
posibilidad de aprehensión de lo conocido como distinto del cognoscente, es decir, una
capacidad de objetivación y, además, un saber previo de espacio y tiempo86. Pero dice
Rahner: todo el movimiento del art. 7 presenta a la imaginación como única intuición
humana, sin la cual el intelecto quedaría ciego. Rahner se plantea una pregunta: ¿posee tal
intuición, puramente como tal, la posibilidad de recibir en una objetivación lo intuido como
contrapuesto (Gegen-stand)?87 Es precisamente en la respuesta a esta pregunta donde su
original interpretación tomista llega al más alto grado de comprensión de este artículo.
La intuición es propiamente la aprehensión inmediata e intuitiva del objeto a conocer en
su mismidad propia, real y patente. Pero la intuición está ordenada por sí misma a un
conocimiento por identidad absoluta del conocer y lo conocido sin contraposición recíproca,
es decir, no propiamente objetivante. Rahner argumenta diciendo, si en la intuición
ocurriese que lo intuido tiene que ser objetivado, a saber, contrapuesto, «esta intuición
contrapositiva solo pude ser posible, si es que ella misma se reserva de antemano un campo
en que se hace entrar a lo intuido y este campo, sin embargo, no es él mismo intuido»88. En
este caso, en la intuición hay algo más que lo intuido y, en consecuencia, hay una
trascendencia de un saber previo más allá de lo intuido, esto es, un presupuesto necesario de
conocimiento de la quididad de lo intuido y que hace entender los objetos sensiblemente
intuidos como limitados en el tiempo y en el espacio, en cuanto anticipaciones a priori89.
Según Rahner esto presupone una doble trascendencia: la del intelecto y la de la intuición
sensible. Si tal cosa es así, se habría encontrado el punto de partida por la pregunta: ¿cómo la
trascendencia del intelecto sobre la imaginatio forma parte de los elementos constitutivos de
la misma experiencia humana?90 En todo caso agrega Rahner, santo Tomás parece suponer –
puesto que atribuye al intelecto la aprehensión de la quididad de las cosas corporales– que la
doble trascendencia que posibilita por vez primera esta aprehensión, es precisamente lo que
el intelecto tiene que aportar a la pura sensibilidad como tal para la constitución de una
experiencia humana del mundo91.

Tercera cláusula
Ahora bien es esencial a la naturaleza visible el existir en un individuo que no es tal sin materia corpórea, como es
esencial a la naturaleza de la piedra, el existir en esta piedra, y a la del caballo, en este caballo, etc. Por tanto no se
pueden conocer verdadera y completamente la naturaleza de la piedra o de cualquier otro objeto material si no se la
conoce como existente en concreto.

En la primera cláusula ya se nos había mostrado el modo como precisamente la quididad

puede ser más radicalmente aprehendida y por eso, como consecuencia, se ve con claridad el
proceso del pensamiento de la segunda a la tercera cláusula. En efecto en la segunda cláusula
se habla de la aprehensión de la quididad en el intelecto y en la imaginatio, y por tanto, de la
naturaleza intrínseca de la quididad. Con este presupuesto Rahner transpone la primera

90
proposición de la tercera cláusula así: es propio de esta naturaleza de la quididad que sea
conocida existiendo en algún individuo, que no es tal sin el conocimiento de la materia
corporal. Así como es propio de la naturaleza de piedra, que sea conocida como existente en
esta piedra92. Supuesta esta transposición la segunda proposición no sería sencillamente una
consecuencia de la primera y más bien indicaría una relación estructural que se impone por
igual al conocer y a lo conocido93. De allí que Rahner interprete la transposición así:
«cuando intentamos aprehender las cosas mundanas, necesitamos concebir lo sabido “como
sabido de algo”, en el cual algo llega a ser lo sabido una cosa del mundo». Y esto sabido
puede ser referido a una serie indefinida de «algos»94; o sea, los distintos contenidos sabidos
se convierten en un ser concreto cuando llegan a tener una base en «un esto» de la clase
respectiva, en un «objeto». Si lo sabido no es referido a un «sobre qué», no puede ser
presentado como un concreto «esto»95.
Así pues, el saber es un saber «sobre qué» que es vacío, indeterminado en sí mismo, o sea
la naturaleza de las cosas en sí mismas, pero esta naturaleza es lo que es si está existiendo en
algo singular. Este saber «sobre qué» y el «en qué» de lo sabido se denomina en la filosofía
tomista: materia corporalis (prima)96. Esta ordenación del «sobre qué» al «en qué» singular es
propiamente un conocimiento objetivo u objetivación y, en consecuencia, el conocimiento
humano objetivante es conversio ad phantasma. En otros términos: «el único saber del
mundo consiste en un referir lo sabido a un “sobre qué” indeterminado, mediante el cual
referir, lo sabido deviene cosa “objetiva”; de manera que esta misma cosa se revela como la
unidad de un sentido y del “en qué” de un sentido»97.
Luego de esta interpretación de la tercera cláusula Rahner hace algunas consideraciones
que constituyen un gran soporte de su específica metafísica. Retoma lo que se concluye en la
interpretación de esta tercera cláusula a fin de hacerse esta pregunta: ¿Cómo se produce esta
ordenación de lo sabido al siempre vacío «sobre qué» del saber y al «en que» de lo sabido98?
O de otra manera: ¿esta ordenación de qué potencia cognoscitiva brota? Si bien la
objetivación es el aporte propio del intelecto y no de la imaginación, sin embargo la
objetivación necesita de un «sobre qué» de su acontecer, o sea, de un polo de enfrentamiento
que el intelecto por sí mismo no se lo puede proporcionar, esto es, un saber vacío,
indeterminado. Ahora bien, en la cláusula cuarta se dice: «el particular lo aprehendemos por
la sensibilidad»; pero antes se dijo que el intelecto es el que aprehende el objeto en concreto
al objetivar la quididad aplicándola al «sobre qué» del saber, la materia99.
Rahner procede luego a analizar la primera proposición de la cláusula cuarta: «el particular
lo aprehendemos por la sensibilidad», a fin de explicar la problemática allí implicada. Si bien
el intelecto aprehende el objeto concreto, sin embargo de acuerdo a esta proposición hay que
pensar que también la sensibilidad es constitutiva interna del conocimiento del singular.
Esto quiere decir, entonces, que la sensibilidad tiene significación esencial para la posibilidad
de un conocimiento objetivante u objetivación del mundo. Según esta misma proposición

91
parece que la sensibilidad constituye la base sobre la cual se asienta, en la objetivación, el
contenido sabido, no intuido. Tal objetivación comporta consigo el «sobre qué». Entonces se
sigue que el aporte del intelecto será la ordenación de ese contenido sabido al «en qué»100.
Por su parte la sensibilidad como intuición significa identidad de lo intuido en su mismidad
en la intuición en un inseparable «ser cabe sí mismo»; y continúa Rahner diciendo, en una
gran penetración del pensamiento de Tomás y apuntando a uno de sus más originales
contenidos interpretativos de su metafísica:
La sensibilidad tendría que ser el centro indivisible de la intimidad del conocimiento en cuanto intuición, y de la
objetivación de la intuición en cuanto conocimiento. Como tal centro, ni podría estar plenamente en sí ni en algo
otro que se contrapusiera a ella. Y si lo segundo (el «ser cabe otro que se contrapone») solo es posible si el cognoscente
«está cabe sí mismo» y puede así contraponerse a lo otro, y poner a lo otro frente a sí... entonces el «no ser cabe sí
mismo» sería la característica esencial de la sensibilidad101.

Así pues, la sensibilidad puede ser una intuición objetiva puesto que es intuición, o sea,
identidad con el objeto, y no contraposición con su objeto, es decir, la sensibilidad no puede
ser un ser cabe sí mismo sin más, pero sí puede ser cabe sí mismo pero en lo otro intuido.
«Pero en cuanto la sensibilidad como conocer significa “un ser cabe sí”, este “ser cabe sí” de
la sensibilidad sería “ser cabe lo otro”102. Ahora queda mejor determinado lo que
corresponde al intelecto: objetivar o sea liberar en una contraposición un saber quiditativo
intuido en la sensibilidad y en un segundo momento del mismo acto, referir ese saber
liberado al “sobre qué” dado en la sensibilidad; y agrega Rahner: «sensibilidad e intelecto
constituirán de consuno la única humana intuición objetiva del mundo en el espacio y en el
tiempo. He allí el papel central en el acto único del conocimiento»103.

Cuarta cláusula
Pero lo particular lo percibimos por el sentido (sensibilidad) y la imaginación. Por consiguiente para que el
entendimiento entienda en acto su objeto propio, es necesario que se convierta ad phantasmata, a fin de descubrir la
naturaleza universal existiendo en un objeto singular.

En esa cláusula se habla primero del sensus y de la imaginatio y luego, del intelecto; sin
embargo no se trata de dos potencias cognoscitivas que actúan aisladamente, sino de dos
ramas que constituyen el único conocimiento humano; «por tanto, lo que a santo Tomás le
importa, no es aclarar una consecuente causalidad de dos potencias cognoscitivas
autónomas, sino el concebir al «único» conocimiento humano desde su mismo fundamento
originario, en su unidad y en su dualidad104. Así pues, el primer conocido es el singular
concreto, al cual se ha referido por medio de la actividad del intelecto una quididad sabida,
no intuida –un «sobre qué»– liberado por contraposición de una quididad intuida en el
tiempo y en el espacio de la sensibilidad. «No es que el intelecto conozca primero una
quididad universal y se vuelva después, para conseguir una mayor perfección de este
conocimiento, hacia la sensibilidad. Al contrario, no se produce conocimiento intelectual

92
ninguno que no sea ya de antemano y en cada caso conversio ad phantasma»105. Aquí se trata
de una estructura especial del conocimiento humano como una ordenación de lo sabido a la
materia prima, a las cosas del mundo. En esto consiste la tesis, según la cual
el conocer humano se mueve de manera inmediata en el mundo de la experiencia, y que todo lo metafísico solo
llega ser conocido dentro del mundo y por inmediato contacto con él, la expresa santo Tomás en su doctrina de la
aplicación y del permanente quedar aplicado del intelecto a la apariencia sensible, en la doctrina de la conversio
intellectus ad phantasma106.

A la pregunta: ¿cómo puede ser el conocer humano, según santo Tomás, espíritu en el
mundo, o sea la pregunta por la estructura esencial del hombre? A lo cual responde Rahner
en su análisis de la realidad existencial del hombre demostrando que el hombre se define él
mismo por la acción típica de su ser. Conocer, en inmediata experiencia con el mundo.

Quinta cláusula
En cambio, si el objeto de nuestro entendimiento fuesen las formas separadas o si las naturalezas de las realidades
sensibles subsistiesen independientemente de las cosas singulares, como quieren los platónicos, no habría necesidad
de una conversio intellectus ad phantasmata.

Tomás pretende identificar en qué consiste el intelecto intuitivo, para mostrar en una idea
límite opuesta al conocimiento humano, algo así como un indicio que haría resaltar lo
propio del conocimiento humano. En efecto este se conoce a sí mismo como un ser sabido,
no intuido, en cuanto referido a un «sobre qué», que solo tiene contenido determinado
valiéndose de las cosas del mundo, particulares. En cambio el intelecto intuitivo parecería
que su objeto fuesen las formas separadas, sin soporte en las cosas del mundo y por eso tales
formas tendrían que ser el mismo intelecto intuitivo que se comprende a sí mismo, como un
saber no objetivo. Sería para sí mismo el objeto propio de la intuición que él mismo es, y por
eso intelecto intuitivo107.

93
III. La específica metafísica de Rahner

El propósito de este apartado apunta a lo que es específico y más original de la metafísica

de Rahner, dentro del horizonte de una fundamentación filosófica de la posibilidad y del
lugar de una revelación de Dios, si esta llegase a acontecer. Una exposición de la metafísica
de Rahner pero ya en función de tal estudio será la tarea de la cual nos ocuparemos más
adelante.
Nos parece, sin embargo, oportuno volver a identificar la obra estrictamente filosófica de
nuestro autor, que en su mejor designación será ante todo antropológica. Porque su
pregunta fundamental y punto de partida es la pregunta por el ser del hombre, porque en
ella se trata del análisis del ser del hombre, esto es conociendo en acto y finalmente porque
se podría decir de Rahner lo que se dice de Kant, que toda su obra se designa como una
antropología, puesto que todas las preguntas filosóficas se resumen en una única pregunta, la
pregunta por el hombre108.
Son bien conocidas sus más significativas obras estrictamente filosóficas; y en todas ellas
dice expresamente que su objetivo es dar fundamento filosófico a la posibilidad y al lugar de
una revelación de Dios109. No se trata, en estas obras, ni de tres aspectos particulares de la
filosofía, ni de tres estudios distantes de filosofía, sino de una misma metafísica en
momentos distintos y para responder a exigencias contextuales diferentes.
En Espíritu en el mundo, el interés de Rahner no es simplemente el compromiso
académico, como tesis doctoral, sino una responsabilidad eclesial de un teólogo, cuyo
sistema teológico ya tiene figura definida para responder a la necesidad salvífica del hombre
del momento y anticipa un futuro. Rahner veía la necesidad de una filosofía como
fundamento de una teología capaz de responder a la problemática filosófica humana del
pensamiento moderno y piensa que el realismo metafísico de Tomás sería el único capaz de
dar respuesta a esta problemática. Pero no solo reconociendo los puntos de contacto
comunes en el tratamiento de las cosas mismas y aprendiendo del pensamiento moderno
incuestionables enfoques sobre la realidad misma del hombre en el mundo, sino también
superando límites de ese mismo pensamiento moderno y siempre con la audacia de dejar a
un lado un lenguaje escolástico y traducirlo más bien en el lenguaje de la filosofía moderna
de Kant, Hegel, Husserl, Heidegger, etc.110
Muchas veces se ha comparado Espíritu en el mundo con Oyente de la palabra con el
propósito de precisar su estrecha relación, e inclusive, sus diferencias, pero siempre
entendiéndolas como una misma metafísica. En Espíritu en el mundo Rahner configura
sistemáticamente una filosofía como apertura al camino hacia la audición de una revelación
de Dios en la historia concreta; Oyente de la palabra pretende llevar a cabo tal empresa111.

94
Esto quiere decir que de una obra a la otra Rahner no cambia de línea filosófica, es la misma
metafísica112. Oyente es un análisis valorativo de Espíritu en el mundo113. En ambas Rahner se
sirve de la misma metafísica. Mientras que Espíritu en el mundo apunta a la apertura de la
posibilidad de la revelación, Oyente de la palabra desciende en su análisis al cómo concreto
de esa posibilidad y al lugar de la misma en la historia con el propósito de fundamentar el
caso particular de una teología fundamental como ciencia. Para lograr tal objetivo Rahner
vio como inevitable y necesaria la tarea de ocuparse de una filosofía de la religión en cuanto
revelada114. En otros términos, la filosofía de Rahner como análisis del ser concreto del
hombre, cuando decide de hecho su propia existencia fenoménicamente manifestativa del ser
absoluto, resulta haciendo una hermenéutica de ese mismo ser absoluto implícito a priori,
que se revela en la existencia del hombre. Sin embargo no se puede afirmar que Oyente sea
una repetición de Espíritu en el mundo, aunque es cierto que con frecuencia retoma
formulaciones y planteamientos. Más justo sería considerar que Oyente presupone el análisis
del ser del hombre, que es conocer y se sirve de él para un objetivo bien determinado: una
filosofía de la religión, que se encuentra a la base de una teología realmente fundamental115.
El artículo de Rahner sobre la filosofía de Heidegger pone de manifiesto la relación del
pensamiento existencial de este filósofo con su pensamiento. Sorprende la manera abierta
como Rahner presenta la posición de Heidegger. Es claro que al describir su ontología
general en forma breve, precisa y suficientemente abarcadora, presenta las mismas líneas que
influyen en su propia metafísica tomista116, que él dice haber aprehendido.
Tenemos, pues, ahora a un Rahner que se ocupa de la metafísica con ocasión de una
problemática que se propone solucionar: una filosofía de la religión117; y pretende abordarlo
de la manera más directa: comparándola y contraponiéndola con otra disciplina o ciencia
con la que parece tener las más estrechas relaciones, a saber, la teología. Ahora bien, cuando
se trata de relacionar dos ciencias o disciplinas, no solo se debe presuponer que ya existen,
sino qué es cada una de ellas en sí misma, qué es lo que se hace en ellas, cuál es su esencia y
su objeto propio118. Esto quiere decir que no es cada ciencia la que produce su objeto, más
bien lo presupone. En efecto, toda ciencia aún antes de emprender su investigación sobre su
objeto propio, cuenta ya con una ley preestablecida de la cual depende el rumbo que ha de
tomar la investigación en el tratamiento de su objeto. Tal ley preestablecida está constituida
por las bases metafísicas en que reposa el objeto mismo, a saber: ¿porqué y con qué propósito
el hombre cultiva esa ciencia?119 Esta es precisamente la teoría básica de las ciencias, su
fundamentación primera y su posibilidad de existir y Rahner la describe así:
Existe por tanto una ciencia fundamental unitaria, que debe proporcionar por primera vez, a estas ciencias
particulares los objetos en su estructura apriorística presupuestas ya en cada caso, como también los principios
formales de su conocimiento que de ellas se siguen, y al mismo tiempo motivar en forma primigenia estas ciencias en
cuanto acaecer humano120.

Esta ciencia primera y básica es la metafísica. Por eso «toda cuestión de teoría de las

95
ciencias es una cuestión de la ciencia primera, la metafísica»121. De donde se sigue que la
relación entre las dos ciencias: la filosofía de la religión y la teología, se determina por su
relación básica. Entonces tenemos que la relación de estas dos ciencias es una cuestión
metafísica y por eso, una cuestión de la esencia de todas las ciencias en cuanto qué hacer
humano, en cuanto que es el ente que piensa y debe pensar las tesis o principios por los
cuales se desarrolla toda ciencia. Además, en este qué hacer del hombre, como acontecer
histórico, se debe presuponer lo que constituye lo específicamente histórico, esto es, la
decisión libre y previa del hombre llevando a cabo, por sí mismo, su propia historia; en este
caso, quien piensa y debe pensar una ciencia está haciendo su propia historia122, es decir, el
ser humano existiendo, esto es construyendo esta ciencia.
Sin embargo la respuesta a la pregunta por la relación básica común entre la filosofía de la
religión y la teología, diciendo que es una cuestión metafísica, aún queda en el plano de una
proposición general, que solo puede concretarse por lo que cada una de estas dos ciencias es
en sí misma y hace:
1. La filosofía de la religión. Esta ciencia tiene como saber aquel que partiendo del ser
humano, se puede alcanzar acerca de la relación del hombre con Dios, con el absoluto, es
decir, el conocimiento metafísico, pero que no alcanza por sí mismo la identidad propia de
Dios; solo llega a conocer a Dios, como fundamento absoluto de todos los entes123. Y
concluye diciendo: «Por una parte hemos de motivar científicamente, por medio de la
metafísica, la filosofía de la religión como ciencia, y por otra parte la ciencia de la que se
trata en nuestro caso, no es ni más ni menos que esa misma metafísica, que nos ha de servir
de fundamento»124. Así pues, el saber previo y fundamento de la filosofía de la religión es
sencillamente la metafísica125.
2. La teología. El saber previo de la teología como ciencia tiene mayor dificultad si se la
relaciona con la pregunta básica por la esencia de toda ciencia, a saber, el qué hacer del
hombre; de allí, entonces, la gran significación de la pregunta por ese saber previo esencial
de la teología, Rahner puntualiza:
La teología en su esencia primigenia, no es, ni mucho menos, una ciencia cuya constitución sea llevada a cabo por
el hombre mismo. Originariamente la teología es la audición –aunque iluminada– de la revelación que Dios hace de
sí mismo, conforme a su libre designio, por medio de su palabra. La teología en sentido primero y primigenio, no es
un sistema de proposiciones verdaderas constituidas por un pensar humano, sino la totalidad del hablar divino
dirigido por Dios mismo, si bien en lenguaje humano, al hombre. Esta palabra de revelación de Dios, una vez así
oída y aprehendida en una unidad primigenia de auditus e intellectus fidei, puede el hombre y debe hacerla objeto de
su pensar que interroga, sistematiza y coordina en el complejo del total saber humano, de lo cual resulta una nueva
forma de ciencia teológica126.

Así pues, el oír y el comprender el mensaje que libremente Dios revela, no es accesible ni
previsible a una fundamentación científica; lo que sí puede alcanzar una fundamentación
científica es la capacidad que el hombre ya tiene de oír la revelación de Dios127. Pero se debe

96
aún precisar más el ámbito de la audición de la revelación: en efecto, en ella no solo se debe
considerar la posibilidad de percibir la revelación, lo cual es comprobable en una
antropología metafísica, sino un elemento nuevo: la gracia de la fe, que no depende de la
autosuficiencia del hombre, como don de Dios, que hace efectiva la audición de la
revelación, o sea, para que pueda ser en efecto teológica; y el que la oye quede constituido en
efecto teólogo en sentido primigenio.
Aún subsiste otro problema: si se confronta nuestro saber previo de la filosofía de la
religión y de la teología, tendríamos que ir a la raíz común a partir de la cual se constituye la
esencia y el objeto de cada una de estas dos ciencias. Ahora bien, queda suficientemente
claro que la raíz o base que constituye la filosofía de la religión, es la metafísica. Sin
embargo, no se puede asegurar de la misma manera que la teología se pueda constituir
mediante la metafísica: de lo contrario la metafísica desplazaría sencillamente la teología128.
Si por religión se entendiera solamente juicios acerca de la debida relación del hombre con
Dios, tal relación podría ser fundamentada por una metafísica, en cuanto ontología general;
se podría hablar de una religión «supratemporal», «suprahistórica». Pero la revelación
concreta se manifiesta como un acontecimiento histórico, imprevisible, irrepetible en el que
Dios se revela por su palabra a los hombres, dando testimonio de sí misma129. Pareciera,
pues, que la metafísica como raíz común de la filosofía de la religión y de la teología
quedaría por lo menos dispar y con menos congruencia. Precisamente es la solución a este
problema lo que ocupa la atención de Rahner en su antropología metafísica; sin embargo ya
de antemano concreta las líneas de su solución: «La filosofía de la religión debe por sí misma
remitir al hombre a una eventual revelación de Dios, y a una revelación que, si se produce, se
producirá históricamente.
La filosofía de la religión no puede por principio tener la intención ni la posibilidad de
crear una religión basada en sí misma que haya de ser o completada o invalidada por una
teología de la revelación»130. La metafísica, como lo dejamos establecido es una filosofía de la
religión «que reconoce a Dios como el desconocido libre y que comprende al hombre como
un ser histórico por su trascendentalidad subjetiva»131. Corresponde a la metafísica hacer ver
la responsabilidad que tiene el ser humano de indagar y prestar oído a una eventual
revelación de Dios, sin prejuzgar a priori cómo querrá eventualmente proceder con el
hombre este Desconocido personal y libre y en qué forma quiere y puede revelarse y cómo
querría establecer y fijar las relaciones entre él y el hombre132.
Tal metafísica, presupone, pues, que la religión no es un cálculo humano de una relación
de él con el hombre. En este sentido la metafísica «cede su precedencia a la teología, y si la
antecede es solo para hacerle sitio y para cederle el terreno»133. O en otras palabras, la
teología presupone la filosofía como su propia condición de posibilidad. Rahner puntualiza
lo que se pregunta sobre la relación entre la filosofía de la religión revelada y la teología: «Se
pregunta por una misma cosa, se plantea un mismo problema metafísico, a saber, si en una

97
reflexión metafísica se puede con todo derecho definir al hombre como aquel que en su
historia ha de estar a la mira de una posible revelación de Dios, que en su metafísica le
aparece como el esencialmente Desconocido»134. Si este es el concepto correcto de filosofía
de la religión y su relación con la teología, entonces se sigue que ambas se conciben en
peculiaridad y en su diversidad, como también en su fundamento común.
Por eso esta relación entre la filosofía de la religión y la teología constituye el fondo de
una antropología metafísica que ha de comprender en doble forma la naturaleza del hombre:
Es espíritu pero al mismo tiempo es un ser histórico, incluso en cuanto espíritu y
precisamente en cuanto espíritu está obligado a volverse hacia su historia y orientado de por
sí, por su misma naturaleza al hecho histórico de una posible revelación.
Parecería a primera vista, que lo que Rahner ha dicho «sobre» la filosofía de la religión,
como metafísica que alcanza al ser absoluto, pero en cuanto Desconocido, que se reserva el
cómo de su relación (religión) con el hombre fuese una reflexión suprahistórica que
necesitaría, a su vez, ser revelada. Parecería, además, que ahora Rahner se refiere a otro
plano, a saber, la presentación de la filosofía de la religión en su identidad concreta al mismo
tiempo que la practicamos; o sea, no sería simplemente hablar de ella, sino de cómo se
constituye de manera original, sucediendo de hecho cuando la estamos realizando.
Finalmente parecería que se dejaría a un lado lo que se afirmó antes: la metafísica como
idéntica a la filosofía de la religión. Sin embargo el propósito de Rahner es, no solo
confirmar que la filosofía de la religión es metafísica, sino asegurar que también la metafísica
se constituye originalmente al mismo tiempo que realizamos nuestra propia existencia
humana. En efecto, la metafísica habla de cosas que «se saben ya y que se han sabido
siempre».
«La metafísica no es como una ciencia particular, el descubrimiento de algo que
anteriormente no reconocía, sino el conocimiento metódico, reflejo de lo que se conocía ya
desde siempre»135. Solo a través de esta manera de mirar las cosas se entiende cómo el orden
de la existencia ya realizado y luego metódicamente reflejo y tematizado, nos encontraremos
frente a y en la filosofía de la religión; «cómo la verdadera filosofía de la religión no es en
último término otra cosa que la orden dada en el hombre, de prestar oído a su historia para
ver si ha dejado de oír en ella la palabra de Dios»136. En otros términos, cuando se percibe
por el análisis de la existencia del hombre, como ya algo sabido desde siempre, entonces sale
al encuentro esa misma realidad de la filosofía de la religión. En efecto, la metafísica, como
ciencia humana, lleva consigo la inseguridad, la oscuridad y la limitación como inherentes a
la esencia del hombre. Pero la metafísica, en cierto modo lo que hace es abrir espacios para
una posible revelación de Dios, es decir para lo divino, infinito, lo absolutamente seguro y
afirmarse reflejamente en este espacio establecido por Dios mismo137. De manera muy
semejante piensa Bultmann, seguramente teniendo en cuenta el análisis de la existencia del
hombre en Heidegger, la conciencia del límite del Dasein y de un constante estado de

98
«inconcluso», como una falta de algo en el «poder ser», como constitución fundamental del
Dasein138. En efecto, sostiene Bultmann, la conciencia de límite es el lugar donde se origina
el problema de la revelación y al mismo tiempo una precomprensión de su propia noción;
esto implica en el mismo hombre una voluntad para escucharla; gracias a ella, el hombre
puede obtener su verdadero ser, objetivo que no podríamos alcanzar por nosotros mismos,
dada nuestra limitación139.
Así pues, en el trabajo de la reflexión metafísica se explicita «lo que ya hemos vivido pero
ya sabiéndolo... en la metafísica concreta de nuestra propia existencia: en el ser del hombre,
que en el fondo no es otra cosa que la facultad de escuchar en mensaje de Dios, luz eterna y
vida eterna, hasta llegar a las profundidades del Dios vivo, que se nos descubre con la
gracia»140.
El objetivo de Rahner en su metafísica, es, pues, una analítica del ser del hombre; tal
metafísica es la pregunta por el ser del ente en cuanto tal, es decir, una pregunta por el ser en
su acto de ser o existir en la realidad. De allí que «el hombre no puede en su pensar o en su
obrar, detenerse en esto o en lo otro. Quiere saber lo que es todo junto en su unidad, en la
que todo le está ya siempre presente. Pregunta por los últimos fundamentos, por el
fundamento único de toda realidad»141. Es la pregunta por el ser de todo ente, de todo los
que «es». Esto es hacer metafísica. En el caso de que un hombre considere esta pregunta
como indiferente, intrascendente o sin sentido; en este caso el ser le es inocuo, oscuro o
vacío, pero aún así, está dando una respuesta al ser. O en el caso opuesto, el hombre que
considera un determinado ser, como «el» ser, dándole sentido absoluto, él mismo se
autointerpreta según ese absoluto ser, pero, con todo, está haciendo metafísica. En
consecuencia debemos necesariamente hacer metafísica, dado que, queramos o no, la
hacemos; tenemos que preguntar, pues, ¿qué es el ser del hombre?142
Siempre que hacemos metafísica estamos asegurando una relación inevitablemente ya
realizada hacia el «ser», algo así como una toma de posición en la cual el hombre como
actuante se está relacionando con la ilimitada realidad, o sea, con todo aquello que sea
pensado como ser143.
De esta manera se configura el ámbito a priori en el cual se mueve la analítica existencial
de Rahner, la metafísica que hemos vivido y la damos hecha y sabida: siempre que nos
estamos preguntando por el ser autocomprendiéndonos en él144. Eso indica que el análisis
existencial del Dasein del hombre tiene que empezar por un conocimiento fenoménico,
volviéndose siempre a él reflexivamente145, puesto que se trata del ser cuando está de hecho
existiendo en vida cotidiana. Este análisis de Rahner, debe, pues, ser una elaboración
discursiva de todo lo ya mostrado como a priori por el fenómeno en el Dasein. No solo es
pensado el ser cuando se manifiesta en el Dasein, sino que también es pensado lo que se
manifiesta para ser expuesto, a partir de allí, de manera discursiva. Luego O. Muck afirma:
En esta unidad de fenomenología existencial, de especulación trascendental y reflexión sobre

99
lo conocido vivido, es donde radica la fortaleza del pensamiento de Rahner y en donde
supera esencialmente el análisis existencial de Heidegger146.
Rahner confiesa explícitamente en Oyente: «Lo que podamos llevar a cabo en estas
páginas, se puede presuponer ya como realizado por santo Tomás y como nuevamente
realizable siguiendo su pauta y juntamente con él»147. Sin embargo, la especificidad de su
metafísica, que es una antropología metafísica, la precisa así:
No obstante nuestro quehacer no se restringirá a referir lo ya pensado por santo Tomás, toda vez que el santo no
trata expresamente el punto de vista desde el que nosotros enfocamos su metafísica, a saber, con vistas a una analítica
del ser humano en cuanto es capaz de escuchar la revelación. Nuestra meta y objetivo es una analítica metafísica del
ser del hombre.

