Lectura de la Dei Filius

El C. V I expones cuatro puntos fundamentales: la existencia de Dios, que es un

Dios que ha hablado (revelación), que, a su vez, va dirigida al hombre y es captada por
la fe, y, por último, las relaciones fe y razón.
Nos pide admitir la autenticidad de Dios y la del hombre. Hay que situarse desde
el momento de la Cruz. La Iglesia ha mantenido que existe un doble orden de
conocimiento y éste es así no sólo por el principio del que se parte sino también por el
objeto de ese conocimiento: por vía natural y por vía de la fe. Tenemos conocimientos
de lo que percibimos y por lo que Dios nos ha revelado. Además del objeto que
conocemos por la razón nos hallamos en posesión de otras verdades que se nos
proponen por Dios y que se denominan misterios.
Va a establecer cuál es la función de la razón en teología ya que existe ese orden
doble de conocimiento. Señala que la razón que opera en teología no es estrictamente la
sola razón, no es el puro hombre, filósofo... sino el cristiano. No es la pura razón si no la
razón iluminada por la fe. La teología católica enseña que la Gracia de Dios se
manifiesta en sentimientos... En teología no se procede como puros filósofos o
científicos sino como teólogos, influidos por Dios, con la razón iluminada por la fe.
Todo es tarea de un don de Dios que es gratuito para el hombre que debe proceder con
cuidado, con piedad y con sobriedad. Cuando la razón obra así logra una inteligencia de
los misterios que se revela llena de frutos.
El C. V recurre a la analogía, el nexo del misterio y el carácter escatológico que
toda teología tiene que tener. Por la analogía los conceptos filosóficos que utilizamos
no pueden pasar unívocamente de la filosofía a la teología, deben ser purificados.
También tenemos la analogía de la fe, en el sentido de que dentro de los mismos
términos hay que entenderlos en el contexto que han sido utilizados. El nexo de los
misterios, en el que todo el conjunto de la revelación y la fe deben guardar una profunda
unidad entre sí. La verdad reveladora de Dios se expones de una manera parcial, Dios
ha revelado sus misterios de manera progresiva y diversa pero siempre hay una
profunda unidad y así sus partes están cohesionadas con Dios mismo. Hay que volver a
descubrir esa profunda unidad que existe. Todo ha tenido que ver con la escatología
final, fin trascendental del hombre.
Los misterios, las verdades, no se pueden percibir con absoluta claridad.
Después de la acción de Dios permanecen ocultos en una cierta niebla, y es que estamos
en camino y lo andamos por la fe y no por la visión. Nunca el hombre alcanza un
conocimiento pleno porque Dios sigue siendo Dios.
Es la verdad iluminada por la fe (la fe iluminada no es nada). Se admite la
supremacía de la razón a la fe pero nunca puede haber contradicción verdadera entre
ambas porque Dios es autor tanto de los misterios revelados como de los mismos
contenidos (razón y fe tienen el mismo contenido). Dios es el mismo que se revela en la
creación, en la Biblia. La Verdad nunca puede contradecir a la verdad, Dios no se
contradice por vía de la revelación ni por vía histórica.
Hay que entender todo desde su contexto. La Iglesia ha recibido no sólo el
derecho de enseñar sino la obligación. Debe aceptar eso, custodiarlo y transmitirlo.
Razón y fe se pueden entender asociadas como algo positivo. La fe ayuda a la razón y la
ilumina y la razón, para que las cosas reveladas puedan ser defendidas y comunicadas.
 Hay que tener en cuenta siempre el carácter sobrenatural que estamos
analizando. Al citar Esposa de Cristo hemos de sentirnos Iglesia. Los deberes se nos
ofrecen a todos como comunión eclesial. El Papa consulta al pueblo antes de admitir
como dogma una verdad de fe.
 La Donum Veritatis
El contexto en el que surge es el 24-5-1990, por la Congregación para la
Doctrina de la Fe. Consta de cuatro partes y va dirigida a los obispos y teólogos:
1. Tema de la verdad. Movido por su amor al hombre Dios ha querido caminar
con él, le ha dado la verdadera libertad que conduce hacia la verdad plena por medio del
Espíritu Santo. El pueblo ante este don reacciona aceptándolo por la fe. El hombre
presta su consentimiento. Dios quiere que a través de ese don el cristiano sea testigo de
ello en el mundo dando testimonio de fe y amor a quien le ha dado ese regalo.
2. Vocación del teólogo. En el pueblo hay vocaciones suscitadas por el Espíritu
Santo que de manera específica han recibido esto y han de dar testimonio de ello. al
teólogo le corresponde la misión de aceptar esa fe y buscar la inteligencia de la misma,
buscando una manera científica. La fe, al ser recibida, busca ser entendida, entonces en
el alma del teólogo la inteligencia de la fe debe encontrar un eco especial. Así el teólogo
responderá al dinamismo de la fe con su vida, coherencia, testimonio... El teólogo ha de
ser llamado a intensificar su vida de fe uniendo su actividad científica y su oración. La
teología ha sido un verdadero saber científico a lo largo de los siglos. El teólogo ha de
discernir científicamente el origen y las motivaciones de su propia fe.
La verdad revelada está en profunda armonía con la razón humana, pese a las
opiniones de las corrientes filosóficas. Ha de ser consciente de la verdad que tiene
entres sus manos y la posibilidad de alcanzarla desde el ámbito filosófico. Por eso su
tarea consiste en el conocimiento científico, las ciencias del espíritu... asumiendo de la
cultura del ambiente lo que le permite explicar los contenidos de la fe. Se le impone un
esfuerzo de discernimiento para escoger lo que sirve y desechar lo que pueda
comprometer su identidad. Se le recuerda que es un miembro del Pueblo de Dios, por
tanto es un creyente como el resto de sus hermanos (no es un magisterio paralelo)
respetando las creencias de los demás. El teólogo goza de libertad de investigación pero
dentro de la fe de la Iglesia, y siempre en la perspectiva de un servicio desinteresado a la
comunidad de los creyentes. La libertad de investigación ha de ser inscrita dentro del
concepto propio de la ciencia de la fe, de la revelación.
3. Misión de los pastores. Recoge la enseñanza de la Dei Verbum, lo revelado se
transmite de una manera fiel. La infabilidad se ejerce bajo la guía de los pastores. Como
sucesores de los apóstoles los obispos reciben la misión de enseñar. La misión del
magisterio es aceptar esa doctrina protegiéndola de los errores e interpretarla. La misión
del magisterio no es algo extrínseco a la revelación y a la fe sino que nace de la misma
economía de la fe ya que es un servicio a la palabra de la fe.
Para cumplir esa misión Jesucristo promete y da a su Iglesia el carisma de la
infabilidad por medio del Espíritu Santo. Este carisma se ejerce cuando los obispos en
unión con la Cabeza programan la doctrina, o cuando el Romano Pontífice programa ex
catedra. Los actos magisteriales, cuando tienen carácter definitivo, los creyentes
debemos aceptarlos por medio de la fe. Cuando no es del todo definitivo pero implica su
autoridad hay que recibirlo con ese espíritu religioso. Los instrumentos de derecho
participan del magisterio ordinario.
4. Relación entre magisterio y teología. Aunque tienen funciones diversas
tienen el mismo fin: aceptar la Palabra de Dios, transmitirla, especificarla y enseñarla.
Esta doctrina es la que hará al hombre libre. Lo deseable pues es la colaboración entre
ambas. Le convierte en un colaborador del magisterio. El teólogo tiene la
responsabilidad de explicar la doctrina de la fe, es el primero en aceptarlo de forma
teologal cuando expone de forma definitiva. Debe servir y fecundar las orientaciones
que el magisterio le da.
El teólogo es un cristiano que participa del depósito de la fe debido a la misión
canónica. Cuando el magisterio se pronuncia sobre una verdad determinada puede
hacerlo: infalible, definitivo y sin intención de un acto definitivo.
 De modo infalible (magisterio extraordinario): es cuando declara
solemnemente que una doctrina está contenida en la Revelación, eso pertenece a la fe
teologal.
 De modo definitivo (magisterio ordinario): cuando no empeñando esa
autoridad infalible, la adhesión que se pide es que de ser firmemente aceptadas y
mantenidas.
 Sin intención de un acto definitivo: se exige un asentimiento religioso
de la voluntad y de la inteligencia.
La voluntad de asentimiento a la enseñanza del Magisterio de la Iglesia ha de ser
la norma par el teólogo, sin embargo, cuando son verdades no definitivas o reformables,
el teólogo puede seguir estudiando y aportando razones para que esos términos se vayan
aclarando. Pero eso no ha de llevarle a romper la norma fundamental de adherirse al
Magisterio: en las cosas discutibles unidad, en las cosas verdaderas libertad, y siempre
amor.
En cualquier caso no podrá faltar una disponibilidad para acoger desde la fe lo
que el Magisterio indique. Si las dificultades persisten el teólogo, con prudencia, debe
hacer llegar los problemas que suscitan esas enseñanzas, con espíritu de colaboración y
deseo de superar las dificultades. El teólogo no acudirá a los Medios de Comunicación
Social y si permanece la dificultad y es preciso, deberá sufrir en silencio y oración esa
situación.

El problema del disenso.

No es algo nuevo en la historia de la teología. Las relaciones teólogos-

Magisterio han tenido sus dificultades, v gr, la historia de los dogmas. Todos los
concilios, excepto el C. V II, han acabado con condenaciones y excomuniones. A partir
del C. V. II lo característico reside en unas actitudes de oposición sistemática que
constituyen grupos organizados. Ya Pablo VI pronosticó esta situación.
Hay que tener presente dos cosas: la posición personal de determinados teólogos
y el fenómeno del disenso en cuanto tal, caracterizado por:
 La ideología del liberalismo filosófico que aboga por una libertad de
pensamiento o juicio que somete al mismo la misma verdad revelada y toda
verdad. El hombre tiene libertad de pensamiento sin ninguna matización.
 El influjo de una opinión pública artificialmente creada y orientada, y por tanto
con unos conformismos que lastran el peso de la libertad.
 La pluralidad de las culturas y lenguas que puede llevar a malentendidos que
lleve a desacuerdos.
Ante esto lo que se pide es un discernimiento crítico que nos lleve a tener un
conocimiento propio de los discípulos de Cristo. El disenso puede tener diversos
aspectos. En su forma más radical pretende el cambio de la Iglesia según lo que esas
instancias pidan. Sería transvasar los modelos políticos y sociales al interior de la fe.
Esto lleva a la conclusión de que el teólogo debe estar pendiente de los signos de los
tiempos. El comportamiento debe ser una especie de positivismo teológico.
La justificación del disenso se apoya generalmente en un elemento de orden
hermenéutico y otro recurriendo al pluralismo teológico. El primero dice que el
Magisterio y la Sagrada Escritura serían opinables, aboga por que no son intocables; el
segundo quiere decir que las fórmulas de la Sagrada Escritura y el Magisterio son la
manifestación de la fe en las diversas circunstancias y por tanto lo que ayer fue puede
hoy no serlo.
El disenso apela a una argumentación sociológica según la cual la opinión de un
número determinado de cristianos llevaría a un planteamiento de fe. Las opiniones de
los fieles no pueden identificarse con la sensibilidad de la fe, porque el sentido de la fe
implica una comunión real y cordial con la Iglesia, tal y como la ha concebido su
fundador. Los documentos de la Iglesia, en ese sentido, son de una claridad meridiana,
con diferencias entre el sensus fidelium y la dirección del pueblo de Dios.
Se realiza la afirmación de que la libertad del acto de fe no justifica el derecho al
disenso. El acto de fe es libre, voluntario pero también es absoluta verdad y la recibe tal
cual sin manipulación, puedo rechazarlo pero no manipularlo. Eso llevaría a oponerse a
las afirmaciones del Magisterio como prohibitivo de manifestar mi fe libremente.
El recurso al argumento del deber seguir a la propia conciencia. Ésta no puede
legitimar si no está objetivamente y rectamente formada con la verdad de la Revelación.
La Iglesia es un ministerio de comunión en la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo.
 La Fides et Ratio
La encíclica consta de una introducción que aborda temas de filosofía para pasar
en 7 capítulos a hablar de teología. En la introducción se plantea el tema permanente en
el corazón del hombre con interrogantes que van destinados a hacer posible el
conocimiento del hombre. El hombre debe hacerse esas grandes preguntas. A la luz de
las repuestas el hombre debe construir su vida y darla sentido. La Iglesia ofrece para
ello la fe en Jesucristo.
La encíclica se sitúa en continuidad con Aeterni Patris de León XIII
proponiendo de nuevo las relaciones fe y razón. Arranca de nuestra situación cultural
que ha llevado a una separación entre fe y razón. Desea sensibilizar a quienes se dedican
a esto a fin de que se recupere la verdad metafísica. Plantea un problema muy serio que
está causando un debate entre los hombres de cultura. El documento no pone límites a la
investigación más de los que la verdad misma exige. Sin embargo, diversos
movimientos filosóficos contemporáneos insisten en querer ensalzar la debilidad de la
razón impidiendo llegar a los últimos temas a la razón. El objeto es llevar a la razón a su
dinamismo para llegar en el hombre a sus interrogantes últimos.
El objetivo, por tanto, es dar confianza al hombre contemporáneo, devolver la
confianza en la razón para que se apropie de su propio objeto de la verdad. El objeto de
la filosofía y la teología es la verdad misma y su fundamento en relación con la fe. Esto
para los católicos se considera como un deber.

Cap. I

Introduce el tema de la revelación que Dios mismo ofrece al hombre. Después

recoge la doctrina tradicional del C. V I y el C. V II (D. V) en los números 8 y 9. En el
número 10 se centra en la revelación en Cristo, se hace plenitud en Jesús. En los
números 11 y 12 subraya el carácter histórico de la revelación. Esta revelación resulta
misteriosa en el nº 13. Si la revelación es un misterio de la fe sólo nos acercaremos con
la aceptación humilde y sincera de ese misterio de Dios por medio de la fe. Esto no es
algo irracional ya que es voluntaria y libre y por tanto razonable. En los números 14 y
15 hace referencia a cómo esas enseñanzas del Concilio Vaticano ofrecen la ayuda que
las ciencias pueden proporcionarnos para ese razonamiento de la fe. Hace ver cómo esa
verdad nueva introduce la verdad última que servirá a la filosofía para dar respuesta a
los grandes interrogantes. Termina con una referencia a la revelación cristiana como
orientadora del hombre.

Cap. II

Dedicado a la aceptación de la revelación por medio de la fe. Adopta un

itinerario en el que se van recorriendo diversos pasajes de la Sagrada Escritura donde se
pone de manifiesto que personas que se han encontrado con la Palabra de Dios la han
aceptado como luz para su vida (fin del nº 16). En el nº 17 no hay competitividad entre
fe y razón. En el 18 hay tres reglas. En ese capítulo II se demuestra cómo el
pensamiento bíblico descubre una guía maestra hacía el conocimiento de la verdad:
prescindir de ese conocimiento ofrecido por Dios es tan importante que si queremos
responder a las preguntas fundamentales debemos tenerlo en cuenta (nº 22). El número
23 culminará con la “locura” de la cruz, haciéndose San Pablo grandes preguntas. Muy
interesante es el último párrafo.
 Cap. III

Son cuestiones más precisas, estudiando lo relativo a la razón pero sin prescindir
de la aportación que nos hace la misma Palabra de Dios. Comienza con el discurso de
Pablo en el Areópago. Es una invitación a utilizar todos los recursos de la razón que
Dios ha puesto en el corazón del hombre para que pueda responder a esos interrogantes
insolubles. Se centra en poner de relieve cómo el hombre, por su razón, tiene la
posibilidad de alcanzar la naturaleza que es universal y válida para todos y para
siempre. El hombre es aquél que busca la verdad (nº 33).

Cap. IV

Es una síntesis de la historia del pensamiento filosófico teológico en este tema.

Vuelve al mismo testimonio de los Hechos de los Apóstoles y a partir de ahí hace la
síntesis de cómo el cristiano ha entrado en relación. Se presentan los primeros siglos
con los Padres de la Iglesia. Termina con la llegada de la época moderna (nº 45)
denominada como nefasta por la separación entre la razón y la fe. El papel de la
filosofía desaparece y se convierte en instrumento para fines utilitaristas y así la razón y
la fe se han empobrecido (números 47 y 48).

Cap. V

Se trata de un recorrido de las intervenciones magisteriales.

Cap. VI y VII

El sexto es el más denso de la encíclica. Aborda cuestiones filosóficas que han

afectado recientemente a la fe. Recurre al término “circularidad” como vía para seguir la
relación entre fe y razón, la relación de la revelación con las culturas.
El último es el más rico de todos. Centrado en la vía sapiencial con una postura
que dé sentido a la existencia humana.
 I. NATURALEZA DE LA TEOLOGÍA
La teología se puede definir como la ciencia en la que la razón del creyente
guiada por la fe se encuentra mejor capacitada para la comprensión del objeto de la fe.
Es actividad creyente que busca una comprensión cada vez más profunda de la Palabra
de Dios.
En términos generales la entendemos como la composición metódica y
estructurada del contenido de la fe. Desde un punto de vista técnico se puede definir
genéticamente como una actividad por la cual es cristiano que, ha aceptado la fe en la
revelación, se esfuerza, mediante el estudio y el análisis racional, por comprender la
verdad y su aplicación a la realidad.
El creyente sume en la labor teológica toda la capacidad de raciocinio que tiene
pero ayudado por la fe. Ese matiz es el que la fe asume en el proceso discursivo de la
razón.
Desde el punto de vista terminativo, como resultado de una actividad, es una
exposición estructurada y orgánica del contenido de la revelación. Se ha de poner de
relieve la íntima realidad que el conjunto tiene y explicitar las riquezas que esa unidad
tiene. Para Santo Tomás es la explicitación de la fe.
OBJETOS DE LA TEOLOGÍA
Para definir una naturaleza de una cosa es ilustrativo señalar los objetos que
especifican esa realidad o hábito. Se habla de tres objetos: material o realidad de la que
se ocupa la ciencia, formal bien sea quod o quo. El primero es el aspecto que se
considera en esa realidad y el segundo es la luz intelectual bajo la que el objeto es
tomado.
El objeto material de la teología es el mismo que el de la revelación y la fe, es
decir, Dios; pero es el Dios cristiano y su designio salvador. Abarca la naturaleza de
Dios y ese aspecto esencial que se extiende a toda la realidad por la historia de la
salvación. Esto ha suscitado dificultades por pensar que si se pone el acento en la
universalidad sobre el objeto del que se trata resulta que puede dar la impresión de no
prestar atención a los seres creados. Ambos temores nacen de no entender que nos
movemos en una campo analógico. Dios no es un ser entre otros seres si no que es el ser
por excelencia, conociendo a Dios se conoce al mundo y viceversa. La teología es una
participación de la ciencia humana. Este es un aspecto a destacar ya que siendo la
teología por naturaleza teocéntrica, sin embargo, está siempre refiriéndose a cosas que
dicen de la ciencia como principio o como fin.
El objeto material es Dios mismo. Desde la filosofía moderna no es una
afirmación pacífica ya que se ha visto debilitada progresivamente en esa larga época de
ateísmo. Hay dos grandes motivos como son la pérdida de sentido y la erosión cultural y
filosófica que ha sufrido el término Dios y otros condicionamientos que declaran a Dios
como un ser absolutamente incognoscible y lejano, e incluso como un ser superfluo.
Motivos religiosos son los que consideran a Dios como radicalmente otro (K. Barth),
motivos filosóficos proceden de la crítica kantiana donde Dios es una idea de la mente
humana, es metafísicamente inalcanzable (se llega por vía moral), y motivos
metodológicos ven a Dios como un enemigo del hombre.
Nos encontramos con el cuestionamiento del contenido de la revelación como
objeto central referido a Dios. Ver a Nietzsche con su ateísmo y nihilismo. Al perder la
confianza en la fe se rompe la autonomía.
 El objeto formal de la teología. Santo Tomás escribe en la Suma Teológica que
todo en teología es considerado bajo la razón de Dios. A Dios se le estudia bajo el
prisma de su mismidad. Los comentaristas han prolongado esa frase para decir que en
teología se habla siempre de Dios y las demás cosas creadas con relación a Él bien por
dependencia o bien como fin. Dios es el objeto de nuestra esperanza. También alcanza a
Dios pero sólo como causa de los seres creados y por tanto habla de Él como lo que
habla de aquellas criaturas. La teología habla de Dios en cuanto Dios, ya que se ha
dignado a revelarlo.
La tradición cristiana arranca sobre la experiencia bíblica que tiene sobre Dios
vivo, con un lenguaje cuyo potencial es difícilmente limitado. Fiel a ese contenido la
teología cristiana nunca imaginó que Dios pueda ser absorbido por el saber racional del
hombre. El misterio de Dios resulta inalcanzable y al espíritu humano le resulta muy
difícil descifrar ese lenguaje. Dios es un sujeto, un ser, una persona que nos trasciende
siempre pero que nos habla siempre. Es objeto de contemplación que siempre está más
allá.
El objeto formal quo. La teología nace como efecto de una fe que asume la
razón. La luz bajo la que estudiamos a Dios no es inmediatamente la infundida por la fe.
Tampoco la mera luz infundida por la razón es la razón iluminada por la fe. El concepto
clave es que el objeto formal de la teología es la simbiosis perfecta entre razón y fe. Esta
última consideración nos pone de manifiesto la distinción entre la teología y la teodicea.
El sujeto de la teología es Dios (en terminología clásica) hoy se prefiere hablar
del asunto principal de la teología. La teología es la ciencia de la revelación. Para
entender esto da lo mismo hablar de sujeto material o formal de la teología. Tenemos
tres grandes reducciones del concepto de Dios considerándole como un ser lejano:
1) Reducción religiosa: representada por Lutero. Extrae la conclusión de
que Dios sólo puede revelarse a través de Jesucristo, a través de la Sagrada Escritura. El
conocimiento de otros caminos está cerrado porque la naturaleza está corrompida. Así
tenemos una reducción natural del conocimiento de Dios. En la misma línea está K.
Barth que sienta como única vía de conocimiento de Dios la revelación que Dios hace
en Jesucristo al hombre. Dios es el absolutamente otro y sale del ocultamiento por
medio de la revelación. Pero después de esta afirmación le niega al hombre la capacidad
de utilizar los recursos humanos.
2) Reducción filosófica: parte ya de Descartes pero sobre todo cobra
importancia con Kant. Después de analizar la K.R.V (Crítica de la Razón Pura)
establece como único conocimiento válido el resultante de la sensibilidad y la
experiencia. Por este camino está cerrado el acceso a Dios. Pero para asegurar la vía
religiosa, los comportamientos morales... hay que situar una base y lo hace desde la
razón práctica.
3) Reducción antropológica: se halla en el comportamiento de
Scheliermacher pero quien más influyó fue, a partir de Martín Heidegger, Bultmann.
Busca la interiorización del mensaje evangélico eliminando lo histórico, lo importante
es que ese mensaje llegue a nosotros por la predicación, por el kerigma de la Iglesia,
mediante la cual el hombre es salvado por Jesús. Es la teología existencial
bultmanniana.
En esta misma línea se sitúa Rahner afirmando que la teología debe estar
precedida de una antropología. Desea una reflexión teológica que diga algo al hombre
moderno. Eso no puede hacerse sin que las afirmaciones teológicas pase por el hombre.
 Establecidos los tres objetos básicos podemos formular las relaciones de la
teología con la fe y la filosofía. Para establecer esto es necesario referirnos a la
formulación clásica de San Agustín y que después culminará Santo Tomás “crede ut
intelligas”. La fe versa sobre los contenidos de la revelación. “Ut intelligas” eso mismo
que creemos que la revelación nos presenta la teología lo estudia como inteligible, es
decir, esos presupuestos de la fe que recibimos de la revelación la teología los estudia
como susceptibles de una comprensión cada vez más perfecta. El objeto de la fe es
atestiguar la verdad creíble y la teología debe estudiar eso como inteligible. En cuanto al
objeto formal quo la razón última de por qué creemos es la autoridad de Dios mientras
que en teología ese proceso se desarrolla mediante la razón iluminada por la fe.
En cuanto a la teología y la filosofía hay que advertir que al compararlas nos
referimos a la totalidad de ambas como ciencias. Se relacionan entre sí como saberes
supremos de orden natural y sobrenatural. La filosofía parte de lo sensible y en un
procedimiento cada vez más perfecto llega a la causa de lo que los sentidos perciben. La
teología procede a la inversa, basada en la Palabra de Dios, con la ayuda de la razón
iluminada por la fe vislumbra todo eso. La filosofía va de las criaturas al creador y la
teología desde lo que Dios ha dicho a las cosas reveladas. Abordan a Dios pero de modo
diferente. Otro tanto pasa en cuanto al objeto formal.
En filosofía el objeto formal es el estudio de Dios por las últimas causas y las
relaciones por medio del objeto formal quo. La filosofía procede con la luz de la razón
natural. La teología procede con la luz de la razón iluminada por la fe, sintiéndose
querido por Dios elabora los datos que Dios da en la revelación y que capta por la fe.
Los dos son saberes supremos y autónomos pero no quiere decir que sean
contradictorios. Si proceden de la misma fuente tienen igual objeto y habrá que
establecer mediante relaciones de mutua ayuda y enriquecimiento.

Si la teología moderna habla del sujeto de la teología es que la terminología

clásica de objeto de la teología tiene el peligro de quedarse a las puertas del Misterio de
Dios. Esto es un modo, una fórmula para estudiar a Dios pero sin perder de vista que el
Dios de la Revelación es el Dios vivo y verdadero, que se revela y pide ser amado. La
referencia al sujeto de la teología es fundamental porque de otra manera estaríamos
racionalizando el quehacer de la teología. Estas referencias y reducciones desde el punto
de vista filosófico, religioso o antropológico nos han de hacer ver desde el principio que
el Dios estudiado es el mismo que el de nuestro señor Jesucristo.

PRESUPUESTOS DE LA TEOLOGÍA
La determinación de la naturaleza y las características de la teología ha dado
origen a numerosos y largos debates. Esas discusiones suelen versar sobre cuestiones
que preceden a la teología en sí mismo. Podemos decir que en la medida en que se
admiten los presupuestos se está construyendo sobre roca y al contrario. Los
preámbulos son:
I. De orden antropológico la capacidad que el hombre tiene para conocer la
realidad y consiguientemente, a partir de ella, poseer un conocimiento auténtico y
verdadero, aunque analógico, de Dios.
II. De orden teológico consiste en la trascendencia de Dios, al que podemos
conocer pero su naturaleza; su ser es tan rico, tan insondable que muestra inteligencia
 no puede agotar esa cognoscibilidad. Más aún, su vida íntima es naturalmente
inaccesible.
III. La posibilidad, manifestada por la Revelación, de que Dios nos haga
partícipes de ese conocimiento íntimo y verdadero de su propia realidad.
IV. El valor noético de la revelación y la fe en cuanto transmisión y recepción de
un conocimiento. Esto es, la revelación y la fe tienen un conocimiento de verdad y es
un conocimiento irreductible al conocimiento humano y natural, es decir, a la filosofía
o a las ciencias.
V. La legitimidad y la necesidad del uso de la capacidad analítica y discursiva
de la razón humana para penetrar en la verdad de la fe (está incluido en el primero).
Cualquier desviación en estos puntos amenaza con negar a la misma teología.
Hay dos factores previos a todos éstos como son la Revelación y la fe.

EN EL VALOR NOÉTICO la comprensión de la teología depende del

reconocimiento de que la Revelación y la fe son fuentes del verdadero conocimiento
irreductible de la razón. Hay un doble orden de conocimiento: el sensitivo y por
revelación y fe. Ambos no son contradictorios pero tampoco pueden identificarse. Esta
fundamentación ha encontrado históricamente dos negaciones rotundas:
1. Por exceso es el realismo. Sólo es cierto lo que se refiere a los objetos.
Niega el acceso a la verdad por la fe.
2. Pesimista por el agnosticismo. Postula la incognoscibilidad de lo real. Todo
es una creación del espíritu humano. La realidad no existe. El conocimiento que el
Cristianismo atribuye a la Revelación de Dios captada por la fe no existe. Es la
noción que se nos ofrece desde el protestantismo liberal, el modernismo...
La raíz de esas desviaciones gira en torno a la comprensión de la verdadera
naturaleza del hombre y del conocimiento humano. La verdad se presenta como una
cima entre dos “errores” antitéticos o dificultades de la mente humana:
a) Sostener que el hombre puede abordar de manera absoluta la
verdad de los seres y la verdad de Dios.
b) Afirmar que el hombre no puede alcanzar la verdad de las cosas y
la verdad de Dios, o si admite un misterio éste se presenta como
absolutamente incognoscible.
Estas suponen dos metafísicas y gnoseologías deficientes. Frente a ellas se
presenta la dogmática católica afirmando que el hombre es capaz de conocer a Dios con
un conocimiento verdadero pero imperfecto, analógico. Eso se dice porque Dios es el
ser por excelencia que no es que sea incognoscible si no que es inconmensurable,
infinito, mientras que el hombre es finito.
Dios, objeto y sujeto de la teología, excede a la inteligencia human pero no
porque sea incognoscible sino porque es infinito.

LEGITIMIDAD. Se da un acto que, aunque no niegue la capacidad de la mente

humana para conocer a Dios, impida su completo desarrollo. Es la posición de aquellos
que con una preocupación por defender la pureza de la Revelación han mirado a la
razón con una cierta sospecha porque nos lleva a estructurar la fe. Este planteamiento
transita por toda la teología.
Como consecuencia de este planteamiento es preciso colocar a la razón en el
puesto que le corresponde porque la realidad es tozuda y ese deseo puede que de una
desviación no llegue nunca a realizarse porque si no hay un correcto comportamiento la
vida puede desorientarse. Nada se ama que antes no se conozca. Si no se conoce a Dios
se corre el peligro de que los bienes volitivos puedan desplazarse y esto es algo que
puede ocurrirnos y nos ha ocurrido a lo largo de la historia.
Posteriormente podemos encontrar con una historia de la salvación que si no se
apoya en Cristo estamos construyendo sin fundamento.

Sentido y uso de la razón en teología: razón y fe.

La razón es la capacidad intelectual que procede desde la realidad de las cosas
hacia dentro. Desde el punto de vista teológico hay tres modos históricos de entender el
uso de la razón en teología:
a) Opción tradicional. Se resume en la armonía entre razón y fe. Se da a la
razón el uso correcto. Arranca con San Agustín y culmina en Santo Tomás a través
de San Anselmo.
b) Opción representada por Lutero. Se da primacía a la fe sobre la razón, que no
cuenta para nada y es despreciada.
c) Opción moderna. Representada por el racionalismo con la anulación de la fe.
Hecho ese planteamiento hay que establecer, desde el punto de vista filosófico,
el ejercicio de la razón en la teología. El uso correcto de la razón es necesario pero
también se ha hecho un mal uso de la razón. De un planteamiento positivo se derivarían
grandes errores ya que privaríamos a la Palabra de Dios de sus dinamismos. No se
puede confundir un mal uso de la razón con la razón misma.
Para el inicio del análisis de la razón en teología nos basamos en la síntesis de
Santo Tomás que distingue entre inteligencia y razón. La inteligencia es esa facultad
humana mediante la cual podemos conocer, bien sea aquello que nos viene de las cosas
creadas o bien, iluminadas por la fe, las cosas reveladas por Dios. El ejercicio de esa
facultad es lo que se llama la ratio.
Según este análisis la mente humana comienza con un acto de inteligencia pero
como es limitada no puede captar de un solo golpe la realidad que se le ofrece y necesita
prolongarse en el raciocinio, la investigación... El ejercicio, por tanto, de la inteligencia
humana es el trabajo por medio de la razón. La perfección de nuestro conocer no está en
analizar sino en llegar a la verdad.
Esa verdad que nos abre la inteligencia, en última instancia, es personal.
Intentamos conocer a Dios y también al hombre, de tal manera que un ejercicio de la
razón que no tenga como término la persona no es pleno ejercicio de la razón.
Queremos unir la razón, que tiene como objeto la verdad, con el amor, que es la entrega
con esa verdad
Otro dato a tener en cuenta es que el hombre no está aún anclado en la fuente de
vivir a Dios y por eso está en una situación de constante preocupación por llegar a Dios.
Todo desarrollo de la inteligencia hace contar con este dato necesariamente y puede
seguir el buen camino o equivocarse. El ejercicio de la razón en teología debe estar
ordenado a la verdad y, en ella y por ella, a Dios. Se necesita una conducta hacia la
verdad, al bien.
Tenemos datos para un desarrollo adecuado de la razón y por otro lado una ética
que controle el ejercicio de la razón hacia el fin último.

La razón y la piedad en teología

Es necesario valorar la capacidad de la razón humana como instrumento para
lograr la vedad. Dada, sin embargo, la limitación del hombre no es posible percibir la
riqueza de la verdad sin una referencia a la relación con Dios a través de la oración. El
hombre necesita una relación personal con Dios, es decir una fe práctica y operativa.
Esto lo han hecho los Padres no por pura curiosidad humana sino que al mismo tiempo
que ponían recursos humanos lo hacían también en la oración con Dios. No se puede
hacer teología sin una fe y una piedad, una ética racional y una ética pietista.

Funciones de la teología
La teología no intenta demostrar las verdades de la fe ni aspirar a ello. A la
Revelación le debemos el tener acceso a las realidades. Perteneciendo al círculo íntimo
de Dios la teología no tiene por fin demostrar esas verdades ya que no tiene los
instrumentos necesarios. Dios nos permite, con ayuda de la inteligencia, adentrarnos en
ellas.
La razón en teología puede preparar el camino hacia la fe conociendo y
demostrando los preambula fidei. Éstos son aquellas verdades de las que depende la fe
como acto razonable y se reducen prácticamente a dos: demostración de la existencia de
Dios y demostración del hombre como un ser espiritual (espiritualidad del alma).
a) Recoger las verdades de la fe poniendo de manifiesto todos los aspectos y
matices que sobre ella justifican las fuentes: Sagrada Escritura, Tradición,
Magisterio, Liturgia...
b) Considerar cada verdad revelada por separado, a fin de penetrar en su
sentido y explicarla con los recursos de la inteligencia humana, con ayuda de la
razón.
c) Reflexionar sobre las verdades de la fe en su conjunto con la intención de
captar su armonía. Se trata de poner de manifiesto el nexo que todas las verdades
reveladas tienen, porque proceden de un mismo principio, Dios.
d) Analizar críticamente las objeciones que se hallan podido presentar en
particular o en conjunto. Es la función de defensa que analiza las dudas que se han
propuesto a la verdad revelada a lo largo de la historia.
e) Considerar, partiendo desde la fe, las diversas ciencias y ámbitos en que se
estructura el saber y el vivir humanos para juzgarlos sapiencialmente.
Las tres primeras funciones corresponden a la teología como ciencia mientras
que las dos últimas pertenecen a la teología como sabiduría.

El lenguaje de la teología
Dado que la revelación divina no tiene su propio lenguaje es condición
indispensable estudiar cómo se expresa la Biblia, la Iglesia, la teología... La
manifestación más importante del lenguaje es la palabra. Será preciso analizar el tema
de la renovación del lenguaje teológico a lo largo de la historia.
La teología ha sufrido el problema de una ciencia divina que habla
paradójicamente el lenguaje de los hombres. Los teóricos de esta materia hablan de que
la capacidad por la que el lenguaje define a las personas humanas no es el resultado de
un instinto sino que exterioriza lo que el hombre es. Es el vehículo del pensamiento, un
rasgo ontológico y metafísico del hombre. Es un pilar básico de la cultura y la sociedad.
Esto supone consecuencias para el quehacer teológico:
a) Para automanifestarse Dios al hombre Dios lo hace por su Palabra.
b) Para hacerse Palabra Dios se encarna en su Hijo y con Él en un
lenguaje determinado, el judío.
c) Para seguir transmitiendo esa Palabra funda la Iglesia que anuncia el
Misterio de Dios con el lenguaje de los pueblos.
 d) La ciencia que estudia todas estas realidades debe usar siempre ese
lenguaje de determinadas culturas.
Dentro de las FUNCIONES DEL LENGUAJE observamos que se trata de una
actividad simbólica tradicional, es la manera de comunicarnos de un modo
convencional. Todo lenguaje contiene signos, significados y las relaciones entre unos y
otros. Los signos forman el aspecto exterior (gestos, palabras); los significados
constituyen el aspecto semántico, son el mensaje; y la referencia es el valor hacia el que
se orienta el sujeto con los signos que emplea.
Hay que aludir a K. Buhler que suele atribuir al lenguaje tres funciones:
representativa, expresiva y comunicativa. Según la función, el lenguaje se presenta
como una actividad de quien habla, la segunda nos muestra la facilidad de la persona de
relacionarse y la tercera que no puede haber un yo sin un tú.
LO QUE ACONTECE EN LA REVELACIÓN DIVINA no tiene su propio
lenguaje. Su sistema de signos ha sido adquirido del lenguaje humano. La Revelación es
una religión de la palabra, los griegos visualizan el lenguaje. El Misterio de Dios se nos
revela en el lenguaje humano: lenguaje bíblico, litúrgico, teológico y catequético.
1. El lenguaje Bíblico. Se refiere al testimonio de origen profético o apostólico.
Este lenguaje transmite la palabra divina a través del Antiguo Testamento y el Nuevo
Testamento. Es un lenguaje que se nos presenta con una superioridad indiscutible.
Fundamentalmente nos llega a través de un lenguaje narrativo. La Biblia es una historia
de salvación en la que se narra los acontecimientos a través de los cuales Dios se va
revelando tal y como es.
Otra característica es el lenguaje mítico que utiliza. Es un lenguaje descriptivo
que transmite una enseñanza religiosa. La Biblia emplea ese lenguaje mítico que no son
ficciones o falsedades sino que nos transmite grandes verdades.
2. El lenguaje litúrgico. Está basado en el lenguaje cultual y doxológico de la
Biblia, luego pasa al Cristianismo y lo desarrolla la dimensión orante de la Iglesia:
Misal, Liturgia de las Horas y Ritual de los Sacramentos. La atención a que sea correcto
constituye un esmero especial de la Iglesia al utilizar este lenguaje que ha de asumirse si
lo considera así la Iglesia.
3. El lenguaje teológico. Es derivado del lenguaje Bíblico. Nace y se desarrolla
por la necesidad de expresar el lenguaje de la fe. Acuden a la Biblia y también a la
filosofía tomando prestados los términos para expresar de forma científica lo que
aparecía de forma narrativa en la Biblia. También el Magisterio de la Iglesia introduce
ese lenguaje. Este lenguaje, muchas veces metafísico, tiene el peligro de contaminar la
pureza del mensaje cristiano. Tampoco se puede ingenuamente creer que el lenguaje
teológico es absolutamente insuperable y expresa perfectamente el contenido de los
misterios. Puede carecer de dimensiones históricas pero no puede ser sustituido.
4. El lenguaje catequético. Transmite los contenidos básicos de la fe, de manera
que llegue a experimentar aquello que propone. El catequista propone, por medio de un
lenguaje, que el mensaje llegue al catecúmeno del modo más comprensible. La relación
entre el lenguaje y la experiencia se da en la síntesis teológica.
 Aportaciones modernas acerca de las cuatro formas : los lenguajes
icónicos, gestual y del silencio. Hasta ahora predominaba la cultura verbal en un
mensaje de palabra oral y escrita. Sin embargo, los conocimientos históricos han ido
transmitiendo al hombre occidental que existen otras modalidades como la imagen
(icónico), el gesto y el silencio.
El lenguaje icónico es aquel en el que la palabra se subordina a la imagen y la
explica. Es más directo y práctico. Se fundamenta en la representación, en las portadas
de las iglesias, las vidrieras, los frescos... Dado el interés por la imagen la Iglesia debe
situar esto teológicamente en el lenguaje de la revelación. El misterio divino se visualiza
en Jesucristo, icono del Padre (mayor importancia en Oriente que entre nosotros).
El lenguaje corporal o gestual utiliza los modos corporales. El cuerpo es un
colaborador de la dimensión espiritual. Este lenguaje está presente en la Escritura (ver el
rostro de Dios). Son gestos que sugieren el carácter inefable y sobrecogedor.
El lenguaje del silencio llena la liturgia cristiana y es la vía para penetrar en el
Misterio y de situarse frente a él (2Cor). Esto se ha incorporado a la liturgia como un
clima habitual de oración.

Renovación del lenguaje teológico

Dado que el lenguaje humano se hace comunicativo si se asocia al tiempo, así el
lenguaje teológico debe hacer lo mismo renovándose constantemente si quiere ser
vehículo de conocimiento. El lenguaje de la fe necesita esa renovación, por su misma
dinámica interna está llamado a una renovación interna (homilías, catequesis...). Esto
por dos razones fundamentales: la dificultad es característica misteriosa de la revelación
y de la fe y porque el lenguaje tiene condicionamientos que pertenecen a la misma
dinámica que la revelación.
Supuesto esto los cambios culturales recomiendan la renovación del lenguaje.
Siendo perenne el mensaje, las fórmulas para comunicarlo tienen que ser apropiadas
para cumplir su fin. Es un trabajo delicado: permanecer lo estable pero adaptando y
creando fórmulas nuevas. En lo teórico es fácil pero en la práctica es más complicado.
Sin embargo, es necesario ver que el lenguaje tiene que ser ese vehículo de
conocimiento.
La renovación del lenguaje teológico no debe alterar las fórmulas que la
dogmática católica ha establecido (Trinidad, resurrección, sustancia, naturaleza...) pero
habrá que hacer esfuerzos para explicar ese contenido inalterable.
Tener como referente la misma Biblia, no sólo como fuente de inspiración,
auditus fidei, sino también como fuente de inspiración lingüística. La Biblia es la raíz de
todo el lenguaje pastoral y teológico.

Lenguaje religioso y realidad

Nos vamos a plantear si a través del lenguaje religioso se puede hablar
verdaderamente de Dios. Si de la existencia de un mundo rural se puede hablar, se
puede hacer otro tanto de Dios. La historia del lenguaje ha sido la del pensamiento pero
en el s. XX cobra unas dimensiones infinitas. Nos cuestionamos la posibilidad de que si
el lenguaje acerca de Dios comunica claramente la verdad de Dios o por el contrario lo
oscurece. Hay dos caminos: el realista en el que existe un mínimo de continuidad entre
el Mundo – Dios – hombre y el lenguaje que utilizamos, y que según otras teorías, a
partir de Kant, a lo más que podemos aspirar es a unos modos de decir pero que no nos
comunican la verdad.
Nos interesa estudiar si el lenguaje religioso sirve para expresar y transmitir la
verdad de Dios, de esa Revelación y de esa fe. Ante el realismo las posturas modernas
niegan la capacidad de explicar las cosas que pertenecen a la Revelación y a la fe. La
posición de un realismo ingenuo puramente representacionista hoy nadie la defiende.
Nos referimos a la doctrina epistemológica según la cual los sentidos y palabras que lo
traducen expresan la realidad. Vamos a mantener como base el realismo que atento al
ser de las cosas se distancia de lo no cognoscitivo y del representacionista. El que
utilizamos está dentro de una epistemología más equilibrada que se plantea un
conocimiento y un lenguaje que de acuerdo con ella trata de expresar esa realidad. Las
proposiciones tienen un valor verdadero, fáctico, y son verdaderas o falsas según un
virtud que está fuera de nosotros.
Esto quiere decir que en el realismo es donde tienen que ubicarse los
fundamentos para una renovación del lenguaje religioso para que además de respetar la
realidad, la comunique. Pedimos integrar la dimensión de la experiencia y la de la
comunicatividad. Partimos de que al espíritu humano se le revela la verdad, hay un
sentido auténtico en las cosas en sí mismas que expresa el lenguaje.
La posición correcta es una vía media entre el conceptualismo puro (teología
clásica) y la negación de esos conceptos (Kant, Scheliermacher...). Es necesario unir,
por medio de la experiencia, la realidad y la expresión del lenguaje. Si tenemos esa
experiencia y la captamos estaremos a cubierto de arbitrariedades de la razón, de
teorías... pero debe ser un lenguaje comunicativo, no hay verdades privadas.

