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NÚMERO 41 | DICIEMBRE 2021 — MAYO 2022

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doi: 10.22201/ffyl.16656415p.2021.41
 CONTENIDO
artículos
El proyecto arquitectónico de la filosofía crítica de Kant como reforma a la filosofía.......................... 6
Daniel Caballero López

El bon sens de Duhem, objetividad y elección teórica................................................................................................... 26

Edgar Serna Ramírez 

Tres visiones sobre la ética, la religión y el suicidio en la modernidad:religión revelada,

religión natural y escepticismo........................................................................................................................................ 49
Marcos Gabriel Narváez López

El concepto de cuerpo en Heidegger y Zubiri: estudio comparativo................................................................ 72

Mauricio Zepeda

La perspectiva ética en los comentarios del cardenal Cayetano............................................................................ 94

Nicolás Lázaro

dossier
ontologías intersticiales
Presentación................................................................................................................................................................................................ 121
El yo situado y relacional en Nishida y Watsuji: una aproximación desde el paradigma de la
intimidad de Kasulis................................................................................................................................................................ 123
Raquel Bouso

La constitución de la subjetividad desde la interdependencia y los desafíos socioecológicos

del siglo xxi: una aproximación desde Dōgen..................................................................................................... 145
Carlos Barbosa Cepeda

El mundo expresado intersubjetivamente: un puente entre Nishida y Husserl......................................... 169

Daniel Salvador Alvarado Grecco

Piedras. Construir itinerarios, avizorar intersticios........................................................................................................ 184

Juan Felipe Guevara Aristizabal

traducciónes, reseñas y notas

La dialéctica no es la sofística. Teeteto aprende esto en el Sofista (Tercera parte).................................... 211
Hans-Georg Gadamer

Instantáneas sobre el asombroso concepto de habitar................................................................................................. 229

María Noel Lapoujade

Lizaola, Julieta (Coord.). (2019). Religiosidad y cultura. El fenómeno religioso y la

concepción del mundo. Facultad de Filosofía y Letras, unam. ................................................................... 236
Echeverría, Bolívar; Castro Leñero, Alberto. (2019). Ziranda. Era;Universidad
Autónoma de Nuevo León.................................................................................................................................................. 242
ARTÍCULOS
 número 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 | 6-25
doi: 10.22201/ffyl.16656415p.2021.41.1223
Recibido: 11-03-2020 | Aceptado: 23-06-2021

El proyecto arquitectónico de la filosofía crítica de Kant

como reforma a la filosofía1
The Architectonic Project of Kant’s Critical Philosophy as a Reform of Philosophy

Daniel Caballero López

Universidad Nacional Autónoma de México | México
Contacto: [email protected]
Resumen
El presente artículo ofrece una interpretación de la totalidad de la filosofía kantiana como reforma al concepto
de filosofía de acuerdo con la naturaleza metafísica y moral de la razón. Para ello se articulan los elementos que
sirven a la reforma, a saber, la comprensión de la filosofía bajo el concepto escolástico y bajo el cósmico, este
último desprendido de la teleología racional expresada en la consideración histórica de la filosofía. Después,
se construye la interpretación de la metodología arquitectónica que utiliza la reforma, primero demostrando
que la pregunta crítica sobre los juicios sintéticos a priori sirve para determinar los conocimientos posibles;
posteriormente, argumentando que la pregunta se subsume a los intereses racionales de los seres humanos para
vincular los conocimientos con el fin de la razón, lo cual corresponde a la estructuración de la filosofía según la
Sabiduría a la que tiende. Por último, se propone cuál es la labor que cada Crítica tiene dentro de todo el proyec-
to de reforma. La interpretación, por tanto, recupera las intenciones eminentemente metafísicas y morales de la
empresa kantiana, permitiendo abordarla en su conjunto.

Palabras clave: arquitectónica, reforma, metafísica, Sumo Bien, crítica, trascendental

Abstract
This paper offers an interpretation of the totality of Kant’s philosophy as a reform to the concept of philosophy in
agreement with the metaphysical and moral nature of reason. To achieve this, the elements that serve the reform
are articulated— namely, the comprehension of philosophy under the scholastic and the cosmic concepts, the
latter being born out of the rational teleology expressed in the history of philosophy. Then, the interpretation
of the architectonic methodology that serves this reform is laid out, first demonstrating that the function of
the critical question concerning the synthetic a priori judgments is to determine the limits of the possibility
of knowledge; second, arguing that this question is subsumed under the rational interests of human beings
in order to create a connection between the possibility of knowledge and reason’s end, which corresponds to
the structuring of philosophy according to the Wisdom to which it tends. Finally, the place occupied by each
Critique in the reform project is demonstrated. Thus, the interpretation regains the eminently metaphysical and
moral intentions of Kant’s enterprise, allowing to approach it as a whole.

Keywords: architectonic, reform, metaphysics, Highest Good, critique, transcendental

1 La investigación se realizó dentro del Programa de Maestría y Doctorado en Filosofía de la Universidad

Nacional Autónoma de México, con el apoyo del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología.
 Caballero López, Daniel
“El proyecto arquitectónico de la filosofía crítica de Kant como reforma a la filosofía” 7

E
ntre los estudios sobre la filosofía crítica de Kant ocurre frecuentemente la
predisposición a interpretarla como un quehacer epistemológico, ético,
estético, etcétera, reduciendo así su filosofar. En oposición a ello, en el
presente artículo argumentamos que la filosofía crítica de Kant, al considerarse como
totalidad, debe comprenderse como un proyecto de reforma de la filosofía, como una
reflexión crítica y metafilosófica cuyo fin es articular los contenidos y la estructura
de la filosofía en concordancia con la teleología moral y metafísica de la razón o,
en palabras de Kant, como una arquitectónica. Para comenzar, determinamos las
comprensiones kantianas de la filosofía bajo el concepto escolástico [Schulbegriff] y el
cósmico [Weltbegriff]. Ambas se rastrean desde la historia del pensamiento kantiano,
cuya posibilidad radica en la teleología propia de la razón tendiente al Sumo Bien
[das Höschte Gut] en cuanto ideal metafísico y moral. Así, ambas comprensiones
se originan en esta historia, al tiempo que operan también como elementos para
la reforma: el concepto cósmico, se sostiene, es el medio para reformar la filosofía
comprendida según el escolástico, con el propósito de lograr la conformidad del
filosofar con la teleología racional. Posteriormente, argumentamos que la pregunta
crítica sobre la posibilidad de los juicios sintéticos a priori sirve para determinar los
conocimientos posibles, con el propósito de vincularlos con el fin de la razón a través
de las preguntas que agotan las preocupaciones filosóficas del ser humano: ¿qué puedo
conocer?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me es permitido esperar?. Con la caracterización
de este doble proceso determinante y vinculante, se ofrece la interpretación de la
metodología arquitectónica. Por último, establecemos la función que cada Crítica
posee dentro de la arquitectónica según las preguntas ya mencionadas y sus respectivos
horizontes teorético, práctico y teorético-práctico. Con lo anterior, argumentamos
que las Críticas son abarcadas en la teleología racional, cuyo fin es la aprehensión del
Sumo Bien, y que, por tanto, la filosofía crítica posee un sentido global metafísico y
moral que guía al ser humano. Con esta interpretación, pretendemos comenzar un
diálogo acerca del criticismo kantiano en cuanto ejercicio metafilosófico y metafísico,
despojado de los prejuicios que acompañan a las lecturas reduccionistas.2

2 Asimismo, buscamos ofrecer elementos desde la filosofía de Kant para los nuevos estudios de metafilosofía.
Para una introducción al tema, véase Burwood et al. (2013).
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 8

El concepto escolástico de filosofía

Kant entiende el concepto escolástico de filosofía como “un sistema del conocimiento
que solo es buscado como ciencia, sin que se tenga otro fin que la unidad sistemática de
ese saber, por tanto, la perfección lógica del conocimiento” (KrV A838-9/B866-7).3 Esta
definición atiende al fin que la filosofía escolástica persigue, a saber, la estructuración
y consistencia del corpus filosófico bajo leyes lógicas que garantizan su racionalidad.
Otra definición versa así: “el sistema de todos los principios del conocimiento racional
por conceptos, teórico [teorische] y puro; o bien, dicho brevemente: es el sistema de la
filosofía pura teórica” (Progresos, xx: 261). Esta segunda da cuenta de la especificidad
del conocimiento buscado: puro, teorético y por conceptos.4 Desde esta especificidad se
advierte que en el sistema del concepto escolástico no se encuentra “ninguna doctrina
práctica de la razón pura” (Progresos, xx: 261).
Estas definiciones nos permiten articular el significado del concepto de filosofía
como la comprensión específica de su sistema, tanto formal —estructura y fin— como
material —clase de conocimiento—. Esta interpretación permite identificar la filosofía
bajo el concepto escolástico con el dogmatismo y el escepticismo, posturas con las que
discute Kant desde 1781.5 Sin embargo, aun con su desinterés por lo práctico, la filoso-