Aunque el fundamento de la metafísica de Rahner sea la filosofía de Tomás,

particularmente su metafísica del conocimiento humano, tal como ya se configura a partir de
la q. 84 a. 7, la reconstruye, la sistematiza y la expone en su análisis, pero ya con el propósito
de abrir espacio, ya dado a priori por Dios en el hombre, en su actuar creador, a la
posibilidad de una revelación histórica.
Ahora queremos solamente enumerar algunos de los temas centrales de la metafísica del
conocimiento tal como se desprenden de la exégesis de Rahner sobre el a. 7 de la q. 84 de la
Suma:
1. Es típico y central en la metafísica de Rahner, el realismo metafísico que desarrolla en
dos vías complementarias: la primera, la esencia del hombre, según Tomás radica en su
actividad. En esa actividad es donde el hombre es enteramente él mismo y donde por
primera vez se manifiesta en su existencia cotidiana148. Pero Tomás reseña, entre las
múltiples actividades del hombre, solamente una: su conocer intelectual, especialmente el
conocer del cognoscente, su propia alma. De allí que Rahner empiece por un análisis
existencial del ser del hombre, actuando en concreto lo ya vivido y sabido; es aquí donde se
hace la metafísica en su sentido primigenio. La segunda vía es la doctrina misma de Tomás,
de la conversio ad phantasma, como problema de la posibilidad de la metafísica149.
2. Sin duda, otra de las líneas centrales de la metafísica de Rahner es el intelecto en
contraposición a la imaginatio, sensibilidad, phantasma, según la exégesis del primer
fragmento del a 7. Estas dos facultades consideradas no como independientes, sino
concebidas en una contemplación unitaria y sintética, como indivisibilidad de esencia150.
Aquí no se presupone un saber metafísico de la naturaleza específica del intelecto humano,
sino que este saber se desenvuelve en acto por primera vez en una unidad sintética. Tomás
entiende de manera originaria el único y unitario ser y conocer, el conocer y lo conocido en
un solo acto primigenio. En esto consiste precisamente la primera y fundamental tesis de la
ontología, como base de la metafísica151, y al mismo tiempo el criterio que determina la
relación unívoca entre el conocer y lo conocido, tal como se desprende de su exégesis de la
primera cláusula152.

100
 3. Otra línea de gran importancia en la metafísica específica de Rahner es la doble
trascendencia en el acto único del conocimiento humano: la trascendencia que se da en la
objetivación de la quididad en el intelecto por contraposición a lo intuido en la sensibilidad,
y la trascendencia por parte de la sensibilidad misma en la anticipación del tiempo y del
espacio, según la exégesis de la segunda cláusula del art. 7153.
4. Es muy relevante en la metafísica de Rahner la función central de la sensibilidad,
imaginatio, phantasma; es centro indivisible de la intimidad del conocimiento en cuanto
intuición y centro de la objetivación de la intuición en cuanto conocimiento; sin embargo,
en cuanto tal, la sensibilidad no podría estar plenamente en sí misma, ni en lo otro que se
contrapusiera a ella misma. Rahner ve la solución a esta problemática diciendo: «el
cognoscente o el ser del cognoscente está “cabe sí mismo”, pero en lo otro, prisionero en el
objeto corporal de la sensibilidad; mientras que el ser del cognoscente en el intelecto en acto
–esto es, entendiendo– se encuentra no solo “cabe sí mismo” sino “en sí mismo” o no en lo
otro, en cuanto liberado de lo otro de la sensibilidad, según la exégesis de la tercera
cláusula»154.
5. Es justamente en la interpretación de la cuarta cláusula donde Rahner entiende el
fundamento que el mismo Tomás quiso poner al realismo metafísico: «Lo primero conocido
es lo singular concreto, al cual se ha referido, por medio de la actividad del intelecto una
quididad sabida, aunque no intuida –un “sobre qué” indeterminado– liberada por
contraposición a una quididad intuida en la sensibilidad, revestida de tiempo y espacio»155.
1 «Eines der größten Verdienste Karl Rahners für die Theologie der katholischen Kirche des 20. Jahrhunderts liegt
wohl darin, dass er einen Weg gewiesen hat, die durch den Modernismus in der katholischen Kirche entstandene Krise
zu überwinden». H. SCHÖNDORF, S.J., «Vorwort», en Die Philosophischen Quellen der Theologie Karl Rahners, Herder,
Friburgo de Brisgovia 2005, p. 7.
2 Citado por H. VORGRIMLER, Vida y obra de Karl Rahner, Taurus, Madrid 1965, pp. 57s.
3K. RAHNER, «Fundamentación general de la Protología y de la Antropología teológica», en Mysterium Salutis.
Manual de Teología como historia de salvación, vol. II, tomo I, Cristiandad, Madrid 1969, p. 462.
4 Le point de départ de la métaphysique (1922-1926).
5 H. VORGRIMLER, Karl Rahner: Experiencia de Dios en su vida y en su pensamiento, Sal Terrae, Santander 2004, pp.
41s.
6 A. RAFFELT, «Geist in Welt: einige Anmerkungen zur Interpretation», en Die Philosophischen Quellen der Theologie
Karl Rahners, Herder, Friburgo de Brisgovia 2005, p. 60.
7 H. VORGRIMLER, o. c., p. 42.
8 O. MUCK, Die transzendentale Methode, Felizian Rauch, Innsbruck 1964, pp. 10ss.
9 El punto de partida de la metafísica, vol. I, Gredos, Madrid 1958, p. 11.
10 Ibíd., vol. V, p. 14.
11 Ibíd., vol. V, p. 485 n. 13.

101
 12 Ibíd., vol. V, p. 36.
13 M. KANT, Crítica de la razón pura, Porrúa, México, pp. 14s; O. MUCK, «Thomas-Kant-Maréchal: Karl Rahners
transzendentale Methode», en Die Philosophischen Quellen der Theologie Karl Rahners, Herder, Friburgo 2005, p. 33.
14 J. MARÉCHAL, o. c., p. 37.
15 Ibíd., vol. V, p. 34.
16 Ibíd., vol. V, p. 485.
17 O. MUCK, o. c., p. 31.
18 Ibíd., pp. 31s y 35.
19 H. SCHÖNDORF, o. c., p. 7.
20 «Die Begrifflichkeit der thomistischen Philosophie wird daher immer eine Terminologie übersetzt, die dem
Sprachgebrauch nachkantianischer Philosophie entstammt. Die Interpretation Rahners hängt sich dann an der
sachlichen Problematik auf und sucht an verschiedenen Stellen nachträglich zu verifizieren, dass die Auslegung
thomistisch geblieben ist». Ibíd., p. 74.
21 «Und in diesem Sinn kann man ruhig von einem Ende der Neuscolastik sprechen, so wie sie sich seit dem Ende
des 19. Jahrhunderts verstanden hat. Durch diese “Kehre” hat die christliche Philosophie Disziplin jene größere
notwendige Dialogfähigkeit gewonnen, die das 2. Vatikanum der Kirche als ganzer in allen Bereichten der Welt
gegenüber zur Aufgabe und Pflicht gemacht hat». K. RAHNER, en el prefacio a la edición en inglés de: O. MUCK,
Transcendental Method, Nueva York 1968, citado del texto original alemán Rahner-Archiv Innsbruck, O. MUCK, o. c.,
p. 56.
22 O. MUCK, o. c., p. 32.
23 A. RAFFELT, o. c., p. 59.
24 Ibíd., p. 69.
25 Espíritu en el mundo, p. 44.
26 «Introduction au concept de philosophie existentielle chez Heidegger», RCR 30 (1940) 159.
27 K. RAHNER, o. c., p. 372; O MUCK, o. c., pp. 23-47.
28 «Rahners Philosophie wird gern als Anthropologie bezeichnet, so wie auch seine Theologie oft als anthropologisch
oder anthropozentrisch gekennzeichnet wird. Dies ist sicherlich zutreffend, insofern Rahner beim Menschen anfängt
und für den Menschen Philosophie und Theologie treibt». H. SCHÖNDORF, o. c., p. 24.
29 K. RAHNER, o. c., p. 388.
30 O. MUCK, o. c., p. 42; A. RAFFELT, o. c., p. 74.
31 Espíritu en el mundo, pp. 17 y 386.
32 Al final del Tomo XII de sus Schriften zur Theologie, se encuentra un pequeño artículo que originalmente fue una
carta de envío (1970) compuesta para la obra de Peter Eicher Die anthropologische Wende; allí dice: «Trotz mancher
Schwierigkeiten soll hier etwas geschrieben Werden über das Verhältnis dessen, was ich selbst im Laufe der Zeit verfaßt
und veröffentlich habe zur Philosophie. Ich selbst möchte ein Theologe sein und eigentlich sonst nicht einbilde, einer
sein zu können... Jedenfalls bin ich kein Philosoph, und doch gibt es philosophischer Bücher über das, was ich
geschrieben habe». «Bedeutung der Philosophie bei Karl Rahner», Die Philosophischen Quellen der Theologie Karl
Rahners, Herder, Friburgo 2005, pp. 13s.
33 Recientemente editada en Sämtliche Werke: SW 2, Friburgo 1996.

102
 34 Recientemente editada en Sämtliche Werke: SW 4, Friburgo 1997.
35 Oyente de la palabra, p. 23.
36 «El entendimiento humano desde lo más hondo de sí mismo debe estar siempre dispuesto para (escuchar) una voz
divina en la historia, a fin de que esta voz no permanezca como un añadido heterónomo frente a ese entendimiento,
sino que ella pueda presentarse como una llamada que se hace al hombre que debe decidirse por sí mismo en libertad».
Citado por H. VORGRIMLER, Karl Rahner, pp. 64s.
37L’Action, essai d’une critique de la vie et d’une science de la practique, París 1893; Itinéraire philosophique, París
1928; Le problème de la philosophie catholique, París 1932.
38 P. HENRICI, «Karl Rahners Hörer des Wortes und Maurice Blondels L’Action», en Die Philosophischen Quellen der
Theologie Karl Rahners, Herder, Friburgo 2005, p. 84.
39 Ibíd., pp. 95s.
40 Ibíd., p. 94.
41 Oyente de la palabra, p. 19.
42 P. HENRICI, o. c., p. 86.
43 Oyente de la palabra, p. 19.
44 P. HENRICI, o. c., p. 87.
45 Ibíd., p. 91.
46 «Solo cuando en una antropología metafísica se haya mostrado que el fundamento de la existencia espiritual del
hombre mediante sucesos históricos, y por tanto el preguntar por acaecidos históricos, forma a priori parte de la
naturaleza del hombre y consiguientemente figura entre sus deberes indeclinables». Oyente de la palabra, p. 36.
47 «Y quizás sea conveniente... mostrar que una filosofía de la religión debidamente entendida no viola lo más
mínimo de la autonomía de la teología, sino más bien que por falta de tal filosofía de la religión se convierte la teología
en una filosofía con ribetes teológicos y en el fondo falsa», o. c., p. 43.
48 «Gegenüber Maréchal erhält seine transzendentale Analyse ein Element, das auf das phenomenologische Anliegen
zurückgeht, weshalb Thomas Sheehan den Ausdruck “hermeneutisch-transzendentaler Thomismus” vorschlägt. Damit
wird das Anliegen des Fundamentaltheologie aufgegriffen, der Klärung des Sinns von Sein». P. HENRICI, o. c., p. 45.
49 Ibíd., p. 49.
50 Espíritu en el mundo, pp. 13s.
51 K. RAHNER, Erinnerungen im Gespräch mit Meinhold Krauss, Herder, Friburgo 1984, p. 47.
52 Espíritu en el mundo, p. 13.
53 Ibíd., p. 15; O. MUCK, o. c., p. 55.
54 Espíritu en el mundo, p. 14.
55 Ibíd., p. 14.
56 Ibíd., p. 16.
57 Ibíd., p. 17.
58 Ibíd., p. 17.
59 Ibíd., p. 44.

103
60 Ibíd., p. 18.
61 Ibíd., p. 39.
62 Ibíd., p. 32.
63 Ibíd., p. 32.
64 Ibíd., p. 33.
65 Ibíd., p. 33.
66 Ibíd., p. 33.
67 Ibíd., p. 34.
68 Ibíd., p. 36.
69 Ibíd., p. 35.
70 Ibíd., p. 37.
71 Ibíd., p. 38.
72 Ibíd., p. 44.
73 Ibíd., p. 46.
74 Ibíd., p. 46.
75 Ibíd., p. 46.
76 Ibíd., p. 47.
77 Ibíd., p. 47.
78 K. RAHNER, Oyente de la palabra, p. 55.
79 Íd., Espíritu en el mundo p. 48.
80 Ibíd., p. 49.
81 Ibíd., p. 50.
82 Ibíd., p. 53.
83 Ibíd., p. 53.
84 Ibíd., p. 54.
85 Ibíd., p. 55.
86 Ibíd., p. 55.
87 Ibíd., p. 55.
88 Ibíd., p. 56.
89 Ibíd., p. 57.
90 Ibíd., p. 56.
91 Ibíd., p. 56.
92 Ibíd., p. 58.

104
 93 Ibíd., p. 58.
94 Ibíd., p. 58.
95 Ibíd., p. 58.
96 Ibíd., p. 59.
97 Ibíd., p. 61.
98 Ibíd., p. 59.
99 Ibíd., pp. 59s.
100 Ibíd., p. 60.
101 Ibíd., pp. 60s.
102 Ibíd., p. 61.
103 Ibíd., p. 60.
104 Ibíd., p. 63.
105 Ibíd., p. 62.
106 Ibíd., p. 17.
107 Ibíd., p. 64.
108 H. SCHÖNDORF, o. c., pp. 24s.
109 Espíritu en el mundo, p. 387; a todo lo largo de Oyente de la palabra y en «Introduction au concept de
philosophie existentielle chez Heidegger», p. 170.
110 A. RAFFELT, o. c., p. 74.
111 Ibíd., p. 73.
112 H. VORGRIMLER, o. c., p. 64.
113 P. HENRICI, o. c., p. 81.
114 Ibíd., p. 83.
115 Ibíd., p. 84.
116 A. RAFFELT, o. c., pp. 72s.
117 Oyente de la palabra, p. 15.
118 Ibíd., p. 16.
119 Ibíd., p. 16.
120 Ibíd., p. 17.
121 Ibíd., p. 17.
122 Ibíd., p. 19.
123«Su motivación se funda en último término en que “Dios” no es una realidad que el hombre con su experiencia
pueda captar inmediatamente en su propia identidad; para el conocimiento metafísico Dios designa más bien el
fundamento absoluto de los entes y del conocimiento del ser, fundamento que se hace presente al espíritu cada vez que
el hombre pregunta por un ente en cuanto tal, pero que, con todo, no se conoce nunca sino como fundamento

105
inobjetal de los entes». Ibíd., p. 20.
124 Ibíd., p. 21.
125 «Pero así nuestra cuestión acerca de la fundamentación teórica de la filosofía de la religión viene a ser la cuestión
misma de la metafísica y su constitución. La pregunta acerca de la filosofía de la religión viene a convertirse en la
pregunta de por qué el hombre cultiva necesariamente metafísica, de qué es esta y de cómo una metafísica humana
llega a Dios». Ibíd., p. 21.
126 Ibíd., pp. 21s.
127 «Esta simple recepción y aceptación de un mensaje –mensaje que no se puede obtener forzosamente y cuyo
contenido es imprevisible– del Dios supramundano que se revela libremente, parece ser –en cuanto se basa en una
acción de Dios de la que pende esencialmente la audición– radicalmente inaccesible a una fundamentación científica.
Esta revelación no se puede motivar por parte del hombre en cuanto a su existencia efectiva o a su necesidad, como
tampoco a su naturaleza intrínseca. Si esto es así, es evidente de antemano, que una fundamentación científica de la
teología, que en algún modo debe concebirse como anterior a esta, no puede extenderse a la palabra de Dios, sino que
debe ceñirse a la audición de la palabra por parte del hombre: solo a la posibilidad apriórica de la capacidad de oír una
revelación de Dios que posiblemente ocurra». Ibíd., p. 22.
128 «La filosofía de la religión, si ha de dejar intacta la intrínseca autonomía e historicidad de la teología, no puede
ser en primera línea la constitución de la religión natural; no puede trazar la líneas que la teología se haya de limitar a
seguir y que solo tenga que completar». Ibíd., p. 26.
129 Ibíd., pp. 25s.
130 Ibíd., p. 27.
131 Ibíd., p. 27.
132 Ibíd., p. 28.
133 Ibíd., p. 29.
134 Ibíd., p. 29.
135 Ibíd., p. 47.
136 Ibíd., p. 47.
137 Ibíd., p. 48.
138 Ser y tiempo, § 46, p. 258.
139 R. BULTMANN, «L’idée de révélation dans le Nouveau Testament», en Foi et Compréhension, II, Seuil, París
1960, pp. 18s.
140 Oyente, pp. 48s.
141 Ibíd., p. 50.
142 Ibíd., pp. 50s.
143 «Rahner in HdW von dem Phänomen eines im menschlichen Leben unausweichlich vollzogenen Bezugs zum Sein
ausgeht. Dieser zeigt sich als eine Stellungnahme, die der
Mensch als handelnder je schon vornimmt und in der sich auf die uneingeschränkte Wirklichkeit bezieht. Diese
Gesamtheit der Wirklichkeit wird als das verstanden, was mit “Sein” gemeint ist». O. MUCK, o. c., p. 47.
144 «Insofern die transzendentale Fragestellung aus einer Besinnung auf das menschliche Leben, auf die bewussten,
gegenstandsgerichteten Akte in Bewegung gebracht wurde ist bereits eine Beziehung zu einer existentialen und

106
metaphysischen Analytik des Menschen gegeben. Die Frage nach dem logischen Apriori vertieft sich aber zu einem
erkenntnismetaphysischen Verständnis und zu einer ontologischen Fundierung dieser Erkenntnismetaphysik, wobei
sich anderseits das Seinverständnis und die Fundierung der Ontologie und Metaphysik aus dieser Analytik des
menschlichen Daseins ergeben. Hier geht K. Rahner aber wesentlich über M. Heidegger hinaus». Ibíd., p. 46.
145 «Für Rahner muss zwar die existentiale Analyse des menschlichen Dasein mit einer phänomenologischen
Besinnung beginnen und immer auf sie zurückbezogen bleiben. Diese Analyse geht dann aber bei Rahner notwendig
in eine diskursive Verarbeitung des Aufgewiesenen über». Ibíd., p. 46.
146 Ibíd., pp. 46s.
147 Oyente, p. 49.
148 Espíritu en el mundo, pp. 32s.
149 Ibíd., pp. 13-17.
150 Ibíd., pp. 46s.
151 Oyente, pp. 55s.
152 Espíritu en el mundo, pp. 49-53.
153 Ibíd., pp. 55ss.
154 Ibíd., pp. 57-61.
155 Ibíd., pp. 67ss.

107
 III
Fundamentos metafísicos de la posibilidad de la revelación de
Dios

Hasta el momento, en este estudio, nuestro interés ha sido solamente mostrar, en primer
lugar, una visión de conjunto del horizonte de comprensión sobre la posibilidad que el
hombre tiene de ser sujeto de una revelación de Dios si esta se diera, sin que nos hubiéramos
ocupado aún de justificar tal visión de conjunto por medio de un análisis filosófico. Y en
segundo lugar, hemos tratado de exponer de forma ordenada, aunque esquemática, el
método antropológico trascendental de Karl Rahner y las particularidades de su metafísica
dentro de ese mismo método, con el objetivo de abordar sistemáticamente el problema
planteado sobre la posibilidad de la revelación de Dios, por medio de este método
trascendental y, por tanto, dentro de un análisis estrictamente filosófico.
Nuestro propósito no es, en primera instancia, hacer ver críticamente cuál es la validez del
procedimiento concreto del método antropológico trascendental de Rahner, como quien
pretende exponer una teoría filosófica dentro del campo investigativo de historia de la
filosofía o de la historia de la teología, ni tampoco como quien quiere hacer un ensayo de
teología fundamental o al menos de justificarla, en sí misma. Nuestro propósito es bien
diferente; es un recurso a esta metafísica para analizar y solucionar la problemática que
implica una posible revelación de Dios al hombre y cómo se daría en concreto, y luego tratar
de demostrar, desde este horizonte filosófico, el fundamento antropológico sobre el cual
descansa la revelación ya dada en la historia.
Nos parece que desde esta manera de entender la capacidad que el hombre tiene de
conocer, por sí mismo, una revelación de Dios, se abren con más precisión las metas que
deben buscar los métodos exegéticos científicos que se emplean en el estudio de la Biblia,
para percibir, de una manera más nítida, cómo tales textos interpretan, a su vez,
coyunturalmente, en determinados contextos históricos, lo que es la revelación fundamental
de Dios, fija para todos los hombres y, en consecuencia, cómo se deberían comprender tales
textos, desde una autoexperiencia humana situada en nuestro momento histórico actual.

108
I. ¿Cómo es posible que Dios se revele a un ser finito?

1. La metafísica como pregunta por el ser del ente en cuanto tal

Puesto que se trata de demostrar que Dios se puede revelar a un ser finito, nos parece que
el modo más directo y conducente para lograr este objetivo sea partir, de entrada, de un
presupuesto, ya que la demostración de este presupuesto es precisamente la justificación
analítica con relación a la pregunta de si Dios puede autorrevelarse. Rahner lo formula así:
«Todo ente puede en principio traducirse en una hablar verdadero, en una comunicación
que se dirige al espíritu»1.
Si, pues, todo ente y por lo tanto el mismo ente absoluto, que es lo que ahora nos
interesa, está dentro del campo de posibilidad de traducirse en un hablar verdadero, esto
quiere decir, que un tratamiento del ente absoluto en cuanto que puede comunicarse él
mismo está dentro del horizonte de una ontología general o una metafísica. Sin embargo la
pregunta por un análisis del ser del ente absoluto tendrá que hacerse desde el análisis del ser
del hombre que se aprehende en su propia autoexperiencia en cuanto referido siempre al ser
en general, que en el fondo es el ser absoluto.
Es necesario aclarar que Rahner no se ocupa de la metafísica con el propósito de sumarse a
los filósofos con su modalidad propia de hacer metafísica, sino con el fin de abrir un espacio
crítico a la posibilidad de la revelación, desde la conciencia del hombre percibida por él
mismo, esto es, desde la filosofía, en cuanto que hace pasar a la conciencia explícita y refleja
la estructura constitutiva y esencial del ser del hombre ya dada a priori. Ahora bien, supuesta
esta conciencia explícita y refleja de la estructura esencial del ser del hombre, se verá, por
medio del análisis sobre ella misma, la posibilidad de autocomunicación que tiene no solo el
ser del hombre, sino, y con mayor razón, el ser del ente absoluto, puesto que el ser del
hombre tiene referencia esencial al ser absoluto.
Rahner afirma, que la metafísica, como toda ciencia humana, está necesariamente
limitada o por la estrechez o por la insuficiencia de la persona que hace metafísica; sin
embargo, «tal metafísica acomete en cierto modo la empresa de hacer espacio para una
posible revelación, es decir, para lo divino y divinamente seguro, o, mejor dicho, de
asegurarse reflejamente de este espacio establecido por Dios mismo»2. Y más adelante dice:
«Podemos trazar las líneas fundamentales de un análisis metafísico del hombre en vista de su
capacidad de percibir la palabra de Dios, que se produce como revelación del Dios
desconocido al poner en marcha la historia del hombre»3.
El planteamiento de la metafísica a partir de la pregunta por el ser del ente como tal y
bajo el aspecto más general, remite, sin duda, a la ontología fundamental de Heidegger
como base de la metafísica y bajo la forma trascendental, tal como Kant concibió dicha

109
forma4. Toda pregunta tiene en sí misma un «de dónde», un principio de una posible
respuesta a ella misma. En la pregunta por el ser, sin más, el «de dónde» de su respuesta solo
puede ser la pregunta misma5.
Por esto la tesis de la necesidad del preguntar en el existente humano implica en sí misma su propia transposición
«ontológica» y significa entonces: el hombre existe como la «pregunta por el ser». Para poder ser él mismo, el hombre
pregunta por el ser en su totalidad... En el ser de la pregunta, que es el hombre, se anuncia el ser mismo por el que
pregunta y se esconde al mismo tiempo en su propia problematicidad6.