Carácter analógico del lenguaje

¿Se puede trasladar el lenguaje de Dios en la Sagrada Escritura a nuestro
lenguaje humano?
Para superar estos límites del lenguaje humano la vía más adecuada es la
analogía, que desempeña un papel fundamental en la teología ya que permite hablar de
dios de modo que nuestro lenguaje no sea ficticio, vacío. La analogía es una manera de
emplear palabras en tales condiciones que digan verdaderamente lo que Dios es y hace.
Evita dos errores en los que la teología no puede caer: afirmar que no podemos conocer
nada de Dios y que nuestros términos son unívocos y dicen lo mismo al hablar de dios
que al hablar del hombre.
Supuestas estas premisas fundamentales el hombre puede conocer el concepto de
Dios y expresarlo de tal manera que en parte diga lo que verdaderamente es y en parte
ese lenguaje oscurezca. El concepto de analogía supone tres ideas:
 Vía positiva: afirmando de Dios un determinado concepto. Dios es
bueno igual que el hombre es bueno.
 Vía negativa: diciéndolo en un sentido diferente. Dios es bueno
quitándole imperfecciones.
 Vía eminencia: atribuyendo algo a Dios en el máximo sentido. Dios es
absolutamente bueno, el máximo de bondad.
La analogía se basa en la creación y si el hombre está hecho a imagen de Dios
puede relacionarse con Aquél que es semejante a él.
El método tiene que seguir esos tres momentos o vías. En el primero se habla
positivamente de Dios (sabiduría, bondad...), en el segundo se elimina de Dios lo que no
puede ser suyo y en el tercero se apunta a lo infinito, Dios es sumamente bueno...
Tenemos que utilizar ese lenguaje con un carácter analógico. La vía media es el
carácter sapiencial y está entre la vía racionalista y agnóstica.

La analogía del ser y de la fe

Ya en el protestantismo liberal de Scheliermacher y, sobre todo, de K. Barth,
niegan esta vía de conocimiento analógico de Dios apoyado en el ser mismo. Barth
considera que Dios es radicalmente otro y niega la posibilidad analógica de colocar al
ser creado bajo un mismo denominador. Barth considera la teología católica como la
analogía del ser contraponiendo la analogía del ser. Esto supone que el conocimiento de
Dios y el lenguaje se basan en la Revelación y en la Gracia. Es en este sentido
absolutamente fiel a la Reforma.
Algunos teólogos cristianos han tratado de interpretarlo de modo favorable con
la forma tradicional de hacer teología. A pesar de esto ni los teólogos protestantes ni los
católicos están de acuerdo puesto que las formas son radicalmente distintas. Barth no se
refiere al sentido clásico si no a la idea determinada por la antropología. Ambos tipos de
analogía no deben ser separados. La primera es de origen filosófico y la segunda de
origen bíblico.
Lo importante es que la analogía del ser es el camino único que nosotros
tenemos para conocer a Dios y las cosas divinas, para expresarlas, para poder establecer
un nexo entre la realidad y el lenguaje religioso.
 II. LAS FUENTES DE LA TEOLOGÍA
Fundamentalmente son la Sagrada Escritura y la Tradición, y dentro de ésta la
experiencia creyente, es decir, la vivencia de la fe en comunidades creyentes, el carácter
histórico y el Magisterio de la Iglesia.
El contenido de la teología nos viene de la Revelación que implica un doble
momento: el constituyente en el que Dios comunica al hombre lo que quiere
comunicarle y cuando se cierra y comienza a transmitirse.
Fuentes constitutivas son aquellas en las que están consignadas las Palabras de
Dios, tanto por escrito como de modo oral. Son la Sagrada Escritura (Antiguo
Testamento y Nuevo Testamento) y la Tradición que arranca con los Apóstoles y
continúa en la tradición oral.
Fuentes declarativas presuponen la revelación hecha y constituida y su función
será dar a conocer el contenido. Se reducen a una, la Iglesia, constituida por Jesucristo y
que es la depositaria de esa Tradición.
El sujeto de la Tradición es la Iglesia como conjunto. Nos encontramos con la
enseñanza del Magisterio con el derecho canónico, los Padres de la Iglesia... Hay que
hacer referencia a la experiencia creyente que es el sensus fidelium. El sujeto de la
Tradición es toda la Iglesia que cree, enseña y celebra, y luego, específicamente, el
sujeto cualificado es el Magisterio.
Las fuentes no son realidades inconexas sino parte de un mismo proceso, el de
transmisión y revelación con un mismo protagonista que es Dios, en su Hijo Jesucristo y
en la acción del Espíritu Santo. Como principios generales tenemos:
1) El carácter progresivo de la Revelación que llega a su plenitud en
Jesucristo y permanece en la Iglesia.
2) El carácter tradicional de la misión de la Iglesia. La Revelación
encuentra su culmen en Jesucristo y a partir de ese momento hay que transmitir eso
que se ha vivido.
3) El carácter vivo ya que no acontece de un modo mecánico a modo de
repetición si no viviéndolo en la práctica, asimilándolo...
A su vez se derivan de aquí unas consecuencias metodológicas:
a) La enseñanza de la teología sea reflejo fiel de la predicación apostólica.
b) Las fuentes han de tener siempre un sentido que puede ser captado y
comprendido cuando nos acercamos a ellas. El estudio ha de estar informado por el
sentido teológico. Cuando entramos en contacto con la Biblia o la Tradición
afirmamos que podemos captar el sentido que tienen.
c) Cuando el Magisterio enseña interpreta el contenido de esas fuentes. Nos
ofrece una interpretación auténtica que es la norma del trabajo teológico. En el
estudio de las fuentes el teólogo encuentra la base de su quehacer.
La Sagrada Escritura ha de ser siempre el alma de la teología que nos transmite
la Palabra de Dios. Hay que subrayar el componente material: Canon, inspiración
divina, hermenéutica, autenticidad de los libros, crítica textual, géneros literarios,
métodos histórico-críticos... Habría que estudiar las relaciones entre Sagrada Escritura,
Tradición y Magisterio.
La Tradición, en general, es comprendida como la transmisión o conjunto de
hechos, instituciones que permiten transmitir de una generación a otra la cultura. En este
hecho de transmitir se implican el sujeto que transmite, el contenido y el acto de
transmitirlo. Aplicado al Cristianismo la Tradición es esa opción por la que la Iglesia, a
partir de los apóstoles, transmite lo que ha recibido, esencialmente no escritos pero que
luego se reflejarán por escrito. A partir del s. XVI el problema de la Tradición es que
sufre un desprestigio total y esto perdura hasta casi el s. XX. A partir de los estudios del
existencialismo comienza a rehabilitarse, así hoy, en ambientes filosóficos y teológicos,
se valora la Tradición. En la teología de la Iglesia el tema de la Tradición se ha
elaborado de forma especial a partir del s. XIX con la Escuela de Tubinga,
especialmente con Newmann, dando a la Tradición un carácter vital.
Testigos de la Tradición
Fundamentalmente son los Padres de la Iglesia, la Sagrada Liturgia, el sentido
cristiano de la fe (sensus fidelium) y los teólogos. Luego pasaremos a estudiar el
Magisterio como gran testigo de la Tradición.
1. Los Padres de la Iglesia. Entendemos por Padres de la Iglesia esos personajes
de la Iglesia que en los primeros siglos se han constituido como vehículo de la
Tradición. En un primer momento los obispos después ya unos obispos especiales por
su santidad, su influencia en los concilios... La categoría de Padres se caracteriza por:
 La antigüedad: en occidente hasta San Isidoro y en oriente hasta San
Juan Damasceno.
 La santidad de vida: están en el Canon de los Santos.
 La ortodoxia y la vida de comunión irreprochable con la Iglesia Romana.
 Una cierta aprobación por el Magisterio, los concilios...
Muy cercanos a éstos están los Doctores de la Iglesia, que en parte coinciden con
la calificación anterior. Son los personajes eclesiásticos que han brillado por su doctrina,
su santidad y por su irreprochable comunión eclesial. Así hay coincidencia entre la
titulación de Padres y Doctores de la Iglesia. Su lista no está limitada a la antigüedad y
se otorga por intervención del Magisterio (Edith Stein...).
2. La Sagrada Liturgia. Tiene rigor doctrinal porque por medio de ella se vive lo
que se cree. Su valor como testigo de la Tradición se centra en que es una confesión y
celebración de la fe por su propia naturaleza. La liturgia ha incorporado muchos textos
llenos de doctrina. A menudo ella misma es y traduce una intención doctrinal. El culto
litúrgico es oración solemne de la Iglesia centrado en la Eucaristía. La liturgia glorifica
a Dios mediante la oración, la acción de gracias... manifestando lo que es en su propia
intimidad. Ha de ser portadora de valores dogmáticos, de fe...
Las formulaciones litúrgicas expresan de una forma muy perfecta la fe aun
cuando no llegan al parangón de dogma. Poseen un gran valor educativo siendo como
una pequeña catequesis permanente. A través de sus textos la liturgia está traduciendo el
sentido católico de la fe, estableciendo una relación concreta entre el creyente y su fe.
Muy en relación con la liturgia están la epigrafía y la arqueología cristiana. En
estas ciencias encontraremos los testimonios para la Tradición cristiana. En esa misma
línea está la iconografía que incorpora plásticamente el sentido de la fe que expresa esa
imaginería.
3. El sensus fidelium. Expresa cómo el pueblo cristiano vive su fe de modo
espontáneo y lo expresa de forma sencilla. Cuando el conjunto de los fieles cristianos
cree unánimemente constituye un criterio de infalibilidad (es la pasiva ante la activa que
radica en el Magisterio). Ha tomado relevancia a partir del C V II (L G 12). Tiene su
fundamento en el hecho de que la fe es un bien común dado por Dios para el pueblo.
Todo el pueblo de Dios dirigido por el Espíritu Santo participa de esas promesas
divinas.
Está profundamente documentado en la historia de la Iglesia. El Evangelio se
transmite al mismo tiempo que por los Doce por fieles cristianos que fueron
extendiendo el Cristianismo. Por los datos que tenemos percibimos que, antes de llegar
los Apóstoles, los fieles ya habían evangelizado. Ante la crisis arriana lo que mantiene
la fe cristiana es el pueblo ante la conversión de algunos obispos. En Hispanoamérica, a
pesar de no tener obispos y sacerdotes, supieron conservar la fe, al igual que China y
Japón o en Europa con el comunismo.
Otro consenso lo constituye la religiosidad popular aunque a veces lo mezclan
de abusos, lo que hubo de ser purificado, pero tenemos un filón muy importante como
testigo de la Tradición. Es el Espíritu Santo el que está actuando.
Los teólogos. Han tenido siempre una importancia decisiva en la Iglesia y son
junto con los Padres, unos testigos de la Tradición. En el s. XV la palabra alcanza el
sentido que hoy le damos. Desde el punto de vista teológico hay que hacer precisiones.
Los teólogos pertenecen a la Iglesia discente, no a la docente que se reserva para el
Magisterio (Papa y obispos). En la Iglesia no pueden usurpar un papel que no les
corresponde. Sin embargo, hay que afirmar que los teólogos gozan de un lugar y de una
misión en la Iglesia muy cercano al Magisterio.
Cuando emiten un consentimiento unánime constituyen una señal inequívoca de
la Tradición. Esa unanimidad tiene que ser aprobada y extendida tanto a Oriente como a
Occidente. Cuando no existe unanimidad o no hay comunión eclesial no alcanzará el
mismo valor o rigor.
Uno de los temas que se plantean es cómo han de ayudar estas personas a la
Iglesia. La vocación del teólogo consiste en mantenerse fielmente unido a los pastores,
unido a la Iglesia, prestando una labor desinteresada. Las relaciones han de ser de
colaboración. Esto nos abre a la consideración del Magisterio. La manera de colaborar
queda puesta de manifiesto en la creación de la Comisión Teológica Internacional (CIT)
fundada por Pablo VI con la idea de que se canonice la misión del teólogo en la Iglesia.
Se trataba de dar un cauce jurídico a través de la CTI. Esas ideas dispersas en la
elaboración del dogma (L G, D V) se concretan en este organismo y así se define como
tal para trabajar para la Iglesia y con plena exigencia de atender a los distintos
momentos históricos. Ya ha prestado ayuda con unos documentos orientadores sobre
temas trascendentales: sacerdocio...
El criterio de que los teólogos sean testigos de la Tradición es el consentimiento
unánime entre sí y con el Magisterio de la Iglesia.
La experiencia creyente como testigo de la Tradición
Por experiencia creyente nos referimos a la experiencia religiosa dentro de la
Iglesia y significada en quienes de un modo especial tienen esa experiencia, los santos.
En la historia de la teología esto ha sido fundamental. Han sabido conjugar teoría con
experiencia de Dios. En los grandes teólogos los aspectos positivos, racionales y
experienciales se hacían en común. El teólogo ha de ser un místico.
Una experiencia sólo es válida cuando se confirma pero la perfecta interacción
entre teología y vida hay que probarla, articulando la proyección religiosa cristiana con
la espiritualidad. Podemos señalar cuatro criterios verificadores de la experiencia
religiosa:
 Tiene que ser racional, aunque estamos en el ámbito espiritual esto no
puede ir en contra del criterio común.
 El contraste siempre con las fuentes y más con el Evangelio, testimonio
de Jesús y del Espíritu Santo.
 El criterio de integración eclesial, si de la Iglesia el cristiano recibe todo
la validez de su experiencia religiosa tendrá que ser contrastada por la misma
Iglesia. Esto también asumido en cuanto al Magisterio.
  El criterio de praxis cristiana es la referencia a la vida real. El criterio
práctico para discernir son las obras. La coherencia de vida de fe se manifiesta
en la caridad y en la obediencia.
Carácter histórico
La historia no es una fuente de la teología en papel estricto pero es el tiempo de
la historia de la Iglesia, de la salvación. El Cristianismo es una religión histórica no sólo
ocurre en el curso de la historia sino que habla de una comunicación de Dios en la
historia. Terreno decisivo para la comprensión de la religión en la historia de la
salvación. El Cristianismo se pone de manifiesto en momentos históricos. Se trata de
una dimensión esencial. Desde este punto de vista lo tomamos importante en la
metodología teológica, así no se puede comprender el Misterio cristiano, prescindiendo
de su dimensión histórica. La revelación es una historia de salvación, la fe en Jesucristo
nos sitúa en lo que ocurrió una vez y que aunque suele decirse que la revelación divina
termina con el último apóstol esto no se comprende si no es haciendo referencia a ese
carácter histórico.

EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA
Partimos del oficio magisterial de la Iglesia. El sujeto de la Tradición es el
pueblo de Dios pero por voluntad de su fundador el oficio de enseñar, ser maestro, va a
recaer en los pastores de la Iglesia, los obispos. La triple función (docente, pastoral y
sacerdotal) recae en la Iglesia.
La primera es la función de enseñanza y custodia que el Papa y los obispos
hacen sobre el depósito de la fe a lo largo de la historia. Los Hechos de los Apóstoles
conocen ya esta labor magisterial. También se concluye en el Concilio de Jerusalén que
deben dedicarse a la Palabra. Las Cartas Pastorales de Pablo establecen las bases de
cómo debe acontecer, es la sucesión apostólica. A lo largo de la historia esta misión se
cumple a través del Sacramento del Orden. La Iglesia en los primeros siglos da
testimonio de este hecho de la sucesión apostólica. Existe una estrecha colaboración que
nos hace ver un anuncio normativo de la fe garantizada por la imposición de manos.
Hay que hacer referencia a la acción del Espíritu Santo en esta tarea. El Espíritu Santo
asiste a los titulares del magisterio doctrinal en la fe para que no se desvíen en ella. Este
carisma es un don para toda la Iglesia pero que recae en esas personal.
En L G 24 y 25 el Magisterio de la Iglesia nos garantiza el contenido de la fe
verdadera. Esto se mantiene de forma pacífica hasta la aparición de la Reforma pasando
a ser la garantía de esto en la acción individual del creyente que interpreta de modo
personal. No admiten pues el Magisterio. En el Anglicanismo se acude a los primeros
siglos donde bastaba la Sagrada Escritura y la Tradición. Hoy en día se está más cerca
de los anglicanos en el diálogo ecuménico.
Supuesta ya la manera de materializar el objeto de la Tradición en el Papa y los
obispos debemos fijar los sujetos, es decir, cómo se ejerce el Magisterio Eclesiástico:
magisterio ordinario y extraordinario. El primero es el ejercido por el Papa y los obispos
que están en comunión con él. El segundo o Solemne es el ejercido por el Concilio
Ecuménico o por el Papa cuando define ex cátedra.

Magisterio ordinario C D C 749 Y 753. Los obispos ejercen una potestad

ordinaria en su diócesis con la triple potestad idéntica al Papa y lo ejercen mediante su
actividad doctrinal habitual: predicación, cartas pastorales, sínodos... El Magisterio
ordinario está en comunión con el Romano Pontífice.
El Papa ejerce su Magisterio ordinario bien por sí mismo o por los auxiliares de
derecho eclesiástico. Él mismo a través de los medios ordinarios: constituciones
apostólicas, discursos... y, sobre todo, por medio de las encíclicas. Éstas son la forma
ordinaria de ofrecer la doctrina. Presentan una enseñanza actual con aplicaciones
prácticas y son un medio habitual de realizar la comunión eclesial.
El Magisterio ordinario puede, en algunas circunstancias, constituirse en
infalible. Cuando enseñan una doctrina pero con la intención de enseñar de una manera
auténtica pueden resultar infalibles, aunque no es lo habitual.
Conviene hacer referencia a dos instituciones: las Conferencias Episcopales y el
Sínodo de los Obispos. Las Conferencias Episcopales son asociaciones por territorios.
Los documentos, si no consta otra cosa, no tienen valor doctrinal (si cada obispo en su
diócesis no hace los suyos). Habrá que percatarse de la unanimidad de los obispos sobre
el documento que se presente.
El Sínodo de los Obispos fue creado por Pablo VI con la intención de vivir la
comunión eclesial de los obispos, que se reúnen con el Papa para abordar diversos
temas. Quien da validez a lo que se acuerde en el Sínodo es el Romano Pontífice.
Prueba de esto es que de ellas han salido documentos importantísimos de carácter
exhortativo: sacerdocio, reconciliación y penitencia...
El Papa también ejerce por medio de los auxiliares de derecho. Éstos son las así
llamadas Congregaciones Romanas. La Congregación para la Doctrina de la Fe (antiguo
Santo Oficio) es muy importante. Presidido por el Papa se encarga de presentar y
ejercer, positiva o negativamente, la misión doctrinal y responder a cuestiones urgentes.
Magisterio extraordinario se llama así porque acontece rara vez,
excepcionalmente. Hasta el C V II siempre se había ejercitado en situaciones críticas. Se
ejerce en Concilios Ecuménicos o ex cátedra.
Los Concilios Ecuménicos se celebraron con una cierta cadencia de tiempo en
los primeros siglos y luego se fueron extendiendo. Se trata de una reunión de todos los
obispos del orbe con el Romano Pontífice. No pertenecen a la constitución de la Iglesia.
Se busca que el Concilio sea convocado por el Papa, presidido por él o sus legados y
aprobado por su autoridad. Las dos primera notas no son esenciales pero la tercera es
condición indispensable. Cuando el Concilio está reunido y aprueba una doctrina se
ejerce en el grado supremo la autoridad y entonces el resultado de esas acciones serán
los documentos infalibles.
Ex cátedra es cuando el Papa habla como maestro y pastor universal. Se ha de
dirigir a toda la Iglesia Católica con intención de obligar. Ha de emplear la plenitud de
su autoridad y que quiera juzgar definitivamente un tema doctrinal y siempre relativo a
la fe y las costumbres. Ha de hablar como pastor y doctor, se manifieste a toda la
Iglesia, se manifieste su autoridad y que se pronuncie sobre un determinado tema sobre
fe y costumbres.
Modernamente, a partir de Pablo VI, con Mysterium Ecclesiae y con la
Ordenatio Sacerdotalis de Juan Pablo II, se ha empezado a hablar de un magisterio
definitivo o no definitivo. A partir de estos documentos se empieza a hablar del
Magisterio definitivo o no definitivo, además del infalible. No se está de acuerdo por los
autores sobre el Magisterio definitivo o no definitivo. En el primer caso se está
empeñando la autoridad del Romano Pontífice o del Magisterio extraordinario pero sin
llegar a la infalibilidad, es decir, apoyándose en una tradición plurisecular se sigue
diciendo que es doctrina definitiva pero sin llegar al grado máximo de la infalibilidad.
En el terreno práctico tiene poca relevancia puesto que si es definitivo se nos obliga a
creerlo aunque no de igual modo que si fuera infalible. En el segundo caso el Magisterio
no empeña toda su autoridad. Una decisión vale para ahora pero no para siempre.

EL OBJETO DEL MAGISTERIO

¿Qué puede enseñar el Magisterio de la Iglesia? Para el Concilio Vaticano II el

Magisterio no puede estar por encima de la Palabra de Dios. Acerca de su objeto no
existe una fórmula constante y fija, es que puede enseñar lo relativo a la fe y las
costumbres; pero el C V II utiliza determinaciones similares.
Se habla de un Magisterio con un objeto primario y con un objeto secundario.
Por primario entendemos todo lo contenido en el depósito de la fe relativo a la fe y las
costumbres. Un objeto secundario es el conjunto de verdades que guardan una relación
lógica y necesaria con el depósito de la fe y que están implícitas en él. De forma
práctica es la aplicación del principio del silogismo premisa mayor y premisa menor
igual conclusión. Sin embargo, esto tiene unas enormes dificultades en la práctica, sobre
todo cuando el Magisterio toca temas concretos en ética, de tipo social...
Hay que tener en cuenta los principios generales señalando las funciones del
Magisterio:
El Magisterio tiene como objeto guardar fielmente todo lo que ha recibido y
cuando llegue el momento interpretarlo incluso de manera infalible. En los últimos años
se ha fijado en el Magisterio extraordinario y no en el ordinario ese guardar lo que ha
recibido. La misión no es añadir nada nuevo. Cuando esto se niega es cuando entra en
función lo extraordinario del Magisterio. Esta tarea tiene que ser constantemente
valorada porque si no corremos el riesgo de hacer de lo puntual lo común.
Una segunda función es la de ejercer ese “ius” hasta el extremo de considerarlo
infalible si se necesitare. Se trata de si el Magisterio puede enseñar como objeto
secundario esos temas relativos a la ley moral, lo social... Se dice que el Magisterio
puede y de hecho se ha manifestado sobre esas cuestiones fundamentales. Lo que hay
que tener en cuenta es que esas verdades no se ofrecen como definidas y por tanto no
como objeto de fe divina pero sí deben ser objeto de obediencia y de respeto.

INTERPRETACIÓN Y ADHESIÓN ANTE LA MANIFESTACIÓN DEL

MAGISTERIO

Esto se explica tanto para el Magisterio ordinario como para el extraordinario.

Para interpretar de un modo concreto el Magisterio ordinario o extraordinario se ha de
tener en cuenta los siguientes criterios (L G 25):
 La índole de los documentos

 La repetición frecuente de la doctrina

 El modo de expresarse.
a) La índole de los documentos. El Papa y los obispos enseñan distintos tipos de
documentos en la Iglesia universal. El Papa habla a través de las Congregaciones,
pudiendo ser de carácter doctrinal, pastoral o litúrgico. Lo primero que hay que observar
es si se trata de un Magisterio extraordinario, es decir, dónde enseña el Magisterio. En
algunos Concilios, como el C V I y Trento, la doctrina se emite en capítulos y cánones
(éstos de corte jurídico). Así nos capacitamos para el segundo paso pero habrá que tener
en cuenta lo que dice expresamente el texto, también el contexto histórico en que se ha
dicho y el sentido estricto y restrictivo de lo que el texto dice. En muchas ocasiones
quiere excluir determinadas culturas.
b) La repetición frecuente de la doctrina. Es un criterio fundamental. En toda la
historia del Magisterio, sobre todo del dogmático, hay que tener en cuenta si pertenece a
la Tradición o más bien es una recomendación de algo puntual. Una enseñanza repetida
a lo largo de la historia de la Iglesia pertenece al núcleo de la Revelación y de la fe. Hay
unas fórmulas solemnes que tratan de imponer. Estas normas van al Magisterio solemne
pero también se deben aplicar al Magisterio ordinario.

ADHESIÓN DE VIDA AL MAGISTERIO ECLESIÁSTICO

Recordamos que se trata de un Magisterio auténtico que está al servicio de la

Palabra y de Cristo Maestro. Cuando el Papa, ex cátedra o en comunión con el
episcopado, ejerce su grado supremo de autoridad está proponiendo una verdad
perteneciente a la fe y por tanto la adhesión del creyente es una adhesión de fe. Los
fieles tienen obligación de prestar un asentimiento de fe. Cuando es de modo ordinario
la adhesión a esos documentos basta que el creyente acepte esas cosas con una adhesión
religiosa.
Hay que tener en cuenta que el Magisterio habitual es el ordinario que interpreta
el verdadero sentido de la Sagrada Escritura. Lo que ofrece es lo que está contenido en
las fuentes y si no lo aceptamos estamos rompiendo la unión eclesial y así la unión con
Dios. No podemos derivar a acepciones infalibles porque se dan rara vez, debemos
responder en más ocasiones al Magisterio ordinario. Cuando una cuestión se discute en
las escuelas teológicas recibe una intervención puntual del Magisterio. Si el Magisterio
lo asume y opta por una postura ese tema deja de ser disputado para convertirse en
doctrina católica. Una vez actúa el Magisterio la discusión ya no es admisible.

LA FORMULACIÓN DEL DOGMA: DOGMA Y

FORMULACIONES DOGMÁTICAS
Son formulaciones solemnes y definitivas del Magisterio. La palabra dogma
viene del verbo enseñar. Se utilizaba en el mundo griego como fórmula de los decretos.
Ha tomado después el sentido jurídico de una sentencia o decisión “decretum” y
también el sentido de doctrina, sobre todo, a las doctrinas cristianas o de los Padres. Ni
en un caso ni en otro tiene el sentido que hoy le damos sino que tiene un contexto
determinado que consiste en unos enunciados de la verdad revelada hecha por el
Magisterio de la Iglesia, sea solemne o humano.
El magisterio romano ha condenado acepciones de tipo individualista.
Definiremos con Congard que por dogma entendemos una afirmación de una verdad
religiosa:
a) contenida en el depósito de la revelación y
b) propuesta como tal a nuestra fe por el Magisterio Universal de la Iglesia,
en unas fórmulas auténticas y normativas por medio de un juicio solemne y
humano, el Magisterio.
Al decir afirmación religiosa se está apuntando al objeto del Magisterio. El
Magisterio nunca puede enseñar cosas ajenas. En principio su función es la de recibir el
depósito, transmitirlo y defenderlo. Lo que determina es propuesta como tal porque el
Magisterio no está nunca sobre la Palabra de Dios. Hasta aquí en sentido amplio y con
una última afirmación: “enseñadas como tales...” es en un sentido estricto y más
concreto.
Ni su carácter de fórmula precisa ni su carácter canónico ni la terminología
pueden privarla de su carácter religioso. En este sentido Congard hace notar que las
proposiciones dogmáticas son, ante todo, proposiciones de fe. No es una creación del
Magisterio o de los Padres, lo importante es que lo que se os trasmite es el sentido
religioso que afecta a mi vida. Están unidos los aspectos de verdad y el de valor. Una
ortodoxia obsesionada con lo jurídico o literal no sería correcta (historicismo,
pragmatismo o existencialismo) es la presentación de la verdad de Dios que afecta a mi
vida y mi destino.
Añade Congard propuestas sutiles ya que conviene distinguir tres momentos
decisivos en la formulación:
El Misterio de Dios: ni tenemos un concepto de él exacto ni una palabra para
expresar ese concepto adecuadamente. Ni podemos concebir ni expresar
adecuadamente. Hemos de utilizar el lenguaje analógico.
Ese Misterio revelado lo hace Dios en términos humanos capaces de ser
captados por el hombre a través de la fe. Esto es lo constituye el depósito entregado a la
Iglesia para siempre.
Ese Misterio revelado por Dios, objetivo en la Tradición, la Iglesia lo concibe y
expresa en las fórmulas dogmáticas.

LA NECESIDAD Y OBJETO DE LA FORMULACIÓN DOGMÁTICA

La Revelación se produce de forma objetiva, histórica... y se hace necesaria una

teología positiva que haga esto expreso a través de unas fórmulas concretas que
expresen adecuadamente el contenido. Surge históricamente porque se han de eliminar
errores o porque se quieren fijar unas fórmulas concretas en vistas a la unidad.
Posteriormente, al hacerse la teología una reflexión razonada, científica de la fe
tiene que utilizar medios de la filosofía para unir lo que aparece disperso en la Sagrada
Escritura. Deducimos las propiedades del dogma: origen divino y el contenido
verdadero e inmutable.
El origen divino afecta a mi vida y destino, es el querer de Dios que tiene su
origen y fin en él. Son fórmulas precisadas, hechas por el Magisterio de la Iglesia.
Mantienen siempre el mismo sentido en el tiempo en que fueron definidas, en cuanto
contenido no pueden sufrir mutaciones en su núcleo. Los últimos concilios aceptan el
hecho de un desarrollo dogmático pero en el sentido en que el dogma posee un carácter
propio que le conserva siempre, es el rol irreversible e irreformable del contenido y se
halla implícito en la misma Iglesia.
El Concilio Vaticano II ha presentado esta doctrina en un marco más amplio
fomentando la dimensión histórica y pastoral, diferenciando el contenido inmutable de
los dogmas y sus manifestaciones. Los contenidos deben ser transmitidos en unos
contextos históricos culturales diversos. Esta idea la recoge la “Mysterium ecclessiae”
de Pablo VI, motivado por el libro de Hans Küng “¿Infalible?”
Cuando analizamos el valor de las fórmulas dogmáticas hemos de ver claro que
muestran el contenido verdadero pero esto no puede confundirse con el inmovilismo.
Presentan un contenido de verdad pero pueden, con el tiempo y con la intervención de la
Iglesia, cambiar. Los intentos desde el punto de vista teológico no han prosperado.
En síntesis el dogma nos proporciona un conocimiento verdadero de lo revelado
aunque sea oscuro. Es así esa limitación no porque el contenido sea incognoscible o sea
oscuro si no porque es el mismo Misterio de Dios que nos supera. La imperfección
viene de parte nuestra que estamos limitados. Las fórmulas dogmáticas son respuestas a
problemas precisos.

INTERPRETACIÓN DE LOS DOGMAS

Recurrimos a la L G 25 sobre la índole de los documentos, la frecuente

repetición de la doctrina y el modo de expresarse. Los dogmas necesitan interpretación,
como es obvio. La definición de un dogma es siempre un punto de llegada pero es un
punto de partida porque su formulación es verdadera pero no perfecta. Cuando una
verdad viene a ser dogma de fe entonces comienza el período de reflexión por parte de
los teólogos.
La integración de todos los dogmas en la totalidad de la doctrina y de la vida de
la Iglesia relacionándolo con todos los demás dogmas: jerarquía de verdades reveladas.
La comprensión analógica que permite superar interpretaciones puramente
objetivas o planteamientos negativos.
Eliminación de concepciones puramente simbólicas que reducirían al dogma a
una fórmula pasajera o a una cierta praxis eclesial.
La idea de interpretación como un proceso que no es meramente intelectual, es
un esfuerzo espiritual dirigido por el Espíritu de la Verdad. Hay una acción del Espíritu
Santo que asiste

DESARROLLO O PROGRESO DOGMÁTICO

Hay que partir de conceptos anteriores como la definición de dogma, que son
contenidos de revelación reflejados en el Magisterio, el C V I, Pío X, Pío XI y el C V II,
con una visión más pragmática.
Frente a estos planteamientos objetivos se da el hecho de progreso que aparece
tanto en la Revelación como en el tiempo de la Iglesia. Es significativa la aparición de
nuevos dogmas de fe marianos: la Inmaculada Concepción y la Asunción. El dinamismo
tiende a penetrar la verdad cada vez más profundamente y vemos que este hecho nos
lleva a demostrar un progreso o desarrollo en las formulaciones de la fe. Hay que añadir
la limitación.
El C V II reconoce el hecho, especialmente en la D V 8 y ss, también en varios
números de la U R. Tenemos que decir que la Iglesia admite el progreso dogmático pero
siempre con la condición de que sea homogéneo (mismo género, mismo dogma...). De
aquí se deduce que es preciso hablar de un progreso en un sentido objetivo y subjetivo
para decir que el desarrollo objetivo del dogma no es posible puesto que sería un
aumento del contenido, y en sentido subjetivo sería su campo específico para una más
perfecta expresión y comprensión, y la Iglesia exhorta a realizarlo.
La verdad en cuestión tiene que ser desarrollada e incluso explicitarse. En este
sentido el desarrollo dogmático es un signo de vida, lo mismo que progresa la historia
de la Iglesia otro tanto acontece con esto. La teología no ha sido consciente de esto,
había un cierto miedo a esa evolución. Ha contribuido a esto el Cardenal Newmann que
descubre que el paso ha sido formulado ya por los Padres de la Iglesia. También la línea
de Santo Tomás y en los siglos XV y XVI afirmaban ya el progreso dogmático. Lo que
sucede es que con el Protestantismo estas ideas se paralizan reapareciendo con la
Escuela de Tubinga, encabezada por Newmann.
Hay que subrayar los factores de desarrollo del dogma reconocidos en D V 8 y
en la U R. Según estos textos podemos afirmar:
a) La actividad doctrinal de los Padres y los teólogos. Se trata de la vía
especulativa y la vía de experiencia mental. Es un trabajo teológico lento que pone
 en evidencia verdades cristianas. Se trata de explicitar lo que está implícito en la
Revelación.
b) La vida litúrgica de la Iglesia. Empieza siendo espontánea pero luego pasa
a la Tradición de la Iglesia.
c) La fe y la piedad de los propios creyentes. Arranca del mismo Nuevo
Testamento. El C V II en la D V cita a la Virgen como modelo de esta reflexión.
Es un testimonio de fe que motivó adelantar las definiciones del Magisterio.
d) La acción lógica del Magisterio eclesiástico. Es el factor constitutivo
dogmático. El Magisterio sería el último paso de esta evolución.
La percepción de este proceso se realiza bien por vía dialéctica o por vía
histórica.

NOTAS Y CENSURAS TEOLÓGICAS

Se trata de determinar, mediante fórmulas hechas, cuál es el pensamiento de la

Iglesia acerca de unas proposiciones para ver el grado de autoridad de la Iglesia y el
grado de comprensión del creyente a lo que la propia Iglesia determina.
1) De fide: es la primera y más importante, es la de fe o de fe divina. La
usamos para designar que aquella proposición está definida en el depósito de la
fe, de la Revelación.
2) De fe divina y católica: contiene la anterior y además es propuesta como
tal por el Magisterio ordinario de la Iglesia.
3) De fe divina y católica definitiva: incluye las anteriores más la actuación
del Magisterio infalible de la Iglesia.
El que niega De Fide niega la fe, el que niega la segunda acepción rompe la
comunión de la Iglesia y el que rompe la tercera posición comete herejía.
Se ofrecen después dos censuras la próxima a la fe o la theologique certum. NOs
referimos a proposiciones que contienen en la mayor una verdad de y en la menor una
verdad naturalmente lógica.
 III. LA TEOLOGÍA ESPECULATIVA
Aquí entramos de lleno en lo que se denomina como método teológico. Una vez
hemos descrito las partes de la teología se nos presenta el trabajo teológico como un
esfuerzo por penetrar en el contenido positivo de la revelación sirviéndonos de ramas
que nos ayuden a explicar la fe.
Desde Orígenes hasta el Concilio Vaticano II es algo que se ha practicado con
asiduidad. Es un esfuerzo que verdaderamente se puede llamar científico, la teología es
ciencia.
Al proceder el quehacer teológico distingue dos etapas: la positiva y la
especulativa. La diferencia entre ambas es clara y real pero con ser distinta con su
propio cometido es fundamental no separarlas ya que se trata de un único proceso en el
que la dependencia es vital para establecer un método correcto.
El teólogo, en síntesis, tiene que proceder respetándolas pero no separándolas
sino haciendo el trabajo de forma unitaria, porque si no destruiríamos la teología.
Conviene distinguir lo que hemos dicho en las censuras. El teólogo se encuentra con dos
tipos de propuestas: sobre las que el Magisterio ha actuado y los dogmas de fe. Pero
esto no se contiene de una manera explícita y así el teólogo debe acudir a otros matices
y presentar unas doctrinas que puedan ser enseñadas al común de la Iglesia. Serían
explícitas verdades de la Sagrada Escritura y de la Tradición que están implícitamente
reflejadas en ellas.
Tenemos a nuestro alcance material que nos viene por Revelación, que captamos
por la fe y que el Magisterio nos ha transmitido. ¿Qué hacer con todo este material? Una
tarea inmediata que el teólogo tiene que realizar es defender esa riqueza de material. Las
funciones que debe desempeñar el teólogo son:
a) Poner de manifiesto la racionalidad y la legitimidad de la fe en la vida
humana e incluso poner de manifiesto el valor de la fe como fuente de
conocimiento. Es lo que llamamos demostración de los preámbulos y la credibilidad
de la fe.
b) Defender al Magisterio de las eventuales críticas, mostrando cómo lo que el
Magisterio enseña es algo perteneciente a la Revelación. Se trata de ver que entre las
fuentes de la Revelación está la declarativa, que es ésta. La tarea de la razón en
teología es defender al Magisterio de las críticas.
c) Argumentar, frente al que niega algún contenido de la fe, pretendiendo
mantener otros contenidos, haciendo ver la unidad que todo el contenido de la fe
tiene y que el motivo de nuestra fe no está en la demostración sino en la autoridad
de Dios, en quien se cree o no se cree, al igual que ocurre con el Magisterio.
d) Analizar los argumentos que puedan presentarse en contra de las verdades de
la fe con la finalidad de hacer ver que no son consistentes, relacionándolos aunque
las verdades de fe no son evidentes tampoco son absurdas ni contradictorias.
e) Presentar razones de congruencia que si bien no muestran la verdad de lo
revelado hacen ver la íntima conexión, la armonía, ofreciendo un motivo para la fe,
para la credibilidad.

A. Manifestaciones de la inteligibilidad de las verdades reveladas

Es la búsqueda del “intellectus fidei”, es la tarea propia de la teología: la

manifestación del hecho y la sistematización de esa inteligibilidad que da lugar a la
teología como ciencia. No se trata de separar estos dos momentos.
 Habiendo determinado las verdades del depósito revelado el teólogo aspira a
entenderlas para poder explicarlas a los demás. Santo Tomás lo expresa afirmando que
el teólogo ha recibido la fe de Dios, cree como es verdad esto. Para este fin el teólogo
acude a diversas vías de estudio para arrojar la luz sobre ese depósito que es la
Revelación. Lo vamos a ver en 8 puntos que son de los que el teólogo se sirve:
I. Perfilar el sentido de los términos y las nociones que aparecen en la Revelación
misma. En la Sagrada Escritura y en la Tradición de la Iglesia encontramos un
lenguaje de Salvación. Hay que poner de manifiesto la coherencia interna, es la
labor de exégesis. Teología Bíblica.
II. Considerar las etapas a través de las cuales Dios se ha ido revelando. La
Revelación no se ha dado de golpe, se han cubierto unas etapas en las que se
desarrolla la Revelación. Esto pasa a la Iglesia, que es descubrir la lógica interna
que Dios ha seguido y la que sigue la Iglesia.
III. Desarrollar las tipologías, simbologías, lenguajes... que están presentes en la
Sagrada Escritura y pasan después a la Tradición y a la Liturgia (como la Pascua).
IV. Intentar comprender los motivos de las acciones bíblicas. Vislumbrar la lógica que
Dios ha seguido en su obra y así descubrir sus designios. Es frecuente el
preguntarnos el porqué de los motivos y de ahí veremos los designios de Dios.
V. Expresar lo que la Revelación dice en conceptos y definiciones precisas. Traducir
a un lenguaje típicamente teológico conceptos o palabras precisas que nos ayuden
a comprender el sentido exacto. Abundancia de léxicos.
VI. Hacer comprender algo de lo que se nos ha revelado a través de las analogías tanto
de las que aparecen en la Revelación como las tomadas de nuestra propia
experiencia. Son la analogía de la fe y la analogía del ser, respectivamente. El
ejemplo clásico es el Trinitatae de San Agustín, pero también los sacramentos...
VII. Iluminar una verdad poniendo de manifiesto los múltiples y diversos nexos que
guarda con la Revelación. Todo lo que se nos ha revelado procede de Dios y entre
esas verdades hay un profundo vínculo.
VIII. Explicitar las virtualidades de lo revelado mediante la aplicación del silogismo
derivando lo que se pueda. El teólogo toma una verdad de la fe y deduce mediante
un proceso lógico lo que pueda.
DOS OBSERVACIONES GENERALES:
A. El esfuerzo, que es justificado y mezcla lo especulativo y lo subjetivo, no
debe cegarnos ya que nuestro trabajo teológico debe estar presidido desde
la analogía de la fe y la razón, y así podemos conocer algo. Ser conscientes
de la trascendencia y de la libertad de Dios.
B. El teólogo no puede limitarse a recordar y repetir lo dicho sino que tiene
que estar dispuesto a llegar a nuevas profundizaciones que conllevan una
nueva conceptualización y comprensión, el Misterio no está totalmente
cerrado. Estar dispuestos también a someter sus conclusiones al juicio de la
Iglesia.