3 Las referencias a la obra de Kant se harán teniendo por fundamento la edición de la Academia de las ciencias
de Berlín: Kants Gesammelte Schriften. Así, después de referir al texto, indicamos con números romanos el
tomo dentro del cual se encuentra en esa edición, seguido de la página en números arábigos. Esto con ex-
cepción de la Crítica de la razón pura (KrV) que se cita siguiendo la primera y segunda edición (A y B), como
ya es costumbre. Abreviamos las demás obras de Kant como sigue: Crítica de la razón práctica (KpV), Crítica
del discernimiento/Juicio (KU), Fundamentación de la metafísica de las costumbres (Fundamentación), Los
progresos de la metafísica (Progresos), Proclamación de la inminente conclusión de un tratado de paz perpetua
en la filosofía (Proclamación) y Sobre un reciente y prominente tono de superioridad en la filosofía (Tono). Las
traducciones utilizadas de la Crítica de la razón pura y Los progresos de la metafísica son de Mario Caimi.
4 Como se observa, aun cuando Kant hable de conocimiento teórico (teorische), aquí se especifica más y ha-
blamos de teorético para referir al conocimiento establecido como posible en la Crítica de la razón pura, esto
es, al conocimiento del ser de las cosas, a diferencia del práctico que versa sobre el deber ser.
5 La identificación se sostiene al considerar que la filosofía, bajo el concepto escolástico, piensa que el con-
ocimiento es sólo teorético, pensamiento que el dogmatismo comparte, pues carece de la pregunta por la
posibilidad del conocimiento a priori. Por tanto, carece de la diferencia entre conceptos e ideas y de la difer-
encia entre conocimiento teorético y práctico. Por su parte, el escepticismo es la consecuencia del dogmatis-
mo cuando éste trata de transitar al conocimiento de lo suprasensible, en específico “de la totalidad absoluta
de la naturaleza” (Progresos, xx: 82), y falla, por ello se llama “escepticismo dogmático” (Progresos, xx: 327),
pues también carece de las distinciones críticas. Para un estudio sobre el dogmatismo y escepticismo bajo el
concepto escolástico y, por tanto, en contraste con la filosofía crítica, véase Caballero López (2020).
 Caballero López, Daniel
“El proyecto arquitectónico de la filosofía crítica de Kant como reforma a la filosofía” 9

fía escolástica tiende hacia lo suprasensible —Dios, mundo y alma— como su fin, que
para ella significa principalmente Dios como fundamento ontológico (Grondin, 2012:
146), entendido teoréticamente. Así, este filosofar pretende “formarse un concepto del
origen de todas las cosas, del ser originario (ens originarium), y de su constitución
interna” (Progresos, xx: 301-2). Pero esta filosofía lleva consigo la “esterilidad de todos
los intentos de la metafísica, de ampliarse de modo teorético-dogmático en aquello que
concierne a su fin último, lo suprasensible” (Progresos, xx: 301). La esterilidad debe
entenderse con respecto a Dios6 porque la manera en que se piensa sólo se funda en la
lógica, sin cuestionarse por la posibilidad de ampliar el conocimiento —sólo produce
juicios analíticos—; con relación a la naturaleza, porque nunca se cuestiona la legitimi-
dad de sus conceptos ontológicos —no hay pregunta sobre su referencia efectiva—, y
en el ámbito del ser humano, porque se piensa como una entidad más, cuya constitu-
ción es sólo físico-material y por ello no-libre, determinada por la causalidad mecáni-
ca, debido a la homogeneización y totalización del ser cognitivo. Luego, cuando Kant
presenta este concepto dentro de la pregunta sobre los progresos de la metafísica, no
sólo niega algún logro, sino que afirma: “la metafísica no tiene ninguna esperanza de
alcanzar su fin último por el camino teorético-dogmático” (Progresos, xx:301). Esto es,
la filosofía bajo el concepto escolástico está esencialmente imposibilitada para aprehen-
der su fin (lo suprasensible).
El análisis histórico-filosófico,7 sobre el que se determina el concepto escolásti-
co, revela asimismo el interés radical de la filosofía por lo suprasensible, esto es, su
tendencia metafísica. Aún más, revela su fin moral, pues la historia se erige teniendo
por hipótesis la teleología racional (Caballero López, 2020) que posee como fin el
Sumo Bien, es decir, “[l]a felicidad, en la exacta medida de la moralidad de los seres
racionales, por la cual ellos son dignos de ella” (KrV A800-1/B828-9). Es el Sumo Bien
como fin lo que devela la faceta de la filosofía que “se llama moral” (KrV A840/B868),
inadvertida para el concepto escolástico, aunque reconocida tácitamente, puesto que
lo suprasensible se subsume y encuentra su realidad, a lo largo del filosofar crítico, en
el Sumo bien (KpV v: 122-32).8

6 Se habla aquí de Dios, naturaleza y ser humano como las traducciones kantianas de las ideas metafísicas de Dios,
mundo y alma —las metaphysica generalis— (Heidegger, 1996), traducciones mediadas por la labor crítica.
7 Desarrollado explícitamente en Los progresos de la metafísica desde los tiempos de Leibniz y Wolff, cuya com-
posición data del 1793 y 1795, e implícitamente en los Prólogos a la KrV (1781).
8 Desde esta interpretación, Los progresos (escritos entre 1792 y 1795) explicitan aquello que de manera germinal
se encontraba en los Prólogos a la KrV (1781) y asimismo usan todos los rendimientos que las Críticas ofrecen.
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 10

La revelación de la teleología racional ocurre porque en el horizonte histórico se

expresa un dinamismo determinado por las doctrinas racionales de tendencia meta-
física, es decir, la doctrina de la ciencia [Wissenschaftslehre], de la duda [Zweifellehre]
y la de la sabiduría [Weisheitlehre] (Progresos, xx: 273), las cuales son expresiones
teleológicas de la razón a través de la historia (Caballero López, 2020) —es decir, el
movimiento ideal de la razón9 que señala la positividad del filosofar escolástico—.
Desde este plano ideal se revela que el interés centrado en lo teorético del concepto
escolástico, así como su impulso hacia lo suprasensible, corresponde a lo que debe
suceder según la doctrina de la ciencia (Progresos, xx: 273); incluso la aparición del
escepticismo se considera positiva cuando es entendida como una instancia de la
doctrina de la duda (Progresos, xx: 263; KrV A743/B877 y A747/B775). Empero, los
fallos reales del dogmatismo y del escepticismo exigen otra comprensión de la filoso-
fía que obedezca explícitamente a la teleología moral de la razón alumbrada mediante
la historia filosófica.

El horizonte del concepto cósmico de filosofía: la Sabiduría

La positividad racional debe y puede atenderse sólo en la consideración ideal de las

Doctrinas, por lo cual es necesario, antes de reconstruir el concepto cósmico de la
filosofía, comprender lo que significa la doctrina de la sabiduría, el estadio más alto del
despliegue racional. Así, de iure, esta doctrina es condición necesaria para entender
el proyecto arquitectónico y el significado de la filosofía. Pregunta Kant: “¿Qué es la Fi-
losofía, como la Doctrina de lo cual, entre todas las Ciencias, constituye la más grande
necesidad del Ser humano?”, a esto contesta: “Es aquello que su nombre ya indica: la
Persecución de la Sabiduría” (Proclamación, viii: 417-8). La sabiduría es su fin, enten-
dida como “la concordancia de la voluntad al último propósito (el Bien Supremo)”10
(Proclamación, viii: 418), que comprende bajo sí el fin final del que se desprenden
todos los demás subordinados fines de la razón. En sus Reflexiones, Kant define: “La
sabiduría es la referencia (de un conocimiento) a los fines esenciales de la humanidad”

9 Con Razón, con mayúscula, referenciamos las facultades de conocimiento y del espíritu, mientras que con
razón aludimos a la facultad de los principios del ámbito teorético o la facultad superior de desear en el práctico.
10 Distinguimos el Bien Supremo del Sumo Bien al considerar que el primero es concordancia entre virtud y
felicidad en general; el segundo lo es también pero pensada en la naturaleza.
 Caballero López, Daniel
“El proyecto arquitectónico de la filosofía crítica de Kant como reforma a la filosofía” 11

(Nachlass, xiv: 66).11 En la primera definición, Kant está enfatizando la pertenencia del
Sumo Bien al ámbito práctico, mientras que en la segunda está considerando la razón
y sus conocimientos. Reunamos las definiciones y definamos a la Sabiduría como el de-
ber de todo filosofar a comprometerse con la estructura teleológico-moral de la razón,
de tender hacia la aprehensión del Sumo Bien (Proclamación, viii: 418). La sabiduría
es, desde esta interpretación, la exigencia racional de realizar la filosofía ideal como el
sistema de conocimiento organizado teleológicamente según el Sumo Bien (KrV A838/
B866).
Luego, la razón, su Filosofía12 y su metafísica, determinadas teleológicamente,
se integran en la sabiduría, y, por tanto, al hablar Kant de ésta como fin de la filosofía,
comprende a la filosofía como el resultado del filosofar particular. Esto enfatiza aún
más el papel del Sumo Bien dentro de la totalidad de la Filosofía, pues debe recordar-
se que para Kant la Filosofía es la actividad racional que produce a la metafísica au-
téntica dirigida al Sumo Bien como fin final de la razón (Progresos, xx: 260), es decir,
a una metafísica conforme a la racionalidad humana estructurada teleológicamente.
Luego, el Sumo Bien como fin de la Filosofía es condición necesaria para estructurar
teleológicamente a la filosofía según la Sabiduría.
Esta importancia se refleja en el último estadio del dinamismo racional: la doctri-
na de la sabiduría surge una vez logrado el tránsito real hacia lo suprasensible (el Sumo
Bien), que implica la reestructuración de todo producto racional con referencia al fin
para promover su realización. Lo anterior permite comprender el siguiente pasaje:

La Filosofía es una mera idea de una ciencia posible, que no está dada en nin-
guna parte in concreto, a la cual, empero, uno procura aproximarse por varios
caminos, hasta que se descubra el sentido único [...] y se logre hacer igual al mo-
delo —tanto como ello sea concedido a los hombres— la copia, que hasta ahora
es fallida. Mientras [eso no se haya alcanzado], no se puede aprender filosofía;
pues ¿dónde está, quién la posee, y cómo se la puede reconocer? Sólo se puede
aprender a filosofar. (KrV A838/B866)

11 La cita fue recuperada, en un primer momento, de Ferrarin (2015: 163). Dice el original: “Weisenheit ist die
Beziehung (einer Erkentnis) zu den wesentlishen Zweken der Menschheit”.
12 Al hablar de Filosofía, con mayúscula, se hace referencia aquí a la filosofía ideal, en contraposición a las
filosofías particulares que se denotan con filosofía, usando minúsculas.
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 12