Por eso, el punto de partida de la metafísica es la pregunta acerca de lo que es el ser del
ente, puesto que forma parte de la existencia humana7; todo lo que se diga es un asunto
sobre un determinado ente y presupone un saber previo en el que pregunta, aunque no
explícito, acerca del ser en general. Y a su vez, «todo preguntar metafísico por el ser en
general, es al mismo tiempo un preguntar por el ser de ese ente que necesariamente debe
formular esta pregunta; es una pregunta sobre el hombre existiendo en concreto»8.
Rahner avanza un paso más en su análisis, al aclarar por qué la pregunta sobre el ser forma
necesariamente parte de la existencia humana y responde: «por hallarse ya contenida en toda
frase que el hombre piensa o habla; pero sin pensar o hablar no puede el hombre en absoluto
ser un ser humano»9. Ahora bien en toda frase verdadera, en todo conocer y obrar libre se
está produciendo una síntesis de dos conceptos en cuanto tales, sujeto y predicado, pero esa
síntesis está haciendo necesariamente referencia a un sujeto o un soporte, a un en sí al cual
no solo se aplica sencillamente un predicado, sino que también reproduce la síntesis de los
conceptos. Tal es el conocimiento como enteramente judicativo.
Más adelante los análisis demostrarán que el conocimiento humano al conocer, lo que
reproduce es siempre una síntesis de un juicio, en el cual necesariamente se presupone el ser
en general; y por otra parte, también se demostrará más adelante, que la estructura de la
subjetividad humana, o sea, el hombre siendo en sí mismo conociéndose, es igual a la
estructura de su existencia. De donde aparece que tanto en la estructura de la subjetividad
humana como en la estructura de su existencia, que es la misma, se presupone como sabido
el ser en general. Por eso en la pregunta por el ser del hombre, en el preguntar mismo ya se
tiene que presuponer el ser del hombre siempre referido al ser en general. En otras palabras
la pregunta por el ser del hombre es necesariamente parte de su existencia y al mismo
tiempo, el hombre en su propia existencia tiene ya dado el lugar donde se origina la
respuesta a la pregunta por el ser. Volviendo a la síntesis del juicio, Rahner afirma: «Esta
apertura del ámbito de un “en sí”, en el que se sitúa la síntesis de sujeto y predicado,
mediante una referencia, no es otra cosa que el saber previo acerca del ser en general; ahora
bien, el hombre solo existe como tal saber (conocimiento del ser), de modo que no necesita
ser primero “conducido al ser”, sino que su “comprensión del ser” (Seinverständnis), que en
todo caso se da ya en él, debe ser “conducida a sí misma”»10.
Rahner considera esta pregunta por el ser existente del hombre como punto de partida de

110
la metafísica en tres aspectos:
1. Se pregunta por el ser en general, es decir, por el ser que a cada uno de los entes le
corresponde, y esto para distinguir la metafísica de toda ciencia particular.
2. Se debe preguntar por el ser, como una auténtica pregunta; porque aunque qué sea el
ser es sin duda manifiesto, sin embargo no nos hallamos todavía en posesión de eso por lo
que preguntamos, permanece aún oculto. Es este precisamente el objeto de la fenomenología
como método o hermenéutica del ser11.
3. Se debe preguntar por el ser de un ente en cuanto tal, esto es, haciendo distinción entre
el ser y el ente12.
Un ente es lo que continuamente tratamos y en él nos detenemos con pleno
conocimiento; pero a pesar de que se manifieste por sí mismo el ser en el ente, sin embargo
permanece oculto en el mismo ente y por eso es objeto de pregunta13.
Rahner desarrolla estos aspectos del ser dentro de un análisis metafísico de ese mismo ser
del hombre, en cuanto que es conocer, y siempre con el propósito de mostrar paso a paso los
espacios de una posible revelación de Dios, no solo por parte del ser absoluto, desde una
consideración análoga con el ser del hombre, en una ontología general, sino, también por
parte del hombre dentro de una antropología metafísica.
Rahner en su propósito de construir una filosofía de la religión, en cuanto revelación de
Dios, en su relación con el hombre (religión), procede estableciendo como ejes de su análisis
discursivo, la primera tesis de su ontología general: «la esencia del ser es conocer y ser
conocido en una unidad primigenia (Bei-sich-sein), como estado de lumninosidad
(Gelichtetheit), “subjetividad”, “comprensión” del ser de los entes»14. Por otra parte Rahner
considera que la primera tesis de su antropología metafísica es: «la esencia del hombre es
apertura absoluta al ser en general o el hombre es espíritu» y su análisis constituye la segunda
parte de Oyente de la palabra (47-91). La segunda tesis de su antropología metafísica: «el
hombre es el ente que con libre amor se halla ante el Dios de una posible revelación»: parte
tercera (95-141). La tercera tesis: «el hombre es el ente que en su historia deber prestar oído
a la revelación histórica de Dios, posiblemente efectuada en palabra humana: parte cuarta»
(145-215).
Si pues, tanto la pregunta por el ser, es propiamente la pregunta por el ser del
preguntante, esta pregunta no es solo parte de la existencia del hombre, sino que también es
la pregunta sobre el hombre y, en consecuencia, una metafísica humana o analítica humana
o, en fin, una antropología metafísica; y Rahner concluye: «Las preguntas sobre el ser y sobre
el hombre mismo que pregunta forman una unidad original y siempre entera. Esta situación
es a la vez para nosotros una garantía de que no desviamos nuestra mirada del hombre aun
cuando creemos movernos simplemente en el ámbito de una metafísica general»15.

111
2. El ente absoluto puede ser logos y traducirse en un hablar verdadero
Rahner formula de la siguiente manera, con una gran densidad conceptual, su primera
tesis de ontología general a fin de dar a entender qué se quiere decir con la pregunta por el
ser y en qué consiste en primer lugar ese ser en general por el cual se pregunta: «La esencia
del ser es conocer y ser conocido en una unidad primigenia, a la cual nos place designar
como un estar consigo (Bei-sich-sein), como estado de luminosidad (Gelichtetheit)
“subjetividad”, “comprensión del ser” (Seinverständnis) del ser de los entes»16.
Es evidente que al hacer tal afirmación Rahner está situado ya en lo más hondo de su
antropología metafísica y, por lo tanto, lo que aquí subyace es la «experiencia trascendental»,
a la cual nos hemos referido varias veces, y que es concomitante en todo acto de conocer y de
actuar deliberado, en cuanto que es un saber implícito, que él hace pasar al plano de la
conciencia explícita para conceptualizarlo, representarlo de alguna manera refleja y
tematizarlo ya como un objeto conceptual del conocimiento mismo.
Ahora se trata de analizar los elementos que están implicados en la formulación de esta
tesis en cuanto conceptualización reflexiva de la experiencia trascendental del ser en general.
Si, de un lado, ser es conocer y ser conocido en una unidad primigenia, es decir, en un
solo acto; y si, de otro lado, es un estar consigo el ente, como estado de luminosidad y de
comprensión del ser de los entes, se entenderá ya en forma más expresa, por qué en la
pregunta por el ser de los entes ya hay un conocimiento previo del ser en general, puesto que
no se puede preguntar por algo que no se conoce bajo ningún aspecto.
Pero avanzando un poco más en los contenidos implícitos de la tesis en cuestión, si al
preguntar por el ser en general, ya se tiene bajo algún aspecto un saber previo de ese ser, se
debe concluir necesariamente, que eso sabido a priori, es conocible, es decir, que allí se
encuentra implícita la «cognoscibilidad» del ser y, por lo tanto, esa misma cognoscibilidad, a
su vez, está contenida también en la experiencia trascendental de la comprensión del ser17.
Añade Rahner: «Pero con esto queda dicho que todo ente, como objeto posible de
conocimiento, por sí mismo y en fuerza de su ser, o sea esencialmente, está intrínsecamente
ordenado a un posible conocimiento y por eso a un posible cognoscente»18. En efecto, la
cognoscibilidad ha sido afirmada como nota o determinación ontológica en el ente mismo.
Pero si esta ordenación intrínseca de todo ser o ente a un posible conocimiento es un
principio a priori y necesario, solo puede serlo por el hecho de que el ser del ente y el
conocer forman una unidad original19.
Ahora volvemos sobre el enunciado de la primera tesis metafísica en la que se afirma que
«ser es conocer y ser conocido» lo que equivale a otra afirmación propia de la terminología
de Rahner: «conocer es un estar consigo (consciente) como estado de luminosidad». «O si
queremos expresarlo con un término usado ya en la filosofía actual: el ser de los entes se halla
iluminado por sí mismo. El ser “es” por sí mismo luminosidad»20.

112
 Hasta este momento el discurso metafísico de Rahner lleva a la siguiente conclusión: en la
pregunta por el ser del ente en cuanto tal se da ya un saber previo del ser en general, que es
concomitante o consabido en todo acto de conocimiento de cualquier objeto particular; ese
saber previo, a priori, es propiamente la experiencia trascendental del ser, y es allí, en esa
experiencia, donde se percibe como implicada en ella la cognoscibilidad y la luminosidad del
ser, como constitutivos esenciales del ser del ente. De donde se sigue, que todo ente en su
ser, y con mayor razón el ente absoluto, es cognoscible, es decir es logos y también luminoso.
La cognoscibilidad y luminosidad del ser, o sea, el ser del ente en cuanto logos luminoso,
no son conceptos unívocos para todos los entes. Es precisamente en esta determinación
donde el análisis del ser del ente realizado por Rahner llega a uno de sus momentos más
originales, pero sobre todo, más conducentes para nuestro propósito, a saber, el poder
distinguir en qué grado el ente absoluto es cognoscible y luminoso y cómo poder determinar
esa distinción de grado del ser; a lo que Rahner responde con su concepción de la «analogía
de la posesión del ser». Pero esta analogía de la posesión del ser no está ideada solamente, o
en primera instancia, para determinar el grado de cognoscibilidad y de luminosidad del ser
absoluto, sino para otro problema, que, aunque en la misma línea, ocupa un primer lugar, a
saber: si el acto de estar consigo el ente forma parte de la estructura fundamental del ser,
«parece que no podría existir ningún ente que no implique a priori identidad de conocer y
ser conocido»21.
Nuevamente aquí es necesario volver sobre el punto de partida, esto es, a la pregunta por
el ser, cuyo análisis ya ha arrojado sus consecuencias: la cognoscibilidad y luminosidad como
constitutivos esenciales del ser del ente; solo que ahora exige una mayor precisión,
concretamente en lo que se refiere al ser del ente en cuanto tal ente, por el cual pregunta.
En efecto, para que la pregunta por el ser sea válida es necesario precisar dos condiciones:
que aquello por lo cual se pregunta (Fragbarkeit), no solo sea algo que pueda ser cognoscible,
sino que sea también cuestionable (Fraglichkeit); es decir, que lo que se pregunta pueda ser
algo sobre el cual es legítimo interrogar y en segundo lugar que aquello por lo cual se
pregunta sea algo realmente cuestionable En cuanto a la primera condición ya hemos
respondido al determinar la cognoscibilidad y luminosidad esencial del ser. Lo segundo, esto
es, que sea cuestionable, pide aún una explicación; en efecto, cuestionable, quiere decir,
según Rahner:
Que entre el preguntante y lo preguntado se dé verdadero distanciamiento. Con otras palabras, solo se puede
preguntar por el ser si la pregunta no está ya de antemano y bajo todo respecto superada o eliminada por una
respuesta, por el conocimiento definitivo de eso por lo cual se pregunta, si una pregunta y, por lo tanto, una
respuesta (que siempre presupone una verdadera pregunta) no está ya en todo caso y en sentido propio
imposibilitada por un saber que impida absolutamente que se plantee la pregunta22.

Brevemente: una pregunta no tiene sentido si el que pregunta ya sabe bajo todos los
aspectos todo lo que pregunta.

113
 Ya hemos dicho que el cognoscente que pregunta por el ser ya tiene un saber previo a
priori del ser. Ahora bien, si el ser por el que pregunta fuese idéntico a lo que ya sabe
previamente del ser, no tendría ninguna significación la pregunta, puesto que lo ya sabido
impide que se haga esa pregunta; es decir, el preguntante mismo sería la respuesta o estaría
en identidad incontestable con el mismo ser por el que pregunta; pero este es el caso
exclusivo del ser absoluto, Dios, en el que la pregunta por el ser no tiene caso.
Pero si la pregunta se hace con legitimidad, quiere decir que el ente preguntante no es el
ser sin más, es decir el ser bajo todos los aspectos, o sea el ser en su absoluta posesión de su
ser23. El hombre como ser finito, al hacer la pregunta por el ser, tiene ya, como sabido en su
ser, solamente lo que de ese ser le corresponde en cuanto que es limitado por su propia
entidad; o de otra manera: «conocer es estar consigo el ser» (Bei-sich-sein) y este estar consigo
es propiamente el ser del ente, por eso, lo sabido previamente es el ser que está consigo y que
le corresponde a este preciso ente limitado24; o sea el ser limitado que alcanza a comprender
el ente en su autoposesión del mismo, o en su propia subjetividad limitada. Esto ya indica
que la posesión del ser, o su comprensión o la subjetividad no es unívoca en todo los entes,
sino análoga, según el grado de posesión del ser.
Rahner hace la siguiente precisión al respecto:
La intelección material alcanzada primeramente, según la cual el ser es estar consigo, es una luminosidad para
consigo mismo, se traduce en un esquema formal concebido en estos términos: el grado de estar consigo, de
luminosidad o de transparencia para consigo mismo («subjetividad») está en proporción con el grado de tenencia del
ser, es decir, con el modo en que el ser –como comprensión del ser– conviene a un ente y en el que, por
consiguiente, dicho ente tiene ser. Y viceversa: el grado de «posesión del ser» se manifiesta en el grado en que el ente
en cuestión, puede retornar sobre sí mismo, en el grado en que le es posible la reflectividad sobre sí mismo, el ser
luminoso para sí mismo y, en este sentido, tenerse a sí mismo ante sí25.

Así pues, el grado de la magnitud del ser que corresponde a cada ente, no es unívoco para
todos los entes, es intrínsecamente variable, según cada ente y lo que determina esta
variabilidad es precisamente la posesión del ser por el ente, o sea la capacidad que cada ente
tiene de replegarse sobre sí mismo comprendiéndose conscientemente.
«De aquí resulta que “ser”, en cuanto se atribuye a los entes particulares, no se puede fijar intrínsecamente en su
concepto más formal. En este sentido la comprensión del ser es un concepto análogo. Y esta analogía se manifiesta
en la forma meramente análoga en que cada ente particular retorna sobre sí mismo, puede estar consigo y es, en este
sentido “posesión del ser”»26.

Por eso, en precisión de términos, aquí no se trata propiamente de la analogía del ser sino
de la analogía de la posesión del ser; lo análogo no es el ser, sino el modo como cada ente es
capaz de retornar sobre sí mismo en la posesión de su ser .
Es muy oportuno situar, en este contexto de comprensión de la analogía de la posesión
del ser, una distinción que tendrá varias repercusiones en este estudio, a saber, la distinción
ontológica que se da entre el ser y el ente. Ciertamente el ser no es un añadido al ente, o algo

114
que esté por encima del ente; entre el ser y el ente hay una identidad real. Sin embargo el
ente se contrapone consigo mismo al volverse sobre sí mismo en la posesión de su ser, en lo
cual se da un determinado grado de ser o de autoluminosidad o de transparencia consigo
mismo, y esto es lo que genera la diferencia ontológica que existe entre ser y ente. O en
forma más sencilla, el ser del ente es el ser que el ente está en capacidad de autoposeer al
volver sobre sí mismo y este ser no es el ser bajo todos los aspectos formales; de allí entonces
la distinción, no real, sino ontológica.
En el caso del ser absoluto, que es el que ahora nos interesa y con el propósito de
determinar su grado de cognoscibilidad y luminosidad, podemos decir que el ser absoluto en
cuanto tal es el ser que se encuentra en el grado de absoluta posesión de su ser al volver sobre
sí mismo y, por lo tanto, el ser de la pura luminosidad y de la transparencia para sí mismo y,
por eso, absolutamente verdadero para consigo mismo en razón de la absoluta relación
consigo mismo.
Dios es el ente de la «identidad ontológica de la absoluta posesión del ser, en la que al
mismo tiempo se consuma la diferencia ontológica, en la que, por tanto, el ente se refiere a sí
mismo “absolutamente”, está totalmente consigo»27.
Como una comprensión global de la significación de la autoposesión del ser por parte del
ente y sus múltiples repercusiones, Rahner concluye: «Todo hacer y obrar, desde lo
puramente material hasta la vida interna del Dios trino, no son sino variaciones de este
único tema metafísico, de este mismo sentido del ser: posesión de sí, subjetividad»28.
Antes habíamos concluido que el ente absoluto, como todo ente es cognoscible, es decir,
es logos y es luminoso. Ahora, después del análisis sobre el grado de magnitud del ser que le
corresponde a cada ente, a partir de la capacidad de tenencia o posesión de su ser, la
cognoscibilidad del ente absoluto adquiere ahora una modalidad mayor, a saber, su
cognoscibilidad o logos, es absolutamente luminosa, transparente y verdadera para sí mismo.
Pero Rahner va todavía más a fondo en el análisis de la posesión o tenencia del ser por
parte del ente:
La posesión de sí se logra pasando por una doble fase: una efusión, una exteriorización de su propia esencia que
arranca de su propio fondo –una emanatio–, y un volver a recoger en sí esa esencia exteriorizada desde su propio
fondo, en cierto modo manifestada. Cuanto más interiores son estas dos fases al ser emanante y refluyente en sí
mismo, cuanto más puede un ente expresarse y a la vez retornar en sí lo expresado, percibir la esencia misma
expresada, tanto más se le muestra el ser como su propio estar consigo29.

Es muy oportuno, para nuestro propósito el recurso que Rahner en este momento hace a
santo Tomás, cuando se refiere a la diferenciación de grados del ser de los entes y en donde
afirma que en el ente material (no espiritual), se da en cierto modo solamente la fase
primera, o sea la exteriorización del ser, en la que el ente muestra a los otros o hacia fuera lo
que es, pero al hacerlo no puede volver sobre sí mismo, esto es, se le escapa su ser porque no

115
lo puede poseer, y al no tenerlo, tampoco tiene ni luminosidad ni transparencia para sí,
permaneciendo oculto y ciego para sí mismo; en cambio, «solo en el hombre vuelve
totalmente a sí mismo por primera vez la expresión de su propia esencia en pensamiento y
en obra. Al mostrar el hombre, pensando y obrando, lo que es, sabe él de sí mismo; se
“percibe” y se “comprende”»30.
Nuevamente la cognoscibilidad de Dios y su luminosidad (como logos), supuesto el
análisis de la posesión del ser como acto considerado en sí mismo y en cuanto que se realiza
en dos fases, adquiere, ahora, una nueva ampliación en su comprensión. En Dios como,
como en todo ente, la exteriorización o emanatio brota de lo más profundo de su esencia; en
Dios, lo que se expresa sería lo más profundo de su intimidad, su logos y al volver sobre sí
mismo aprehendiendo absolutamente en sí esa intimidad expresada, es absolutamente
luminoso, transparente y verdadero para sí mismo.
Este análisis, cuyo punto de arranque fue la pregunta por el ser del preguntante, siempre
referido al ser en general y, en último momento, al ente de absoluta posesión de su ser, Dios,
nos fue conduciendo hasta el grado de posesión del ser de los entes teniendo como criterio
de tal distinción de grados del ser, la analogía de la posesión del ser por el ente; de allí nos
condujo, luego, al proceso que ocurre en el ente mismo, en el acto de autoposesión de su ser
en sí mismo. De lo anterior se deduce, que todo ente es tanto más exteriorizable a los otros o
cognoscible, en su propia intimidad, cuanto esté en mayor capacidad de autoposesión de su
propio ser y en esa misma proporción es, por lo tanto, más luminoso, más transparente y
más verdadero para sí; y al mismo tiempo un ente es tanto más libre cuanto mayor es la
autoposesión de sí, como se demostrará más tarde.
Se concluye, pues, que el ente absoluto, es el ser de absoluta posesión de su ser y, por
tanto, absolutamente capaz de exteriorizar libremente su propia intimidad, que además es
absolutamente luminosa, transparente y verdadera para sí mismo.
Brevemente: desde un análisis de una ontología general se concluye, que el ente absoluto,
Dios, puede ser logos o palabra manifestativa de su intimidad, o sea, es posible que Dios se
revele a la criatura.

116
II. ¿Por qué el hombre puede ser sujeto de una revelación de Dios?

1. Análisis metafísico del conocimiento: Hacia una antropología metafísica

Ahora pretendemos demostrar cómo la estructura fundamental del hombre está dispuesta
desde siempre, a priori, para que Dios pueda comunicarle su intimidad. La revelación solo es
posible si se dan dos condiciones: de una parte, que Dios, como todo ente, y además
espiritual, se encuentre de por sí en posibilidad de manifestar al hombre su intimidad, en un
hablar luminoso, transparente y verdadero para sí; y de otra parte, que el hombre esté en
condiciones ya dadas para poder recibir conscientemente una eventual revelación de Dios. El
primer presupuesto ya lo hemos justificado analíticamente. El segundo presupuesto será el
objeto de los siguientes análisis, y lo formula Rahner así: «El hombre ha de poseer una
apertura para la autoexpresión de la absoluta posesión del ser por medio de la palabra clara.
Esta apertura ha de presuponerse a priori para que tal palabra pueda ser oída»31.
El acento de este presupuesto es la «apertura» del hombre para la autocomunicación del
ser absoluto; o lo que es igual, que el hombre es espíritu. Por eso, todo el análisis siguiente
pretende descubrir las condiciones de posibilidad a priori del ser del hombre en cuanto que
deben estar subyacentes y no explícitas, aunque consabidas en la primera pregunta metafísica
y que el método trascendental rastrea y hace pasar al plano ya explícito de la conciencia
intencional para ser conceptualizadas, reflexionadas y tematizadas en un orden sistemático.
Nuevamente aquí el punto de partida es la primera pregunta metafísica, a saber, la
pregunta por el ser en general; solo que ahora su afirmación será para considerar la relación
necesaria que la pregunta tiene con la existencia del hombre en cuanto tal, o sea el ser siendo
del hombre, en cuanto preguntante; o en otros términos, una analítica de la pregunta por el
ser en general, cuando el que pregunta es el hombre, es al mismo tiempo una analítica de la
estructura de la existencia del hombre o una antropología metafísica, que es nuestro
objetivo.
Ya habíamos afirmado que la razón por la cual la pregunta por el ser, hace parte esencial
de la existencia del hombre, radica en que tal pregunta está implicada en toda frase o juicio
que el hombre piensa o habla; ahora bien sin pensar y hablar el hombre no puede ser
hombre32, por lo tanto se trata de un constitutivo esencial del ser siendo del hombre, o sea su
existencia.
Ahora el objetivo es precisamente desarrollar esa razón que debe existir, según la cual, la
pregunta por el ser es parte esencial de la existencia del hombre, o en otra forma, «cómo el
conocimiento del ser en general, implicado ya en esta pregunta se relaciona con el pensar,
con el hablar y con el obrar del hombre, que en general y por término medio constituyen su
existencia»33.

117
 En ninguna parte de todo este análisis metafísico, con miras a la posibilidad de la
revelación y de qué manera tal hecho puede darse, está tan comprometida la configuración
con contornos definidos de una antropología metafísica trascendental como en este
momento, cuando ya nos preguntamos por los fundamentos metafísicos que en concreto
constituyen las condiciones de posibilidad para ser sujeto por parte del hombre, de una
posible revelación.
En el propósito de la filosofía de Rahner se ve bien definida la tarea de configurar una
antropología justamente a partir de la comprensión teórica del conocimiento34; o sea,
deducir de una metafísica del conocimiento una antropología metafísica; y esto es claro, en
efecto, si la primera tesis de la ontología se formula: «ser es conocer y ser conocido en una
unidad primigenia»35; se sigue de aquí, en buena lógica, que conocer es el ser siendo, o se es
siendo en concreto, conociendo, y en esto consiste, por otro lado, como ya lo hemos visto, la
esencia de la existencia real del hombre. Por eso, ocuparse del conocer del hombre es
ocuparse de su ser existiendo o de su existencia.
Por estas razones y con el propósito de configurar una antropología metafísica que
conduzca a nuestro objetivo de fundamentar la «apertura» a priori del hombre frente a la
revelación de Dios, es del todo necesario un análisis de los elementos diferenciados que
constituyen la estructura del entendimiento o del conocimiento humano, en cada uno de sus
momentos intrínsecos y la lógica de sus mutuas articulaciones, para no constituir más que
un único conocimiento. Nos estamos refiriendo, en concreto, a los dos elementos centrales,
la sensibilidad, la abstracción y la anticipación del ser absoluto.
Lo repetimos, una vez más: nuestro propósito no es exponer la teoría del conocimiento de
Rahner con el fin de ofrecer un estudio crítico como tal, de la misma, sino el análisis en sí de
lo que ocurre en el interior del conocimiento en su acto de conocer, a fin de hacer ver, desde
allí, cuales son las condiciones a priori que posibilitan cada una de las operaciones y procesos
de los distintos momentos que allí ocurren.

2. La sensibilidad
Rahner trata con muy notable amplitud un elemento cuya comprensión resulta
fundamental como eje de articulación de los demás momentos que integran el acto único del
conocimiento, y que es la «sensibilidad»36. Aquí el propósito de Rahner es hacer una lectura
del texto de santo Tomás, pero desde la autoconciencia de la filosofía moderna,
particularmente desde Kant37.
El conocer es estar consigo el cognoscente, como estado de subjetividad o de comprensión
del ser del ser del ente38; pero si el objeto del conocimiento es lo otro en cuanto otro distinto
del sujeto cognoscente, exigiría que el ser del cognoscente estuviera fuera de sí a fin de poder
estar con lo otro39, o en otros términos, para que se dé un conocimiento de lo otro, de todo

118
lo del mundo, incluido el cognoscente como objeto propio de conocimiento, es necesario
que el ser del cognoscente se constituya en el ser de lo otro, y en este caso, en el ser de lo otro
en cuanto materia u objeto material. Es precisamente en la solución de este problema en
donde entra la función de sensibilidad, o conocimiento sensible del cognoscente, como
articulador del acto de conocer. Esto quiere decir que el carácter más radical y determinante
de la sensibilidad está en poner en relación inmediata el conocimiento con el mundo de los
objetos posibles del conocimiento40.
Los objetos externos del mundo no entran en su mismidad numérica en el conocimiento
humano como tal, por razones elementales. Sin embargo el objeto externo sí afecta de alguna
manera al conocimiento espiritual del hombre, y su impacto hace que se produzca en el
conocimiento alguna representación del objeto sensible por medio de la sensibilidad; y es lo
que en la terminología escolástica se llama «especie impresa». En términos de Kant, muy
semejantes, se dice: «La capacidad de recibir (receptividad) las representaciones conforme a la
manera en que nosotros somos afectados por los objetos, se llama sensibilidad» (Sinnlichkeit);
y más adelante agrega: «La impresión de un objeto sobre la facultad representativa, en tanto
que somos afectados por él, es la sensación (Empfindung)»41.
El objeto externo, como todo ente, tiene capacidad de exteriorizarse de por sí, es decir, de
determinar su logos sobre los otros, o su propia decibilidad manifestativa de su esencia y por
tanto, también la capacidad para imprimir, de alguna manera, su imagen representativa, y
esto ocurre precisamente por medio de la sensibilidad. En cierta manera la especie impresa
que se produce en el medio de la sensibilidad es efecto del objeto exterior y a la vez el modo
como el objeto exterior alcanza la sensibilidad42, de tal manera que la especie impresa es la
misma realidad del objeto en su singularidad, pero ya en la sensibilidad. Sin embargo, la
especie impresa no es actuada por el objeto externo sino por la facultad sensitiva del
cognoscente en cuanto tal43.
Es conveniente precisar, que cuando decimos que el objeto alcanza la sensibilidad, no se
debe entender propiamente que el objeto entre, con su mismidad numérica, en el
conocimiento sensible, sino al contrario, es el cognoscente quien sale de sí en su sensibilidad
hacia el exterior del mundo de los objetos que se perciben por los sentido externos y por lo
tanto la sensibilidad es la apertura del conocimiento a todos los objetos posibles del
mundo44.
Ahora surge una pregunta: ¿Cuál es, entonces, la relación que existe entre la especie
impresa y la sensibilidad? Tendríamos que responder que es una relación de identidad, son
un mismo acto y una misma realidad. En efecto, la especie impresa es al mismo tiempo la
autorrealización de la misma sensibilidad en el objeto aprehendido en cuanto aprehendido, o
sea en la materia y la autorrealización del objeto sensible en el medio de la sensibilidad45. Por
eso la especie impresa es la misma realidad del objeto en cuanto representado en la
sensibilidad.

119
 Sin embargo, a pesar, de constatar que la especie impresa y la sensibilidad constituyen un
mismo acto, pueden en alguna forma contraponerse y habría que decir que la sensibilidad
hace posible que la especie impresa, de por sí indeterminada, sea concienciada, es decir, que
sea de hecho consciente. Al respecto dice Rahner: «La sensibilidad presta a la species este “ser”
concienciada mediante su “pasiva” recepción»46. Y la razón es esta: el ser del cognoscente
sensible, aunque sensible, es ser para lo otro sensible e indeterminado en la especie impresa
en el medio de la sensibilidad. Pero el ser del cognoscente sensible solo puede conocer eso
otro, que es la especie impresa, saliendo de sí, abandonándose a la posibilidad de lo otro, que
es propiamente materia, llegando a ser, no ya el ser en sí del cognoscente sensible, sino el ser
de la materia y en la materia, o sea forma de la materia.
De esta manera el ser del cognoscente sensible entra en posesión de lo otro, como materia,
siendo no ya un ser en sí mismo sino en lo otro. Por eso el hombre por medio de la
sensibilidad se constituye en posesión, pero de lo otro como singular y por lo tanto también
en la tenencia de todos los objetos posibles del mundo en su conocimiento; y la sensibilidad,
a su vez, se constituye, en consecuencia, en el medio por el cual el hombre se relaciona
realmente con el mundo.
La especie impresa, o en terminología de Kant, el «fenómeno», es ciertamente la realidad
del objeto, pero es indeterminado, es decir, aún no actuado por el ser del cognoscente
sensible que es el que lo pone en acto, esto es, que sea concienciado. Ahora bien, ser acto de
la materia significa que el ser del cognoscente sensible se repliega sobre lo otro (la especie
sensible o el fenómeno), la materia, situándose en eso otro, en cuanto particular, «morando
en él», como dice el mismo Rahner47 y elevando, a nivel de consciencia, esa realidad singular
o lo otro de la especie impresa, dada y hecha presente en la sensibilidad.
Sin embargo la sensibilidad no es de por sí una facultad autónoma del conocimiento sino
que brota del espíritu del hombre o de su conocimiento espiritual, en cuanto que es la
capacidad que emana de él mismo para recibir las representaciones de los objetos externos
conforme somos afectados por ellos en su propia singularidad. Esta sensibilidad es la que
hace que el ser cognoscente sea sensible y, por lo tanto, esencialmente receptivo y se coloque
a su servicio como su medio o su posibilidad de apertura frente a todos los posibles objetos
del mundo.
Si, pues, la especie impresa o el fenómeno es la representación, ya en el medio de la
sensibilidad, de los objetos reales en su propia singularidad y por otra parte, es en ese medio
donde el ser del cognoscente sensible sale de sí para ser el ser de lo otro o de la materia dado
en la especie impresa o en el fenómeno, significa que el objeto singular es allí aprehendido
en una intuición inmediata. Kant lo expresa así: «La impresión de un objeto sobre la facultad
representativa, en tanto somos afectados por él, es la sensación y la intuición que se relaciona
con el objeto por medio de la sensación se llama empírica. Fenómeno llamaremos al objeto
indeterminado de una intuición empírica»48.