B. Ordenación o sistematización de lo revelado.

La Revelación es un proceso fruto de la sabiduría de Dios. La teología alcanza

su culmen cuando está en condiciones de exponer la entera doctrina siguiendo un orden
reflejo del orden de Dios. Santo Tomás: “La ciencia teológica logra su cometido cuando
ordena y jerarquiza las realidades de la Revelación con afirmaciones centrales del creer
cristiano”.
 La Teología ha de entenderse como un esfuerzo de sistematización ya que eso es
algo connatural al pensamiento del hombre. Sabemos que desde el principio al cristiano
que se convierte ha de darse una razón de su esperanza y su fe. Se hará de acuerdo con
los recursos que cada creyente cuente.
Al hablar de sistematización de lo revelado se está haciendo referencia a escoger
la ordenación que mejor responda al orden querido por Dios. Una sistematización será
tanto mejor cuanto mejor ponga de manifiesto el orden interno que la Revelación tiene.
Esto hará que la sistematización no sea algo cerrado o perfecto, es más, ninguna
sistematización teológica puede agotar la riqueza de la revelación.
Aunque las sistematizaciones pueden ser muchas, deben coincidir para ser
legítimas, en una perspectiva última, es decir, respetar la dogmática común y al mismo
tiempo ser teocéntricas, ser teológicas. De aquí que la sistematización será mejor o peor
en tanto en cuanto respete esa lógica interna, la dogmática común y sea teocéntrica. De
aquí que la Iglesia recomiende la síntesis de Santo Tomás.
EL PLURALISMO TEOLÓGICO
 Comisión teológica internacional: “El pluralismo teológico”. Madrid
1976
 Congregación para la educación católica: “La formación teológica de los
futuros sacerdotes”. Roma 1976, pp 41-53
 José Luis Illanes, “Sobre el saber teológico: pluralismo teológico y
verdad de fe”. pp 69-152
 Karl Rahner, “El pluralismo en la teología y la unidad de confesión en la
Iglesia”. Concilium 46, 1969. pp 427-448
Cuando hablamos de pluralismo no lo hacemos de forma abstracta sino de modo
fáctico. Se dan distintos itinerarios e ideologías. ¿Cómo valorar este hecho? ¿Cómo
aplicar el pluralismo en teología? Vamos a proceder con un sentido de realismo desde
un punto de vista histórico.
Analizando la tradición cristiana podemos resumir los resultados en 5 puntos:
a) El hecho del pluralismo ha existido siempre, es una constatación de la
historia de la teología. El modo de hacer teología en Oriente y Occidente, en la
Edad Media los dialécticos y antidialécticos, Santo Tomás y San Buenaventura; y
posteriormente las escuelas teológicas que llegan hasta nuestros días.
b) El pluralismo se ha considerado siempre como legítimo y la Iglesia lo ha
bendecido y canonizado. En el Magisterio Moderno (Pablo VI y sus sucesores)
habla de la conveniencia de que esto sea así.
c) La pluralidad no debe romper la unidad de la fe, es decir, que respete la
dogmática católica.
d) Ese respeto a los enunciados dogmáticos ha de consistir en admitir que son
respetables porque contienen la verdad y por tanto esa verdad debe ser asimilada
por el pensamiento teológico.
e) Reconocimiento del valor noético de la Revelación y de la fe. El hombre
está ordenado a conocer la realidad pero es la verdad de Dios y su conocimiento es
imperfecto.
Entre los dos extremos del total conocimiento de Dios y del simple fideísmo,
que admite que sólo conocemos lo que nos viene de la Revelación y de la fe, se ha de
situar la teología.
Karl Rahner ha expuesto este tema en diversas ocasiones. Sienta la afirmación
de que el pluralismo de hoy es distinto al de otras épocas cuantitativa y
cualitativamente. En otras épocas teníamos un horizonte común y de este modo
podíamos optar a conocer todas las posturas. En la actualidad todo es esencialmente
distinto porque el material histórico, filosófico y científico es tal que no es posible
abarcarlo todo. La consecuencia de esto es que las teologías existentes hoy no pueden
enfrentarse con otras épocas porque es imposible que nos conozcamos. Debemos
contentarnos con posturas iniciales comunes pero renunciar a pensamientos comunes.
Las consecuencias que se derivan son dos temas:
o Las relaciones entre la confesión de fe y la teología: cuando el Magisterio formula la
confesión de fe, lo que está haciendo es utilizar un lenguaje que no viene dictado por
la realidad misma sino que está condicionada por lo cultural, lo filosófico… Esa
distinción entre fe y lenguaje es fundamental porque si el segundo no responde a la
realidad entonces la fórmula no expresa la realidad.
o La unidad de la confesión de fe y el Magisterio : ante un pluralismo ¿cómo puede
garantizarse que todos expresen la misma fe? ¿Cómo el Magisterio puede mantener
esa unidad de confesión de fe? Al Magisterio no le es posible realizar la confesión
de fe prescindiendo de un lenguaje determinado, lo que debe hacer es ser el árbitro
para que esas diversas teologías puedan convivir y expresarse. [Si se entiende así
confundimos el pluralismo teológico con la diversidad dogmática]
Crítica a Rahner
Siempre es difícil analizar el pensamiento de Rahner. Frente a sus afirmaciones
hay que decir que la tradición cristiana ha concebido las cosas de forma distinta. Ese
horizonte como radicalmente distinto no se puede admitir.
Frente a la tradición cristiana, que concibe la unidad de fe como la unión con
Dios, Rahner cambia ese concepto por una fórmula implícita que, a ciencia cierta, no se
sabe lo que quiere decir. De la tradición cristiana, que ha reconocido al Magisterio la
capacidad de discernir la fe, cómo se puede decir que sólo puede ser árbitro del
lenguaje. Al explicar las relaciones ha afirmado la teología cómo Rahner puede
subordinar la confesión de fe a la teología.
Génesis de las ideas de Rahner
En cuanto a su pensamiento teológico parte de una asunción de Kant como el
culmen de la filosofía. Acepta las ideas kantianas en las que el pensamiento se mueve en
el centro de las representaciones. En lugar de situar su filosofía en un realismo de
tradición intenta abrir un camino hacia el Cristianismo con el pensamiento de Kant.

1. PRESUPUESTOS FILOSÓFICOS
Debemos partir del realismo en contra del agnosticismo y el racionalismo. Si
optamos por esto lo hacemos por el sentido común y es cuando tomamos el camino
correcto del entendimiento humano.
a) Proceso del conocimiento humano y sus deformaciones
El hombre situado en el mundo tiene una tendencia que le interroga sobre su
existencia y llega al conocimiento de las cosas de forma progresiva y ordenada. Esta
tesis va en contra tanto del racionalismo como de Hegel con su idealismo.
b) Características:
1) Distinción real entre el hombre y cuanto le rodea.
2) Continuidad entre el conocimiento espontáneo y el conocimiento científico.
 3) Con la condición creatural del hombre, el hombre es una creatura encarnada, con
sentidos… y que su conocimiento no es intuitivo, es un conocimiento por
abstracción e los sentidos a la idea.
4) El hombre es un ser con voluntad, capaz de amar. No es un mundo que se agota
en el aparecer.
c) Consecuencias
 Carácter progresivo y, por tanto limitado, del conocimiento: perfila conceptos,
tiene experiencias…
 Está necesariamente inclinado a error, no posee la verdad por entera y tiene
posibilidad de equivocarse.
Estas dos nos dicen que en el mismo análisis se sitúan la pluralidad, la
limitación… Es necesaria, por tanto, la diversidad en los planteamientos.
d) Objeto de nuestro conocimiento: LA VERDAD
Es esencial proclamar que el objeto del conocimiento limitado es la verdad
infinita en sentido pleno. Esta tesis es fundamental admitirla porque de su afirmación o
negación depende todo lo que podamos seguir diciendo.
La mente humana es finita y así podemos enfocar el pluralismo. Se crea una
tensión en el hombre que genera el proceso intelectual. Como consecuencia nuestro
conocer puede perfeccionarse en una línea de humildad y habrá pluralidad de
expresiones para hablar de esa verdad infinita.
e) La pluralidad de ciencias y unidad de saber
Es una consecuencia de lo venimos sentando. Dado el proceso de conocer
humano, de sus características… decimos que siempre se puede ahondar más en la
verdad y obtener pluralismo. Como consecuencia se tienen que dar pluralidad de
ciencias que consiste en poner de manifiesto, según las propias ideas y expresiones, lo
que hemos aludido. Deberán respetar un punto en común que será la unidad de saber. El
término de nuestro itinerario es extraer unos conceptos plurales que son consecuencia de
admitir la realidad que trasciende y se nos presenta como algo que podemos conocer.
De no admitir esto caeremos en el riesgo de no respetar el conocimiento de las cosas ni
a las personas anulando todo diálogo.

2. CÓMO SE ESTRUCTURA EL SABER FILOSÓFICO

De acuerdo con esos principios el saber filosófico ha de tener en cuenta los
contextos a los que nos hemos referido: el cosmológico y el antropológico. Con esos
datos filosofar no es elaborar una visión del mundo en el que se proyecte la propia
subjetividad si no penetrar en esa realidad cosmológica y antropológica captando la
esencia de la realidad de seres y personas, capturando la línea común que los
fundamenta. Todo proceder filosófico encontrará su fin cuando su visión pero volviendo
una y otra vez a esa realidad externa que ha de ser siempre respetada.

3. CÓMO SE ESTRUCTURA EL SABER TEOLÓGICO

La Revelación comunica al hombre la verdad de Dios y coloca al hombre en una
situación nueva, al hombre se le da un conocimiento nuevo. El entendimiento humano
capta esto por la inteligencia pero iluminado por la fe, es por Revelación captada por la
fe. Esa Revelación es fruto del amor de Dios al hombre porque es para su Salvación.
 Estos datos despejan grandes interrogantes. El hombre conoce por participación
del conocer con el mismo Dios, resulta un conocer sobrenatural. Al ser fruto del amor
de Dios debe repercutir igualmente en el amor con que se recibe.
Hay que señalar que conocimiento y amor de Dios, aún siendo infinitos se
reciben en el hombre en modo a su capacidad. El conocimiento y amor de Dios nunca es
el hombre perfecto o pleno sino que permanecen siempre las características específicas
de Dios y de la criatura.
Se están derivando dos consecuencias importantísimas:
a) El conocer que otorga la fe va del creador a las criaturas y por tanto tiene que
estar siempre orientado este nuevo tipo de conocer, pero siempre es imperfecto
y limitado.
b) Si la comunicación de Dios otorga al cristiano una elevación en el
conocimiento no le otorga la perfección de la plenitud; por tanto sí instala el
pluralismo. Cada persona tendrá conocimiento personal de Dios.
Cuando el pluralismo se trata de expresar da verdades estructuradas y según los
recursos con los que cuenta. Todo el “cursus teológico” debe esta penetrado de este
respeto a la realidad de Dios que se Revela.
Para no caer en un individualismo y que sea legítimo se exigen condiciones
irrenunciables: aceptación de lo revelado, transmitido por la Tradición de la Iglesia, y
disposición absoluta de remitir el juicio cuando entre en litigio con las realidades
irrenunciables. Es un respeto por la realidad del contenido de la Revelación, Dios
mismo.

4. DIMENSIONES DEL PLURALISMO

1. Realidad ontológica: la realidad no es monista sino múltiple, es un acto creador
que Dios confiere. Tenemos pluralidad de sujetos, de seres racionales. El error
sería caer en este monismo.
2. Nivel gnoseológico: si hay pluralidad de seres es lógico que haya pluralidad de
conocimientos y que el propio conocimiento humano presente diversas
perspectivas. El conocer es limitado y está en diversos sujetos.
3. Nivel sociocultural: el pluralismo indica que el ambiente adecuado para el
desarrollo del vivir humano reside en el respeto a los precedentes anteriores.
Respetando la libertad para expresarse y el respeto a esa expresión fundamento de
todo diálogo verdadero. Por la limitación el progreso no se obtiene eliminando la
libertad sino suscitándola y por que cada hombre sea responsable de su propio
destino.

5. EL PLURALISMO TEOLÓGICO
Debemos hacer referencia a la unidad de la fe que arranca del Misterio de Cristo
que desborda toda expresión adecuada. Cuando nosotros queremos concebir y expresar
este Misterio de Cristo, la Sagrada Escritura y la Iglesia se encuentran incapaces para
concebirlo y expresarlo de manera adecuada.
En la misma historia de la Revelación nos encontramos con una unidad y una
dualidad de contenidos, aun siendo una la Revelación no es lo mismo la del Antiguo
Testamento que la del Nuevo Testamento.
La verdad de la fe, tanto en su origen como en su expresión y vivencia en la
Iglesia, está unida a su marcha histórica. Es fundamental para entender la Revelación.
Cuando la Iglesia va viviendo la Revelación debe respetar el dinamismo interno que es
dualista.
La Iglesia, a través de la historia, es sujeto que permite aglutinar esto por medio
de distintas etapas de la propia historia.
Enunciadas estas hipótesis vemos que necesariamente en teología nos vamos a
encontrar con diversos modos de concebir y expresar esa realidad de la Revelación.

6. LÍMITES DEL PLURALISMO

Todo pluralismo debe salvaguardar la unidad de la fe.
Respetar la doctrina común de la Iglesia, reconociendo un núcleo de
afirmaciones ciertas que son la base de toda la dogmática católica.
Admitido lo anterior hay que discernir el valor desigual que los distintos
pluralismos tienen. El criterio de discernimiento debe ser valorado en relación con la
unidad de la fe y el nexo que las distintas verdades de la fe tienen entre sí, el “nexus
mysterium”. La Iglesia sigue recomendando la síntesis de Santo Tomás, es decir,
copiando el modelo de Santo Tomás para cada época determinada.

7. PROGRESO TEOLÓGICO
El progreso teológico no se da por sustitución sino por profundización. No se
avanza con movimientos pendulares.
Siempre es necesaria la vuelta a las fuentes, la labor positiva de conocimiento
del depósito revelado. Conscientes de que nunca se llega al fondo porque lo que la
Revelación nos transmite es el Misterio de Dios y su proyecto de Salvación. Esto
también se dice de la Tradición.
La labor especulativa de la teología sería la comprensión mayor de eso que las
fuentes nos ofrecen. Hay que utilizar los recursos que cada cultura o momento histórico
presentan.

8. CARÁCTER CIENTÍFICO DE LA TEOLOGÍA

En líneas generales cuando se habla de la teología como ciencia se indica lo que
los filósofos griegos y escolásticos entienden por un conocimiento evidente de las
conclusiones contenidas en sus principios, es un conocimiento pleno. No se puede tener
evidencia de las conclusiones si no se tiene evidencia de los principios. Al aplicar este
concepto a la teología nos lleva a una aporía o contradicción: la teología tiene como
objeto la revelación y la fe, que por naturaleza son in-evidentes.
Santo Tomás resuelve esto recurriendo a la teoría aristotélica que afirma que las
ciencias humanas están jerarquizadas y en algún caso afectan a los fundamentos de la
ciencia; mientras algunas parten de principios evidentes otras de principios que reciben
esa evidencia de otra ciencia superior. Hay unas ciencias subalternantes y hay otras que
son las subordinadas o subalternadas. La ciencia teológica recibe los principios de otra
ciencia mayor que es la ciencia de Dios y los bienaventurados; no son evidentes para
nosotros pero sí para Dios y los bienaventurados, es una ciencia subalternada. Implica
un acto de fe sin comprobación pero en ello no hay nada ilegítimo ya que lo mismo
hacen los científicos de las ciencias subalternadas. Una ciencia subalternada es posible
sólo gracias al acto de fe pero mediante esa convección y confianza en el valor de la
ciencia superior permite que sea verdaderamente científico.
Hay que señalar, sin embargo, que todo el desarrollo dialéctico de este proceso
resulta muy peculiar en el caso de la teología. En las ciencias humanas la jerarquización
es fácilmente asumible porque aunque se procede mediante un acto de fe humanamente,
el sujeto que cultiva la ciencia subalternada tiene la posibilidad de conocer tanto esta
ciencia como la subalternante.
Modernamente los autores a la ciencia le dan un sentido más amplio
definiéndola como una disciplina que poseyendo un objeto y métodos propios está en
condiciones de analizar una parcela de lo real y llegar a observaciones y síntesis
comunicables. El peso reside, mas que en detenernos en la evidencia de los principios,
en el método, de tal forma que si nosotros en teología aseguramos que, a partir de un
objeto determinado (Revelación) procedemos con un método preciso y fundamental,
resulta que no habrá inconveniente en dar carácter científico a la teología.

9. LA TEOLOGÍA COMO SABIDURÍA

Es frecuente que la teología cristiana además de ciencia sea sabiduría, es decir,

está por encima de la información y el simple conocimiento. No se contenta con poseer
el objeto sino que trata de conocerlo por las últimas causas. Haciendo esto está en
condiciones de señalar el valor, el lugar y la finalidad exacta. Aludimos a un saber a la
vez teórico y también práctico, esto influye en la misma conducta humana.
La teología ve todas las cosas bajo la razón de Dios para descubrir la finalidad
que el plan de Dios tiene para señalar a cada criatura el designio para el que es creado.
Esta capacidad de juzgar se puede tener por instinto o por el estudio y es lo que da lugar
a la sabiduría por la connaturalidad (la da Dios por vía natural) o a través del estudio,
del carácter científico.

10. LA TEOLOGÍA COMO SABER AFECTIVO

Existe una preocupación de las escuelas y autores por hacer que el estudio sobre
Dios no se quede en una consideración puramente racional sino que incline al hombre a
enamorarse de la realidad. Hay una tradición según la cual la sabiduría como ciencia
mueve sólo a la inteligencia a hacerse con su objeto, la verdad. Pero al mismo tiempo
esa teología va destinada a que se constituya en objeto de la voluntad, bajo el aspecto de
bien constituyendo el objeto de la voluntad presentando el aspecto de bondad que tiene
para el hombre (San Agustín, San Bernardo…). Cuando se practica así la teología se
completa un discurso que se concluye en que el objeto conocido sea también amargo.
Esta consideración no puede estar desligada de lo anterior.
 LA TEOLOGÍA FUNDAMENTAL
Por ella entendemos que es aquella disciplina que tiene por objeto establecer
científicamente las bases racionales de la teología: Revelación y fe. En sentido objetivo
consistirá en establecer el fundamento de la Revelación y en sentido subjetivo el
fundamento de la fe. Previamente se exigen unos principios que son los preámbulos de
la fe. Habría que añadir la capacidad obedencial que el hombre tiene para ser elevado.
Dando un paso más se subraya la capacidad que el hombre tiene de captar y seguir ese
mensaje de Dios.
La teología fundamental es una disciplina moderna. En documentos oficiales de
la Iglesia aparece en este siglo, Pío XI con su “Deus Scienciae Dominus”. En esa
constitución aparece el nombre de la teología fundamental, luego desaparece y en el
Concilio Vaticano II no se nombra. En 1976 aparece de nuevo en la “Formación
teológica para futuros sacerdotes”, pero pasa desapercibido por la publicación de
“Sapientiae Cristiana” de Juan Pablo II. Posteriormente aparece en la “Fides et Ratio”
en el nº 67.
El hecho de que la teología fundamental sea moderna no quiere decir que haya
estado ausente de la teología, el objeto sí ha estado presente. Sin embargo, como
disciplina teológica se denominaba apologética. Veamos ahora tres momentos: la
génesis histórica, el panorama cuasicontemporáneo y la naturaleza de la teología
fundamental (objeto y método).

1. GÉNESIS HISTÓRICA

La apologética surge muy tardíamente (ss. XVII y XVIII), sin embargo, los
contenidos son tan antiguos como la misma Revelación. El origen real es tan antiguo
como la misma teología, es el resultado a la pregunta del creyente sobre Dios; pero el
cristiano no vive la fe de forma individual y acepta por igual a todos los hombres,
cuando el cristiano reflexiona lo hace extendiéndolo a todos los hombres. La actividad
de la teología fundamental está llamada a establecer respuestas a ese diálogo y la cultura
y la razón.
Este carácter no está explicitado pero su quehacer está ya en la misma Sagrada
Escritura. En los Padres de la Iglesia subyace este sentido y en esa dirección el gran
apologeta San Justino, que pasó de grandes sistemas filosóficos a la Escritura. En la
misma dirección Tertuliano, Orígenes… se sitúan en la línea apologética, también San
Agustín con “La Ciudad de Dios”.
En la Edad Media el discurso apologético desaparece porque todo el mundo cree
y entonces sobra la defensa. Únicamente siguen siendo enemigos los judíos y con la
aparición de los árabes el mahometismo. Santo Tomás con su obra “Suma contra
gentiles” se propone demostrar contra los infieles que a través de las cosas creadas se
llega a Dios, distingue entre la filosofía y la teología.
Con la Reforma Protestante la apologética cambia completamente de panorama.
La Reforma apunta a los tres elementos que derivan de la concepción luterana: el
camino natural hacia el conocimiento de Dios está cerrado, al establecer como único
camino la sola fe se interioriza y subjetiviza el conocimiento de la verdadera religión, y
dentro de la visión católica la tradición revelativa de la revelación queda eliminada. Se
establece una apologética bajo estas tres dimensiones: la apologética de la religión,
frente a los no cristianos el de verdadera religión y frente a los nuevos negadores de la
Revelación se establece la Iglesia de Jesucristo (De religione, De vera religione y De
vera eclessia christe).
Los ss. XVII y XVIII son los de la apologética propiamente dicha. Nos
encontramos con un esquema definitivo y con pequeñas variaciones la apologética va en
esa dirección. Sin embargo, con la aparición de los grandes sistemas filosóficos (Kant,
Descartes y el idealismo alemán) la apologética ha tenido que contestar a cuestiones
urgentes. Como consecuencia de la filosofía de Kant que establece la vía de
conocimiento de Dios no por la razón pura sino por el imperativo moral (vía práctica) la
relación del hombre con Dios puede llevar al agnosticismo o bien al panteísmo que
asume el mundo y al hombre en una unidad, o la reducción de la Revelación a filosofía.
El s. XIX es el gran siglo de la apologética. Los problemas de fe y razón se
solucionan con la doctrina del Concilio Vaticano I. Desde el punto de vista apologético,
en este siglo, se cultiva de manera especial en Francia (herencia de la Ilustración y la
Revolución Francesa) y en Alemania (con la filosofía idealista). En Francia la Iglesia ha
de poner limitaciones porque derivaban hacia el fideísmo y el tradicionalismo. En
Alemania caen en una semirracionalismo condenado por la Iglesia. El hito fundamental
fue el Concilio Vaticano I con la “Dei Filius”. Dios frente al ateísmo, la revelación… El
Concilio Vaticano I da una respuesta a las cuestiones que se discutían pero no se alinea
de una manera determinada en hacer apologética.
El s. XX se inicia con la crisis modernista y asistimos a unas controversias sobre
estos temas de la fe y la razón. Los acontecimientos son tan turbulentos que Pío X ha de
intervenir. Se marcan dos tendencias: una más tradicional en la que priman los aspectos
racionales y otra que empieza a apuntarse dirigida al sujeto de la fe, es decir, aquellos
aspectos inmanentes al hombre. Blondel se sitúa en la línea de San Agustín, Pascal…
con su obra “La acción” tiene influencia decisiva, aunque es un hombre sospechoso y es
ahora donde se le empieza a reconocer plenamente. Frente a esto está la línea tradicional
de los dominicos y jesuitas, que llegará hasta el Concilio Vaticano II.

2. PANORAMA DE CONCEPCIONES MÁS IMPORTANTES EN LA

TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

La crisis de los manuales de apologética llega precedida de fuertes críticas ya

que se percibía que ese modo de presentar la Revelación y la fe iba más bien dirigido a
la defensa, no disponía al sujeto para recibir la Revelación y la fe con unas ciertas
garantías. Las argumentaciones se resentían de ese carácter subjetivo, pese a ser
racionales y lógicas, pero no se sabía bien a qué tipo de sujeto se dirigía. La
argumentación de tipo histórico para considerar a la Iglesia como derecho divino y
luego la concepción de la Sagrada Escritura para decir que residía la argumentación en
las causas externas. Todo esto provocaba cambio.
Así las cosas se celebra el Concilio Vaticano II y la Dei Verbum imprime un
nuevo modo de hacer teología fundamental. En la actualidad la teología fundamental ha
llegado a unos acuerdos básicos sobre el objeto y método de esta disciplina.
Sobre el objeto el acuerdo es negativo ya que se ha discutido sobre él y la
teología fundamental debía abarcar estas cosas pero se ha visto que eso no es viable
puesto que no puede abarcar todas las partes fundamentales de la teología. Es positiva
ya que debe ahondar en las cuestiones relativas a la Revelación, a la fe y a la
credibilidad.
En cuanto al método, la teología fundamental, se basaba en la apologética. Hoy
parece razonable que el método ha de ser teológico-dogmático, y así proceder como el
resto de las disciplinas teológicas. Al mismo tiempo ha de seguir utilizando el método
apologético ya que ah de presentar los argumentos al hombre de nuestros días, tanto
para el creyente como para el no creyente. Hay que evitar tanto el fideísmo como el
racionalismo en que se había caído anteriormente. Debe cuidar que, la objetividad de la
Revelación y la fe, tenga en cuenta al sujeto al que va remitida, si no sería inoperante.
La aplicación correcta del método apologético es lo que pone de manifiesto la
credulidad que tiene que ser dogmática y alo mismo tiempo que el sujeto vea eso como
algo aceptable y apetecible.
En documentos posteriores al Concilio Vaticano II se apunta a estos aspectos.
Todas las clasificaciones de los manualistas ofrecen cierta ordenación de planteamientos
teológicos, pero a veces resultan un poco rígidos los esquemas. Los manuales más bien
adoptan una postura sintética de modo que es difícil encontrar en un autor una tendencia
clara, son más bien síntesis. Esto se explica porque las clasificaciones respondían a una
época indefinida.
Mirando hacia lo último la mayor parte de estos manuales están de acuerdo en
que han de incorporarse el método teológico-dogmático y el método apologético, pero
alejado de esa disposición clásica de defensa. En cuanto al objeto coinciden en los dos
aspectos básicos de Revelación y fe, pero difieren en cuanto a la credibilidad. Nosotros
nos inclinamos por manuales que incorporan la segunda metodología y en cuanto al
objeto la Revelación, la fe y la credibilidad.
Existen dos formas esenciales tras este acuerdo: forma teologal y la forma
antropocéntrica.
a. A la forma teologal corresponden concepciones de la teología
fundamental que en estudio consideran como elemento primario de la Revelación y
de la fe un don de Dios, como un Misterio. La Revelación llega a nosotros por
gestos y palabras y el hombre da esa respuesta que es posible porque responde a
esas necesidades internas. La respuesta es necesaria porque el hombre alcanza su
salvación. Esta forma presta importancia a la Sagrada Escritura, la Tradición, los
estudios de los teólogos… También aborda el tema de la credibilidad, analizando al
sujeto al que la revelación va dirigida. Esta forma se haya en la línea de la Dei
Verbum, de Dios al hombre.
b. La forma antropocéntrica afronta directamente el análisis del hombre
llamado a creer en la revelación de Dios. Se precisa un método que analice al sujeto
en esa serie de relaciones que determinan la recepción y la actividad de la fe. Como
condiciones que hacen posible el conocimiento de la Revelación y la fe se sitúan
tendencias que tratan de incorporar el idealismo, el kantismo… Predomina el
disponer al sujeto para que pueda recibir la Revelación y la fe.
En ambos casos se presta una atención especial a los aspectos fundantes, lo que
sucede es que el método es distinto. Nos inclinaremos a la primera fórmula porque sigue
la línea de la Dei Verbum y porque la segunda fórmula puede condicionar lo objetivo de
la teología fundamental. Las mediaciones humanas pueden condicionar la misma
Revelación.

3. EL OBJETO DE LA TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

Una disciplina se determina por su objeto y su método. Hay un acuerdo en

cuanto a esto y se puede decir que el objeto primario es la Revelación, añadiendo que es
para el hombre. El primer aspecto hace referencia a la cualidad de la revelación como
acción de origen divino destinada al hombre. Si se combinan las cosas el objeto de la
teología fundamental es la Revelación, aceptada por la fe y en esa aceptación entra
también la credibilidad, ese aspecto por el que se percibe la racionalidad.
 Cuando hablamos de Revelación como objeto no es un concepto a priori sino la
autocomunicación libre de Dios al hombre. La Revelación es distinta de la revelación en
la creación, concretada en Jesucristo.
Dependiendo de la Revelación va unida la fe. El acto de fe entra de modo
primario en la teología fundamental.
La credibilidad es también objeto de la teología fundamental. Expresa para el
hombre el querer de Dios, es para el hombre. Si no fuera posible esa relación entre Dios
y el hombre la Revelación no constituiría algo útil para nosotros, la Revelación es para
nuestra Salvación.
La Revelación es para el hombre pero al mismo tiempo va más allá. Por eso
desde el principio hay que ver que al establecer las relaciones Revelación-fe-hombre,
siempre hay un más allá; así no se trata de confrontar y buscar oposiciones.
Una vez visto esto hemos de volver a unos presupuestos dogmáticos que afectan
a los dos componentes de la Revelación: Dios se revela y el hombre acepta la
Revelación. Nadie le ha visto jamás pero envía a Jesucristo y quien ve a Cristo ve al
Padre. En cuanto al hombre se trata del único que existe llamado a la vida divina donde
converge lo natural y lo sobrenatural. Estas dos observaciones son presupuestos
dogmáticos de toda la teología fundamental, posee una revelación específica,
sobrenatural.
CONSECUENCIAS METODOLÓGICAS DE LOS PRESUPUESTOS
DOGMÁTICOS
El estudio de la Revelación, la fe y la credibilidad nos obligan a establecer un
método teológico-dogmático que nos lleva a proponer las fuentes del conocimiento
teológico a la Escritura, la Tradición y el Magisterio. La reflexión teológica debe prestar
una atención especialísima a esto para hacerlo extensible a los testigos de la Tradición,
por extensión entra en referencia la tradición teológica.
En la práctica será necesario el método apologético, sobre todo, en la
credibilidad. Ahora bien, esto debe ser tratado desde un presupuesto dogmático. Aquí la
apologética tradicional entró en crisis por no tener en cuenta al sujeto. La metodología
ha de tener en cuenta al hombre actual, ha de poseer los trazos esenciales de la
antropología.
 IV. LA REVELACIÓN
Se trata de una materia que no ha recibido un tratamiento teológico hasta tempos
modernos. Eso puede ser que al tenerse como algo admitido y no presentar divergencias
hasta el s. XVI es algo que se recibe conscientes de que todo viene de ese misterio de la
automanifestación de Dios. La Revelación es el acontecimiento decisivo que condiciona
la fe y la salvación. Es el primer hecho, el primer misterio y la primera categoría del
Cristianismo y, sin embargo, se la recibía sin más y de ella se iban sacando los demás
tratados.
A principios del siglo XX algunos teólogos habían desechado que las opciones
fundamentales de la Revelación y la fe estuvieran descuidadas y subrayaban que era
sorprendente destacar que la teología católica no hubiera abordado esos temas. A
comienzos de siglo la teología católica comienza a volver los ojos hacia ellas y constata
ese hecho. El tratado sobre la revelación no es que esté ausente, de modo parcial se
habían estudiado temas desde la Edad Media pero un tratado específico no existía. Sí
existía un estudio apologético de la Revelación pero a comienzos del s. XX se vio la
necesidad de elaborar unos datos que, superando esa apología, tuvieran un tratamiento
específico.
El estudio que hemos de hacer ha de ser una contribución a la dogmática de la
revelación desde el punto de vista de la misma Revelación. Partiremos de la fe,
analizaremos los datos del Magisterio y buscaremos la comprensión de esos datos.
Una teología de la revelación así entendida favorece los deseos de nuestra época
y de este modo contribuiremos a una nueva dogmática. En este estudio hay una razón
ecuménica en la que se admite una única Palabra de Dios. Esto va a favorecer el diálogo
con los cristianos separados. La teología de la revelación aparece como gran tesoro que
debe superar el carácter apologético.
Nuestro estudio va a constar de:
 La noción de Revelación en la Biblia, el testimonio que la propia Biblia da sobre la
Palabra de Dios.
 La Tradición, es decir, el concepto en los Padres de la Iglesia.
 La naturaleza de la Revelación en el Magisterio de la Iglesia.
 La reflexión teológica sobre esos datos.

I NOCIÓN BÍBLICA DE LA REVELACIÓN

NOCIÓN BÍBLICA DE LA REVELACIÓN EN LA CREACIÓN
A. DIOS

Esto es básico para el diálogo con los no creyentes y para los creyentes de otras
religiones. Nos encontramos con una forma general que acontece en la creación que es
la revelación cósmica y a partir de Gn 12 la revelación histórica. No se trata de una
definición filológica de la Palabra en la Biblia sino qué dice la Escritura de la revelación
cósmica y en la histórica propiamente.
En la Biblia se describe con diversas palabras y definiciones, con pluralidad de
contenidos que permiten conocer el sentido de la Biblia. Nosotros queremos percibir el
testimonio bíblico sobre esa Revelación. Éste no aparece como una síntesis elaborada
con sus datos precisos sino como un drama con sus actos, sus luces y sombras, a través
del cual se manifiesta Dios por medio de las cosas creadas y la respuesta que el hombre
ha dado. El pasaje clásico lo tenemos en Rom 1 18ss. Los otros textos relativos los
tenemos en: Rom 214-16, Sab 131-5 y Hch 1722ss; 148-18.
En Rom 214-16 el testimonio de la Biblia no aparece en síntesis sino que unas
veces es Dios el autor de esos acontecimientos y otras son los hombres que reaccionan
de una manera positiva o negativa. El primer acto de este drama lo protagoniza Dios que
sale de su ocultamiento y se ha hecho visible mediante las cosas creadas. Se pone de
manifiesto cómo Dios está frente a su obra, así las cosas creadas son fruto de la acción
de Dios. La criatura es obra de Dios, no existe desde la eternidad. El hombre se entiende
como criatura que debe reconocer al creador en las cosas creadas.
Dios puede y debe ser reconocido porque aplicando su propia razón a las cosas
creadas el hombre puede ver a Dios. Los verbos que se utilizan señalan que lo que Dios
pone de manifiesto puede ser entendido por el hombre subrayando el poder y la
divinidad de Dios. Se deriva el conocimiento de Dios.
Esos datos están aludiendo al libro de la Sabiduría, escrito en Egipto en un
contexto que se opone a la religión egipcia la cual rinde culto a los animales y
especialmente al sol. El hombre es insensato y culpable si hace un mal uso de su
inteligencia encerrando la verdad en su injusticia.
Hay una ley natural en el interior del hombre promulgada por Dios para toda la
humanidad. Este fenómeno remite a algo anterior al propio hombre. Hay que subrayar
que lo que la Revelación de Dios nos ofrece en la creación y en el hombre no es objeto
de fe sino que es conocida y vista. En la creación se descubre la creaturalidad (lo que
nuestros ojos contemplan es obra de Dios) y en la conciencia se descubre la
disponibilidad como Señor.

B. EL HOMBRE

San Pablo y el libro de la Sabiduría hablan de una respuesta negativa, dando a

entender que el hombre histórico concreto ha hecho un mal uso de la doble posibilidad
que Dios le ha dado. La realidad humana rechaza el apon de Dios. El hombre se
corrompe.
Los hombres han retenido la verdad con la injusticia. Esto no es sólo deplorable
ya que los hombres por mala voluntan han procedido así. Esto se culmina cuando se
bendice a los que hacen el mal. Conociéndole no quisieron conocerlo, han querido vivir
de espaldas a Dios… El hombre cae en una falsedad. Las consecuencias que se derivan
son perderse en vanos pensamientos y que teniéndose por sabios se han hecho
ignorantes.
El trueque que el hombre ha efectuado es el de Dios por los ídolos. El hombre ha
desperdiciado esa posibilidad. Voluntariamente ha pecado contra sí mismo y su propia
identidad. Esta es la tesis de Rom 118ss.
En los discursos de Listra y el Areópago se ve cómo los hombres se han
equivocado, quizá porque son cautivados por lo que es bello y en ellos Pablo trata de
captar lo bueno que tienen. Se muestra más suave y taimado que en la Carta a los
Romanos.
Prevalece la tesis que ha sentado en la Carta a los Romanos pero trata de
disculpar la actitud de los hombres. Igual que sienta la tesis general no sigue aferrado a
la impresión negativa. Las palabras de los Hechos de los Apóstoles no son opuestas a la
Carta a los Romanos, añaden una nueva voz que permitirá conocer al hombre como en
realidad es.
 C. NUEVAMENTE DIOS

Frente a la conducta del hombre la Carta a los Romanos es absolutamente clara:

Dios responde de una manera airada, colérica, entregando al hombre a su propio
destino. Es la resonancia del Génesis. Se quiere subrayar que la situación en la que el
hombre cae no es natural sino que es una situación dislocada, anormal, antinatural. Dios
abandona al hombre a su suerte durante un tiempo para que saque sus propias
consecuencias.

D. EL HOMBRE DIVINIZADO

Está llevado adelante por Jesucristo. Con la descripción de Pablo del hombre no
está dicho todo lo que quiere decir. Al tercer acto del drama añade el momento decisivo
en el que entra en juego Jesucristo. Ahora se ha revelado la justicia de Dios sin ley. Es
la que trae Jesucristo que establece otros criterios. La actuación de Jesucristo supone el
carácter central para todos los hombres.
Este acto último de Dios es la revelación de su justicia en Jesucristo, que ofrece
de nuevo al hombre las posibilidades de la creación divina en la conciencia del hombre.
Vuelve a tener la posibilidad de ver la creación con nuevos ojos.
La Revelación de Dios en la creación es realizada por la fe-esperanza en
Jesucristo. El testimonio bíblico es polifónico y responde a las múltiples posibilidades
que Dios sigue dando al hombre.
El hombre tiene la posibilidad de conocer a Dios visiblemente, lo que se necesita
es ese espíritu de conversión.

LA REVELACIÓN EN LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN

Antiguo Testamento. El concepto de Revelación no es un c concepto
perfectamente definido, por eso el vocabulario y el contenido aparecen de modo
disperso. En el Antiguo Testamento no existe un término técnico para designar la
Revelación. Lo que aparece es un comportamiento de Dios que nos permite atribuir esos
conceptos a Dios. Sin embargo, existe la expresión revelar o descubrir (galah) pero no
es apropiada para designar la Revelación ya que tiene resonancias apocalípticas.
Dabar. La Revelación se describe como una presencia y Palabra de Dios a través
de las teofanías (Éxodo y Sinaí), la figura de Abrahán, la de Moisés y después de todos
los hechos del éxodo. Esa presencia y palabra es la forma habitual de manifestarse Dios.
Esa palabra va dirigida al hombre para que la escuche. A la Palabra de Dios corresponde
la recepción y el oírla.
Llamamos Palabra de Dios a lo que el Antiguo Testamento designa “La Palabra
de Yahvé” pero no se identifica con nuestra palabra. El dabar divino une a la vez esta
idea de algo que sale de los labios pero que lleva a la vez un contenido de verdad,
noético y un valor salvador.
Dabar aplicada a Dios es el término por excelencia para explicar la Revelación
(242 veces en el Antiguo Testamento). La eficacia de esa Palabra de Dios se representa
de muy diversos modos pero especialmente tendrá una manifestación clara en el
profetismo.
Nuevo Testamento. Hay un mayor esclarecimiento del concepto, ya que hay una
realidad rotundamente nueva como es la Revelación directa por su Hijo. Se puede decir
que no hay un término técnico que englobe la Revelación de Dios. Se va a llevar a cabo
por la palabra. Tenemos tres momentos decisivos:
a) Sinópticos: en ellos el vocabulario de la Revelación está ligado a los títulos que se
dan a Jesucristo. De tal forma que esos títulos: maestro, predicador… les
corresponde la misión específica de Jesucristo: predicar, evangelizar, enseñar. Se
utilizan los términos predicar y enseñar, Cristo profeta – Cristo maestro. Nos
transmiten que Jesús recorre el país predicando y enseñando el Evangelio. Predicar
va dirigido a todo el mundo y enseñar es instruir y va más dirigido a los contenidos
fundamentales.
b) San Pablo: que es escogido por Dios, utiliza como esquema fundamental los
términos “misterio” y “evangelio”. El misterio ha estado escondido y ahora se ha
descubierto en el Hijo que ha hecho a los apóstoles predicadores, enviados. También
se añaden los términos: Apocalipsis, epifanía… La síntesis de todo esto la
encontramos en Rom 1625-26.
c) San Juan: no aparecen los términos anteriores porque es el gran teólogo cuyo
Evangelio está perfectamente elaborado en le que vierte su reflexión teológica. Los
términos que utiliza fundamentalmente son: testimonio y Palabra de Dios (3 veces
en el prólogo). La importancia de este logos radica en que San Juan lo relaciona con
el Dabar Yahvé y Cristo en el Nuevo Testamento.
REVELACIÓN PRIMITIVA
De la intervención de Dios en los 11 primeros capítulos del Génesis podemos
ver la revelación primitiva, aunque en el capítulo 12 comienza la revelación histórica
con Abrahán. Es una mirada al pasado y en ella se ve lo que Israel piensa del origen del
mundo y del hombre. Se quiere manifestar un acontecimiento religioso no
antropológico. Es una etiología sobre los orígenes y causas que fundamentan el ser y
entender de Israel. Es una profecía hacia el pasado. Es una antropología teológica: se
describe lo que se cree del hombre y del propio origen de Israel.
De aquí podemos extraer un tipo de Revelación. Con este concepto de revelación
primitiva se trataba de responder a la situación del hombre antes de la Revelación
propiamente dicha. El hombre había recibido desde el principio la Revelación que le
incluía dentro del proceso de Salvación. Esto es semejante a otras religiones.
El concepto de revelación primitiva es algo indefinido, que deducimos de esas
verdades religiosas pero no se puede concretar demasiado. El Magisterio nunca se ha
pronunciado al respecto. A partir de la Dei Verbum se podría admitir como una
protohistoria pero no se puede admitir que sea intermedia entre la revelación natural y la
sobrenatural.

