TEMA 22: SACRAMENTOS I

ÍNDICE GENERAL

I. EL CUERPO SACRAMENTAL DE LA IGLESIA

1.1 Los Sacramentos y la Historia de la salvación
1.2 Los sacramentos, acciones de Cristo en y por la Iglesia
1.3 La Iglesia, “Sacramento derivado”

II. NATURALEZA Y EFECTOS DE LOS SACRAMENTOS

2.1 La eficacia de los sacramentos
2.2 El efecto eclesial de los sacramentos

III. LA GRACIA COMO EFECTO SACRAMENTAL

IV. EL CARÁCTER SACRAMENTAL

1.1 El carácter, efecto permanente del sacramento

V. MINISTRO Y SUJETO DE LOS SACRAMENTOS

5.1 Los sacramentos, acciones de Cristo y de la Iglesia

VI. LOS SACRAMENTOS DE INICIACIÓN CRISTIANA: BAUTISMO, CONFIRMACIÓN Y

EUCARISTÍA
6.1 El Sacramento del Bautismo
6.1.1 El Bautismo en la Escritura
6.1.2 El Bautismo en el tiempo de la Iglesia
6.1.3 El Bautismo en el concilio Vaticano II
6.2 El sacramento de la Confirmación
6.2.1 La Confirmación en la Escritura
6.2.2 La Confirmación en la vida de la Iglesia
6.2.3 La Confirmación en el concilio Vaticano II
6.3 El Sacramento de la Eucaristía
6.3.1 Principales declaraciones doctrinales
6.3.2 La Eucaristía en la Escritura

6.3.3 La Eucaristía en la vida de la Iglesia

 I. EL CUERPO SACRAMENTAL DE LA IGLESIA

INTRODUCCIÓN

Para abordar el tema acerca del cuerpo sacramental de la Iglesia, lo primero que debemos
abarcar el concilio Vaticano II. En la Lumen Gentium 7 leemos que “El Hijo de Dios, encarnado
en la naturaleza humana, redimió al hombre y lo transformó en una nueva criatura (cf. Gal 6,15;
2 Co 5,17), superando la muerte con su muerte y resurrección. A sus hermanos, convocados de
entre todas las gentes, los constituyó místicamente como su cuerpo, comunicándoles su Espíritu.
La vida de Cristo en este cuerpo se comunica a los creyentes, que se unen misteriosa y realmente
a Cristo, paciente y glorificado, por medio de los sacramentos”. Así, los sacramentos “y sobre
todo el Bautismo que es como la puerta por la que los hombres entran en la Iglesia” (CEC 950).
“Por el bautismo nos configuramos con Cristo: "Porque también todos nosotros hemos sido
bautizados en un solo Espíritu" (1 Co 12,13) (…) En la fracción del pan eucarístico, participando
realmente del cuerpo del Señor, nos elevamos a una comunión con El y entre nosotros mismos.
"Porque el pan es uno, somos muchos un solo cuerpo, pues todos participamos de ese único pan"
(1 Co 10,17). Así todos nosotros quedamos hechos miembros de su cuerpo (cf. 1 Co 12,27),
"pero cada uno es miembro del otro" (Rm 12,5)” (LG 7).

1.1 Los sacramentos y la Historia de Salvación.

Los sacramentos adquieren su verdadera significación en el contexto de esta historia de la

autodonación de la Santísima Trinidad al hombre, que tiene su culmen en la Encarnación del
Verbo. La Santísima Trinidad impulsa toda la historia de la salvación, y el modo concreto de
donarse el Padre, el hijo y el Espíritu en la encarnación del Logos constituye el germen, la razón
concreta de la expresión máxima del ser sacramental.1

Los sacramentos son parte de la Historia de la salvación en cuanto a que “el pueblo elegido
recibe de Dios signos y símbolos distintivos que marcan su vida litúrgica: no son ya solamente
celebraciones de ciclos cósmicos y de acontecimientos sociales, sino signos de la Alianza,
símbolos de las grandes acciones de Dios en favor de su pueblo. Entre estos signos litúrgicos de
la Antigua Alianza se puede nombrar la circuncisión, la unción y la consagración de reyes y
sacerdotes, la imposición de manos, los sacrificios, y sobre todo la pascua. La Iglesia ve en estos
signos una prefiguración de los sacramentos de la Nueva Alianza” (CEC 1150).

Los sacramentos, en cuanto expresiones privilegiadas de la estructura sacramental de la

economía salvadora, continúan el diálogo salvador entre Dios y el hombre y hacen operante la
encarnación y misión de Cristo en el Espíritu para la Iglesia y para las personas individuales y en
las diversas situaciones fundamentales de la vida. La verdad de este diálogo depende de la
iniciativa gratuita de Dios, y de la respuesta de fe del hombre que lo acoge. Ésta es la amplia
óptica en que se sitúan los siete sacramentos cristianos, cuando partimos del concepto misterium-
sacramentum.2

Toda la economía de la salvación lleva la impronta trinitaria, pues todo don proviene del
Padre por Cristo en el Espíritu y retorna como alabanza, después de haber vivificado la Iglesia y
al mundo, en el Espíritu, por Cristo al Padre. Así, en el estudio de los sacramentos vemos la
dimensión Cristológica en cuanto a que los sacramentos han sido instituidos por Cristo y

1
Cfr. MIGUEL PONCE CUELLAR, Tratado sobre los sacramentos, EDICEP, Navarra 2014, 52.
2
Cfr. MIGUEL PONCE CUELLAR, o.c., 53.
 celebran – actualizándolo – su misterio pascual. También debemos subrayar el dinamismo del
Espíritu en los sacramentos puesto que, solo a partir de la venida del Espíritu, la Iglesia puede
hacer operante lo que recibió de Cristo, dado que solo por la donación del Espíritu Santo y por
su acción en la Iglesia, esta puede comunicar la vida de Cristo resucitado mediante los
sacramentos. Por último, la economía sacramental remite a la fuente primera de toda gracia, al
origen y fuente de toda salvación, a Dios padre.3

1.2 Los sacramentos, acciones de Cristo en y por la Iglesia.

Los sacramentos son manifestaciones concretas – en visibilidad histórica – de la pascua

salvadora, eternamente presente en Cristo glorioso. Los sacramentos no son “cosas” sino “gestos
personales” del mismo Cristo glorioso, en cuyas acciones cooperan la misión invisible del
Espíritu y la acción visible de la Iglesia. Entonces, Cristo es mysterium de acuerdo con la
doctrina neotestamentaria y, en frase de San Agustín, “no hay otro sacramento de Dios sino
Cristo” (San Agustín, Epist. 187). Esta sacramentalidad le corresponde por la misma verdad
ontológica de su unión hipostática y por su presencia en medio de los hombres como Hijo de
Dios Encarnado, según confiesa la fe de la Iglesia.4

Cristo como Dios hombre se manifiesta a lo largo de su vida por sus palabras y acciones y, en
especial, por aquellas en las que se revela de forma singular el poder salvador de Dios: los
milagros, el perdón de los pecados, su bautismo, la transfiguración, su muerte y resurrección. Por
otra parte, las acciones de la vida de Cristo manifiestan, al mismo tiempo, su valor santificador
de los hombres, y el sentido de culto, en cuanto que expresan el amor de Jesús a su padre, siendo
para todos nosotros fuente y norma de todo encuentro con Dios.