120
 Ahora bien, si tal representación del objeto en la sensibilidad (especie impresa, o sensación
o fenómeno) es una representación de un objeto mundano en su realidad singular, ello exige
que tal representación sea espacio-temporal porque de lo contrario no sería fiel a lo que es el
objeto externo mundano, o simplemente el conocimiento del hombre estaría imposibilitado
para conocer cualquier objeto del mundo espacio-temporal.
Rahner dice que «la estructura de un ser cognoscente es la apriórica de sus posibles
objetos»49, es decir, en toda capacidad cognoscitiva deben existir a priori condiciones
estructurales de poder conocer sus propios objetos; si, pues, en la sensibilidad, como
capacidad del ser cognoscente sensible se aprehenden objetos en su pura realidad espacio
temporal y en cuanto dados como tales en la misma sensibilidad, quiere decir que la
sensibilidad debe poseer ya de antemano y a priori condiciones estructurales para
aprehender, en su realidad singular, tales objetos. Pero esto no podría suceder, si desde ella
misma, desde su propia estructura esencial, que es el poder prestar ser a lo otro, a la especie
impresa o al fenómeno, como materia indeterminada, constituyéndose así para ella en forma
de esa materia, no tuviese tales condiciones estructurales.
Se concluye, pues, que el conocimiento sensible por medio de su capacidad que es la
sensibilidad y, por la misma razón receptiva, tenga como condiciones a priori, la «espacio
temporalidad», a fin de poder aprehender los objetos en su realidad singular. En
consecuencia, las estructuras a priori de la sensibilidad son lo espacial y lo temporal. Con un
compacto resumen Rahner termina diciendo: «Por esto, la sensibilidad se encuentra ya
siempre en el espacio y en el tiempo, porque ella misma constituye espacio y tiempo. Todo
lo otro, que la sensibilidad tiene y es como tenencia del mundo, es espacial y temporal. Solo
lo espacial y temporal le es entregado en su mismidad, solo lo espacial y temporal puede ella
intuir»50.

3. La abstracción
Suele decirse que en todo análisis, inclusive en el metafísico, el objeto analizado resulta
desarticulado y hasta parecería deshacerse en beneficio de la diafanidad óntica y ontológica
de cada uno de sus componentes. Este podría ser el caso del análisis metafísico del
conocimiento humano.
El conocimiento humano es una complejidad de varios procesos que se suceden en su
interior y que son actuados, a la vez, por varias facultades, que operan en el interior del
conocimiento y se entrecruzan simultáneamente, pero para formar, no solo un único
conocimiento, sino también, una unitaria operación en donde tales procesos y facultades,
aunque no son formas separadas y autónomas, son, sin embargo, momentos simultáneos de
ese único conocimiento.
El propósito, aquí, no es desarmar para armar de nuevo el objeto con algún fin, sino hacer

121
un análisis del conocimiento humano, único procedimiento para descubrir, dentro de sus
procesos y facultades, las condiciones de posibilidad a priori de los mismos, hasta precisar,
en lo posible, el límite de tales condiciones de posibilidad del conocimiento finito y así
poder obtener, siguiendo el método trascendental en su rigor enteramente filosófico, que la
última condición de tal conocimiento no se encuentra dentro del ámbito autónomo de su
misma finitud en cuanto tal, sino en el horizonte infinito del ser en general, que en rigor es
el ser absoluto. Por lo tanto, el ser humano cognoscente se mueve siempre, en todo
conocimiento de lo finito, dentro de ese horizonte infinito del ser absoluto.
El primer paso de enfrentamiento del cognoscente, como ya lo hemos demostrado, no
puede darse sino por el medio de la sensibilidad del entendimiento. En efecto, el objeto
externo, con su capacidad de ser un ser decible, o logos, o cognoscible, opera como tal en la
sensibilidad y así ocurre la especie impresa o la sensación o el fenómeno; por eso, de alguna
manera la especie impresa es como un efecto del objeto mundano exterior. Pero la especie
impresa, aunque determinada por el objeto exterior, es propiamente autorrealización o
autopresencia de tal objeto, pero ya en la sensibilidad, y simultáneamente es también
autorrealización de la sensibilidad51.
Ahora bien, al devenir la especie impresa autorrealización de la sensibilidad y por eso
concienciada, sin embargo esta concienciación de la especie impresa, no sucede en el
entendimiento mismo, sino en lo otro representado en la especie impresa o en el fenómeno;
en otras palabras, esta concienciación de lo otro no se da porque el entendimiento vuelva
sobre sí mismo en sí mismo, sino porque el ser del cognoscente, aunque vuelve sobre sí
mismo, pero ya no en sí mismo, sino en lo otro, es decir, es consciente, pero en lo otro, en lo
representado en la especie impresa y, por esa misma razón, deviene el ser de lo otro, o ser de
la materia, o el acto de la materia, o, en fin, la forma de la materia.
En este estado del devenir del objeto externo, ya su decibilidad o su logos se encuentra en
el medio de la sensibilidad del entendimiento. Aquí el objeto singular en cuanto
aprehendido o dado en la sensibilidad es presentado ya como fenómeno, según Kant, o
como fantasma, según santo Tomas, de manera inmediata al entendimiento, y por eso lo
intuye; de allí, entonces que es en la sensibilidad donde se da la intuición del singular,
aunque todavía indeterminado por parte del intelecto.
Si se afirmase que la intuición en sí del objeto dado en la sensibilidad ya es un
conocimiento humano, entonces habría que afirmar también que el cognoscente solo sería
consciente en esta aprehensión, en virtud del ser de lo otro o de la materia indeterminada, y
por lo tanto quedaría entregado al objeto sensible y atrapado por la materia indeterminada.
En tal caso el ser del hombre como cognoscente no sería el ser del hombre. En efecto, ya
hemos visto en este mismo capítulo que la esencia del ser humano se realiza, en cuanto
existencia, conociendo y, a su vez, la esencia de ese conocer es estar en sí mismo, volviéndose
sobre sí mismo en autoposesión de su ser, y esto es su auténtica subjetividad. Por eso,

122
entonces, y lo repetimos, la aprehensión del objeto sensible, no es propiamente un
conocimiento objetivo en el cual el ser el hombre vuelve sobre sí mismo en sí mismo
conociendo, sino todavía una intuición de un singular en cuanto tal, indeterminado, es
decir, aún no actualizado por el ser del cognoscente autoposeyéndose en él.
Si, pues, la aprehensión del objeto en la sensibilidad, o sea la intuición, no es todavía un
conocimiento objetivo, entonces, ¿cómo puede ocurrir el conocimiento objetivo y qué es en
sí mismo un conocimiento objetivo?
Para responder a estos interrogantes son consecuentes las siguientes precisiones de Rahner:
Llamamos «pensamiento» o intelecto a la facultad del único y unitario conocimiento humano de distanciar de sí a
lo otro dado en la sensibilidad, poniéndolo así en cuestión de juzgarlo, de objetivarlo y, por lo mismo, de hacer del
cognoscente, por vez primera, un sujeto, es decir, alguien que está «cabe sí mismo» y no «cabe lo otro», alguien que
está conscientemente en sí mismo52.

Y más adelante agrega:

El único conocimiento humano es recepción objetiva de lo otro, del mundo... A la capacidad de esta objetivación,
mediante la oposición del conocer y lo conocido, la hemos llamado pensar. Y en sus características de conocimiento
universal, «judicativo» y verdadero, descubrimos los indicios para esta contraposición y objetivación de lo conocido y
para el regreso del cognoscente sobre sí mismo53.

Estos procesos de objetivación de lo intuido en la sensibilidad, de oposición del conocer y

de lo conocido y finalmente de regreso del cognoscente sobre sí mismo, ocurren dentro del
modo de proceder del pensamiento en su tarea propia de conocer, y se llama la «abstracción»
o «conocimiento abstractivo».
Ahora bien, el procedimiento de cada uno de los pasos que se suceden en la abstracción
tiene características propias que permiten identificar con claridad, no solo los mismos
procesos, sino el mecanismo global de la abstracción en cuanto modo en el cual se dan las
mismas características de conocimiento universal, de conocimiento en cuanto judicativo y de
conocimiento verdadero en cuanto implicado en el conocimiento judicativo, características,
que, como dice el mismo Rahner, son indicios que permiten entender el porqué de la
objetivación en una contraposición o distanciamiento entre el conocer y lo conocido y el
porqué del regreso del cognoscente sobre sí mismo, pero volviéndose al fantasma, cuando
simultáneamente es el ser de lo otro y en lo otro aprehendido en la sensibilidad. Pero estas
tres características no son unidades independientes, sino que se entrecruzan, se completan y
se aclaran mutuamente, puesto que estos procesos y sus características no son más que
momentos de un único y unitario conocimiento humano.

A. El concepto universal
Si el conocimiento humano se determina en realidad por el objeto singular en cuanto ya

123
dado en la sensibilidad, que es el medio esencial que tiene el conocimiento para ponerse
inmediatamente frente al singular mundano, esto es, intuitivamente frente a él, ello quiere
decir, que por esta razón el conocimiento es objetivo, pues lo que realmente conoce es ese
mismo objeto; de lo contrario sería imposible hablar de un conocimiento objetivo. De allí
entonces la pregunta: ¿Cómo ese objeto pasa de ese estado de aprehensión dado en la
sensibilidad al estado de objeto propio del conocimiento, es decir, al estado de objeto
objetivado o conocimiento universal? O en otras palabras: ¿cómo sucede la objetivación del
singular dado en la sensibilidad?
Aquí lo que nos interesa no es solamente el proceso de realización del universal, sino
principalmente el universal en sí mismo, en su ser formal54; porque al analizarlo en sí mismo,
ya como producto final de facultades y procesos, es donde se descubren las condiciones de su
propia posibilidad, y esto es precisamente lo que pretende el método trascendental.
Rahner nos dice: «El único conocimiento humano es receptivo de lo otro, del mundo»55.
En efecto, esta recepción objetiva ocurre solamente en una contraposición del conocer y lo
conocido y tal contraposición, de por sí, es un elemento del proceso de abstracción. Ahora
bien este proceso termina y se viene a manifestar claramente en el concepto universal
tomado formalmente. Pero si se examina este concepto universal, se descubre como un
«saber algo acerca de un objeto particular» aprehendido en la sensibilidad; pero más aún, ese
algo se halla en muchos de esa misma clase y por lo tanto puede afirmarse de muchos.
El concepto universal, aunque abstraído de un singular, en cuanto universal hace
referencia o se ordena esencialmente a muchos objetos posibles; sin embargo, tal
conocimiento, aunque universal, hace referencia, también esencialmente al singular de
donde fue abstraído, es decir a lo otro dado en la sensibilidad; en efecto, el universal es lo
concreto que el cognoscente sabe de este particular56. Es un avance dentro de este proceso de
la producción del concepto universal el afirmar que ese algo sabido por abstracción de lo
otro singular, debe ser también esencialmente referido al singular de donde procede, porque
ese referirlo al singular implica un pensar de nuevo ese algo, es decir, presupone una nueva
aprehensión del mismo57; de lo contrario no se sabría ni qué es lo que habría que referir, ni a
quien lo debe referir el cognoscente.
Ahora bien, pensar lo sabido por abstracción quiere decir que ya es adquirido por el sujeto
cognoscente como su objeto propio, y en cuanto tal es un objeto real, como cualquier objeto
sabido; es decir, que el contenido del universal es también una realidad que no solo se
encuentra en un objeto singular del mundo aprehendido en la actuación sensible, sino que
también se puede afirmar de muchos en cuanto realidad que conviene a muchos objetos del
mundo, de esa misma esencia o forma universal. Así pues, lo sabido es siempre sin excepción
un algo real abstraído de un singular real o sea su forma real, o la esencia de las cosas.
Es justamente aquí donde se comprende el porqué tal concepto universal es la

124
objetivación real de lo que se encuentra como esencia o forma del singular sensible; o de otra
manera, todo conocimiento objetivo en cuanto conocimiento uno y unificado es siempre y
en cada caso una aplicación de un universal a un esto singular58.
De todo esto se deduce fácilmente que el universal considerado formalmente se nos revela
como signo manifestativo de lo que es nuestro conocimiento en cuanto abstractivo y por lo
tanto, como signo de las condiciones de posibilidad a priori que se deben presuponer en la
producción del concepto universal.
Pero cuando decimos que el universal en sí mismo considerado formalmente revela la
esencia misma de nuestro ser cognoscente, estamos, al mismo tiempo, afirmando que
nuestro conocimiento intelectivo se realiza en una oposición entre el conocer y lo conocido o
sabido, o sea, en un enfrentamiento entre el saber del cognoscente y eso otro singular dado
en la sensibilidad y al mismo tiempo el cognoscente enfrentado al singular refiriéndole lo
que sabe de él.
Pero si miramos más analíticamente lo que sucede en ese enfrentamiento o
contraposición, se descubre que el sujeto cognoscente al objetivar conscientemente el objeto
aprehendido en la sensibilidad, volviéndose sobre sí mismo, pero no ya en lo otro sensible,
sino en sí mismo, lo que ha hecho no es otra cosa que liberar el contenido universal real que
se encuentra en el singular, en cuanto forma y esencia del mismo. Esta operación se
comprende mejor si tenemos en cuenta lo demostrado más arriba, a saber, el ser del
cognoscente, en la aprehensión sensible era propiamente el ser de lo otro, o el ser de la
materia, volviéndose ciertamente consciente en ella, esto es, en lo otro, en la especie impresa,
como autorrealización del objeto externo; por eso, el ser del cognoscente al ser el ser de lo
otro, estando en lo otro, queda, en consecuencia, prisionero de eso otro.
Pero ahora, en este momento del proceso abstractivo, el cognoscente al liberar el
contenido universal o forma esencial del singular abstrayéndolo, el mismo cognoscente
recobra su libertad, oponiéndose a este otro singular y volviéndose sobre sí mismo, pero no
ya en lo otro, sino en sí mismo. Esto quiere decir, que el concepto universal solo se obtiene
cuando el sujeto cognoscente, al liberar el contenido universal del singular dado, lo vuelve
consciente precisamente en el acto en el cual el cognoscente se repliega volviéndose sobre el
fantasma y autoposeyéndose. Esto es propiamente el estado de subjetividad o el estado del
cognoscente conociéndose mientras conoce su objeto, o sea, abstrayendo un conocimiento
universal de un singular dado en la sensibilidad.

B. El conocimiento judicativo
Otra de las características del conocimiento humano, dentro de su modo de conocer
abstractivo y que muestra, además, cómo se dan los procesos internos del conocimiento, es la
de ser un conocimiento judicativo, o en forma de juicio. Todo universal, lo repetimos, es

125
aprehendido como un saber algo de algo, que se encuentra concretamente en un singular,
pero en cuanto es nuevamente sabido en una nueva aprehensión al aplicarlo o al afirmarlo
refiriéndolo a lo otro singular de donde había sido abstraído.
En un juicio, como proposición o como frase, se trata de un sujeto y un predicado, como
concepto universal se afirma del sujeto. Sin embargo, no se puede decir con legitimidad
filosófica que se trata simplemente de la aplicación de un universal a un singular del mundo
en cuanto tal. En efecto, no se trata en este caso de un singular indeterminado o vacío como
es el caso del singular dado en la sensibilidad, sino de algo que ya es objeto propio del
conocimiento y por eso es ya determinado como objeto propio del conocimiento y en
consecuencia, el sujeto debe ser también un concepto universal.
Rahner dice que en la síntesis judicativa, por lo tanto, no se trata de dos quididades en
igual situación recíproca, sino de un ordenamiento de dos quididades a un mismo esto
concreto (Diesda)59; es decir, tanto el sujeto como el predicado son realmente dos conceptos
universales, sin embargo, aquí el sujeto de la proposición juega un papel de indicador del
sujeto de este sujeto concreto que es el real sujeto o soporte en donde se da la síntesis
ontológica de los dos universales, sujeto y predicado.
Ahora bien, en la proposición como juicio lo que se muestra es una síntesis en cuanto
posible, de un sujeto y un predicado y por tanto como verificable, a su vez en un posible
sujeto o soporte aún indeterminado. Pero cuando esa síntesis posible, es ya verificada en un
sujeto o soporte, o en un en sí, es, entonces, cuando la síntesis está dada en su realidad y
constituye, por lo tanto, un verdadero indicio de lo que sucede en el conocimiento como
proceso judicativo abstractivo.
En efecto, el ser humano es ciertamente un objeto en el mundo y él mismo se
experimenta «en el mundo», como carácter inherente a su ser, y concretamente situado en el
mundo que lo rodea. Sin embargo, no es, de hecho, un objeto como todos los demás del
mundo, sino que él mismo se experimenta también, no ya como un objeto del mundo sino
como un sujeto frente al mundo, se enfrenta a él y se distancia de él para juzgarlo; pero esto
no sucede en un acto consciente aislado del hombre, sino en todos sus actos de pensar y de
obrar deliberado. «El hombre al manejar las cosas que le rodean, las “juzga”. No tiene
únicamente un contacto cognoscitivo con las cosas de su mundo, como podemos admitirlo
también en los animales, sino que al juzgar lo conocido, los distingue de sí; y convierte el
ámbito de su vida física y biológica en su ob-iectum, en su mundo»60.
El entendimiento humano, como ya se ha demostrado, se relaciona con el mundo,
precisamente por medio de la sensibilidad y esto es ya una tenencia del mundo por parte del
hombre; sin embargo en esa tenencia del mundo en la sensibilidad, el hombre como ser
cognoscente es dado al mundo, en cuanto que allí él es ser del mundo y por tanto, prisionero
del mismo en cuanto acto consciente de la materia o ser de lo otro dado en la sensibilidad.

126
Pero es solo en la objetivación abstractiva donde el hombre convierte el mundo en su objeto,
haciéndolo suyo conscientemente, al volver sobre sí mismo conscientemente en la
objetivación del mismo. Esto es propiamente «juzgar» el mundo, porque «el que juzga se
aprehende a sí mismo como distanciado del objeto de su juicio, como un sujeto que está en sí
mismo, es decir que se capta en su propia subjetividad»61.
Esto significa que el hombre siempre piensa y obra en forma de juicio. En efecto, el
cognoscente en cuanto se enfrenta al objeto dado en la sensibilidad, o sea, el mundo, de
hecho, al realizar este enfrentamiento lo que hace es un juicio, es decir, enfrentarse con el
otro, con el singular, para afirmar de él lo que sabe de él por abstracción, o sea, el concepto
universal referido al singular de donde lo abstrajo; pero esto presupone que eso sabido solo
puede ser liberado del singular y por tanto adquirido conscientemente, cuando el
cognoscente (y actuante deliberadamente) vuelve sobre sí mismo en sí mismo.
Ahora bien, la síntesis judicativa o conocimiento en forma de juicio, no es simplemente
una hipotética síntesis de un universal con un esto singular y en un indeterminado sujeto;
sino que tal síntesis es ya dada y verificada en un soporte o sujeto de ella misma, o en un en
sí, en donde ya está sucediendo; por eso, la síntesis está ya realizada de hecho en el sujeto
cognoscente, en cuanto que este sujeto, al mismo tiempo que conoce conscientemente el
universal, de manera abstractiva, volviéndose sobre sí mismo en sí mismo, en ese mismo
volverse sobre sí, conoce de nuevo el universal para referirlo al singular de donde lo había
abstraído para objetivarlo.

4. Abstracción y anticipación del ser absoluto

Después de considerar los procesos que se suceden en el conocimiento abstractivo, sin
embargo dentro del mismo modo de la abstracción todavía queda una cuestión por resolver.
En efecto, el entendimiento humano en su modo de proceder abstractivo obtiene el «qué» o
la forma o la esencia del objeto singular separándola de ese singular y convirtiéndola en
forma universal, que no solo determina qué es el «qué» del objeto singular, sino y
principalmente, que la hace extensiva a un número ilimitado de objetos singulares. De allí,
entonces, la conclusión: en la abstracción se da de alguna manera un conocimiento
ilimitado, que no está como tal en el singular, sino en forma limitada.
Por eso la pregunta se impone: ¿cómo se explica que aquello que se experimenta en el
singular limitado pueda resultar convertido, al ser objetivado, en un conocimiento cuyo
contenido es universal? Sin duda, la explicación no puede encontrarse en el objeto singular
aprehendido, sino en el cognoscente mismo, en el cual tiene que darse una condición a
priori que dé razón de la ilimitación de la forma contenida en el universal y que además sea
dada con anterioridad a todo conocimiento abstractivo. Aquí nos estamos refiriendo a la
esencia intrínseca del intelecto como facultad abstractiva; facultad que en el lenguaje de la

127
escolástica se llama «entendimiento agente».
Al considerar en sí misma la forma universal, que como tal, por una parte, es
esencialmente referida a un número ilimitado de objetos posibles, por otra, aparece
restringida en el singular dado en la sensibilidad, la ilimitación de la forma resulta
obstaculizada por la limitación que en sí tiene el singular. «Experimentarse un límite en
cuanto tal, quiere decir experimentarse como obstáculo a todo intento de ir más allá»62.
Según lo visto más arriba, la abstracción se revela como el modo de conocimiento de la
ilimitación del «qué» o de la esencia de los individuos concibiéndolo como nota universal
para posibles individuos. Es, pues, allí, en la abstracción donde se conoce ese «ir más allá de
los singulares». Rahner afirma:
La limitación de esa quididad experimentada por la percepción sensible en –y por medio de un «esto» dado
sensiblemente– limitación, que en cuanto experimentada permite conocer la ilimitación que compete a la quididad
en sí misma, se hace consciente por el hecho de que el acto que aprehende tal «esto» dado sensiblemente, rebasando
ya dicho individuo con prioridad a esta aprehensión, se extiende a más de lo que el individuo es63.

Este ir más allá es propiamente la trascendencia ya percibida en la abstracción del

conocimiento humano, entendiendo aquí por trascendencia una capacidad de rebasar la
limitación de la forma experimentada en cuanto tal y limitada en los objetos singulares.
Ahora lo que pretendemos precisar es esta tendencia del conocimiento humano a ir más allá
de lo realmente experimentado y que además solo puede suceder en la objetivación de lo
experimentado en la sensibilidad. Una primera descripción de este «ir más allá» la hace
Rahner en estos términos: «A este aprehender que abarca esta amplia posibilidad, y que
aprehende la forma, habida in concretione, en la sensibilidad, como limitada y así la abstrae,
vamos a llamarla “anticipación” (Vorgrif)»64.
Rahner precisa ampliamente en qué consiste esa capacidad del conocimiento de ir más allá
de la experiencia singular diciendo:
Este «más» no puede desde luego, ser un objeto particular del mismo tipo que ese otro cuyo conocimiento
abstrayente ha de facilitar. En efecto, en tal caso volveríamos a hallarnos con la misma pregunta. Este «más» solo
puede ser aquel ser que ya hemos mencionado como horizonte y fundamento último de los objetos posibles y de su
encuentro con ellos. Él mismo no es nunca un «objeto» «al lado» de otros, sino que en él se abre el ámbito absoluto
de toda objetalidad posible. Así que precisamente porque la conciencia capta un objeto particular en una
«anticipación» (Vorgrif) –que así queremos llamar a este hecho de extenderse a algo más– dirigida al ser y, por lo
tanto, al ámbito absoluto de sus posibles objetos, es por lo que ya en cada conocimiento particular se extiende más
allá del objeto particular, y con ello no lo capta en su «hecceidad» (Diesheit) aislada e incomunicada, sino en su
limitación y referencia a la totalidad de los objetos posibles65.

Rahner entiende el alcance y amplitud de este horizonte a priori, aunque ya percibido

dentro de los procesos que ocurren en la abstracción, como aprehendido en lo que él
denomina «anticipación» (Vorgriff), y constituye uno de los elementos más originales y
luminosos de su metafísica del conocimiento finito y por lo tanto una de las piezas más

128
integradoras de su antropología trascendental, producto de su método al pasar al plano de la
objetivación consciente, al ser absoluto como condición de posibilidad a priori de todo
conocimiento humano.
El horizonte fundamental aprehendido en la anticipación, no puede ser un objeto
objetivable en el conocimiento, como todos los demás; porque si lo fuese necesitaría, a su
vez, una posibilidad anticipante a priori, lo que sería en sí mismo contradictorio, porque él
mismo es el ámbito absoluto de toda objetalidad posible, tema que veremos con amplitud
más adelante.
Ahora nuestra tarea será la determinación de la naturaleza funcional de la «anticipación»
dentro del conocimiento humano y su ámbito absoluto. La anticipación no constituye un
acto autónomo del conocer al lado del acto propio del conocimiento agente, sino un
momento de ese mismo acto único de conocer. Ahora bien, puesto que la anticipación es
considerada como un momento del conocimiento humano debe concebirse, por lo tanto,
como un saber, esto es, como un conocimiento, ya que ella en sí misma es un ir más allá de
lo experimentado en la sensibilidad, es decir, un saber que se extiende o se amplía en forma
de conocimiento, y en consecuencia es legítimo que podamos representarnos un saber «más
allá», como podemos representarnos el conocimiento que es común a todos los posibles
objetos objetivables66. Sin embargo, al representarnos tal conocimiento, no podemos decir
que la anticipación sea un conocimiento al lado del conocimiento objetivo, sino la
posibilidad anticipante del mismo y, por lo tanto, más preciso sería decir que es una
dimensión de todo concepto y no propiamente un aprehensión previa al mismo67.
Para Rahner es claro que la anticipación es una facultad del conocimiento humano:
Hemos de precisar y esclarecer más lo que entendemos por anticipación. Es una «facultad» (Vermögen) –dada a
priori con la esencia humana– de moverse dinámicamente el espíritu hacia el ámbito absoluto de todos los objetos
posibles, con un movimiento en el que los objetos particulares son en cierto modo aprehendidos como momentos
particulares en ese moverse hacia un fin, y así son captados en forma cognoscitiva en esa mirada previa dirigida hacia
un ámbito absoluto de lo cognoscible. En tal «anticipación» se conoce ya siempre en cierto modo el objeto particular
bajo el horizonte del ideal absoluto del conocimiento y, por tanto queda también ya siempre situado dentro del
ámbito consciente de todo lo cognoscible68.

