Altares y ritualidad agrícola

en la Montaña de Guerrero,
México*
Samuel L. Villela F.**

E n la región interétnica conocida como Mixteca nahua tlapa-

neca o Montaña de Guerrero (México), en los altares donde
se lleva a cabo el ciclo de ritual agrícola, se presentan aspec-
tos de la religiosidad de los grupos que la integran. En ellos se ma-
nifiestan rasgos comunes con los que existen en otras regiones
indígenas de dicho país. Aunque, debido a las peculiaridades del
desarrollo histórico-cultural de esa región interétnica, los espacios
sagrados se conforman con elementos distintivos de los grupos ét-
nicos que la conforman.
Los altares, como espacios sagrados donde se establece la comu-
nicación de los grupos humanos con la deidad, tienen una confor-
mación y simbolismo específico. Tratándose de los lugares donde se
lleva a cabo el ritual agrícola, dicha conformación tiene que ver
tanto con el carácter de la potencia como con la naturaleza misma
de lo agrícola, por lo que es posible discernir una especificidad para
dicho tipo de altares, más allá de los espacios genéricos.

* Presentado originalmente como ponencia en el simposium “Mesas ceremoniales y

altares en la dinámica de los pueblos mesoamericanos”, XXXVI Congreso Internacional de
Americanística, Perugia, Italia, 2014.
** Dirección de Etnología y Antropología Social, inah.

Dimensión Antropológica, Año 25, Vol. 72, enero/abril, 2018

 En esta medida, conocer la forma en que se configuran permitirá
abordar su estructura y dinámica interna, así como su diferenciación
y configuración particulares tanto para los fines para los cua­les han
sido construidos como para precisar algunas pautas culturales en­tre
los grupos étnicos de dicha región. Por lo cual, en este trabajo se
procederá inicialmente a presentar un contexto histórico-cultural y
geográfico espacial para tratar de comprender su devenir. De ahí, se
procederá a realizar una descripción de su conformación, dinámica
y funcionamiento para, a partir de casos que se consideran repre-
sentativos, tratar de comprender su papel en la religiosidad y cos-
movisión indígenas, en su relación con las actividades simbólicas
para la obtención de la subsistencia.

El contexto histórico-cultural y geográfico-espacial

La región de La Montaña es la principal región interétnica en el

sureño estado de Guerrero, México, y es la octava zona indígena en
el país.
Es una de las siete regiones que componen dicho estado. Situada
en la parte noreste, se ubica entre los paralelos 16º49’ y 17º49’ de
la­ti­tud norte y los 98º15’ y 98º42’ de longitud oeste respecto del meri-
diano de Greenwich. Forma parte de la sierra Madre del Sur y la de­
presión del Balsas. Al norte colinda con el estado de Puebla y al este
con Oaxaca, al oeste y al sur con las regiones Centro y Costa Chi­ca,
respectivamente. Ocupa una extensión de 10 775.4 km2, equivalente
a 17.81 % de la superficie total del estado. De los 75 municipios con
que cuenta el estado, 221 pertenecen a la región de La Montaña.
La mitad de esos municipios han sido considerados como de “muy
alta marginación”, y en el 2005 Metlatónoc fue designado por el
Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (pnud) como

1 Ahuacotzingo, Atlixtac, Chilapa de Álvarez, Hueycantenango, Copalillo y Zitlala, por

el exdistrito de Álvarez; Atlamajalcingo del Monte, Malinaltepec, Metlatónoc y Tlacoapa,

por el exdistrito de La Montaña; Acatepec, Alcozauca de Guerrero, Copanatoyac, Tlalixtaquilla,
Tlapa de Comonfort y Zapotitlán Tablas, por el exdistrito de Morelos, y Alpoyeca, Cualac,
Huamuxtitlán, Olinalá y Xochihuehuetlán, por el exdistrito de Zaragoza. Se adopta esta regio-
nalización a partir de la propuesta original de Leonhard Schultze-Jena, “Bei den Azteken,
Mixteken und Tlapaneken der Sierra Madre del Sur von México”, en Indiana, vol. III, 1938,
retomada por Maurilio Muñoz, Mixteca nahua tlapaneca, 1963. La regionalización oficial actual
excluye de la demarcación regional de la Montaña a la mayoría de los municipios del otrora
Distrito de Álvarez.

8 Dimensión Antropológica, Año 25, Vol. 72, enero/abril, 2018

el municipio “más pobre de México”2 por presentar los índices más
altos en analfabetismo, mortandad infantil (cinco veces superior a
la media nacional) y rezago en los servicios básicos.
Ya desde la época prehispánica se produjo la convivencia e in­
terrelación entre las tres etnias que conforman actualmente dicha
región. A partir de una primigenia presencia de los me phaa’ (tlapa-
necos), se produjeron desde el norte intrusiones de nahuas en el
siglo xiii3 y na savi (mixtecos), provenientes del oriente.4 Esa interre-
lación, que continuó en la época colonial5 y hasta nuestros días,
aparece documentada en el Códice Azoyú 1 —donde se relatan 265
años de historia—,6 así como en el Lienzo de Tlapa.
Al momento del contacto, la religiosidad de estos grupos pre-
sentaba rasgos comunes con la religión imperante en Mesoamérica.
A través de la época colonial se van fraguando las continuidades
culturales, en tanto conjunto de patrones que se articulan con un
sentido coherente y común.7
A título de ilustración, tenemos una referencia de Hernando Ruiz
de Alarcón8 sobre la persistencia —desde la época prehispánica— del
culto a los cerros en la región colindante entre el alto Balsas y La
Montaña: “Este género de idolatría he averiguado ser tan general,

2 Ahora lo es el municipio de Cochoapa, después de su reciente creación al separarse de

Metlatónoc.
3 “A partir de esta fecha colindaron por el oeste con el idioma chontal y por el este con

el tlapaneco o yopi”; Danièle Dehouve, Hacia una historia del espacio en la Montaña de Guerrero,
1995, p. 22.
4  “Los mixtecos [de Guerrero] formaban parte de una zona marginal de la antigua

Mixtecapan, ya que esta región constituye una prolongación de la Mixteca del estado de
Oaxaca”; Joaquín Flores Félix, El tigre, San Marcos y el comisario. Poder y reproducción social en
la Montaña de Guerrero, 2001, pp. 14-15).
5 “Tres grupos étnico-lingüísticos bien definidos estaban asentados en la provincia [de

Tlappan a principios del siglo xvi] con un aparente dominio numérico de nahuas al norte [...]
de mixtecos en el oriente [...] y de tlapanecos en la porción centro sur”; Edgar Pavía, apud
Joaquín Flores Félix, op. cit., p. 15.
6 Blanca Jiménez Padilla y Samuel L. Villela F., Historia y cultura tras el glifo. Códices de

Guerrero, 1998, p. 126.