Por tanto, Cristo es el sacramento original, el protosacramento, porque visibiliza el amor y la

gracia de Dios Padre de modo supremo y totalmente gratuito en su ser Dios-hombre y en sus
acciones. Él es quien proporciona unidad y sentido a la Iglesia como sacramento fundamental, y
todos y cada uno de los sacramentos encuentran su razón de ser y su más plena expresión en Él.5

1.3 La Iglesia, “Sacramento derivado”.

De los siete sacramentos dice el Catecismo de la Iglesia Católica que “existen ‘por la Iglesia’
porque ella es el sacramento de la acción de Cristo que actúa en ella gracias a la misión del
Espíritu Santo” (CEC 1118). La Iglesia es sacramento sólo en cuanto Cuerpo del que Cristo es la
Cabeza y, por eso, únicamente podemos denominarla sacramento en función de Cristo, en
comunión estrecha con Él y en dependencia de Él. La Iglesia será sacramento derivado, porque
participa en el ser y en la funcionalidad de su Cabeza y Señor, en cuanto su cuerpo, que realza
ahora la misión de Cristo y mediante la acción del Espíritu Santo. Cristo es el único sacramento
fontal de salvación quien, glorificado para siempre, está presente continuamente en su Iglesia.6

La Iglesia es sacramento de Cristo y, por ello, es toda relativa a Él, como aparece en la
Lumen Gentium No.1, al describir a Cristo como «luz de las gentes» y la Iglesia como recibiendo
esa luz de Él. La sacramentalidad de la Iglesia, por una parte, subraya su dependencia total de
Cristo, del que recibe toda su vitalidad, y, por otra, reafirma que no es un espacio vacío sino

3
Cfr. MIGUEL PONCE CUELLAR, o.c., 54.
4
Cfr. MIGUEL PONCE CUELLAR, o.c., 54-55.
5
Cfr. MIGUEL PONCE CUELLAR, o.c., 54-60.
6
Cfr. MIGUEL PONCE CUELLAR, o.c., 58.
 lleno de la presencia de Cristo resucitado por la acción interior santificadora del Espíritu. La
Iglesia que es cuerpo de Cristo, manifestación visible de Cristo resucitado, lo hace presente en la
historia. Este cuerpo de Cristo es ahora el espacio en el que el Espíritu continúa haciendo
presente y operante a Cristo resucitado, haciendo operante el valor universal de la obra de Cristo.
En su visibilidad peregrina la Iglesia tiene una estructura esencial – unidad de fe, de sacramentos
y de comunión jerárquica – que está siempre en función de esta presencia de Cristo glorioso y de
su salvación por medio del Espíritu Santo.7

La Iglesia, que manifiesta su sacramentalidad a través de los elementos visibles que la

constituyen, se expresa y hace presente la gracia invisible de Cristo. Pero también la Iglesia es
sacramento por sus obras, por el testimonio de su vida en el mundo, aunque siempre ha de
reconocer su limitación, su necesidad continua de reformas y de purificación en sus miembros. Y
lo es, especialmente por aquellos signos privilegiados, mediante los cuales manifiesta su
sacramentalidad en cuanto Pueblo de Dios y Sacramento de Cristo, es decir, por la Palabra
anunciada y por los Sacramentos celebrados.8

II. NATURALEZA Y EFECTOS DEL SACRAMENTO

La Sacrosanctum Concilium No. 59 define claramente la naturaleza y efectos del sacramento:

“Los sacramentos están ordenados a la santificación de los hombres, a la edificación del Cuerpo
de Cristo y, en definitiva, a dar culto a Dios; pero, en cuanto signos, también tienen un fin
pedagógico. No sólo suponen la fe, sino que, a la vez, la alimentan, la robustecen y la expresan
por medio de palabras y de cosas; por esto se llaman sacramentos de la "fe". Confieren
ciertamente la gracia, pero también su celebración prepara perfectamente a los fieles para recibir
fructuosamente la misma gracia, rendir el culto a dios y practicar la caridad”.

2.1 La eficacia de los sacramentos

El estudio de la eficacia de los sacramentos debe tener en cuenta tres factores que
mutuamente se implican: el ofrecimiento gratuito que Dios hace de su don al hombre, la libertad
de éste para cooperar aceptándolo y la acción eclesial en la que el don de Dios y la respuesta
del hombre se hacen expresión litúrgica. De acuerdo con una terminología establecida, este
planteamiento se reduce a determinar la relación en el ex opere operato, lo objetivamente obrado
por el sacramento, y el ex opere operantis, lo que, en cuanto al efecto, depende del
comportamiento del hombre. Entre el uno y el otro debe haber una perfecta adecuación para que
no haya desequilibrio, pues si todo dependiera del ex opere operato sin tener en cuenta el
comportamiento responsable del hombre, nos hallaríamos ante un mero automatismo impropio
del actuar de Dios, y si todo proviniera del ex opere operantis, el sacramento se reduciría a un
puro subjetivismo sin intervención divina. Ciertamente la eficacia sacramental no se identifica
con lo mágico y, de aquí, la importancia del tema de la fe de la Iglesia en la celebración del
sacramento.9

El Catecismo de la Iglesia Católica, al estudiar la causalidad sacramental dice que,

“celebrados dignamente en la fe, los sacramentos confieren la gracia que significan. Son eficaces
porque en ellos actúa Cristo mismo; Él es quien bautiza, Él quien actúa en sus sacramentos con el
fin de comunicar la gracia que el sacramento significa. El Padre escucha siempre la oración de la