LA REVELACIÓN COMO PROMESA

ABRAHÁN → Según Gn 12, Abraham habitaba en Ur de Caldea donde

destacan la cultura y la religiosidad. En este contexto Dios le encomienda una misión.
Consiste una promesa a la que corresponderá la respuesta del hombre por medio de la
fe. Le dice: “Sal de tu tierra… y vete a la tierra que yo te mostraré”. A continuación le
realiza la gran promesa.
La Revelación comienza por una elección. Se le llama y se le da una vocación
acompañada de una promesa. Esto es el núcleo de la historia de Abrahán. Esta elección
supone un cambio de vida para la misión de la que va a ser protagonista. Se le pide,
fundamentalmente, que se fíe aunque parezcan ideas disparatadas.
Los signos quedarán de manifiesto en el cambio de nombre y la circuncisión. La
promesa se concreta en ser un pueblo y tener una tierra en posesión. Esto contradice los
datos existentes ya que él es un extranjero desconocedor del terreno que pisa. La otra
gran promesa es ser padre de una gran descendencia. También es contradictorio ya que
Abrahán, según Gn 18, es de edad avanzada y su mujer, Sara, es estéril.
A continuación tenemos la escena de los ángeles que pasan y le realizan la
promesa. En Gn 22 encontramos visos de realizarse y se le pide que sacrifique al hijo de
sus entrañas. La respuesta de Abrahán es confiar y llenarse de fe en la Palabra de
Yahvé.
Vamos descubriendo que Abrahán va percibiendo que ese Dios, al que obedece,
es misericordioso, profundamente humano, le conduce, cumple sus promesas… y así
puede conocerse qué es la revelación histórica. La vida, los caminos… son una acción
de Dios que se dirige a un individuo particular y se ve la respuesta que se da. Vemos la
manifestación de Dios y la respuesta de un hombre que será “el padre de los creyentes”.
Hay que decir que la Revelación se llevó a cabo por medio de una promesa, una
alianza en la que se funden promesa y la fe de Abrahán. La Revelación de Dios se
muestra inseparablemente unida a la respuesta de Abrahán. La elección de Israel es una
propuesta que se hace a la humanidad.
MOISÉS → Su momento histórico se ubica en Egipto, con alto nivel político y
religioso. Es el tiempo de Ramsés II. La vocación de Moisés acontece en la teofanía de
Ex 3. El punto culminante se sitúa en torno al fenómeno de la zarza que se quema sin
consumirse y al acercarse escucha unas palabras. A Moisés se le revela Dios como el
Dios vivo de la Historia. Se hace referencia a la Alianza que va a seguir manteniendo
con su brazo poderoso. Se dice que Yahvé es el que es. Se añade la revelación del
nombre de Dios Ex 314. Este nombre, la explicación, es una definición de Dios, pero,
sobre todo, es un mensaje, una promesa que luego se va a cumplir.
No es una referencia a la definición filosófica o metafísica, significa más bien un
mensaje, una promesa. Esto es porque no es el estilo de la Biblia y porque Dios tiene en
cuenta a los destinatarios y ésos no entendían de filosofía. Significa la omnipresencia
providente de Dios, la existencia que el pueblo va a comprobar. El faraón tendrá que
admitir que hay un Dios que asiste a su pueblo y que está por encima de su poderío ya
que libera de la esclavitud y con el envío de las plagas muestra su poder.
El invisible se hace visible por esos hechos históricos. La promesa hecha a
Moisés se cumple en esa liberación y en los hechos: plagas, paso de Mar Rojo… La
acción salvadora se muestra con palabras y acciones.
Estos acontecimientos, que son historia de Israel, constituyen el credo de Israel y
el núcleo de sus celebraciones litúrgicas. Cada vez que se celebre la Pascua el más viejo
de la familia recordará los hechos de la actividad de Dios, y a continuación celebrarán el
paso del Señor. Por este motivo serán recordados y celebrados en el culto.
A partir del Ex 19 y ss tenemos la Gran Alianza y el Decálogo. En el Sinaí, Dios
confirma solemnemente la alianza y determina los contenidos en los que la fidelidad se
debe expresar. Es la Torá a través de la cual Dios se compromete a ser su Dios. Al
pueblo se le exige ser un reino de sacerdotes, una nación santa, a tener como Dios
solamente a Yahvé. Ante esto el pueblo responde.
En Ex 20 la introducción no puede ser más significativa. Es el acto fundacional
de la realeza de Dios. Dios proclama por medio de Moisés la Ley y la promesa del
pueblo de vivir con fidelidad a Dios. En la Ley se establece la norma fundamental de
Israel, la ley es una manera especial de Revelación. Se compromete a ser su Dios y lo ha
demostrado y por consiguiente el pueblo ha de hacer esto.
Deducimos de aquí que esa declaración de principios y ese compromiso del
pueblo encierran un encargo y una promesa. El primero consiste en vivir su vocación y
elección con fidelidad, es decir, ser fermento entre los otros pueblos (Lv 8 3). Ese
fermento el pueblo ha de vivirlo en el aspecto religioso y sociopolítico. La promesa es
que Dios va a ser fiel. En ambos aspectos Israel fracasa puesto que en vez de ser
fermento se asimila al medio ambiente y en lugar de convertir es convertido. En la
conquista del país, Israel fracasa.
En el aspecto sociopolítico, en la conquista, Dios conduce a su pueblo para ganar
las batallas pero ellos quieren elegir a sus gobernantes como los otros pueblos (1S 8 19ss).
Esto que parece algo natural a los ojos de Dios es un apartamiento.
A través de estos vaivenes se va percibiendo la automanifestación de Dios. Así
surge el profetismo.
EL PROFETISMO → La realeza termina con la deportación del pueblo de Dios
como tal, y termina con el destierro. En este contexto surge el profetismo. Son hombres
suscitados por Dios para que digan lo que tienen que seguir haciendo, recuerdan los
términos de la Alianza, Dios es fiel y ellos han de ser fieles a su compromiso.
Los profetas aparecen como contrapeso a la monarquía y el sacerdocio. Son
expresamente enviados a los representantes del sacerdocio. Profeta es el que habla por
encargo, en lugar de otro. Es un llamado, un elegido, un separado por Dios. Pero desde
el punto de vista de la lengua original el profeta es un vidente, es el que ve. La mirada
del profeta se dirige al presente, no se dirige ni al pasado ni al futuro. Por esa condición
de elegido de Dios al profeta no le ciegan las apariencias porque mira la interioridad, a
la verdadera realidad. Su juicio y su palabra son de denuncia. Profeta es la persona que,
suscitada por Dios, dice la palabra oportuna en cada situación histórica. Esto lo defiende
hasta con su propia vida. Su misión es avisar del peligro de faltar a la Alianza.
Lo primero es la vocación o llamamiento divino; luego el compromiso de hablar
y actuar en nombre de Dios con una palabra siempre fiel; en tercer lugar el
cumplimiento de su mensaje, lo que dice se cumple; y la última nota de distinción es
que no siempre tiene respuesta para todo, lo que le lleva a rechazar todo oportunismo.
Podríamos distinguir unas características. La categoría fundamental de la
Revelación es la palabra (dabar) en el doble sentido de que no sólo es una traducción ya
que también es realización no sólo contenido, es palabra que se realiza. Otra categoría
fundamental es el nombre, es la revelación del nombre de dios que ha de ser invocado
pero no en vano. Una tercera es el rostro de Dios, de la diversa forma en que Dios se
muestra se puede entrever el mismo Misterio de Dios. Lleva a pedir a Dios que muestre
su rostro piadoso o que no oculte su rostro.
Características de la Revelación:
 La Revelación como promesa. Israel vive desde el comienzo la promesa de Yahveh
que se realizará en el futuro de forma que el pasado sea signo de lo que va a venir.
 La Revelación como futuro. Todo en Israel está mirando hacia el porvenir en el que
todo esto se cumplirá en plenitud. Los grandes mediadores darán paso al
cumplimiento definitivo.
 La Revelación como universalidad. La Revelación está abierta a toda la humanidad.
 La Revelación se está realizando ya, en el Antiguo Testamento no se encuentra en la
persona pero sí en el rostro de Dios que se automanifiesta: el Señor, el Creador…
 El carácter histórico. En el doble sentido de que Dios interviene en la historia a
través de hechos y la dirige desde el principio hasta el fin. Dios se revela
progresivamente a través de la historia.
 La Revelación se lleva a cabo por las mediaciones humanas.
 La Revelación se da en la creación y en el sentido moral.
 V. LA REVELACIÓN COMO
CUMPLIMIENTO EN EL NUEVO
TESTAMENTO
Para la Antigua Alianza el futuro es la categoría decisiva. Para la concepción
neotestamentaria la categoría es el hoy, el ahora, el presente que se ha realizado en
Jesucristo. En la concepción lineal del tiempo ha llegado a su plenitud. El tiempo ha
alcanzado su culmen y fin, esto lo vemos en la introducción de los Evangelios
Sinópticos o en Gál 44. A la palabra tiempo se le da un significado teológico de Kairós,
no el cronológico. La Revelación en Jesucristo todavía está abierta en el tiempo, en la
espera de la escatología final. Errores:
1. Una postura extrema lo reduce todo a pura escatología. Ese tiempo que
se realiza en Jesucristo se ha dado ya del todo pero nosotros no somos capaces de verlo
del todo puesto que estamos caminando en fe y esperanza. En el Nuevo Testamento
todo está aumentado hacia la Parusía del Señor según esta tendencia. Esto no es así
porque caeríamos en el error de que en Jesucristo no se da la Revelación plena.
2. Poner en el mismo plano la revelación del Antiguo Testamento y la del
Nuevo Testamento. Según esta sentencia todo se ha dado ya en el Antiguo Testamento y
el Nuevo Testamento no es más que un matiz, en la promesa está recogido todo. Esto no
respeta los hechos porque se está cayendo en un error funesto que es la sustitución del
tiempo por el espacio. El Antiguo Testamento habla de un futuro Mesías y así es
promesa y no realidad, que se da cuando Jesucristo aparece y revela a Dios mismo.
3. Bultmann subraya tanto el hoy en el cumplimiento de la Revelación de
Jesucristo que en mí el futuro no tiene importancia ni tampoco el ahora. Lo que
acontece en la Revelación es la predicación del nombre de Jesucristo que el creyente
hace suya por la fe y de ella acontece toda la Revelación de tal forma que ya no hay
escatología. Esta revelación se cumple en el aquí y se cumple en Jesucristo.

LA TRADICIÓN SINÓPTICA
La Revelación en el Nuevo Testamento es un acontecimiento de extrema
importancia y su novedad es que se realiza en Jesucristo, el Verbo encarnado. Los
Sinópticos se reducen a predicar y enseñar esencialmente. Estos términos se refieren a
Cristo. La tradición sinóptica nos presenta a Cristo como profeta y como maestro para
finalmente mostrarle como Hijo del Padre.
a) Cristo Profeta. Jesús aparece en continuidad con la tradición profética y
como tal es recibido entre los suyos. Aparece en el Nuevo Testamento y cuando
preguntan se le identifica con un profeta.
Cristo inaugura su ministerio de una forma analógica: predica la Buena Noticia,
llama a la conversión… siendo significativo el episodio en la Sinagoga de Nazaret
cuando lee el pasaje de la Escritura.
El pueblo lo reconoce, lo considera uno de ellos. Unos ven a Juan el Bautista,
otros a Jeremías. Sin embargo, Cristo cuando habla de sí mismo no se denomina profeta
sino que en cuanto profeta enviado por el Padre excede a todos. La supremacía queda
superada en todas las comparaciones y en las contraposiciones. Cristo predica pero a la
vez llama a otros hombres y les da su mismo poder.
b) Cristo Maestro. Jesús enseña, se le da el título de Rabí y Maestro en multitud
de ocasiones. La vida pública está marcada por esa continua enseñanza de Jesús y esto
lo lleva hasta sus últimas consecuencias. El título de maestro y la ocupación de enseñar
están subrayados.
Su enseñanza tiene un carácter único, enseña como quien tiene autoridad. Se
impone por su sabiduría, es el maestro. Esto se refleja en las contraposiciones. Sustituye
las prescripciones de una moral imperfecta por una moral nueva. Donde ha habido
errores da preceptos nuevos. No está dispuesto a que sus palabras pasen en vano.
c) Cristo Hijo del Padre. Esto aparece más definido en el Evangelio de Juan. Si
Cristo es maestro y profeta con autoridad es porque tiene una categoría única, porque es
el Hijo del Padre, es Dios. Los pasajes no son muy numerosos pero sí muy claros. La
vida de Jesús es la vida del Padre y el culmen de la Revelación acontece aquí. Da
gracias al Padre porque ha revelado estas cosas a los pobres.
En la tradición sinóptica Cristo es revelador porque predica la Buena Noticia del
Reino y enseña con la autoridad de Dios porque es el Hijo del Padre. Los apóstoles
recibirán la misión de ser predicadores.

LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES

Reflejan cómo la misión transmitida se realiza, son testigos de algo que Jesús les
ha entregado. La primera parte insiste en los términos “testigos” y “dar testimonio”. Los
apóstoles son conscientes de que han recibido una misión: “No podemos dejar de decir
lo que hemos oído y visto”. Tres rasgos caracterizan al apostolado: elección por parte de
Dios, la convivencia durante su vida y la misión o mandato que ha recibido. Estos
rasgos son tan decisivos que cuando se busca sustituto a Judas se ponen esas tres
condiciones. Dan testimonio de toda la vida pero sobre todo son testigos de la
Resurrección, de que Jesucristo vive y le han visto otra vez.
Ese testimonio lo dan con el poder del Espíritu Santo, clara referencia realizada
en Hch 1. Los apóstoles predican, proclaman la Buena Noticia, el kerigma. El
testimonio dice fidelidad a una experiencia y valentía. El kerigma dice relación a ese
proclamar con valentía lo que han oído y visto.
A los apóstoles les acompañan los signos de poder. Dios va acompañando por
medio de los signos que realiza. El objeto de la predicación será Cristo muerto y
resucitado.
SAN PABLO
Su esquema principal lo configuran el Misterio y el Evangelio. Es el apóstol
elegido por Dios para anunciar la Buena Noticia del Misterio revelado por Dios. En
Jesucristo existe un Misterio escondido y secreto desde toda la eternidad que se ha
descubierto y revelado, se ha dado a conocer a las naciones por la predicación. Pablo se
siente ministro escogido desde el seno materno para la predicación y la misión.
La teología de Pablo es una soteriología cuya intuición principal es el Misterio.
Ef 3 va a ser nuestra referencia. El Misterio es la recapitulación de todas las cosas en
Cristo. El Misterio del que habla Pablo es el Misterio de Dios como designio divino de
salvación, escondido por toda la eternidad y ahora manifestado. San Pablo subraya
cómo él ha sido escogido para ser ministro y dispensador.
En diversos planos podemos considerar al Misterio. En su fase inicial está
escondido en Dios. Ese Misterio oculto se ha manifestado ahora, primero a los
Apóstoles y los Profetas (testigos privilegiados) que son los mediadores y legados que
proclaman este Misterio. San Pablo se muestra complacido por este don. Una vez
revelado a estos testigos ha sido notificado a todos los demás.
 A esta Buena Noticia San Pablo la llama también Evangelio, bien por sí solo o
con adjetivos: Evangelio de Dios, Evangelio de Cristo… Con el mismo sentido técnico
utiliza también el término “palabra”.
LA CARTA A LOS HEBREOS
Esta carta supone un testimonio especial de lo que la Revelación es. Tiene como
destinatarios a los judeocristianos que echan de menos el Antiguo Testamento. El autor
trata de mostrar la excelencia de Cristo como mediador, sacerdote… creador de la
Nueva Alianza. Trata, pues, de reflejar los contrastes en cuyo esquema se encuentra la
Revelación.
El primer versículo nos pone en contacto con el tema. Antes de muchas maneras
Dios se manifestó a nuestros padres ahora se manifiesta en Jesús. Existe una relación de
continuidad, Dios habla. Existe una diferencia ya que antes se producía de muchas
maneras y con superioridad y ahora se habla de una sola manera.
El elemento de continuidad es la Palabra de Dios que se da en uno y otro
testamento. La diferencia entre esa continuidad está en que siendo Dios el mismo que
habla en uno y otro testamento, no lo hace de la misma manera (antes de forma parcial y
ahora de forma definitiva). La palabra en el Antiguo Testamento se nos transmite por
mucho miembros: por los patriarcas, los reyes, los sueños… Aquí desaparece para dar
paso a una revelación inmediata.
La superioridad es un tema corriente a través de la Carta con paralelos entre los
profetas y el Hijo, entre los ángeles y el Señor, entre el sacerdote antiguo y el sacerdote
nuevo. La gran novedad es que se realiza en el Hijo, novedad e impronta de su ser. La
Revelación veterotestamentaria está ligada al cosmos y la nueva viene de lo celeste a
través de Jesús, con su cuerpo y sangre.
El término que prevalece es el de Palabra. La Carta subraya la continuidad entres
los dos testamentos pero destaca la nueva y definitiva Alianza.
SAN JUAN
Mientras que, para los Sinópticos, los Hechos y San Pablo, la Palabra de Dios
significa mensaje, para San Juan es la relación entre el Hijo del Padre y el logos. Se
habla de un mensaje en el Nuevo Testamento pero aquí se establece como relación entre
el Hijo del Padre y el logos. Objeto y sujeto de la Revelación van a ser lo mismo.
a) Jesucristo Palabra de Dios e Hijo de Dios.
Ya el Antiguo Testamento conoce la sabiduría y la palabra. Conocía la palabra
creadora pero no la concedía a una persona distinta. Bajo el influjo del Espíritu Santo ha
reconocido en el Cristo histórico la sabiduría de Dios, pero con la novedad de que esa
palabra eterna es una persona distinta del Padre. Es el Verbo de Dios de la misma natura
que el Padre (prólogo de Juan).
El prólogo aparece como la historia, actuación de las manifestaciones por su
palabra: creación, manifestación por la ley y los profetas, y se revela por su Hijo. Estas
tres etapas sí son la encarnación. Tres son los elementos que hacen de Cristo el perfecto
revelador del Padre: preexistencia como Palabra de Dios, la encarnación y la intimidad
de la vida permanente entre el Hijo y el Padre.
Aquí ha acontecido la Revelación plena de Dios a través de una persona que
tiene su misma naturaleza. Al sentirle, tocarle, seguirle se está en contacto con el mismo
Dios. Cristo se convierte en el testigo del Padre, es el enviado, el salvador. Su
testimonio encuentra su fundamento en ese ser Hijo de Dios.
El Padre da testimonio del Hijo certificándolo: primero con las obras y luego por
la atracción que produce en las almas.
 La relación de Cristo con la Revelación es absolutamente única porque
Jesucristo es en persona la Palabra de Dios, es el Dios revelante y el Dios revelado
(DV 4). Aquí se ve la diferencia entre revelación del Antiguo Testamento y la del
Nuevo.
b) Muerte y resurrección de Cristo.
Es un elemento decisivo y lo analizamos con el escrito de San Juan. La
Revelación encuentra su cenit en la muerte y resurrección de Jesucristo y el posterior
envío del Espíritu Santo (DV 4). ¿Cómo es posible una revelación en lo más opuesto a
Dios? Esto afecta a la misma concepción cristiana de Dios que es distinta de las otras
religiones en las que su Dios no puede sufrir. Lutero destaca de tal manera la revelación
en la cruz que afirma que ahí se encierra el auténtico y verdadero conocimiento de Dios
que brota únicamente de la Cruz.
La teología católica no admiten ese planteamiento dualista sino que lo engloba.
La muerte de Jesús en la Cruz es el culmen y ahí es donde reside la explicación de la
Revelación. En la Cruz no se manifiesta sólo el poder de Dios que vence a la muerte
sino sobre todo la esencia de Dios. Donde esa revelación del amor de Dios se manifiesta
plenamente es en la Cruz. En la Cruz Dios revela que asume el destino del hombre hasta
sus últimas consecuencias. Es el extremo hasta el que puede llegar Dios en su amor.
Dios no sufre por el fracaso o la debilidad, al contrario, Dios siendo omnipotente
en el amor muestra en el sufrimiento y en la Cruz el sentido más hondo de su ser.
Asume el destino del hombre hasta sus últimas consecuencias.
La Cruz revela la plenitud de la filiación divina al entregarse voluntariamente a
la muerte. Ante esta entrega el Padre responde con la resurrección. En ella recibe la
constitución como Señor, como Kyrios.
c) La acción del Espíritu Santo.
Es la revelación definitiva. En cuanto Señor, Cristo envía el Espíritu Santo a los
hombres a los que da una participación de su propia Gloria y de la misma vida de Dios.
Hemos de aludir al momento culminante de la muerte de Jesús en el que entrega el
Espíritu Santo a la Iglesia. No puede separarse de la Cruz y expresa y realiza la plenitud
de Dios en la muerte, resurrección y el envío del Espíritu Santo.

CUMPLIMIENTO DEFINITIVO DE LA REVELACIÓN

EN EL ESPÍRITU SANTO

La Revelación no estaría completa si no se mencionara la obra y el estado de

salvación que se lleva a cabo por la promesa y misión del Espíritu Santo. La economía
cristiana ha llegado a su plenitud al aparecer la Revelación y la Salvación.
El Antiguo Testamento ya conoce el Espíritu de Dios y lo identifica, pero el
monoteísmo estricto de Israel no permite ver un Espíritu de Dios distinto de Dios.
Aunque se alude a ello en los profetas y se establecen los dones, esto encuentra su
revelación en el Nuevo Testamento. El Espíritu Santo está en el origen de la existencia
humana de Jesús, le conduce en su vida pública. Donde se elabora la doctrina del
Espíritu Santo es en el evangelio de Juan. El Espíritu Santo es entregado en la muerte
pero en realidad se entrega en Pentecostés, Hch 1 y 2. San Pablo también escribe sobre
el Espíritu Santo que impulsa a la acción, dirige a la Iglesia y cumple la función que
Jesús le ha encomendado.
Desde ahora percibimos la Revelación de Dios en plenitud y con un signo
definitivo. Después de esto ya no hay que esperar más revelación. La acción del Espíritu
Santo va destinada a actualizar esa palabra y don de Jesucristo a la Iglesia.
 Fundamental se ve la actuación, en la profundización del Misterio cristiano, la
inspiración de la Sagrada Escritura, la comprensión viva de la Tradición y la autoridad
de la enseñanza apostólica.
En la historia de la Iglesia esta acción se articula con una plena fidelidad a lo
revelado por Cristo pero actualizado en la Iglesia por su Espíritu. Hay una perfecta
relación entre la Revelación de Jesucristo y la actualización del Espíritu Santo en la
Iglesia.

LA REVELACIÓN COMO CONSUMACIÓN O

REVELACIÓN ESCATOLÓGICA

En el Nuevo Testamento nos encontramos con indicaciones de que existe un

futuro de la Revelación que desde nuestro punto de vista ha de completarse. La teología
católica admite una diferencia radical entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, que todo
está orientado al futuro pero esto no afecta a la Revelación. Si tenemos que esperar es
que por nuestra condición no somos capaces de asumir todo lo que Dios nos ha
concedido.
Las palabras escatológicas de Jesús quedan de manifiesto en algunas parábolas.
Aparecen cuando el Señor habla de la escatología final, cuando el Padre entregue al
Hijo su Reino y venga en Poder, Gloria y Majestad. Con el Espíritu Santo se han dado
señales inequívocas de ese hecho pero de alguna manera se espera en el futuro.
Esencialmente aparece en lugares escatológicos (Flp y Ap).
El otro aspecto global es que la Revelación que se lleva a cabo en Jesús es bajo
la forma de siervo y acontece con señales de abatimiento, la cruz y la muerte. Lo que
nuestros ojos contemplan es eso, sólo la fe descubre esa otra parte que nos permite
superarlo en la escatología final. Esto comienza a vivirse en el Escándalo de la Cruz y la
posterior resurrección, que es sólo un comienzo, su fruto total está detrás. San Pablo en
Rm 823 dice que la creación está gimiendo esperando la redención final, y en la Carta a
los Corintios la misma Eucaristía es la muerte del Señor hasta que vuelva de nuevo (es
la esperanza de que volverá). La obra de Jesús está todavía orientada para nosotros
hacia una consumación.
Todo esto nos está indicando un todavía no, pero que se consumará cuando nos
siente a su derecha: 1 Jn 3 y 1 Cor 1312ss.
 1 Jn 3: el texto hace referencia al hecho extraordinario del amor de Dios
al hombre que le ha dado el don de la filiación divina. Pero esa realidad no será
completamente conocida hasta que no se haya manifestado en nosotros totalmente y
nos permitirá ver a Dios tal como es. Eso está reservado a la otra vida. La
Revelación como consumación sólo puede darse cuando se manifieste en nosotros
como es porque entonces le veremos tal como es.
 1 Cor 1312ss: San Pablo hace un contraste entre dos estados del hombre:
niñez y madurez. Luego subraya unas características de conocimiento. En principio
permanece la fe y la esperanza junto con la caridad, que es la que no desaparecerá
nunca.
La Revelación como consumación la vemos expresada por conocer cómo soy
conocido en San Juan y así conocer cara a cara. La otra expresión es revelación en
poder y gloria. Ambas quitan de nuestro entorno la condición de siervo, Dios se hace
presente al hombre sin sombras ni mediaciones. Lo que objetivamente se llama gloria y
poder, subjetivamente se llama ver a diferencia del creer. El ver lleva consigo las
limitaciones que trae la fe. El ver cara a cara es una manera de cómo Dios nos conoce y
así conoceremos a la manera en que Dios conoce, en sí mismo. Dios es el que nos hace
partícipes de su propio conocimiento: en su luz veremos nuestra luz.

CATEGORÍAS EN EL NUEVO TESTAMENTO

La dimensión del cumplimiento se da en Jesús, en las categorías del Nuevo

Testamento: palabra (acción, historia y acontecimiento), nombre y rostro. En Jesús se
identifican el logos divino como sujeto y objeto de la Revelación. El logos es la Palabra
de Dios por antonomasia.
La Palabra es Dios mismo y así designa a Jesucristo. Luego escuchar esa Palabra
es ver, tocar, palpar a Dios. Jesús es el logos y al encarnarse nos permite verle, tocarle,
palparle. Esto es palabra: acción, historia y acontecimiento.
El nombre. De una manera analógica decimos lo mismo. En la Carta a los
Filipenses se le da el nombre sobre todo nombre. Esto sólo puede decirse si el Espíritu
Santo nos ayuda. En Jesús se cumple esa categoría del nombre de Dios.
El rostro. También aquí acontece algo similar porque con esa categoría se
expresa la gracia y benevolencia divina. El paso hacia Dios está abierto cuando se da de
esa manera benevolente. El Nuevo Testamento da pleno cumplimiento (2 Cor 4). Todo
radica en el hecho fundamental de que el logos se ha hecho hombre y entonces la Gloria
de Dios resplandece en la faz de Cristo. Contemplar a Cristo nos acerca a la Revelación.
Ese resplandor no es similar al que se produjo con Moisés. La Gloria de Dios puede ser
vista: “el que me vea mí ve al Padre”. La fe en Jesucristo consiste en ver y en oír.
Pacto o alianza. El cumplimiento de la revelación se expresa en el hecho de que
Jesús es el fundador de la nueva y eterna alianza. En Jesús se cumple porque es el
fundador de esa nueva y eterna alianza. La consumación definitiva se da en el hecho de
que Jesús es un mediador porque es el Hijo (Carta a los Hebreos). Él ofrece una víctima
específica que es su propia vida. Esta referencia al sacerdocio único y la vida única
convoca la idea de la nueva alianza sobre todas las demás. No tiene necesidad de ofrecer
sacrificios continuamente. La Revelación encuentra aquí su total plenitud (final del
Evangelio según San Juan). La consumación plena se da en la muerte y resurrección de
Jesús, por estos datos Jesús se convierte en el Kyrie.
 VI. LA REVELACIÓN EN LOS PADRES
DE LA IGLESIA
La reflexión patrística participa de las mismas características que la Sagrada
Escritura. No es un tratado sistemático ni una reflexión sobre la revelación, ya que no
era una cuestión que preocupaba en exceso a los Padres. Al tratarse de obispos que
tienen que tratar a su grey, las obras son de carácter exhortativo, por eso se puede decir,
en los tres primeros siglos, que la idea de la revelación se halla presente en todos los
escritos pero no de forma aislada sino implícita.
Las ideas son bastante comunes respecto a este tema.
o Hay una afirmación de que Dios ha salido de su Misterio y se ha manifestado a los
hombres y ha tenido lugar primero en el pueblo judío (ley y profetas) y
posteriormente llega por Cristo. Había que hacer referencia a cómo valoran el
conocimiento de las cosas a partir de dios, de lo creado…

o Cuando se habla de la revelación, para ellos se quiere decir que el Padre se ha

manifestado y ha dado a conocer su Misterio por Cristo: Cristo maestro, maestro de
los profetas, Cristo que trae la luz… Es el carácter cristológico de la revelación.

o El plan de la revelación que culmina en Jesucristo responde a una acción pedagógica

de Dios. Es el carácter educativo que Dios ha tenido siempre con la humanidad.

o La revelación de Dios tiene carácter histórico, es decir, en un tiempo determinado y

se inserta por unos mediadores: profetas, Cristo y lo Apóstoles.

o A través de la mediación aparece un elemento importante que permitirá modificar

novedades de los herejes. La revelación concebida como un todo es la revelación
que se transmite por la Tradición, que será la continuidad apostólica.

o Los Padres ven en esa dispensación temporal de la revelación una condescendencia

de Dios pidiéndole al hombre que acepte las mediaciones.
 VII. LA REVELACIÓN EN EL
MAGISTERIO DE LA IGLESIA
1. LA REVELACIÓN EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGÍA
A partir de la Edad Media el concepto de revelación se va precisando y eso es
llevado a cabo por Santo Tomás de Aquino. En la edad Media la revelación equivale a
la Sagrada Escritura, es un comentario lo que hacen. Pero junto a la revelación la
teología medieval desarrolla un concepto formal de revelación y así se caracteriza
porque supera la razón humana.
En el s. XIII se acepta la filosofía aristotélica y así se explica la naturaleza de la
revelación con esos elementos de causa principal e instrumental, aunque más que
revelación lo que aparece es la profecía. Al tratar de explicar la naturaleza de esa acción
de Dios se dice que Dios actúa como causa principal y el hombre es actuado por una
causa segunda. El resultado de esa acción de Dios con su instrumento es la Sagrada
Escritura como palabra revelada. Santo Tomás ofrece una larga disertación sobre este
tema estudiando los mediadores de la revelación (los profetas) y analizando cómo Dios
actúa, lo aplica a ese esquema anterior aristotélico. Dios como causa principal actúa en
los hombres y así la revelación es una acción de Dios sobre los mediadores que dicen o
escriben lo que Dios les dicta. Esa revelación ha de ser aceptada por la fe.
La Reforma luterana no propuso inicialmente un nuevo concepto de revelación
pero los postulados teológicos que plantea aceptan a la revelación dando una novedad
tal que la Iglesia en el Concilio de Trento tiene que abordar. Como punto de partida
hemos de recordar la doctrina tradicional recogida en la Suma Teológica donde
observamos un triple conocimiento de las cosas divinas: el primero se obtiene cuando el
hombre por conocimiento natural llega al conocimiento de Dios, el segundo cuando la
verdad divina desciende por medio de la revelación a través de las cosas creadas y el
tercero cuando la mente humana sea elevada a Dios.
Lutero suscribe esas tres afirmaciones, sin embargo, la antropología que abogan
va a anular ese primer paso de conocer las cosas de Dios, la vía natural. El hombre ha
quedado tan mal parado por el pecado que se le hace imposible conocer a Dios. Para
conocer las cosas divinas sólo es posible por la sola Escritura o sola Revelación. La
instalación de la fe fuera del ámbito de la razón hace que el concepto de revelación
quede profundamente afectado.
En la crítica ilustrada (ss. XVIII, XIX y parte del XX) además de eliminar esa
vía de conocimiento natural de Dios se interpreta la sola Escritura por vía puramente
personal, individual. Ya no va a ser el Magisterio de la Iglesia quien interprete la
Sagrada Escritura sino que será el Espíritu Santo que a cada uno interpela. Se está
subjetivando tanto la Sagrada Escritura que se destruye. La fe no cuenta con la
mediación de la Iglesia, la consecuencia será que se la ha desvirtuado. Al negar lo
objetivo de la Revelación y de la Iglesia se cae en un profundo subjetivismo. Así gran
parte de la filosofía moderna se constituye sobre las bases de esta interpretación.
La Revelación será presentada como verdad de Dios entregada a los hombres
por la Palabra, con signos externos porque en la crítica ilustrada no hay lugar para la
objetividad. Todo esto permite que en el s. XX los teólogos católicos puedan elaborar,
frente a ese concepto objetivo, los datos que permitan adquirir lo que en el Concilio
Vaticano II se admite por la naturaleza de la Revelación: Newmann, Congard,
Rahner…
 Cuando el Concilio Vaticano II estudia esto en la Dei Verbum el clima teológico
estaba preparado siendo el resultado de las ideas que han ido emergiendo en torno al
Cristocentrismo.

2. EL CONCILIO DE TRENTO. DECRETO SACROSANCTA

El Decreto Sacrosancta se encuentra en la Sesión IV del Concilio de Trento, en
el decreto sobre los libros sagrados y tradiciones (Dz 784). El Concilio ve cómo la
Reforma pone en peligro la doctrina tradicional. La finalidad es conservar la pureza del
Evangelio en la Iglesia, que es con lo que se designa la Revelación. La Iglesia enseña:
o Que ese Evangelio fue prometido por los profetas, promulgado por Jesucristo
y predicado por los apóstoles. La Revelación tiene carácter progresivo y por
eso aparece sucesivamente.
o El Concilio afirma que el Evangelio es la única fuente de salvación que se
contiene en los libros sagrados y en las tradiciones no escritas.
o Enseña que Escritura y Tradición deben ser recibidas y aceptadas con la
misma piedad y reverencia, porque esas tradiciones provienen de Cristo o del
Espíritu Santo a través de la tradición apostólica.
Otro momento importante es la Sesión VI, el Decreto de Justificación (Dz 792).
En el cap V de este descrito es donde se nos presenta. La verdadera y sana doctrina que
Cristo enseñó: los apóstoles transmitieron y la Iglesia mantuvo siempre con el Espíritu
Santo. Frente a la justificación por la sola fe se enseña la necesidad de la Gracia y la
libre cooperación del hombre con la divinidad. También se enseña cómo se disponen
para la acción por la fe.
Todo esto afecta más a la respuesta que el hombre ha de dar a la fe. Se enseña
que la Revelación es la doctrina anunciada por los profetas, enseñada por Cristo,
continuada por los Apóstoles y permanente en la Iglesia por la acción del Espíritu
Santo. Se contiene en los libros sagrados y en la tradición.

3. EL CONCILIO VATICANO I. LA DEI FILIUS

Es la intervención de los papas en el s. XIX en torno a las relaciones entre la fe
y la razón. Kant y después el idealismo alemán hacen que todas esas ideas hagan que los
teólogos se encuentren en un callejón sin salida. La respuesta de la teología católica es
el semirracionalismo, y esto fue verdaderamente desastroso, o el fideísmo y el
tradicionalismo que rompen con el pensamiento moderno.
Entre estas posturas surge la enseñanza del Magisterio proponiendo puntos que
van a ir precisando el verdadero quehacer teológico en la Dei Filius. El Primer capítulo
trata de Dios como creador, luego Dios ha hablado, la Revelación como fe y finalmente
las relaciones entre la fe y la razón.
1782 La Dei Filius es una respuesta a los interrogantes surgidos a partir de la
filosofía moderna. El cap 1º lo que hace es afirmar que Dios existe ante posturas de tipo
negativo en cuanto a la existencia de Dios. El cap 2º dice que este Dios que puede ser
conocido por las cosas creadas sale de su ocultamiento y se revela, esto es un acto de fe.
En el cap 3º el hombre habla por la fe y en el 4º las relaciones fe y razón.
En el cap 2 De la Revelación: no se examina tanto la naturaleza de la Revelación
como el hecho de su existencia, luego su posibilidad y el objeto de la Revelación. El
Concilio no pretendía dar una noción general sino aquilatar unos puntos relativos a su
posibilidad y objeto. En un primer lugar es meramente intelectual pero también se
ofrece la Revelación como salvación para el hombre. En el primer párrafo enseña (es un
documento de primera categoría, de Magisterio Extraordinario) primero que Dios puede
ser conocido con certeza por la luz natural de la razón, partiendo de las cosas creadas
(Rom 120).
El capítulo no enseña directamente la Revelación en la creación sino que se
deduce, Dios puede ser conocido por las cosas creadas pero está implícito en el texto.
Luego si afirma otro camino, Dios, movido por su sabiduría y bondad, tuvo a bien
revelarse a sí mismo y los decretos de su voluntad. La primera parte habla de la
posibilidad de conocer a Dios por vía natural. El texto afirma el hecho de la revelación
positiva.
Al ver Heb 11ss se observa como ha tenido lugar esa revelación en muchas
ocasiones en el Antiguo y Nuevo Testamento. Dios es el autor de la Revelación que
tuvo a bien manifestarse por su sabiduría y bondad (es una noción plenamente
intelectual).
El objeto de la Revelación es personal, es Dios mismo el que se revela y se
manifiesta el carácter salvífico de la acción de Dios “sua decreta voluntatis” refleja
voluntades salvadoras de Dios. El objeto, por tanto, es Dios mismo y sus decretos
salvadores. El beneficiario de la Revelación es el género humano ya que tiene carácter
universal.
Podemos decir que el Concilio Vaticano I concibe la Revelación como
manifestación de modo predominantemente intelectual; sin embargo, esta afirmación
debe esta situado en un marco más amplio y no debemos esperar de él tantos matices, ya
que sólo pretende enseñarnos el hecho, los medios y el objeto de la Revelación. Pone la
Revelación en relación con la salvación.
1786 Aquí se enseña que la Revelación es necesaria para un conocimiento de las
cosas que miran a Dios, será de una necesidad moral.
1787 Repite la doctrina de Trento sobre lo relativo a las fuentes de la Revelación
y a la postura del creyente ante esa tradición escrita y no escrita. Han de ser recibidos
con la misma piedad y devoción. Descalifica las interpretaciones sobre la noción divina
de la inspiración. El Espíritu Santo incide en la mente del hagiógrafo, tienen a Dios por
autor y así han sido transmitidos a la Iglesia.
El cap 3 De la fe 1789 y 1790 : ofrece una noción de fe también de corte
predominantemente intelectual. Así la noción que se ofrece de la fe corresponde a una
concepción sobrenatural. Creemos en un Dios verdadero por la autoridad de Dios que
quiso revelarse a sí mismo. Cuando quisieron probarse las nociones verdaderas cargan
en argumentos externos como la comunicación de la verdad de Dios que no puede
engañarse ni engañarnos. El Concilio Vaticano I quería dejar sentados los contenidos de
verdad que la Revelación tiene. Lo errático de la fe ha de ser completado con los efectos
salvadores que aquí se enumeran y se matizarán en el Concilio Vaticano II.

4. SAN PÍO X
El modernismo es un movimiento tributario del protestantismo liberal:
Scheliermacher… Sería una reacción en contra de Kant, apoyándose en una religión
basada sólo en la manifestación religiosa. Scheliermacher dice, frente a Kant y sobre
todo frente a Hegel, que el único camino para conocer a Dios es el sentimiento. Existían
pues dos líneas de pensamiento: el racionalismo y el sentimiento, que va a triunfar.
En Francia la difusión de las ideas del protestantismo liberal fueron llevadas a
cabo por Savatier. En este contexto entra Elvasy, que es un exegeta muy en la línea del
protestantismo liberal: “El Evangelio y la Iglesia” y “Alrededor de un pequeño libro”.
Se manifiesta como un reformador de las exégesis bíblicas y del catolicismo. Pone las
bases de un concepto evolucionista de la revelación. No se puede creer en una verdad
inmutable sino que está en continua evolución. Tiene una gran difusión.
Roma puso estas obras en el Índice y luego con decisiones de la Comisión
Bíblica y luego con el Decreto Lamentabili. Es una especie de elenco en el que se va
entresacando de Elvasy aquellas doctrinas que recogen el pensamiento modernista. Nos
fijamos en las Proposiciones 20, 21 y 22 (2020-21-22). Hay una concepción
absolutamente diferente de lo que la fe católica ha mantenido y mantiene. Afecta al
concepto de que si la Revelación ha sido clausurada con el último testigo o continúa. Lo
mismo ocurre con los dogmas.
El 8 de septiembre de 1907 el Papa publica la Encíclica Pasciendi (2072 ss). Los
teólogos captaron el pensamiento de los autores y constituye una correctísima
interpretación de los temas del pensamiento modernista. El fundamento de la filosofía
modernista está constituido por el agnosticismo, según el cual no se puede conocer más
que aquello que cae dentro de nuestros sentidos.
Si el agnosticismo es el lado negativo moderno, la inmanencia vital es el
positivo, en el sentido de que, borrada toda huella de Dios, al hombre sólo le queda
percibir ese conocimiento de Dios en su propio interior. El hombre cuando se mira a sí
mismo ve que necesita de lo divino. Ese sentimiento es el que crea la necesidad de Dios
y el que provoca la fe y la revelación. El origen de la fe religiosa es el sentido
inmanente vital que el hombre tiene de Dios y lo plasma constituyendo las fórmulas de
fe. El hombre tiene experiencia y lo expresa. Las fórmulas dogmáticas no tienen otro fin
que expresar lo que el creyente percibe pero no constituyen una verdad absoluta. El
hombre va elaborándolo.
Sacrorum Antistitum (2145). Consta de cinco puntos, en los cuales se van
afirmando las verdades de fe, los motivos de credibilidad, lo referente a la Iglesia como
guardiana y maestra de la Palabra, la doctrina de la fe que rechaza la intervención de los
dogmas y la certeza de la fe.

5. PÍO XI
Al hablar de la fundamentación religiosa cristiana y como consecuencia que la
sociedad debe asumir, se refieren a que el Magisterio fue constituido por Misterio
divino para interpretar la Palabra de Dios. Se nos ofrece un esquema perfecto de la
Revelación y la fe, para asumir que la plenitud de la revelación ha tenido lugar en
Jesucristo. Lo mismo aparece en la otra encíclica.