Cuando habla de la Filosofía como “mera idea”, Kant se refiere a ella comprendida des-
de la Sabiduría, como algo que es imposible de encontrar porque el filosofar siempre
se ha presentado bajo el concepto escolástico. El “sentido único” de la Filosofía, por su
parte, se refiere al sentido ideal de la Sabiduría en relación con la naturaleza finita hu-
mana, la cual guiará el filosofar consciente de la teleología racional o criticismo.
Asimismo, que la Filosofía sólo sea una idea responde a cuestiones formales
de su conocimiento: éste, bajo el concepto escolástico, no ha logrado adquirir una
estructuración científica (Caimi, 2011), lo que se evidencia al no haber un corpus
metafísico, debido a los fallos de transitar a lo suprasensible y a las objeciones es-
cépticas. Lo que sí sucede es que “todo el mundo tiene alguna metafísica para los
fines de la razón” (Progresos, xx: 329), calificada de metaphysica naturalis, en con-
traposición a la artificialis que sería la sistemática. La primera pertenece a todo el
mundo, a la razón humana, por lo que no es ni válida ni inválida, a diferencia de la
metafísica bajo el concepto escolástico que se invalida a sí misma por sus pretensio-
nes. El ímpetu de la razón hacia el Sumo Bien origina la metaphysica naturalis y tam-
bién le sirve a Kant para forjar el sentido de una filosofía cósmica [Weltphilosophie],
la cual sólo clarifica y evidencia la Sabiduría como estructura teleológico-racional
subyacente a todo filosofar sin intentar decir más de lo ya expresado naturalmente
por la razón (Kerszberg, 1997).

El concepto cósmico de filosofía

Ahora exponemos las condiciones formales del concepto cósmico. Escribe Kant: “En-
tiendo por sistema la unidad de los múltiples conocimientos bajo una idea” (KrV A831/
B860). Para la Filosofía, la estructura de su corpus no está dictada por la mera lógica, ni
garantizada por un fundamento como infraestructura,13 sino que se establece por una
idea dada de antemano a todo el corpus por ser su cúpula, hacia la cual se dirigen los
conocimientos. Esto se explica porque la estructura surge de la teleología racional, con
lo cual se entiende que en ambas “el todo está organizado (articulatio) y no amonto-
nado (coacervatio); puede crecer internamente (per intus susceptionem), tal como un
cuerpo animal, al cual el crecimiento no le añade ningún miembro” (KrV A833/B861).

13 “[É]l ofrece una descripción de lo que significa vindicar la razón bastante diferente de la intención fundacio-
nalista que los críticos del ‘proyecto Ilustrado’ atacan, y usualmente atribuyen a Kant” (O’Neil, 1992: 281).
 Caballero López, Daniel
“El proyecto arquitectónico de la filosofía crítica de Kant como reforma a la filosofía” 13

Es decir, la Filosofía es como un organismo análogo a la razón cuando se comprende

bajo la Sabiduría.
Para determinar las interconexiones y referencias a la idea es necesario un esque-
ma que, si realmente obedece a las exigencias sistemático-científicas, debe desprenderse
de la idea que es dada a priori, la cual otorgaría una “unidad arquitectónica” que surge
desde una “deducción a partir de un único fin supremo e interno” (KrV A833-4/B861-2;
cursivas añadidas), distinguida de la unidad técnica propia del concepto escolástico.
La idea no sólo es la cúpula, sino el fin, pues si el concepto cósmico corresponde con la
Filosofía según la Sabiduría, debe ser su idea-cúpula el fin final de la razón, a saber, el
Sumo Bien. Estas condiciones formales sólo pudieron presentarse “a partir de la unidad
natural de las partes que [el filósofo] ha recolectado, [que] se encuentra fundada en la
razón misma” (KrV A834/B862). Es decir, no pudieron haber surgido de la observa-
ción fenoménica de las filosofías; necesitaban un horizonte histórico-filosófico como
escenario del desarrollo de la razón. Así, las presentes consideraciones no pudieron
haber ocurrido al comienzo de la metafísica, pues en el origen “la razón [está como] un
germen todas cuyas partes están todavía ocultas” (KrV A834/B862); más bien, reque-
rían una historia de la razón que, si bien no es explícita como en Los Progresos, debería
suponerse en la mente de Kant al redactar la KrV.14
Desde la Sabiduría y sus requisitos formales, Kant logra formular la compren-
sión de la filosofía subyacente a todo filosofar: “hay también un concepto cósmico
(conceptus cosmicus) que ha servido siempre de fundamento de aquella denomina-
ción, principalmente cuando se lo personificó, por decir así, y se lo representó, como
un modelo, en el ideal del filósofo” (KrV A838-9/866-7). El concepto cósmico [Welt-
begriff] es una idea programática, es el esquema que media entre el corpus heredado
por la tradición de la filosofía bajo el concepto escolástico y la Filosofía. El concepto
cósmico permite acercarse a la Filosofía como ideal desprendido de la razón y su
Sabiduría, sin poder instanciarse in concreto por su mismo carácter. La filosofía cós-
mica es “la ciencia de la referencia de todo conocimiento a los fines esenciales de la
razón humana (teleologia rationis humanae)” (KrV A839/B867), que encuentran su
unidad en el Sumo Bien. Entonces, cuando la filosofía cósmica esté consolidada, los
conocimientos formarán un “sistema orgánico unitario” garantizado por el fin final

14 “Es una lástima que solo después de haber recolectado durante largo tiempo, de manera rapsódica, según la
guía que reside escondida en nosotros [...] e incluso [sólo después] de haber pasado mucho tiempo combinán-
dolos técnicamente [como el concepto escolástico hacía], nos sea posible, por primera vez, ver la idea en una
luz más clara, y diseñar arquitectónicamente un todo según los fines de la razón” (KrV A834-5/B862-3).
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 14

de la metafísica. La filosofía cósmica será para el mundo, pues será la sistematización

científica de la metaphysica naturalis según la teleología de la razón, conjunto de los
fines universales que “necesariamente interesa[n] a cada cual” (KrV A839/B867).
Desde esta interpretación, la forma del concepto cósmico se desprende del Sumo
Bien como ideal al que tiende todo conocimiento y otorga una estructura orgánica al
conjunto, mientras que la materia de dicho concepto abarca tanto el conocimiento
filosófico teorético como el práctico. En 1796, quince años después de la presentación
de la filosofía bajo el concepto cósmico, Kant escribió de ella las siguientes líneas, que
pueden ser leídas bajo la óptica de lo dicho acerca de los conceptos de filosofía:

Esta filosofía [...] incesantemente realiza la actividad de la razón, [y] ofrece el pros-
pecto de una paz eterna entre filósofos, a través de la impotencia, en primer lugar,
de la pruebas teoréticas hacia el contrario [las antinomias], y a través del fortaleci-
miento de los fundamentos prácticos para aceptar sus principios, en segundo; una
paz que posee la ventaja posterior de activar constantemente el poder del sujeto,
quien está visiblemente en peligro de ataque, y así también promover, por la filo-
sofía, la intención natural de continuamente revitalizarle, y prevenir el sueño fatal.
(Proclamación, viii: 416)

El proyecto arquitectónico

Desde la Sabiduría y el concepto cósmico como esquema establecemos ahora la meto-

dología arquitectónica, es decir, la reforma al concepto de filosofía. Sobre la sistemati-
cidad del conocimiento filosófico se puede leer: “la unidad sistemática (como mera
idea) es solamente unidad proyectada que se debe considerar, en sí misma, no como
dada, sino sólo como problema” (KrV A647/B675). Esta unidad es el concepto cósmico
que sólo sirve como proyección de algo que deberá llevarse a cabo y que, en cuanto fun-
dado en la Sabiduría, “está, por consiguiente, inseparablemente enlazado a la esencia
de nuestra razón” (KrV A694-5/B722-3). Luego, el quehacer de Kant, cuyo medio es el
concepto cósmico, debe comprenderse como una reforma en la cual el tema unitario es
la unidad teleológica de la razón expresada según la Sabiduría. Esta unidad sistemática
se estructura por el Sumo Bien, que como fin final “precede al conocimiento determi-
nado de las partes, y [...] contiene las condiciones para asignarle a priori a cada parte su
lugar y su relación con las restantes” (KrV A645/B673). Tal proyecto de reforma es la
 Caballero López, Daniel
“El proyecto arquitectónico de la filosofía crítica de Kant como reforma a la filosofía” 15

arquitectónica,15 entendida como “el arte de los sistemas [...] la doctrina de lo científico
en nuestro conocimiento en general” (KrV A832/B860). La arquitectónica partirá del
corpus heredado por el concepto escolástico y, guiada por la Sabiduría, tendrá como
resultado la reconstrucción del conocimiento moldeada según el concepto cósmico. La
realización del proyecto permitirá decir del corpus cósmico que es arquitectónico, sig-
nificando con ello el “sistema de acuerdo con ideas, en el cual las ciencias son conside-
radas con relación a su parentesco y conexión sistemática en un todo de conocimiento
que interesa a la humanidad” (Jaesche Logik, ix: 49). Así, la arquitectónica funciona
como “medicina” (Proclamación, viii: 414) para la filosofía bajo el concepto escolásti-
co, reformándola según el cósmico (Tono, viii: 398).