7
Cfr. MIGUEL PONCE CUELLAR, o.c., 59.
8
Cfr. MIGUEL PONCE CUELLAR, o.c., 60.
9
Cfr. MIGUEL PONCE CUELLAR, o.c. 76-77.
 Iglesia de su Hijo que, en la epíclesis de cada sacramento, expresa su fe en el poder del Espíritu
Santo. Como el fuego transforma en vida divina lo que se somete a su poder” (Cfr. CEC 1127).
Según el Catecismo, por tanto, los sacramentos son eficaces porque en ellos es Cristo quien actúa
por el Espíritu y a través de la fidelidad instrumental de la Iglesia. Los sacramentos son signos de
la fe de la Iglesia entera y el fundamento de esta fe es la certeza de que el Señor Jesús ha
resucitado y vive a la diestra de Dios Padre. Solo dentro de esta fe el sacramento adquiere su
inteligibilidad y eficacia. Y no hay que olvidar que “la fe de la Iglesia es anterior a la del fiel, el
cual es invitado a adherirse a ella. Cuando la Iglesia celebra los sacramentos confiesa la fe
recibida de los Apóstoles” (CEC 1124).10

2.2 El efecto eclesial de los sacramentos

Por medio de los siete grandes signos de la obra salvífica de Cristo – los sacramentos – la
Iglesia expresa su naturaleza básicamente sacramental, esto es, lleva a cabo su tarea esencial de
conducir a los hombres a su unidad con Cristo e incorporarlos a su Cuerpo que es ella misma,
impartiéndoles la vitalidad de la vida divina. Por consiguiente, puede decirse que los sacramentos
tienen dos efectos: la incorporación a la Iglesia – el efecto eclesial –; la unión del sujeto con
Cristo y con Dios al comunicarle una participación de la vida divina de Cristo – el efecto de
gracia –.

Como consecuencia de este aspecto eclesial de los sacramentos podemos deducir: a) que todo
el que recibe un sacramento dignamente entra o queda incorporado más profundamente a la
unión vital de la Iglesia; b) que la Iglesia se actualiza más íntimamente en las celebraciones
sacramentales y mediante esa actividad; c) que la celebración (administración) de un sacramento
no es asunto individual (aunque personal) sino eclesial. Por eso se explica que la Iglesia entera
ore en la recepción de un sacramento, y que se requiera en el ministro celebrante la intención de
realizar lo que celebra la Iglesia; al mismo tiempo que la necesidad de ajustarse al rito de la
celebración.11

III. LA GRACIA COMO EFECTO SACRAMENTAL

La Sacrosanctum Concilium número 59 afirma que “los sacramentos están ordenados a la

santificación de los hombres, a la edificación del Cuerpo de Cristo y, en definitiva, a dar culto a
Dios” y que “confieren ciertamente la gracia”. Entonces, la gracia sacramental es la misma gracia
de la redención, puesto que el sentido profundo de los sacramentos de la Iglesia recibe su
orientación del acto pascual – eternamente actual – de Cristo, y lo es en orden a una situación
vital particular, eclesial y cristiana, y al mismo tiempo una necesidad humana particular, dada que
cada sacramento confiere la propia gracia en orden a la cual fue instituido.

El Catecismo de la Iglesia Católica en el número 1084, describe la obra de Cristo en la

Liturgia como Cristo glorificado: “Sentado a la derecha del Padre” y derramando el Espíritu
Santo sobre su Cuerpo que es la Iglesia, Cristo actúa ahora por medio de los sacramentos,
instituidos por él para comunicar su gracia. Los sacramentos son signos sensibles (palabras y
acciones), accesibles a nuestra humanidad actual. Realizan eficazmente la gracia que significan
en virtud de la acción de Cristo y por el poder del Espíritu Santo. La gracia se hace presente y
operante en nosotros a través del sacramento; así, la gracia sacramental significa la gracia
producida por el sacramento. La primera característica, es el don de la visibilidad eclesial, dado
que la gracia viene a nosotros en la visibilidad del sacramento, celebrado en y por la Iglesia. La

10
Cfr. MIGUEL PONCE CUELLAR, o.c., 78-83.
11
Cfr. MIGUEL PONCE CUELLAR, o.c., 83-85.
 segunda característica del don de la gracia consiste en ser cristológica y redentora, en cuanto que
proviene de Cristo y nos identifica con Él. Si la gracia sacramental nos introduce en una unión
personal con Cristo, asimilándonos a Él, necesariamente, se sigue que la gracia del sacramento
debe introducirnos en la vida de la Trinidad en una relación con Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo.12

Los sacramentos no están desconectados de la vida ordinaria, sino que son momentos
privilegiados de ella, dado que la gracia sacramental supone una intensificación del conocimiento
de Cristo, para tratarle más íntimamente (fe), para confiar más decididamente en Él (esperanza) y
para amarle a Él y a todos los demás hombres como Dios nos ama (caridad).

En conclusión, el sacramento es fuente de determinadas acciones en la vida del cristiano, que

surgen de acuerdo con el significado propio de cada sacramento; por eso, es también el
fundamento de las ulteriores gracias actuales de las que tenemos necesidad para cumplir esos
compromisos nacidas del sacramento recibido. 13

IV. EL CARACTER SACRAMENTAL

4.1 El carácter, efecto permanente del sacramento

San Agustín fue quien desarrolló la doctrina sobre el carácter sacramental al llevar a término la
formulación de sus notas fundamentales. El motivo eclesial que le indujo a reflexionar sobre el
carácter sacramental fue el comportamiento bautismal seguido por los donatistas. Como es sabido,
los donatistas identificaron la santidad de la Iglesia con la de cada uno de sus miembros, y partiendo
de que nadie da lo que no tiene, negaban que quien no era moralmente santo pudiese administrar
válidamente el sacramento. Según el planteamiento donatista, el efecto del bautismo dependía de la
disposición moral del ministro que lo administraba. Contra esta actitud reacciono San Agustín
proponiendo como idea básica que el bautismo es solo y exclusivamente de Jesucristo; por ello, al
margen de la disposición del ministro, confiere siempre la gracia.

Es cierto que el Santo no formuló su doctrina con el rigor sistemático de quien escribe un tratado.
San Agustín hizo frente a una cuestión eclesial y salió en defensa de la objetividad del sacramento,
consiguiendo la formulación válida y firme que sustenta la objetividad de su efecto permanente.14

Santo Tomás abordó el tema del carácter tanto en el Comentario a las sentencias como en la
Suma Teológica. Si deseamos proponer en forma sintética el pensamiento de Santo Tomás, habremos
de decir que por el carácter el hombre participa del sacerdocio de Cristo, que queda configurado con
Cristo sacerdote y, como consecuencia, que se convierte en signo distintivo de cristiano.

Para Santo Tomás, el carácter es una potencia espiritual, entendiendo el término potencia en el
sentido estricto a partir de la estructura del alma descrita por Aristóteles. Con ello, entiende que el
hombre, al recibir una potencia, queda capacitado, potenciado si se quiere, para realizar una
determinada acción. También, Santo Tomás recuerda que el carácter es un signo o una señal impresa
en el alma para denotar que ha quedado designada para algún fin. Este signo en el hombre cristiano
denota una doble finalidad: la primera es el estar con Dios en la gloria, y esta finalidad escatológica
le corresponde a la gracia santificante, y la segunda consiste en recibir o entregar lo propio del culto
de Dios, y esta finalidad funcional en la Iglesia es pertenencia del carácter.