Si pues, la anticipación se nos descubre como una facultad, en cuanto momento del
conocimiento y como posibilidad del mismo, es necesario determinar cuál sería el objeto
propio como facultad o qué sería lo que debe lograr como facultad o capacidad. Antes
decíamos que era legítimo representarnos «ese saber más allá» propio de la anticipación,
porque es precisamente en esta representación, ya reflexiva, en donde podemos preguntarnos
por el «qué» u objeto, lo que ya nos sugiere que tal determinación de su objeto es al mismo
tiempo ocuparnos de la tematización de la anticipación.
La anticipación solo podría pasar de la conciencia anónima e implícita a la conciencia
explícita cundo es co-experimentada conscientemente o co-sabida en todo conocimiento

129
objetivo y de esta manera es reflexivamente representable y tematizable y, por lo tanto, su
objeto no puede ser de ninguna manera la suma de todos los objetos posibles, sino «la
unidad original de los mismos»69. Como tampoco se podría afirmar que la anticipación recae
sobre un objeto del conocimiento, como si se tratase de una dimensión complementaria
añadida al objeto, ya que por su misma naturaleza es, más bien, la condición anticipativa a
priori del conocimiento de cualquier objeto.
Si, pues, ahora nos situamos en la representación refleja de la anticipación, podemos de
alguna manera precisar su objeto como objetal en una representación ya reflexiva. Además, si
la anticipación es un momento del acto cognoscitivo del entendimiento, y más precisamente
del entendimiento agente, según el lenguaje de la escolástica, y este es la facultad que pone
en acto el modo de la abstracción, entonces se sigue que en el interior de este modo de
proceder de la abstracción, la anticipación es la dimensión dinámica a priori del hombre,
como espíritu, que tiende hacia el ámbito absoluto, siempre que conoce cualquier objeto del
mundo.
Por otra parte, veíamos antes que el conocimiento humano como juicio, es decir, como
conocimiento judicativo, no es simplemente una síntesis posible e hipotética de dos
quididades o formas esenciales en un en sí o sujeto indeterminado, sino que era una síntesis
del conocimiento judicativo ya realizada, en un «en sí» determinado y real, que es el ser (esse)
del cognoscente mismo, y por eso soporte o sujeto de esa síntesis real de conocimiento
judicativo.
De allí que ese ser, en cuanto ser del cognoscente sensible, se constituye en el ser en sí de
lo otro, pero estando en lo otro, esto es, en la especie impresa, o en el fenómeno o en la
materia indeterminada, pero ahora determinada por el ser en sí del cognoscente sensible, y
que se constituiría en el ser en sí, pero de lo otro estando en lo otro, en el medio de la
sensibilidad, en la materia indeterminada. Ahora es determinada en el modo de la
abstracción, por el en sí del cognoscente, que constituye la forma universal que se extiende a
todos los objetos posibles de la misma clase del singular. Este ser en sí es esencialmente
referible al ser en general, el absoluto que cubre todos los objetos posibles. Este ser en sí
absolutamente es aprehendido en la anticipación70.
El ser en sí aprehendido en la anticipación es el mismo que se aprehende en el
cognoscente mismo cuando conoce, es decir, cuando se enfrenta a todo otro dado en la
sensibilidad como materia no determinada en sí, pero determinada por el ser en sí del
cognoscente y abstraído en los procesos de la abstracción; o en otros términos, sin un esto
dado en la sensibilidad, tampoco hay posibilidad alguna de una abstracción de ese ser en sí o
esse, del cognoscente y de todos los objetos posibles, el ser absoluto.
Sin embargo, a pesar de todas estas constataciones, no quedaría suficientemente claro, que
de allí pudiéramos concluir con toda legitimidad metafísica que el esse, en sí mismo

130
ilimitado, pueda ser aprehendido en una anticipación abstractiva. Ahora bien, en la
anticipación abstractiva, como sucede en toda abstracción, lo abstraído es la forma o la
esencia del objeto dado; en este caso la forma sería la del ser en sí de todo ente, o sea el esse, o
la seidad en sí como forma del ser del sujeto cognoscente. Pero de otro lado tenemos que la
forma del ser en sí, el esse absoluto abstraído, es al mismo tiempo la anticipación del ser que
pone en acto toda abstracción, y por lo tanto absolutamente ilimitado en sí.
Esto significa que el ser en sí del ente cognoscente, que en el conocimiento judicativo se
revelaba como el en sí soporte o sujeto de la síntesis ya realizada del conocer y lo conocido
era por lo tanto ilimitado, no podía ser anticipado o sobrepasado sino por algo que tiene que
ser necesariamente también ilimitado, puesto que tiene que tener la amplitud que cubre la
anticipación en la que al mismo tiempo se circunscribe el objeto que aquí es propiamente el
ser en sí de todos los objetos objetivables, el ser absoluto71. Se deduce, pues, que tanto el ser
en sí, o el esse, como su forma quiditativa abstraída, son una misma realidad universal, capaz
de ser la realidad una y total que cubre todas las posibles quididades de los entes. Esto
implica ya una conclusión de enormes consecuencias: Todo ente es la participación singular
y limitada de aquel esse absolutamente ilimitado y que óntica y ontológicamente es
condición de posibilidad de toda existencia, de todo pensar y de todo obrar deliberado.
Al afirmar el ser absolutamente ilimitado como forma de la abstracción anticipativa, se
está diciendo al mismo tiempo que ese ser absoluto es tal precisamente porque es el ser, en su
grado supremo de ser, esto es, el ente de absoluta posesión del ser; este ente es Dios mismo.
Pero el ser absoluto, Dios, como ente de absoluta posesión del ser no puede ser
representado, ni ser un objeto objetivable del conocimiento, solamente es co-aprehendido y
co-sabido en el conocimiento de los objetos singulares limitados; sin embargo, puede ser de
alguna manera objetivable conceptualmente y tematizable reflexivamente, en cuanto que
aquello co-sabido en el conocimiento de lo singular, puede ser concretizado en una forma
nueva, sacándola de la conciencia implícita y atemática y haciéndola pasar al plano de la
conciencia explícita intencional.
Si pues, la anticipación del ser absoluto es el ámbito que circunscribe todo pensar y actuar
humano y, por eso, es condición de posibilidad de todo pensar y obrar; y si, por otra parte
ese ser de la abstracción anticipativa es el mismo ser en sí mismo, aunque limitado en el ente
cognoscente, el hombre; quiere decir que el ser en sí y de absoluta posesión del ser, Dios, es
la condición de posibilidad a priori de todo pensar y obrar humano y, por eso, la posibilidad
real y última de la existencia del hombre.
Ya lo hemos demostrado: el singular dado en la sensibilidad, solo puede devenir objeto
propio del conocimiento al ser transpuesto y traducido en concepto y nuevamente conocido,
al ser referido al singular, de donde tal concepto había sido abstraído. Así, entonces, conocer
un objeto singular dado, es captar ese mismo singular universalizándolo, es decir,

131
conociéndolo bajo un universal. Esto quiere decir, que todo conocimiento de lo singular,
solo puede serlo, en una anticipación de una forma o quididad o esencia de la realidad
singular concretamente experimentada y, por lo tanto, esa realidad no es creada por el
cognoscente sino que se encuentra realmente en el singular y es abstraída del mismo.
Ahora bien, es de la esencia de esa forma quiditativa no solo su referencia al singular de
donde es abstraída sino, y principalmente, su referencia a todos los singulares posibles de esa
misma clase de quididad y por eso debe tener tal envergadura ilimitada, que pueda abarcar a
todos los posibles singulares. Esto exige, por lo tanto, que se dé una anticipación tan
abarcadora que pueda cubrir bajo una sola circunscripción todos los objetos singulares
posibles y, en este sentido, todas las quididades posibles. Esa nueva forma última y universal
que puede cubrir y sobrepasar todas las formas posibles es el universal uno y total de todo,
aprehendido en la anticipación abstractiva, o sea el ser en general total.
Según esto, el particular, ya dado en la sensibilidad y las quididades concretas objetivadas,
en cuanto limitadas a la clase de sus respectivos singulares, señalan propiamente en sí
mismos un límite de la quididad o forma del ser, pero apuntan a un horizonte de alcance
ilimitado y absoluto. Cada uno de los singulares es un límite concreto, de la quididad del ser
de la anticipación, cada uno de los singulares es un «este» en donde se da de manera limitada
y reducida la realidad del ser absoluto e ilimitado de la anticipación, cada singular, es en
consecuencia, una participación, que en cuanto tal es limitada, del ser absoluto.
De todo lo anterior se sigue, que la experiencia de la limitación del ser es una experiencia
trascendental co-sabida y co-experimentada en la forma anticipante universal e ilimitada. En
otras palabras, el cognoscente se experimenta como limitado precisamente en la ilimitación
anticipante del ser absoluto, en cuanto que el cognoscente se percibe como un caso limitado
y estrecho del ser, o como un obstáculo de la tendencia trascendental del ser de la
anticipación, o bien como un ser en estado inconcluso y no verdadero.
Ya podemos concluir desde una ontología general o desde una antropología metafísica
que el ser humano está en capacidad de descubrir por sí mismo, en la anticipación
abstractiva, no solo la realidad actuante de un ser absoluto, Dios, sino algo más
determinado, la participación del ser del hombre de este ente de absoluta posesión del ser,
Dios; participación concretizada por el grado de autoposesión de este ser finito en su propia
singularidad.
En el conocimiento humano, pero entendido como conocimiento judicativo, lo repetimos
una vez más, el cognoscente se enfrenta con el objeto, lo otro, dado en la sensibilidad,
distanciándose de él, liberándose al abstraer su quididad, recuperando su propio ser
volviendo sobre sí mismo en la posesión de su ser y haciendo, de esta manera, consciente en
sí mismo, la forma o la quididad, esto es el concepto universal.
Ahora bien, la síntesis de este conocimiento judicativo, a saber, la síntesis del conocer y lo

132
conocido, ya está realizada anticipativamente en el ser en sí del cognoscente. Este ser en sí, ya
dado en el cognoscente y limitado en la singularidad del mismo, como lugar donde se
experimenta, es el mismo ser cuya forma abstrae la anticipación y que es la condición última
de posibilidad y fundamento del conocimiento judicativo72.
Por una parte, si el ser absoluto ilimitado abstraído como forma en la anticipación, no
puede ser distinto del ser en sí mismo, que se encuentra, aunque limitado en la singularidad
del cognoscente y que es el lugar o sujeto de la síntesis de su conocimiento judicativo, sino
que son la misma realidad absoluta de ser uno universal, estamos diciendo que la forma
abstraída del ser en la anticipación no es meramente una esencialidad conceptual del ser,
sino la misma realidad óntica del ser en sí del cognoscente singular. Si por otra parte,
volvemos sobre la primera tesis de la ontología general: «la esencia del ser es conocer y ser
conocido en una unidad primigenia»73, o sea, un estado de estar consigo o subjetividad,
queremos decir que la esencia del ser humano es ser un ser siendo en cuanto cognoscente o
en cuanto conociendo, es decir, que se sabe o se experimenta a sí mismo estando en sí
mismo, en su propia limitación de la posesión de su ser.
Entonces, podemos concluir, una vez más de todo esto, una sola realidad óntica y
ontológica, que el ser del sujeto cognoscente, en cuanto este vuelve sobre sí mismo es
participación limitada, en su singularidad, del ente de absoluta posesión del ser y en
consecuencia, este es la condición de posibilidad esencial de su conocer que es el ejercicio
concreto de su ser y por lo tanto, la condición de posibilidad de su existencia en el mundo.
Al terminar este análisis del modo de proceder abstractivo del conocimiento humano, nos
parece consecuente precisar la relación que puede existir entre el modo de abstracción y las
condiciones de posibilidad a priori del conocer y, de otro lado, aclarar el papel que juega la
abstracción dentro de método trascendental.
Propiamente la abstracción como conjunto de procesos y facultades que actúan en la
producción del conocimiento objetivo del hombre es ya una objetivación reflexiva de las
condiciones de posibilidad del mismo y por tanto es en sí el análisis ontológico, de hecho, de
los mismos, o sea, la diferenciación precisa de sus funciones y el entrecruce y presupuesto
mutuo de los mismos, como momentos esenciales de un único y unificado conocimiento
humano. Por eso, la abstracción no es ella en sí misma la condición de posibilidad del
conocimiento, sino el modo en que el pensamiento humano elabora su conocer. Más bien,
la abstracción es el ámbito en donde se descubren y se conocen las condiciones a priori del
conocimiento.
Además, la abstracción, en cuanto modo del conocimiento, no constituye la estructura
esencial del conocer del hombre; tal estructura, ya lo hemos demostrado, es la facultad
anticipativa, que en último término, es la estructura anticipativa del ser absoluto, como
dinamismo que se mueve en el modo de la abstracción hacia el ser absoluto.

133
 Si de un lado presuponemos esta descripción de la abstracción en cuanto modo del
conocimiento, ya conceptualizado y tematizado reflexiva y discursivamente; y si de otro lado
tenemos en cuenta el propósito del método antropológico trascendental y el contexto en que
se mueve, a saber: su contexto es ante todo, el plano trascendental de las condiciones de
posibilidad a priori del conocimiento, y su propósito es hacer pasar lo anónimo y lo
atemático de la conciencia implícita, pero co-sabido y co-experimentado (experiencia
trascendental) en el conocimiento objetivo, a partir de la experiencia singular indeterminada
de lo otro, del fenómeno, y trasladándolo a la conciencia explícita y refleja; entonces,
tendríamos consecuentemente, que la abstracción ya refleja, como análisis conceptual de los
procesos y facultades que convergen en la producción del conocimiento, es al mismo tiempo
un análisis de las condiciones de posibilidad a priori del mismo, lo que es idéntico al
propósito del método trascendental; o en otras palabras, el método trascendental descubre
precisamente en el análisis de la abstracción, las condiciones últimas de posibilidad a priori
del conocer humano, a saber, la anticipación del ser absoluto como estructura fundamental a
priori, que hace posible el ser, el conocer y el obrar deliberado del hombre y por tanto, la
posibilidad de su existencia en el mundo. Porque existir es propiamente la facticidad del
hombre en el mundo, esto es, el ser humano decide su existencia en el mundo conociendo.

134
III. ¿Por qué el hombre es espíritu y apertura al ser absoluto?

Hemos podido observar que en los distintos procesos que ocurren en el conocimiento
abstractivo único y unitario se da un movimiento anticipativo en un horizonte cada vez de
mayor amplitud hasta culminar en un horizonte de absoluta amplitud y por lo tanto sin
límites. Somos conscientes de la repetición de elementos; sin embargo lo hacemos a fin de
que aparezca con mayor claridad el dinamismo, cada vez mayor del ir más allá trascendente
de los distintos momentos del conocimiento humano. Este movimiento lo podríamos
describir en tres etapas:

1. Primera etapa: la anticipación sensible

En la aprehensión del objeto externo singular en la sensibilidad, la especie impresa o el
fenómeno, es autorrealización de la realidad del objeto del mundo en ella misma, pero
simultáneamente esa misma especie impresa, llega ser una aprehensión consciente en cuanto
que ella es también autorrealización de la sensibilidad74. Pero esta autorrealización no puede
suceder en el ser del cognoscente mismo, en cuanto que es vuelta sobre sí mismo en sí
mismo, sino en lo otro dado en la sensibilidad, constituyéndose en el ser de eso otro, esto es,
en la otredad de la materia.
Esta aprehensión sensible de lo otro singular del mundo solo pude ocurrir si el
cognoscente sensible ya posee de antemano estructuras anticipativas a priori que estén en
condiciones de hacer posible la aprehensión del objeto singular en cuanto tal o de
representar fielmente, en la sensibilidad, la mismidad del objeto particular mundano. Ahora
bien la mismidad de los objetos mundanos es esencialmente espacio-temporal. Esto implica
que en la sensibilidad se tiene que representar fielmente el objeto en su propia mismidad
espacio-temporal; pero esto exige necesariamente que ya en la sensibilidad deban existir a
priori estructuras de espacio y tiempo, anticipativas a priori que hagan posible la
representación del objeto particular espacio-temporal75.
Así pues, el objeto externo del mundo con la propiedad que tiene en sí, en cuanto ser de
todo ente y según el grado de posesión de su ser, puede exteriorizarse, es decir, manifestar su
propia esencia y hacerse cognoscible frente a un sujeto cognoscente; por eso todo ente afecta
de alguna manera al entendimiento espiritual humano, pero no puede presentarse a él de
manera inmediata o en una intuición directa, sino por medio de la facultad sensible que
posee el mismo entendimiento. En efecto, es allí en la sensibilidad del cognoscente sensible
donde se produce esa autorrealización del objeto externo y al mismo tiempo la
autorrealización de la sensibilidad o sea la especie impresa, y es esto precisamente el objeto
de la intuición inmediata del conocimiento.

135
 Este horizonte de la sensibilidad y por tanto la intuición sensible, con sus dos estructuras a
priori de espacio y tiempo, es un ámbito que cubre todos los posibles objetos que se
presentan en el medio de la sensibilidad y son condiciones de posibilidad de la aprehensión
de los objetos singulares mundanos. Esto quiere decir, que el ámbito espacio temporal, no se
encuentra en el objeto singular experimentado por la sensibilidad del conocimiento humano,
sino que este ámbito se encuentra en el cognoscente mismo y por ello es un ámbito
anticipativo, propio del cognoscente y dado en él de antemano, y que hace posible la
recepción de todo lo espacio-temporal de todos los objetos del mundo y los cubre a todos sin
límite.
Parecería a primera vista que, al decir todos los objetos espacio temporales sin límite se
entendiera como un ilimitado absoluto; sin embargo, puesto que aquí se trata de los objetos
espacio-temporales del mundo, se excluye lo absolutamente ilimitado porque el espacio y el
tiempo aunque son estructuras anticipativas son en sí mismas esencialmente limitadas76. Pero
a pesar de esto, la anticipación sensible espacio-temporal del conocimiento humano
trasciende la espacio-temporalidad de esto singular concreto, de los objetos externos del
mundo.
La estructura anticipativa del conocimiento sensible es ya la primera señal que muestra
por sí misma, por qué el hombre es espíritu. Aquí en estas estructuras anticipativas a priori
de la sensibilidad, o sea, en el objeto inmediato de la intuición, ya empieza a manifestarse –y
es esta la primera etapa– la apertura propia de la esencia trascendental del hombre a un
horizonte cada vez más amplio y que solo puede culminar en lo absolutamente ilimitado.
Así pues, en esta primera etapa lo representado en la especie impresa o en el fenómeno,
aún no determinado, para ser fiel a la realidad del objeto externo del mundo, tuvo que ser
cubierto por una estructura espacio-temporal a priori del conocimiento sensible del hombre;
pero esta estructura no solo cubre este objeto representado en el fenómeno, sino todos los
objetos externos posibles del mundo. Ahora bien, esto implica que esta estructura trasciende
esto concreto espacio temporal experimentado, en el sentido de que es cobertura para todo
lo espacio temporal que afecte el conocimiento humano.

2. Segunda etapa: la anticipación de la forma universal

El ser del cognoscente sensible al intuir lo otro dado en el conocimiento sensible, aún
indeterminado, se constituye en el ser de eso otro y lo determina, es decir, lo actúa
haciéndolo consciente, y por tanto, convirtiéndolo en forma determinada o esencia de eso
otro singular; pero este efecto solo se produce porque el ser del cognoscente sensible se
vuelve sobre sí mismo, pero no en sí mismo, sino en lo otro, en la materia. Esto significa que
el cognoscente volviendo sobre sí mismo en lo otro o en la materia, por un lado, conciencia
eso otro, esto es, lo actúa, convirtiéndolo en forma actuada por el ser del cognoscente; pero

136
de otro lado, al estar en lo otro, aún queda preso en esa singularidad circunscrita por las
estructuras a priori de espacio y tiempo de la sensibilidad.
Ahora bien, en este segundo momento del proceso abstractivo del conocimiento, el ser del
cognoscente, como ser de lo otro dado en la sensibilidad, se enfrenta con él, se destaca de él,
se libera de estar en él, y, aunque estando en sí mismo sabiendo o concienciando lo otro, se
vuelve a estar en sí mismo. Al efectuar esta operación, está también liberando la forma
consciente antes referida esencialmente a lo otro y limitada bajo su estructura espacio-
temporal, y abstrayéndola de lo concreto experimentado en lo otro, es decir, trascendiendo
esa estructura espacio-temporal, en sí misma limitada, a una forma, ya en este momento del
proceso del conocimiento, referida esencialmente a todos los singulares de esa misma clase,
es decir, produciendo así un conocimiento universal obtenido en el repliegue del
cognoscente, en cuanto consciente de la forma sabida o experimentada en lo otro singular,
pero ahora consciente de esa misma forma, y volviendo sobre sí mismo en sí mismo.
Más breve: lo ocurrido en el conocimiento abstractivo fue el tránsito de una forma
limitada, bajo las estructuras a priori de espacio y tiempo de lo otro singular, pero
concienciada por el ser del cognoscente, estando aún en eso otro singular dado en la
sensibilidad, a una forma abstraída o liberada de lo espacio temporal del singular de la
sensibilidad, y convertida en un universal, ahora sí referido esencialmente a un ilimitado
número de singulares a quienes conviene esta misma forma o quididad.
Esta capacidad de extenderse la forma más allá de lo experimentado en el singular, no se
encuentra en ese mismo objeto, por razones evidentes; por eso tal capacidad de aprehensión
universal se halla en el sujeto cognoscente mismo, que debe estar de antemano capacitado
para cubrir esta ampliación de la forma de contenido universal. Ahora bien, como lo
pudimos constatar antes, la capacidad de hacer posible un tal conocimiento universal, se
hizo efectiva en el hecho de volver el sujeto cognoscente sobre sí mismo replegándose sobre
la forma consciente en él y no ya en la otredad del singular.
Se deduce, pues, ya fácilmente, que la capacidad de anticipación de la forma universal, se
da justamente en la subjetividad del hombre en cuanto tal, al estar él mismo en sí mismo en
la posesión consciente de su propio ser, porque como veíamos en la formulación de la
primera tesis de la ontología general: el ser del hombre es conocer77, y conocer, en el modo
de la abstracción, es conocer el universal. En consecuencia, la condición humana es la de ser
un «ser» que pone en ejecución su ser conociendo en una autoposesión de sí, y es esto lo que
constituye su horizonte trascendente y por eso el hombre mismo en su subjetividad es
espíritu, y abierto a una trascendencia cada vez más ilimitada.
Hemos considerado en esta segunda etapa la anticipación de la forma universal en el
proceso del entendimiento abstractivo; aquí la forma universal se produce en una
contraposición entre el conocer y lo conocido y en la cual el cognoscente se distancia de lo

137
otro dado en la sensibilidad, liberándose él mismo con la forma consciente abstraída (y por
lo tanto liberada del singular espacio temporal) y distinguiéndose de ese otro limitado; esta
operación ya es propiamente la característica del ser humano cognoscente, en cuanto que en
su subjetividad se distingue de lo espacio temporal limitado y se determina como espíritu.
Rahner dice, apoyándose en santo Tomás:
Así es como su contacto con el exterior y mediante la sensibilidad se convierte en conocimiento objetal en su
pensar. Es a este retorno a sí mismo, como en contraposición y distinción frente al objeto experimentado
sensiblemente, a lo que santo Tomás llama la «reditio completa subjecti in seipsum», subjetividad. Y precisamente en
este completo retorno sobre sí mismo ve la característica que distingue al espíritu de todo lo infraespiritual78.

La capacidad, ya dada de antemano en el sujeto cognoscente, para conocer la forma

universal, es el horizonte intelectual anticipativo, que circunscribe todos los objetos
particulares cobijados bajo esta misma forma o quididad universal, y es la condición de
posibilidad de todo conocimiento objetivo y, por eso, solo tiene lugar, cada vez, en un
conocimiento de un objeto particular del mundo.
Aunque en esta etapa nos hemos referido a un ilimitado número de posibles objetos
cubiertos por la forma universal, sin embargo la quididad, como forma universal no cubre
todos los objetos posibles, sino la clase de objetos a los cuales puede convenir tal quididad, lo
cual quiere decir, que aunque la anticipación de la forma universal quiditativa trasciende la
limitación de una forma o esencia concretizada en cada uno de los objetos espacio
temporales de esa clase, sin embargo no trasciende de por sí todas las formas o quididades de
toda clase de entes concretos del mundo.

3. Tercera etapa: la anticipación del ser absoluto

En la etapa anterior la objetivación de lo otro singular se daba bajo el horizonte
anticipativo de la forma o quididad universal en cuanto que tal forma iba más allá de lo
singular y cubría un número ilimitado de posibles particulares de la misma clase y hacía
referencia esencial a todos ellos.
En este momento se manifiesta ya con claridad la tendencia sucesiva del movimiento
anticipativo, como estructura a priori del conocimiento humano y, por lo tanto, del ser del
hombre, afirmando, cada vez más, su carácter espiritual, de esta manera: 1. De lo meramente
material indeterminado a la aprehensión anticipativa de la sensibilidad en sus dos estructuras
a priori de espacio y tiempo. 2. De lo singular del objeto real recibido como fenómeno en la
sensibilidad a su objetivación en un proceso abstractivo, bajo la forma universal o quididad.
3. Finalmente de lo relativamente ilimitado de las quididades en cuanto objetivadas y ellas
mismas en un número relativamente ilimitado, a lo absolutamente ilimitado bajo la
anticipación del ser en general, ser de absoluta posesión de su ser.
Es oportuno precisar, que estas tres etapas del proceso anticipativo del conocimiento

138
humano, no son tres actos diferentes del mismo, sino tres momentos diferenciados del
análisis metafísico de un solo y unificado acto del conocimiento humano.
Resumiendo: se trata de una aprehensión del objeto externo del mundo, bajo una
anticipación que va siempre, cada vez, más allá, superando y trascendiendo todo límite hasta
culminar en un horizonte sin límites, la anticipación del ser absoluto. En este proceso
interno del conocimiento del hombre se demuestra que el ser humano determina, en
concreto, su «ser» conociendo, y solo puede conocer en una anticipación absoluta del ser en
general, la que, a su vez, sucede en una autoposesión del ser del cognoscente, al replegarse en
sí mismo sobre el objeto ya abstraído y concienciado del singular dado en la sensibilidad.
Esta autoposesión de sí mismo conociendo o subjetividad es ella misma en sí, la apertura
absoluta al ser en general y, al mismo tiempo, la condición de posibilidad de todo
conocimiento objetivo. Por eso el ser humano cuando conoce, es realmente trascendente y
como tal, es espíritu.
Dice Rahner precisando el carácter del hombre como espíritu: «El espíritu es espíritu en
cuanto que todo lo aprehende sub ratione entis: Este aprehender todos los objetos en el
horizonte del ser en general no significa que el hombre, después de conocer los objetos
particulares, los agrupe bajo un respecto universal, sino que significa que el hombre en tanto
es espíritu en cuanto que de antemano, en su moverse hacia el ser en general, aprehende sus
objetos individuales como momentos de ese movimiento sin fin, viéndolos así de antemano
bajo este horizonte del ser en general, por el que el hombre está ya siempre abierto al ser
absoluto de Dios»79. Más adelante dice: «El hombre es espíritu, es decir, el hombre vive su
vida en un continuo tender hacia lo infinito»80.
Si, pues, el hombre en todo conocimiento de cualquier objeto se encuentra siempre en un
movimiento anticipativo sin fin de tendencia hacia el ser absoluto, por esa misma razón está
esencialmente abierto a ese ser absoluto. Parecería, sin embargo contradictorio que, por una
parte, se demuestre, en un análisis metafísico, que el hombre por ser espíritu posee en su
misma estructura esencial una apertura absoluta hacia el ser absoluto, es decir, hacia el ente
de absoluta posesión de su ser, mientras que, por otra parte, ese mismo hombre se revela
como un ente limitado en cuanto que es una concretización limitada y particular del ser
absoluto.
Sin embargo, en la lógica del mismo análisis se demuestra precisamente que la
anticipación del ser absoluto solo tiene lugar en el conocimiento del singular, esto es
introduciéndose en la materia espacio-temporal. De allí que la anticipación del ser absoluto
se coexperimenta en la experiencia de límite del ente finito en cuanto tal.
El conocimiento humano en cuanto es anticipativo, está orientado hacia lo absolutamente infinito y por eso el
hombre es espíritu. Él posee siempre esto infinito solo en la anticipación, y de ahí que el hombre es espíritu. El
hombre es espíritu porque se encuentra colocado delante del ser en su totalidad, que es en sí infinito. El hombre es
finito, porque solo tiene este infinito en la amplitud absolutamente ilimitada de su anticipación81.