El papel de la crítica dentro de la arquitectónica

La reforma al concepto de filosofía adquiere la forma de una “crítica de la razón pura”

(Progresos, xx: 310), crítica de la “facultad de conocer algo a priori en general”, que tie-
ne la tarea de mostrar “la posibilidad de una ampliación real del conocimiento [...] con
respecto a lo sensible y con respecto a lo suprasensible” (Progresos, xx: 320). Si la crí-
tica mostrase la imposibilidad de la ampliación, deberá establecer legítimamente el
límite del conocimiento en general, encerrándolo dentro de lo experiencial. Si, por
el contrario, mostrara la posibilidad de la ampliación, deberá establecer la distin-
ción entre lo sensible y lo suprasensible. Para la crítica, entonces, la noción de límite
juega un papel fundamental, pues adquiere, según su etimología griega, el sentido de
ley (Kerszberg, 1997: 79). Así, el límite sirve para señalar el ámbito de la crítica, a saber,
no un ámbito objetual en específico como las demás ciencias, sino la determinación
misma de los ámbitos objetuales (Tugendhat, 2003), que en Kant se traduce como de-
terminación de la possibilitas de cada conocimiento. Lo anterior, en la KpV, significará
la determinación del límite entre el conocimiento teorético sensible y el práctico supra-
sensible. Esta determinación de conocimientos servirá para distinguir medios (conoci-
mientos) y fines (ideas organizadas según el Sumo Bien), respondiendo a las demandas
de la Sabiduría. La labor de limitación legal define a la arquitectónica que precede al
concepto cósmico, pues es fundamental para distinguir a éste del escolástico (Progresos,

15 “[M]ás influyente aquí es A. G. Baumgarten (cuyo manual de Metafísica, utilizaba Kant en sus clases), para
quien ‘arquitectónica’ (como adjetivo) sería la idea misma de sistema, así como su despliegue y estructura”
(Duque, 2002: 249)
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 16

xx: 301).16 Luego, la crítica propia de la arquitectónica desembocará en límites que son
leyes, permitiendo la consideración de una autonomía en sentido amplio,17 es decir, de
la razón en cualquiera de sus usos y productos, no del ámbito práctico solamente. Con
la legislación, la crítica determinará condiciones de posibilidad, límites y extensiones
de los conocimientos posibles; ella debe comprenderse como un proceso de análisis
conceptual, de desdoblamiento de ámbitos válidos de discurso (conocimientos) para
su determinación según leyes.
Resta por explicar el modus operandi de la crítica que Kant expresa en la pregun-
ta: “¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?” (Progresos, xx: 322). Desde
esta interpretación, la pregunta se dirige a la razón en general y se cuestiona por todo
posible conocimiento a priori, no sólo por el teorético. La ausencia de esta pregunta
era la causa de la imposibilidad de transitar a lo suprasensible en el concepto es-
colástico. Así, la cuestión está implicada por el concepto cósmico según la Sabiduría,
pues lleva a la determinación de los límites del conocimiento, lo cual significa, para
Kant, el surgimiento mismo del criticismo dentro de la historia fenoménica de la
metafísica (Caballero López, 2020).

Los intereses racionales de sentido en la arquitectónica

La cuestión de la posibilidad de los juicios sintéticos a priori sólo atiende a las condi-
ciones del conocimiento sin plantear la referencia a la Sabiduría, o sea, a su relación
con el Sumo Bien. Por ello, la arquitectónica debe subsumirla bajo otras preguntas que
permitan esta vinculación, las cuales unifican “todo interés de mi razón” (KrV A804-5/
B832-3), y delimitan “el campo de la filosofía en este sentido cosmopolita [weltbürger-
lichen Bedeutung]” (Jaesche Logik, ix: 25). La filosofía cosmopolita [welt-bürgerlichen]
es la filosofía bajo el concepto cósmico [Welt-begriff], es decir, la filosofía organizada
según el Sumo Bien. Así, la filosofía cósmica [Welt-philosophie] estructurada teleológi-
camente hacia el Sumo Bien responde a los intereses racionales determinados por las
siguientes preguntas:

16 Con esto se acentúa la consideración en conjunto del dogmatismo y el escepticismo dogmático bajo el con-
cepto escolástico, que carecen de pregunta crítica.
17 En el sentido amplio, autonomía refiere al “vivir según los principios de la razón” (O’Neil, 1992: 299).
 Caballero López, Daniel
“El proyecto arquitectónico de la filosofía crítica de Kant como reforma a la filosofía” 17

1. ¿Qué puedo conocer? [Was kann ich wissen?]

2. ¿Qué debo hacer? [Was soll ich tun?]
3. ¿Qué puedo esperar? [Was darf ich hoffen?]
4. ¿Qué es el hombre? [Was ist der Mensch?] (Jaesche Logik, ix: 25)18

La primera es asignada a la metafísica, la segunda a la moral, la tercera a la religión

y la cuarta a la antropología (Louden, 2000), aunque con Kant “podríamos recono-
cer que todo esto pertenece a la antropología, porque las primeras tres preguntas se
relacionan con la última” (Jaesche Logik, ix: 25). Luego, para el proyecto arquitectó-
nico, la respuesta a la significación del ser humano es equivalente —retomando los
intereses y su papel referencial— a la vinculación de todo conocimiento posible con
el Sumo Bien. Cada pregunta exige determinar (i) las fuentes del conocimiento hu-
mano, (ii) la extensión del uso posible y útil de todo conocimiento, y (iii) los límites
de la razón —esto es, las leyes.19
La explícita reducción de las tres primeras preguntas a la última hace comprensi-
ble hablar de la arquitectónica como la crítica “de la facultad de la razón en general, en
lo tocante a todos los conocimientos por los cuales ella puede esforzarse independien-
temente de toda experiencia” (KrV axii). Esto es porque su objeto es el ser humano en
tanto ser racional, la razón siendo el conjunto de todas las facultades de conocimiento
“y de su pensar puro, cuyo conocimiento no tengo que buscarlo muy lejos de mí, por-
que lo encuentro en mí mismo” (KrV axvi). Así, la orientación hacia la significación
del ser humano da cuenta de la revolución copernicana ensayada desde el inicio del
proyecto crítico en la KrV y del modelo metafísico del idealismo trascendental, modelo
antropocéntrico que atiende “a nuestra manera de conocer los objetos” (KrV B25) a
través de las facultades racionales (Proclamación, viii: 416). Luego, los intereses racio-
nales explícitos para el proyecto arquitectónico significan una superación del modelo
teocéntrico (Allison, 2004), principio metafísico de la filosofía bajo el concepto escolás-
tico, pues deja de considerar a Dios como fundamento ontológico.

18 Para O’Neil (1992), “Kant no presupone que respuestas integradas puedan ofrecerse a sus tres preguntas
fundamentales [...] él ni siquiera asume que el conocimiento humano deba o pueda formar una totalidad
completa y sistemática” (285). Si esto es cierto, entonces la exposición de la arquitectónica tal como aquí se
ofrece, y con ella del criticismo, carecería de toda validez; sin embargo, si es el caso lo que O’Neil refiere,
¿para qué formular preguntas que no se cree que puedan tener respuesta?
19 Dice Kant, en la KrV, que el filósofo debe llevar a cabo “la determinación de la metafísica, tanto de sus fuen-
tes, como del alcance y los límites de ella, pero todo a partir de conceptos” (KrV axvii).
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 18

La orientación hacia la subjetividad garantiza la contemplación unitaria y orgá-

nica de la razón, la Filosofía y la metafísica (Caimi, 2011), pues sucede desde la cúpula
del sistema de Filosofía que es el Sumo Bien como fin final de la razón, que organiza
todo el corpus filosófico. Así, la cuestión antropológica orienta al quehacer crítico para
determinar su tema unitario: la unidad de la razón sin importar sus distintos intereses
(teorético y práctico) y su organicidad. Igualmente, garantiza que en cada respuesta la
arquitectónica ligue los conocimientos con el Sumo Bien, acatando a la Sabiduría. Lue-
go, el quehacer crítico subsumido bajo la cuestión antropológica es un desarrollo de la
razón que, antes de transitar a lo suprasensible, cuestiona la posibilidad de realizarlo;
pero que responde también a la necesidad de sentido del ser humano (Ferrarin, 2015),
comprendiendo al sentido como orientación teleológica y significación.

El papel de la KrV y de la KpV desde la arquitectónica

La pregunta crítica sobre la posibilidad de los juicios sintéticos a priori, vinculada a la

cuestión sobre la posibilidad del conocimiento, desemboca en la escritura de la Estética
y la Analítica Trascendental de la KrV, y en la respuesta:

De esta manera son posibles los juicios sintéticos a priori, si referimos a un po-
sible conocimiento de experiencia, en general, las condiciones formales de la
intuición a priori, la síntesis de la imaginación, y la unidad necesaria de ella en
una apercepción trascendental, y decimos: las condiciones de la posibilidad de la
experiencia en general son, a la vez, condiciones de la posibilidad de los objetos
de la experiencia, y por eso tienen validez objetiva en un juicio sintético a priori.
(KrV A158/B197)

Con ella se determina la possibilitas del conocimiento teorético (de una ontología crí-
tica), es decir, su extensión y límites. También, se reconoce que hay “ciertas leyes, que
son a priori, y que hacen, ante todo, posible a una naturaleza” (KrV A216/B263), las
cuales, fundadas en la razón, permiten un reconocimiento de ésta en la legalidad natu-
ral (Ferrarin, 2015); es decir, hay autoconciencia del ser humano desde su experiencia
teorética. Con la respuesta, Kant afirma: “[h]emos agotado (me afano de ello) todas las
respuestas posibles para [la primera pregunta], y finalmente hemos encontrado aquella
con la cual la razón se debe contentar” (KrV A805/B833); de este modo, muestra la vin-
culación de la cuestión crítica con la primera pregunta de sentido.
 Caballero López, Daniel
“El proyecto arquitectónico de la filosofía crítica de Kant como reforma a la filosofía” 19

Siguiendo la estructura teleológica de la razón dictada por la Sabiduría, Kant

introduce la segunda pregunta de sentido como el interés moral del ser humano, por
tanto, como el rechazo a ser reducido a objeto sensible, a ser subsumido a ontologías
totalitarias como la de la metafísica escolástica.20 El interés moral se cristaliza en la
KpV: en ella se determina la possibilitas del discurso práctico legítimo que refiere a
un objeto para “hacerlo efectivamente real” (KrV bix-x), que atiende “a lo que debe
existir” (KrV A633/B661). Esta Crítica muestra la realidad de la libertad como con-
cepto suprasensible desde su determinación bajo la ley moral,21 con lo cual la filosofía
logra lo imposible en el concepto escolástico, a saber, el tránsito a lo suprasensible
desde lo práctico.22 La determinación crítica de la realidad de lo suprasensible implica
el establecimiento del límite entre conocimiento teorético y práctico, es decir, de los
conocimientos posibles autónomos que se desprenden de la teleología determinada
por el Sumo Bien.