12
Cfr. MIGUEL PONCE CUELLAR, o.c., 87.
13
Cfr. MIGUEL PONCE CUELLAR, o.c., 88.
14
Cfr. RAMÓN ARNAU - GARCÍA, Tratado general de los sacramentos, BAC, Madrid 2007, 318-320.
 Para concluir, Santo Tomás plantea que el carácter es indeleble. Para ello vuelve sobre el
sacerdocio de Cristo, del que afirma que es eterno, y que toda consagración, dedicada y aceptada por
Jesucristo, goza también de la nota de la eternidad, mientras permanezca la cosa consagrada. En
consecuencia, si el hombre ha sido consagrado a Jesucristo por el carácter sacramental, esta
dedicación es eterna desde el momento en que participa del sacerdocio de Jesucristo, que es eterno.

Una última consecuencia saca Santo Tomás al plantear que el carácter es indeleble. Se pregunta si
en la vida eterna el carácter perderá o mantendrá su nota de ser indeleble. Él afirma que existiría la
finalidad del culto, es decir, la gloria de Dios, y por ello mantiene el carácter subsistirá. Santo Tomás
sostiene que el carácter es indeleble incluso en la vida eterna.15

El Vaticano II ofrece una perfecta síntesis entre San Agustín y Santo Tomás. De San Agustín
toma la dimensión eclesiológica del carácter, al proponer que por los sacramentos el hombre se
consagra a Dios al integrarse en la Iglesia, y de Santo Tomás ha tomado la dimensión cultual que
considera al cristiano capacitado para ofrecer a Dios el culto de la Iglesia cristiana. El principio del
Vaticano II está en que la Iglesia se realiza por los sacramentos. Por el bautismo se ingresa a la
Iglesia, por la confirmación se incorpora más profundamente en su seno, por la Eucaristía se alcanza
la pertenencia plena a la Iglesia, por el orden se sirve ministerialmente a la Iglesia actuando en
representación de Cristo , por el matrimonio se le dan nuevos hijos a la Iglesia, por la unción de los
enfermos se le ofrece a la Iglesia el don de la mediación de sus propios miembros sumidos en el
dolor y en la enfermedad y, por último, que mediante la penitencia el cristiano pecador, además de
reconciliarse con Dios, se reconcilia con la Iglesia a la que pecando había ofendido (Cf. LG 11).

Entonces, “El bautismo incorpora a los creyentes a la Iglesia y, mediante el carácter sacramental,
al culto cristiano” (LG 11). El carácter, después del Vaticano II, cabe ser descrito como el sello de la
consagración que el Espíritu Santo imprime sacramentalmente en el hombre, y por medio del cual
queda consagrado a Dios mediante la incorporación a la Iglesia y unido de modo indeleble a Cristo
sacerdote por medio del bautismo, para, en unión con él y con dimensión eclesial, ofrecer a Dios
Padre el sacrificio espiritual de la alabanza. Desde esta perspectiva, el carácter cobra una dimensión
intrínsecamente trinitaria y a la vez eclesiológica, por lo que es el signo, espiritual e interno, y
eclesial y externo, que distingue a los cristianos de los que no lo son.16

V. MINISTRO Y SUJETO DE LOS SACRAMENTOS

5.1 Los sacramentos, acciones de Cristo y de la Iglesia

Pio XII en su encíclica Mistici Corporis, ha dejado sentada una doctrina que, en lo conciso de su
formulación, refleja con toda nitidez lo que, a partir de la tradición eclesial, ha de ser considerada
enseñanza fundamental, para enjuiciar el lugar del ministro en la administración de los sacramentos.
Con toda claridad propone que, desde el momento en que el divino Salvador envió por el mundo a
los Apóstoles con su misión jurídica, al igual que Él había sido enviado por el Padre, es Cristo quien
bautiza, enseña, gobierna, ata, ofrece y santifica a través de la Iglesia (DS 3806). Tres puntos son
nítidamente distinguibles en estas palabras del Papa: que Cristo es el ministro de todas las acciones
eclesiales y, por tanto, también de los sacramentos; que la Iglesia ocupa un lugar vicario en estas
acciones eclesiales, y por lo tanto también en la administración de los sacramentos; y que, en la
misión de los Apóstoles, y que por ello también en la de sus sucesores, se fundamenta de modo
vicario el ministerio eclesial y sacramental.

15
Cfr. RAMÓN ARNAU - GARCÍA, o.c., 324-327.
16
Cfr. RAMÓN ARNAU - GARCÍA, o.c., 338-340.
 Que Jesucristo es el ministro principal de los sacramentos es una verdad que ha sido enseñada
por la Iglesia de modo ininterrumpido. Basta recordar las expresivas palabras de san Agustín:
“Aunque sean muchos los ministros santos o pecadores que bautizan, la santidad del bautismo no es
atribuible sino a Aquel sobre el que la paloma descendió, y quien se dijo: Este es el bautiza en el
Espíritu Santo, Que bautice Pedro, o Pablo, o Judas siempre es Cristo quien bautiza” (In Ioannis
Evangelium 6,7). Administrar un sacramento equivale a que Jesucristo actualice en un presente
inmediato, concreto y en una persona, la obra santificadora que ha llevado a cabo desde la misión del
Padre en el Espíritu santo.17

La Iglesia toda está presente en cualquier administración sacramental, porque con los
sacramentos nunca se está ante actos privados, sino públicos y eclesiales, por más solitaria que sea la
circunstancia de su administración. De ahí que toda administración es un acto de la Iglesia. Pero la
Iglesia, que, desde su institución divina, como también ha enseñado el Vaticano II, es una realidad
jerárquicamente estructurada, está toda presente en cualquier administración sacramental, aunque
concreta su representación en el ministro ordenado, el cual, desde la misión que le ha sido otorgada,
actúa en nombre de Jesucristo.