139
 El propósito de todo este análisis metafísico era descubrir lo que ahora particularmente
nos interesa, a saber, que el hombre por su propia estructura esencial está en condiciones de
posibilidad de ser sujeto cognoscente de una eventual revelación de Dios, es decir, que en
cuanto es espíritu posee ya de por sí una apertura absoluta hacia una comunicación del ente
de absoluta posesión de su ser.
Ya hemos demostrado que el ser del hombre, en cuanto ser de un ente finito, es
aprehendido bajo la anticipación del ser absoluto; esto quiere decir que lo experimentado
por el sujeto cognoscente, en su propio ser, como objeto singular y finito, es el mismo ser
absoluto, pero ya limitado en la individualidad del hombre, o sea, que el ser de la
singularidad del hombre y, por tanto, su existencia es una participación del ser absoluto en
sí, de absoluta posesión del ser: Dios mismo.
Esta participación real, óntica, del ser absoluto en el hombre aprehendida
ontológicamente en la anticipación y coexperimentada en todo acto de conocimiento de
todo objeto singular, es condición de posibilidad de todo conocer y de todo obrar humano,
y por la misma razón es condición trascendental de posibilidad de la existencia humana. De
allí, entonces que la apertura real óntica del hombre hacia el ser absoluto pertenezca a la
estructura esencial de la existencia humana y se dé siempre en «acto» en todo conocer y
obrar. En esto consiste precisamente la experiencia trascendental.
Pero esta apertura absoluta del hombre a Dios como ente absoluto, todavía exige, para
nuestro propósito una precisión. En esta apertura no se trata simplemente de la posibilidad
que el hombre tiene de llegar por sí mismo a la existencia de Dios, ni tampoco de la mera
posibilidad de conocer, que el ser del hombre sea un caso singular de la participación de una
quididad esencialista del ser en general; sino que aquí lo que se pretende considerar es la
apertura en sí absoluta del hombre en cuanto espíritu frente a una comunicación íntima del
ente absoluto, Dios.
Todo este capítulo ha pretendido demostrar, en un análisis metafísico del conocimiento
finito, la posibilidad de una eventual revelación, ya sea por parte de Dios manifestándola, o
bien, por parte del hombre oyéndola y conociéndola. Metodológicamente hemos procedido
despejando, por medio de análisis discursivos, dos presupuestos formulados por el mismo
Rahner: El primero dice: «todo ente (y con mayor razón Dios), puede, en principio
traducirse en un hablar “verdadero” en una comunicación que se dirija al espíritu»82. El
segundo presupuesto que se requiere para que sea posible la revelación es: «el hombre ha de
poseer una apertura para la autoexpresión de la absoluta posesión del ser, por medio de la
palabra clara»83.
Luego del análisis de estos dos presupuestos, estamos en condiciones de comprender con
claridad la posibilidad real de una eventual revelación de Dios. En cuanto al primer
presupuesto, era necesario responder a dos preguntas: Si Dios por sí mismo es conocible en

140
su intimidad por una criatura y en segundo lugar, si Dios, como tal, puede, por sí mismo,
exteriorizarse o expresar su propia intimidad.
Después de analizar los grados del ser tomando como criterio el grado de capacidad, que
todo ser pueda tener de posesión de sí mismo, hemos podido distinguir que tal posesión de
sí del ser se realiza en dos fases simultáneas84.
Al considerar estas dos fases, y ya en el caso del ente de absoluta posesión del ser, su
cognoscibilidad luminosa se amplía en su comunicación o emanatio, que es la primera fase,
porque brota de lo más profundo del ser emanante, Dios; y la manifestación de su más
profunda intimidad, su logos, es, por tanto, absolutamente luminosa, transparente y
verdadera para sí mismo. Y esto, lo repetimos, precisamente porque en Dios sucede la
absoluta posesión del ser, que es lo que constituye el estado de luminosidad, de transparencia
y de verdad, también en grado absoluto. Por otra parte: «el hombre “es” la absoluta apertura
al ser en general, en permanente diferencia ontológica inacabada. El hombre es el primero de
los cognoscentes finitos que están fundamentalmente abiertos a la absoluta autoluminosidad
y autotransparencia del ser, de tal manera que tal apertura es la condición de posibilidad de
todo conocimiento particular»85.
Ahora bien, si el hombre como espíritu es apertura absoluta al ser de absoluta posesión de
su ser, se sigue que la apertura absoluta del hombre debe tener en sí misma la capacidad de
conocer la emanatio o exteriorización de lo más profundo de la intimidad del ser absoluto.
Esta exteriorización o manifestación del ser absoluto y frente a ella la ya dispuesta, de por
sí y de antemano apertura del espíritu del hombre, demuestra que tal apertura, no es algo
externo a él, o sobrepuesto, o añadido a la capacidad del conocimiento humano, sino el
actuar óntico de la participación real del ser absoluto en él y que, precisamente, en cuanto
aconteciendo, se exterioriza o se manifiesta al espíritu del hombre.
El ser absoluto que sucede y se manifiesta sucediendo en el hombre, como condición de
posibilidad trascendental de su propio ser y existir, y que él coexperimenta en un
movimiento sin fin en todo conocimiento de lo singular y en todo actuar particular, puede
pasarlo al plano de su conciencia intencional, al objetivarlo y tematizarlo, y de esta manera
convertirlo en un llamamiento del hombre a participar realmente en la vida misma de
Dios86. Es justamente aquí donde el método antropológico trascendental alcanza uno de sus
objetivos fundamentales, a saber, demostrar que el ser humano en su estructura esencial está
hecho para recibir existencialmente una revelación de lo más hondo de la intimidad de Dios,
revelación que sucede por la comunicación que Dios hace de sí mismo a la trascendentalidad
del hombre como espíritu, y que él aprehende en la anticipación del ser absoluto como
condición de posibilidad de todo conocimiento objetivo singular.
Ahora aparece de nuevo, pero ya con más claridad, la distinción necesaria que resulta
entre lo que constituye la revelación trascendental y la revelación categorial. La revelación

141
trascendental es, entonces, la tendencia misma sin fin anticipativa del ser absoluto que se
coexperimenta en todo pensar y obrar como orientación de esos mismos actos hacia el ser
infinito y bajo la cual conoce todo objeto singular. La revelación categorial es aquello en lo
cual el ser humano traduce esta tendencia y orientación trascendental al interpretarla en sus
operaciones intencionales y la confiesa tematizándola reflexivamente en proposiciones
formales o en realidades concretas de la vida cotidiana.
Se deduce, pues, que todo ser humano, como tal, está hecho de por sí para ser sujeto
absolutamente abierto a la revelación de Dios, puesto que es esencialmente espíritu. Sin
embargo, aún queda por demostrar, siempre desde un análisis metafísico, la manera concreta
como puede suceder, no solo la autocomunicación de Dios al espíritu del hombre, o sea la
revelación trascendental; sino también, el modo como el hombre puede recibir esa
autocomunicación de Dios. Este ya es el propósito del siguiente capítulo.
1 K. RAHNER, Oyente de la palabra, Herder, Barcelona 1967, pp. 70s.
2 Ibíd., p. 48.
3 Ibíd., p. 49.
4 Íd., «Introduction au concept de philosophie existentielle chez Heidegger», RSR 30 (1940) 156.
5 «Pero con esto no queda netamente descrito el “de dónde” de este “estar ya siempre implantado en el conjunto del
ser”. Si el hombre no encontrara interrogante, y por lo tanto finito, delante del ser e implantado en el ser, podría
entonces de cualquier manera, y según propia elección, desde cualquier punto de este ser, abarcar interrogativamente
este todo. Si él pudiera determinar a su gusto este nadiforme “desde dónde” de su preguntar, estaría ya cabe el “ser en
conjunto” de tal manera, que se hubiere adueñado de él y no tendría más que preguntar». No se trata ahora de
preguntar en qué relación se encuentra el «ser en conjunto, respecto de este “mundo” como “desde dónde” de la
pregunta del hombre por el ser», K. RAHNER, Espíritu en el mundo, pp. 77s.
6 Ibíd., pp. 73s.
7 Oyente, p. 53.
8 Ibíd., p. 53.
9 Ibíd., p. 52.
10 Ibíd., pp. 52s.
11 M. HEIDEGGER, Ser y tiempo, § 7 pp. 37-49.
12 Oyente, p. 54.
13 Ibíd., p. 54.
14 Ibíd., p. 55.
15 Ibíd., p. 53.
16 Ibíd., p. 55.
17 Ibíd., p. 56.
18 Ibíd., p. 57.

142
 19 Ibíd., p. 57.
20 Ibíd., p. 58.
21 Ibíd., p. 63.
22 Ibíd., p. 64.
23 Ibíd., p. 66.
24 O. MUCK, Thoms-Kant-Maréchal, p. 63.
25 Oyente, p. 65.
26 Ibíd., p. 66.
27 Ibíd., p. 69 n. 7.
28 Ibíd., p. 68.
29 Ibíd., p. 68.
30 Ibíd., p. 68.
31 Ibíd., p. 73.
32 Ibíd., p. 52.
33 Ibíd., p. 74.
34 K. RAHNER, Espíritu en el mundo, Metafísica del conocimiento finito según santo Tomás, Herder, Barcelona 1963,
pp. 236s.
35 Íd., Oyente, p. 55.
36 Íd., Espíritu en el mundo, pp. 93-126.
37 «Die Analysen der apriorischen Strukturen der «Sinnlichkeit – Raum und Zeit – lesen Thomas mit den Augen
Kants», A. RAFFELT, o. c., p. 69.
38 K. RAHNER, Oyente de la palabra, p. 55.
39 K. RAHNER, Espíritu en el mundo, p. 95.
40 Ibíd., p. 114.
41 M. KANT, Crítica de la razón pura, p. 41.
Estamos citando particularmente a Kant, no simplemente para ilustrar el pensamiento de Rahner, sino, y
principalmente, para mostrar, que la gran acogida que el lenguaje de Kant tiene en el lenguaje filosófico y teológico de
Rahner, no solo es intencionado, sino que es consecuente con su responsabilidad de fe como teólogo, frente a la
autoconciencia filosófica moderna.
42 Ibíd., p. 102.
43 Ibíd., p. 106.
44 Ibíd., p. 109.
45 Ibíd., p. 106 y 108.
46 Ibíd., p. 109.
47 Ibíd., p. 105.

143
 48 M. KANT, o. c., p. 41.
49 K. RAHNER, Espíritu en el mundo, p. 111.
50 Ibíd., p. 128.
51 Ibíd., pp. 103 y 106.
52 Ibíd., p. 130.
53 Ibíd., p. 143.
54 Ibíd., p. 132.
55 Ibíd., p. 143.
56 Ibíd., p. 134.
57 Ibíd., p. 132.
58 Ibíd., p. 134.
59 Ibíd., p. 136.
60 K. RAHNER, Oyente de la palabra, p. 74.
61 Ibíd., p. 75.
62 Ibíd., p. 80.
63 Ibíd., p. 80.
64 Espíritu en el mundo, p. 152.
65 Oyente de la palabra, p. 80.
66 Ibíd., p. 83.
67 Espíritu en el mundo, Nota del traductor, Alfonso Álvarez Bolado, p. 152 n. 42.
68 Oyente de la palabra, p. 81.
69 Espíritu en el mundo, p. 154.
70 Ibíd., p. 164; cf. Oyente de la palabra, p. 82.
71 Espíritu en el mundo, p. 187.
72 En este contexto, Rahner hace el siguiente resumen: «Si el conocimiento humano es saber objetivo de este otro
frente al que se destaca en oposición al sujeto cognoscente, entonces, el conocimiento solo puede saber objetivamente
de este esse como ser en sí del otro determinado, en cuanto este esse, dado en la sensibilidad como limitado, es
aprehendido como ilimitado en sí en una anticipación que recae sobre el esse absoluto». Ibíd., p. 165.
73 Oyente de la palabra, p. 55.
74 K. RAHNER, Espíritu en el mundo, pp. 106 y 108.
75 Ibíd., pp. 116-128.
76 Ibíd., p. 152.
77 K. RAHNER, Oyente de la palabra, p. 55.
78 Ibíd., p. 75.

144
79 Ibíd., p. 88.
80 Ibíd., p. 89.
81 Espíritu en el mundo, p. 190.
82 K. RAHNER, Oyente de la palabra, pp. 70s.
83 Ibíd., p. 73.
84 Ibíd., p. 68.
85 Ibíd., p. 89.
86 Ibíd., p. 90.

145
 IV
El modo de la posibilidad de la revelación

I. ¿Cómo revela Dios su propia intimidad?

1. La especificidad de la revelación
El capítulo anterior ha mostrado, desde una ontología general una comprensión de la
posibilidad que se da en Dios de revelar su intimidad al espíritu finito y de otra parte, la
capacidad que el hombre tiene de por sí de ser sujeto de tal revelación. En efecto, el hombre
se descubre como espíritu y, por tanto, en absoluta apertura frente a la absoluta
cognoscibilidad luminosa del ser de absoluta posesión de sí mismo. A esa apertura absoluta
del hombre corresponde a su vez, la anticipación de ese mismo ser absoluto que se le ofrece
en la anticipación como condición de posibilidad de todo conocer y obrar deliberado.
Sin embargo, en esta comprensión de la posibilidad de la revelación se vislumbra una
dificultad que podría, no obstante, hacer imposible la revelación de Dios. En efecto, si de un
lado, el hombre como espíritu es absoluta apertura hacia el ser absoluto y si, de otro lado, el
ser absoluto es absolutamente cognoscible por su luminosidad frente al hombre, bien se
podría concluir que en el ámbito de la apertura infinita del hombre debe caber la absoluta
luminosidad cognoscible de Dios y en consecuencia no quedaría ningún aspecto de la
divinidad al cual el hombre no tuviera acceso por sí mismo; de donde se tendría que deducir,
que la revelación sencillamente no sería posible por no ser sencillamente cuestionable1.
Esta posible dificultad de la imposibilidad de la revelación en cuanto tal, por no ser
cuestionable, es decir, por anticipar en todo sentido en la pregunta aquello por lo cual se
pregunta, quedaría resuelta en parte, si se considera nuevamente la argumentación del
capítulo anterior. En efecto la infinita trascendencia del hombre hacia el ser absoluto solo es
perceptible en la anticipación del ser en general, que es en última instancia el ser absoluto;
pero en esta anticipación el ser absoluto no aparece con el contenido de su real mismidad,
sino que este ser absoluto se afirma como fundamento real, aunque todavía muy genérico, de
posibilidad de todo conocimiento finito y por ello no es aprehendido en su específica
realidad íntima, y solo de manera concomitante en todo acto de conocer y de obrar del
hombre.

146
 Por otra parte, la infinitud de Dios en sí misma no se capta en una experiencia inmediata
de la misma, esto de por sí es imposible y solo se llega a percibir en una experiencia
trascendental del límite, esto es, cuando llegamos al conocimiento de esa infinitud, de una
manera negativa, o sea, cuando la consideramos en cuanto rebosa la finitud, al negar la
infinitud de los objetos finitos, ya que lo único posible a la experiencia inmediata del
hombre es su propia finitud.
De estas consideraciones se concluye que Dios se mantiene siempre desconocido y oculto
al conocimiento humano, en cuanto al contenido real de su infinita mismidad, a pesar de la
apertura absoluta e ilimitada de nuestra trascendencia.
Una vez despejada esta dificultad se puede formular la intencionalidad de este capítulo,
con los términos mismos de Rahner:
Surge por lo tanto la cuestión de cómo una antropología y metafísica cristiana pueda explicitar la esencia del
hombre de tal forma que, no obstante su trascendencia al ser en general y no obstante la intrínseca luminosidad del
ser, esta trascendencia no anticipe el contenido de una posible revelación y así siga siendo posible la libre
manifestación de Dios, personal, y este tenga además a dónde poder dirigir su libre palabra revelante de tal forma
que sea perceptible para el hombre y tenga por destino al hombre2.

Por lo tanto, el contenido real de la revelación es aquello que de por sí es impenetrable a

todo ser finito, es decir, algo que de por sí no pude ser anticipado por ningún conocimiento,
a saber, la impenetrabilidad de la libertad de Dios, su voluntad en su automanifestación
como Dios personal a la criatura; justamente este es el contenido específico de la revelación
de Dios «como posible» al espíritu del hombre.
Es oportuno indicar que es justamente en este momento donde aparece más determinante
la función de la filosofía como fundamento de la posibilidad de la revelación; porque la
especificidad de la revelación ya se centra en el hecho de ser un acto libre en cuanto tal de la
automanifestación de Dios a un ente finito y por lo tanto incapaz por sí mismo desde su
propia esencia de anticipar el contenido de la libertad de Dios. Sin embargo sí es función de
la filosofía el precisar, desde su ámbito, el modo como tal manifestación sería posible que
sucediera en el eventual caso de que se dé en concreto. Sin embargo, con esto no se puede
afirmar aún, que quede enteramente clara la posibilidad de la revelación, según el sentido
específico de una libre automanifestación de Dios en cuanto tal. Según la filosofía de la
religión, la revelación específica así entendida puede motivar una fundamental autonomía y
particularidad de la teología, y en este caso, la misma filosofía de la religión se elevaría al
rango de posibilidad de una teología primigenia3. Por eso, una filosofía como fundamento
de la posibilidad de la revelación en esta especificidad es sencillamente el fundamento de la
teología en cuanto tal, o una auténtica teología fundamental.

2. La estructura de la existencia del hombre

147
 Nuevamente aquí, como en ocasiones anteriores, el punto de partida es la primera
pregunta metafísica, a saber, la pregunta por el ser en general, pero esta vez, con el propósito
de determinar la relación necesaria que esta pregunta tiene con la existencia del hombre,
como decisión consciente o inconsciente esto es, el ser siendo en concreto del preguntante y
por lo tanto, algo que ya es sabido por experiencia concomitante, por quien hace la
pregunta. En efecto, la razón por la cual la pregunta por el ser es parte de la existencia del
hombre, es esta: porque tal pregunta está implicada en todo conocer y obrar y por eso
también implicada en toda proposición que expresa que el hombre piensa o habla
deliberadamente; ahora bien, sin pensar y hablar el hombre no puede ser concretamente
hombre. De donde se sigue que la existencia del hombre está determinada por su conocer y
obrar.
Ya nos habíamos referido a la primera tesis de una ontología general, a saber: «La esencia
del ser es conocer y ser conocido en una unidad primigenia... un estar consigo»4. Así pues, el
conocer es un estar consigo el ente, o sea, el estado del ser del hombre siendo, en un
repliegue sobre sí mismo o su subjetividad. Pero en este estado el hombre no experimenta de
manera inmediata la luminosidad del ser absoluto, sino que la coexperimenta en la
experiencia concreta de su ser siendo o ejerciendo su propio ser limitado en su singularidad.
Lo que el cognoscente finito percibe en todo conocimiento acerca de la absoluta
luminosidad, es lo que él mismo aprehende en la experiencia trascendental del límite, esto
es, en la participación limitada de ese ser absoluto en el límite, o de él mismo cuando se
conoce como objeto objetal o cuando conoce cualquier objeto del mundo.
Esto significa que el hombre en todo conocer y obrar está siempre volviéndose sobre el ser
en general, o lo que es lo mismo, en todo conocer tiene que preguntar por el ser. Pero ese ser
de absoluta luminosidad, no le es del todo desconocido, es algo de lo cual ya tiene un saber
previo justamente al hacerse la pregunta por ese mismo ser. Este ser es propiamente el ser de
la «anticipación», que se constituye siempre en condición de posibilidad a priori de todo acto
de conocer y de obrar deliberado. Es decir, ningún objeto del mundo es objetivable o
conocible por el conocimiento humano, sino en la anticipación del ser en general, o ser de
absoluta posesión del ser, o absolutamente luminoso. Rahner precisa:
«¿Qué es ese ser?» Es ese ser del que el hombre sabe y en todo caso por «anticipación» cuando pensando y obrando
trata con los seres concretos. La evidencia de la metafísica, se funda, según esto, en la necesidad que se pone de
manifiesto en la existencia del hombre. La última evidencia metafísica posible al hombre no es una evidencia
material en el sentido de la penetración en el ser en general, que equivaldría a penetrar en el ser absoluto de Dios,
sino evidencia formal, que estriba en la necesidad que tiene el hombre de ser lo que es, alguien que en todo pensar y
obrar pregunta por el ser, que en la pregunta afirma ya en todo caso su preguntabilidad y luminosidad, no obstante
la cuestionabilidad del ser para el hombre5.

Con estas reflexiones lo que hemos pretendido es configurar de alguna manera el

mecanismo esencial de todo conocimiento humano en cuanto que este mecanismo

148
determina la específica estructura de la existencia del hombre. Según esto, el hombre tiene
necesidad absoluta de ser lo que es, es decir, «alguien que en todo pensar y obrar pregunta
por el ser» de su propio ser, siempre referido al ser en general. El hombre en su tarea
necesaria, y por esa misma razón absoluta, por ser lo que es, es decir, por poner en acto su
propia existencia concreta, tiene necesidad absoluta de hallarse ante la luminosidad del ser
absoluto.
El estar consigo del hombre (Bei-sich-sein) al volverse sobre sí, no es otra cosa que la
necesaria actitud (Verhalten) como inevitable tarea de asumir su propia existencia en una
decisión libre. Es, pues, en esta necesaria actitud donde se ofrece o se da al hombre la
apertura hacia ser absoluto y su luminosidad hacia él y se le ofrece siempre como
anticipación de todo conocimiento, como posibilidad de la necesidad que el hombre tiene
por ser lo que es. En consecuencia, el hombre, al afirmar su propia existencia tiene que
afirmar y acoger necesariamente el ser de absoluto ser y absoluta luminosidad.
Ahora bien, al situarse frente al ser absoluto de la anticipación, el hombre descubre
también la finitud de su existencia como contingente y para ello tiene que establecer, él
mismo como contingente, una relación necesaria6 con el ser absoluto, en la cual el hombre
asume libremente su existencia contingente y finita, en cuanto que es condición necesaria
para situarse frente a la infinitud del ser absoluto; porque como afirma Rahner: «solo se
percata de la verdadera infinitud del ser, el que da un sí decidido a su propia finitud»7.

3. Análisis de la específica estructura de la existencia del hombre

Después de haber identificado la peculiar estructura de la existencia humana, podemos
ahora establecer desde ella, según Rahner, «el punto de arranque para una nueva visión
fundamental tanto de nuestra ontología general (que en realidad incluye ya siempre una
enunciación sobre Dios) como también de nuestra antropología metafísica»8.
Con un análisis de la específica existencia humana pretendemos diferenciar los elementos
y mecanismos internos que allí se dan y que, por lo tanto, ofrecen una nueva visión de la
ontología general.

A. El fundamento de la estructura de la existencia humana, como «posición» (Setzung)

absoluta, es voluntad
En esta estructura se pueden distinguir dos aspectos: El primero lo constituye aquello que
antecede a toda operación categorial del hombre y, por lo tanto, es la necesidad absoluta que
el hombre tiene, para ser él mismo, de estar consigo mismo, o volver sobre sí mismo en un
estado de subjetividad y, por eso, de luminosidad dada en la anticipación del ser absoluto9.
El segundo aspecto es la actitud (Verhalten) del hombre frente a la necesidad de poner

149
voluntariamente lo que le es dado a priori en cuanto puesto (gesetzt) y por eso contingente y
limitado.
La tarea obligatoria del hombre es, entonces, poner en acto un mecanismo ya establecido,
o una estructura ya puesta (gesetzt) de antemano y, por la misma razón, una posición
(Setzung)10 ineludible, necesaria y absoluta. «Ahora bien, esta posición primigenia, libre y
voluntaria del ente que es el hombre, puede ser solamente la del ser absoluto, que es Dios»11.
Sin embargo, esta posición, aunque condición de posibilidad obligada para poder afirmar la
propia existencia, en cuanto establecida es contingente y finita. Se sigue, pues, que el
hombre necesariamente debe poner en acto lo que le es dado de antemano, para establecer la
relación esencial que tiene con su propia existencia, que de por sí es contingencia.
Ahora bien, esta existencia contingente no se establece el ejercicio del conocimiento
humano, sino que ya se coexperimenta, como puesta a priori, en la experiencia trascendental
del hombre, es decir es posición y en cuanto tal es «voluntad». Dice Rahner: «Por
consiguiente la necesaria posición como absoluto que debe poner en acto a la existencia
frente a la contingencia es voluntad»12.
Dado que la afirmación del hecho contingente es ineludiblemente necesaria, en la contingencia misma se descubre
algo absoluto: la ineludibilidad con que el hecho contingente reclama de por sí su afirmación. Su existencia descarta
por sí misma, a pesar de su contingencia, la posibilidad de su negación. Por eso con esto queda dicho que el hombre
tiene para con su existencia finita y contingente la relación necesaria de una posición absoluta. Solo en esta necesidad
de una relación esciente para con lo necesario es él la trascendencia hacia el ser en general de suyo y afirmado como
tal. Ahora bien, el poner como absoluto algo contingente se experimenta como voluntad. Tal posición debe ser
intrínsecamente algo más que la mera comprensión estática, debe ser voluntad13.

Esto significa que el fundamento o razón de ser de tal posición no es de ninguna manera
el conocimiento que de ella pueda tener el hombre. Tal conocimiento solo serviría para dar
razón de cómo y por qué el hombre tiene que poner en acto lo que se le ha dado de
antemano, a fin de poder afirmar su propia existencia.

B. La voluntad es acción
Si la existencia del hombre, como se ha demostrado, se desarrolla en la pregunta por el ser
en cuanto siendo en sí mismo, esto es, conociendo; y este conocimiento solo le es posible en
la anticipación del ser absoluto, ello implica dos elementos: que el ser absoluto de la
anticipación se abra al hombre cuando este asuma su propia existencia por sí mismo; y un
segundo elemento consiste en que el hombre al poner en concreto, en acto su propio ser, o a
sea, al asumir su propia existencia, existiendo fácticamente él mismo es por ello apertura a la
trascendencia hacia el ser absoluto. En otras palabras, el hombre al comprometerse
responsablemente con su propia existencia, lo hace poniendo en acto la posición, que como
vimos más arriba, debe ser «voluntad» y además, él mismo la trascendencia hacia el ser
absoluto y luminoso14. O en forma más sencilla, existir sería poner en acto la voluntad de

150
Dios sobre él, o sea la posición (Setzung).
Más breve: la voluntad como «acción» es la que efectúa la apertura al ser absoluto en la
«posición» o estructura de la existencia humana y en consecuencia la que «orienta» la
trascendencia del hombre hacia el ser absoluto. Al respecto afirma Rahner: «En el fondo de
la existencia humana se verifica siempre una afirmación necesaria y absoluta de lo
contingente que es el hombre mismo, se actúa, por tanto voluntad. Junto con esto se afirma
también la luminosidad del ser en general»15.

C. La posición (Setzung) del ser absoluto como voluntad ajena

Afirmar que la posición necesaria y por lo tanto absoluta que debe asumir el hombre en la
realización de su propia existencia no es algo calculado y establecido por él mismo, sino
puesto de antemano, a priori, por una voluntad ajena al mismo hombre, es asunto que ya
hemos considerado. Sin embargo, las consecuencias que de allí se siguen constituyen un
elemento esencial para aclarar, aún más a fondo, la posibilidad de una revelación de Dios
para todo ser finito. Así lo precisa Rahner:
La necesaria afirmación voluntaria hace que lo así afirmado (porque nos lo encontramos como algo extraño y
dado de antemano) parezca como puesto en su contingencia por una voluntad ajena, y así no puede ser concebido
sino como la ulterior realización de una libre posición de lo no necesario como absoluto. En efecto, si esta posición
como algo absoluto de la existencia humana contingente no brotara de una originariamente voluntad libre, quedaría
suprimida la fundamental luminosidad del ser en cuanto tal16.

Por ello, la primera consecuencia que de esto se deduce pudiera expresarse así: si la
posición establecida, es ella misma una «voluntad», y si esa voluntad no es puesta por el
hombre, sino ya dada de antemano y absoluta, necesariamente tiene que ser libre por sí
misma, por venir del absoluto en absoluta posesión de sí mismo; pero si por otra parte,
quien la debe poner en acción para realizarla, como decisión de su propia existencia, es el
hombre. Por eso la posición, aunque voluntad libre y absoluta en sí misma, es también de
por sí contingente como existencia del hombre. En términos de Rahner: «La necesaria
posición voluntaria de algo contingente, como ocurre en la actividad afirmante de la
existencia humana, para consigo misma, solo se puede concebir si ella misma, en cuanto
puesta, se afirma mediante una posición voluntaria libre. La posición del hombre es
necesaria porque es algo puesto por una voluntad libre»17.
La segunda consecuencia es obvia: el hombre al responder a la pregunta por el ser, asume
como responsabilidad inevitable la posición necesaria y absoluta en vistas a la realización de
su existencia contingente y por ello tiene que ponerse frente al ser absoluto que se le abre y
se le da en la anticipación; y este ser absoluto con su acción voluntaria y libre lo hace tender
hacia él mismo. De donde resulta que el hombre por la esencia de la estructura de la
existencia está orientado en la dirección de la voluntad de un Dios libre. Dice Rahner:

151
 El hombre se sabe sostenido por el poder libre de Dios. Pero esto implica que él esté enfrentado con el ser
absoluto de Dios, en cuanto horizonte último de su «anticipación», no como frente a un ideal inmóvil, que semper
quiescens, debiera estar siempre a su alcance y a su disposición, sino como frente a alguien que es señor libre de sí
mismo. Dios es el término a que apunta la «anticipación» del espíritu humano, pero lo es precisamente por el hecho
de aparecer como el poder libre frente a lo finito18.

Brevemente: la posición necesaria y absoluta de algo contingente, que es la estructura

esencial de la existencia del hombre, es una «acción» de la voluntad libre de Dios como ser
absoluto.