Las metafísicas científicas de la filosofía crítica y el papel de la KU

La presentación de las dos primeras preguntas de sentido apunta a determinar la le-

gislación que la razón hace sobre dos objetos distintos, la naturaleza y la libertad (KrV
A840/B868; KU v: 71-2), con lo cual ella se reconoce autónoma en el conocimiento
teorético a través de las leyes naturales, y en el práctico, a través de la ley moral. Las
respuestas abren dos dominios de la razón con sus respectivas metafísicas: el de la na-
turaleza, fundado por la KrV, y el de las costumbres que es conocimiento suprasensible
a través de la libertad, fundado por la KpV. Posteriormente, la arquitectónica relaciona

20 Por ontología totalitaria entendemos toda aquella doctrina del ser que, partiendo de una determinada com-
prensión de éste, la impone a la totalidad de la realidad, acallando dogmáticamente toda posible refutación
o inconformidad; ello sucede en el concepto escolástico donde el ser del discurso teorético autoritariamente
se opone a una comprensión práctica del ser humano.
21 “[La ley moral] determina lo que la filosofía especulativa tenía que dejar indeterminado, i.e., la ley para una
causalidad cuyo concepto era en la especulación solo negativo, y proporciona así, por primera vez, una real-
idad objetiva a ese concepto” (KpV v: 48).
22 Escribirá unos años más tarde Kant: “Mirar al sol (lo supra-sensible) sin ser cegado es imposible; pero verlo
adecuadamente en la reflexión (de la razón que moralmente ilumina al alma), e incluso desde un punto
de vista práctico, como el viejo Platón hizo, es perfectamente factible” (Tono, viii: 399). Esta referencia a
Platón señala la originalidad de la filosofía cósmica, lo ausente en el concepto escolástico y la vocación ar-
quitectónica del pensamiento de Kant que da cuenta de su distinción radical con relación a la filosofía mod-
erna precedente (Martínez Marzoa, 1989).
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 20

esos conocimientos possibiles con los fines de la razón en la Dialéctica Trascendental de

la KrV y de la KpV, negando la aprehensión de las ideas desde lo teorético y afirmando
su realidad desde lo práctico. Así, “la crítica de la razón conduce, pues, en último tér-
mino, necesariamente a la ciencia” (KrV B22-3), esto es, a la determinación de los co-
nocimientos desde su possibilitas y al establecimiento de las referencias de estos según
la sabiduría (KrV A878/B850).
En las Dialécticas se muestra cómo la filosofía crítica no sólo se propone la cien-
tificidad de la metafísica, sino que se dirige a asegurar la concordancia de la filosofía
cósmica con la Sabiduría, aunque sólo sea de carácter asintótico. Esta concordancia,
representada explícitamente en la filosofía cósmica, sirve para discriminar la validez
o invalidez del conocimiento metafísico (Lyotard, 2009), discriminación que opera-
ba al momento de tematizar los conceptos de filosofía sin hacerse totalmente visible.
Con la labor crítica de la KrV y de la KpV finalizada, queda por plantear la última
cuestión de sentido:

La tercera pregunta, a saber: si hago lo que debo, ¿qué puedo entonces esperar?
Es práctica y teórica a la vez, de manera que lo práctico solo conduce, como un
hilo conductor, a la respuesta de la pregunta teórica, y si ésta alcanza mayor ele-
vación, [a la respuesta] de la pregunta especulativa. Pues todo esperar se dirige
a la felicidad, y es, con respecto a lo práctico y a la ley moral, precisamente lo
mismo que el saber y la ley de la naturaleza son con respecto al conocimiento
teorético de las cosas. (KrV A805-6/B833-4)

Notemos que aunque aquí se presenta el objeto de la esperanza como la felicidad, ésta
debe ser considerada necesariamente vinculada al actuar virtuoso (KpV v: 110-119; KU
v: 453). Así, el objeto es el Sumo Bien como ideal, el que caracteriza esencialmente a la
Sabiduría y posibilita la arquitectónica. Que la pregunta suceda en un tercer momento
se debe al lugar de cúpula que posee el Sumo Bien por ser fin final, pero también se
explica al atender el paralelismo entre el proyecto y la historia filosofante desde la que
se erigieron los conceptos de filosofía (Caballero López, 2020): el proyecto arquitectó-
nico tiene que transitar de nueva cuenta por los caminos que la razón trazó a lo largo de
la historia y debe hacerlo según las doctrinas (la de la ciencia corresponde a la Analítica
de la KrV, mientras que la de la duda corresponde a las Antinomias).
Ahora, que se afirme que la tercera pregunta de sentido es práctica y teoréti-
ca implica que el Sumo Bien no debe comprenderse como objeto de esperanza en
 Caballero López, Daniel
“El proyecto arquitectónico de la filosofía crítica de Kant como reforma a la filosofía” 21

un mundo futuro, sino en el horizonte de la naturaleza erigido sobre los principios

del conocimiento teorético. Esto, a su vez, conlleva la pregunta no sólo sobre qué se
puede esperar, sino sobre si se puede esperar. En la tercera pregunta se cuestiona la
posibilidad de realizar el ideal en la naturaleza, es decir, transitar entre la naturaleza
y la libertad; en su respuesta se juega, entonces, el tránsito metafísico imposible en el
concepto escolástico, pues se problematiza transitar entre lo sensible y lo suprasen-
sible.23 Luego, la tercera pregunta implica la unidad de la razón según sus distintos
conocimientos y la posibilidad de relacionarlos con el Sumo Bien críticamente posi-
bilitado, es decir, con el objeto de esperanza en la naturaleza.
Con lo anterior se pueden comprender las intrincadas líneas que Kant escribe
después de describir la tercera pregunta: “Aquél [el esperar] desemboca, por último,
en la conclusión de que algo (que determina el último fin posible) es, porque algo debe
acontecer; éste [el saber] [desemboca en la conclusión de] que algo (que opera como
causa suprema) es, porque algo acontece” (KrV A805/B833-4).24 Esperar la realización
del Sumo Bien (determinado desde el ámbito práctico) conduce a afirmar la exis-
tencia (suprasensible y por ello sólo como afirmación de fe) de Dios que “es” porque
él es garante y elemento del Sumo Bien que debe acontecer. En la filosofía cósmica,
Dios se reintroduce pero sólo como condición de un ideal que le sobrepasa. Para
que realmente se piense en la posibilidad de realizar el Sumo Bien en la naturaleza,
es necesario que desde el plano teorético se afirme la posibilidad de un creador de la
naturaleza, para introducir posteriormente su identidad con Dios como condición
del ideal.
Esta interpretación propone que el proyecto arquitectónico de la filosofía crítica
necesita (i) determinar la possibilitas del conocimiento teorético para así determi-
nar la possibilitas de la naturaleza; (ii) determinar la possibilitas del conocimiento
práctico, mediante la libertad, para otorgarle realidad a Dios como condición de
posibilidad del Sumo Bien; y (iii) regresar al plano natural para introducir esa noción
de Dios y afirmar su lugar como creador intencional de la naturaleza, cuyo fin es el
establecimiento del Sumo Bien. Esta circularidad no sólo representaría el éxito de la

23 En la KpV se presenta un argumento a favor de pensar posible el Sumo Bien, pero se lleva a cabo únicamente
desde el conocimiento práctico, manteniendo la rigidez inamovible de los límites críticos entre conocimien-
tos y por tanto no transitando (KpV v: 134-141).
24 Lo escrito entre corchete y cursivas es adición nuestra, mientras que el texto “[desemboca en la conclusión
de]” es añadido por Mario Caimi en su traducción para facilitar la comprensión.
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 22

metafísica, la cientificidad de la filosofía y el final de la reforma según la Sabiduría,25

sino que, atendiendo al despliegue histórico de la racionalidad, indicaría la encar-
nación de la razón, pues se daría en la naturaleza tanto su legislación (desde la que se
reconoce), como su ideal, el Sumo Bien. Es decir, desde la interpretación presente es
posible leer en Kant la pretensión de una razón que acontece en la naturaleza cuando
la reforma al concepto de filosofía alcanza su plenitud, es decir, cuando finaliza el
proyecto arquitectónico.26
Con esta interpretación comprendemos las siguientes líneas de Kant escritas
en la segunda edición de la KrV (1787): “La filosofía trascendental es la idea de una
ciencia, para la cual la crítica de la razón pura tiene que trazar todo el plan arquitec-
tónicamente, es decir, a partir de principios, garantizando plenamente la integridad
y la seguridad de todas las piezas que constituyen el edificio” (KrV A13/B27).Estos
principios son la pregunta crítica y los intereses. Con ellos, la crítica-arquitectónica
antecede al surgimiento de la filosofía trascendental, es decir, la cósmica. Sin embar-
go, hasta aquí sólo se ha señalado la necesidad y la importancia que posee el Sumo
Bien dentro del proyecto, con lo cual resta la tarea de señalar que, si bien la primera
pregunta es respondida por Kant en la KrV y la segunda en la KpV, la última queda
irresuelta.27 Esto es porque se presenta el problema de su peculiar naturaleza, a saber,
el ser práctica y teorética, lo que imposibilita responderla desde un ámbito aislado.
Para localizar el momento en que se plantea la tarea de responderla, consideremos