El ministro en la administración de los sacramentos tiene un cometido vicario, ya que

administra los sacramentos en nombre de Jesucristo, ministro principal, cuyas veces hace. Y esta
delegación, en virtud de la cual el ministro queda instalado en la Iglesia para desempeñar un
cometido vicario, la recibe por medio de la misión que le capacita para actuar en nombre y
representación de Jesucristo. Este sentido de representatividad es sumamente importante dentro de la
teología sacramental, pues el ministro, desde el momento que es un representante, tan solo puede
actuar en el ámbito para el cual ha sido capacitado por la delegación. Es cierto que el carácter
capacita de manera indeleble a quien lo ha recibido para realizar todas las acciones propias de su
cometido, es decir, para administrar todas las acciones sacramentales que son desde su misma
naturaleza acciones de la Iglesia. Pero se ha de subrayar que tan solo aquellas que sean acciones de la
Iglesia, y no las meramente personales o caprichosas.18

VI. LOS SACRAMENTOS DE INICIACIÓN CRISTIANA: BAUTISMO,

CONFIRMACIÓN Y EUCARISTÍA

La palabra “iniciación no es un término bíblico, sino un término de origen pagano, que no

aparece en el lenguaje del nuevo testamento. La iniciación es algo que recorre la historia desde sus
orígenes. Por eso, está presente en el lenguaje histórico, étnico, sociológico, religioso, etc. Uno de los
aspectos más importantes de la iniciación es su dimensión religiosa, que se manifiesta en la ritualidad
específica, remitente al mundo de lo sagrado. En sentido general, “iniciación” indica un conjunto de
ritos y de enseñanzas orales, cuya finalidad es producir una radical modificación en el estatuto social
y religioso de la persona que es iniciada.19 En cuanto a la “iniciación cristiana” es aquel proceso por
el que una persona es introducida al misterio de Cristo y a la vida de la Iglesia, a través de unas
mediaciones sacramentales y extra sacramentales, que van acompañando el cambio de su actitud
fundamental, de su y existir con los demás y en el mundo, de su nueva identidad como persona
cristiana creyente.20

17
Cfr. RAMÓN ARNAU - GARCÍA, o.c., 347-348.
18
Cf. RAMÓN ARNAU - GARCÍA, o.c., 350-352.
19
Cf. DIONISIO BORROBIO, La Iniciación Cristiana, Sígueme, Salamanca 32009, 17-18.
20
Cf. DIONISIO BORROBIO, o.c., 33.
Esta iniciación tiene unos presupuestos. El primero es la convicción de que la fe no es un dato de la
naturaleza que se adquiere automáticamente. Dice Tertuliano que “uno no nace cristiano, sino que
(tiene que) hacerse cristiano”.21 Benedicto XVI lo explica también en Deus Caritas Est cuando dice
que “no se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con
un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación
decisiva”. 22Creer es un acto positivo de la voluntad, un acontecimiento que sucede en la propia
existencia y tiene su historia. El segundo presupuesto es la aceptación de que este proceso iniciatorio
de la fe se manifiesta de formas objetivas, y sucede siempre dentro de una comunidad.23

6.1 El sacramento del Bautismo.

“El bautismo, puerta de la vida y del Reino, es el primer sacramento de la nueva ley”,24 y el
momento sacramental primario de la iniciación cristiana. El bautismo es punto de partida y a la vez
referencia con toda la vida cristiana. Guarda una estrecha relación con los sacramentos de la Iglesia,
en cuanto a que estos son un despliegue de la vida bautismal.

Respecto al bautismo, el Catecismo recuerda la riqueza de nombres con que se le designa:

bautismo, baño, iluminación, regeneración, etc. (CEC 1214-1216). Igualmente, la presentación
mistagógica de su teología, al hilo de la bendición bautismal (CEC 1217-1228) y sobre todo al hilo
del ritmo y los ritos de la celebración (CEC 1242s). Destaca los elementos de la iniciación, incluido
el catecumenado, afirmando que forma parte esencial de la estructura de la iniciación cristiana y que
no debe confundirse con una simple catequesis (CEC 1231). Subraya por último la relación fe-
bautismo, afirmando que el bautismo de niños es el comienzo de un proceso que “está llamado a
desarrollarse” (CEC 1253-1255). Y, en una perspectiva ecuménica, recuerda la variedad de
tradiciones litúrgicas (CEC 1232s).25

6.1.1 El Bautismo en la Escritura

El antiguo testamento conoce numerosos baños y lavatorios destinados a expresar la obediencia a

Dios, sobre todo a mantener o recuperar la pureza legal y cultual, que permitía acercase a Dios y
participar del acto sagrado, una vez purificados de las culpas. Estas purificaciones afectan tanto a
objetos (vasos, vestidos sagrados…: Lev 11,32.40), como personas normales (así Naamán: 2 Re
5,14), y a sacerdotes (Ex 40,12). El bautismo de Juan, es un bautismo que exige la conversión
interna, ante la proximidad del juicio escatológico, y que perdona los pecados, que implica
purificación interna, renovación del corazón (Mt 3, 2.6.11; Lc 3, 3.10-14). Entonces, Jesús pertenece
al grupo de los bautizados por Juan. Jesús se deja bautizar por Juan (Mc 1, 9-11), une el bautismo a
su muerte y resurrección (Mc 10,38-40; Lc 12, 49-50; Jn 19,33-34), explica el sentido del bautismo
como nuevo nacimiento (Jn 3, 11) y manda a bautizar como parte de la misión (Mt 28, 16-20).26

6.1.2 El bautismo en el tiempo de la Iglesia

El bautismo durante los tres primeros siglos se ven estimulada por los siguientes hechos:

21
Tertuliano, De testimonio anime 1,7.
22
BENEDICTO XVI, Deus Caritas Est, no. 1.
23
Cf. DIONISIO BORROBIO, o.c., 33-34.
24
Ritual del bautismo de niños, Prenotandas, n. 3.
25
Cf. DIONISIO BORROBIO, o.c., 12.
26
Cf. DIONISIO BORROBIO, o.c., 49-58.
 1. La dependencia del judaísmo, así como la aplicación al mundo y cultura paganos, en la
búsqueda de la propia especificidad.

2. La necesidad de una preparación y una catequesis, que posibilitará una opción personal
consistente, capaz de resistir a las dificultades y persecuciones del momento.