7 Entendemos por “continuidades culturales” el conjunto de rasgos culturales que con-

llevan un sentido estructural de significación y no sólo rasgos aislados o meramente análogos.

Al respecto, Danièle Dehouve (La ofrenda sacrificial entre los tlapanecos de Guerrero, 2007, p. 29)
nos dice: “Es preciso buscar los principios estructurales de funcionamiento social que regla-
mentan los modos de actuar y de pensar [...] La continuidad se expresa en las reglas, las
cuales debe descubrir el investigador y rigen la supervivencia de ciertos rasgos y la adopción
de varios otros al mismo tiempo”.
8 Hernando Ruiz de Alarcón, Tratado de las supersticiones y costumbres gentilicias que aún

se encuentran entre los indios de la Nueva España, 1988, p. 49.

Altares y ritualidad agrícola en la Montaña de Guerrero, México 9

que tengo por cierto que ninguna generación de indios se escapa
del, en especial en los pueblos que están remotos y apartados de los
ministros de doctrina y de justicia”.
En la actualidad, y como parte de su cosmovisión, los grupos
indígenas de esta región tienen ciclos rituales de diversa índole.
Los llamados ritos de paso tienen que ver con las fases importantes
de tránsito en la vida de los individuos, como parte de un todo co-
lectivo. Entre los me phaa’, por ejemplo, los niños pequeños son
presentados ante el señor del cerro y se ofrendan “amarres”, consis-
tentes en tiras de copal bañadas en cera de abeja y algodón, engar-
zadas con flores y cadena de hojas (xcanetuǔ). Esos amarres se
cuelgan en algún paraje de un cerro sagrado y tienen por objetivo
pedir por un buen desarrollo de los infantes. Otros momentos de
los ritos de paso son la “compostura”, fiesta que se celebra entre los
nahuas para formalizar una petición de matrimonio, y la “quema de
leña”, con la que se sancionará un casamiento entre los me phaa’.
En cuanto al ciclo de ritual agrícola, éste tiene como eje central
el cultivo del maíz, por lo cual se practican varios tipos de ritos a lo
largo del periodo. Comienza con el ceremonial en los cerros, al prin-
cipio de año, donde los oficiantes observan augurios sobre el régi-
men pluvial y se inician las plegarias y prácticas petitorias, si­guen
las peticiones de lluvias, sobre todo en abril y mayo, alrededor de dos
fechas significativas: 25 de abril, día de san Marcos, y 3 de mayo, día
de la Santa Cruz. Esas fechas tienen que ver con las principales dei-
dades y potencias agrícolas y de la lluvia. Durante estos rituales
petitorios, el tono se dirige a establecer una relación de reciprocidad
con la deidad, donde el sacrificio, la ofrenda y la plegaria —por
parte de los ritualistas— se entregan para obtener el don de la lluvia
y la fertilidad, de parte de las entidades numinosas.9
En el mes de agosto inician los rituales de aseguramiento y de
primicias de la cosecha, cuando ya empiezan a producirse elotes en
la milpa. El 14 de septiembre, día de Xilocruz, es significativo por
aludir a la cruz de elote, mientras que el día de san Miguel (29 del
mismo mes) es el momento en que se solicita a la deidad la termi-
nación del ciclo pluvial para que permita la maduración de la ma-

9 “Numen”, término retomado por Rudolph Otto, quien designa con ello a la revelación

de una potencia divina o sagrada. Aplícase, en lo general, a toda potencia sobrenatural: “El
término ‘numinoso’ sugiere una impresión directa, una reacción espontánea frente a una
potencia que, posteriormente, podrá ser caracterizada sobrenatural”; Jean Cazaneuve,
Sociología del rito, 1971, p. 34.

10 Dimensión Antropológica, Año 25, Vol. 72, enero/abril, 2018

zorca y, en consecuencia, el logro de la cosecha, que permitirá la
subsistencia en el año siguiente.
El Día de Muertos (noviembre), además de recordar y festejar el
alma de los difuntos, es la ocasión en que en muchas localidades se
reconoce la labor de las ánimas en la consecución de los frutos de la
milpa, por lo cual se practican también ciertos ritos (ofrendas, ple-
garias, procesiones).
Otro tipo de rituales se realizan por las mismas fechas, como el
levantamiento y almacenamiento de la cosecha. El rito para Savi si’í
y Savi cheé —lluvia masculina y lluvia femenina entre los na savi—,
por ejemplo, tiene como objeto agradecer a una entidad dual la ob-
tención de los mantenimientos.
En todos los momentos del ciclo referido se producen eventos
rituales en torno a los altares domésticos y en los altares en los cerros
y lugares sagrados, donde colectividades enteras y grupos de ritua-
listas acuden para establecer la comunicación con las potencias y
entidades numinosas, a efecto de realizar el intercambio simbólico
con el señor del cerro y las deidades de la lluvia y la fertilidad. Este
ciclo ritual obedece, en última instancia, a la incertidumbre perma-
nente del ciclo pluvial, por lo cual se recurre al ritual como una de
las formas simbólicas de superar y resolver dicha incertidumbre.
El ciclo de ritual agrícola, en tanto práctica religiosa-simbóli­ca,
es de crucial importancia para la continuidad de la vida material
y espiritual de los grupos señalados, por lo cual es de importancia
entender la conformación y dinámica de los altares en donde se
practica.