25 Con esto no se afirma en absoluto que el resultado de todo el proyecto crítico sea la Filosofía, o una Doctrina
de la Sabiduría, pues ellas, por definición —tal como se han tratado aquí— son ideales que nunca podrían
darse fenoménicamente a través de un sistema filosófico —en este caso el kantiano—; solamente se asevera
que, consumada la arquitectónica, el corpus filosófico estaría bajo el concepto cósmico y, con ello, dirigido
asintóticamente al ideal. Con toda la anterior argumentación, y la presente aclaración, se puede responder
la pregunta que Ferrarin (2015) plantea: “¿Cómo puede [Kant] reconciliar el hecho de que la idea nunca
está dada in concreto con su descripción de la filosofía trascendental como ciencia definitiva? ¿No es el caso
que la filosofía trascendental realiza una idea?” (70). La filosofía trascendental puede ser una ciencia por la
reestructuración según el Sumo Bien y por lo tanto sólo en el pensamiento de éste se consuma como tal;
empero, el sistema trascendental no puede concordar plenamente con un ideal; ni siquiera es posible afirmar
que posea esa pretensión.
26 Sergio Sevilla (1989) se acercó a esta interpretación, pero se detuvo en la consideración del darse la raciona-
lidad humana en la historia, sin atender lo que esto implicaba. Asimismo, la consideración de la complejidad
de la tercera pregunta cuando considerada según su naturaleza, y no sólo desde el ámbito práctico, fue em-
prendida por Duque (2002).
27 Como anotamos, en la Dialéctica de la KpV se ofrece una determinación del Sumo Bien desde las ideas mo-
rales postuladas, por lo cual no se tematiza el fin final como práctico y teorético, sino sólo desde lo práctico.
 Caballero López, Daniel
“El proyecto arquitectónico de la filosofía crítica de Kant como reforma a la filosofía” 23

las siguientes líneas: “[Existe] un insondable abismo entre el dominio del concepto
de la naturaleza, como lo sensible, y el dominio del concepto de la libertad, como lo
suprasensible, de tal modo que no [es] posible tránsito alguno del primer dominio al
segundo […] [pero] el concepto de libertad debe hacer efectivo en el mundo sensible
el fin dado mediante sus leyes” (KU v: 175-176). Desde la presente interpretación,
la tarea de la tercera Crítica es emprender la búsqueda de un modo particular de
responder a la pregunta sobre la esperanza humana y donde, por tanto, surge la exi-
gencia de la Sabiduría de hacer del deber-ser (práctico) un ser (teorético), el mandato
racional de pensar la posibilidad del Sumo Bien en la naturaleza. La cuestión sobre la
manera en que la KU formula su respuesta supera el presente trabajo; sin embargo, sí
es posible notar que, una vez respondida la pregunta sobre la esperanza, Kant podría
finalizar la reforma y dar una respuesta a la significación del ser humano, es decir,
otorgar una antropología filosófica.
Al finalizar la labor arquitectónica surgiría la demanda racional de deber-ser en la
naturaleza, no sólo de manera individual, sino también colectiva en forma de un reino
de fines (Fundamentación, iv: 433), impulsando su realización progresiva. Es decir,
desde esta interpretación, el proyecto arquitectónico impele al ser humano hacia una
actuación política destinada a modificar el horizonte de la facticidad natural para pro-
mover una configuración moral.28 Esta interpretación del proyecto crítico como una
reforma al concepto de filosofía, como ejercicio metafilosófico que depende ineludi-
blemente de la teleología dictada por la razón y su Sumo Bien, clarifica la naturaleza e
intereses radicalmente metafísicos y morales de toda la labor crítica de Kant, y permite,
al atender la metodología de las cuestiones filosóficas implicadas en la comprensión
cósmica de la filosofía, observar la unidad de la empresa kantiana desplegada en las tres
Críticas.29 Así, si se pretende comprender la filosofía crítica de Kant como totalidad, es
necesario hacerlo en tanto que arquitectónica, es decir, como reforma al concepto de
filosofía, lo cual implica comprometerse con una racionalidad metafísica y moral.

28 “Este interés [general de la razón] se quiebra en tres aspectos: práctico, especulativo, y popular (KRV 498),
los cuales corresponden respectivamente al dominio de la ética, de lo teorético (dialéctica), y al campo de la
política” (Lyotard, 2009: 46).
29 Frederick Beiser (2006) ya anotaba, al señalar la importancia del Sumo Bien en Kant, la imposibilidad de
dirigir la mirada hacia la filosofía kantiana sin ver en ella una metafísica.
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 24

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 número 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 | 26-48 
doi: 10.22201/ffyl.16656415p.2021.41.1513
Recibido: 2-05-2021| Aceptado: 4-08-2021

El bon sens de Duhem, objetividad y elección teórica

Duhem’s Bon Sens, Objectivity and Theoretical Choice
Edgar Serna Ramírez 
Universidad Nacional Autónoma de México | México
Contacto: [email protected]
Resumen
La epistemología ha buscado dar cuenta de la validez del cambio científico mediante la formulación de reglas metodológi-
cas que permitieran establecer, sin ambigüedad de por medio, cómo y cuándo seleccionar o rechazar las teorías científicas.
Sin embargo, la tesis de Duhem (1906) socava este proyecto: si ninguna ley general tiene consecuencias observacionales
por sí misma, entonces resulta ilusorio suponer que tales leyes generales o hipótesis pudieran ser verificadas y/o refuta-
das hic et nunc. Esta tesis es el principal motivo de que los intentos de garantizar la imparcialidad del progreso científico
mediante una metodología algorítmica (Kuhn dixit) hayan sido abandonados y, al mismo tiempo, abre la posibilidad de
explicar dicha justificación mediante una racionalidad práctica y, específicamente, recurriendo a una epistemología
de la virtud (verbigracia, Velasco 1997). En este artículo sostengo que el intento de dar cuenta de la validez del cambio
teórico-conceptual mediante una racionalidad práctica resulta tan inadecuado como el intento de hacerlo recurriendo
a la tradición metodológica. Para sustentar mi tesis, primero reconstruyo el debate que hubo entre Grünbaum (1976),
Feyerabend (2016), Laudan (1976) y Ariew (1984) sobre la exégesis que brinda Quine (1961) de la tesis de Duhem. El
resultado de esta discusión consiste en que identificar la tesis de Duhem con la llamada tesis de Duhem-Quine es un mal-
entendido exegético. Enseguida, abordo la pregunta acerca de si el buen sentido [bon sens] de Duhem permite explicar la
imparcialidad durante la elección entre teorías que sean empíricamente equivalentes, pero distintas e incompatibles entre
sí. Tras exponer, examinar y, en la medida de lo posible, enriquecer la argumentación al respecto llevada a cabo por Stump
(2006), Ivanova (2010) y Fairweather (2011), concluyo que semejante tentativa resulta insatisfactoria.

Palabras clave: metodología, virtud, justificación, objetividad, racionalidad, bon sens

Abstract
Epistemology has sought to account for the validity of scientific change by formulating methodological rules that would
make it possible to establish how and when to select —or reject— scientific theories without ambiguity. However, Duhem’s
(1906) thesis undermines this project: if no general law has observational consequences by itself, then it is illusory to
suppose that such general laws or hypotheses could be verified and/or refuted hic et nunc. This thesis is the main reason
why attempts to guarantee the impartiality of scientific progress by means of an algorithmic methodology (Kuhn dixit)
have been abandoned, and at the same time, it opens the possibility of explaining such validity by means of a practical
rationality, specifically, by resorting to an epistemology of virtue (e.g., Velasco, 1997). In this paper, I argue that the attempt
to account for the validity of theoretical-conceptual change by means of a practical rationality is as inadequate as the
attempt to do it by resorting to the methodological tradition. To support my thesis, I first reconstruct the debate among
Grünbaum (1976), Feyerabend (2016), Laudan (1976), and Ariew (1984) on the exegesis provided by Quine (1961)
of Duhem’s thesis. The result is that it is an exegetical misunderstanding to identify Duhem’s thesis with the so-called
Duhem-Quine thesis. Next, I address the question of whether Duhem’s good sense [bon sens] allows us to explain fairness
in the choice of scientific theories that are empirically equivalent but distinct and incompatible with each other. After
exposing, examining, and, as far as possible, enriching the argumentation carried out by Stump (2006), Ivanova (2010),
and Fairweather (2011), I conclude that such an attempt is unsatisfactory.

Keywords: methodology, virtue, justification, objectivity, rationality, bon sens

 Serna Ramírez, Edgar
“El bon sens de Duhem, objetividad y elección teórica” 27

Nous ne trouvons guère de gens de bon sens,

que ceux qui sont de notre avis.
La Rochefoucauld

Introducción

C
on el fin de garantizar la justificación del cambio epistémico y, con ello,
explicar el progreso científico, durante los siglos xvii y xviii se consideró una
meta plausible estipular reglas metodológicas que permitieran determinar,
sin ambigüedad de por medio, cómo y cuándo elegir o rechazar las teorías: “una
lógica del descubrimiento funcionaría epistemológicamente como una lógica de la
justificación” (Laudan, 1980: 176). En el siglo pasado, Popper (1959: 27) también
ejemplificó esta forma de satisfacer dicha exigencia de imparcialidad bajo los términos
de una definición falibilista del conocimiento, pero su propuesta metodológica no
logró superar las objeciones que, en su contra, formularon Neurath (1983a, 1983b)
y, después, Kuhn (1977), quienes, de forma explícita o no, retomaron un argumento
que había desarrollado al respecto Duhem (1906). En términos generales, tales
críticas pueden sintetizarse en la siguiente afirmación: la complejidad inherente a
un contexto epistémico concreto rebasa, con mucho, la aplicación inequívoca de
cualquier conjunto de reglas metodológicas con las que se pretenda hacer abstracción
del plexo de factores pragmáticos (sociales e históricos), en los cuales se realizan los
procesos de selección entre propuestas teóricas que compitan entre sí.
Varios años antes de que Popper publicara su Logik der Forschung [Lógica de la
investigación] en 1935, Neurath (1983a: 2) defendió que existe una continuidad entre
el ámbito científico-epistémico y el terreno ético-práctico, y sostuvo que solamente hay
una separación de grado, mas no de tipo, entre las reglas metodológicas que deben usarse
durante la investigación teórica y las decisiones motivadas por factores extraepistémicos
que los científicos toman al enfocar su atención en problemas prácticos (verbigracia, de
carácter político). Unas y otras —reglas metodológicas y decisiones prácticas— habían
sido separadas por Descartes. Actualmente, muchos epistemólogos hispanoamericanos
abrevan de esta línea discursiva (Vega Encabo, 2011).
Doy por sentado que los argumentos en contra de la tradición metodológica,
basados en la tesis de Duhem, son convincentes, mas afirmo que la conclusión que
se extrae a partir de ellos, a saber, que pueda sustentarse la imparcialidad del cambio
epistémico en un tipo de racionalidad práctica, no es correcta. Tal conclusión se sigue
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sólo si se admite, de forma implícita, el supuesto de que la única alternativa frente a