D. La voluntad de Dios como poder creador

Al querer especificar más la posición en cuanto voluntad libre de Dios, solo queremos
poner un refuerzo más preciso en nuestro propósito de aclarar el modo como sucede una
posible revelación de Dios mismo, el contenido de una posible revelación de Dios.
Si el hombre en todo conocimiento de objetos del mundo, inclusive él mismo como
objeto, conoce también concomitantemente, en su anticipación del ser en general como
experiencia trascendental del ser absoluto, pero si el ser de los entes finitos es participación
del ser absoluto, aunque ya limitado en eso finito singular, ya al alcance de nuestra
experiencia y que es objetivable por nuestro entendimiento, ello quiere decir que el ser
absoluto de la anticipación no es sencillamente un soporte para justificar un mecanismo
meramente conceptual, sino que ese ser es el fundamento real óntico de todo objeto
mundano y finito. Ahora bien, ese ser absoluto que se abre y se da en la anticipación, como
ya lo hemos demostrado, es el fundamento de la posición de la estructura de la existencia
humana, posición que es acción voluntaria y libre de Dios. Pero en cuanto que es acción, es
un «poder» que no es otra cosa que el «poder» creador de Dios, quien pone o establece la
posición de la estructura de la existencia del hombre. Dios nos crea, pues al ser humano,
como quien pone una cosa allá, sino poniéndose él mismo en su criatura y por esa misma
razón la posición es lo concreto del mismo Dios en el mundo, como acción creadora. «Por
consiguiente –dice Rahner– si el conocimiento finito lo conoce –a ese ser absoluto– tal
conocimiento está sostenido por la propia acción libre de ese poder que pone esto finito,
acto libre al que llamamos creación (Schöpfung)»19.
Con estas reflexiones hemos llegado a precisar la acción típica de la voluntad de Dios
como poder que crea la estructura de la existencia humana, poniéndose en ella
conduciéndola por ese mimo poder, en la dirección o tendencia que el mismo ser absoluto
tiene su propio acto de existir, como veremos más tarde. Esto significa que el poder de la
voluntad de Dios creador, fundamento de todo ser finito es un acontecer continuo que se
refleja en la estructura de la existencia del hombre cuando este la pone en acto en su
continua responsabilidad consigo mismo.

152
E. El poder creador de Dios como poder personal
Si en todo acto de conocer y de obrar es donde el hombre hace efectiva la estructura
esencial de su existencia, y para hacer esto tiene que ponerse frente al ser absoluto en la
anticipación, ya que en esto consiste la actitud de asumir la posición puesta por ese mismo
ser absoluto; pero si además tenemos en cuenta que esa misma posición absoluta es la
voluntad libre de Dios como poder creador; se sigue, entonces, que el hombre frente a su
propia existencia está por ello mismo frente al ser de absoluta posesión del ser que dispone
libremente de su poder para poner la posición contingente de la existencia humana. Ahora
bien, un ser que procede de esta manera es «persona». Por eso dice Rahner: «Lo esencial de
todo esto es que el hombre como espíritu, al conocer en cuanto tal al ser absoluto, se halla
frente a este como frente a una persona dueña de sí misma»20.
Más aún, de todo lo anterior también se deduce, qué es lo que constituye lo característico
de Dios como persona y por tanto, el carácter propio de su poder creador en cuanto tal,
como poder personal y no por otras razones diferentes que Rahner precisa: «Y este rostro
personal no le es atribuido a Dios dotando suplementariamente de rasgos humanos al ser
absoluto, sino que esta personalidad de Dios se muestra en el abrirse el ser absoluto ante la
trascendencia humana»21. Por eso, la personalidad de Dios como creador, o lo característico
de Dios que dispone libre y absolutamente de su ser para crear, se percibe justamente en la
anticipación, en cuanto que allí, el ser absoluto se abre, se ofrece y se da a la trascendencia del
hombre. Esto nos permite precisar, entonces, qué es lo específico de la personalidad de Dios
creador como poder voluntario y libre, a saber, lo propio de Dios es crear abriéndose,
ofreciéndose, saliendo de sí mismo y dándose a la criatura humana como condición de
posibilidad necesaria de la existencia del hombre, y como fundamento real del ser finito en
cuanto que este es una participación limitada del ser absoluto; o en otros términos: lo propio
de la personalidad de Dios es crear saliendo de sí autocomunicándose al hombre en la
anticipación.
Ya desde esta nueva visión de la antropología metafísica se comprende mejor cómo la
posición absoluta y necesaria puesta por Dios, o sea, la estructura de la existencia humana
que el hombre asume en su contingencia, al responsabilizarse de su propia existencia, es
precisamente el modo concreto como el hombre se encuentra real y efectivamente con el ser
absoluto, Dios. Es decir, el hombre al afirmar libremente su existencia lo que asume es la
libre posición absoluta de Dios como persona y como creador. Es ilustrativa la reflexión de
Rahner: «El encuentro cognoscente con una persona libre y por tanto, apoyada solo en sí
misma, es un dejar hacer al conocido en su calidad de desconocido. En efecto, por razón de
la libertad, la persona (Dios) se abre en definitiva a la persona cognoscente, solo por su
acción voluntaria»22.
Al iniciar este capítulo decíamos que la posibilidad de una posible revelación desaparecería

153
por el hecho de que el hombre fuera por su trascendencia la infinita apertura hacia el ser
absoluto, y dentro de ese ámbito debería caber, por lo tanto, la absoluta luminosidad
cognoscible de Dios y en consecuencia no quedaría ningún aspecto del ser absoluto, al cual
no tuviera acceso el conocimiento del hombre; en ese caso no sería cuestionable la
posibilidad de la revelación, sería sencillamente inocua y de ninguna manera necesaria. Pero
ahora tal cuestionabilidad queda despejada desde el análisis ontológico sobre la particular
estructura de la existencia humana; y podemos, por consiguiente, acercarnos con más
exactitud al ámbito propio de una posible revelación como cuestionable y por lo mismo,
como necesaria para el hombre, como ser finito.
Si el modo como el hombre es él mismo afirmando su propia existencia contingente
consiste en asumir la posición absoluta de Dios, que es voluntad libre y poder creador
personal; y si esta estructura de la existencia humana se realiza, a su vez, propiamente en la
estructura esencial del ser del ente, a saber: «ser es conocer y ser conocido en una unidad
primigenia, o sea, estar consigo mismo»23; entonces se puede deducir, que lo que aquí
ocurre, en el acontecer práctico del hombre al poner en acto su propia existencia es
fundamentalmente un real encuentro personal entre el ser absoluto que se abre y se ofrece al
poner la posición absoluta de la existencia del hombre y el hombre que la asume para
afirmar responsablemente, y ya por sí mismo, su existencia concreta.
Ahora bien, es precisamente en este ámbito de relación personal del ser absoluto –ámbito
determinado por la posición como acción de la voluntad libre del poder personal de Dios
creador– con el hombre, en su apertura trascendental, asumiendo, también personalmente,
tal posición, donde se da el modo la posibilidad de una revelación libre de la intimidad de
Dios, su voluntad. Solo de esta manera se despeja la cuestionabilidad de la posibilidad de la
revelación de Dios. En efecto: «frente a la posición libre de algo no necesario no se da
ningún antecedente apriórico por el que aquella pudiera ser sabida. Solo puede ser sabida
partiendo de ella misma. Dado que la libre posición por parte de Dios determina su relación
personal para con nosotros, el conocimiento de esta relación depende siempre de su libre
decisión»24.
Podemos, pues, concluir esta reflexión de antropología metafísica en esta nueva visión con
el mismo texto de Rahner:
Así pues, por cuanto el hombre en su trascendencia absoluta y, no definitivamente colmada, se halla precisamente
ante el Dios libre, en su pregunta por el ser, como nota distintiva de su estructura óntica, se encuentra frente a la
posibilidad de una libre acción de Dios con él25.

Luego agrega:
La trascendencia del hombre hacia el ser absolutamente luminoso, y de cognoscibilidad inexhausta, es al mismo
tiempo por lo menos la apertura ante un Dios de libre acción con el hombre, acción que por parte del hombre no se
puede calcular26.

154
 Y concluye diciendo:
Y por eso el hombre, en fuerza de su constitución óntica de criatura, no puede ser indiferente a una eventual
revelación de Dios27.

Esta específica visión que arroja el análisis ontológico de la estructura de la existencia del
hombre, ofrece como resultado que el hombre como espíritu, puede ser siempre sujeto de
una revelación de Dios, y en consecuencia, debe estar en condición de oírla, en el sentido de
que no necesita otra estructura superpuesta o añadida para oírla. En sentido metafísico, la
revelación no es otra cosa que el obrar de Dios creador en cuanto tal, que continua y
libremente pone la posición, en cuanto acción de su voluntad y en cuanto poder creador.
Esta revelación resulta, por ello, necesaria para el hombre, por estar dada en su estructura
esencial del hombre, que por otra parte, depende de la acción libre de Dios y además carece
de posibilidad a priori para conocerla de antemano.

155
II. El modo como el hombre puede ser sujeto de una posible revelación de Dios

1. Planteamiento del modo de la posibilidad de la revelación

La primera parte de este capítulo pretendía demostrar en qué forma concreta era posible
que Dios pudiera revelar la imprevisible intimidad de su esencia, o sea, su libre voluntad a
un conocimiento finito. Ahora queremos probar cuál es, a su vez, el modo concreto como el
hombre está en condiciones de posibilidad de ser sujeto, también libre, de una recepción de
esa eventual revelación específica de Dios. Rahner al respecto hace este planteamiento: «El
ser absoluto de Dios, que como último término a que apunta la absoluta trascendencia
humana, está ya siempre manifiesto, está a la vez manifiesto como libre poder de voluntad
que sustenta al ente finito, y que con la sola posición del espíritu finito no ha dado todavía
claramente por terminada la manifestación personal de sí mediante su libre acción con la
criatura»28.
En efecto, la revelación de Dios no se comprendería en realidad como revelación efectiva
al hombre, por el solo hecho de haber demostrado cuál sería el modo como Dios pude
manifestarse a la criatura, si no se demuestra igualmente el modo como la criatura puede,
desde sus capacidades, ser sujeto libre de la específica revelación. Pero el modo concreto de
recepción de la manifestación de Dios solo puede ser demostrable en un análisis de la
existencia del hombre en cuanto percibida por él mismo; esto implica, por eso, como lo
hicimos en el caso del modo como Dios se revela, que nos situemos nuevamente en el marco
de una ontología general, y más particularmente, en una antropología metafísica, puesto que
ya se trata más directamente, de un análisis filosófico de la estructura de la existencia del
hombre, encaminado a descubrir sus condiciones de posibilidad a priori, de las cuales debe
disponer para percibir y oír tal revelación.
Hemos visto que Dios manifiesta libremente su intimidad al hombre en la posición, en
cuanto libre voluntad suya, que es acción y poder creador. Y de otro lado, hemos
demostrado que el hombre al decidir responsablemente su existencia contingente por sí
mismo, como esencia de su propia mismidad, afirma inevitablemente lo que le es dado, es
decir, su posición, ya establecida de antemano por Dios. Esto quiere decir, que el hombre
para poner libremente en ejecución su propia existencia, sin embargo está obligado a asumir
necesariamente la estructura de su existencia como puesta ya, por la acción de la voluntad de
Dios. Este es el problema todavía no resuelto; de allí el siguiente cuestionamiento: ¿por qué
el tener que aceptar obligatoriamente la posición como absoluta, necesaria e inevitable, en el
ejercicio de la propia existencia, y sin embargo, ella misma implica también una libre
voluntariedad por parte del hombre? ¿De qué manera el hombre debe decidir como sujeto
libre el tener que aceptar obligatoriamente la posición de la libre voluntad de Dios? Una

156
respuesta a estos cuestionamientos constituye el propósito de las siguientes reflexiones.

2. La comprensión del factor voluntativo del conocimiento

Ya había afirmado anteriormente Rahner: «En el fondo de la existencia, en medio de la
primera trascendencia hacia el ser, tiene, por tanto, lugar la (necesaria) acción de la voluntad.
La apertura del ser para la existencia es efectuada por la voluntad como momento intrínseco
del conocimiento humano»29.
Si, pues, la voluntad es un momento intrínseco del conocimiento, resulta necesario
establecer, entonces, cuál es la relación mutua que existe entre el conocer y la voluntad y si se
podría afirmar que la acción de la voluntad es de la esencia misma del conocimiento, como
ya de entrada lo afirma Rahner:
El conocer –que es ser, y solo como ser es conocer– no se puede comprender adecuadamente en su propia esencia,
sin que al mismo tiempo se comprenda también como voluntad. Sin embargo la voluntad no es mero momento
intrínseco del conocer, sino que es al mismo tiempo nota trascendental del ser, que en cierto sentido se extiende más
allá que el conocer30.

De allí que el análisis metafísico de la existencia del ser del hombre, ahora debe
encaminarse hacia la acción de la voluntad dentro de la estructura misma del conocimiento.

A. Conocimiento-Voluntad y la luminosidad del ser

Ahora es inevitable volver a la primer tesis de una ontología general: «La esencia del ser es
conocer y ser conocido en una unidad primigenia... un estar consigo como estado de
luminosidad»31. Y de otra parte considerar nuevamente, que la estructura esencial de la
existencia del hombre, en el ejercicio de su propio ser es precisamente conocer y ser
conocido en un estar consigo, lo que siempre ocurre en todo conocimiento objetal.
Ahora bien, en esta estructura en que el hombre pone en ejecución su propia existencia en
cuanto posición necesaria e ineludible –y en este sentido absoluta, en cuanto que el hombre
tiene necesidad de aceptarla a fin de poder afirmar su propia existencia– no tiene cabida para
el hombre una decisión diferente que él pudiese poner, ni tampoco una segunda posibilidad
para poder existir. Sin embargo, esta necesariamente aceptada posición del hombre para
poder él mismo ejecutar su ser conociendo y conociéndose, solo puede ocurrir en la
anticipación del ser en general o del ser absoluto; y es allí, en esa anticipación, en donde
ocurre la trascendencia del hombre hacia el ser absoluto y en consecuencia la luminosidad
del ser del ente. Es oportuno recordar que luminosidad, dice por principio, cognoscibilidad
o comprensibilidad.
En repetidas ocasiones hemos considerado que ningún ente puede ser cognoscible sino en
el fundamento o condición de posibilidad de tal conocimiento, esto es, en la anticipación del

157
ser en general. Si por una mera precisión mental tratáramos de concebir algo contingente, en
cuanto absolutamente contingente, es decir, aislado en su propia contingencia y por tanto
desconectado del ser en general, o sea, sin fundamento, esto sería inimaginable y
sencillamente incomprensible. Y la razón fundamental de esto la explica Rahner así: «Pero lo
contingente en cuanto tal aparece por principio incomprensible. En efecto, comprender algo
implica remontarse con la comprensión hasta su fundamento, retroceder en cierto modo
hasta situarlo en su fundamento, y en función de este, concebirlo como consecuencia que
brota necesariamente de él»32.
Por eso afirmar que la estructura de la existencia humana en cuanto ejecuta su ser
conociendo, en un estar consigo el ser humano en su propio ser, tiene por fundamento la
anticipación del ser en general o el ser absoluto, y con ello no se está recurriendo a una mera
justificación verbal de una operación mental, sino que se está recurriendo a la realidad según
la cual, no solo el ser del hombre sino el ser de todo ente finito, son comprensibles en cuanto
participación finita del ser absoluto, en sí mismo luminosidad, y que es fundamento, porque
de él procede todo ser.
Por eso podemos concluir que no solo es comprensible el ser absoluto por su absoluta
luminosidad, y por razones ya demostradas, sino también el ser finito, si este se inserta en el
horizonte del ser absoluto y si, por tanto, tiene como fundamento de su ser, el ser absoluto
de Dios y ambas condiciones, a su vez, en razón de la luminosidad del ser absoluto.
Parecería, a primera vista, que el ser absoluto se hiciera equiparable al ser finito, puesto
que también en este se da el estado de luminosidad del ser. Sin embargo, aunque la
luminosidad del ser absoluto se da en la posición de la existencia del hombre, esa posición,
en cuanto puesta, sigue siendo contingente y oscura para el cognoscente finito y la razón es
esta: «Porque la posición no se nos manifiesta a nosotros sino precisamente en lo puesto y
tiene para nosotros –a quienes no se nos muestra por sí misma la posición procedente de
libertad– la misma oscuridad que lo puesto»33.
De esto se desprende, que nuestra reflexión deberá centrarse ahora sobre lo que es la
«luminosidad» en sí misma. En efecto, la luminosidad no es solo la esencia del ser, que es
conocer, sino algo más: por una parte que la posición de la existencia humana es en su
fundamento la anticipación del ser, y esto ocurre en todo conocimiento objetal, ya que
conocer un objeto es conectarlo con su fundamento que es el ser absoluto de donde procede;
y por otra parte, esa misma posición es voluntad y acción libre del ser absoluto, Dios; se
sigue, por eso, que la libertad de esa acción libre en cuanto libre es el punto de partida para
lograr el recto concepto de la luminosidad del ser34. El conocimiento en su estado perfecto es
un estar consigo el ente en posesión de sí mismo, en esto consiste precisamente el estado de
luminosidad del ente.
Además, «el conocimiento es fundamentalmente un estar consigo el ente en su propio ser

158
y por eso cuando el ente está perfectamente consigo, se debe dar como consecuencia un
conocimiento perfecto y acabado. Así pues, cuando llega a su término la toma de posición de
sí mismo, se realiza también plenamente la esencia del conocimiento»35.
Pero este estado de luminosidad del ser se manifiesta en un sentido todavía más
fundamental, cuando se tiene en cuenta la acción misma del ser en cuanto posibilidad de la
misma luminosidad, o sea saber la acción del ser como acción libre. Pero la acción libre que
determina la luminosidad, no es algo distinto del estar consigo el ente en su propio ser, sino
la realización misma de la propia esencia del ser como conocer, en cuanto toma de posesión
de sí mismo, luminosa por sí misma, o sea el actuante mismo en su trascendencia hacia el ser
absoluto. La lógica de esta misma comprensión la explica Rahner así:
Ahora bien, la acción libre en su esencia primigenia no consiste tanto en la posición de algo otro, de algo extraño,
de una obra que se contraponga como algo distinto a la acción misma, sino que es más bien realización de la propia
esencia, toma de posesión de uno mismo, de la realidad de su propio poder creativo sobre sí mismo. Es, por lo tanto,
un venir a uno mismo, un estar consigo en sí mismo. La acción es posición libre, original, ineludible, pero no es algo
que, al que la conoce en la posición misma se le ofrezca como algo otro, sino que en el fondo es el actuante mismo. Y
por eso es luminosa para él mismo, siendo en cambio oscura para otro que no puede asistir a la posición de la acción,
sino únicamente hallarse en la acción ya puesta36.

Lo que sucede en la posición (Setzung) de la estructura de la existencia humana, es el

existir –ser existiendo– del ser absoluto en el acto fundamental de su propia esencia, a saber,
la absoluta posesión luminosa de su ser en sí mismo pero en lo contingente. Por
consiguiente, es esta acción libre la que por sí misma es absolutamente luminosa y la que
constituye la luminosidad del ser.
Antes decíamos que el ser es luminoso en sí mismo, pero ahora se descubre que lo es
precisamente por ser acción libre. Esto equivale a afirmar que en la posición de la estructura
de la existencia del hombre, el ser absoluto, Dios, sucede él mismo como actuante de su
propia esencia en su acción libre de la absoluta posesión de su ser.
Esto demuestra, además, por qué la voluntad como acción libre, va más allá del
conocimiento y lo trasciende; y la razón es esta: porque, aunque ambos son luminosidad del
ser al estar en sí mismo el ser del ente, sin embargo la acción libre es ella la luminosidad
misma, porque lo que la determina es la autoposesión del ser en sí mismo. Pero de aquí se
deduce algo más que es fundamental para nuestro propósito, esto es, que lo voluntativo
como luminosidad no solo trasciende el conocer y, por eso, lo determina en su carácter de
conocer voluntativo, sino algo más, lo voluntativo se constituye en lo más íntimo del mismo
conocimiento.
Este estado de comprensión de la acción libre, ella misma como luminosidad, que
acontece en la posición de la estructura de la existencia del hombre, no es una barrera que se
levanta contra la cognoscibilidad de la acción libre que pone tal posición, sino más bien, un
estímulo que obliga al conocimiento humano a introducirse, de alguna manera, él mismo,

159
como lo veremos más tarde, en la acción libre, y así comprender la acción misma y lo puesto
por ella37.
Las precedentes precisiones nos permiten entender por qué, aunque la posición de la
existencia del hombre implica en sí misma al ser absoluto en su acto libre de absoluta
posesión de su ser y por tanto la absoluta luminosidad y cognoscibilidad, sin embargo la
luminosidad del ser absoluto continúa siendo oscura para el cognoscente finito. Y la razón es
la siguiente: porque la luminosidad del ser de absoluta posesión de su ser, es luminosa para el
que posee el ser en ese grado absoluto, es decir, para sí mismo y en consecuencia tendrá que
ser necesariamente oscura para otro ente.
Ya hemos visto que el ser absoluto sucede con su acción libre de absoluta posesión de su
ser en la posición de la existencia del hombre y por tanto es allí, en la posición, donde es
absoluta luminosidad para sí mismo porque la luminosidad depende de la acción libre de
absoluta posesión de su ser; pero tal luminosidad queda sin embargo reducida y oscura para
el ente finito; porque en la posición de la existencia humana el ser absoluto queda limitado
en su singularidad de ente finito y por ello sin absoluta posesión de su ser; de allí que lo que
es luminoso en el grado del ser absoluto, no pueda ser sino de manera oscura para el ente
que carece del grado de absoluta posesión de su ser.
Hasta este momento es claro que la acción libre del ente de absoluta posesión de su ser es
luminosa y cognoscible para sí mismo, pero oscura y por lo mismo oscura su cognoscibilidad
para otro ente; y si además consideramos que el objeto de una posible revelación, en cuanto
legítimamente cuestionable, está en la percepción de lo que es específico de la revelación de
Dios, a saber la libre acción de Dios que pone la posición de la existencia del hombre
aconteciendo con la absoluta posesión de sí mismo, en ella misma; pero tal acción libre,
como decíamos más arriba, es oscura para el hombre; de aquí se seguiría simplemente que tal
revelación no tendría cabida para el hombre.
Sin embargo, la cognoscibilidad de la acción libre de Dios, que establece la posición solo
puede ser comprensible al conocimiento finito, si este la realiza, a su vez, por medio de una
acción libre, es decir, si el cognoscente finito se introduce de alguna manera en su propia
posición, ya dada, de su propia existencia y «toma parte en la posición misma y en cierto
modo la “reproduce”, haciéndola brotar de él mismo, en cuyo brotar pueda incluso lo libre
estar consigo, es decir, pueda ser conocido»38. O en otras palabras, cuando el cognoscente
libremente se identifica con la posición del ser absoluto en él, entonces la cognoscibilidad de
la acción libre de Dios es comprensible al conocimiento finito.

B. La cognoscibilidad de la acción libre del ser absoluto en la posición de la existencia

del ser contingente
Un acercamiento analítico de la cognoscibilidad del ser absoluto para él mismo nos puede

160
conducir a la posibilidad de la cognoscibilidad de la acción libre que establece la posición de
la estructura de la existencia humana, por parte del mismo hombre.
El ser absoluto, Dios, tiene su propio fundamento, según las reflexiones anteriores, en la
acción libre, y por esa misma razón luminosa, de la absoluta posesión del ser. Ahora bien,
afirma categóricamente Rahner: «La acción libre que está consigo es amor»39.
Parecería que, a esta altura de su análisis, Rahner diera un salto a otro terreno, al
introducir un elemento nuevo, el «amor», como si se tratase de una temática de otro
contexto diferente de la antropología metafísica en cuanto tal; sin embargo, tiene gran
significación el que justamente en este momento se presente este término, porque es aquí en
donde adquiere su enorme contenido ontológico. El mismo Rahner dice el porqué en una
explicación de particular densidad:
En efecto, el amor es la voluntad iluminada hacia la persona, la afirmación voluntaria de esta en su singularidad
irrepetible e indeducible. Pero esta voluntad es la que actúa Dios en la posición de un ente finito. Porque con ello se
quiere a sí mismo en su libre poder creador como «capacidad» del don del ser, en el que él desinteresadamente otorga
al «otro» «su posesión del ser». Lo contingente finito es iluminado en el amor de Dios para consigo mismo y, en tal
amor, para con su obra puesta libremente. Con ello aparece el amor como la lumbrera del conocimiento de lo finito
y, puesto que solo conocemos lo infinito a través de lo finito, aparece también como luz de nuestro conocimiento en
general, siendo así, en último análisis el conocimiento únicamente la claridad luminosa del amor40.

Ya nos hemos referido a la personalidad de Dios, en cuanto que ella es lo específico y

característico del modo como crea al ser humano; pero avanzando más en las precisiones que
arroja el análisis, Dios crea en cuanto que su acción creadora es acción libre, que establece la
posición de la existencia del hombre al poner, con su acción libre, tal posición, no como
quien pone un algo otro, sino en cuanto que la posición es fundamentalmente su propio ser
en absoluta posesión de sí, pero existiendo o aconteciendo en esa posición contingente y
limitada, es decir, la libre acción luminosa de absoluta posesión de su ser ofrecida y dada
como un don en la criatura misma. De otra manera: la acción libre que crea la posición de la
estructura esencial del hombre, es el mismo ser absoluto presente en la posición, actuando en
ella su ser en sí mismo, u otorgándole su absoluta «posesión de su ser».
La lógica expuesta por Rahner podría describirse así: Dios actúa o crea la estructura
esencial de la existencia del hombre, ejecutando él mismo en ella el fundamento de su
propio ser infinito, a saber, la posesión absoluta de su ser, estando él mismo en sí mismo;
por tanto lo más íntimo de su ser es esta acción libre, luminosa por sí misma. Precisamente
esta misma acción libre, divina, es la que sucede en la posición del hombre, como ser
contingente, es decir, Dios crea al hombre aconteciendo en él, como don de sí, otorgando su
absoluta posesión de su ser en el ente finito.
Esta acción libre de Dios, en cuanto que es la posesión absoluta de su ser, estando en sí
mismo, pero ya en la posición de la existencia del hombre, es el «amor». Ahora bien, el amor
como acción, es voluntad libre, luminosidad en sí misma, pero es luminosidad hacia la

161
misma persona, el ser absoluto. En consecuencia, lo que acontece en la posición del ente
contingente es el amor luminoso de Dios, con el cual él mismo se ama en su libre acción
creadora, que establece la posición del hombre; o de otra manera, Dios crea al hombre
amándose a sí mismo, pero en el hombre; y en ese mismo amor a sí mismo, como poder
creador, que pone lo finito, es donde comprende al hombre, y por eso Dios comprende al
hombre poniéndolo o amándolo, o poniéndose en él y amándolo en su autocomunicación
en él.
Esto quiere decir que el amor luminoso de Dios dado en la posición tiene que afectar
fundamentalmente al ente contingente y lo ilumina elevándolo a la participación de su
propia luminosidad. De allí se deduce con facilidad que la voluntad del ser absoluto, o sea su
libre amor para consigo mismo, participado en la posición de la existencia del hombre, se
constituye en luz del conocimiento del ser finito y de todo acto de conocimiento de ese ser
finito y, en consecuencia, el mismo conocimiento es la claridad luminosa del amor41.
Este análisis ha demostrado, entonces, que la luminosidad del ser absoluto es y está
fundamentalmente en la acción libre de ese ser absoluto, estando en sí mismo para sí mismo,
o sea el amor; y por otra parte, el conocimiento se manifiesta como claridad luminosa del ser
absoluto en la posesión de sí mismo; esto significa, que el puro conocimiento se ha
transformado en amor cognoscente de sí mismo42 y la libre voluntad en conocimiento
iluminado por el amor. Este amor luminoso que es la acción de la voluntad de Dios es
justamente la que crea o establece la posición de la existencia humana y por tanto, al crearla
estando en ella, la ilumina. De allí resulta, entonces, que la posición necesaria y absoluta del
ente finito, es de por sí luminosa, y en consecuencia el amor tiene el mismo carácter de
iluminar amando.

C. La relación del Conocimiento y la Voluntad en la existencia humana

Partimos nuevamente de premisas ya demostradas y en un terreno conocido. La existencia
humana es determinada por el ejercicio de conocer y ser conocido en un estar consigo el ser
del ente; en esto consiste el estado de luminosidad del ser.
Parecería que en este acto de conocer, el entendimiento o es movido por un acto ciego de
la voluntad, o al contrario, podría parecer que el entendimiento precediera a la voluntad y
esta se moviera a realizar su propia acción. Esto querría decir que la existencia del hombre se
pone en marcha por estos dos actos, entendimiento y voluntad, que, aunque en mutua
relación, sin embargo cada uno actuaría unilateralmente según su propia esencia43.
Pero el análisis anterior de ontología general, particularmente referido al ser absoluto y
fundamentado en la analogía de la posesión del ser, ha mostrado que la luminosidad del ser
absoluto está constituida por la acción libre del ser absoluto estando en posesión de su ser en
sí mismo, en cuanto que este acto es precisamente el acto fundamental del ser infinito.