Los espacios sagrados y los altares domésticos

Como en muchas otras partes de México, en el territorio que ocupan

los grupos indígenas de Guerrero hay espacios sagrados donde se
cree habita la deidad o donde se ha manifestado una hierofanía. En
términos de Eliade: “Todo espacio sagrado implica una hierofanía,
una irrupción de lo sagrado que tiene por efecto destacar un terri-
torio del medio cósmico circundante y el de hacerlo cualitativamen-
te diferente”.10 Entre estos lugares se encuentran: la cima de los
cerros, las encrucijadas en los caminos, los manantiales, las cuevas,

 Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, 1981, p. 19.

10

Altares y ritualidad agrícola en la Montaña de Guerrero, México 11

 los cementerios y los lugares don­
de ha fallecido alguna persona.
Se cree que esos lugares son
morada de los númenes y poten-
cias, o donde ha habido manifes-
taciones hierofánicas, por lo que
se encuentran marcas que seña-
lan su carácter sacro. Entre esas
marcas tenemos el caso de algu-
nas cruces que además tienen
connotaciones agrícolas, pues
aluden al elemento acuático o a la
vegetación. También se encuen-
tran altares permanentes acondi-
cionados para un culto renovado.
En el espacio habitable, como
parte del ámbito en que la dei-
dad ha conformado y reiterado
Figura 1. Altar doméstico con san la creación del mundo,11 hay tam­
“Marquitos” y artefactos prehispánicos.
Tototepec, municipio de Tlapa. 2007. bién ciertos lugares sacros, ahí
Fotografía: Samuel L. Villela F. donde se erigen los altares do-
mésticos. En forma indicativa y
replicando uno de los rasgos presentes en varios altares vinculados
al culto agrícola, tenemos que uno de los patrones peculiares en
hogares de la Mixteca nahua tlapaneca es la presencia de ídolos
prehispánicos12 —sobre todo de tradición ñuiñe— que, en su advo-
cación de san “Marquitos”, se articulan simbólicamente con las dei-
dades cristinas.
Un caso indicativo lo tenemos en el par de altares de un hogar
en la comunidad na savi de Tototepec, municipio de Tlapa. Al entrar
a dicho lugar encontramos un altar con varios ídolos y artefactos
prehispánicos, entre ellos las esferas de piedra, simbolizando las
gotas de lluvia, una de las formas en que se desdobla una deidad
agrícola, san Marcos (figura 1); mientras que a la izquierda, de frente

11 “Cada ciudad, cada casa nueva que se construye imitan una vez más y en cierto sen-

tido repiten la creación del mundo” (ibidem, p. 339).

12 Es pertinente aclarar que no en todos los hogares encontramos esta presencia de ídolos

prehispánicos, pero sí es significativa la presencia aleatoria que hemos encontrado durante

la investigación en campo.

12 Dimensión Antropológica, Año 25, Vol. 72, enero/abril, 2018

Figura 2. Altar doméstico con san “Marquitos” y la imagen del apóstol Santiago.
Coachimalco, municipio de Tlapa. 2011. Fotografía: Samuel L. Villela F.

al anterior, observamos un altar con mu­chas imá­genes cristianas,

sobre todo enmarcadas.
En otro caso, fue posible observar en un solo altar los dos ele-
mentos contrastantes de esa religiosidad. En la localidad nahua de
Coachimalco, también del municipio de Tlapa, en un altar domésti-
co, convivían armónicamente los san “Marquitos”, denominación
que reciben de los creyentes esos ídolos prehispánicos resemantiza-
dos, con la imagen cristiana de Santiago, el principal conjurador de
infieles; paradoja contradictoria que tiene su lógica en la articulación
simbólica de dos conjuntos de creencias religiosas, de lo cual se ha-
blará más adelante (figura 2). Ese par de altares de Tototepec, enfren­
tados y dentro de un mismo hogar, son una muestra palpable de lo
que Bartolomé13 concibe como articulaciones simbólicas.
En tanto “relaciones adaptativas cuyos mecanismos no suponen
una fusión de elementos sino el mantenimiento de dos esferas de
significados irreductibles entre sí, a pesar de su aparente fusión”.

13  Véase Alicia M. Barabas, Dones, dueños y santos. Ensayo sobre religiones en Oaxaca, 2006,
p. 45.

Altares y ritualidad agrícola en la Montaña de Guerrero, México 13

 En efecto, la religiosidad en este y muchos otros hogares mon-
tañeros contiene dos núcleos de significación que, aunque en convi-
vencia, aparecen enfrentados e irreductibles, ya que se presentan
como dos conjuntos separados, pero en interrelación significativa.
Luego entonces, no cabe aquí el concepto de sincretismo, pues en
las creencias religiosas en que se sustentan estas prácticas no hay
fusión, no hay subsunción de un cuerpo de creencias a otro. Aquí se
expresa nítidamente una dialéctica donde una complementaria
unión y oposición de contrarios produce esa articulación.
Otra expresión de altares domésticos donde se manifiesta el
vínculo con lo comunal y el poder, la tenemos en la comunidad
nahua de Petlacala, del municipio de Tlapa. Como parte de sus atri-
butos en el ejercicio del poder comunitario, el comisario municipal
recibe al Lienzo de Petlacala —un documento pictográfico colonial—,
para su custodia durante el año de ejercicio de su cargo. Lo coloca
en su altar doméstico, a donde le llevará todos los días ofrenda de
alimentos, además de objetos de ornato y velas. En dicho códice se
encuentra un relato fundacional, en su panel central están represen-
tados los fundadores míticos, por lo cual su presencia en el altar del
comisario simboliza la continuidad del poder instaurado en los orí-
genes. Junto al lienzo se encuentra un paquete sagrado (téotl) donde
se guarda un idolito de tipo mezcala que representa a Ma. Nicolasa,
fundadora mítica. Sobre esto último se comentará más adelante.
También vinculado al poder municipal tenemos el caso de un
altar doméstico-comunal entre los me phaa’ de Zapotitlán Tablas.
En ese pueblo, cabecera, el presidente municipal elige a uno de los
mesos (oficiantes locales) del municipio para que se desempeñe como
ambajoni (oficiante municipal) durante los tres años de su periodo
de gobierno. Y el ambajoni se hará cargo, durante ese periodo, del
“Cajón de san Marcos” —otra expresión de los paquetes sagrados—,
colocándolo en el altar de su hogar y ofreciéndole también ofrendas
(figura 3). Dicho cajón está conformado por tres idolitos prehispá-
nicos y, al igual que el Lienzo de Petlacala, será llevado al cerro el día
de san Marcos para la realización de la petición de lluvias, con lo
cual vemos la complementariedad de los altares domésticos con los
de los cerros.
Durante la procesión en que este cajón será llevado al cerro para
el ritual petitorio, por cierto, se vuelve a observar en escena esa ar-
ticulación simbólica a la que nos hemos referido. La procesión es
encabezada por una persona que porta el cajón y, tras ellos, viene el