6. PÍO XII
Humani Generis del año 1950 incide en los aspectos de la revelación y la fe. Eso
mismo aparece en la Declaración de la Asunción de la Virgen María al Cielo, en la línea
de la revelación objetiva.
7. PABLO VI
Eclesiam Suam. Acude a la Revelación como un diálogo entre Dios y el hombre.
Nos ofrece una historia de la Revelación. Estamos ya en el Concilio Vaticano II. El
tema fundamental es la fidelidad a ese diálogo con Dios y la adaptación al mundo
conocido.
 VIII. EL CONCILIO VATICANO II:
DEI VERBUM
Como al resto de documentos lo precede una larga preparación. A lo largo de los
años 1959-1961 las comisiones fueron preparando los temas. En 1961 la Comisión
Teológica publica “De fontibus revelationis” y en 1962 está dispuesto.
En el año 1962, del 14 al 21 de noviembre, el esquema llega al aula conciliar
donde tarda una semana en prepararse:
I. Las dos fuentes de la Revelación
II. Temas introductorios
III. Antiguo Testamento
IV. Nuevo Testamento
V. La Escritura en la Iglesia.
Se llega a la conclusión de que hay que rehacerlo por completo ya que no servía
dicho esquema.
Se opta, por parte de Juan XXIII, por rechazar el esquema y nombrar una
comisión mixta con una serie de nuevos técnicos para preparar un segundo esquema. En
la primavera del año 1963 presentan un esquema a los Padres Conciliares.
El esquema había cambiado y variaron el capítulo 1, dividiéndolo en dos. Los
Padres enviaban sus notas durante 1963 y 1964 con aportaciones de datos, de tal modo
que en junio de 1964 se presenta el tercer esquema para que en la Sesión III vuelva otra
vez al aula para que sea discutido. Media la Santa Mater Eclesia a fin de informar sobre
la Sagrada Escritura.
Se discute el tercer esquema con un gran consenso y se ofrece lo que podría ser
el cuarto esquema, que se presenta para ser aprobado. En la IV Sesión, en 1965, se
votan las propuestas que se han hecho, se aportan datos para que las comisiones
elaboren el cuarto esquema y se somete a la votación de los Padres durante los primeros
días de noviembre. El 18 de noviembre Pablo VI lo promulga como “Constitución
Dogmática Dei Verbum”.
PROEMIO
Comienza con un texto significativo del Concilio Vaticano II acerca de la
Palabra de Dios. Se centra pues en la misma Palabra de Dios. Dei Verbum expresa todo
el contenido, es decir, Dios ha hablado, se ha revelado a la humanidad. El objeto de
constitución es el tema central que ocupa el testamento. La actitud llevada a cabo por el
Concilio es la de escuchar esa Palabra y proclamarla. El texto de la Escritura corrobora
esta actitud, 1 Jn 12-3.
El apóstol ha tenido contacto real con ese Verbo encarnado. La Iglesia en esa
actitud de escuchar con fidelidad lo transmite. La finalidad es mantener la continuidad
con lo que ha hecho la Tradición de la Iglesia. El texto de San Agustín es muy
importante, en cuanto a la finalidad: “para que todo el mundo, con el anuncio de la
salvación, oyendo crea, y creyendo espere, y esperando ame”.
CAP 1: NATURALEZA DE LA REVELACIÓN
[Naturaleza y objeto de la revelación]
El Concilio Vaticano II quiere realizar una enseñanza completa de la revelación.
Es necesario que toque todos los aspectos y así aborde la naturaleza y el objeto de esa
acción divina, la revelación. No hace una visión genérica sino que adopta un método
descriptivo. Enuncia primero el hecho y luego el objeto de la revelación. La revelación
es fruto de su amor y de su sabiduría. La iniciativa la toma Dios desde su bondad y su
sabiduría. Son las mismas palabras del Concilio Vaticano I pero con una visión más
personalista. El autor de la revelación es Dios que ha decidido revelarse.
El objeto de la revelación es el mismo Dios y se subraya el carácter salvífico, el
sacramentum. Da a conocer el Misterio de su voluntad. Después de establecer la
naturaleza y el objeto se indica la finalidad y así los hombres tienen acceso al Padre en
el Espíritu Santo y se hacen consortes de la naturaleza divina. Tiene un carácter
trinitario y va destinado a salvar al hombre haciéndole partícipe de la naturaleza divina.
Tenemos la acción reveladora de Dios que se muestra a sí mismo. Dios invisible
sale de su ocultamiento, mora con los hombres y los muestra su compañía. La analogía
fundamental es la de la Palabra, pero no es una mera comunicación de un contenido sino
que es una economía de hechos a través de los cuales Dios se va comunicando. El
Concilio se realiza mediante la conexión íntima de gestos y palabras. El Concilio
Vaticano II afirma que gestos y palabras cobran un sentido especial en el Nuevo
Testamento donde los gestos son de una persona divina y las palabras acompañan esos
gestos.
El lenguaje está cargado de analogía y se insiste en la conexión de hechos y
palabras, y en la ayuda para manifestar lo que Dios quiere expresar. En el final la verdad
íntima se manifiesta en Cristo, que es mediador y plenitud de la revelación. Evoca una
mirada a la historia de la revelación que culmina en Jesucristo, abriendo el camino a
Cristo como culmen de la revelación.
[Preparación de la revelación evangélica]
La revelación en la creación o en el comienzo. La Dei Verbum asume que en el
hecho mismo de la creación ya está el Verbo. Además de esta revelación en la creación,
queriendo abrir el camino de la salvación, se manifestó de otra manera.
Después de la caída ofrece una promesa que se va a cumplir en el futuro. La
providencia de Dios sigue manifestándose sin interrupción a pesar del pecado. Se
señalan a Abrahán y a Moisés para dar el paso al profetismo.
[En Cristo culmina la revelación]
Jesucristo con el número dos es el núcleo central de la constitución dogmática.
Cinco pasos.
1. La referencia a la continuidad y la superación de un Testamento sobre el
otro. Cristo es la culminación de la revelación. Hay un elemento de continuidad que es
la Palabra de Dios y una superación que es el mismo Hijo.
2. El texto explica que Cristo es la culminación de la revelación porque es
el Verbo eterno. Al tener en una misma persona la naturaleza divina y humana ofrece
la revelación de manera plena, personal. Dios se constituye en luz desde su misma
naturaleza divina.
3. Es intuición fundamental de toda la constitución. Jesucristo completa la
revelación y la confirma junto con el Espíritu Santo. En Cristo se da el supremo
revelador. Esta revelación la lleva a cabo como persona porque es una persona divina;
pero a través de su naturaleza humana que hace tangible el mismo Padre.
4. Todo esto se realiza para certificarnos que Dios está con nosotros para
resucitarnos a la vida eterna, librarnos del pecado y la muerte.
5. Si en Cristo se da la plena revelación no cabe esperar por otra revelación
pública antes de la escatología final.
 [La revelación debe recibirse con fe]
Comienza la acción del hombre, ante el Dios que revela el hombre ha de creer. A
una propuesta de revelación de corte personalista en la que priman los aspectos de la
salvación corresponde una aceptación de la fe en clave personalista y de corte
soteriológico.
o Por fidelidad al concepto de la revelación de los números anteriores y el carácter
personalista de la fe señala que el objeto de la fe es Dios mismo, una persona y
en una persona. El hombre se confía libre y totalmente a Dios asintiendo
voluntariamente a la revelación hecha por Él. Se trata de una revelación viva, de
persona a persona, pide una entrega personal del hombre.
o Cómo confesar la fe. Para dar respuesta se necesita la Gracia, que previene y
ayuda, y los auxilios del Espíritu Santo. El Espíritu Santo perfecciona la fe por
medio de sus dones.
[Las verdades reveladas]
Son una concesión a todo el problema de la visión intelectualista y apologética.
El Concilio Vaticano II, teniendo en cuenta las circunstancias concretas, reafirma el
carácter de verdad que la revelación tiene, y eso supera totalmente a la inteligencia
humana.
El Concilio Vaticano II se refiere al objeto intelectual, es decir, los misterios.
Pueden ser conocidos por las cosas creadas con toda seguridad, pero enseña la
necesidad de la revelación, ante una hora de ateísmo, para un conocimiento de las
verdades fundamentales. Es situarse en la línea tradicional del Concilio Vaticano I que
bebe de Santo Tomás de Aquino.
 IX. REFLEXIÓN TEOLÓGICA
El objeto de estudio es la revelación de Dios pero con una perspectiva teológica
llevándonos a ocuparnos de la naturaleza de la revelación. Para la salvación del hombre
no será posible elaborar la naturaleza de la revelación como un puro objeto en que se
examina la acción de Dios mediante la cual sale de su ocultamiento.
Habrá que tener en cuenta la relación con el hombre, a quien va destinada, y con
Dios. Si no se relaciona las consecuencias son negativas. En el caso de Dios se termina
negando pero si no se entiende el destinatario al que la revelación se dirige corremos el
riesgo de interpretarla de manera incompleta y sólo afectaría al hombre externamente
como medio de conocer mejor la verdad. Se trata de conjugar los dos aspectos en uno.
La naturaleza de la revelación depende de la libertad absoluta de Dios que ofrece
al hombre su verdad salvadora. Por parte del hombre la naturaleza de la revelación se
plantea a partir de las realidades fundamentales de su ser. Si esa revelación va dirigida
al hombre para que se establezca la comunión con Dios los dos elementos habrán de
estudiarse en conjunto.
1. CONCEPTO GENÉRICO DE REVELACIÓN
Desde un punto de vista etimológico revelar, revelación, proviene de “revelare”,
esto es, quitar el velo, descubrir para que se vea qué hay detrás. Desde un punto de vista
real es la acción divina por la que Dios escondido se manifiesta al hombre
descubriéndole su ser, su naturaleza y sus proyectos. Automanifestación de Dios que
muestra su ser y sus proyectos.
La religión judía constituye un hecho fundamental. En sentido real y estricto la
revelación es la automanifestación de Dios y de su proyecto salvador sobre el hombre.
A lo largo de datos que nos ofrecen la Sagrada Escritura y el Magisterio vemos que la
revelación se hace por distintos métodos y así existen diferentes clases de revelación.
La revelación natural o cósmica, revelación histórica que arranca de la vocación
de Abrahán y llega a su plenitud en Jesucristo. Es una revelación abierta a un todavía, a
un más allá, la revelación escatológica. Por los diversos modos o medios en la primera
es por la manifestación de Dios en las obras de la creación. Este conocimiento natural
posibilita el conocimiento natural de Dios y Dios es la causa de las cosas.
La revelación sobrenatural se refiere a esa automanifestación de Dios a través de
unos hechos y palabras profundamente unidos entre sí. Un segundo paso sería la
revelación personal a través de la persona de Cristo. Esta revelación histórica se cierra
con la desaparición de los testigos.
La revelación escatológica consiste en esa acción de Dios por medio de la cual,
de una manera inmediata, se manifestará a los redimidos en poder y justicia (textos de
las parábolas, 1 Jn, y 1 Cor 12).
A cada una de estas acciones de Dios corresponde, por parte del hombre, una
percepción distinta. A la primera responde el hombre únicamente por la luz de la razón,
el hombre ve, percibe, escucha el mensaje desde las cosas creadas. En el segundo caso
es la razón iluminada por la fe. Por último a la manifestación última corresponde la
percepción intuitiva “lumen gloriae”.
Si nos referimos ahora ya a la revelación en sentido activo o terminativo u
objetivo podríamos hablar de una revelación como algo de Dios, viendo la acción como
algo que se revela, o viendo el término de esa revelación. Esta distinción podría
llevarnos a ser demasiado racionalistas, en cuanto a la revelación, porque no hay acción
relevante si no hay un sujeto de esa revelación a quien se dirige.
 Otra distinta es por razón de la persona que recibe la verdad. Dios se ha dirigido
inmediatamente a unas personas y a través de ellas a los demás. Así tenemos una
revelación inmediata o mediata. Para nosotros es toda mediata porque ese proceso que
culmina en Jesús de Nazaret termina con los testigos directos. Los términos mediato o
inmediato reciben diferente significación según se apliquen a lo natural o lo
sobrenatural.
Otra división es la relativa a los destinatarios, si es a toda la humanidad es
pública, si es unas personas es particular. El matiz está en la universalidad o no del
destino. Es útil para las “revelaciones posteriores” con cuidado con los visionarios.
2. ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DE LA NATURALEZA DE
LA REVELACIÓN
2.1. ACCIÓN LIBRE Y GRATUITA DE DIOS
La revelación es un don gratuito, libre y espontáneo fruto del amor de Dios.
Ninguna exigencia human es sobrenatural. La revelación sobrenatural sigue un camino
descendente. Dios toma siempre la iniciativa y se revela donde quiere y cuando quiere.
Dios conduce, a lo largo de la historia, como le place. El sujeto activo de la revelación
es Dios.
2.2. DESTINATARIOS
En el hombre que recibe esa revelación de Dios suponemos que tiene que tener
la capacidad espiritual para recibirla y además una elevación sobrenatural para recibir
ese don de Dios. Sólo un ser espiritual y personal es capaz de recibir el mensaje de
Dios. Esto supone que entre el hombre y Dios debe haber una semejanza porque si Dios
fuera el absolutamente otro no podría darse esa comunicación. Lo que le da es esa
proposición de criatura hecha a imagen y semejanza de Dios. Por ello está abierto al
infinito, a la trascendencia y es lo que le capacita para relacionarse con Dios. De lo
contrario sería una presencia muda que no podríamos percibir.
En la teología clásica esta capacidad, que es radical del hombre, como apertura a
Dios se ha llamado potencia obedencial. Se entiende de dos maneras: o bien como una
mera no repugnancia en el hombre no hay elementos que lo impidan, o bien como una
capacidad positiva de ser actuada de nuevo por la Gracia, aunque hay que valorar
siempre que estamos en un orden natural.
Una elevación sobrenatural que recibe la revelación. La palabra de Dios no
puede ser escuchada como tal sin la Gracia, sin que Dios actúe y eleve. Sin la
iluminación que Dios da a cada sujeto no hay posibilidad de llegar a la Palabra de Dios.
2.3. CONTENIDO DE LA REVELACIÓN
Cuando Dios se revela siempre comunica algo. La teología clásica subraya el
carácter intelectual y objetivo, racional de la revelación: son los misterios. Pero ya
desde el Concilio Vaticano I se dice que el contenido de la revelación es Dios mismo. El
contenido de la revelación es Dios mismo y su designio salvador. La revelación es un
diálogo amoroso entre Dios y el hombre cargado de contenido, es el mismo Dios que se
da al hombre para llamarlo a su intimidad.
No hay acción de Dios relevante sin objeto revelado y sujeto que perciba. Toda
la revelación implica un contenido objetivo que puede ser gozado y entendido.
 2.4. FACULTAD DE LA REVELACIÓN
La revelación es una invitación y una exigencia. El hombre es el sujeto pasivo de
la revelación. Cuando Dios habla el hombre recibe esa Palabra de Dios y la hace suya
por la fe. El hombre no se comporta activamente sino que los datos del Antiguo
Testamento y los del Nuevo Testamento son terminantes, el hombre es interrogado para
que preste su propia persona (DV 5). La Palabra de Dios no puede quedar sin respuesta.
Esa no respuesta por parte del hombre implica el rechazo de la presencia divina.
2.5. FINALIDAD DE LA REVELACIÓN
Todo lo anterior está enfocado a la salvación del hombre. En cuanto que acepta
la revelación y vive de acuerdo con ella el hombre es salvado. La revelación puede
considerarse como un acto salvífico. Es un hecho histórico, un acontecimiento pasado
pero que se actualiza y el hombre hace suyo por la ayuda de la Gracia.
En el protestantismo liberal se hace hincapié en el carácter salvífico de la
revelación sin mediación ninguna. Nosotros debemos ver el contenido objetivo de la
revelación pero que está condenado a los otros, ya que yo puedo salvarme por la fe y la
revelación que se está mostrando constantemente de modo eficaz.
3. RELACIONES ENTRE LAS TRES FORMAS DE LA
REVELACIÓN
Teniendo en cuenta los elementos esenciales se pueden establecer relaciones y
diferencias entre la revelación natural y la sobrenatural.
Mirando al autor en la revelación natural el autor es Dios, en la sobrenatural es
el Dios uno y trino, el Dios de Nuestro Señor Jesucristo.
Los medios en la revelación natural. El medio que Dios utiliza para darse a
conocer es la creación y las cosas creadas. El testimonio de Dios sobre las cosas creadas
no exige revelación, es algo que se percibe. En la revelación sobrenatural los medios de
los que Dios se sirve son los hechos y palabras. En el Nuevo Testamento se personaliza
en Jesús de Nazaret.
Destinatarios son todos los hombres, tanto en uno como en otro estadio de la
revelación, pero hay también una profunda diferencia porque en la revelación
sobrenatural los destinatarios son inmediatamente los hijos de la promesa. Aquí radica
la voluntad divina: por qué un pueblo y no otro… Es por el Misterio de la Gracia de
Dios.
Contenido. En la revelación natural el contenido no va más allá del orden
natural. Todo lo que Dios revela por la creación se encierra en el círculo de las cosas
creadas. En la revelación sobrenatural el contenido es Dios y su designio salvador,
aunque se exprese de distintas formas.
Facultad con la que se capta. En la revelación natural se capta a través de la luz
de la razón. En la revelación sobrenatural a través de la razón iluminada por la fe.
4. LA NATURALEZA DE LA REVELACIÓN
Hay que tener en cuenta dos elementos que la componen: la naturaleza de Dios y
la naturaleza del hombre. La acción de Dios no se entiende si no es en relación al
hombre. Si esto no se entiende el resultado es la negación porque Dios se olvida del
mundo o porque la revelación se disuelve en un puro subjetivismo.
 4.1. LA REVELACIÓN Y LA CREACIÓN
No es puramente un objeto de reflexión o de conocimiento sino que está
destinado a la Salvación. La revelación existe desde el principio, de tal forma que desde
el inicio, el hombre, ha recibido la vocación a la comunión con Dios. La creación, pues,
no es algo simplemente natural. La creación es obra del Verbo, de Cristo (Jn 1).
Esta estructura permite que el testimonio de Dios sobre sí mismo aparezca en un
contexto cristológico. Por tanto la creación y la salvación no son realidades separadas
pero tampoco se confunden. Los textos del Concilio Vaticano I y el Concilio Vaticano
II hablan de un camino, sobrenatural, y de una manifestación en la creación. Según
Ratzinger la idea de la creación confluye en los dos planos: natural y sobrenatural.
Por una parte la revelación es un don gratuito de Dios no inserta en el acto
creador, pero ahí el mismo Dios hace una llamada al hombre para que esté en comunión
con él. Todo hombre al recibir la revelación de Dios en la creación (su conciencia)
recibe una llamada a la comunión con Dios. A través de la revelación el hombre puede
percibir a Dios como creador y descubrir su destino. No admitir esta relación entre
revelación y creación es dejar al hombre a medio camino porque se establece una
revelación sobrenatural para que el hombre conozca el dinamismo.
El hombre, por el puro hecho de tener naturaleza humana, está destinado a la
comunión con Dios. La revelación de Dios da a conocer al hombre el origen que marca
también su destino con ese deseo innato, que el hombre tiene, de salvación.
4.2. LA REVELACIÓN Y LA SALVACIÓN
La revelación es la autocomunicación de Dios pero esta automanifestación no
termina ahí. En esa autocomunicación Dios llama a los hombres a participar de su
propia vida. La revelación da a conocer el Misterio de Dios y ayuda a vivir en él. La
revelación está unida esencialmente a la salvación. Dios se revela porque quiere salvar
al hombre.
La salvación se inicia con la llamada del hombre a la comunión con Dios. Al
otorgar el destino sobrenatural Dios realiza eficazmente ese designio de salvación. La
revelación forma parte de esa salvación y Dios se manifiesta progresivamente al hombre
y le da a conocer los medios para acceder a él, pero no se identifica revelación con
salvación. Así Dios no condiciona la salvación a la revelación y a la revelación en
Cristo.
La revelación no ha llegado a todos mientras que Dios quiere que todos se
salven. La revelación ha llegado a unos pocos (pueblo judío y al cristianismo) pero la
salvación está destinada a toda la humanidad (GS y LG 16).
Desde el punto de vista de la teología católica hay que mantener que Cristo es el
único hombre que puede salvarnos, y también para los que no le conocen. Esto quiere
decir que aunque pueda darse la salvación sin revelación, el camino más perfecto está
en Cristo, por el dinamismo que en Cristo se da al haber actuado ya en la creación.
Admitir esto es decir que la revelación es inmediatamente la salvación para el hombre.
Lo es primero para la inteligencia liberándola de falsas explicaciones. En Cristo la
revelación ofrece al hombre esa respuesta de salvación. Si la revelación representa el
aspecto cognitivo de la salvación el hombre, conociendo la realidad de su salvación,
sabe el camino más perfecto de esa salvación.
El acontecimiento Jesucristo permite al hombre conocer mejor su propia
salvación. Al hombre se le ofrece esa salvación de modo más perfecto en la revelación
cristiana pero el hombre es requerido para esa salvación cristiana. Es un don que al
hombre se le ofrece y éste puede aceptarlo o rechazarlo. La creación y la llamada son
gratuitas pero la respuesta ha de ser libre.
 X. LA REVELACIÓN Y LA CREACIÓN
Cuando hablamos de la revelación de Dios es más bien la revelación histórica,
pero ésta ha sido precedida por una revelación cósmica, una revelación de la creación.
Esto es así porque la voluntad de Dios implica una cierta forma de conocimiento al
querer que todos los hombres se salven. Por eso hay una revelación previa universal
mediante la cual los hombres pueden percibir esa salvación. En la misma revelación
natural va implícita una salvación.
La acción de Dios en la historia tiene una culminación fuera de la historia, la
escatología. Naturaleza, historia y escatología forma una unidad. La teología habla de
revelación natural, histórica y escatológica.
La posibilidad de un conocimiento de Dios ligado a la propia naturaleza aparece
con claridad (Rom 119-21; Sab 13; Hch…). Se afirma la cognoscibilidad del Dios
invisible a partir de la creación visible (Concilio Vaticano I y Concilio Vaticano II). La
estructuración de esta tesis arranca de las obras externas de Dios que constituyen una
manifestación de su poder, gloria y sabiduría. Al contemplarlos el hombre ve que esas
obras nos indican un más allá. El universo creado va más allá de lo aparente, nos habla
de alguien que está detrás de esto.
La revelación natural consiste en la existencia y capacidad para actuar que las
cosas creadas reciben de la revelación de Dios. Los objetos de este mundo llevan en sí
un clamor del ser del que proceden. A la luz del Nuevo Testamento no es una realidad
creada sino orientada hacia la revelación de Jesucristo, que es el mediador de la
creación. En Cristo Dios se ha dado a conocer.
La automanifestación de Dios en la creación tiende a manifestarse en Cristo. El
Concilio Vaticano I distingue entre el conocimiento de Dios por vía natural y la
revelación por vía sobrenatural, pero añade que quiso Dios por otro camino, y este
sobrenatural, revelarse a sí mismo. La revelación natural responde a una iniciativa de
Dios y es una voluntad específica de Dios que ha querido dejar fuera de sí una
revelación. La revelación en la creación también es obra de Jesucristo y está llamado a
la culminación en él.
El Concilio Vaticano I, cuando habla de dos caminos, tiene en cuenta el fideísmo
y el racionalismo. Frente al racionalismo subraya que la razón sola es incapaz de llegar
a un conocimiento perfecto de Dios. La razón de esta enseñanza está basada en la
Sagrada Escritura y así el hombre puede conocer a Dios.
El conocimiento natural de Dios por el hombre no es exclusivamente racional.
Ya el Concilio Vaticano I, cuando habla de que la razón iluminada por la fe hace una
búsqueda en los condicionamientos, logra un conocimiento. La búsqueda de Dios,
además de utilizar la razón, ha de tener rectitud de voluntad. Las vías solas sirven pero
no todas. Partiendo de la creación se puede llegar a un conocimiento más perfecto de
Dios.
La revelación en la creación precede a la revelación sobrenatural. Esto significa
que a la revelación natural le corresponde una función de presupuesto. Sólo si el hombre
tiene una cierta noticia de Dios por las cosas creadas puede acceder a la revelación
sobrenatural. El Dios de los filósofos es el mismo Dios cristiano. Una ruptura entre
ambos es una cuestión metodológica pero no vital. El conocimiento natural no es nunca
plena posesión humana ya que ha de desembocar en el Dios trascendente.
A partir de la relación creación y Cristo no hay motivo para oponerse al
conocimiento natural y sobrenatural de Dios. La revelación natural está creada y
orientada a Cristo. Si no hay oposición se percibe que la postura de Lutero no tiene
solidez. Si hay relación creación – Cristo con una continuidad, Cristo interviene ya en la
creación entonces ambos, revelación y conocimientos, son verdaderas. No hay
oposición entre la teología de los filósofos y la de los teólogos.
LA REVELACIÓN HISTÓRICA
A diferencia de la creación la revelación se caracteriza porque tiene lugar en la
historia. Esa revelación no acontece en un momento atemporal sino que está dirigida a
Dios desde el principio al fin. Tiene un origen y tendrá una culminación. Frente a una
concepción cíclica o atemporal el cristianismo afirma que la concepción del tiempo es
lineal con principio y final en Dios.
La revelación de Dios es una acontecimiento localizado en el tiempo y en el
espacio, en un ahora y en un aquí. Dios se hace presente en un contexto temporal,
lingüístico concreto y lo hace por su acción y su palabra. Esto quiere decir que en la
revelación histórica Dios se hace presente de modo original y particular. No es una
experiencia subjetiva sino que presenta una serie de sucesos entroncados en la historia
donde Dios actúa, es la historia de Israel, la historia de la Salvación.
La historia es el medio de la revelación. Dios se va a revelar en la historia y
como historia. Esa historia de salvación no se confunde con la historia general. En el
seno de la historia general acontece una historia sagrada en la que Dios realiza sus
designios manifestándose y ofreciendo su salvación a los hombres. Esos hechos no son
necesariamente milagrosos. Si se conoce que Dios actúa es porque los mediadores
explican, guiados por Dios, el sentido de esos hechos.
La revelación no se da en un punto único del tiempo. Sigue siendo una acción
gratuita de Dios, que de manera decisiva va ofreciendo la acción salvadora. La
continuidad de los hechos es lo que constituye la historia de la salvación. En la historia
de la revelación hay una dirección de Dios que inicia ese proceso y hay un punto álgido
que es la venida de Dios a nosotros en la persona de Cristo.
Si la revelación ocurre en acontecimientos históricos determinados parece
importantísimo que para percibir esa revelación tengamos en cuenta la cultura, la
lengua… Gran parte del trabajo exegético de la Sagrada Escritura consistirá en captar la
acción de Dios que nos llegar por ella y necesitará ser interpretados teniendo en cuenta
el contexto.
LA REVELACIÓN ESCATOLÓGICA
Los textos del Nuevo Testamento después de ofrecernos la plenitud de la
revelación de Dios en Cristo hacen referencia a una consumación en la escatología; a
través de las parábolas, la revelación en Jesús como siervo y de forma explícita en Jn 1
y 1 Cor 12. De ahí se deduce que la revelación ha sido ya dada en Cristo pero todavía no
se ha manifestado cómo es.
La Iglesia vive de la autocomunicación de Dios pero anhela el destino
prometido. Ese conocimiento pleno se realizará al final. La manifestación plena se
plasmará en sí misma. El conocimiento actual es por los signos, imágenes... el cara a
cara será intuitivo, directo, inmediato, claro.
1 Jn 33 es el conocimiento como visión, como conocimiento pleno. La visión de
Dios es un conocimiento pleno, ilimitado, como Él es. Si nos refiriéramos a la
revelación escatológica en sí sigue siendo la revelación en Jesucristo, pero una
revelación de su Gloria. El kyrios resucitado, glorioso, aparecerá ante nosotros sin los
velos de la naturaleza de Dios. Es un conocimiento gozoso y lleno de plenitud que se
captará por el amor.
 LA UNIDAD DE LA REVELACIÓN

Esta unidad de la revelación está implicada a través del progreso de la misma

revelación. Cada grado de revelación prepara o está ordenado al siguiente o al menos
presupone al anterior. La escatología exige conocimiento por revelación o por la fe. Sin
embargo, no se puede aplicar el mismo concepto de revelación a lo contenido en la
creación, la historia y la escatología. Habiendo unidad habrá referencias que marquen el
proceso en cada etapa.
Las propiedades que establecen la distinción entre revelación en la creación y
revelación en la historia son:
1. La revelación de la naturaleza es mediata, es decir, tiene lugar de modo
distinto a la palabra y al testimonio.
2. No es personal, no pide una respuesta sino que ofrece un camino a
seguir.
3. La manifestación de Dios en la naturaleza corresponde a una iniciativa de
Dios pero que el hombre ha de esforzarse por conseguirla.
La revelación personal e histórica es una revelación inmediata. La revelación
natural y la sobrenatural tienen una relación íntima cuyo fundamento da testimonio la
Biblia. Los textos están profundamente relacionados. Finalmente la relación la establece
Cristo. A cada etapa de comunicación de Dios corresponde una iluminación de nuestro
conocimiento.
La revelación natural es recibida por la luz de la razón. A través de las cosas
creadas observamos a Dios como causa del mundo. Actitud de respeto.
A la revelación profética e histórica se responde con la luz de la fe, así se llega al
Misterio de Dios. Actitud filial.
A la revelación escatológica corresponde captarla por la luz de la gloria, es
conocida intuitivamente. Actitud filial también.
LA REVELACIÓN SOBRENATURAL
La teología es inteligencia de la fe, quiere captar el contenido de la fe. La
revelación es la automanifestación de Dios por la gracia y la palabra salvadora. Aunque
la automanifestación de Dios no queda reducida al darse la Palabra, el elemento
constitutivo de la revelación es la Palabra, mediante ella Dios se comunica. Dios se da a
conocer por los hechos y su explicación por medio de la Palabra.
Las categorías de palabra, testimonio y encuentro son fundamentales. A partir de
ese encuentro se darán relaciones entre revelación y experiencia. La revelación tiene
lugar por la Palabra. Estas tres categorías nos permiten hablar comprensivamente de la
revelación. En la Sagrada Escritura lo que mejor comunica es la Palabra, dabar. Dios
habla al hombre.
La Palabra consiste en un intercambio espiritual entre dos personas que se
relacionan por medio de sus palabras. Tiene un contenido, es una interpelación que se
dirige a alguien y es descubrimiento de la persona. Es la acción por la que una persona
se dirige a otra para la comunicación.
¿Qué significa la Palabra de Dios o que Dios habla?
Está claro que Dios no habla como los hombres, pero en la revelación nos
encontramos con una imagen de Dios, el logos. Por eso el significado primero de Dios
habla es que Dios, desde la eternidad, engendra a su Hijo y por eso su Palabra es el
modelo de toda la revelación histórica. El logos se encuentra oculto ya en la creación.
Que Dios hable se refiere a la encarnación propia de la Palabra en la historia. La
Palabra de Dios se hace real en los profetas y, sobre todo, en la encarnación de
Jesucristo. Ambas formas nos muestran que Dios dice su Palabra y posteriormente
mediante la Palabra encarnada.
Significa la automanifestación de Dios a los mediadores. Dios ilumina su
espíritu y les da la posibilidad de expresarse. Esto es tan evidente en la Biblia que el
mensajero no puede dejar de transmitir.
Dios habla a través de palabras, las dichas por Él. Son esas palabras que
transmiten el mensaje divino, con especial énfasis en las palabras de Jesucristo.
LA REVELACIÓN COMO TESTIMONIO
La revelación es una palabra específica que invita a una contestación específica,
la fe. El testimonio es una palabra particular con la que el testigo pronuncia lo que ha
visto y oído. La base del testimonio no puede ser otra que la experiencia que el testigo
tiene y sólo él puede atestiguar. Ahora bien, el testimonio es una acción humana,
transmite el testigo su propia opinión personal. Lo específico es que tiene que ver con la
verdad y la libertad. No existe un testimonio objetivo porque el sujeto al transmitir lo
hace desde su modo de ver las cosas.
La autenticidad consiste en que ni la verdad ni la libertad se anulen. El más
frecuente es el que se da en el acto judicial. Los testigos transmiten la postura moral y se
comprometen a decir lo que han visto y oído.
La aceptación de un testimonio exige confianza. Si se desconfía del testigo el
testimonio queda invalidado. Esa confianza es máxima cuando el testigo se
compromete. Esto trae como máximo testimonio el morir siendo testigo y dando
testimonio.
En la revelación, sobre todo en San Juan, ocupa el centro de su Evangelio, se
refiere, principalmente, al testimonio que Jesús da de su propio Misterio. La revelación
cristiana es la revelación del testimonio porque es la actitud de testimonio de las
personal libres. Cristo es testigo del Padre y as u vez el Padre y el Espíritu Santo se
relacionan íntimamente con él, de tal forma que Cristo se convierte en le testigo fiel y
veraz. Esto se realiza a través de palabras y hechos y se transmitirá a partir de los
testigos privilegiados, los Apóstoles. Es la forma necesaria en la que se transmite la
revelación.
 XI. RELACIÓN ENTRE REVELACIÓN Y
EXPERIENCIA
Es una cuestión de capital importancia. Es, al mismo tiempo, una relación que
necesita ser precisada muy bien porque es muy difícil de definir el concepto de
experiencia. Nada hay tan familiar como lo que comunicamos.
Kant tuvo una influencia decisiva con la experiencia definiéndola como un
trascendental, un a priori del conocimiento, ya que está formada por espacio y tiempo.
Sin embargo, en la filosofía de la experiencia, con Kierkeggard, la experiencia
acompaña a la perfección de lo subjetivo. Lo que da especificidad a la experiencia es el
carácter subjetivo de lo vivido. Lo específico e indudable es el carácter subjetivo de lo
vivido frente a lo objetivo de la vida.
Cuando se aplica a la revelación surge la cuestión de lo objetivo y lo subjetivo.
La revelación existe para ser recibida y sólo existe cuando se experimenta. La historia
de la teología nos enseña que esta cuestión no ha recibido una respuesta inmediata. El
aspecto experiencia afectivo cuenta con una tradición. En la crisis modernista se inclina
hacia unos derroteros que difícilmente salvan la especificidad de la fe cristiana.
EXPERIENCIA EN LOS PROTESTANTES
El gran sistematizador de la experiencia religiosa es Scheliermacher. Pretende
ofrecer una salida con la noción de Dios y la de la revelación y la fe en calve de
sentimiento, de intuición experimental. Lo que caracteriza a la religión es el sentimiento
de dependencia y el sentimiento de infinito. Experimenta la infinitud de Dios, ese
sentimiento de dependencia le lleva al infinito de lo cual tiene experiencia. Así la
experiencia religiosa es el sustrato de los dogmas. La revelación no es transmisión sino
experiencia, que tiene su plenitud en Cristo.
Sabatierre establece la relación entre religión, oración y revelación. La religión
es esencialmente la oración del corazón y pone al alma en relación con la percepción
misteriosa del infinito. El hecho de la revelación pone en contacto con la experiencia.
La esencia del cristianismo consiste en esa experiencia religiosa en la que el creyente
capta, experimenta la presencia de Dios. Esto se da de forma plena en Cristo. Esta
experiencia se traduce en la expresión religiosa y así las expresiones dogmáticas no son
más que símbolos. Se opone a una noción de la revelación fija y de depósito revelado.
MODERNISMO
Recoge ambas tendencias y hace una síntesis. Fue moderado por Pío X en la
Pascendi. El modernismo no es un sistema sino una síntesis realizada por los teólogos.
La teología católica renuncia a tratar el tema de la experiencia pero la cuestión sigue
ahí. El Concilio Vaticano II en la Dei Verbum 8, introduce otra vez el tema de la
experiencia. Esta presentación es muy matizada, sobre todo, en cuanto a la terminología.
La experiencia tiene o tenía regusto a la tradición del modernismo y por eso se emplea
el verbo experimentar.
La experiencia de la revelación se relaciona con la experiencia humana en
general y con la experiencia religiosa en particular. Sólo podemos hablar de ello desde
el punto de vista analógico. La experiencia humana siempre expresa algo que mantiene
una conexión viva con el sujeto. La experiencia acomete una oposición entre el
conocimiento conceptual y el conocimiento vital, subjetivo, personal. Gurú habla de
constatación, conocimiento vivido, experimentación y el conocimiento habitual. Lo
común es que se refieren a un conocimiento de cosas concretas unidas a la vida.
 LA EXPERIENCIA RELIGIOSA
Es muy particular porque es experiencia de Dios. Los términos analógicos han
de tratarse con sumo cuidado. El objeto de esa experiencia se nos escapa y fácilmente
los elementos esenciales de esa experiencia tienen que ser analizados y así podemos
dejarnos llevar por lo subjetivo dejándonos llevar por Dios. Esa experiencia puede que
sea una percepción particular.
Para ello los autores hablan que la estructura de la experiencia religiosa han de
respeta siempre: al hombre que interviene en ella, el Misterio de Dios presente en la
persona y el tipo específico de relación del hombre con Dios. Esta relación es distinta a
otros tipos de relación.
La experiencia religiosa presenta un elemento nuevo que es la revelación de
Dios hecha por su Hijo Jesucristo. A nivel teológico es muy distinto de la pura
experiencia religiosa porque vive la percepción de la experiencia religiosa de Dios y la
revelación de Dios en Cristo. Para nosotros la experiencia religiosa es siempre
experiencia cristiana.
LA EXPERIENCIA DE LA REVELACIÓN
Se da en tres niveles: experiencia de Jesús, experiencia de los Apóstoles y
profetas y la experiencia del propio creyente. Entre ellos existe una relación de
dependencia desde el creyente in crescendo.
a) La experiencia de Jesús. Es única. Es la experiencia del Hijo que tiene la
misma naturaleza que el Padre. Es la experiencia del testigo que abandonó el seno del
Padre. Tiene una experiencia única y peculiar de Dios. Es una experiencia inmediata.
b) La experiencia de los Apóstoles y profetas. Han recibido una comunicación
inmediata de Dios que les convierte en mediadores. Por la fe acogen lo que les es
revelado. Es una experiencia directa. Es única en cuanto que son los mediadores
elegidos por Dios. En los profetas se da un sentido de preparación. En los apóstoles se
da la insuperabilidad. En ellos se da en sentido pleno porque tienen relación directa con
Jesús.
c) La experiencia de los creyentes. La experiencia de la revelación se da en la
medida en que confiesan su fe y la viven como realidad definitiva que compromete su
existencia. El cristianismo vive de un modo único su experiencia de Dios a quien
descubre por la fe, a quien ama y a quien se entrega. La comunicación de Dios es algo
más que una aceptación intelectual, es la entrega total del hombre. Así se puede hablar
de un encuentro entre Dios y el hombre. En cuanto al encuentro personal la revelación
puede ser inmediata para el hombre. La experiencia como encuentro de Dios y el
hombre debe guardar siempre esa distinción entre lo objetivo y lo subjetivo, entre Dios
y su Gracia. Es vivida bajo el régimen de la fe y ha de ser siempre contrastada con la fe
de la Iglesia. Intentos de interpretar la fe al margen de las mediaciones están
condenados al fracaso. La fe como experiencia desemboca en la experiencia mística por
un sentimiento más allá de la razón o por la autoconciencia del sujeto.
Como existe riesgo de que la trascendencia de Dios sea oscurecida, de que la
mediación apostólica sea eliminada resulta esencial reivindicar los tres elementos. La
experiencia de la revelación consiste en vivir la revelación en la fe que depende de la
mediación de los apóstoles y de la Iglesia. El fundamento del vivir cristiano trasciende
al sujeto.
 XII. EL PLAN DE LA REVELACIÓN
La revelación no es objetiva ya que depende de hechos y palabras que son
inseparables, así como los elementos sobre los que se asienta. La Dei Verbum dice que
el plan de la revelación se desarrolla a través de hechos y palabras. Optar por las
palabras o por los hechos es involucrarse en una dinámica reductiva.
Hasta el Concilio Vaticano II la presentación de la revelación se hacía
enseñando que era una locución de Dios testificando su verdad, el cómo y el cuándo
tenían muy poca importancia. Los hechos milagrosos venían a probar que lo dicho era
Palabra de Dios. Este planteamiento a partir del Concilio Vaticano II tiene que ser
mejorado.
Frente a este planteamiento está la tesis de Panenberg que reduce la revelación a
los hechos de la salvación, una “historia salutis” en la que la palabra pasa a segundo
plano y sólo los hechos tienen importancia. Defiende que la revelación está abierta a
todos los hombres por hechos salvadores de Dios palpables a lo largo de la historia.
La Dei Verbum es terminante en cuanto a la revelación de Dios afirmando que
en la historia acontece a través de hechos intrínsecamente unidos entre sí. Esos hechos
de la historia no tienen lugar de modo continuo y diferenciado sino que Dios actúa con
plena libertad y así no se identifican con la historia. La teología a esos hechos
discontinuos los denomina “Kairoi” (tiempo), para expresar esos momentos de especial
densidad en los que Dios ha actuado. El Kairós es el momento adecuado para algo. En
el Nuevo Testamento se identifica con Dios, indicando que Dios decide intervenir en la
historia.
La historia de la revelación y de la salvación está formada por esos momentos
escogidos por Dios que el Padre ha fijado para toda la eternidad. La reunión de esos
Kairós es lo que confirma la línea de la historia. Cuando el Concilio Vaticano II alude a
ello está teniendo en cuenta todo esto. Así realiza una rectificación a la idea griega de
que el tiempo acontece necesariamente de una forma cíclica.
Para el cristianismo el tiempo no es problema porque está dominado por Dios.
La eternidad ha irrumpido en el tiempo y ha roto el dinamismo. La consecuencia es que
la visión de los hechos particulares es fundamental porque, a través de ellos Dios salva.
Para nosotros los hechos son fruto de la acción de Dios. Por medio de ellos s nos
manifiesta y nos habla. El dinamismo de la historia se apoya en estos hechos
fundamentales: Antiguo Testamento, Nuevo Testamento y realización histórica en la
Iglesia. El plan de la revelación y la salvación se ha ido realizando a través de esos
acontecimientos.
A un revelación doctrina no hay que oponer la revelación acontecimiento, lo que
hay que hacer es unir los dos elementos “gestis verbisque”. En una formulación de la
historia de la revelación es preciso introducir la historia como lugar en el que acontece
la revelación.
Los hebreos oponen a una concepción cíclica del tiempo una lineal. Para Israel
el tiempo tiene un principio y un fin dirigido por Dios. La historia es el lugar donde
acontece la revelación con intervenciones puntuales de Dios, que procede con toda
libertad. En esta concepción el Cristianismo, el Judaísmo y el Islam son las únicas que
ven la revelación en el tiempo.
1. HISTORIA E HISTORIA DE SALVACIÓN Y REVELACIÓN
Las intervenciones de Dios en la historia no se pueden predecir porque dependen
de su absoluta libertad. La revelación es un acontecimiento libre y gratuito.
Constatamos que Dios ha intervenido en unos momentos concretos en el concurso del
tiempo (Kairoi). La historia de la salvación no coincide pues con la historia universal. Si
Dios ha intervenido en momentos determinados podemos afirmar una historia de
intervenciones de Dios. Esto nos permite afirmar que la revelación, tanto en el Antiguo
Testamento como en el Nuevo Testamento, acontece a través de unos hechos que
revelan a Dios como Aquel que obra en la historia: Éxodo, Alianza, Liberación de Israel
de Egipto… La revelación acontece y los hechos constituyen el credo. Los credos más
antiguos son narraciones de hechos de Dios y su pueblo. Cree en unos hechos
salvadores que constituyen la revelación y la salvación.
2. LA REVELACIÓN POR LA HISTORIA
Que Dios obra en la historia es evidente para el lector de la Biblia. Para hablar
de una revelación por la historia hay que unir el acontecimiento o hecho y la palabra.
Los hechos pueden ser muy diferentes: milagrosos, un modo natural de actuar… El que
da a esos hechos carácter de revelación es la palabra. El profeta es el testigo que
interpreta el significado de esos acontecimientos. Hay que distinguir por una parte el
acontecimiento histórico y por otra el acontecimiento de la palabra.
El proceso de la revelación consta de esos elementos esenciales: acontecimiento
histórico, revelación al profeta y palabra del profeta, que presenta el acontecimiento y
su significación según Dios. Esto si es válido para el Antiguo Testamento también lo es
para el Nuevo Testamento. Nos encontramos con los mismos acontecimientos sólo que
aquí es Cristo quien realiza los hechos y quien dice esas palabras. Los primeros credos
del cristianismo también son sucesión de hechos históricos (resurrección, eucaristía…).
Cuando la Iglesia formula el kerigma primitivo se reduce a hechos fundamentales que
Cristo dio plenitud a lo que prometieron los profetas (Rom 15).
3. IMPLICACIONES
El hecho de admitir que la revelación llega por la historia trae consigo:
a) La naturaleza y progreso de la revelación. La revelación no es un sistema de
proposiciones exactas de Dios sino que es explicitada por la palabra del profeta a través
de una historia. Nuestra preocupación es combinar la historia con la doctrina. La
doctrina que se ofrece en la revelación se hace a través de acontecimientos
significativos, de tal manera que esos acontecimientos tienen tal plenitud de sentido que
interpretarlos es anunciar la doctrina de la salvación. El progreso de la revelación está
vinculado a esos hechos. Los atributos de Dios los percibimos por la acción de Dios.
b) Particularismo de la revelación. Cómo una revelación que tiene destino
universal puede haberse dado en un pueblo particular. La revelación es un don, es una
acción libre de la bondad de dios y por tanto los dones se aceptan. Dios no ha tenido en
cuenta los destinatarios. Todo se explica por la gracia. Esto no particulariza la
revelación sino que manifiesta ese carácter gratuito.
c) Validez de una revelación dada en el tiempo. No se trata de una doctrina
humana sino divina, pero la dificultad permanece porque llega a nosotros condicionada
en la historia. Como lo particular puede tener validez universal, Dios pacientemente ha
dispuesto las formas para que la humanidad se prepare para responder, ha ido
permitiendo que se elaborasen los signos, las categorías, para que la humanidad
estuviera con-naturalizada con el pensamiento divino. La dificultad permanece porque
una revelación ofrecida así puede caer en le subjetivismo. Esta dificultad Dios la ha
previsto y no deja la revelación al azar sino que la protege por el carisma de la
inspiración para que en esas etapas la palabra del profeta inspirado sea la revelación de
Dios y después en la historia con el carisma de la infalibilidad.
 ENCARNACIÓN Y REVELACIÓN

La teología contemporánea insiste en vincular la revelación con la persona de

Jesucristo. En él se nos ha dado y revelado todo. Si la revelación es una
autocomunicación de Dios, en la encarnación del Verbo es donde alcanza su plenitud.
El problema central en el Nuevo Testamento reside entre Cristo y la revelación, ¿cómo
Cristo utiliza las vías de la encarnación para el designio salvador?
Es útil la necesidad de la reencarnación para la revelación (Santo Tomás). Así
como el hombre quiere revelarse de corazón reviste con palabras y letras, Dios cuando
quiere revelarse reviste a su Hijo de carne humana para que pueda revelarse así mismo.
Estamos tratando de introducirnos en la inteligibilidad del Misterio.
1. RELACIONES ENTRE ENCARNACIÓN Y REVELACIÓN
Dios enseña la teología, se conoce y expresa a sí mismo, fundamentalmente por
el Verbo y cuando ese conocimiento de Dios se manifiesta hacia fuera resulta que esa es
la expresión del Verbo hecho carne. El Verbo es Dios en el seno del Padre, cuando se
hace hombre expresa ese conocimiento a través de la humanidad. El que en el seno del
Padre es Hijo tiene la misión de revelar los designios del Padre y sus misterios. Nadie
mejor que él puede revelara la Padre ya que forma parte del Padre.
Estas afirmaciones tienen una larga tradición teológica en los Padres Orientales,
el Verbo es el único revelador de Dios. Si la revelación es de personas, sólo otra persona
puede hacer revelación.
El hombre es carne y espíritu, es decir, que sólo podemos comunicarnos por vía
de la corporeidad. Si Dios quería comunicarse en plenitud la forma más conveniente era
revestir a su naturaleza misma de un cuerpo. Por la encarnación Dios toma una
naturaleza humana concreta. Las palabras o signos como símbolos de comunicación
acontecen en la naturaleza por la revelación. En Jesucristo y por Jesucristo se nos revela
el Misterio íntimo de Dios. Lo que Dios quiere afirmar de sí mismo Cristo lo ha dicho
humanamente. Por la vida, gestos y palabras de Cristo accedemos a la intimidad de Dios
y al Espíritu Santo.
Convenía que Dios completarse en el Nuevo Testamento aquella economía que
se inició en el Antiguo Testamento. En el Antiguo Testamento Dios se ha servido de
mediaciones humanas pero era necesario que se completarse a través de una persona
que por su condición es Dios y hombre. A la luz de la encarnación se persigue cómo eso
llega a su plenitud. Dios ha utilizado el lenguaje y ahora se culmina ese proceso.
2. REVELACIÓN PLENA Y REAL
Es así porque se apoya en la plenitud y el realismo de la encarnación. La
humanidad de Cristo no es apariencia, no es una máscara de la que Dios se sirve. Es una
humanidad real, perfecta y completa. Así el Hijo asume una verdadera humanidad. Al
mismo tiempo que decimos eso hay que afirmar que esa naturaleza humana está unida a
Dios, Cristo es Dios pero de manera humana y es hombre pero de una manera divina.
Ese realismo y plenitud hacen que al ponerse en contacto los testigos con él
perciban, por esos mismos sentidos, la realidad de Dios hecha hombre (1Jn 1 3): el Verbo
por tanto es Dios mismo a quien hemos visto con nuestros propios ojos… Dios mismo
en persona se ha revelado concretamente en Cristo. A Dios nadie le vio jamás, el único
hijo unigénito nos lo ha dado a conocer.
Nos encontramos en una plenitud y un realismo tal que en nuestros propios
sentidos hallamos a Dios.
 3. REVELACIÓN POR VÍAS DE LA ENCARNACIÓN
El Hijo se ha encarnado, en consecuencia los hechos y palabras de Cristo serán
el vehículo de la encarnación. Jesús en su predicación adoptó la forma de los antiguos
maestros y profetas. Sigue los mismos métodos y fórmulas. Los apóstoles están siempre
en contacto con él.
A través de la familiaridad los apóstoles perciben todo lo que el maestro les
enseña y vive. La revelación se realiza por palabras y acciones, por gestos y por
predicación. Las acciones de Cristo en el Nuevo Testamento son lo que la revelación
profética era en el Antiguo Testamento, la revelación de Cristo declara ese sentido, la
conjunción de esas palabras hacen plena la revelación. Los hechos, las acciones y el
comportamiento de Cristo son sometidos después a la palabra con la que expresa el
sentido.
La importancia de la palabra de Cristo, como elemento formal de la predicación,
es porque era preciso que los hechos que se prestan a diversas interpretaciones
recibieran la correcta, de ahí que predicara “con autoridad”:
La palabra de Cristo es el elemento por el que Dios al asumir la humanidad lo
hace también con la palabra como modo de expresión privilegiada de comunicación.
La verdad está en el juicio no en la presentación de los acontecimientos.
Porque el objeto de la revelación no son sólo hechos sino que hay unos Misterios
(Trinidad, filiación divina…) que son datos fundantes pero no hechos. Esos datos sólo
pueden ser atestiguados por la palabra.
Porque los acontecimientos sólo pueden creerse si se ofrecen como objeto de
testimonio.