la tradición metodológica estriba en hacer depender la objetividad del cambio cientí-
fico en algún tipo de racionalidad práctica; lo que defiendo aquí es que las objeciones
frente a dicha tradición sólo conducen al abandono de una metodología substantiva.
Argumento que ir más allá de esto y concebir la justificación del cambio epistémico
bajo los términos de un tipo de racionalidad práctica no permite solucionar satisfac-
toriamente la exigencia de objetividad durante el cambio epistémico, incluso cuando
aquellas objeciones sí muestren por qué dicha tradición fracasa. La pregunta que
busco responder es la siguiente: ¿puede garantizarse la justificación del cambio epis-
témico mediante un tipo de racionalidad práctica? Dado que apunta a un asunto tan
vasto, la circunscribo en este artículo dentro de los límites de la cuestión acerca de si
el buen sentido (en adelante, bon sens) de Duhem posibilita garantizar la validez de
la selección intertéorica. 
La idea de que el bon sens permite explicar la racionalidad del progreso cientí-
fico está estrechamente vinculada con la tesis de Duhem. En efecto, para el filósofo e
historiador de la ciencia francés, en la física se trabaja con sistemas teóricos confor-
mados por hipótesis o leyes generales y, de acuerdo con él, no se pueden contrastar
hipótesis aisladas, sino plexos de ellas. Dado que tales hipótesis no pueden verificarse
ni refutarse de manera aislada, para Duhem es el bon sens el que permitiría responder
la pregunta sobre la justificación del cambio entre distintos sistemas teóricos. Así, tal
argumento constituye el motivo de que los intentos de garantizar la justificación del
cambio epistémico mediante una metodología algorítmica hayan sido abandonados. 
En el segundo apartado muestro por qué la lectura que hizo Quine (1961) de di-
cha tesis se basa en un malentendido exegético. Las objeciones que Grünbaum (1973,
1976) esgrime en contra de la tesis de Duhem-Quine permitieron a Laudan (1976)
y a Ariew (1984) dilucidar con mayor precisión en qué consiste la tesis de Duhem.
Mediante un detallado análisis, ambos muestran que ésta no se puede identificar con
la llamada tesis de Duhem-Quine. A continuación, en el tercer apartado examino si
lo que Duhem denomina bon sens puede circunscribirse bajo las coordenadas con-
ceptuales de una epistemología de la virtud, situándose en el marco filosófico de una
racionalidad práctica. Tras reconstruir el debate que, en relación con esto, tuvo lu-
gar principalmente entre Stump (2006) e Ivanova (2010), defiendo que el bon sens
no permite explicar de forma satisfactoria la justificación del cambio científico me-
diante una epistemología de la virtud. El análisis semántico de la tesis de Duhem
realizado en el segundo apartado resulta decisivo para evaluar los argumentos que
 Serna Ramírez, Edgar
“El bon sens de Duhem, objetividad y elección teórica” 29

Fairweather (2011) esgrime frente a Ivanova y a favor de Stump. Por último, en el

cuarto apartado extraigo las conclusiones respectivas.

La tesis de Duhem y la discusión sobre la exégesis que, 

de la misma, brindó Quine

¿Cuál es y en qué consiste la tesis de Duhem? Grünbaum (1963) expone el argumento

que atribuye a Duhem y a Quine del siguiente modo. Para entender dicha tesis es ne-
cesario tomar en cuenta que, en el contexto de la física, las contrastaciones empíricas
se realizan sobre, desde, y gracias a un fondo de creencias compartidas. Si bien es co-
rrecto afirmar que la verdad de una hipótesis h (que pertenezca a un sistema teórico
t) no puede deducirse lógicamente de la conjunción: (h → o) ˄ o (en la que o sim-
boliza a las consecuencias observacionales), sí que puede, en cambio, deducirse ló-
gicamente, por modus tollens, la falsedad de h a partir de la verdad de la conjunción:
(h → o) ˄ ∼o. El problema es que esta forma de plantear las cosas no brinda una
idea adecuada de la ingente complejidad de los factores que están en juego durante
una contrastación empírica, ya que no da cuenta, precisamente, del conocimiento
de fondo que la misma presupone. Por eso, Grünbaum sugiere que es mucho mejor
plantear el asunto de esta otra forma:

(1) [(h ˄ a) → o] ˄ o 
y 
(2) [(h ˄ a) → o] ˄ ∼o 

Mientras que en (1) es bastante obvia la falacia de la afirmación del consecuente en el

caso de que se quisiera deducir, a partir de tales premisas, la verdad de h, (2) es una ope-
ración lógicamente válida con el fin de deducir, a partir de tales premisas, la falsedad de
h, pero en la que, además, es claro que un posible mentís de h no puede ser más tajante,
decisivo ni concluyente que su verificación. A partir de ∼o no puede deducirse, con
base en las premisas expuestas en (2), la falsedad de h, sino la conclusión, mucho más
débil, de que h y a no pueden ser, ambas, verdaderas al unísono (Grünbaum, 1963: 18).
Por consiguiente, el físico que ha hecho una prueba experimental al predecir ciertas
consecuencias observacionales con base en alguna de las hipótesis de su teoría, advir-
tiendo que éstas no han sido el caso, sino que, además, tiene lugar un contraejemplo de
la misma, se encuentra con el siguiente problema: ¿debería acaso rechazar la propuesta
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teórica general, el sistema teórico del que dicha hipótesis forma parte? O más bien, en el
marco de su propia teoría y con el propósito de eludir la refutación, ¿debería modificar
las condiciones iniciales bajo las cuales realizó el experimento, ideando hipótesis auxi-
liares que permitan convertir el aparente contraejemplo en una confirmación? 
Grünbaum atribuye a Duhem la afirmación de que una hipótesis aislada jamás
puede ser refutada de modo concluyente. Está de acuerdo con él en sostener que una
teoría no puede ser verificada, pero también suscribe, con Popper (y en contra de
Duhem), la idea de que un experimento crucial puede, en principio, refutar defini-
tivamente tal o cual propuesta teórica. De acuerdo con Grünbaum (1976), la tesis de
que la refutación de una parte del explanans nunca es concluyente resulta insostenible,
y además es taxativo al afirmar que la insistencia en la inmunidad de las hipótesis con
respecto a la posibilidad de falsación no está justificada en términos (i) lógicos ni (ii)
históricos. Lo primero porque, al afirmar tal cosa, Duhem habría cometido un non
sequitur al inferir una conclusión que rebasa el contenido de sus premisas y lo segun-
do porque, de acuerdo con Grünbaum (1976: 119), hay casos bien documentados de
experimentos cruciales que refutan una hipótesis, por ejemplo, en la geometría física.
En lo general, Laudan (1976: 155) objeta a Grünbaum el haber hecho una ca-
ricatura sobre la relevancia de dicha tesis con respecto a la falsabilidad y que, en lo
particular, el desliz lógico que le atribuye a Duhem debería ser adjudicado, más bien,
a quienes han hecho de sus ideas el hombre de paja que él ataca. Ariew (1984: 315)
atempera esta objeción y plantea que Grünbaum tiene éxito al socavar la llamada tesis
de Duhem-Quine; sin embargo, añade que esta última no puede identificarse con la
tesis de Duhem. 
Laudan subraya que su objeción a Grünbaum es más exegética que lógica. Plan-
tea que para entender la tesis de Duhem es necesario situarla en su contexto histórico-
filosófico. En efecto, Duhem reacciona frente al realismo ingenuo que caracterizaba
en su época a una determinada epistemología, según la cual era posible refutar defi-
nitivamente una propuesta teórica y, a su vez, seleccionar como verdadera a su rival
(Laudan, 1976: 156). Los representantes de esta posición, a quienes Laudan (1980:
176) denomina generadores [generators], se proponían formular una lógica inductiva
del descubrimiento basada en la convicción de que, en la ciencia, las teorías y sus
leyes o hipótesis universales podían obtenerse a partir de la recopilación minucio-
sa de una serie lo suficientemente amplia de datos observacionales empíricamente
verificables. Se suponía que algunas teorías eran verdaderas y, en esa tesitura, un ex-
perimento crucial constituía la piedra de toque para encontrar la verdad. Pero, dado
 Serna Ramírez, Edgar
“El bon sens de Duhem, objetividad y elección teórica” 31

que en la física no existe nada parecido a un procedimiento de refutación empírica que