14 Dimensión Antropológica, Año 25, Vol. 72, enero/abril, 2018

Figura 3. Altar doméstico en casa del xiñá, con “Cajón de san Marcos”. Zapotitlán
Tablas, abril de 2008. Fotografía: Esmeralda Herrera B.

resto de la gente que carga una imagen cristiana de san Marcos Evan­
gelista; por lo que se puede observar, el polo dominante en la ecua-
ción dialéctica corresponde al cajón, que va por delante, primando,
mientras que la figura cristiana va por detrás (figura 4).

Los altares en el ritual agrícola

La cúspide de los cerros es el espacio sagrado donde —desde la

época prehispánica— se ubica la morada de deidades del agua y de
la lluvia.14 En el valle de México es reconocida la existencia del mon-
te Tláloc, donde se oficiaba un ritual de Estado para esta deidad. A
partir esos antecedentes, tenemos ac­tualmente en La Montaña la
configuración de un espacio sagrado en los cerros implicando tam-
bién un simbolismo relacionado con el agua (se les supone contene-
dores de ella) y con accesos al inframundo a través del pozo de

14  Para el caso de la Montaña, véase Samuel L. Villela F., “Ídolos en los altares. La

religiosidad indígena en la Montaña de Guerrero”, Arqueología Mexicana, núm. 82, 2006.

Altares y ritualidad agrícola en la Montaña de Guerrero, México 15

Figura 4. Procesión en las vísperas del día de san Marcos. Al frente, el ambajoni carga
el “Cajón de san Marcos”, mientras que detrás de él viene la imagen cristiana de san
Marcos evangelista. Zapotitlán Tablas, abril de 2010. Fotografía: Esmeralda Herrera B.

sacrificio y la cueva. En la cima de las monta­ñas sagradas se forman

las nubes y son, como en muchas culturas humanas, centros cósmi-
cos y puntos de contacto con la divinidad celeste.15
Para ilustrar la configuración de los altares en la cima de los
cerros y de su papel en el ritual agrícola, tenemos el caso de la co-
munidad nahua de Xalpatláhuac, donde la conformación de los

15 En cuanto a la significación de la montaña sagrada, tenemos el siguiente juicio de

Eliade: “Podemos decir que el simbolismo en cuestión (el simbolismo del centro) se articula
en tres conjuntos solidarios y complementarios: 1º) en el centro del mundo se encuentra la
‘montaña sagrada’, allí es donde se encuentran el cielo y la tierra; 2º) todo templo o palacio
y, por extensión, toda ciudad sagrada y toda residencia real son asimilados a una ‘montaña
sagrada’ y promovidos así cada uno de ellos a la categoría de ‘centro’”; Mircea Eliade, Tratado
de historia de las religiones, 1995, p. 335. Para una visión general sobre el simbolismo de los
cerros en el ámbito mesoamericano, véase Johanna Broda, “Cosmovisión y observación de la
naturaleza: el ejemplo del culto a los cerros en Mesoamérica”, en Johanna Broda y Stanislaw
Iwaniszewski (eds.), Arqueoastronomía y etnoastronomía en Mesoamérica, 1991; para una apre-
ciación sobre su culto en la Montaña guerrerense, véase Samuel L. Villela F., “El culto a los
cerros en la Montaña de Guerrero”, en Johanna Broda, Stanislaw Iwaniszewski y Arturo
Montero (coords.), La montaña en el paisaje ritual, 2001.

16 Dimensión Antropológica, Año 25, Vol. 72, enero/abril, 2018

Figura 5. Esquema del circuito ritual de cerros en Xalpatláhuac. 2005.
Diseño: Esmeralda Herrera y Samuel Villela.

lugares de culto en un circuito de cerros (figura 5) tiene que ver

tanto con la conformación de la muralla simbólica en torno al pobla-
do, como con la configuración de espacios liminares con lo que está
más allá de la comunidad —después del circuito simbólico que de-
marca a la comunidad— y con la alta frontera entre lo terrenal y lo
celeste.16
Ese circuito ritual comprende diez cerros, en los cuales se lleva
a cabo el culto agrícola a lo largo del año, en los primeros días de
cada mes, empezando en abril, y algunas fechas intermedias. En
torno a los altares ubicados en la cima de cada uno de los cerros, los

16 Al respecto, reconoce Turner que “parejas de valores opuestos se sitúan en niveles

diferentes en el espacio ritual”; Victor W. Turner, El proceso ritual. Estructura y antiestructura,

1988, p. 49.

Altares y ritualidad agrícola en la Montaña de Guerrero, México 17

Figura 6. Esquema del altar dentro del circuito ritual en Xalpatláhuac.
Diseño: Samuel Villela y Verónica Estrada.

ritualistas llevan a cabo ceremonias, que van de los ritos petitorios

a los ritos de aseguramiento y agradecimiento por la cosecha; en
ellas puede apreciarse el ciclo completo del circuito. Éste, semejante
al de la vecina comunidad nahua de San Nicolás Zoyatlán, contiene
rasgos estructurales del ritual agrícola en La Montaña, por lo cual
lo tomamos en cuenta para tratar de tipificar los rasgos inherentes
a la conformación de los altares en dicho ciclo ritual.
Al tomar como ejemplo la configuración de un altar dentro del
circuito en cuestión, tenemos lo que consideramos el esquema re-
presentativo de los espacios sagrados (figura 6). La cruz del cerro
que corona ese ámbito sacro, de color azul o verde, alude al elemen-
to acuático o vegetal, al igual que un árbol, que casi siempre acom-
paña a ese ámbito y que vendría a conformarse también como un
axis mundi que conecta el plano firme con el etéreo.17 La forma en
herradura del altar alude, desde nuestro punto de vista, a un sim-

17 “Podría decirse que todos los árboles y plantas que se consideran sagrados... deben su

situación privilegiada al hecho de encarnar el arquetipo, la imagen ejemplar de la vegetación”;

Mircea Eliade, op. cit., 1981, pp. 93-94.