LA VERDAD DE LA REVELACIÓN: PROPOSICIÓN

HUMANA Y VERDAD DIVINA

Dios al encarnarse establece una comunión entre él y el hombre, su espíritu y el

humano. Cristo es el testigo cualificado de Dios, ve a Dios y a la vez nos ofrece ese
conocimiento de Dios. Reúne en su única persona el ser Verbo de Dios y el ser Verbo
encarnado.
Sin embargo, esta realidad no hace sino plantear que si la revelación nos llega
mediante nociones humanas cómo pueden éstas darnos acceso al Misterio divino.
¿Cómo puede Dios garantizar la verdad de una acción divina con términos humanos?
a) Barth dice que sólo se puede garantizar esa verdad divina a través de las
mediaciones humanas si está asegurada por la gracia de la revelación. Nuestros
términos humanos no pueden servirnos para expresar lo sobrenatural. En realidad
no es una respuesta sino plantear otro problema, es decir, si nuestros términos
humanos son sólo unívocos se da una univocidad sobrenatural.
b) La verdadera respuesta vendrá dada por la analogía con su proceso de negación y
evidencia. La revelación supone necesariamente dos términos: Dios y hombre, que
a la vez que se encuentran se distinguen. La analogía niega que la Palabra de Dios
sea de la misma naturaleza que la palabra humana, pero también niega que no se
pueda establecer una relación entre una y otra. Es posible porque Dios ha creado
todo a su imagen y semejanza. Son distintos pero no son contrapuestos. Al ser
criaturas nuestros conceptos también tienen algo de Dios que nos permiten
expresarlo aunque no de una manera perfecta.
 La vía de la en carnación es un caso privilegiadísimo pero el hecho de que
Jesucristo se haya hecho hombre no anula lo dicho anteriormente. El hombre ya tiene
capacidad de relacionarse con Dios.
Partiendo entonces de la encarnación Cristo condesciende, es decir, baja al plano
humano (kénosis) y elige las realidades de nuestro mundo que tienen valor de
semejanza. Las nociones elegidas por Cristo son nociones humanas. Cristo ha tomado
en el Misterio divino el lenguaje y las realidades creadas.
La afirmación humana de Cristo puede contener y expresar la realidad divina por
analogía y legitima el uso de los términos humanos como vehículo de verdadero
conocimiento.
1. SITUACIÓN DE CRISTO
Cristo es a la vez el Dios que revela y el Dios revelado, es signo y respuesta de
revelación. Esto es así porque Cristo es el Dios que revela, es imagen de Dios, figura de
sus sustancia. Tiene la misma naturaleza que el Padre y nos lo da a conocer. Es el Dios
anunciado y reconocido por aquel al que revela. Ésta es la diferencia con el resto de las
otras religiones: nuestra fe es la fe en Cristo, “el centro al que todo tiende” (Pascal).
Cristo es la vida, el camino de la revelación, el medio escogido por Dios.
Manifiesta quién es el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo y quiénes somos nosotros.
Cristo es signo de la revelación, es el criterio supremo de toda verdad.
Cristo es la perfecta reapuesta del hombre a la revelación. Al movimiento
descendente de la revelación corresponde otro ascendente. Es el que nos trae del seno
del Padre el conocimiento pleno de él y es a la vez el que mantiene el diálogo con el
Padre.
Por todo esto Cristo es la plenitud, en él culmina la revelación como mensaje,
como encuentro.
2. SITUACIÓN DE LOS APÓSTOLES
Los apóstoles en la encarnación ocupan un puesto único en relación con Cristo y
con la Iglesia. Son los testigos privilegiados. Los ha llamado para que fueran testigos de
sus hechos y palabras. Dando por supuesto que Cristo no viene a construir un sistema
filosófico sino una religión que tiene que ser encuentro con Jesucristo. Así sólo los que
hayan tenido el privilegio de estar con él serán los mediadores y testigos auténticos.
3. SITUACIÓN DE LA IGLESIA
Es distinta a la de los apóstoles (1 Jn). Los cristianos posteriores se guían por
medio del testimonio de los apóstoles que son los que han convivido con Cristo. Para
participar de esa experiencia nosotros tenemos la vía de la fe en ese testimonio. El
testimonio apostólico es de lo que Cristo ha dicho y hecho, “lo que hemos visto y oído”.
La teología protestante no admite la revelación concebida de esta manera. La teología
católica afirma que la revelación es un encuentro pero si no se acepta por la fe…
Esta manera de expresar las cosas no es un obstáculo para el conocimiento
humano. Si Dios ha escogido esta vía de autocomunicación nos hemos de pasar a la
encarnación.
 LA REVELACIÓN COMO VERDAD Y MISTERIO

Venimos diciendo que Dios en la revelación divina se nos entrega de verdad, nos
hace una autocomunicación de sí mismo. Al mismo tiempo es siempre manifestación de
un logos, una verdad que ilumina la inteligencia y le abre a una realidad plena. El logos
llega a su plenitud en Cristo, que se hace presente en el mundo siendo imagen y palabra
de Dios.
La verdad de la revelación nunca puede ser plenamente pensada por una
inteligencia creadora. La verdad, el Misterio, trasciende el conocimiento humano y es
en sí misma una realidad misteriosa para el conocimiento humano. Por eso hablamos de
una sobrenaturalidad y una trascendencia de la revelación.
La defensa de la revelación como verdad fue esfuerzo apologético de la teología
fundamental hasta el Concilio Vaticano II. El interés por defender el carácter verdadero
llevó a presentar la revelación en la clave racionalista-intelectualista, dejando a un lado
el aspecto salvífico, existencial.
Supuestas esas afirmaciones en la teología fundamental hemos de tratar de
ofrecer afirmaciones con carácter científico a través de las cuales se nos ofrezca la
verdad de la revelación. No se trata de saber cuál es el mejor método sino de que la
verdad que se nos ofrece es real o es imaginaria.
La tesis de la que partimos es que la revelación cristiana goza de trascendencia
y sobrenaturalidad sobre el conocimiento y la realidad naturales. La revelación cristiana
es un conocimiento sobrenatural, trascendente al conocimiento natural. La revelación
está a través de la revelación y la razón iluminada por la fe.
La sobrenaturalidad aclara cuál es el tipo de trascendencia que es el de Dios, el
de los Misterios. La revelación es estrictamente divina. La verdad es un don y se accede
a ella en la medida que se acepta por la fe. En D.V 2 existe un doble conocimiento
porque existe una doble manifestación.
Detrás de la trascendencia y sobrenaturalidad nos encontramos con una
concepción de la realidad que no es totalmente unitaria. La teología sigue diciendo que
hay un conocimiento natural y un conocimiento de fe. Además de lo que el hombre
puede conocer por vía de la razón hay otra posibilidad de conocimiento. Esto no lo
tolera el naturalismo y el racionalismo.
El Concilio Vaticano I ha enseñado que Dios quiso comunicarnos su sabiduría y
bondad por otros camino y éste sobrenatural. El Concilio Vaticano II lo especifica en su
voluntad en Cristo por el que los hombres lo ven. La teología afirma que se da en la
revelación un contenido de verdad que supera al conocimiento humano. Entre el
conocimiento de la razón y el conocimiento de la fe no hay ninguna oposición. Cuando
el hombre accede a este conocimiento no procede de una manera heterónoma.
Entre razón y revelación ha de establecerse un correcto equilibrio y una correcta
relación. En siglo pasado se pretendió esto con dos corrientes:
1. Semirracionalismo: por defecto. Algunos teólogos por no tener en cuenta el
equilibrio comprometieron la fe no siendo capaces de evitar la confusión.
2. Fideísmo francés: por pesimismo. Han confiado de tal manera en la fe y la
Tradición que no dejan ningún margen para el conocimiento racional.
Uno y otro sistema no respetan el equilibrio entre la razón y la revelación. La
aportación de estos sistemas ha dejado claro que la verdad de la fe no supone la
destrucción de la razón. La trascendencia más que considerarla como algo heterónomo
la enriquece. De este modo se deben replantear las relaciones fe y razón, que surgen de
un respeto y colaboración mutua.
 LA REVELACIÓN COMO MISTERIO

Volviendo sobre los datos positivos, la revelación que contiene y da a conocer la

verdad de Dios es la revelación del Misterio de Dios y de su designio salvador. Si hay
revelación es porque hay Misterio, son términos correlativos. El Misterio no hay que
considerarlo como algo incognoscible sino como el lugar donde se da la presencia
natural de Dios. Esa presencia de Dios hay que mantenerla siempre a cubierto de
cualquier reduccionismo o antropomorfización de Dios. Últimamente el Misterio es
abundancia de Ser, de Luz, de Verdad (Ef).
Las relaciones entre revelación y Misterio son inmediatas pero hay que
precisarlas para evitar equívocos. Misterio y revelación son correlativos pero no se
imponen. No se trata de caer en un esquema reductivo. La revelación da a conocer la
salvación de Dios y ésta se ve mejor cuanto más se conoce el Misterio de Dios.
Superado ese plano formal, el Misterio, desde un punto de vista teológico, no es
otra cosa que la misma realidad de Dios y el orden de lo divino. Si el Misterio es el
mismo Dios y su orden divino cualquier otra realidad no puede compararse a la de Dios.
El Misterio es el mismo Dios en el orden divino y de salvación. Éste es el Misterio al
que alude San Pablo. Este Misterio es el que se da a conocer por la revelación
constituyéndose en el Misterio de Cristo. La revelación cristiana da a conocer este
Misterio de Dios como Misterio salvador. No es sólo una verdad de la que tenemos
noticia y no podemos comprender, o bien es la revelación del Misterio de nuestra
salvación. Este Misterio de Dios es el Misterio de la Gracia para nosotros, al que Dios
llama a cada uno de sus hijos.
Aunque el Misterio es una realidad más rica que la mera verdad hay que destacar
el aspecto sobrenatural pero que nunca es absurdo o contradictorio. Al contrario, posee
un sentido absoluto salvador tan infinito que el hombre no puede comprender
fácilmente. El hecho de que el Misterio no pueda demostrarse es fruto de su
trascendencia. El Misterio de Dios lo que expresa es la soberanía y gratuidad del Dios
vivo. Sólo desde una óptica de la aceptación gratuita del Misterio es como puede
entendérsele.
Si el Misterio por excelencia es Dios revelado en Cristo distingue del orden
divino y los del orden natural. Tres propiedades que lo caracterizan:
Trascendencia: El Concilio Vaticano I lo expresa a través de la idea bíblica de lo
que está oculto. Los Misterios sólo se pueden conocer por medio de la revelación. La
trascendencia del Misterio se plantea desde sí misma. El hombre puede lograr alguna
inteligencia pero no la total comprensión.
Gratuidad: sólo puede llegar al Misterio, que se abre al hombre, quien toma la
actitud de escucha y agradecimiento. No puede recibirlo en una actitud crítica.
Cognoscibilidad: tanto el Concilio Vaticano I como el Concilio Vaticano II
aluden a ello. Después de señalar el carácter trascendente y revelador los Misterios no
son verdades herméticas, serán siempre verdades de conocimiento. La vía de la analogía
de la fe nos habla de que analógicamente podemos tener un conocimiento y éste
fructuosísimo.
 LA RELIGIÓN EN RELACIÓN CON LAS DISTINTAS
RELIGIONES

La cuestión teológica fundamental se puede formular ya que antes de tuviese

lugar la revelación y hasta ahora han existido distintas formas de relacionarse el hombre
con la divinidad. Hemos de concretar cómo conjugar el valor de las diversas religiones
con el cristianismo. ¿Existe una jerarquía de religiones? Si el cristianismo es la
verdadera religión cuál es el valor de las otras religiones.
En el plano subjetivo se nos lleva a que si Dios quiere que todos los hombres se
salven ¿cómo llegan los miembros de otras religiones a Cristo? ¿La salvación afecta
también a las otras religiones?
Desde el punto de vista objetivo una vez que se ha dado la revelación en Cristo
las otras religiones conservan su valor pero el cristianismo supone una superación a la
que deben tender las otras religiones. Hemos de buscar el punto de equilibrio entre unas
religiones y otras.
Desde un punto de vista subjetivo: ¿cómo se llega a la salvación? ¿Actúa a
través de ellas e implícitamente eso incluye la religión cristiana.
En el Nuevo Testamento el anuncio de la salvación se refiere a creyentes y no
creyentes. Jesucristo se ofrece como Mesías esperado por el pueblo de Israel, es la
última y definitiva etapa. Para Israel reconocer a Cristo significa afirmar el designio
divino. San Pablo en el Areópago toma el altar al dios desconocido asumiendo lo válido
de las religiones paganas. Continúa presentando a ese Dios como principio de la vida
espiritual y pide la conversión a ese Dios personal y presenta a Cristo con su salvación.
En la época de los Padres tienen que establecer una relación especial entre el
cristianismo y las otras religiones. Lo primero que han de afirmar es la presencia social
del Cristianismo que no es contraria los seres humanos sino que hace una oferta y debe
ser respetada como tal.
Cuando el cristianismo se asienta surgen dos orientaciones: una positiva viendo
en las otras religiones auténticas realidades puestas por Dios y otra negativa viendo en
las religiones algo negativo por su corrupción moral. Es más fuerte la primera
orientación.
Justino parte del principio de continuidad, entre la filosofía y la teología, y
subraya que existe en todo hombre un auténtico éxito religioso y el cristianismo lo
culmina. En este contexto utiliza “las semillas del Verbo”, con un uso y referencia
obligada por parte del Magisterio. Sigue la visión negativa de Tertuliano.
En la Edad Media al ser la sociedad cristiana la cuestión religiosa pasa a segunda
línea con la permanencia de esa doctrina a la que hemos aludido, por parte de San
Agustín, y la polémica contra las nueva formas religiosas: sarracenos y antijudíos. Santo
Tomás participa de eso pero él lo que analiza es el concepto de religión, la religión
como virtud esencial del sujeto constituye el fundamento de la vida cristiana. Admite
que todos los hombres pueden salvarse si implícitamente quieren poner los medios que
Dios ha impuesto.
Nicolás de Cusa en el s. XV propugna una religión común que recoja todas las
tradiciones religiosas. La reacción fue su condenación porque caía en un hirenismo y da
comienzo al tratado “De vera religione”.
La Ilustración pone en duda la posibilidad de una religión positiva y revelada
que excluiría a los demás. La experiencia de la revelación alienta estas ideas. Propugna
una religión ausente de la revelación y apoyada en la misma naturaleza humana, al
margen de cualquier referencia histórica, criticando posturas trascendentes. La religión
se vio como una superstición que debía desaparecer del mundo ilustrado.
En la Modernidad se radicaliza la crítica con el Idealismo. Para Kant la religión
debe estar dentro de los límites de la razón. Para Hegel es una parte del espíritu absoluto
y más allá está la filosofía. Si a Dios no podemos llegar por la razón es creación nuestra,
es puro subjetivismo. Scheliermacher, frente a la disolución de Kant y Hegel del
cristianismo en filosofía, se propone superar ese escollo estableciendo el principio de
que el hombre se relaciona con Dios no por el conocimiento sino por el sentimiento de
dependencia de Dios. Este sentimiento es la experiencia universal y específica que
caracteriza toda religión y es su esencia. Todas las religiones expresan este sentimiento
y por eso están en un plano de igualdad. Pero el cristianismo es el que mejor expresa ese
sentimiento de dependencia de Dios dado con plenitud total en Jesucristo. El
cristianismo así pierde su especificidad, por eso se dirá más adelante que el cristianismo
se reduce a humanismo, a cultura.
K. Barth criticó durísimamente este planteamiento. Ha defendido que entre la
revelación y la religión hay una oposición. Rechaza que Dios sea un objeto de
conocimiento o de sentimiento. Su propuesta afirma que Dios es conocido
exclusivamente por vía de la revelación y de la fe. No hay conocimiento de Dios fuera
de Cristo. Entre la inmanencia y la trascendencia se da una dialéctica. Dios es conocido
porque ha venido a la historia en su Hijo Jesucristo y ese conocimiento perdura en la
Sagrada Escritura y en la predicación de la Iglesia. Distingue entre la fe cristiana y toda
religión que está basada en la búsqueda inútil. Barth responde que eso es un fracaso y
que la religión es un vano intento de los hombres de buscar a Dios. El cristianismo en
consecuencia no es religión sino fe y frente a la fe las religiones son vacío, pecado y
muerte.
A partir de la oposición entre religión y revelación algunos de sus seguidores
han pensado que es mejor el ateísmo para la profundización. La postura de Barth ha
ayudado a demostrar la inconsistencia de planteamientos de corte idealista y las
carencias de algunos planteamientos en torno al “De vera religione”. Pero al mismo
tiempo esa posición dialéctica no concediendo importancia al hombre como ser
religioso hace inviable toda relación auténtica del hombre con Dios.
La postura católica
El tema se trató abundantemente en la primera mitad del s. XX. La solución
tradicional defendía la permanencia de ciertos residuos de la revelación primitiva que
garantizarían que Dios existe. Esa fe en ese Dios bastaría para lograr la salvación.
Al mismo tiempo algunos teólogos incorporaron ciertos elementos que les
permitieron hacer un planteamiento más existencial. Permite llegar al Concilio Vaticano
II con planteamientos que contribuyen al pensamiento conciliar:
→ El punto de partida viene dado al poner al día el estatuto misionero de la
Iglesia. ¿Cómo valorar las otras religiones que se encuentran en las tierras de misión?
Se tiene un sentido positivo de las religiones, por lo tanto, la misión de la Iglesia
no ha de ser luchar contra ella. Tampoco son el resultado de una pretensión orgullosa.
La misión de la Iglesia es anunciar la conversión. La religión expresa la necesidad de
salvación. Las religiones son residuos de una religión primitiva, que hace tener un fondo
común. Las religiones son parciales y esperan su culminación. Las religiones esperan el
fruto salvífico de Dios.
Las religiones no cristianas, pues, pertenecen y se apoyan en el reino de la
creación. A partir del pecado las religiones tienen valore ambiguos para la salvación. El
signo más evidente de la presencia del mal es su autosuficiencia, ya que la religión se
considera que ha llegado a un modo pleno cerraría el diálogo, no podría estar abierta al
cristianismo. Las religiones de ordinario no son camino de salvación, esto no impide
que haya valores.
Esta postura representa un punto intermedios entre Scheliermacher y Barth,
corrigiendo el afán de autosuficiencia de las religiones. Las religiones no contienen
medios de salvación sino valores que han de ser integrados al catolicismo.
→ El segundo grupo se enfrenta con el problema de las otras religiones. Esta
teología aparece prácticamente en la misma época que la otra. A esta teoría pertenece
Rahner. Se trata de afrontar la teología de las religiones desde un punto de vista
antropológico. Rahner parte de dos principios fundamentales: la voluntad salvífica de
Dios y el realismo de la gracia. La gracia ha de actuar de un modo ordinario, es decir, la
vida del hombre en su estadio actual debe estar acompañada por la presencia activa de
la gracia de Dios. Esto lleva a que la gracia entre dentro de los constitutivos esenciales
del hombre para su salvación.
Sobre ello se dice que existe una gracia libre y gratuita que el hombre
experimenta habitualmente. De ahí se está dando una historia de la salvación
constantemente. No se puede hablar de dos historias sino que ambas se identifican. La
voluntad salvífica de Dios se concreta en esa gracia que acompaña a cada uno. Esto
ocurre de una manera oculta, por el hecho de pertenecer a la esencia humana. Surge la
idea de los cristianos anónimos, sin que el hombre sepa que es cristiano la gracia de
Dios actúa en él. Esto le lleva a decir que todo hombre es radicalmente cristiano aunque
hasta que no se haga plenamente a Cristo es un cristiano anónimo.
“Dios quiere que todos los hombres se salven”. Para esto hay que distinguir
entre lo trascendental en cuanto que todo hombre es salvado por Cristo. En ese
horizonte es donde han de situarse las otras religiones. Por el contrario la revelación
histórica se sitúa a nivel categorial, es decir, es la expresión pública e históricamente
determinada.
En consecuencia la relación entre el cristianismo y las demás religiones no
puede reducirse a una antítesis. La relación será de participación. Así se puede hablar de
una legitimidad provisional ya que representan las etapas hacia la salvación. Sigue la
exigencia misionera pero por la necesidad de que la Iglesia se encarne como institución
visible de la gracia de Dios.
Posteriormente en los años 60 algunos teólogos dieron un giro radical
sosteniendo que el cristianismo es el camino extraordinario y las demás religiones son el
ordinario. Esto es una exageración pero también apunta a las limitaciones de Rahner. La
presencia real de Jesucristo quedaría normada por la abundancia de la gracia.
En la teología actual o reciente la relación entre el cristianismo y las religiones
ha producido una abundante literatura. La cuestión es si el carácter absoluto del
cristianismo se ha de situar en el nivel de la Iglesia de Cristo o de Dios. Según sea la
respuesta así serán las religiones. Se pueden establecer tres tesis: exclusivista,
inclusivista y pluralista o relativista.
I. Exclusivista. A finales de los años 40 se dio mucho. Según ella partiendo de que
fuera de la Iglesia no hay salvación, quienes no pertenezcan a la Iglesia estarían
excluidos de la salvación. Fue condenada por el Santo Oficio. Hoy no es defendida
por nadie.
II. Inclusivista. Relacionada con el cristocentrismo. No opone la unicidad a la
universalidad de la salvación. Considera que la verdad de Cristo trasciende todo lo
bueno y verdadero que hay en las otras religiones. Esta postura reconoce el valor
fundamental de otras religiones y su orientación a Cristo, pero no goza de una
 autonomía salvífica que se da a Cristo. Esta es la postura más discutida por los
teólogos católicos.
III. Pluralista. Es una postura teocentrista. La relación entre las religiones ha de
hacerse en miras a Dios. Sustituye la cristocentrismo. Lo central es el diálogo
entre todas las religiones que creen en Dios. La consecuencia es que es natural que
haya un pluralismo de religiones y que cada una tenga algo de verdad y así
ninguna puede ser la definitiva. Hay autores que consideran que la diversidad de
religiones es la presencia histórica.
 EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA
Se ha ocupado de las religiones y su relación con el cristianismo en épocas muy
recientes. La tradición determina que la salvación de los paganos se logra a través de la
salvación cristiana. El punto de partida es el principio patrístico de que fuera de la
Iglesia no hay salvación (extra eclessia nulla salus).
Este principio es una exhortación para la salvación o una invitación para vivir en
la unidad. Sin embargo, fue cobrando sentido absoluto más adelante. En el s. XIII
aparece por primera vez en documentos importantes del Magisterio; por ejemplo en
textos que se refieren a los cismáticos se les aplica dicho principio (DZ 792, 802, 870,
1351).
A partir del s. XVI se da un cambio cualitativo en el sentido de que se condena
precisamente lo contrario, es decir, que las obras de los paganos sean malas. A pesar de
esto esas religiones no reciben la gracia plena de Dios, que se reserva a la Iglesia
instituida por Jesucristo.
En el s. XIX y, sobre todo con Pío IX, se ocupa de la salvación de los no
cristianos. Condena el indiferentismo religioso pero quienes practican esas religiones
conservan la vida eterna por la luz y la gracia de Dios. El Concilio Vaticano I no se
ocupó directamente de esto pero en Dei Filius se dice que existe un doble orden de
conocimiento.
Hasta Pablo VI los papas y concilios no habían hablado de las otras religiones.
Pío XII cambió el vocabulario pero evitó el uso del término “religiones”, empleando en
su lugar “filosofías”, el ente de esos países y pueblos. Juan XXIII dejó de tachar de
paganos e infieles pero seguía sin hablar de religiones. El primero que utiliza el término
“religiones no cristianas” es Pablo VI en su primera encíclica. Se ocupó directamente de
las religiones no cristianas fundamentalmente en la Declaración Nostra Aetatis.
Los no cristianos en el Concilio Vaticano II:
a) En Dei Verbum se hace alusión a la presencia del hombre religioso en los
orígenes.
b) Los no cristianos pueden conseguir la salvación no por sí mismos sino ayudados
por la gracia divina que les lleva a buscar a Dios.
c) Cristo es el principio de salvación para todos. LG 17, 48.
d) En el Decreto Ad Gentes se aborda la salvación del género humano aludiendo a
que el designio de Dios es universal.
e) En GS 22 se dice que la incorporación al Misterio Pascual de Jesucristo está
abierta a todos los hombres de buena voluntad.
f) En DH sobre la libertad religiosa se dice que la única verdadera religión subsiste
en la Iglesia católica.
Las religiones no cristianas se recogen en la Declaración Nostra Aetatis. Se trata
de una declaración no de una constitución dogmática. Nos encontramos con una
declaración de la Iglesia que tata de establecer las bases para un diálogo con las
religiones. Relaciona la religión con la respuesta al enigma del hombre: “Los hombres
esperan de las religiones las respuestas…” (iniciación de NA).
El sentido religioso surge cuando la percepción y el conocimiento de la
divinidad penetran en toda la vida. La Iglesia no rechaza lo que en esas religiones hay
de verdadero y de santo. Desarrolla puntos de contacto con el Islam y el Judaísmo.
Termina refiriéndose a la libertad religiosa de todas las personas.
 Pablo VI habla por primera vez con su Eclessiam Suam y también en Evangelii
Nunciandi 53. La Iglesia los respeta por ser el alma viviente de grandes grupos
humanos. Todas esas religiones están llenas de semillas del Verbo. Su pensamiento es
que las religiones tienen gran valor aunque no pueden llegar a lo que aspiran y eso se
debe anunciar por medio del Evangelio.
Juan Pablo II además de los gestos, como el Encuentro Interreligioso de Asís, se
ha referido al hombre religioso. En Redemptoris Missio el Papa se ocupa de todo el
hombre, a quien va dirigida la salvación universal. Todos están llamados pero no se
alcanza la comunión si no es por Cristo y por el Espíritu Santo. La salvación es
destinada a todos y se insiste en que es accesible en virtud de la Gracia. En los números
28 y 29 se refiere a la relación de las religiones que se hace, curiosamente, mediante el
Espíritu Santo. El Espíritu Santo no es alternativo a Cristo sino que es el que ha actuado
y el que sigue actuando.
Posteriormente tenemos un Documento de la Comisión Teológica Internacional
“El Cristianismo y las religiones” de 1996. Se estructura en una introducción, tres
grandes apartados (teología de las religiones, presupuestos teológicos fundamentales y
consecuencias para una teología cristiana de las religiones) y una conclusión. Los
presupuestos presentan el aspecto dogmático: presencia del Padre, acción de Jesús y del
Espíritu Santo (modelo trinitario), e incluye un capítulo de la Iglesia como sacramento
universal de salvación. El documento admite que las religiones pueden desempeñar un
papel de predicación evangélica pero no se puede comparar con lo que hizo el Antiguo
Testamento como preparación a Cristo. Se ha de subrayar que la única salvación se
halla en Cristo. En cuanto a la revelación distingue entre la idea fenomenológica y la
teológica. Se ocupa también de la cuestión de la verdad como meta final de todo diálogo
interreligioso. No intenta ignorar las diferencias entre las religiones y ha de afirmar con
respeto la unicidad de la salvación en el Cristianismo. Este texto se refiere
constantemente a la NA.
La Declaración Dominus Iesus es de agosto del 2000. Se tata de una declaración
en la que en su introducción se alude a los problemas graves con los que sen encuentra,
hoy en día, la fe. Se hace patente la dificultad ante el anuncio y verdad de una salvación
universal. Se alude luego a cómo la Iglesia ha cumplido el mandamiento de Cristo:”id y
anunciad el Evangelio”. Ahora bien en la práctica y el diálogo cono las otras religiones
surgen dificultades nuevas que pueden presentar la salvación de la Iglesia Católica
como una oferta más. Esto no puede mantenerse porque el anuncio misionero de la
Iglesia es, de facto y de iure, universal, perenne. Esto choca con las ofertas para el
diálogo interreligioso en el que temas importantes son infravalorados o negados.
Analiza también las raíces de este presupuesto: racionalismo, indiferentismo religioso…
Sobres estos presupuestos la Iglesia incide en la plenitud de la salvación en Jesucristo,
es decir, Jesucristo representa la verdad íntima de Dios y de la salvación definitiva. Eso
que cristo ofrece y presenta ha de ser aceptado por la fe. Esta verdad se encuentra tanto
en la Sagrada Escritura como en los textos inspirados. En el cap 2 se habla de que en la
reflexión teológica hay que seguir creyendo que en Jesús de Nazaret se identifican la
naturaleza humana y divina en la naturaleza del Verbo. La acción del Padre, Hijo y
Espíritu Santo no son paralelas sino unitarias. En el cap 3 se habla de unicidad y de
universalidad del Misterio salvador de Cristo. La voluntad salvífica de Dios está en
unión estrechísima con el único mediador que es Jesucristo. Debe ser creída y se realiza
única y universalmente en Cristo. En el cap 4 esa unidad continúa en la Iglesia. Así la
Iglesia subsiste en la Iglesia Católica Romana. En el cap 5 se trata la relación indivisible
entre la Iglesia, el Reino de Dios y el Reino de Cristo. Hacer divisiones entre estas
magnitudes es ir en contra de la unicidad y universalidad del Reino de Dios. El cap 6
establece las relaciones entre la Iglesia y las religiones.
De todo esto se derivan algunos puntos para seguir la reflexión teológica:
Debe ser creído que la Iglesia es necesaria para la salvación porque subsiste en
la Iglesia Católica. La voluntad salvífica universal se da en la Iglesia Católica.
Modo de salvación: el Concilio Vaticano II afirma que Dios actúa
ordinariamente en la Iglesia Católica y en el resto por caminos que él sabe. Con la
venida de Jesucristo, Dios ha establecido el cauce ordinario y así sigue siendo válido el
mandato de proclamar el Evangelio. Al establecer el diálogo con otras religiones no se
puede decir que en todas esté la salvación. Habrá que respetar esas Semillas del Verbo
que existen en otras religiones.

LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA

La teología fundamental tiene por objeto la revelación y la fe, que se nos han
dado para nuestra salvación. En un sentido objetivo la manera de cómo esa salvación se
realiza acontece en las religiones. Las religiones plantean la cuestión de su autenticidad.
¿Qué tipo de comunicación hay entre Dios y las otras religiones?
En sentido objetivo las religiones pretenden mostrar el camino de cómo esa
revelación se realiza. En lo subjetivo cómo cada creyente se salva. Esto plantea a nivel
subjetivo un estatuto teológico.
El valor teológico de las religiones. Dios se ha manifestado al hombre para
enseñarle el camino de la salvación. Eso lo hace de diversas maneras, históricamente en
el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento, de tal forma que la religión es esa
referencia a la creación de la que emerge ese sentido religioso. El concepto de la
revelación primitiva está en la base de todas las religiones y así la religión estaría en la
estela de la revelación primitiva.
La religión basada en la revelación primitiva establece una auténtica relación del
hombre con Dios. En cuanto a la acción humana implica una referencia hacia Dios del
que depende. Esto quiere decir que para el hombre esa relación es algo innato,
originario. El hombre reconoce que depende de Dios y eso establece un lazo que es lo
que constituye la religión.
Pero no hay que olvidar que en la relación con Dios la religión está afectada por
el pecado, que puede desviar o dificultar ese sentido religioso. Por eso el ejercicio de las
religiones se presenta ambiguo: no todas las religiones gozan de la misma perfección y
aun las religiones verdaderas pueden desvirtuarse, cayendo en la autodestrucción de la
religión. Si esto es así sentaremos que una religión es tanto más perfecta cuanto guarda
una relación entre Dios y el hombre más pura o más intensa.
Las religiones son la concreción histórica de esa experiencia, de esa relación con
Dios. La encarnación de esa experiencia en ritos, normas, puede favorecer pero también
desviar al hombre de esa auténtica y genuina relación con Dios. Los argumentos
auténticos están en relación directa con una relación con Dios. El hombre religioso tiene
que estar siempre dispuesto a restablecer la relación con Dios. Aquí radican las semillas
del Verbo.
 REVELACIÓN DE CRISTO Y LAS RELIGIONES

La revelación cristiana acontece en un marco general de relación entre Dios y el

hombre. Significa que la revelación cristiana no es una religión junto a las otras, ni
siquiera la culminación de las religiones. No supone la abolición de las religiones ya
que eso pervive en el interior de cada hombre. La religión tiene su origen en una
iniciativa amorosa de Dios que quiere al hombre para salvarlo. El Cristianismo es una
religión de salvación, es decir, es una soteriología.
Centrada la revelación cristiana, la revelación y la salvación cristiana se dan
única y plenamente en Jesucristo. La condición humano-divina de Jesús constituye la
revelación definitiva y la salvación definitiva. La relación entre la religión cristiana y las
otras religiones es una relación entre Cristo y las otras religiones. Lo importante es
subrayar estos datos capitales que la revelación nos ofrece.
Las relaciones entre Cristo y las religiones deben ser vistas bajo dos axiomas: la
revelación y la salvación de Dios nos llega sólo por Cristo predicado en la Iglesia, y la
voluntad salvífica de Dios es verdaderamente universal. Entre ellas surge una tensión
que evita los extremismos. A partir de la conjunción de estas dos verdades sabemos que
todos los hombres pueden ser salvos.
En la relación con las otras religiones, la Iglesia, custodia de la revelación y la
salvación, debe ejercer dos funciones: de purificación y de elevación, recordando
siempre que toda relación verdaderamente religiosa con Dios tiene su apoyo en la
religión pero eso se puede desvirtuar por el pecado. Recordar eso presupuestos será una
función que la Iglesia no debe perder de vista. La religiosidad humana está colaborando
en ese proceso de purificación y elevación. A partir de Cristo el hombre entra a
participar de la misma vida de Dios.
 XIII. LA CREDIBILIDAD DE LA
REVELACIÓN
La respuesta que el hombre ha de dar a la revelación es siempre humana. El
hombre acepta la revelación por la fe. El hombre al que va destinada la revelación es el
hombre con Dios. Desde el punto de vista histórico la respuesta hasta el s. XIX se
ofrecía a dos niveles: para el creyente o el pagano. Hoy al enfocar este problema hemos
de tener en cuenta a los cristianos, personas de otras religiones y los no creyentes. Tres
cuestiones: posibilidad de la revelación, necesidad de la revelación y conveniencia de la
misma.
La dificultad de los ilustrados contra la revelación consistía en que no se
aceptaba porque se parte de un conocimiento de Dios que impide cualquier concepción
ulterior suya. Dios no se revela porque ha hecho las cosas con tal perfección que todo
está hecho. Esto iría contra el mismo ser de Dios. Desde el punto de vista panteísta no
puede revelarse porque no tiene un intercesor.
Para fundamentar diálogo entre Dios y el hombre hay que contar con un
concepto recto de Dios, del hombre y los mensajes revelados. En la apologética clásica
una de las formas es partir del hecho: Dios ha hablado como queda demostrado en la
historia de las religiones, luego existe. Esto no satisface y entonces hay que plantear el
asunto desde un punto de vista que ofrezca un razonamiento que presente posibilidades
de ser lógico y aceptado.
La teología fundamental se propone como fin último demostrar esto y luego su
credibilidad. Si hacemos este planteamiento es porque desde sectores filosóficos se
niega la revelación. Hemos de demostrar que el hecho de la revelación no es algo
contrario ni a Dios ni al hombre ni a los mensajes revelados.
Por posibilidad se entiende la capacidad para existir, paso de potencia a acto.
Según sea intrínseca o extrínseca tendremos las dos grandes divisiones. Por posibilidad
intrínseca entendemos que no haya repugnancia en las notas constitutivas de ese ser;
mientras que por posibilidad extrínseca entendemos la existencia de una potencia capaz
de traer a la existencia aquella posibilidad.
Cuando esto lo aplicamos a la revelación queremos decir que la acción
reveladora de Dios es posible porque por parte de los componentes de esa acción no hay
repugnancia. Cuando hablamos de Dios ese poder de Dios puede ser absoluto u
ordenado según se atienda a su omnipotencia o a sus otros atributos. Nos referimos a la
potencia ordenada en cuanto actúa con sus otros atributos.
La revelación sobrenatural es posible tanto inmediata como mediatamente. La
demostración de la revelación inmediata procede así: la fuerza radica en establecer una
lógica actuación de Dios cuando decide revelarse a los hombres. Ni por parte de Dios ni
del hombre se da esa repugnancia. No hay nada que impida que pueda manifestar su
intimidad. Dios puede hacer absolutamente todo, su omnipotencia absoluta garantiza su
acción reveladora. Dios tiene todas las perfecciones posibles y ha dado a los hombres el
poder de revelarse a sí mismo por las palabras o gestos…
La acción reveladora de Dios no se opone ni a la santidad de Dios ni a su
majestad, ni a su sabiduría divina ni a su inmutabilidad. No se opone:
 a la santidad porque la revelación de Dios se hace en plena sintonía con la ley
eterna.
 a la majestad porque se realiza por unos medios de orden espiritual que
garantizan perfectamente esa majestad de Dios.
  a la sabiduría porque se hace con signos libres de Dios.
 a la inmutabilidad porque Dios no impone un nuevo acto y manifiesta en el
tiempo lo que ya existe.
Lo que se trata de establecer es un concepto adecuado de la naturaleza de Dios.
En su intimidad se dan estos atributos y no hay contradicción entre ellos. Sólo puede
haber verdadera revelación si se admite su trascendencia, un Dios personal y su libertad.
Dificultades deístas o panteístas suponen un concepto falso de Dios que no tienen en
cuentan factores absolutos de Dios. Suponen una razón que no es admisible con la
revelación. El fin de la revelación es comunicar la intimidad libre y amorosamente a los
hombres.
El hombre No hay repugnancia mirando a la naturaleza del conocer humano ni
mirando a la autonomía. Nuestro conocer procede de nuestros sentidos y así nos llegan
imágenes que nos comunican unos saberes. Si Dios elige unos modos adecuados no
tiene por qué ser en contra de nuestro acto cognoscitivo. La percepción de lo revelado
no contradice a la autonomía. Se cuestiona si esa acción de Dios es tal que va contra
nuestra propia autonomía. Nos sentimos forzados a aceptar la revelación de Dios. La
acción de Dios no contradice la evolución armónica de nuestras facultades de conocer.
La revelación no es imposible por parte del hombre porque no estorba ni la
autonomía de su conocer ni la armonía. El hombre destinatario de la revelación sólo
puede recibirla si es capa de relacionarse con Dios sin que esta relación le destruya en
su libertad. Si hay un concepto recto del hombre no hay ninguna posibilidad de que
Dios nos comunique verdades de modo analógico a otras relaciones humanas. Las
posibilidades del hombre parten de una concepción de la autonomía y la libertad que no
son plenamente humanas.
Lo revelado La dificultad viene planteada desde el racionalismo, según el cual
el hombre es la medida de sí mismo, es tan centro del universo que no necesita ser
enseñado por nadie. Nosotros decimos que no repugna ser enseñados por Dios porque
nos creemos necesitados de que se nos enseñe, manifieste y ofrezca como un remedio a
nuestras carencias.
Hoy en día es necesario complementar este tratamiento con el examen de lo que
en el hombre hace posible y necesaria la revelación. Este planteamiento anterior es muy
teórico y racional. Los planteamientos parten de una pregunta, un sentido… sobre
nuestra propia vida.
Desde el punto de vista dogmático y teológico lo que vamos a ofrecer es un
desarrollo de las nociones de necesidad y de conveniencia para luego irlas aplicando. Al
hablar de la necesidad de la revelación vamos a fijarnos en el hombre actual. Dios no
tiene ninguna necesidad de comunicarse, nosotros sí. Esto será una ayuda que se
convertirá en algo necesario y útil para el hombre.
Partimos de la situación actual del hombre y de la capacidad para realizar su
vida religiosa y moral en relación con su último fin. No es un análisis puramente
metafísico sino de la humanidad caída y redimida por Cristo.
Santo Tomás dice que “necesario es aquello que no puede no ser”. Cuando esa
necesidad procede de principios intrínsecos no se habla de necesidad absoluta sino de
necesidad extrínseca. Los autores modernos suelen hablar más bien de una necesidad
metafísica, física o moral, según se trate de algo necesario de acuerdo con los principios
metafísicos, físicos o morales.
Hemos de distinguir entre la necesidad absoluta y la necesidad moral. Por la
primera entendemos aquello sin lo cual no se puede obtener el fin o el efecto de una
manera absoluta, es decir, siempre y en todos los casos. La segunda se identifica con
aquello sin lo cual no se puede obtener el fin según el modo común o normal de los
hombres o sólo de modo muy difícil. En esta última caben gradaciones. Muy cercana a
la necesidad moral está la conveniencia o utilidad.
Estas nociones previas permiten proponer las cuestiones sobre la necesidad o no
de la revelación. Las dificultades están planteadas de forma negativa por el racionalismo
(el hombre no necesita de nada para conseguir su fin) y de modo positivo por los
fideístas o tradicionalistas (necesidad absoluta de la revelación para todo). La posición
católica distingue y precisa: las verdades religiosas que el hombre puede conocer a la
luz de la razón y las verdades de orden sobrenatural que el hombre sólo puede conocer
por la revelación. Proposiciones:
La revelación sobrenatural dada la presente condición de la humanidad es
moralmente necesaria para que las verdades religiosas de orden natural puedan ser
conocidas por todos con facilidad, firmeza y sin mezcla de grandes errores (Concilio
Vaticano I).
Se trata de aquellos elementos que afectan al hombre naturalmente. No se trata
de verdades de orden sobrenatural. La revelación es necesaria para que las verdades de
orden religioso o moral que afectan al hombree en su humanidad es necesaria
moralmente para un conocimiento fácil, cierto y sin mezcla de graves errores. No
exigimos una necesidad física o absoluta, lo que estamos es postulando una necesidad
moral para un conocimiento congluo de verdades naturales que afectan a la religión o a
la moral.
La doctrina ha sido formulada por el Concilio Vaticano I y afirmada después en
la Dei Verbum. ¿La teología cómo demuestra esa necesidad moral? La teología arguye
con argumentos filosóficos e históricos.
a) Argumentos filosóficos: psicología y antropología. Analizando el estado del
género humano se llega a la conclusión de que tanto el conocimiento de Dios como el
conocimiento de las verdades que de ahí derivan ha sido difícil de conseguir. Así sólo
algunos después de mucho tiempo, estudio y mezcla de errores han llegado al
conocimiento del Dios verdadero y de verdades que derivan.
Entonces hay que concluir que hay una imposibilidad para el género humano
porque sólo unos pocos han conseguido ese fin. De ahí se deduce que para un
conocimiento adecuado de Dios se necesita una ayuda que es de tipo moral.
b) Argumentos históricos: historia de las religiones. La historia de las religiones
de la humanidad demuestra que los hombres no han conocido a Dios ni las verdades
religiosas y morales de una manera perfecta, es más, al margen de las religiones
reveladas, judaica-cristiana, esas verdades se han ido corrompiendo cada vez más. Las
religiones cuanto más se acercan a su origen más puras son.
Efectivamente, sin esa ayuda por medio de una revelación divina o no se
consigue un conocimiento adecuado del mismo o si se consigue se hace de una manera
imperfecta. Se necesita una ayuda de Dios que corrija esa deficiencia.
La revelación es absolutamente necesaria para conocer las verdades de orden
sobrenatural para que el hombre pueda conseguir su último fin. Supone la elevación del
hombre al orden sobrenatural, es decir, el cristiano que ha recibido la fe y la ha
aceptado. Si Dios quiere comunicar su vida y sus planes salvadores necesita
manifestárselo de un modo absoluto. Establecemos una necesidad absoluta y universal
que comprende a todos los hombres en todos los momentos históricos porque hay una
desproporción absoluta entre lo que el hombre es y lo que puede realizar.
 LA CREDIBILIDAD DE LA REVELACIÓN