3. Las controversias bautismales (donatistas, pelagianos…).

4. Junto con la iniciación cristiana, no tuvo un desarrollo homogéneo y uniforme, sino más bien
diverso y pluriforme.27

La necesidad de una catequesis es el elemento más determinante en la configuración cristiana

primitiva. Aparece como una constante más o menos institucionalizada. Ya en las Odas de Salomón
sugieren una catequesis mistagógica. Justino en su Apología primera refiere, además de la catequesis
previa, un periodo de plegaria y ayuno. Orígenes y Tertuliano ofrecen ya una cierta organización
catecumenal, que llegará a su pleno desarrollo en los siglos III-IV. El paradigma de catecumenado
nos los ofrece la Tradición apostólica de Hipólito de Roma (finales del siglo II principios del siglo
III). En su conjunto nos habla de la duración, las etapas, los ritos, la relación con la comunidad, los
contenidos catequéticos y los diversos ministerios.28

Durante el siglo IV y V la preparación catecumenal alcanza su punto culmen y a la vez sus más
serias dificultades. En primer lugar, se da una progresiva devaluación del catecumenado debido a la
entrada en masa o masificación después de la conversión de Constantino y el miedo a las exigencias
bautismales, que conduce a la indiferencia y el retraso desconsiderado del rito, o resistencia a dar el
paso al bautismo, que algunos pedían en peligro de muerte, lo que parece llegó a ser una praxis
generalizada en la Iglesia. Segundo, el tiempo del catecumenado queda reducido al tiempo de
cuaresma de un promedio de ocho semanas en donde las etapas clásicas del proceso converso-
catecúmeno-iluminado-neófito siguen conservándose más de forma teórica que práctica. La
preparación a la largo de estas semanas que preceden al bautismo incluye el aspecto catequético, el
litúrgico y el moral ascético. Así, se ve a partir del siglo V una “descomposición” del sistema
originario unitario del principio.29

En la edad media con el pensamiento escolástico se da una cierta desconexión con la tradición
patrística, cuyos testimonios no son interpretados con fidelidad y un deseo de encuadrar la
explicación de los sacramentos dentro de un esquema teológico-filosófico determinado, que
predominante será el aristotélico-tomista. La escolástica supone un avance teológico, pero también
un cierto retroceso litúrgico y pastoral, comparado con la praxis de iniciación de la época patrística.
El bautismo pasa a ser el rito de integración en una sociedad y un mundo que generalmente
compartía una visión sacral de realidad. También, las prácticas y devociones extra sacramentales,
como peregrinaciones, reliquias, devoción a los santos e indulgencias llevaron a una cierta
desfiguración de la imagen sacramental de la Iglesia.30

Con el concilio de Trento se pretende responder a la situación por la que pasa la Iglesia debido a
las acusaciones de Lutero. Con Trento, la Iglesia manifiesta la insistencia en la eficacia del bautismo,
para clarificar el tema de la justificación y el perdón de los pecados; la defensa de la validez y el

27
Cf. DIONISIO BORROBIO, o.c., 72.
28
Cf. DIONISIO BORROBIO, o.c., 79.
29
Cf. DIONISIO BORROBIO, o.c., 85-88.111-112.
30
Cf. DIONISIO BORROBIO, o.c., 173-175.
valor del bautismo de niños, sin hacerlo depender del acto de fe o de la ratificación posterior del
sujeto; y la pertenencia y sometimiento de los bautizados a la disciplina de la Iglesia, por razón del
carácter bautismal.31

6.1.3 El Bautismo en el concilio Vaticano II

El llamado movimiento “litúrgico” de la reforma del Vaticano II busca también renovar el

sacramento del bautismo. En la Sacrosanctum Concilium número 64-70 propone las líneas
programáticas de la reforma del ritual, teniendo en cuenta las diversas situaciones (Cf. SC 67). Por
ende, el ritual de Bautismo supone una renovación fundamental de la Iglesia. Siguiendo las
“orientaciones doctrinales y pastorales”, teológicamente, muestra la unidad de los sacramentos de la
iniciación cristiana, la relación entre bautismo y fe eclesial-familiar-comunitaria, la comprensión del
sacramento como una realidad dinámica, llamada a perfeccionarse y creer. Pastoralmente, el ritual
implica aspectos importantes como la insistencia en la participación de los padres y padrinos, y de la
comunidad entera; la llamada a la responsabilidad paterna y comunitaria en lo que se refiere a la
educación de los bautizados y a su crecimiento en la vida bautismal.32

En cuanto al ritual de la iniciación cristiana de adultos, tiene como objetivo presentar cómo la
Iglesia acoge e inicia a los que piden ser cristianos. El RICA ofrece una estructura de iniciación para
aquellos que, tras oír el anuncio del misterio de Cristo, asistidos por el Espíritu Santo, toman la
decisión libre y responsable de caminar por el sendero de la fe y de la conversión, a fin de prepararse
para el bautismo en el agua y en el Espíritu y poder participar de la Eucaristía de la comunidad
(no.1).33

6.2 El sacramento de la Confirmación

Respecto a la Confirmación, el Catecismo, con el fin de situar el sacramento en la Escritura, parte

de una presentación de la confirmación en la “economía de la salvación” (CEC 1286-1289). No se
limita a un texto concreto, sino que expone la economía del Espíritu. Muestra una clara preocupación
ecuménica, proponiendo las dos praxis, la de los orientales y la de los occidentales: dos tradiciones,
dos nombres (myron - confirmación), dos ministros (obispo - sacerdote) dos acentos teológicos
(unidad de iniciación – comunión eclesial), dos formas de celebrar, etc. (CEC 1289, 1292, 1299). En
cuanto al ministro, recordando la praxis de Oriente, califica al obispo como “ministro originario”,
abriendo la posibilidad a la celebración por sacerdotes (1312-1314). Y respecto a los sujetos, no
añade nada nuevo, recordando que “el punto de referencia para recibir la confirmación es el uso de
razón”, y que es obligatorio recibir la confirmación para que la iniciación cristiana quede completa.34

6.2.1 La Confirmación en la Escritura

La confirmación es la sacramentalización eclesial del acontecimiento pentecostal del Espíritu.35

En el Antiguo Testamento encontramos el comienzo de una nueva revelación sobre el Espíritu, que
irá poco a poco perfilando la verdad del mismo Espíritu, hasta llegar a su plenitud de manifestación

31
Cf. DIONISIO BORROBIO, o.c., 185.

32
Cf. DIONISIO BORROBIO, o.c., 214-220.
33
Cf. DIONISIO BORROBIO, o.c., 221-222.
34
Cf. DIONISIO BORROBIO, o.c., 12-13.
35
Cf. DIONISIO BORROBIO, o.c., 389.
en Cristo. El Espíritu es la fuerza divina que actúa en la creación y en la historia. Actúa en los jueces:
Sansón (Jue 13, 24) Gedeón (Jue 6,34); actúa en los reyes: la unción de David (1 Sam 6, 13); y actúa
en los profetas: elegidos y llamados a hablar en nombre de Dios (Am 3, 8; Jr 20,7). La promesa del
Mesías, del rey mesiánico, estará marcada por la promesa de tener la plenitud del Espíritu con sus
dones (Is 11, 1s). También, se promete el don y la efusión del Espíritu a todo el pueblo de Israel (Is
44, 3). En resumen, el Espíritu se manifiesta como una fuerza transformadora y renovadora, en orden
a cumplir una misión. No es solo un don para el presente, es la presencia del siervo de Yahvé para
Israel y todas las gentes.36