18 Dimensión Antropológica, Año 25, Vol. 72, enero/abril, 2018

Figura 7. Altar a la cruz del cerro, conformado con piedras en forma de herradura.
Tototepec, municipio de Tlapa. 2007. Fotografía: Samuel L. Villela F.

bolismo de la cueva (figura 7), con significaciones en cuanto al lugar

de orígenes tanto de los grupos nahuas18 como del maíz.19
La presencia de la deidad o una entidad numinosa confiere al
espacio ritual su carácter de liminaridad, esto es, de espacio de in-
termediación de lo profano con lo sagrado.20 Y tenemos varias ex-

18 Los nahuas de Xalpatláhuac, al igual que los de la zona norte de Tlapa, son producto

de migraciones provenientes del altiplano desde el siglo xiii, por lo que en su mitología y
cosmogonía tenemos variadas referencias a un mito de origen relacionado con las cuevas
y las siete tribus nahuatlacas. Una muestra de ello lo encontramos en la lámina 4 del Códice
de Cualac: “En el centro está la representación del lugar de origen de este señorío [de Co­to­
tolapan]. Está dibujada una cueva con la figura de un pájaro mítico. En la primera fila están
siete jefes” (Müller, apud en Blanca Jiménez Padilla y Samuel L. Villela F., op. cit., p. 132). No
parece casual la presencia de siete jefes emergiendo de una cueva, en una clara alegoría a las
siete tribus que provienen de la cueva mítica de los orígenes nahuas (idem).
19 Referencias míticas entre los nahuas de la Montaña reseñan el origen del maíz vincu-

lándolo a san Marcos, quien junto con el jaguar/tigre habrían entrado a la cueva para extraer-
lo y entregarlo a los campesinos (Samuel L. Villela F. “Ídolos en los altares…”, en op. cit., 2006,
pp. 31-33).
20 “El ‘poder’, concebido como la fuente de salud, vida, fertilidad, influencia política,

riqueza, etc., se encuentra en el otro mundo, y la finalidad de la celebración religiosa es pro-

porcionar un puente o canal de comunicación a través del cual el poder de los dioses pueda
estar a disposición de los hombres, de lo contrario impotentes. ‘Este mundo’ y el ‘otro mundo’

Altares y ritualidad agrícola en la Montaña de Guerrero, México 19

presiones de esas deidades en la conformación de dicho espacio. Ya
mencionábamos a la cruz del cerro, en cuanto numen con advocación
acuática o vegetal. Sobre las otras deidades o potencias volveremos
más adelante.
Los altares, como lugares con carácter sacro, se configuran espa-
cialmente de acuerdo con determinados parámetros, que tienen que
ver con el carácter de las creencias y religiosidad. Dentro de dicho
espacio, ahí donde se supone se van a aposentar las deidades o nú-
menes para presidir el ceremonial, se elabora la “mesa”, asumiendo
una conformación general, que es la de un rectángulo con follaje o
ramas, el cual puede concebirse como un plano cósmico, con sus
cuatro lados y un centro. Sobre él se colocan los objetos de ofrenda
o depósito ritual —como lo entiende Dehouve—,21 que pueden asu-
mir una disposición variada, pero que en esencia integran alimentos,
veladoras y flores. También sobre la mesa —para el caso ilustrativo—
se colocan los san “Marquitos”, deidades de la lluvia para quienes,
junto con la Santa Cruz, se ofrenda el ritual.
Ya en un trabajo anterior,22 referíamos la presencia de la llamada
mesa en los altares:

La profunda significación de este elemento simbólico nos habla nue-

vamente de la presencia de la cosmovisión indígena y de su núcleo
duro manifiesto en este grupo de pueblos a través del símbolo de la
“mesa” [...] lugar simbólico donde las deidades y las instancias sacras
“toman decisiones” importantes y trascendentales para la continuidad
de la comunidad indígena, pero que se presenta en todos los demás
sistemas de representaciones como una figura de toma de decisiones
comunal: es la mesa que aparece en el Lienzo de Malinaltepec y alrededor
de la cual se encuentran sentados los Temilitzin, fundadores míticos
del poblado; es la mesa donde se presenta la ofrenda de mezcal y ciga-
rro en los ritos zitlaltecas; es la mesa en el altar del cerro donde se
presenta la ofrenda a las deidades del agua en Xalpatláhuac.

se conciben aquí como espacios topográficos distintos, separados por una zona liminal que
participa de las cualidades de ambos”; Edmund Leach, Cultura y comunicación. La lógica de la
conexión de los símbolos, 1981, p. 112.
21 “El depósito, definido como el amontonamiento de objetos coronado por un sacrificio”;

Danièle Dehouve, op. cit., 2007, p. 19.

22 Samuel L. Villela F. y Fernando Orozco G., “Por la conquista espiritual y de la seguri-

dad en la Montaña de Guerrero”, en Ella F. Quintal, Aída Castilleja y Elio Masferrer (coords.),
Los dioses, el Evangelio y el costumbre. Ensayos de pluralidad religiosa en las regiones indígenas de
México, 2003, vol. II, pp. 415-463.