Nuestra adhesión a la fe exige un asentimiento absoluto. El creer supone

condicionar toda nuestra vida. ¿Cómo saber si Dios ha hablado? ¿Cómo distinguir la
verdadera religión de las falsas? Dios da la revelación para todos al comienzo y más
tarde la explicita en la Palabra. Dios ha tenido que dejar unas notas de credibilidad tales
que garantizan la verdad absoluta de la revelación y el asentimiento a la misma. El
hombre necesita esos signos que le permiten descubrir cuál es la religión verdadera. Los
argumentos que lo demuestran es la credibilidad, característica de la revelación que le
hace razonable.
Según los signos tengan una función u otra reciben distintos nombres. Según la
función que tienen se denominan motivos de credibilidad, en cuanto fundan la
racionalidad del asentimiento de la fe, es decir, mueven al hombre a creer aquello. Se
llaman criterios de credibilidad en cuanto sirven para distinguir la religión verdadera de
las falsas. Son notas de credibilidad en cuanto caracterizan la verdadera revelación
cristiana, sobre todo, cuando se aplican a la Iglesia. Los signos de credibilidad se
identifican en cuanto que conducen al conocimiento de otra realidad, es decir, al origen
divino de la revelación.
Otra forma es lo que denominamos los preámbulos de la fe. En la apologética
tradicional ha predominado la terminología de criterios de credibilidad, por lo que había
en el ambiente la verdad de la revelación. En la apologética moderna se insiste
fundamentalmente en los signos de credibilidad.
Los criterios y signos en general son unas notas cognoscibles que, una vez
percibidas, nos llevan a la distinción de unas cosas de otras. Si tiene una relación interna
con la realidad se habla de un signo natural o espontáneo. El signo es una marca,
cognoscible por los sentidos, que nos lleva a lo desconocido. Cuando esa relación signo-
significado es de tipo convencional tenemos un signo convencional, por ej, una bandera.
Lo esencial en todo signo es la función indicativa y significativa.
Hemos de subrayar que la fe que el hombre presta a la revelación no se reduce a
pura racionalidad pero tampoco la destruye. Por ser libre la fe tiene que ser el
asentimiento que restamos razonable. Hay prioridad de la razón a la fe en el orden del
conocimiento pero no se ha de perder de vista que la revelación es para el hombre. Se
han de poner de manifiesto los dos aspectos si el contenido de la revelación apunta a la
discontinuidad con las realidades naturales. La fe está en condiciones de responder a las
exigencias de la razón porque la revelación se nos da en un contexto humano. La
propiedad de la revelación es lo que llamamos credibilidad. Por tanto credibilidad y
razón de la fe son inseparables, la primera apunta al aspecto objetivo, la segunda al
aspecto subjetivo (yo como creyente creo que eso es coherente con mi modo de
conocer).
El planteamiento sistemático de la credibilidad es moderno, planteándose de
manera crítica en el s. XIX. El hecho de que no se plantee no quiere decir que no haya
existido; sin embargo, el tema como tal se inicia con el Racionalismo de Descartes.
En la Sagrada Escritura
Antiguo Testamento
La acción de Dios se presenta ordinariamente como una historia. A esa acción
acompaña la palabra. Es anunciada y prometida en el Antiguo Testamento y es
confirmada en el Nuevo Testamento. Esa acción y esa Palabra son accesibles a todos los
hombres, sólo es accesible a la fe que Dios es el que actúa.
Esas acciones de Dios son designadas como signos por la relación entre los
hechos y la Palabra de Dios. Aunque no es la única acción, sin embargo, es de las más
importantes. A través de esas acciones de Dios nos encontramos con que la actuación de
Dios se hace creíble por unos signos o señales de Dios frente a los dioses falsos.
En el Antiguo Testamento se utilizan dos palabras para indicar el signo: “ot” y
“mofet”.
“Ot” determina un signo visible, un objeto que se percibe y lleva al
conocimiento de lo que eso significa. La Tradición de los LXX la traduce por
“semeion” y la Vulgata por “signum”. Varias veces va unido a mofet, que significa
prodigio y así unidos significarían “signos prodigiosos”. Los “ot” sirven para conocer a
Dios, que actúa por medio de ellos, la actuación o repercusión en el pueblo. Otras veces
son motivos para fundar la fe en Dios. Desempeñan la función de memorial. En el
mismo contexto forman parte del signo que se funda en la Alianza también para
confirmar o legitimizar la pertenencia a Yahvé.
“Mofet” se traduce, habitualmente, por prodigio. También aparece en numerosas
ocasiones en el Antiguo Testamento. Los LXX lo traducen por “theas” y la Vulgata por
“portentum”. A veces tiene un sentido de presagio, de profecía.
En el Antiguo Testamento los signos para la credibilidad ponen de manifiesto el
poder de Yahvé para liberarlo de la esclavitud por medio de signos y portentos que son
recordados en la liturgia. Mofet también se traduce por presagio en la profecía.
En el Nuevo Testamento el “semeion” tiene distintos significados. En los
Sinópticos tiene más bien un sentido negativo. Son las señales por parte de las
autoridades judías a las que Jesús se opone. En los Hechos de los Apóstoles aparece
muy pocas veces y en el sentido de milagros de Pedro o Felipe. Se unen los dos signos
de poder y prodigio. Donde la terminología se concreta es en el Evangelio de Juan, en el
que se muestra su propia y significativa peculiaridad y uso. Desde el primero de los
signos hasta el capítulo 20 aparece continuamente. Para Juan “signo” es una realidad
visible que se impone al hombre e indica, sobre todo, a la persona de Jesús de donde
derivan y tienen forma los diferentes signos. Multiplica los signos porque es el Mesías.
El signo indica al mismo Cristo. Los milagros están profundamente unidos al mensaje
de Cristo y forman un todo con él.
En la Biblia no es fácil distinguir entre signos y milagros. En los Sinópticos hay
una distinción entre ambos milagros: poder “dynamis” y “semeion” para
significatividad. En Juan son signos pero también son poder. Los signos aparecen en el
Nuevo Testamento dirigidos a la fe esencialmente. Así constituyen la propiedad
histórico- apocalíptica por la que el hombre puede realizar la acción reveladora de Dios.
Los signos no dan la fe pero tienen un papel decisivo. Nunca expresan el poder de Dios
en vacío sino que son una acreditación de la presencia salvadora de Dios.
 LA CREDIBILIDAD EN EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

Más que un objeto de estudio ha sido una propuesta que consiste en estudiarla a
propósito de la respuesta que debe darse sobre Cristo en la Iglesia. Se ocupa más de los
signos a través de los cuales se llega a Cristo.
Fundamentalmente hay dos momentos ubicados en el Concilio Vaticano I y el
Concilio Vaticano II.
El Concilio Vaticano I en la “Dei Filius 3” dice que la fe debe ser racional, debe
dar una respuesta razonada. La fe es un obsequio razonable a la razón. Para ello Dios ha
dejado unos argumentos externos que demuestran, con toda claridad, la existencia de
Dios (milagro y profecía). A esos signos externos se les acompaña con internos por
medio del Espíritu Santo. Se dice que prueban con toda certeza que la revelación tiene
origen divino. Lo que el Concilio Vaticano I enseña es que se puede tener una certeza
de la revelación por medio de esos signos externos. El signo fundamental de
credibilidad es la Iglesia.
En el Concilio Vaticano II el término “credibilidad” no existe pero sí está
presente lo que significa, son signos que atestiguan y hablan sobre la fe. El Concilio
Vaticano II alude al testimonio de los cristianos y hace referencia a lo que hace creíble
la enseñanza de la revelación.
Testimonio de los cristianos: al pueblo de Dios le corresponde dar testimonio de
Cristo y de la Iglesia.
Lo creíble: según el Concilio Vaticano II la automanifestación de Dios es un
Misterio que tiene su propio significado. Por eso el signo fundamental de la revelación
es Cristo y en Dei Verbum 4 se afirma que al ver a Cristo se verá al Padre y con el
Espíritu Santo confirma que Dios está vivo entre nosotros.
A la luz de estos textos el planteamiento de la credibilidad no puede reducirse a
una pura racionalidad sino que tiene que tener en cuenta al hombre concreto a quine
quiere poner en contacto con Cristo, descubriendo en él esa presencia de Dios. A partir
de la Dei Verbum habría que hablar de distintos tipos de signos o criterios:
a) La persona de Cristo en su conjunto y en su propio testimonio.
b) La persona dE Cristo engloba muerte, resurrección y envío del Espíritu
Santo.
c) Signos y milagros que acompaña a Cristo en su vida terrena, señal del
poder divino.
d) Las palabras y gestos que realiza ya que su persona manifiesta a Dios
Padre.
e) Hoy el carácter de signo de Jesucristo reside en la Iglesia.

¿EN QUÉ CONSISTE LA CREDIBILIDAD?

Es un término abstracto para definir las relaciones entre la fe y las razones que
nos llevan a creer (aparecen ya en la Pasión). Las obras de Jesús son lo que constituye la
credibilidad.
En la teología católica la credibilidad ha sido presentada, fundamentalmente
hasta el Concilio Vaticano I, dando primacía a la racionalidad de la fe. La consecuencia
es que parecía posible tratar de la revelación como un hecho más que se demostraba. La
teología protestante se sitúa en el polo opuesto. La respuesta del creyente a la fe es por
pura gracia. La obediencia a la fe está al margen de la razón.
 Afirmamos que la credibilidad es una propiedad de la revelación cristiana por la
que a través de ciertos signos aparece acreditada como realidad adecuada al modo de
conocer humano y, por tanto, digna de ser creída. “La credibilidad es el carácter que
posee el objeto de fe de hacerse conocer por la razón”.
La credibilidad no es objeto de la fe sino que es asequible a la razón humana. Sin
embargo, depende esencialmente de la concepción de la fe. A partir del s. XX hasta el
Concilio Vaticano II hay dos líneas:
 Apologética tradicional: en donde se sitúan los grandes maestros, para quienes
la credibilidad está más en la línea de la racionalidad. La presentan como un proceso
racional y científico que conduce a la fe.
 Apologética moderna o teológica: tiene en cuenta el carácter racional pero tiene
en consideración también el sujeto al que va dirigida la fe y entonces todo el
desarrollo de esos criterios estarán en función de exponer al sujeto para que cuando le
llegue la revelación y la fe esté dispuesto a aceptarlas. Ha de presentar a Cristo y su
Iglesia (continuidad del Cristo histórico) como signos de crédito.
En síntesis:
Dios, que se revela en Cristo, llama a cada uno a una relación personal con Él y
al encuentro personal con Cristo. Cristo expresa la máxima autocomunicación de Dios a
los hombres y también el significado más profundo para la vida del hombre. A la hora
de establecer la credibilidad hay que empezar por el signo definitivo de credibilidad que
es la misma persona de Cristo.
Así, la teología deberá reconducir a Cristo entendido como revelador de Dios y
del más profundo sentido de la vida humana. Los demás signos deben ser reconducidos
a Cristo, con esto no abolimos los signos particulares que han de conducir al signo
último, Cristo. De este modo existe una jerarquía entre los diferentes signos, en la
apologética tradicional esto queda de manifiesto.
En esos criterios externos se hecha de menos la referencia al sujeto que tiene que
encontrarse con Cristo. Con la enseñanza del Concilio Vaticano II hay que añadir un
segundo paso que es una comprensión teológica de esa credibilidad. De ese modo se
aborda teológica y antropológicamente.
Teológicamente los signos son Cristo y su Iglesia (Concilio Vaticano II) y los
demás han de ser reconducidos a ese núcleo central.
Antropológicamente habla de tres dimensiones: naturaleza, carácter histórico y
el principio humano. Enlaza con el milagro, la profecía y la santidad. Propone que
signos sean únicamente dos: Cristo y la Iglesia. En Cristo percibiríamos sus obras,
palabras, gestos… y en la Iglesia el milagro, la profecía y la santidad de vida.
A esta tendencia se le ha echado en cara el poder caer en el inmanentismo. Lo
que hace es tener en cuenta lo anterior desde la perspectiva teológica y antropológica.
Los signos de credibilidad son como las premisas de un silogismo en las que se trata de
probar la teología doctrinal. Son datos que hay que desvelar desde su significado en
Cristo y en la Iglesia.

EL HOMBRE LLAMADO A CREER

La apologética tradicional establecía una continuidad absoluta entre credibilidad

y racionalidad. Pretende mostrar que la verdad revelada está garantizada por unos
signos exteriores, los milagros. Proponía una certeza tal que el hombre no tenía más
remedio que creer eso y no por unas razones justificadas. Es meritoria la atención
preferente a lo objetivo, pero la revelación es manifestación de una persona a otra
persona.
Todo esto da lugar a la apologética integral, recibe la influencia de M. Blondel
que propone el método de la apologética de la inmanencia que parte de la tradicional
pero estudiando las condiciones subjetivas del sujeto. Lo que se pretende es estudiar al
sujeto y seguir en él el itinerario de la fe. El método apologético ha de tener pues en
cuenta al sujeto porque hay que distinguir lo objetivo de la revelación de lo inteligible
(real y objetivo).
La apologética ha de tratar de conocer lo que acontece en el interior del hombre
cuando recibe la revelación y la fe. La atención de esta corriente está centrada en lo
concreto, en lo subjetivo y hoy se considera como algo absolutamente necesario y
adquirido. A esos aspectos objetivos han ido estos subjetivos que analizan al hombre y
su itinerario hacia la fe.
El hombre, al que la fe se dirige, es llamado a la comunión con Dios. Todo
hombre está llamado a la comunión con Dios. Esto pertenece a la misma naturaleza del
hombre (Dei Verbum). En la misma creación del hombre radica esta llamada que se irá
dando de forma progresiva hasta la revelación cristiana. Cuatro asertos: apertura del
hombre a lo divino, la condición religiosa del hombre, el deseo innato de felicidad y la
cuestión del sentido.
1. Se da en el hombre una apertura del hombre a Dios. Sólo si el hombre pone en
acto esa potencia se realiza como hombre. Si se niega esa apertura el hombre cae en un
absurdo, en un sinsentido. La apertura se alcanza no sólo por reflexión sino que es
experiencia. Esto se inicia con San Agustín y lo lleva sugerentemente expresado
Rahner, que se interroga sobre la misma estructura antropológica del hombre al mundo.
El hombre está irreprimiblemente abierto para escuchar a Dios. El hombre está frente a
lo absoluto y capacitado para oír. Se apoya en un tema tradicional cuando el espíritu del
hombre se encarna en un contexto histórico logra esa apertura hacia lo trascendental. Se
le acusa que al universalizar la tendencia estaría subjetivizando excesivamente la fe.
2. La condición religiosa del hombre es una consecuencia natural de la tesis
anterior. Hay una relación directa del hombre con Dios. El hombre religioso ha vivido
esa apertura como un buscar y encontrar la manifestación de Dios. La religiosidad es la
consecuencia de esa tesis sentada. La aspiración del hombre de comunión ligándose con
Dios tiene el peligro de encerrarse en sí mismo, de ahí que más allá de la naturaleza se
necesite y se forme la religión que garantice esa relación religiosa con Dios. Esta
condición ha de desembocar en un ser que garantice esas exigencias que el hombre lleva
dentro de sí. Encontrarse con una persona real que asuma todas esas características:
bueno, bello…
3. La búsqueda de la felicidad y la aspiración de todo hombre a ella. El hombre
siente la necesidad de ser feliz porque experimenta el dolor, la desesperanza… El
hombre recorre caminos falsos pero hay una constante que permanece, la búsqueda:
¿quién soy? ¿de dónde vengo? ¿cuál es mi destino? Ante esa búsqueda la propuesta
cristiana sale al encuentro del hombre presentando una relación entre felicidad y Dios.
Para lograr la felicidad el hombre no sólo necesita un fin objetivo sino también
subjetivo e integrarlo en su propia vida.
4. La cuestión del sentido de la vida se puede abordar desde un nivel inmediato y
a un nivel ontológico. A nivel fenomenológico percibimos unas colisiones entre sujeto y
mundo que la cuestión del sentido resulta inevitable. Una salida es decir que las cosas
no tienen sentido (pensamiento débil); otra es aceptar pasivamente, aceptándolo.
Ninguna de las dos son respuestas verdaderas. Ante este planteamiento hay que dar una
respuesta adecuada para iluminar los problemas del hombre con el mundo, del hombre
con los otros hombres y de hombre consigo mismo. En el nivel ontológico se dirige a la
base real que lo sustenta todo. ¿Qué sentido tiene mi vida? La cuestión se centra en el
mismo ser del hombre y si la pregunta no fuera suficiente no habría razones para
superar el absurdo. La fe cristiana presenta a Cristo como respuesta, sólo si el hombre
presenta a Cristo recibe respuesta. Blondel plantea la cuestión: ¿tiene la vida humana
tiene sentido? Sí, e intentará dar una respuesta más concreta a esa pregunta. Dirá que
esa hipótesis se refiere a Cristo. De Rahner se concluye que sólo en Cristo es donde el
sentido de la vida humana adquiere una explicación adecuada.

RACIONABILIDAD Y LIBERTAD

Por más razones que demos, por más preparación del hombre, si el hombre no
quiere aceptar la fe no haremos nada. La racionabilidad y libertad de la fe son aspectos
mutuamente implicados. Si la fe fuera racional no quedaría espacio a la libertad, en la fe
siempre hay un grado de confianza. Por ser un acto de confianza puede ser libre y así
razonable.
No se pretende demostrar el hecho de la revelación sino que se trata de dar
razones. La disposición que prepara al sujeto para la fe es un acto del propio individuo
que se muestra abierto a Dios y con humildad lo acoge. El hombre se arriesga a ser
alcanzado por la acción de Dios. Para que el hombre capte lo significativo de la
revelación es preciso que sienta una necesidad de salvación, mirar a Dios de cara y
poner a su servicio lo que Dios le pide. La relación entre racionalidad y libertad
acontece en la propia contienda del hombre, de la que es dueño absoluto: “solamente si
quiere creer, creerá”.
Reconocer a Dios en la vida es estar dispuesto a reconocerle y aceptar las
consecuencias del propio conocimiento, con disposición previa de humildad y entrega.

HACIA LA FE

La descripción del itinerario a la fe puede ser por el método teológico o el de la

experiencia. El primero se reduce a delimitar los conceptos de gracia y creación,
establece un orden que mediante la analogía de la fe se va estableciendo. El segundo,
por el contrario, responde al modo concreto como suceden las cosas. Todo eso sucede
en una persona que tiene su propio camino y así sólo se accede a él por testimonio
(corresponde a otras ciencias no a la teología fundamental).
Los elementos que integran el proceso se pueden concretar en:
1) Preámbulos de la fe.
2) La predicación del Evangelio.
3) La percepción del fin último del hombre y la respuesta con su insuficiencia.
4) La percepción de los signos de credibilidad.
5) La percepción de la bondad, de creer y de tener fe.
1) Preámbulos de la fe son aquellas verdades religiosas y morales, naturalmente
cognoscibles, que tienen una conexión necesaria con el asentimiento de la fe. Son
criterios de hechos históricos que muestran la aceptación de la fe. Esto se concreta en la
existencia de Dios, la del hombre, la capacidad para conocer la verdad, la conciencia
moral de hacer el bien y no el mal.
Tienen en ese itinerario una función de presupuesto y gracias a ellos la decisión
de creer supera todo voluntarismo. Son presupuestos en el orden teológico, no en el
existencial. Si Dios habla el hombre puede relacionarse con él. Es necesario que estas
realidades estén garantizadas. Hay que subrayar la apertura que el hombre tiene hacia
Dios.
2) Anuncio del Evangelio. Al Dios que revela hay que prestarle el obsequio de
nuestra fe, a la que sólo se llega si es anunciada. La fe también es respuesta a una
persona (Jesucristo). En consecuencia quien se dirige hacia la revelación lo hace hacia
Cristo, por ello es preciso ponerse a sí mismo a la iniciativa de Dios. El carácter de
anuncio se personaliza en Jesucristo y por tanto la respuesta se ha de personalizar
también. Todo debe enfocarse de una manera personal, así no es respuesta a un mensaje
o una verdad sino a una persona.
3) Destino del hombre e insuficiencia de lo finito. La apertura del hombre hacia
Dios es una tendencia a la que el hombre trata de dar cumplimiento, es dinámica. Esto
no se siente nunca cumplido. Aquí se plantea el problema del sentido o sinsentido de la
vida del hombre. Experimenta unos obstáculos inmensos como son el dolor y la muerte.
Las respuestas pueden ser varias, contentándose con respuestas parciales, renunciando a
las preguntas últimas, también está la respuesta utópica de estilo marxista o de E. Bloch.
Se trata siempre de una respuesta finita que no agrada a nadie o bien se plantea un fin
último que trasciende al hombre o queda un vacío.
4) Los signos de credibilidad son unos hechos que está ahí y Dios los ha creado
para quien quiera acuda a su mensaje. Fundamentalmente son unas señales inequívocas
que, asimiladas, nos llevan al conocimiento de la verdad. La percepción de los signos de
credibilidad desempeña un papel fundamental ya que por ellos la aceptación de la fe
cristiana está alejada tanto del fideísmo como del voluntarismo.
Al mismo tiempo, en la percepción no existen de modo unívoco ya que
dependen de cada sujeto. El valor de ellos brota, sobre todo, del encuentro del hombre
con Jesucristo. Es el signo por excelencia ya que verle a Él es ver al Padre. Todos los
otros signos están subordinados. Sin embargo, si queremos respetar ese itinerario a
Cristo llegamos a través de los signos. La ventaja es que establece la continuidad entre
lo que el hombre es y a lo que es llamado. Todo depende también de la disposición
previa del sujeto. Esa conciencia de salvación ha de ser utilizada pero sin interpretar los
signos al revés, de ahí la buena disposición de apertura hacia Dios.
Otro dato es la capacidad de optar dejando a un lado las propias situaciones con
esa capacidad de entrega hacia lo que Dios nos pide. Las exigencias que ese encuentro
implica. Los signos no eliminan la libertad, la ponen a prueba.
5) Creer es bueno. En la apologética clásica el deber de creer se situaba en la
última etapa presentando unas razones tales que el creer era algo necesario y lógico y si
no fuera así se estaría actuando inmoralmente. Eso es válido pero es preciso subrayar lo
que venimos diciendo para disponer al sujeto. En la Dei Verbum leemos: “A Dios que
revela se le debe dar obediencia de fe”. Si una persona sabe que Dios ha hablado y lo
rehusara estaría oponiéndose a Dios. Si presentamos a Cristo con todos estos
condicionamientos es muy difícil que se dé el indiferentismo. Sin embargo, ahí está el
Misterio de la libertad, el hombre descubre el deber de creer para sí, no es funcionalizar
la fe al servicio del sujeto sino que se pone de manifiesto que el creer está en
consonancia con la revelación. Según Pascal el creer se relaciona con el corazón.
Razones en último término bien provocadas por la amistad personal. Las dosis de
dificultad son vencidas cuando alguien expresa su testimonio y dice lo que la fe expresa
para él. Aquí aludimos también a los auxilios que el Espíritu Santo constantemente
ofrece.
 XIV. EL MILAGRO
Se puede abordar el tema desde un punto de vista objetivo, como un hecho de la
naturaleza y también como un hecho cargado de significación que Dios realiza como
señal de su poder. Es un tema que no puede aislarse de la revelación, como tampoco de
los otros signos, sino que es la base de todos los demás signos. No podemos quedarnos
en una explicación apologética tradicional ya que caeríamos en un callejón sin salida; al
contrario, apoyados en la Tradición y el Magisterio de la Iglesia nos obliga a un
tratamiento mucho más amplio. Este tratamiento debe hacerse en conexión con la
revelación, no independientemente.

I. EL MILAGRO EN LA HISTORIA

El milagro signo de salud, Luis

Mandon. Barcelona 1963
Diccionario enciclopédico de la Biblia,
BIBLIOGRAFÍA F. Ganch
Los milagros de Jesús, Leon Dufour
Un judío marginal, Mayer, Tomo II
libro II.

A partir del testimonio bíblico se aprecia una comprensión teológica del milagro
con la doctrina de la Sagrada Escritura, de San Agustín, Santo Tomás y la crítica
ilustrada.

I.1 LA SAGRADA ESCRITURA

En la Sagrada Escritura la terminología con la que se designa no se puede

separar con la empleada para el signo. Laturel lo diferencia en tres aspectos:
psicológico, ontológico y semiológico.
Aspecto psicológico: tiene que ver con la percepción del carácter prodigioso. En
el Antiguo Testamento se denomina con el término “mofet”. En el Nuevo Testamento se
traduce por “taumasía” o “paradoxa”. Todos estos términos señalan el carácter insólito
del milagro. Se trata de un prodigio o admiración religiosa, no profana.
Aspecto ontológico: afecta al ser de ese hecho y se expresa con los términos
“niflact” o “nolaot” que expresan la idea ontológica, lo que el hombre no puede hacer,
lo que es propio de Dios. Los LXX lo traducen por “adinaton” (poder). En el Nuevo
Testamento este carácter ontológico se expresa en San Juan con el término “ergom”
(obras de Dios). En los Sinópticos por “dynamis”. Ambos indican ese carácter subjetivo
del milagro, una obra de Dios imposible para las criaturas.
Aspecto semiológico: en el Antiguo Testamento se expresa con la forma “ot”
que pasa a los LXX y al Nuevo Testamento como “semion” y a la Vulgata como
“signo”. El Antiguo Testamento utiliza también el término “mofet”.
Los tres sentidos aparecen a veces juntos en el Nuevo Testamento (Hch 222). A
partir del Nuevo Testamento ofrecemos tres sentidos que creemos que recogen el
concepto que la Biblia tiene del milagro. H. Frías en su Teología Fundamental asigna
cinco funciones que realizan los milagros:
 a. Función de apertura: carácter psicológico en el que las mentes se
sorprenden.
b. Función argumentativa y clarificadora : apoyada en expresiones de Jesús:
“Si no me creéis a mí, creed a mis obras”.
c. Función solicitadora o invitadora.
d. Función justificativa.
e. Función judicial.

I. 2 LOS PADRES DE LA IGLESIA

Presenta el milagro dentro del conjunto de la revelación y de la fe, destacando su

carácter de signo y su función, es decir llevarnos a lo desconocido. El autor decisivo es
San Agustín. Es el primero en establecer una sistemática sobre el milagro. Considera el
milagro como en el horizonte de la acción creadora de Dios, unas semillas en las cosas
fueron dejadas y se van desplegando progresivamente. Así ve el milagro en esas cosas
creadas que luego por sí mismas y por providencia de Dios se van desenvolviendo. El
acento no está en el ser sino en el significado. Reconoce una intervención divina pero no
se centra en el poder cr4eador de Dios sino en su significación.
San Agustín considera como milagro cualquier hecho natural en el que se
manifiesta Dios y que es como un signo con el que Dios sigue actuando y nos quiere
revelar su propio ser. Da primacía al carácter de signo, en cuanto que esos hechos
naturales elevan al hombre a la inteligencia de otras realidades.
Esta perspectiva patrística, expresada por San agustín, cede el puesto en la Edad
Media a un planteamiento distinto. La Escolástica pensará en términos de causa-efecto,
de carácter ontológico. Se preguntará por el ser de los signos, por su naturaleza, ¿qué es
el milagro? Se corre el riesgo de quedar en la sombra aspectos fundamentales ya que el
carácter de signo queda en la penumbra.
Santo Tomás de Aquino se ocupa del tema del milagro en distintos lugares.
Demuestra que conoce los elementos del milagro: es algo que excede los elementos de
la naturaleza (virtudes), aquello por lo que los milagros se realizan y su carácter
prodigioso. Conociendo estos elementos ofrece una definición que s la única que se ha
leído en él y que silencia el aspecto de signo: “milagro es aquello que acontece sobre el
orden de la naturaleza”. Se fija exclusivamente en el carácter ontológico que choca. Esa
defectuosa lectura es la que pasa a los manuales y es vista con una autoridad falsa en
Santo Tomás.
Posteriormente esta noción empobrecida del milagro, que pasará a los manuales,
entrará en un callejón sin salida en los ss. XVIII y XIX. Pascal dirá que la Biblia y la
Tradición tendrán más importancia que esta definición.

I. 3 LA CRÍTICA ILUSTRADA

A partir de la incipiente fuerza de las ciencias de la naturaleza con el deísmo

harán que la visión del milagro ente en oposición y, por tanto, sea negada. Es
absolutamente impensable porque contravendría las leyes de Dios al tener que corregir
sus leyes o planes. Si toda la argumentación apologética se apoyaba en las leyes de la
naturaleza, la ser su comprensión más perfecta, mayor sería el cercamiento del milagro.
Este planteamiento dura hasta los años 50. Se vio necesario recuperar el
planteamiento amplio que no debió perder nunca el milagro. Se ven los otros pasajes de
Santo Tomás en los que toca con más amplitud el tema del milagro.
Desde el punto de vista filosófico destaca Blondel.
 II. LOS MILAGROS EN EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

Seguimos lo reflejado en el Concilio Vaticano I, en la Dei Filius (Dz 1790-

1794). En Dz 2145 cotejamos el juramento antimodernista de Pío X. Pío X lo trata en la
Humani generis, Dz 2305. El Concilio Vaticano II ofrece la enseñanza en otro contexto:
LG 5, DV 4, y DH 11, AG 12.
La doctrina del Concilio Vaticano II sobre los milagrs de Jesús está ofrecida en
un contexto mediante el cual se ha de probar que el Reino de Dios está llegando ya. Se
dice que Cristo apoyó su predicación con milagros para excitar el pensamiento de los
creyentes, pro no para coaccionarlo.
De los documentos se deduce que no dan una definición de milagro, pero sí los
elementos para hacer dicha definición. Deducimos que se trata de:
Un signo
Un sIgno trascendente
Un signo prodigioso.
En el contexto del Concilio Vaticano I importa el carácter trascendente y el
prodigioso, por el período racionalista que vive. El Concilio Vaticano II enseña el
carácter de signo salvífico y su relación con la revelación, y luego los motivos de
credibilidad.

III. DISCERNIMIENTO DEL MILAGRO

Vamos a proceder de una manera integradora, lo que la apologética tradicional

nos aporta. Clásicamente se establecían tres estadios:
 Estableciendo su verdad histórica
 La verdad filosófica
 La verdad teológica.
A la verdad histórica se llegaba por el análisis de la realidad. Según los
Evangelios y la Tradición del Nuevo Testamento, Jesús obró milagros y los relatos de
los mismos están tan estrechamente unidos al texto y contexto del Nuevo Testamento
que desplazarlos sería destruir el Nuevo Testamento. No sólo ocupan un gran espacio
sino que son una parte muy importante del Nuevo Testamento. Hacen un todo imposible
de diseccionar.
En cuanto a la verdad filosófica la crítica de los milagros se ha relacionado,
sobre todo, con esta verdad filosófica, eso es, si esos hechos históricos suponen una
excepción de las leyes de la naturaleza. La crítica, a partir de la teología liberal, se ha
ensañado en este aspecto con los milagros. Las discusiones han puesto de manifiesto
que el discernimiento del milagro no puede realizarse sólo desde el análisis del hecho de
la naturaleza sino que hay que seguir manteniendo su carácter de signo de salvación.
Cuando se pregunta uno por el porqué no podemos decir que se trata de un hecho
comprobado extraordinario de las leyes de la naturaleza solamente sino que hay que
decir que es un signo. El aspecto controvertido lo ofrece la excepcionalidad. Si el signo
no es algo objetivo estamos en el vacío. Dar al milagro un carácter puramente
significativo es estarle privando de la objetividad del carácter trascendente que tiene. En
cuanto a los signos de poder no todos tienen el mismo valor.
Teniendo en cuanto todo esto hoy se habla de un discernimiento espontáneo y
que no debe ser confundido con un discernimiento automático. Se requieren unas
determinadas reacciones en el sujeto, además del sentido común, el religioso que se
manifiesta en el dejarse seguir. Además del discernimiento espontáneo, los autores
hablan de un discernimiento filosófico o metafísico. El espontáneo puede llevar al
individualismo, habrá que preguntarse por el sentido último de esa acción. Al hacerlo
hemos de ver el sentido filosófico que es variable y hay un todavía no que la ciencia irá
aclarando, y un sentido metafísico, es decir, siempre sabemos hasta donde no puede
llegar la naturaleza aunque sea muy difícil determinarlo. Si el concepto de naturaleza es
variable el uso de la metafísica también lo es. Tres tendencias para discernir el milagro:
o La trascendencia filosófica significa que el milagro va más allá de las leyes de
la naturaleza. Si no se respeta esa trascendencia no se respeta el concepto
cristiano de milagro.
o Admitir la trascendencia filosófica pero eso no es constatable porque
equivaldría a conocer el más allá de la naturaleza. Basta admitir el más allá del
poder de Dios, hablar de una trascendencia semiológica. No es de la
experiencia porque la estructura última se nos escapa.
o Negar la trascendencia filosófica reduciendo todo al significado salvífico.
El milagro es una intervención de Dios en términos tales que suponen una acción
inequívoca de Dios, no como excepción o quebranto de las leyes de la naturaleza. La
esencia del milagro no es el puro hecho. A ese hecho excepcional hay que añadirle el
carácter de significación religiosa y salvífica.

IV. LA TEOLOGÍA DEL MILAGRO

Estamos dentro del contexto de la revelación y hay que hacerlo en la misma

relación que la teología de la revelación. El milagro es un de las formas de
autocomunicación reveladora de Dios. La función significativa de los milagros se
realiza en los siguientes niveles:
1) Los milagros son signos del poder misericordioso de Dios. Son obras y actos del
poder de Dios, en la obra que Dios sigue elaborando y se consumará en la escatología
final. Esa obra sigue permanentemente dinámica. Que Dios actúe de forma
extraordinaria no supone ninguna corrección a su plan sino que es una acción más de
esa voluntad salvífica de Dios. La implicación del poder y la misericordia es algo que en
la economía cristiana debe ser considerada con toda naturalidad.
2) Los milagros son signos del reino mesiánico. Los Sinópticos desarrollan esta idea de
la llegada del Reino. Esas acciones de Jesús son señales inequívocas de que el Reino de
Dios se establece sobre este mundo. La novedad de este mundo comienza en la
expulsión del mal.
3) Los milagros son signos de la función divina. Como legitimación del Padre no
pueden ser soslayados ya que afirman que Jesucristo es el enviado del Padre. Aunque se
termina con Cristo esto continúa.
4) Los milagros son signos de la Gloria de Cristo. Las obras son los signos que el
hombre necesita. Los milagros son manifestación del poder de Cristo, de su Gloria.
5) Los milagros son signos de salvación. Al mismo tiempo representan la realidad del
Misterio Salvífico. Esos signos exteriores son símbolos de las realidades de la Gracia,
de la salvación no sólo en los sacramentos sino en toda la Iglesia.
6) Los milagros son signos escatológicos porque prefiguran las relaciones que tendrán
lugar al final de los tiempos. Cuando después de la muerte seamos glorificados.
 XV. LA RESURRECCIÓN DE
JESUCRISTO
Trataremos de analizar el hecho por el que Jesucristo se consolida como Mesías,
la Resurrección. Todo el conjunto de la credibilidad ha de ser centrado en Jesús, signo
por excelencia. Es el núcleo del mensaje cristiano. Después de la Pascua los Apóstoles
son conscientes de que ha resucitado y esa es su misión, ser testigos de la resurrección.
La resurrección es el contenido también de la predicación de Pablo (1 Cor 15).
Creer en Jesucristo significa creer, junto con la encarnación y la cruz, en la resurrección.
Ésta no sólo es un Misterio de nuestra fe sino que es un hecho. La resurrección es la que
genera la fe, es el hecho el que la motiva. Acontecimiento y Misterio son dos aspectos
inseparables de la misma. En cuanto al acontecimiento la resurrección de Jesús tiene
como fundamento la muerte. El hecho de la muerte de Jesús no puede separarse de la
resurrección.
Santo Tomás dice que la resurrección del Hijo está hecha por el Padre:
 Para manifestar la justicia divina.
 Para confirmar nuestra fe.
 Como fundamento de nuestra esperanza.
 Para vivir su misma vida.
 Para complemento de nuestra salvación.
La importancia de la resurrección desde un punto de vista dogmático consiste en
que nuestra fe y, como consecuencia, nuestra salvación se apoyan en la resurrección; así
que si Cristo no ha resucitado todo lo demás está de más. Desde un punto de vista
apologético la resurrección es el signo por excelencia y definitivo de la resurrección
divina.
Los datos de la fe acerca de la resurrección los estudiaremos en los testimonios
de la Sagrada Escritura acerca de la muerte, de la sepultura, de la resurrección y de las
apariciones. Al estudiar el tema fundamental de la Sagrada Escritura debe situarse en un
horizonte abarcador y que tenga en cuenta lo que de una manera implícita se dice en el
Nuevo Testamento aunque desde una manera distinta.

1. LA MUERTE

¿Cuál es la actitud de Jesús ante su propia muerte? Frente a la predicación del

Reino de Dios la muerte de Jesús aparece como un contrasigno. Esto se constata en la
cruz, en el “Padre ¿por qué me has abandonado?” La muerte de Jesús fue aceptada por
él de forma plenamente voluntaria y amorosa.
La muerte de Jesús si no hubiese sido así no sería un signo del amor único de
Dios a su Hijo y del Hijo al Padre. En relación con el significado revelador de la muerte
de Jesús hemos de afirmar cuatro cuestiones fundamentales:
 La historicidad de la Pasión y la muerte en la cruz.
 Por qué Jesús fue condenado.
 La previsión de Jesús de su propia muerte.
 El sentido.
De la respuesta que demos se verá si la muerte de Jesús tiene un sentido
positivo o negativo y si es un criterio de credibilidad de la revelación.
 1.1 LA HISTORICIDAD
Que Jesús ha muerto es un dato histórico incontrovertido, atestiguado tanto por
las fuentes no cristianas como por los Evangelios. Los testimonios extrabíblicos los
ofrecen Tácito, Flavio Josefa y el Talmud Babilónico. De los Evangelios se sabe que los
relatos de la Pasión y muerte se constituyeron de un núcleo de gran extensión. El
acontecimiento d la cruz está atestiguado por fuentes no cristianas que incluso se lo
toman a guasa.
También está afirmado por el criterio de discontinuidad. Un hecho como el de la
cruz chocaba con el ambiente judío y romano ya que era el pero castigo que se podía
infligir. Que se dé testimonio de esto no incide nada en favor de Jesús.