Esta efusión del Espíritu se cumple en la persona de Jesucristo: «El Espíritu del Señor sobre mí,
porque me ha ungido…» (Lc 4, 18; Mt 12,18). Movido por el Espíritu Jesús va al desierto (Lc 4, 11),
lucha contra las tentaciones del demonio (Mt 4, 1), comienza a predicar (Lc 4, 14), libera a los
oprimidos del mal (Mt 12, 28), realiza milagros (Lc 4, 18). El Espíritu aparece en él no como algo
excepcional o temporal, sino como algo normal y permanente.37

Pentecostés constituye el momento más significativo del cumplimiento de la promesa,

manifestación visible de la presencia de Cristo actuante en la comunidad, en especial en la
apostólica. Así, podemos ver que en Nuevo Testamento no puede deducirse ni la existencia de la
confirmación, como ésta se entiende hoy, ni que el Espíritu se confiera por un sacramento separado y
diferente del bautismo. En el nuevo testamento si se encuentra, en cambio, las bases para una
diferenciación signal de dos momentos de iniciación: bautismo y confirmación (Cf. Hch 8, 14-17).38

6.2.2. La confirmación en la vida de la Iglesia

La confirmación desde el siglo II al siglo IV no puede ser entendida desde el punto de vista que
hoy vemos al sacramento. Los Padres y la liturgia no habían fijado todavía un rito propio para la
confirmación. Su atención se centra en el rito de la iniciación cristiana, que forma un todo continuo
en los momentos rituales.39 La distinción en los ritos bautismales y posbautismales, llevarían poco a
poco a una separación temporal de los mismos. Al principio el obispo era el único ministro de la
iniciación cristiana. A partir del siglo III, debido a la multiplicación de conversiones, el aumento del
bautismo de niños y la mortalidad infantil, se decidió que los sacerdotes podían bautizar, pero no
confirmar. Era necesario que el obispo viniera más tarde a visitar las parroquias rurales y cumpliera
el rito que le estaba reservado. De este modo nacía una celebración distinta y separada de la
celebración del bautismo, que vendrá a llamarse confirmación.40 El papa san Inocencio en 416
describe que la confirmación no puede hacerse otro que, por el obispo, haciendo la distinción de que
los presbíteros podían bautizar. (Cf. DS 98).

Con la edad media y la teología escolástica llega a su punto álgido la configuración ritual del
sacramento (Guillermo Durando) y la explicación teológica del mismo (Tomás de Aquino). Los
siglos posteriores hasta nuestros días no harán más que introducir algunos detalles rituales y
enriquecer algunos aspectos teológicos.41

36
Cf. DIONISIO BORROBIO, o.c., 391-392.
37
Cf. DIONISIO BORROBIO, o.c., 393.
38
Cf. DIONISIO BORROBIO, o.c., 406.
39
Cf. DIONISIO BORROBIO, o.c., 420.
40
Cf. DIONISIO BORROBIO, o.c., 432.
41
Cf. DIONISIO BORROBIO, o.c., 437.
 6.2.3. La confirmación en el concilio Vaticano II

El concilio supone un cierto progreso en la comprensión del sacramento como signo salvífico, hay
un gran impulso para la teología, la pastoral, y la liturgia del sacramento. Podemos sintetizar la
confirmación en cuatro puntos:

2. La confirmación es entendida como parte integrante del proceso de iniciación, que tiene su
punto culminante en la eucaristía.

3. La confirmación es un signo salvífico eclesial, que une más perfectamente a la Iglesia, y nos
hace partícipes de su misión, como testigos de Cristo.

4. La confirmación es el sacramento del Espíritu Santo, que fortalece a los creyentes con sus
dones y en orden al cumplimiento de su misión, como partícipes de la misión apostólica de la
Iglesia entera.

5. La confirmación se enriquece con la eclesiología del Vaticano II.42

La Iglesia se edifica a sí misma, y la confirmación viene a ser un acontecimiento eclesial en el que

los confirmados se comprometen en la tarea de la edificación y crecimiento de la misma Iglesia,
teniendo como «ministro originario» al obispo.43

6.3 El Sacramento de la Eucaristía

A la celebración de la incorporación del creyente a la Iglesia sigue la primera participación en la

fiesta de la Eucaristía. A diferencia de todos los demás sacramentos, en la Eucaristía no sale Jesús al
encuentro del creyente sólo en el poder santificador del signo sacramental, sino en sí mismo, en su
propia persona. En los otros sacramentos, los signos sacramentales transmiten en una presencia real
dinámica, mientras que en la Eucaristía se trata de una presencia real personal (DS 874: Concilio de
Trento). En razón de esta posición central, a la Eucaristía se la denomina también el sacramento de
todos los sacramentos (cf. Santo Tomás de Aquino, S. Th. III q.65).44

6.3.1 Principales declaraciones doctrinales

El concilio Vaticano II ha descrito en la Sacrosanctum Concilium la Eucaristía con las siguientes

palabras:

“Nuestro Salvador, en la Ultima Cena, la noche que le traicionaban, instituyó el

Sacrificio Eucarístico de su Cuerpo y Sangre, con lo cual iba a perpetuar por los siglos,
hasta su vuelta, el Sacrificio de la Cruz y a confiar a su Esposa, la Iglesia, el Memorial
de su Muerte y Resurrección: sacramento de piedad, signo de unidad, vínculo de
caridad, banquete pascual, en el cual se come a Cristo, el alma se llena de gracia y se
nos da una prenda de la gloria venidera” (SC 47).

A partir de esta declaración, vamos a desglosar los elementos esenciales de la doctrina

eucarística:

42
Cf. DIONISIO BORROBIO, o.c., 444-445; SC 71; AG 14; PO 5; LG 11; LG 33; AA 3; AG 36.
43
Cf. DIONISIO BORROBIO, o.c., 495-496.
44
Cf. GERHARD LUDWIG MÜLLER, Dogmática, Teoría y práctica de la Teología, HERDER, Barcelona 22009, 695.
 1. La fundamentación cristológica. Cristo Jesús, el Hijo del Padre, instituyo, en la última
cena, la Eucaristía como memorial real (anamnesis/memoria) de toda su actividad
salvífica, del sacrificio de la cruz y de su resurrección de entre los muertos. Él es el
sujeto del sacrificio de la cruz y de la actualización sacramental de este sacrificio bajo
la modalidad de las acciones litúrgicas de la Iglesia.

2. La dimensión eclesial. Jesús ha confiado a su Iglesia la celebración de este memorial

hasta el fin de los tiempos, cuando lleve a su plenitud, como juez y consumador, su obra
salvífica en la historia. Cuando la Iglesia celebra, por encargo de Jesús, la Eucaristía, se
edifica a sí misma para lo que realmente es: comunión de vida con Cristo, señal de la
unión de la cabeza y el cuerpo y de los miembros entre sí.