20 Dimensión Antropológica, Año 25, Vol. 72, enero/abril, 2018

 En esta medida, la
“mesa” vegetal en los
altares replica a la mesa
donde, en la casa comu-
nal o de la autoridad
municipal, se sientan
las autoridades a de­
liberar, a tomar deci­
siones que atañen a la
comunidad. 23 Lue­g o
entonces, esa “mesa” es
también el lugar donde
se sienta la deidad o nú-
menes para presidir el
acto ritual (figura 8).
Ahí se aposentan
los tlacatltehume, los
ídolos que los cre­yentes
también denominan
como teome —deidad—
(figura 8). Éstos no son
más que una de las for-
mas que asume san
Figura 8. El tlahmáquetl coloca a los san “Marquitos” Marcos, la principal
en la mesa vegetal del altar a la cruz del cerro.
Xalpatláhuac, 2006. Fotografía: Samuel L. Villela F.
deidad agrícola de la
Mixteca nahua tlapane-
ca.24 En su expresión
proveniente de la matriz mesoamericana, la divinidad se presenta
bajo la forma de los san “Marquitos”, ídolos prehispánicos que asu-
men dos manifestaciones: en su forma antropomorfa, como ídolos
de extracción ñuiñe —sobre todo— o en forma de esferas, signifi-
cando gotas de lluvia.25 Ambas manifestaciones se encuentran en el

23 “Hoy los gobernantes tlapanecos se designan como ‘los que reciben su mesa, su banco,

los que se sentaron en su mesa (tlap. mexo), su escaño (tlap. xkaño) y sus sillas (tlap. xilio)”;
Danièle Dehouve, op. cit., 2007, p. 63.
24 “San Marcos es el mero que trabaja”, “dicen que san Marcos es el mero mero que lo

manda ‘para que tengas que comer, ahí calabaza, elote, frijol, hasta te puede regalar el gana-
do, te puede regalar chivos, gallinas’; san Marcos puede’” (entrevista al Sr. Catarino Lozada,
Xalpatláhuac, 16 de octubre de 2005).
25 Uno de los primeros registros de dichas esferas y su simbolismo puede encontrarse en

Leonhard Schultze-Jena (op. cit., fig. 12). Para mayor información al respecto, véase Samuel

Altares y ritualidad agrícola en la Montaña de Guerrero, México 21

Figura 9. San “Marquitos”, como esferas, colocados en altar y al pie de la cruz del
cerro. Xalpatláhuac, 2006. Fotografía: equipo Proyecto de Etnografía de las Regiones
Indígenas de México, Guerrero (cnan-inah).

espacio ritual: en algunos de los altares del circuito, las esferas se

encuentran adosadas a la parte central del altar, justo debajo de la
cruz del cerro (figura 9), o en pequeños nichos, mientras que los
ídolos —en número de cuatro a seis— están siempre presentes en
todos los eventos y se les coloca en la parte superior de la “mesa”,
en donde reciben las ofrendas y el culto correspondiente. A diferen-
cia de san Lucas, que es el santo cristiano bajo cuya advocación se
lleva a cabo el último evento del ciclo ritual (18 de octubre) y cuya
imagen aparece adosada al altar en el cerro Cuatotoltepec, justo de-
bajo de la cruz, la imagen cristiana de san Marcos no tiene ninguna
presencia en el ceremonial; esto es, no está presente la imagen de
san Marcos Evan­ge­lista a la cual sí se le rinde culto en la capilla de
Tlayoltépetl26 y en el interior de la parroquia del pueblo.

L. Villela F. “El culto a san Marcos y el ritual agrícola en la Mixteca nahua tlapaneca”, Diario
de Campo, suplemento 28, 2004, pp. 80-86.
26 La capilla de Tlayoltépetl (cerro del maíz) se encuentra en una colina, justo detrás de la

iglesia de Xalpatláhuac, que está asentada sobre las ruinas de una gran pirámide. El día de
san Marcos la gente presenta ofrendas y “busca su suerte” en los alrededores, horadando el

22 Dimensión Antropológica, Año 25, Vol. 72, enero/abril, 2018

 Un par de observaciones
adicionales nos muestran otros
elementos en la configuración
de los altares dentro del circui-
to. En el mes de septiembre,
cuando están por iniciarse los
rituales de primicias, aparece en
el altar del cerro correspondien-
te un espacio dedicado a una
entidad numinosa, el mayantli
(el hambre). Ahí se colocan
ofrendas específicas y se hacen
rezos. Esta entidad, que tiene
representación corpórea en ri-
tuales de aseguramiento que se
llevan a cabo en dos localidades
del municipio de Chilapa,27 sim-
boliza al hambre, a las carencias
que padecen los campesinos en
Figura 10. Una mujer se persigna ante la
la época en que se termina el xilocruz; atrás de ella, los tlahmáquetl de
abasto logrado el año anterior. la comunidad. Xalpatláhuac, septiembre
Este breve señalamiento, que de 2006. Fotografía: Samuel L. Villela F.
requeriría de mayor profundi-
zación en su significación, nos permite mostrar uno de los varios
contenidos simbólicos que pueden presentarse en los altares.
Siguiendo con la descripción del ciclo ritual en Xalpatláhuac,
tenemos que ante el altar donde se lleva a cabo otra fecha del ciclo
ritual, el 14 de septiembre, la xilocruz —“cruz de elote”, literalmen-
te— es presentada en el ámbito de lo sagrado por un mayordomo,
quien bailará cargándola y en torno al altar, junto con las plantas de
maíz que cargan las mujeres. Después será colocada en las inmedia-
ciones del espacio sagrado28 para recibir ofrendas y rezos de los
presentes (figura 10).

suelo para tratar de encontrar algún objeto indicativo (semillas de maíz y frijol, pelos de
chivo, dinero) de lo que tendrán en su vida cotidiana. Se trata de un rito augural.
27 Para mayor información al respecto, véase Abel Barrera y Samuel L. Villela F., “La

batalla de los santos: relecturas del discurso católico entre los nahuas de la Montaña de
Guerrero”, The Journal of Intercultural Studies, núm. 3, 1996, pp. 115-121.
28 Una xilocruz puede encontrarse en forma natural ya que, en ocasiones, una planta de

maíz puede producir tres mazorcas (figura 11), las cuales se encontrarán dispuestas en forma