1.2 POR QÚE FUE CONDENADO JESÚS

Jesús ha muerto en la cruz por dos motivos según los judíos y según los
romanos. Los primeros le acusan desden el orden religioso: se autoproclama como el
Mesías, relación con Dios y la destrucción y reconstrucción del templo. La acusación
más grave es la relación con Dios que le hace su Hijo. Las otras prescripciones eran
menores.
El proceso romano le acusa de ser un revoltoso con pretensiones mesiánicas que
quiere erigirse en rey. Es la pregunta de Pilatos y es afirmado en la inscripción que le
colocan en la cruz.
La muerte estaba decidida en el primer proceso y luego mueven los hilos para
preparar el segundo que era el que realmente podía darle ejecución.

1.3 LA PREVISIÓN SOBRE SU PROPIA MUERTE

Jesús ha procedido con absoluta libertad y de una manera amorosa. ¿Cómo
sabemos esto? La respuesta se contiene en las previsiones de la Pasión. Vemos en los
Sinópticos como Jesús alude a este hecho. Otro dato fundamental es que la muerte se
presenta como la conclusión del itinerario de Jesús.

1.4 EL SENTIDO
Para la fe cristiana la obediencia al Padre y la autodonación de Jesús es el cauce
por el que llega el amor de Dios. ¿Jesús comprendió y aceptó esto realmente? En
términos cristianos está absolutamente claro que sí. Bultman es el más reticente a esto y
afirma que es una creación mitológica de la comunidad. La Tradición afirma que a
partir de los Evangelios y la vida de Jesús aparece su cercanía con los pecadores, así la
humanidad es receptora del rescate que hace por ella. Las ideas de servicio y rescate han
sido comprendidas por Jesús. Los pasajes a este respecto son múltiples. Jesús se ha
identificado con la figura del siervo de la que habla Isaías y esto culmina con la Última
Cena.

2. LA SEPULTURA

Después de la muerte de Jesús los textos afirman que se le ha puesto en la

sepultura. Esto figura en los finales de los Evangelios.
 3. LA RESURRECCIÓN

La muerte de Jesús forma una unidad con la resurrección. A la luz de ésta, la

muerte adquiere su significado. Son dos actos distintos pero esencialmente relacionados,
ya que la muerte de Jesús es condición indispensable de la muerte que no tiene la última
palabra.
Al ser un hecho tan fundante del mensaje cristiano es de esperar las críticas que
han tratado de quitarle su sentido. Se trata de afirmar o negar radicalmente el mensaje
que tiene. Las diversas posturas lo que señalan es la aceptación o el rechazo del hecho
de la resurrección y el carácter de Misterio de nuestra fe.
Históricamente se han dado como tres grandes teorías: demostrar la falsedad
histórica del carácter de la resurrección, la teoría de la desaparición y la teoría de la
evolución. La teoría del fraude consiste en afirmar que los discípulos robaron el cadáver
e hicieron circular la mentira de la resurrección. La segunda dice que es impensable que
robaran el cadáver pero los textos, forzados, nos permiten pensar que desapareció en el
terremoto (tampoco es viable). Entonces la tercera dice que la fe en la resurrección es
debida al entusiasmo de la primera comunidad que va construyendo una literatura
alrededor. Pero para que se dé una teoría de la evolución hay que contar con unas
premisas que no se dan aquí. En los Evangelios ni los Apóstoles ni los primeros
cristianos se muestran favorables a creerlo.
Las teorías de la muerte aparente presentan a los relatos como no enteramente
falsos, se fundan en acontecimientos históricos pero no en la resurrección. Se dice que
Jesús no habría muerto ciertamente. Al ser vendado, el frescor… hicieron que resucitara
de ese estado en el que estaba.
Modernamente, en el s. XIX, se ha difundido la teoría de la visión. Los relatos
de la resurrección no se fundan en realidades sino en visiones subjetivas. Son
imaginaciones que los apóstoles se han hecho acerca de esos relatos evangélicos.
Incluso Pablo en la Primera Carta a los Corintios pretende verlo como un carácter
subjetivo de ese resucitado. Si leemos el final de los evangelios percibiremos que de
ninguna manera los Apóstoles están predispuestos a favor de creer esto.
La teoría de Bultman considera que la resurrección no es una acontecimiento
histórico, sí lo es el de la cruz. Dice que forma parte del kerigma, afirmando que Cristo
ha resucitado en el kerigma de la Iglesia. La resurrección de Cristo revela la salvación
de Dios que ha arrebatado a la muerte todo su poder. La resurrección de Jesús es algo
querido por el kerigma primitivo. Los relatos deben ser sometidos a un proceso de
desmitificación.
Otra teoría afirma que lo relacionado con la resurrección arranca de la visión
Pascual primitiva. La comunidad ha llegado por una experiencia de visión, San Pablo
sobre todo. Lo importante es que la predicación que Pablo empieza a hacer arranca de
esa experiencia. Las apariciones las interpreta en el sentido en que la misión y la visión
de los Apóstoles tienen fundamento. La resurrección de Jesús significa que la causa de
Jesús debe seguir en la predicación.
Frente a estas dos últimas teorías está la que expresa Pannenberg que afirma
fuertemente el carácter histórico de la resurrección, situado en un tiempo y lugar
determinado. Si no hubiera tenido una base real no habría aguantado ni un día. No
guarda suficiente equilibrio entre la realidad de la historia ni de la fe. Hace una
afirmación única, toda la verdad es histórica.
La doctrina de la Iglesia siempre ha afirmado la dimensión real del
acontecimiento de la resurrección. Además afirma que la fe de la Iglesia ha mantenido
constantemente la realidad de Jesucristo como motivo de nuestra fe. Está ligado a un
hecho con una dimensión histórica precisa. Pertenece a la fe de la Iglesia la realidad de
la resurrección corporal de Jesucristo.
El Testimonio Apostólico es absolutamente claro. El texto más antiguo sobre el
tema es 1 Cor 15 que no puede ser más significativo. Jesús ha resucitado es el núcleo
central del anuncio pascual. Ofrece una síntesis del anuncio y significado. Pablo habla
de una tradición que le han transmitido y él transmite. Ofrece el Primer Credo de
nuestra fe:
1º murió
2º fue sepultado
3º ha resucitado
4º fue visto, se apareció a Cefas y a los 12.
Recoge una fórmula de fe anterior. El uso del paralelismo y la antítesis resulta de
querer enumerar los hechos fundamentales del kerigma que constituye el Evangelio:
muerte, sepultura, resurrección y apariciones. El texto está en un contexto especial.
Pablo está interesado en resaltar la resurrección de los creyentes ya que la de Cristo se
da como conocida y aceptada, él se centra en el significado que tiene. Orienta para no
quedarse en el acontecimiento sino ir a su significación.
Los Sinópticos y Juan. De la lectura del final de los Evangelios se deduce que el
hecho de la resurrección de Jesucristo pertenece a ese núcleo de la dogmática católica.
Se trata de hechos ocurridos antes y después de la resurrección, acontecidos realmente.
Después se relacionan en la resurrección, el sepulcro y las apariciones. Antes se da la
muerte que es presenciada. Los textos del Nuevo Testamento se integran para ofrecer un
cuadro lo más real posible. Los detalles no concordantes son los mismos que ponen los
Apóstoles, no se cuidan de pulir dichos detalles.

4. LAS APARICIONES

En Galilea sólo las describe Jn 21 y se discute si es una añadidura o no lo es. En

Judea hay cuatro apariciones: a las mujeres (Mt 28), a la Magdalena (Mc y Jn), a los
discípulos (por los cuatro) y dentro de ésta a los discípulos con Tomás en Jn, y la
aparición a los de Emaus (Lc 14 y Mc).
En síntesis, los textos neotestamentarios ofrecen un cuadro completamente
realista de la resurrección que coincide en estos puntos:
o Insisten que de verdad el Señor ha resucitado
o Jesús se hizo ver y fue visto, esto es real, visto por sus discípulos y otros testigos
o El sepulcro estaba vacío
o Describen los efectos de la Pascua que se concretan en el kerigma primitivo.
 Para Mc lo que importa es el aspecto de Misterio
 Mt subraya el dato apologético
 Lc insiste en la función de los testigos
 Jn pone el acento en el ver de los discípulos
 Pablo ofrece el testimonio primitivo y más arcaico.
Todos tratan de expresar en lenguaje humano un hecho real y concreto que no es
expresable. Es una empresa harto difícil, incluso para los escritores inspirados.
En un recorrido que nos demos por el Magisterio de la Iglesia observamos a
través de sus credos: Dz 4; 13; 16; 20; 40; 54; 86; 286; 344; 422; 462; 994; 2036; 2084.
Los textos subrayan, de una manera especial, ese carácter realista objetivo del cuerpo
del Señor. Si el dato objetivo no se da, por más imaginación que pongamos, si no se ha
dado, la salvación realmente no existe. Habría una serie de verdades de nuestra fe que
quedarían comprometidas, por ej la Eucaristía.
Tradicionalmente los signos o pruebas se han centrado tanto en el sepulcro vacío
como en las apariciones. Este modo de proceder, empero, ha de ser enriquecido. El
cuerpo del crucificado es cierto que no está allí, que ha sido visto por los testigos. La
función de estos hechos no puede reducirse a una prueba. En el Nuevo Testamento los
textos no se aducen para comprobar la resurrección. El significado trasciende el mero
hecho de comprobar que Jesús ha resucitado. Al mismo tiempo que se afirma lo anterior
se debe reconocer la relación estrecha que tienen con la fe. Ambos son signos en el
orden fenomenológico. Concretamente la ambigüedad del puro hecho del sepulcro
vacío. Ambos más que pruebas son efectos de la resurrección. La resurrección no pudo
tener testigos pero cuando tiene lugar se deducen unos hechos:
1. El Nuevo Testamento testimonia las apariciones. Es un hecho incontrovertible que
algunos han visto al Señor. De los relatos se deduce:
2. Ese Jesús que se aparece no es un fantasma. El cuadro histórico de espacio y
tiempo es una narración puramente humana que elimina lo fantasmal.
3. El resucitado es el mismo Jesús, el maestro con el que han convivido. Procede con
libertad y no está sometido a las leyes físicas. Los discípulos y las mujeres
tuvieron una experiencia real y física, tocan las llagas, le ven, come con ellos…
A partir de la percepción real y física es como los Apóstoles reciben los grandes
encargos: el envío misionero, el don del Espíritu Santo…
El sepulcro vacío es un hecho ambiguo que los evangelistas no presentan como
prueba de la resurrección. Adquiere derecho como prueba pero no puede ser más que un
criterio, el cuerpo de Cristo no está ahí. Además para la comunidad primitiva es la señal
comprobante, el signo de la verdad sobre la resurrección. El sepulcro es el puente de
unión entre el crucificado y el resucitado que lo abandonó.

LA HISTORICIDAD DE LA RESURRECCIÓN DE
CRISTO

Del conjunto de textos del Nuevo Testamento se deduce que la resurrección es

un acto de Dios que consuma en Jesucristo el designio salvador de la humanidad. Los
textos confirman los hechos de las apariciones. Existe una gran discusión sobre la
historicidad. El término “historicidad” puede prestarse a equívocos. Bultman afirma que
pertenece a la fe y no tiene sentido tratarla a nivel histórico, serían elementos míticos.
Otra postura la admite sin ninguna duda, se trata de Pannenberg. Sin embargo, estos
mismos autores prefieren referirse a la resurrección como un hecho no histórico porque
se escapa a una explicación, no tiene testigos. Finalmente otros autores dan al término
“historicidad” el sentido de real porque piensan que es una condición indispensable para
mantener el carácter real corporal.
Hay que mantener dos tesis:
a. Que la resurrección es un hecho real independiente del modo subjetivo a
como es vivida por los creyentes. Se trata de un hecho independiente de la fe.
b. Que la resurrección transciende la historia, es decir, no es un retorno a la
historia intramundana sino la instalación de Jesús en una vida distinta, en la
anticipación escatológica.
La primera tesis habla de que la realidad de la resurrección no sólo es el
significado de la muerte de Jesús, no es sólo una convicción de la fe predicada por el
kerigma. En la base de toda la resurrección está la verdad del resucitado. Si no hay una
base de realidad, un hecho real, por más kerigma que prediquemos, todo se viene abajo.
El testimonio de los discípulos es un ver a Cristo de forma real.
La segunda tesis aboga porque la resurrección no es como las otras
resurrecciones. Así como la de Lázaro es descrita, la de Jesús no es vista, está más allá
de las categorías históricas. Por eso la resurrección no es un retorno a esta vida, se
escapa a la verificación histórica y sí es un retorno a la vida definitiva. Representa el
cumplimiento de la historia como acontecimiento escatológico.
La resurrección de Jesús es la historia en cuanto es real (corporal) en
manifestaciones en el ámbito de la verificación histórica. Las manifestaciones permiten
hablar de un hecho en un lugar y tiempo precisos. Después de la resurrección Jesús no
está en el sepulcro y eso puede comprobarse pero se debe insistir que supera el ámbito
de la historia en cuanto que no es una vuelta a la vida anterior sino a una vida gloriosa
de la que no tenemos experiencia.
Finalmente resulta inevitable ver la ambigüedad del significado de la historia y
lo histórico. La historia no es una recomposición de datos. Si eso se hace preciso para
cualquier dato histórico, ante este hecho hay que ampliar el alcance de lo histórico,
incluso dentro del significado salvífico, es decir, entiende la historia como de salvación,
hecha por Dios. No puede quedarse en una mera incorporación, ha de abrir al creyente.
Subraya y justifica que la historia de salvación que culmina en la resurrección de Jesús
es verdadera historia pero que está más allá. Hechos como el sepulcro vacío y la
resurrección toman significado como verdaderos signos.

SIGNIFICADO DE LA RESURRECCIÓN DE JESÚS

La resurrección no agota su realidad en la historia, no es un puro signo de

intervención de Dios que acredita a su Hijo sino que tiene un carácter revelador y
salvífico. Cuatro puntos:
1. La resurrección de Jesús es la respuesta del Padre a su entrega y manifestación
del Hijo para gloria de Dios. Jesús aparece con la gloria del Hijo de Dios.
2. La resurrección es la culminación de la historia de salvación y el punto en el que
la revelación de Dios se hace plena. A la luz de este hecho toda la revelación adquiere
su significación última. Ante la alternativa de vivir la misma vida de Dios es la
respuesta a la muerte que ha sido vencida.
3. La resurrección es el principio de salvación y de vida nueva. Tiene un carácter
salvífico y adquiere una dimensión absoluta junto con la vida y la muerte. El designio
salvador se ha manifestado en la muerte de Cristo y se consuma en la resurrección.
4. La resurrección s un acontecimientos escatológico ya que es la intervención
definitiva de Dios y l anticipación de las verdades últimas. Aparece como plenitud de la
entera creación, es el fundamento de nuestra esperanza, es la inauguración de los nuevos
tiempos.
TRANSMISIÓN DE LA REVELACIÓN

XVI. LA TRADICIÓN
BIBLIOGRAFÍA

Lo haremos en referencia a la DV 2. Habremos de estudiar su origen. No se

puede estudiar sin hacerlo en su período constitutivo. Ambos forman un conjunto
indiviso.
Comentaristas a la DV 2: Bea, Seckell

El vocablo Tradición, conceptos fundamentales de

teología, 1966
P. Congard La voz Tradición
Sagrada Escritura y Tradición
.
La voz Tradición en Diccionario de Teología Bíblica
P. Grelot La tradición, Concilium 20, 1966

P. Lengsfeld: La presencia de la revelación en la Sagrada Escritura y la

Tradición, Mysterium Salutis I, 287ss.
Lattorel: Teología de la revelación.

1. LA TRADICIÓN DESDE EL PUNTO DE VISTA FILOSÓFICO

El cristianismo es una religión revelada, todo arranca en una revelación de Dios

que culmina en su Hijo. Esa palabra llega a nosotros de generación en generación. La
revelación, por tanto, hace referencia a la Tradición. La Tradición es también un
fenómeno humano y así la Tradición es un tema filosófico. El fenómeno de la Tradición
ha sido muy mal valorado a través de la historia de la filosofía y, sobre todo, en la
filosofía moderna, subyaciendo ese pesimismo en nuestros días.
El fenómeno de la Tradición ha recibido una nueva luz tras la investigación
filosófica de Martin Heidegger en su existencialismo. Supone en este tema un giro
fundamental en el pensamiento de occidente. Cuando plantea el problema del ser llega,
por medio de la existencia humana, a la Tradición. Todo conocimiento ha de darse en el
tiempo y así el hombre ha de darse cuenta de que es histórico y temporal. Sólo a partir
de la herencia que ha recibido es como puede comprender su propio sentido. Halla en la
Tradición las posibilidades de encontrarse a sí mismo. A partir del conocimiento de la
existencia recibida por la Tradición es como se comprende al hombre.
En esa misma línea hay que situar a Gadamer, que en su teoría del conocimiento
incide en que hay que rehabilitar la Tradición y la autoridad liberando esos valores de
esa oposición que a lo largo de los siglos ha habido. El hombre se relaciona con
tradiciones y está inmiscuido en ellas y por ello debe conocerlas.
Otra referencia filosófica es la de Kruger. En la situación espiritual que vive el
hombre si no queremos que la vorágine de los cambios nos devore, necesariamente,
hemos de acudir a la Tradición. En la historia se ve lo destructivo, en la Tradición lo
que subiste, lo que permanece.
Todos reivindican a la Tradición como capaz de dar objetividad a lo que nos
rodea. J. Pieper concluye que para entender el tema de la Tradición hay que tener en
cuenta que el que ha recibido algo entregue a su vez lo que ha recibido a otros. Para que
eso ocurra hay que suponer que el transmisor tenga alguna autoridad. Acude a Platón,
Aristóteles, y los filósofos medievales para encontrar esa autoridad que garantice que lo
recibido se asume y transmita a otros.
Estamos asistiendo a una valoración positiva. La luz de estos pensadores, en
general, se reflexiona de una manera muy respetuosa y con unos condicionamientos
tales que si no nos privaríamos del conocimiento del ser de la realidad.

2. LA TRADICIÓN DESDE LA PERSPECTIVA TEOLÓGICA

Si el cristianismo arranca de una revelación y lo transmite todo no se puede dar

un paso sino se tiene bien claro el concepto de la Tradición. Hemos de volver a los
orígenes. El problema teológico de la Tradición tiene tres elementos decisivos: proceso,
contenido y el sujeto transmisor. ¿Qué relación hay entre estos tres aspectos?

2.1 EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Nunca puede atribuirse al tiempo la capacidad de construir la revelación. Dios

actúa y el hombre, que actúa en el tiempo, capta esa revelación. El origen de la tradición
hemos de verlo en el hecho de que Dios decide revelarse al hombre. El problema aquí
son los primeros capítulos del Génesis en los que se habla de una tradición que se
remonta a los orígenes de la humanidad y es una explicación teológica de la misma.
Hemos de tratar de investigar la Tradición en este período veterotestamentario.
Los estudios sobre la historia de las formas y las tradiciones nos han ofrecido unos datos
valiosísimos. Por la crítica literaria sabíamos que el contenido de muchos escritos
provenía de fuentes y tradiciones muy antiguas. El método de la historia de la Tradición
ha ido señalando el origen de estas tradiciones. El camino de esas perícopes nos muestra
el origen de estas tradiciones.
El método de la historia de las tradiciones se interesa por relacionar el texto
actual con las redacciones que le han precedido permitiendo llegar a conclusiones de
relación con esas redacciones y la Tradición. Las formulaciones son muy diversas y los
investigadores proceden con suma prudencia.
Hay dos escuelas o teorías. La primera afirma que el contenido fue transmitido
oralmente y fue puesto por escrito después del exilio y la segunda indica que ya desde
muy antiguo se daba importancia a documentos escritos y así ofrecen “pruebas” a favor
de esa tendencia primitiva de los escritos.
1.- Para el origen de las tradiciones israelitas podemos aceptar que cuentan con
una enorme antigüedad y arrancan de los mismos orígenes de Israel: Abrahán, Moisés…
El origen lo encontramos en la familia y el culto. En la familia enseñan a sus hijos lo
que les han transmitido y a su vez lo que Yahvé transmitió a sus padres: celebración de
la cena pascual… Esto que se recibe es lo que se celebra después en el culto. El núcleo
es una anamnesis de lo que Yahvé hizo liberando al pueblo del opresor Egipto. Eso se
fue trasladando después a los templos, sobre todo, a partir de David en Jerusalén se
cuida este material transmitido.
Además han podido darse otros muchos caminos porque están convencidos de
que su existencia se basa en la salida de Egipto y su alianza con Yahvé.
 2.- Los resúmenes, a modo de confesiones de fe, son otro núcleo. Se percibe en
Israel una tendencia a formular concisamente la fe sobre la intervención de Yahvé en el
pueblo. Las formas de esos relatos son cada vez más firmes y consistentes como vemos
en Dt 265-9; Jos 242-13. La investigación del Pentateuco ha llegado a transmitir esa
tradición de fe. En esa labor destaca Von Rad.
3.- Formación de los escritos proféticos. También encontramos datos sobre el
origen y la función de las tradiciones en Israel. Hay un núcleo de leves escritos
atribuidos al profeta y unos añadidos posteriores sirviéndose de la tradición escrita.
Subraya la importancia que al lado del núcleo del profeta tienen las tradiciones que nos
permiten ver cómo al lado de ese núcleo propio se van añadiendo detalles que
pertenecen a su predicación y que luego se incorporan al mismo libro del profeta. Así no
extraña que se incorporan pequeñas añadiduras que nos muestran la importancia de la
Tradición en la transmisión.
4.- Al lado de todo esto hay que acentuar la actualización. Todo lo que arranca
de la familia, del culto, se presenta al pueblo como algo a lo que hay que dar respuesta.
Esto exige una actualización que es nueva interpretación de lo que Dios ha hecho y se
viene transmitiendo. Von Rad subraya como ejemplo un relato de Is 48 20-22, trasladando
la salida de Egipto al destierro en Babilonia. Aquí surge un aspecto fundamental y es lo
que va a denominarse como la tradición interpretativa, que consiste en una tradición que
se le da la misma validez que a la Sagrada Escritura y se la hace remontar a la
revelación del Sinaí y va a tener la misma categoría que la Ley, pertenece a los últimos
siglos a. C. Se crea una tradición interpretativa con la misma validez.
Partiendo de esas sencillas y discutibles aportaciones veremos el alcance teórico
de la Tradición en Israel:
Por lo que respecta a la forma de la transmisión vemos que no hay una forma fija
sino una constante evolución que arranca de núcleos muy sólidos pero hay otras
fórmulas que evolucionan e, incluso, hay otras fórmulas que son paralelas.
En cuanto al contenido está conformado por todo el conocimiento del pueblo de
que es elegido y esto se formula a través de la Alianza.
La función de la Tradición en Israel consiste en que al relatar esos hechos de
generación en generación y al aplicarlos al presente, el pueblo tiene la posibilidad de
contar lo que Yahvé ha hecho con él. Permite transmitir las grandes promesa y al mismo
tiempo contrastar la misma experiencia con el querer religioso.

2.2 EN EL NUEVO TESTAMENTO

Se han tratado de investigar los distintos caminos que cada uno de los autores
del Nuevo Testamento han seguido hasta llegar a los textos canónicos actuales. Estos
estudios nos han dado a conocer una forma de transmisión que ha llegado hasta
nosotros. Si en el Antiguo Testamento hay muchas dudas, en el Nuevo Testamento se
han llegado a resultados sorprendentes. Los estudios han puesto de manifiesto la
actividad del Nuevo Testamento en cuanto intérpretes de la nueva tradición. Nos
conduce a un conocimiento sorprendente del tema, tres fases:
a. La predicación de Jesús, conocida a través de los escritos.
b. Las tradiciones orales de la época postpascual.
c. La consignación de lo anterior por escrito dando lugar a los escritos
canónicos.
Hay que recordar y subrayar dos argumentos: la relación de Jesús con la
Tradición y su importancia con los escritos neotestamentarios.
 1. Jesús y la Tradición.
Según los Sinópticos los comienzos de la vida pública de Jesús se caracterizan
por proclamar la venida del Reino. Tiene conciencia clara de que él es el enviado. La
forma de predicar se asemeja a los rabinos y a los escribas. Suscita la atención y la
admiración. El contenido y las pretensiones sobrepasan toda comparación y el colmo es
cuando condiciona la salvación a recibir o rechaza su doctrina.
Teniendo en cuenta esa interpretación, Jesús, se enfrenta con frecuencia a la
tradición de los mayores. Esto aparece en los textos del Sermón de la Montaña y en el
famoso relato de Mc 71-13. Jesús se enfrentaba con una corriente de interpretación que
tenía la misma fuerza que la Torá.
La interpretación que Jesús da es diversa a la de los rabinos. Interesa subrayar el
ataque a la tradición de los antiguos pero no como un rechazo sino a la pretensión de los
que la privan de su contenido religioso quedándose en lo superficial. Esa tradición que
priva de contenido religioso es a la que Jesús se opone. Jesús ha radicalizado su postura
frente a comportamientos que sustituyen la voluntad de Dios. La interpretación de la
Ley y la Tradición que Jesús hace se puede catalogar como nueva, de tal modo que la
tradición judía ha sido sustituida por Jesús que coloca a Dios como raíz última.
Tras esas observaciones nos permiten afirmar que Jesús inicia una nueva
tradición. A partir de aquí los Evangelios se componen de relatos sobre la actividad
salvadora de Jesús. Al seguir Jesús la Tradición concluimos que, para estudiar esta
nueva tradición que arranca de él, se hará preciso conocer el modo en el que Jesús ha
ido haciendo su predicación.
2. La Tradición transmitida oralmente
Abarca el período de la resurrección y ascensión hasta la fijación por escrito de
dichos acontecimientos. Los Apóstoles narran lo que han visto y oído. La razón
fundamental de esa transmisión es la fidelidad a la misión. Al mismo tiempo ese
testimonio tiene que ser fiel a la propia identidad de cada uno y a la comunidad a la que
la Buena Noticia va transmitida. Se han de tener en cuenta tanto la fidelidad de los
testigos como la identidad propia de cada uno de ellos, y luego las necesidades.
La forma literaria, el lenguaje… reflejan como una perícope (enseñanza) ha sido
transmitida e interpretada de forma diferente teniendo en cuenta al autor y los
destinatarios. Esto permite descubrir el camino que ha seguido desde que ha sido
transmitida por Jesús hasta ser fijada por escrito. Esto hay dado origen a que el “sitz in
lebem” sea clave para entender este período. Junto a esto no debe olvidarse que la
fidelidad a lo transmitido desempeña un papel decisivo.
En cualquier caso todo ese período hasta la fijación por escrito, ha de tener como
norma metodológica ese triple respeto al mensaje, al maestro y a la misión.
3. De la Tradición a la Escritura
Los autores tuvieron que tomar posición respecto a otras posturas. Al estudiar
cana uno de los libros del Nuevo Testamento hay que ver hasta que punto consideraban
para sí y los destinatarios, y cuáles los motivos que han regulado este proceso. Tenemos
unos modelos que nos hacen ver ese proceso de la Tradición a la Escritura. A parte de
las fórmulas que se utilizan hay dos lugares, en los que San Pablo, emplea fórmulas que
son típicas de la tradición rabínica, como son la tradición de la Eucaristía y la de la
resurrección (1 Cor 11; 1 Cor 15).
San Pablo no sólo apela a las tradiciones precedentes sino que utiliza fórmulas
dándolas valor de argumento y de carácter vinculante. Al citar antiguas formas de fe
cristiana utiliza unas expresiones típicas. Apela a una tradición recibida y transmitida
como parte de su argumentación. Pablo se introduce en un proceso de transmisión que
reconoce como criterio de predicación. Lo importante queda de manifiesto y así se
fuerza a la conversión.
En cuanto a las Cartas Pastorales, sobre todo la de Timoteo, se perciben las
desviaciones al transcurrir más tiempo. La Tradición asume en forma de doctrina y
enseñanza y tiene como objeto el depósito de la fe. Allí se pone de manifiesto que ese
depósito tiene que ser transmitido íntegra y fielmente. Se hace referencia aquí a un dato
decisivo, la relación al Espíritu Santo que se ha conferido a los Apóstoles y sucesores
por la imposición de las manos. Se pone de manifiesto la preocupación y se establece
una estrechísima relación entre la tradición y la imposición de manos que transmite el
poder del Espíritu Santo, de tal manera que la Tradición y la sucesión apostólica
aparecen unidas (1 Tim 141-18; 2 Tim 113; 22). Esto mismo se encuentra en Pe 120.
La Tradición se actualiza de un modo vivo en el interior de la comunidad
cristiana dirigida por los sucesores de los Apóstoles y enseñada por el Espíritu Santo.
Con lo cual el lugar donde la Tradición se realiza es en la Iglesia, de tal forma que las
tesis a las que llegamos son el criterio de la Iglesia. La última responsabilidad y garantía
de que esa transmisión es auténtica es que se basa en el Señor que actúa a través del
Espíritu Santo en la Iglesia. La acción del Espíritu Santo hace que sea una auténtica
transmisión de Cristo en su Espíritu.
 XVII. DOCTRINA DE LA
TRADICIÓN PATRÍSTICA
1. LOS TRES PRIMEROS SIGLOS

Durante los tres primeros siglos la actitud de la Iglesia ante los primeros errores
doctrinales establece unas normas de vida y acción a fin de conservar y transmitir lo
comunicado por los Apóstoles. Acuden a lo que ellos han oído de los mismos
Apóstoles, es enseñanza testimonial. Aluden al sentir unánime de los obispos de la
Iglesia Católica.
Un paso importante en los siglos II y III lo constituye la doctrina de San Ireneo
que establece que su maestro, Policarpo, no hizo otra cosa que predicar lo que le
transmitieron los Apóstoles. Acude a Roma para consultar con la iglesia romana. En su
Apologética contra los gnósticos alude que el Evangelio ha sido transmitido a la Iglesia
por sucesión apostólica. Tiene una gran preocupación por establecer un catálogo de
obispos de Roma para que se vea la continuación.
Tertuliano está en la línea tradicional y su postura se establece en la misma
predicación de los Apóstoles. Demuestra a los herejes que se han separado de la
Tradición.

2. DEL S. IV AL FINAL DE LA PATRÍSTICA

A partir del s. IV se establecen los grandes dogmas obligados por las herejías. Su
doctrina es idéntica a la de los padres apostólicos. Los padres dan testimonio claro de
esta Tradición. Al mismo tiempo que dan testimonio de la transmisión apostólica
afirman que hay verdades que no están en las Escrituras pero sí han perdurado en la
tradición oral.
De este testimonio dan fe San Basilio, San Epifanio. San Agustín afirma que el
bautismo de los niños no consta en el Nuevo Testamento. Junto a San Jerónimo afirma
que aunque no existiese la Sagrada Escritura tendríamos el consentimiento de todo el
orbe por la Tradición. San Juan Damasceno apeló a la defensa de las imágenes a la
Tradición.
San Vicente de Berins escribe: “es criterio de tradición aquel que manifieste lo
que se cree en todas partes, siempre y por todos”. Los padres son considerados testigos
de la Tradición como intermediarios.

3. LA ESCOLÁSTICA

Es fiel trasunto del período anterior. El texto por excelencia es la Biblia en la

época medieval. Pero a su lado y casi con la misma autoridad colocan a la Tradición
(Santos Padres y Concilios). La teología medieval es eminentemente bíblica. Para la
escolástica la conservación y transmisión de la revelación tiene lugar por la acción
simultánea de la Escritura y la Tradición (florilegios).
 4. LA IRRUPCIÓN DEL PROTESTANTISMO

La doctrina tradicional sufre un ataque violento por parte de Lutero. Emplea la

palabra “tradición” en tono despectivo. Para él lo que no es Sagrada Escritura son
tradiciones humanas. Los protestantes posteriores elaboran la tesis de la Sola Scriptura.
La Sagrada Escritura da testimonio a favor de sí y se desarrolla por sí misma, de tal
manera que sólo la Palabra de Dios se encuentra en la Biblia y fuera de ella no hay
Palabra de Dios.
El Concilio de Trento en la primera sesión se plantea este asunto. Lo que
importa es determinar que la Tradición que se cierra con los Apóstoles queda en la
tradición escrita y oral. La unidad de la fuente y el pleno valor del Evangelio han
llegado a nosotros por medio de los libros escritos y de las tradiciones no escritas. Uno
y otro han de ser recibidos y venerados con la misma piedad y afecto.
Mientras la naturaleza de la Sagrada Escritura era clara no sucede lo mismo con
la Tradición porque qué son y qué significan las tradiciones. En las discusiones se pidió
que se llegase a un consenso para definir el concepto y si había diversas tradiciones a
cuál nos referiríamos.
Los padres acuerdan referirse a las tradiciones apostólicas pero en el fragor de la
discusión se observó que no estaba claro porque de qué tipo son: dogmáticas, litúrgicas,
disciplinares… Se llegó a la conclusión de que por tradiciones se especificasen aquellas
pertenecientes a la fe y a las costumbres. En esas costumbres no se refleja sólo la moral
sino también la liturgia, la disciplina… unidas a la fe.
Cuando se habla sin tradiciones escritas se referían al orden dogmático, litúrgico
o doctrinal, no a la Sagrada Escritura. Durante las discusiones la partícula utilizada era
“parte” en vez de “y”, “parte en los escritos parte en lo no escrito”. En la víspera fue
sustituido por el “et”. Resulta casi imposible saber el porqué del cambio pero suscitó
una fuerte polémica. No se debe dar tanta importancia porque la sustitución es algo que
deja las cosas en su sitio porque la Sagrada Escritura y la Tradición son formas de
transmitir la Palabra de Dios sin entrar en los contenidos materiales de una u otra cosa.
Finalmente el Concilio de Trento fundamenta estas afirmaciones en la sucesión
apostólica y la tradición del Espíritu Santo. Si el Concilio acepta y obliga a que se
reciban es porque ambas tienen el mismo origen, el Espíritu Santo, y están garantizadas
por la Iglesia. La autoridad de la Sagrada Escritura y las tradiciones se fundamenta en
esa acción de Dios en el Espíritu Santo y en la sucesión apostólica.

5. DE TRENTO AL CONCILIO VATICANO II

Los teólogos de la época tridentina y postridentina, en ambiente contra la

Reforma, desarrollan la doctrina desde dos fuentes: la revelación se transmite en la
Escritura y en la no Escritura. Se da a la revelación un carácter doctrina y así queda
definida por oposición a la Sagrada Escritura y constituida por las verdades reveladas y
transmitidas en la Iglesia de viva voz. Se transmiten y conservan desde la sucesión
apostólica y la acción asistencial del Espíritu Santo.
Las relaciones entre Sagrada Escritura y Tradición abogan porque la Tradición
es más clara, más pura, más general que la Sagrada Escritura. ¿Qué sentido tiene?
¿Existe un contenido distinto de la Sagrada Escritura? Para los teólogos de esta época
existen verdades relativas a la fe que no están en la Sagrada Escritura y sí en la fe.
Insisten también en que la Tradición explica la Sagrada Escritura.
 A partir del s. XVIII el acento en los estudios deja de esta en la Tradición como
depósito para pasar a la Tradición como modo de transmisión. Esto se debe a la Escuela
de Tubinga que la identifica con el consensus fidei. Esa misa idea se desarrolla luego en
el Colegio Romano.
El Concilio Vaticano I se ocupa del tema pero repite los términos tridentinos. En
años posteriores, en el s. XX, el tema de la Tradición se estudia desde la perspectiva
teológica de las dos fuentes y la perspectiva ecuménica que desembocará en el Concilio
Vaticano II. Se trata de no existir tanto en el precedente para decir que son un mismo
vehículo de Tradición. Así llegamos a las vísperas del Concilio Vaticano II.
En el campo católico se ve una triple dirección:
La Tradición es una fuente plenamente autónoma cuya aportación constituye un
complemento material de la Sagrada Escritura.
La Tradición ilumina y explica la Sagrada Escritura pero ésta posee una radical
suficiencia material.
Entre Sagrada Escritura y Tradición existe una unidad orgánica por lo que
respecta a la fe y las costumbres. La Tradición supera a la Sagrada Escritura de un modo
relativa y subordinado.
DEI VERBUM
La Dei Verbum después de estudiar la naturaleza de la revelación trata de la
transmisión en el cap 2 (nº 8, 9, 10). Este capítulo sigue un tratado paralelo al cap 1º,
una vez hecha la revelación sigue en su desarrollo. Se habla de la economía de la
transmisión de la revelación. Se parte del hecho de que Cristo realizaba en plenitud la
revelación y hace que los Apóstoles lo transmitan con la predicación. Esta Tradición se
realiza fielmente tanto por los Apóstoles como por eso varones que lo han puesto por
tradición escrita junto con el Espíritu Santo. Para que esté garantizada se incide en que
los Apóstoles son sucesores y han recibido el carisma de la transmisión. Sagrada
Escritura y Tradición son como un espejo o un río, ya que no está cerrada todavía y deja
el espacio libre a la transmisión; por consiguiente son como un espejo en el que la
Iglesia peregrina se mira para contemplar lo que Dios ha dicho.
En el nº 8 tenemos la primera vez que un documento del Magisterio
Extraordinario propone un texto sobre la revelación. Se parte de la predicación
apostólica que ha de continuar y eso bien por escrito bien por la predicación y otras
instituciones que van a ser la vida y la oración de la Iglesia. Después habla de la
transmisión en sentido pasivo, es decir, lo que se ha transmitido. Lo que se transmite es
la Buena Noticia, que es un contenido de verdad saludable y es toda ordenación de
costumbres. En sentido dinámico de transmisión una verdad transmitida por la
revelación no puede conocerse por un solo testigo sino que hay que ir al centro de la
Iglesia bajo la conducción del Espíritu Santo. Para encontrar los signos de esa Tradición
habrá que mirar a la práctica creyente y orante. La Tradición en relación con la Sagrada
Escritura hace que aquella tenga validez por ésta.
En el nº 9 deja de lado el problema que todavía no se ha resuelto. No define el
contenido de la revelación. El Concilio Vaticano II afirma que Tradición y Sagrada
Escritura están íntimamente unidas y compenetradas. Forman un organismo íntimo. La
unión consiste en que tienen una fuente viva común, la revelación; en cierto sentido se
fundan en un todo y tienen un mismo fin, comunicar el Evangelio. Luego incide en por
qué están íntimamente unidas y esto es porque son Palabra de Dios. La Sagrada
Escritura es formalmente Palabra de Dios y la Tradición lo es en cuanto palabra
confiada por Cristo en el Espíritu Santo, y por la garantía de ese Espíritu actúa en la
tradición apostólica. Ambas, Sagrada Escritura y Tradición, deben recibirse con el
mismo afecto y piedad.
En el nº 10 habla de la relación de la Tradición y Sagrada Escritura con la Iglesia
y el Magisterio. De aquí arranca la formulación de los dogmas. En cuatro números
breves se desarrolla todo. La Tradición y la Sagrada Escritura forman un solo depósito
de la fe que persevera en la fracción del pan y en la oración. No tienen consistencia la
una sin la otra y juntas contribuyen a la salvación de las almas con el Espíritu Santo. Se
dice que Tradición y Sagrada Escritura constituyen un depósito sagrado. Es confiado a
la Iglesia para que lo conserve y lo transmita. Este depósito es confiado a la Iglesia, al
pueblo santo unido a sus padres en la doctrina, en la fracción del pan (Hch 2). Es
importante darles primacía en la comunión con los pastores y en la celebración en la
Eucaristía y la oración. De suerte que obispos y fieles colaboran en el ejercicio.
En la segunda parte se describe el oficio del Magisterio para interpretar el
depósito de la fe. El oficio de interpretar auténticamente corresponde al Magisterio de la
Iglesia que lo ejerce en nombre de Jesucristo. El Magisterio es un “ius” pero antes que
nada es una diaconía para servir la Palabra de Dios, teniendo en cuenta siempre el
mandato de Jesucristo y el auxilio del Espíritu Santo. El Magisterio depende
absolutamente de la revelación y en el ejercicio de la interpretación se debe dejar guiar
por Jesucristo y por el Espíritu Santo. Es evidente que la Sagrada Escritura, la Tradición
y el Magisterio están unidos y entrelazados y que juntos constituyen, con el Espíritu
Santo, los elementos para la salvación del pueblo de Dios. Por tanto son inseparables y
tienen que ejercer su diaconía al servicio del pueblo de Dios.
 XVIII. PERSPECTIVA
FILOSÓFICA-TEOLÓGICA:
REFLEXIÓN TEOLÓGICA
Desde el punto de vista filosófico el tema de la Tradición se ha recuperado,
Heidegger. Desde el punto de vista teológico a los textos escritos ha precedido un largo
espacio de tradición que acompaña tanto a la redacción como a los textos que nacen y se
desenvuelven en un contexto tradicional, sobre todo, frene a la tradición interpretativa.
El sujeto de la Tradición es la Iglesia. La revelación se lleva a cabo con obras y
palabras y así la Tradición sigue ese mismo dinamismo, un camino paralelo.
Se trata de transmitir un depósito vivo.
 El contenido de la Tradición. El Magisterio es cuidadoso al hablar de
esto. Escritura y Tradición forman un solo depósito, manan de la misma
fuente, son Palabra de Dios.
 La función de la Tradición consiste en que asocia todo lo relativo a esa
acción conjunta del pueblo de Dios, de tal forma que no podemos
reducirla a aspectos doctrinales confundiendo la acción de la Tradición
con la del Magisterio.
Para precisar lo que aparece disperso en los documentos hay que diferenciar
conceptos para relacionarlos.
a) Tradición constitutiva: es esa parte de la revelación que n se
hallaría en modo alguno en la Sagrada Escritura.
b) Tradición inhesiva: cuando la revelación transmitida vía Tradición
está contenida explícitamente en la Biblia.
c) Tradición declarativa o interpretativa: si declara, explica,
interpreta lo que implícitamente está contenido en la Biblia.
Estas divisiones han tenido validez diversa a lo largo de la historia. En la
actualidad deben tomarse con sumo cuidado porque sí son útiles para establecer
relaciones que puedan romper la unidad.
EN SÍNTESIS
Sagrada Escritura y Tradición tienen el mismo origen y no es otro que la vida y
la predicación de Jesús, de tal forma que vinculan al creyente con Cristo mismo.
Sagrada Escritura y Tradición teniendo el mismo origen tienden al mismo fin, prestan el
mismo servicio, tienen el mismo contenido.
Sagrada Escritura y Tradición dependen de su función, desempeñan el ser
testigos de la revelación. En cuanto al mutuo conocimiento, la Sagrada escritura no es
tal si no es por la Tradición. El criterio último es la apostolicidad que nos viene por la
Tradición.
No son la misma cosa, no tienen la misma estructura ni el mismo rango. Se
diferencian por su forma distinta. La estructura es distinta desde un punto de vista
técnico la Sagrada Escritura es formalmente Palabra de Dios, mientras que la Tradición
es palabra humana. En el principio no se puede hablar de la misma forma de ambos
porque estaríamos rivalizando entre las dos. Hoy el elemento cantante está fijado en la
Sagrada Escritura.