162
Además la misma acción libre es el amor y por consiguiente la voluntad iluminada, Dios
hacia sí mismo, es la acción específica de la personalidad de Dios. O de otra manera, el amor
de Dios, su voluntad, es por sí misma la luminosidad del ser absoluto, y en consecuencia lo
más íntimo del ser absoluto. Por esta razón, la voluntad como luminosidad precede al
entendimiento, va más allá y en cierta manera lo trasciende. Más aún la luminosidad del
conocer es propiamente la acción libre de la voluntad. En efecto, si el conocer se da en un
estar consigo y precisamente por esta razón es luminoso, quiere decir, que el conocer no es
un acto anterior o posterior a la voluntad en cuanto luminosidad misma, ni es concebible sin
que sea luminoso, es decir, sin la voluntad. De allí, pues, que el puro conocer se transforme,
más bien, en voluntad o amor conocedor y la voluntad o el amor, a su vez, también se
transformen en conocer luminoso y por lo tanto, no es comprensible el uno sin el otro, en el
sentido del otro.
Esto demuestra, entonces, que la relación del conocer o del entendimiento con la
voluntad o el amor en la estructura del ser absoluto existiendo, es de prioridad mutua. «Así
pues», afirma Rahner, «el conocimiento y la voluntad solo se pueden comprender en
prioridad mutua, no ya en una relación mutua de dirección unilineal, si bien estas dos
prioridades no son mutuamente intercambiables»44.
Ahora bien, la voluntad o el amor como acto creador libre es el que pone la posición de la
existencia del hombre; pero en esta posición Dios no pone algo como quien pone algo que es
otro, sino que la posición es Dios mismo sucediendo en la posición del ente finito, es decir,
el mismo Dios como ser absoluto ejerciendo allí su propio acto fundamental de existir, o sea,
estando en sí mismo en absoluta posesión de su ser. Esto equivale a decir, que el acto con el
cual Dios mismo se ama, estando en sí mismo, es a su vez, el mismo acto con el cual Dios
crea o pone la existencia del hombre; de allí, pues, que Dios crea al hombre amándose y en
este amor es donde ama al hombre participándole su ser, que es luminoso por sí mismo. Es
esta la especificidad de la personalidad de Dios.
Antes decíamos que el fundamento de la posición del ser contingente era la anticipación
del ser absoluto, pero ahora cuando nos encontramos en una nueva visión de la antropología
metafísica, entendemos, con mayor profundidad, que ese ser absoluto de la anticipación es la
voluntad libre de Dios o su amor, luminosidad en sí misma ofrecida y dada en la
trascendencia del hombre. Por eso, tenemos que concluir, que el amor de Dios dado y
luminosidad del ser es constitutivo esencialmente implicado en la existencia del hombre.
Más aún, si tenemos presente que el hombre al afirmarse él mismo comprometiéndose
libremente en la ejecución de su propia existencia y ese ejecutar su existencia es propiamente
conocer y actuar deliberadamente, lo que solo puede ocurrir en la anticipación del ser
absoluto, entonces se sigue, que el amor de Dios que es el ser de la anticipación, es la
luminosidad misma del ser y por ello tiene que repercutir, de alguna manera, en la existencia
del hombre y dar señales en su comportamiento responsable y cotidiano.

163
 Tenemos por demostrado que la comprensibilidad de la acción libre de Dios, o su
voluntad, o su amor solo es comprensible para el mismo Dios, pero oscura para el
conocimiento finito. Pero si esa acción libre, o sea el amor, ocurre en la posición del ente
contingente, y ese amor de Dios es luminosidad, o «lumbrera del conocimiento del ser
finito», ello quiere decir, que el amor de Dios, como constitutivo de la posición o estructura
de la existencia humana es un elemento que necesariamente debe incidir directamente en el
conocimiento de ese mismo amor de Dios o acción libre de la voluntad de Dios, por parte
del hombre.
Ahora bien, esa acción libre o amor o luminosidad es comprensible para Dios mismo pero
oscura y oculta para el ente finito, es precisamente el objeto de la específica revelación de
Dios o de la manifestación de su intimidad al hombre. Con esto ya estamos indicando, de
alguna manera, que al ente finito, de por sí iluminado por la acción de la libre voluntad de
Dios o su amor luminoso que se da en la posición de su existencia, tendrá, también, de
algún modo, que serle comprensible tal intimidad de Dios, y esto por fuerza de la misma
acción de la voluntad de Dios dada en su posición finita.

D. La repercusión de la intimidad de Dios dada en la posición, en el comportamiento

de la existencia cotidiana del hombre
La importancia tan central de este capítulo dentro de nuestro estudio se manifiesta en
primer lugar, porque en él no solo se especifica definitivamente qué debe ser la posible
revelación, sino también, supuesta tal específica revelación, cómo Dios revela concretamente
su propia intimidad y de qué manera, también concreta, la puede comprender el hombre
desde su propia capacidad.
En segundo lugar, puesto que el tratamiento de este problema, siguiendo el método
antropológico trascendental, nos ha conducido a una nueva visión de una ontología general
y, en consecuencia, a una visión, a profundidad, de una antropología metafísica, es posible
que los diversos elementos allí analizados quizás no ofrezcan aún una figura claramente
articulada, en función de nuestros propósitos en este estudio. Por eso parece, antes de
continuar nuevos análisis, mostrar en un procedimiento sucesivo y lógico, la articulación
orgánica de los elementos allí implicados con sus funciones propias. Eso sí, corriendo el
riesgo de cansar al lector con nuevas repeticiones.
La existencia humana está determinada estructuralmente por el conocer y el obrar
conscientes, en un estar en sí mismo. Pero todo acto de conocer y de obrar solo es posible en
una anticipación del ser absoluto. Este procedimiento esencial que hace posible el
conocimiento humano, es propiamente la estructura fundamental de la existencia humana.
Ahora bien, esta estructura no es algo que procede de la comprensión misma del ser
humano sobre sí mismo, sino que ya le es dada de antemano, y por consiguiente, es

164
condición a priori del conocer y del obrar deliberado y depende, entonces, del ser absoluto,
es establecida por él y por eso la llamamos posición necesaria, y por ser necesaria es absoluta
e ineludible, como condición de posibilidad de la existencia del ente contingente.
La acción libre de Dios, que pone la posición es Dios mismo actuante y presente en la
posición, no simplemente como un fundamento para justificar un mecanismo meramente
mental, sino fundamento óntico-ontológico que hace comprensible los objetos del mundo.
En efecto, un objeto singular finito es cognoscible cuando se inserta en el horizonte del ser
en general y se conecta realmente con el ser absoluto de donde procede.
El ser absoluto al poner la posición de la existencia humana, no la pone como quien pone
un algo otro, sino que esa posición es el mismo ser absoluto sucediendo en el ente
contingente, es decir, que en la posición el ser infinito se comporta como tal en su acción
libre de poseer en sí mismo la absoluta posesión de su ser. Esa acción libre de absoluta
posesión del ser en sí mismo luminosa por sí misma es el amor de Dios para sí mismo. Por
eso Dios se ama y se conoce en su mismo acto libre de absoluta posesión de su ser. De donde
se sigue, que la acción libre de Dios o su amor, al actuar la posición del hombre, se ofrece y
se da como anticipación y fundamento del ente y por lo tanto, Dios actúa la posición
ejecutando el propio acto fundamental de su ser, a saber, la absoluta posesión de su ser en sí
mismo, pero estando personalmente en la posición del ente finito, el hombre.
El hombre, al poner en acto su existencia, por su propia manera de obrar humana y al
comprometerse con ella libremente, está inevitablemente asumiendo, al mismo tiempo, la
posición absoluta de Dios, es decir la estructura de su existencia, que en cuanto puesta es
contingente. Con otros términos, el hombre al poner libremente en la facticidad su propia
existencia está reproduciendo o imitando, desde su manera de obrar humana la posición de
Dios en él. O como dice el mismo Rahner: «Ahora podemos ya formarnos también una idea
de la reproducción –a su manera– de esta aceptación por el hombre. Es la reproducción o,
por así decirlo, imitación del poder creador –luminoso por sí mismo– del amor de Dios, que
en el fondo es un amor a él mismo, que emana ser»45.
Así pues, el hombre al decidir su existencia, afirma su trascendencia hacia el ser absoluto
que lo crea amándose él en sí mismo pero en la posición, y en ella amando al hombre, esto
es, participándole su propio amor, que es en sí mismo luminoso, se deduce, entonces, que en
la trascendencia hacia el ser absoluto se da el amor de Dios46.
La trascendencia es una tendencia óntica hacia el ser absoluto. Por otra parte, la
personalidad de Dios, o sea, lo específico de su ser siendo, tal como se manifiesta con su
libre acción en la posición de la existencia del hombre, es, a su vez, apertura al hombre,
ofreciéndole su ser absoluto, y por lo mismo, aconteciendo en su propia acción libre de la
absoluta posesión de su ser en sí mismo, y por eso es amor. Ello quiere decir que el hombre,
al tener que acoger necesariamente la posición absoluta, para poder afirmar libremente su

165
existencia, está orientado hacia donde tiende el amor de Dios, es decir a salir de sí amando u
ofreciendo también él su ser. Y Rahner concluye diciendo: «Con esto queda dicho que el
hecho de hallarse el hombre ante Dios, que tiene lugar en el conocimiento y que constituye
la esencia del hombre como espíritu, lleva implícito cierto amor a Dios, como momento
intrínseco de este mismo conocimiento»47. Es este amor de Dios el que debe repercutir en el
acontecer cotidiano del hombre, dando señales de autotrascendencia hacia el otro.
Las anteriores reflexiones ya nos están conduciendo a un punto definitivo de nuestro
estudio, a saber, que la cognoscibilidad de la voluntad de Dios transparente para Dios
mismo, pero oscura y oculta para el hombre, se abre ahora a una posibilidad de ser también
manifiesta y cognoscible para el hombre; esto puede ocurrir en la medida en que el hombre
se implique libre y conscientemente en la posición de su propia existencia, sin desviarse de la
orientación de la trascendencia hacia el ser absoluto. Pero esto no puede suceder en otro
ámbito que en el de la realización responsable que el hombre asuma al afirmar su propia
existencia.

3. El modo concreto de la decisión libre del hombre al acoger la posición de su existencia

Hasta ahora hemos considerado que el hombre, al comprometerse libremente con su
existencia conociendo y obrando deliberadamente, tiene necesaria e ineludiblemente que
volverse a la estructura de su existencia, que no depende de él sino que le ha sido puesta de
antemano y que procede de una voluntad ajena, la de Dios.
Sin embargo, esta estructura aunque puesta, ella misma no es un procedimiento ciego, o
una inercia inconsciente, sino que es en sí misma una «intelección»; es decir algo que
esencialmente se ejerce en un acto de conocimiento libre y voluntativo puesto ahora por el
hombre. O expresado de otra manera, el hombre, a fin de poder ejecutar en concreto su
existencia ya lleva implícito de antemano, un mecanismo que ineludiblemente tiene que
poner en marcha, pero el modo como el hombre lo actúa para autodefinirse como hombre, sí
depende de su libre autoposición. Ahora bien, este problema de la libre autodeterminación
del hombre en la realización de su existencia solo podemos solucionarlo mostrando en un
nuevo análisis cuál es el modo como el hombre puede comportarse libremente dentro de lo
que aparece como una estructura obligatoria o impuesta de antemano.
Una vez más recurrimos a la estructura esencial del conocimiento del hombre, pero en
esta ocasión, incorporando en él el factor voluntativo demostrado en las últimas reflexiones.
Todos los objetos que se presentan al conocimiento finito, son cognoscibles siempre bajo el
aspecto de verdad, en cuanto conectables en su ser finito con el ser absoluto. Pero los análisis
anteriores han demostrado el factor voluntativo del conocimiento, en cuanto que es, no solo
un momento del conocimiento, sino que en cierta manera lo determina, por ser lo
voluntativo la luminosidad misma.

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 Más aún, en esta visión a profundidad de la antropología metafísica, también se nos
descubre que, dentro de la trascendencia del hombre, los objetos del conocimiento no solo
se aprehenden bajo el aspecto de verdad, sino también bajo el aspecto de bien. En efecto,
hemos considerado al ser absoluto, pero ya desde su acción libre, como fundamento de su
ser y como punto de partida de su absoluta luminosidad y, en consecuencia también, como
punto de partida del carácter voluntativo del conocimiento humano, que inclusive, en cierta
manera, lo trasciende. De allí debe seguirse en buena lógica, que el ser absoluto, como
condición de posibilidad de todo conocimiento, ahora se nos manifiesta, que no solo es
condición de posibilidad de todo conocimiento bajo el aspecto de verdad, sino, y
principalmente, en razón de lo voluntativo del conocimiento, en la anticipación de ser
absoluto, pero ya como absoluto bien y por lo tanto, en una toma de posesión valorativa
estando en sí mismo el cognoscente finito bajo el aspecto de bien48. Así pues, el
conocimiento voluntativo, y por esa razón valorativo del hombre, tiende hacia el bien de los
objetos particulares cognoscibles, dentro de su trascendencia hacia el bien absoluto.
Esto significa que el hombre apunta siempre en su acto libre de autodeterminación
voluntativa de su propio conocimiento hacia el bien de los mismos. Sin embargo no se
puede decir, que su trascendencia hacia el bien absoluto es puesta bajo su libre
autodeterminación, sino que le es dada como condición de posibilidad ineludible y
necesaria, dentro de la cual sucede el acto libre y valorativo de los objetos particulares. Es
decir, el hombre decide libremente frente al bien de todos los objetos, pero tiene que
someterse con un «sí necesario» de acogida de su trascendencia hacia el bien absoluto, como
posición ya dada a priori. De allí se sigue que el bien absoluto, hacia donde tiende la
trascendencia del hombre, no es un objeto objetivable, sino condición que posibilita la
aprehensión de los objetos particulares bajo el aspecto de bien.
El conocimiento finito puede, sin embargo, siendo fiel el método trascendental, hacer
pasar esa experiencia trascendental, coexperimentada en la aprehensión de los objetos
particulares, bajo el aspecto de bien, y en consecuencia, el mismo ser absoluto como
absoluto bien, en cuanto que es condición de posibilidad de todo conocer y obrar
deliberado, a ser objeto objetal del conocimiento por medio de una representación reflexiva.
En este caso, se convierte o se representa el ser absoluto como absoluto bien en un objeto
objetal del conocimiento voluntativo y por lo tanto, hacia el cual puede tender el hombre,
no solo en razón de su trascendencia ya dada a priori, sino en su libre autodeterminación a
posteriori por medio de sus actos categoriales valorativos.
Pero tampoco se puede excluir, que el hombre, a pesar de su trascendencia hacia el bien
absoluto, sin embargo pueda en esta autodeterminación a posteriori, decidir la ejecución de
su existencia en dirección distinta u opuesta a la trascendencia, aunque para realizarla
categorialmente, necesariamente tenga que afirmar la anticipación del ser absoluto como
absoluto bien, puesto que también es la condición de posibilidad a priori de tales actos

167
categoriales a posteriori. Rahner da un ejemplo ilustrativo a este respecto: un individuo
puede por su libre determinación decidir su odio a Dios y su suicidio. Esto se explica porque
aquí el sujeto trasciende su propia estructura dada a priori, o sea el amor de Dios y la
necesidad de acoger su propia existencia, que son la condición de posibilidad de todo
conocer y obrar, y los convierte en objetos particulares de su libre disposición. Sin embargo,
al optar por el odio a Dios y a sí mismo en el suicidio, este individuo ineludiblemente tiene
que aceptar el amor de Dios y su propia existencia como condiciones de posibilidad de su
opción por el odio a Dios o por el suicidio49.
Sin embargo esto no soluciona todavía el problema de la necesaria aceptación de la
estructura trascendental del conocimiento voluntativo hacia el bien absoluto, aunque sí
ofrece alguna claridad. En efecto, esta reflexión permite descubrir en el conocimiento
voluntativo dos ordenamientos: El primero, puesto por el ser absoluto, es la posición misma
de la estructura de la existencia humana, como ordenamiento de la voluntad de Dios o del
recto amor de Dios; y es el orden de la trascendencia del ser finito hacia el bien absoluto,
necesario e ineludible en todo acto de conocer y de obrar. El segundo orden es el puesto ya
por el hombre mismo, o sea, su libre autoposición (die willentliche Selbstsetzung)50, en todo
acto de afirmación de su existencia frente a los objetos particulares bajo el aspecto de bien.
Dentro de este orden de su propia autoposición el hombre establece sus normas propias
coherentes con ese mismo orden. Pero esas normas establecidas por el hombre pueden ser las
normas verdaderas y rectas propias de la posición de la voluntad y del amor de Dios, o bien,
el hombre establece las suyas propias, inclusive contrarias a las de la posición del ser
absoluto. Rahner agrega: «Y como no se limita a poner sucesivamente acciones particulares
desligadas entre sí, sino que en cada acción constituye una ley de su entero obrar y vivir, por
ello el hombre no solo obra bien o mal, sino que él mismo se hace bueno o malo»51.
Estos dos órdenes: el necesario e ineludible de libre acción de Dios o del amor, y el orden
propio del hombre, o sea, el de su libre autoposición, no ocurren sucesivamente en la vida
concreta del hombre, es decir, uno después del otro, ni el segundo reemplaza o anula al
primero, sino que los dos suceden en el mismo acto de afirmación concreta de la
autorrealización de la existencia del hombre. Sin embargo, el orden de la autodeterminación
libre del hombre repercute, y muy seriamente, en el debido orden del amor de Dios.
No ya que este orden se pueda suprimir sin más; pero dado que una decisión libre acerca de un bien objetal
particular es siempre en definitiva una decisión que da forma a la persona misma, puesto que en toda decisión decide
este hombre, quien la asume propiamente sobre sí mismo, no ya simplemente sobre una acción o sobre una cosa, sino
que el hombre en su decisión libre actúa de rechazo a sí mismo y dispone, por consiguiente, de las normas o
módulos de su mismo amor, que son factores determinantes de su propio ser52.

Y más adelante agrega Rahner:

El hombre tiene siempre el orden del amor establecido por Dios... únicamente en unión con el orden de su amor
establecido libremente, que él mismo ha constituido bien o mal con su libre respuesta al bien particular53.

168
 Ya habíamos dicho que en la trascendencia del hombre por la anticipación del ser
absoluto y de absoluto bien como condición de posibilidad de todo conocer y obrar y,
también como condición de toda opción valorativa por un bien particular se da un cierto
amor de Dios. Ahora bien, en la existencia del hombre ese amor de Dios no se da en un
estado puro o en forma aislada, sino únicamente cuando el hombre pone en acción su
existencia de modo concreto, esto es, conociendo y obrando frente a los objetos particulares
bajo el aspecto de bien, o como afirma Rahner: «Este amor necesario, no se da nunca en
estado “puro”, aislado, sino siempre –y únicamente– en una síntesis histórica –del mismo
sentido o de sentido contrario, pero realizada– con el orden del amor establecido libremente
por el hombre mismo»54.
También tenemos por demostrado que en la posición de la existencia humana sucede el
ser absoluto personalmente en su acto libre fundamental, estando él mismo en sí mismo en
su autoposición absoluta de sí mismo, o lo que es igual, él mismo amándose en sí mismo y,
en ese amor amando al ente contingente, y por lo tanto, comunicándole la luminosidad de
su ser. Es precisamente esta luminosidad del ser absoluto, ofrecida en el conocer del hombre,
la cual necesariamente tiene que repercutir en el conocimiento voluntativo frente a la opción
valorativa libre por los objetos particulares bajo el aspecto de bien.
Pero con este –afirma Rahner– queda dicho que la trascendencia concreta del hombre concreto hacia Dios,
implica siempre como momento intrínseco una decisión libre. La decisión, u opción, libre no es simplemente una
consecuencia del conocimiento, sino que contribuye también a determinar el mismo conocimiento. Lo cual equivale
a decir que la verdad más profunda es también la más libre55.

Ahora ya nos vamos aproximando a una comprensión del modo concreto como el hombre
puede conocer lo más íntimo de la esencia de Dios, o sea su libre voluntad sobre el hombre,
voluntad ya puesta en la posición de la estructura de su existencia. Ahora bien, esta voluntad
de Dios, aunque puesta en el ser contingente y aunque repercute en cuanto luminosidad en
el conocimiento humano, solo es comprensible para Dios, pero continúa siendo oscura para
el hombre, puesto que este únicamente conoce objetos objetivables, pero siempre por medio
de la anticipación del absoluto, como absoluto bien.
La voluntad de Dios como la luminosidad misma de su ser, es ciertamente punto hacia
donde se orienta en su propia realidad la trascendencia del hombre, pero lo es solamente en
cuanto condición de posibilidad de todo conocer y obrar, pero no lo es en cuanto objeto
objetivable, ni tampoco, la voluntad de Dios, como absoluto bien, es objeto particular de un
conocimiento valorativo bajo el aspecto de bien.
Si, pues, la voluntad de Dios considerada en sí misma no aparece como objeto conocible
objetal, ni en su calidad de verdad, ni en su calidad de valorable como un bien, sí puede ser,
de modo aprehensible concomitante en los actos categoriales que el hombre pone en la libre
autoposición de su existencia. Esto significa que el modo concreto como el hombre decide su
trascendencia hacia el ser absoluto o hacia la voluntad de Dios como absoluto bien, lo

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constituyen los actos categoriales de conocer y obrar que concretizan libremente su
existencia.
De inmediato ya se sigue, que las operaciones categoriales del ejercicio de la existencia del
hombre al concretizar la orientación trascendental hacia el bien absoluto o hacia la voluntad
de Dios, están ya revelando, de por sí, la orientación hacia la voluntad de Dios y, en
consecuencia, en la aprehensión experimental de los mismos es donde el hombre aprehende
la acción libre de la voluntad de Dios, luminosa de por sí. O en otros términos más precisos,
la concreta percepción de la voluntad de Dios, o sea, la específica revelación de Dios, solo es
accesible al conocimiento finito en la experiencia directa de sus propios actos categoriales, en
cuanto orientados por la voluntad de Dios, en el momento concreto en que el hombre los
realiza en la libre autoposicón de su existencia.
De allí, que el acto creador que establece la posición de la existencia del hombre, o sea la
acción libre de su voluntad o de su amor, no es directamente experimentable por el hombre;
pero lo que sí se experimenta directamente son las operaciones intencionales de conocer y
obrar que ejecutan en concreto la posición de la existencia; y así, lo que se aprehende de la
voluntad de Dios es su orientación encarnada en tales operaciones; de donde se sigue que el
objeto directo de una experiencia de Dios lo constituyen nuestros propios actos orientados en
cuanto tales, y la acción libre de la voluntad de Dios, concomitante y subyacente es solo
coexperimentable, o «experiencia trascendental».
Sin embargo la aprehensión del acto libre de la voluntad de Dios que establece la posición
de la existencia del hombre, en cuanto revelación de Dios, todavía no es enteramente clara.
En efecto, nuestras operaciones intencionales pueden encerrar o inautenticidad o
ambigüedad, si se tienen en cuenta los dos órdenes de amor que concurren en forma
unificada en el mismo acto libre del hombre al afirmar su existencia. El hombre al elegir su
propio orden de amor puede elegir, o las normas verdaderas y rectas del debido amor, que
crea la posición de la existencia del hombre, o bien, poner las normas suyas propias,
inclusive contrarias a las del amor del absoluto bien. En este segundo caso, aunque la
estructura esencial del hombre esté orientada, de por sí implícitamente, hacia la voluntad del
ser absoluto, sin embargo, la efectividad de esta orientación puede resultar o reducida, o
fuertemente cambiada, o definitivamente falseada, ya que en toda decisión libre el hombre
opta en su propia existencia sobre sí mismo. De aquí resulta, entonces, que las operaciones
intencionales del hombre podrían entorpecer o desviar gravemente la orientación de la
voluntad de Dios en ellas y por tanto, ni constituirían un objeto de experiencia trascendental
de la voluntad de Dios, ni serían palabra mediadora de la revelación de su voluntad sobre el
hombre.
Pero esta sombra u oscuridad en la aprehensión de la voluntad de Dios podría disiparse,
por lo menos en el orden práctico, y ciertamente en principio, si como ya ha sido
demostrado, se tiene presente, como criterio, el carácter o la especificidad de la personalidad

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de Dios, o sea, su intimidad, su voluntad o su amor, ya coexperimentada en la tendencia
trascendental del hombre. O de otra manera, el carácter específico de la personalidad de
Dios consiste en que Dios crea la existencia del hombre saliendo de sí, dándose, dando su
absoluto ser en la posición absoluta del hombre. Este deberá ser el criterio con el cual se
miden las operaciones intencionales categoriales con las cuales realiza su existencia cotidiana.
Por eso, lo absolutamente coherente y auténtico sería, que los actos libres del hombre con
los cuales concretiza la posición de su existencia estuvieran solamente orientados por la
voluntad de Dios. Sin embargo, puesto que esto se realiza según el modo libre del hombre y
además dentro del orden de amor establecido por las propias normas del hombre, solo
podrían ser tales actos libres considerados como palabra mediadora de revelación de la
orientación de la voluntad de Dios, y por tanto auténticos, si se juzgan con el criterio del
carácter específico de la personalidad de Dios, el amor, es decir, que apunten hacia donde
Dios apunta creando, hacia la donación de sí al otro, él mismo saliendo de sí hacia el otro.
Bajo el criterio de la personalidad que crea amando, la autenticidad de la realización de la
existencia humana estaría más claramente expresada, diciendo que el hombre por su propia
decisión existencial acoja la voluntad de Dios dada en su posición como voluntad libre suya.
Con lo anterior estamos también afirmando que la voluntad libre de Dios se hace ya
claramente perceptible al hombre, en la medida en que el hombre se introduzca
existencialmente dentro de su misma posición dada de antemano, es decir, cuando el acto
libre creador o voluntad de Dios se convierta en la voluntad libre del hombre, o sea, cuando
en una auténtica síntesis histórica, la orientación libre de Dios, o la tendencia trascendental
en la existencia del hombre sea traducida, en esa misma dirección por las operaciones
intencionales, y por eso categoriales del hombre. Es decir, cuando en un acto único de la
específica revelación de Dios, la revelación trascendental se haga efectiva, en concreto, en la
revelación categorial como interpretación histórica.
Este es el modo libre como el hombre acoge existencialmente, como voluntad suya, la
voluntad de Dios sobre él, o cuando la posición se realiza auténticamente en la
autorrealización humana por medio de los actos de conocer y de obrar en su necesario
contacto con el mundo, estando en el mundo. Por consiguiente, es este el «modo libre»
como el hombre comprende la revelación de lo más íntimo de Dios, su libre voluntad.
Con esta recapitulación se pretende hacer fácilmente comprensible la línea central de todo
este recorrido sobre el modo como Dios puede autorrevelar su intimidad y al mismo tiempo
el modo como el conocimiento humano puede llegar a comprender esa eventual revelación
libre de Dios.
Nos hemos estado moviendo en estas reflexiones dentro del conocimiento metafísico de
Dios y del conocimiento del ser del hombre en su existencia, pero siempre referido al ser en
general. Pero un conocimiento de Dios no en el sentido de un objeto que casualmente se

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anuncia de alguna manera desde fuera56; sino como un conocimiento originario de Dios que
tiene el carácter de ser una experiencia trascendental, es decir, como un saber dado en la
conciencia concomitante del hombre como sujeto cognoscente, en todo acto de conocer y de
actuar libre. Esta experiencia, por otro lado, es también la experiencia de la trascendencia del
hombre, en cuanto que tal trascendencia es condición de posibilidad de todo conocimiento
y de toda acción del ser finito cognoscente. Es precisamente en esta experiencia trascendental
donde no es dado un saber, aunque anónimo y atemático de Dios.
Por medio del método trascendental, no solo se hace consciente al hombre de la existencia
de este saber atemático de Dios, sino que además, tal saber atemático es trasladado al plano
de la conciencia refleja y tematizante por medio de una representación conceptual ya
dispuesta en las operaciones intencionales del conocimiento finito. Con esto estamos ya
situados dentro del análisis que corresponde a una ontología general, que en nuestro caso es
al mismo tiempo una antropología metafísica.
Los análisis ontológicos nos han mostrado los implícitos subyacentes en la primera tesis de
una ontología general: «La esencia del ser es conocer y ser conocido en una unidad
primigenia... como un estar consigo, como estado de luminosidad, “subjetividad”,
“comprensión del ser” de los entes»57. De allí entonces que el hombre «es» un ente existente
concreto por su conocer y su obrar conscientes. Pero esto es también el constitutivo esencial
de la estructura de la existencia del hombre. En efecto, el fundamento de esta estructura es
igual a la estructura de la esencia del ser cognoscente y el ser cognoscente solo puede conocer
en una anticipación del ser en general, que en último término es el ser absoluto; es decir, que
el fundamento ontológico del ser conociendo y también el fundamento óntico y real del ente
finito siendo como un caso concreto y limitado del ser a