Altares y ritualidad agrícola en la Montaña de Guerrero, México 23

 En otra más de las con-
tinuidades, haremos refe-
rencia a la presencia de los
paquetes sagrados, que des-
de los tlaquimilloli prehis­
pánicos se reconfiguran en
el ritual y las creencias reli-
giosas.
En las comunidades na-
huas de Petlacala, Coachi­
malco y Chiepetepec, del
municipio de Tlapa, y me
phaa’ de los municipios de
Acatepec29 y Zapotitlán Ta­
blas, se les denomina como
téotl y el “Cajón de san Mar­
cos”, res­pectivamente. Esas
nuevas reconfiguraciones
de los paquetes sagrados in­
Figura 11. Mazorcas que se dieron en disposi-
ción cruciforme, con lo cual configuran una tegran diversos objetos —se­
xilocruz que podrá ser objeto de culto. millas, monedas antiguas,
Cahuatache, municipio de Xalpatláhuac. 2013. mazorcas, artefactos prehis-
Fotografía: Samuel L. Villela F.
pánicos como navajas de
obsidiana—, entre los que
sobresalen los san “Marquitos”. En el caso de Petlacala, como ya
se ha señalado, dentro del téotl se encuentra una figurita de tipo
mezcala, que representa a María Nicolasa Jacinta, la fundadora mí-
tica, quien junto con Carlos V habrían dado origen a esa población
(figura 12).
En cuanto al altar ubicado en la cima del cerro que da nombre a
esta localidad, cabe mencionar la vigencia del concepto altépetl, que
en la época prehispánica representaba a un pueblo. En los códices, el

análoga a la que se confecciona para la fecha ritual reseñada. Esta presentación de for­ma na­tural
le confiere un carácter sacro, por lo cual será recogida y ubicada en medio de la cosecha
cuando sea almacenada, para protegerla. También se la emplea en el ritual de Savi si’í y Savi
cheé, entre los na savi de Tototepec, para los mismos fines.
29 Dehouve atestigua la presencia significativa de esos paquetes en este municipio: “Es

posible afirmar que la mayoría de las localidades de Acatepec (entre ellas Teocuitlapa) posee
el equivalente de un paquete sagrado, aunque su contenido sea menos tradicional” (cfr.
Danièle Dehouve, op. cit., 2007, pp. 39-40).

24 Dimensión Antropológica, Año 25, Vol. 72, enero/abril, 2018

 altépetl se representaba tam­
bién como un cerro, con la
co­­r res­p ondiente toponi-
mia del lugar. Luego enton-
ces, el cerro Petlacaltépetl
simboliza al pueblo de Pe­
tla­cala (figura 13). Algo
parecido sucede con el pue­
blo de Chiepetepec; el cerro
principal en donde se lleva
a cabo la petición de lluvias
se llama Chiepetzin, en alu­
sión al fundador mítico.
Respecto de los paque-
tes sagrados entre los me
phaa’, ya hemos hecho alu-
sión al “Cajón de san Mar­
cos” en Zapotitlán Tablas.
Otra de las continuidades
que hemos de abordar es la
relativa a los tamales tzoa-
lli, elaborados con maíz y
Figura 12. La ayahucicame cargando el téotl que
contiene a Ma. Nicolasa, idolito de filiación ama­ranto,30 en uno de los
mezcala. Petlacala, municipio de Tlapa, ca. casos indicativos que he-
junio de 1999. Fotografía: Samuel L. Villela F. mos registrado.
En la localidad nahua
de Chiepetepec, del municipio de Tlapa, se lleva a cabo el ritual de
petición de lluvias los días de san Marcos y de la Santa Cruz. En la
cumbre del cerro Chiepetzin (morada del fundador mítico) se insta-
la un altar en forma de túmulo, que también sigue, en lo general, las
pautas enunciadas anteriormente (figura 14).
Dentro del espacio sagrado de la mesa se colocan los tzoalli,
de acuerdo con la figura 6. Interesa señalar la variedad de formas de
dichos tamales, que aluden tanto a las plagas y animales poten­
cialmente dañinos para la milpa —a los que hay que conjurar y

30 Para mayores referencias sobre estos tamales sagrados, véase Samuel L. Villela F., “El

culto a los cerros y los tamales tzoalli entre los nahuas de la Montaña de Guerrero”, en Patricia
Fournier y Walburga Wiesheu, Festines y ritualidades. Arqueología y antropología de las religiones,
2008, vol. II, pp. 53-72; del mismo autor: “El huauhtli sagrado. Los tamales tzoalli entre los
nahuas de Guerrero”, Arqueología Mexicana, núm. 138, 2016, pp. 46-53.

Altares y ritualidad agrícola en la Montaña de Guerrero, México 25

 ofrendar—31 como a los fun-
dadores míticos, Chiepetzin
y Ma. Antonia. Sobre los ta-
males y su presencia en el
ritual cabría decir mucho. En
los límites de este documen-
to, sólo resta presentarlos
como una más de las conti-
nuidades.
Por último, otra conti-
nuidad la encontramos en la
presencia de los manojos
contados. Este tipo de ofren-
da, presente ya en los códices
del grupo Borgia, sigue vi-
gente en la ritualidad de los
gru­pos me phaa’ y na savi.
Los manojos, confeccionados
con popotillos o tallitos pe-
queños, conllevan una deter-
Figura 13. Altar en la cima del cerro minada cantidad, tanto para
Petlacaltépetl. Al pie del altar a la cruz del cada manojo como en el con-
cerro, se encuentra adosado el Lienzo de
Petlacala y el téotl. En el suelo, el depósito
junto. Puestos sobre la mesa,
ritual. 1 de junio de 1998. Fotografía: Samuel en una disposición deter­
L. Villela F. minada, aluden a diversas
potencias y deidades, repro-
ducen un microcosmos en el que el rectángulo hace el papel del
universo, demarcado y conocido por los ritualistas. Sin po­der hacer
mayores referencias a su dinámica y simbolización, remitimos al lec­
tor a los trabajos recientes de Danièle Dehouve y Samuel L. Villela F.32
En la perspectiva que hemos desarrollado, podemos ver cómo
la vigencia de ciertos elementos simbólicos, los san “Marquitos”, los
paquetes sagrados, los tzoalli, los manojos contados, adquieren rele-
vancia y significación con su presencia en los altares, contribuyendo

31 “Que en este sacrificio pedían e impenetraban que los animales no les comieran las

milpas ya maduras, ni las derribase el aire”. Referencia para el estado de Oaxaca, colindante
con la mixteca guerrerense, para el año de 1704, cfr. Danièle Dehouve, op. cit., 2007, p. 46.
32 Danièle Dehouve, op. cit., 2007; Samuel L. Villela F., “Manojos contados (rituales de

ayer y hoy)”, en Primera Mesa Redonda “El conocimiento antropológico e histórico sobre
Guerrero, a principios del siglo xxi”, 2004.