3. La dimensión escatológica. La Eucaristía se ofrece al hombre de formas concretas y

hace presente la Trinidad en el mundo hasta la parusía.

4. El aspecto de la teología de la gracia. Quien acepta con fe la presencia de Cristo en los

signos sacramentales queda incluido en el amor entre el Padre y el Hijo en el Espíritu
Santo. En esto consiste la realidad interna del sacramento.

5. Respecto del signo sacramental. El concilio de Florencia declara:

“El tercer sacramento es el de la Eucaristía, cuya materia es el pan de trigo y el

vino de vid, al que antes de la consagración debe añadirse una cantidad muy
módica de agua … La forma de este sacramento son las palabras con que el
Salvador consagró este sacramento, pues el sacerdote consagra este sacramento
hablando en persona de Cristo. Porque en virtud de las mismas palabras, se
convierten la substancia del pan en el cuerpo y la substancia del vino en la sangre
de Cristo; de modo, sin embargo, que todo Cristo se contiene bajo la especie de pan
y todo bajo la especie de vino” (Cf. DS 698).

6. El ministro y el receptor. El sujeto de la celebración sacramental de la Eucaristía es la

Iglesia como un todo, de acuerdo con su forma sacramental: al actuar el sacerdote en la
persona de Cristo cabeza de la Iglesia; los laicos, en el ejercicio del sacerdocio común
de la Iglesia, la actitud receptiva de la Iglesia como cuerpo de Cristo frente a Cristo, su
cabeza; al presentar la Iglesia, simbólica y eficazmente, la auto entrega sacrificial de
Jesucristo al Padre y la unificación amorosa con él.

Sólo los “sacerdotes con sagrados por el poder de las llaves de la Iglesia” poseen la
potestad de presidir la Eucaristía. Sólo pueden recibir el sacramento los bautizados que
se hallan en comunión plena con la Iglesia. Quedan excluidos quienes han perdido la
gracia santificante a consecuencia de pecados graves. 45

6.3.2 La Eucaristía en la Escritura

La Eucaristía tiene su fuente misma en la Trinidad como manifestada en el Padre que envía
al Hijo (Rm 8,29), el Hijo que manifiesta su amor en la cruz de donde mana sangre y agua (Jn
19, 34), y el Espíritu Santo por el cual accedemos al Padre en un mismo Espíritu (Ef 2, 18).

La comida milagrosa de varios miles de personas debe entenderse como paralelismo que
supera la comida del pueblo de Dios en el desierto con el maná que Dios hizo descender del

45
Cf. GERHARD LUDWIG MÜLLER, o.c., 695-697.
cielo (Mc 6, 31-44; Mt 14, 14-21; Lc 9, 10-17). Mediante esta acción, Jesús demuestra ser el
nuevo Moisés. Es el mediador de la alianza nueva, “el profeta que vendrá al mundo” (Cf. Jn 6,
14.32; Dt 18, 15.18).

La Eucaristía eclesial tiene un punto de referencia histórico en la institución de los Doce

(Mt 10, 1-4; Mc 3, 13-19; Lc 6, 12-16) y en la celebración de la última cena de Jesús con sus
discípulos. Esta, por un lado, la forma tradicional y textual paulina: 1 Co 11, 23-26; Lc 22, 15-
20 y por otro lado el texto de las redacciones de Marcos y Mateo: Mc 14, 22-25; Mt 26, 26-29.
A ellos debe añadirse el discurso de Jesús en la sinagoga de Cafarnaúm, que desarrolla
cristológicamente el misterio de la Eucaristía (Jn 6, 22-71).

El banquete sacramental conmemorativo instituido por Jesús la víspera de su muerte fue

inicialmente denominado “cena del Señor” (1 Co 11, 20), “mesa del Señor” (1 Co 10, 21) o
“fracción del pan” (1 Co 10, 16; Hch 2, 42; 20, 11).46

6.3.3 La Eucaristía en la vida de la Iglesia

Durante los cinco primeros siglos la “primera Eucaristía” era el momento culminante del
proceso catecumenal y de los “ritos bautismales” que se celebran en la vigilia pascual,
participando en ella los neófitos o nuevos cristianos bautizados. Normalmente, los bautizados
eran adultos, si bien poco a poco fue extendiéndose el bautismo de niños. En ambos casos,
durante esta época, se recibe la comunión inmediatamente después del bautismo. En el siglo V
se produce el fenómeno de la separación de ritos, y de la práctica descomposición del sistema
de iniciación originario al multiplicarse el bautismo de niños y reservar al obispo (en
occidente) el rito de la “confirmación”. La práctica de dar la comunión inmediatamente
después del bautismo predomina hasta el siglo XII. Si era niño se le daba la comunión bajo la
especie de vino consagrado con una cucharilla o chupando el dedo del diácono mojado en el
cáliz (Cf. Pontifical Romano del siglo XII).

A partir del siglo XIII se prohíbe que se les dé a los niños hostias, incluso sin consagrar. El
mandato oficial se da en concilio Lateranense IV (1215) que obliga a los niños que llegan al
uso de razón a confesar y comulgar (Cf. DS 437). El concilio de Trento acepta la praxis vigente
desde el Lateranense IV y niega la necesidad de comunión eucarística de los niños antes de la
edad de discreción. A partir de Trento y su renovación catequética-pastoral, comienza a
insistirse en la necesidad de preparación catequética para la primera comunión exigiéndose un
examen especial a los niños que se acercan a la eucaristía y dando cada vez más solemnidad a
la misma celebración. Así, la primera eucaristía comienza a tener gran relevancia social y
eclesial.

Debido a la “corriente jansenista” que pide una mayor perfección del sujeto para comulgar y
que llevo a retrasar la primera comunión hasta los veinte años, El Pío X reacciona contra esta
corriente diciendo que la edad de discreción para que el niño reciba la comunión como para
que se confiese, es la que el niño comienza a razonar, es decir, hacia los siete años (Cf. Decreto
Quam singulari del 8 de agosto de 1910).47

46
Cf. GERHARD LUDWIG MÜLLER, o.c., 699-700.
47
Cf. DIONISIO BORROBIO, o.c., 579-583.
 BIBLIOGRAFÍA

DIONISIO BORROBIO, La Iniciación Cristiana, Sígueme, Salamanca 2009.

GERHARD LUDWIG MÜLLER, Dogmática, Teoría y práctica de la Teología, HERDER,

Barcelona 2009.

MIGUEL PONCE CUELLAR, Tratado sobre los sacramentos, EDICEP, Navarra 2014.

RAMÓN ARNAU - GARCÍA, Tratado general de los sacramentos, BAC, Madrid 2007.