26 Dimensión Antropológica, Año 25, Vol. 72, enero/abril, 2018

Figura 14. Ofrenda para la petición de lluvias en el cerro Chiepetepec. Chiepetepec,
municipio de Tlapa, mayo de 1998. Fotografía: Samuel L. Villela F.

a que la conformación de éstos adquiera peculiaridad dentro de la

conformación de los altares en la religiosidad de los grupos indíge-
nas de México.

Recapitulación

En tanto los altares, como espacios sagrados, son microcosmos don-

de se recrean aspectos importantes de la cosmovisión y religiosidad
de los grupos involucrados, hemos visto los rasgos generales de su
configuración en la Mixteca nahua tlapaneca. Los altares son es­
pacios donde se establece la comunicación con la deidad y las po-
tencias. Para el ritual agrícola, se encuentran sobre todo en la cima
de los cerros y en lugares donde se ubica la morada del Señor del
Monte y san Marcos (cuevas, manantiales, oquedades, abrigos ro-
cosos), permitiendo la comunicación con éste y con las potencias
ctónicas, con las deidades y potencias de la lluvia, los vientos, el
arcoíris. Como espacios que permiten la intermediación, los altares
configuran los lugares donde se presentará la ofrenda o depósito

Altares y ritualidad agrícola en la Montaña de Guerrero, México 27

ritual, tal como lo concibe Dehouve, involucrando a objetos (alimen-
tos, flores, manojos contados) y acciones sacrificiales.
Los rasgos generales que hemos presentado siguen vigentes para
los altares en un gran número de pueblos, a diferencia de otros gru-
pos indígenas de México donde ya han desaparecido o se encuen­
tran en franca extinción. Si bien recientes influjos de tipo económico
—como la migración y el cultivo de estupefacientes— representan
una amenaza para su continuidad, es de interés observar cómo aún
perduran en su conformación muchos rasgos de matriz mesoame-
ricana, configurando continuidades culturales que los distinguen.
La presencia de una cruz, con significación alusiva al agua y la
vegetación o al maíz; la conformación de los altares en túmulos,33
círculo de piedras34 o en forma de herradura, alusiva a la cueva; su
orientación, casi siempre hacia el este; la mesa, como espacio donde
se asienta la deidad (presente también dentro de los paquetes sagra-
dos) y donde se presenta el depósito ritual u ofrenda; los propios
ídolos u objetos coloniales (los códices), conforman un espectro de
elementos concatenados e integran continuidades culturales.
Algunos de los rasgos que permiten la configuración de los al-
tares son comunes a otros lugares del México indígena y de carácter
universal. Ya mencionamos el carácter de la Montaña Sagrada, los
círculos de piedras, los accesos al mundo subterráneo. Un rasgo
indicativo que registramos en un par de localidades nahuas nos
permite vislumbrar cómo se da el tratamiento de la impureza en
estos altares. En tanto lo sagrado es una potencia que puede ser
dañina, si no lo manipulan adecuadamente los oficiantes, puede
contaminar los objetos y lugares. De ahí que en Petlacala, municipio
de Tlapa, y en la cuadrilla de la Libertad, en el municipio de Olinalá,
pudimos observar cómo, una vez que se ha terminado el ritual, los
oficiantes y sus auxiliares recogían los despojos y la basura que que-
daba en torno al altar para llevarlos a un sitio periférico e incinerar-
los. Esta acción ritual tiene la misma lógica de sentido que la
descrita por Leach para un espacio sagrado referido en la Biblia:

33 En varios sitios hemos visto que los altares se aposentan sobre antiguas plataformas

o túmulos prehispánicos.
34 “La cerca, el muro o el círculo de piedras que cierran el espacio sagrado se cuentan

entre las más antiguas estructuras arquitectónicas conocidas de los santuarios”; Mircea Eliade,
op. cit., 1995, p. 331.

28 Dimensión Antropológica, Año 25, Vol. 72, enero/abril, 2018

 Además de estos diferentes lugares en el interior del campamento, hay
un ‘lugar puro’, vagamente especificado, en algún lugar situado fuera
del campamento, en el desierto, en el que el sacerdote deposita las
cenizas del fuego del altar y otros materiales que están bastante conta-
minados de lo sagrado o de ‘suciedad’, siendo demasiado peligrosa su
conservación dentro del campamento.35

En tanto aspectos importantes en la religiosidad indígena, es de

interés conocer el papel que —como espacios sagrados— desempe-
ñan los altares en la ritualidad agrícola de la región indígena más
importante de Guerrero. La descripción y análisis, que hemos pre-
sentado, nos permitirá entender que dentro del intercambio simbó-
lico que se produce en el ritual agrícola, para determinados fines,
los altares proveen el ámbito sacro en el que tal intercambio se po-
sibilita, en tanto espacios donde se ha manifestado una hierofanía o
donde habitan y se encuentran las potencias del agua, la lluvia y la
fertilidad. Su orientación espacial, el papel de los oficiantes en torno
a su ubicación y la práctica del culto, el carácter de los objetos ins-
trumentales y de la ofrenda que ahí se integran, los lugares donde
se ubican los depósitos rituales y los resultantes del acto sacrificial,
así como el manejo de los despojos, son varios de los temas aquí
abordados para tratar de entender cómo, en su conformación espa-
cial, los altares proveen del espacio idóneo para la interrelación de
los grupos con la deidad, a efecto de establecer una comunicación
que resulta estratégica para la pervivencia de las comunidades, en
tanto el ritual agrícola persigue la continuidad de la vida material.

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