brinde resultados inequívocos (no ambiguos), resulta entonces que, en ella, tampoco es
aplicable el método baconiano de reducción al absurdo (Duhem, 1906: 308-312).
De acuerdo con Laudan (1976), para Duhem una refutación y una verificación
podrían suscitarse simultáneamente sólo si fueran satisfechas dos condiciones: (1)
que hubiera un procedimiento gracias al cual sea posible establecer cómo y cuándo
sucede una refutación inequívoca, cuya certidumbre, precisión, exactitud y eficacia
permitan conjurar cualquier tipo de ambigüedad al respecto; y (2) que “el método de
reducción al absurdo sea aplicable en la inferencia científica” (156). Pero creer que
una refutación pudiera ser representada de esta forma diáfana: [(h → o) ˄ ∼o] → ∼H,
implica simplificar demasiado las cosas. Una vez que se ha admitido que la predic-
ción refutada o es la consecuencia de varias hipótesis: (h1 ˄ h2 ˄ ... ˄ hn) → o, ya no
puede afirmarse, sin más, que una sola de estas hipótesis (y no, en cambio, cualquier
otra), en lo particular, es falsa. A lo mucho, lo que se puede inferir de una refutación
semejante es que la conjunción antecedente: (h1 ˄ h2 ˄ ... ˄ hn), es falsa. Una hipótesis
aislada es inmune a la falsación. Los experimentos cruciales hic et nunc son imposi-
bles (Lakatos, 1978: 69, 72, 86-90). 
Grünbaum (1973: 108; 1976: 118) critica lo que, según su opinión, plantea Duhem,
afirmando que la tesis sobre la imposibilidad de una refutación decisiva descansa en el
supuesto de que, para cualquier hipótesis h, existen siempre hipótesis auxiliares a’ tales
que cualquier tipo de observaciones o’ serían compatibles con, y se podrían deducir de,
la conjunción de h ˄ a’: (h) (o) (∃a’) (h ˄ a’ → o’). En suma, lo que cuestiona es si está
justificado, o no, el paso que va de 

I. (h ˄ a → o) ˄ ∼o 
a 
II. (∃a’) (h ˄ a’ → o’)

Es importante tomar en cuenta que Grünbaum en ninguna parte plantea, como sí lo

hace Feyerabend (2016: 305), que la pregunta consista en si está justificado, o no, el
paso que va de

i’. (h ˄ a → o) ˄ ∼o
a
ii’. (∃a’) (h ˄ a’ → ∼o) 
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 32

En ii’, Feyerabend pretende que, al añadir las suposiciones auxiliares revisadas a’ a

h estaría implicado y se seguiría lógicamente el contraejemplo ∼o. Tal conjunción,
supone, permitiría explicar la refutación: el contraejemplo (∼o). Pero no es así: me-
diante la tesis de Duhem-Quine no se busca afirmar que una refutación esté impli-
cada y se siga lógicamente a partir de la conjunción h ˄ a’. Lo que buscan mostrar
quienes hacen acopio de dicha tesis es que el contraejemplo (∼o) desaparece, deja de
ser tal, para transformarse en una consecuencia del explanans, y es precisamente
de esta última manera como la concibe Grünbaum en ii. Lo que afirma la tesis de
Duhem-Quine es que el otrora contraejemplo se esfuma: se convierte en una confir-
mación, en una parte más del plexo de consecuencias observacionales que se siguen
de h ˄ a’. No se entiende como una refutación “explicada”, o no, por h ˄ a’. Laudan
(1976: 157-159) simboliza ii de esta forma: (h) (o) (∃a’) (h ˄ a’ → o). Nótese que,
también para él, lo implicado es que el contraejemplo (∼o) desaparece. Es el caso
que o debido a la conjunción entre h y las suposiciones auxiliares revisadas a’. Por lo
demás, sigo a Grünbaum y considero correcto indicar que a’, en conjunción con h,
implica o’ tal y como aparece en ii, pues lo importante es entender que (h ˄ a’) im-
plica los datos empíricos que prima facie constituían contraejemplos para h (i.e. o’).
Ahora bien, Grünbaum cuestiona: “¿qué derecho nos asiste para suponer, sin
más, que dichas hipótesis auxiliares (a’) siempre se encuentran disponibles?”. Un cien-
tífico audaz e imaginativo puede idear tales hipótesis auxiliares, pero no hay ninguna
garantía lógica de que esto tenga que suceder en cualquier circunstancia. Y, puesto
que tal garantía no existe, Grünbaum (1976: 117-118) deduce que, en consecuencia,
tampoco tendríamos por qué suponer que una refutación concluyente es imposible.
Con todo, Laudan advierte que equiparar la tesis de Duhem con la llamada tesis de
Duhem-Quine, como hace Grünbaum, constituye un yerro exegético. Duhem jamás
afirma que en ninguna circunstancia pueda suceder una refutación; lo que plantea es
que, de ocurrir, “ésta habrá de ser ineludiblemente ambigua” (Laudan, 1976: 158). Es
cierto que h y a implican o y que, a partir de ∼o también podemos inferir, con base en
tales premisas, que ∼(h ˄ a), aunque no haya hic et nunc una razón contundente por
la cual estemos constreñidos a rechazar inequívocamente h en vez de a. Pese a todo,
afirmar, por lo que antecede, que h no es refutada de manera inequívoca por ∼o, no
significa comprometerse con la afirmación metodológica de que siempre existe o está
a la mano una hipótesis auxiliar a’ tal que, aunada a h, implique o’, es decir: (h) (∃a’)
(h ˄ a’ → o’). Duhem (1906: 307) no sostiene que todas las hipótesis pueden ser in-
munizadas en contra de una eventual refutación. Lo que plantea es que una hipótesis
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“El bon sens de Duhem, objetividad y elección teórica” 33

jamás podrá ser refutada hic et nunc hasta que no haya quedado fehacientemente de-
mostrado que, de ningún modo, puede ser salvada recurriendo a hipótesis auxiliares:

El onus probandi no recae, como supone Grünbaum, en el científico que se re-

húsa en considerar como falsa una hipótesis refutada, al mostrar que ésta puede
ser salvada ideando alguna conveniente a’. En vez de ello, la carga de la prueba
recae en quienes niegan que, con base en h, se pudiera mostrar que no existe una
a’ que hiciera compatible h con ∼o. (Laudan, 1976: 159)

En apoyo a lo planteado por Laudan, Ariew (1984: 315) indica que la tesis de
Duhem-Quine se encuentra conformada por dos afirmaciones. De acuerdo con la pri-
mera, puesto que las hipótesis de la física están interconectadas, no pueden ser refutadas
de forma aislada y, con respecto a la segunda, ocurre que, si nos proponemos sostener
a toda costa la verdad de alguna de ellas, para conseguir tal fin siempre es posible hacer
los ajustes pertinentes en algunas otras. En otras palabras, siempre es posible conservar
cualquier hipótesis, no importa lo que suceda, si decidimos realizar ajustes y arreglos
lo suficientemente drásticos en cualquier otra parte del sistema teórico, ya que ningún
dato experimental específico está ligado directamente con hipótesis particulares dentro
de la ciencia entendida como un todo. “Cualquier enunciado puede ser aceptado como
verdadero, no importa lo que pase, si llevamos a cabo ajustes lo suficientemente drás-
ticos en alguna otra parte del sistema” (Quine, 1961: 43). Ariew indica claramente que
Duhem admite la primera, pero no la segunda, de tales afirmaciones: de ningún modo
suscribe que (h) (o) (∃a’) (h ˄ a’ → o’). No obstante, la tesis criticada por Grünbaum
afirma que, para cualquier hipótesis y con respecto a cualquier enunciado de observa-
ción, existe y está siempre disponible un conjunto no baladí de hipótesis auxiliares a’,
tales que h y a’ implican o’. 
En cada prueba experimental están en juego suposiciones teóricas cuya rele-
vancia es crucial, aunque tácita; dicho de otro modo, existe un nexo semántico y
epistémico entre las hipótesis que impide la contrastación aislada de alguna de ellas
(Laudan, 1976: 158). De ahí que Duhem afirme claramente que, cuando la hipótesis
h dentro de un sistema teórico t es refutada, el científico tiene dos opciones: modi-
ficar alguna de las partes que lo componen, haciendo acopio de hipótesis auxiliares
para eludir el contraejemplo; o bien, descartar por completo t y optar por un sistema
teórico alternativo t’. Si Duhem hubiese afirmado que siempre resulta posible salvar
una hipótesis de la falsación, no importa lo que suceda (como lo sugiere Quine); si
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se realizan las modificaciones pertinentes, acaso drásticas, a la teoría en litigio, en-

tonces la segunda opción sería fútil. Pero, al contrario, Duhem señala que, si bien
nada justifica condenar como testarudo o dogmático al científico que trata de salvar
su teoría a pesar de la evidencia que, prima facie, refuta alguna de las hipótesis que la
constituyen, tampoco es pertinente suponer que su búsqueda de hipótesis auxiliares
no triviales (que permitan eludir con éxito algún contraejemplo) deba ser, necesaria-
mente, exitosa. 
El segundo ataque de Grünbaum a la tesis de Duhem-Quine estriba en mostrar
cómo es que una refutación concreta efectivamente tiene lugar, poniendo como ejem-
plo un caso histórico. Considérese el esquema: [(h ˄ a → o) (∼o ˄ a) → ∼h], en el que
“h es un sistema de geometría, a es una proposición sobre las características libres de
perturbaciones de las barras sólidas y o es el enunciado empírico acerca de que los
rayos de luz coinciden con la geodésica de los cuerpos rígidos” (Laudan, 1976: 160).
Grünbaum establece que ∼o ha sido el caso, esto es, que se ha mostrado empírica-
mente la refutación de dicho enunciado y, asimismo, gracias a datos observacionales
que han sido contrastados de forma independiente, también puede afirmarse que a es
verdadera. Con base en tales supuestos, señala que puede decirse sin ambigüedad que
dicho experimento ha refutado h. Por su parte, Laudan plantea que hay dos defectos
en tal ejemplo que, pese a lo sugerido por Grünbaum, lo vuelven inocuo frente a lo
afirmado por Duhem. En primer lugar, no es un sistema de hipótesis, como el de la
geometría, al que apunta el aguijón crítico de la tesis de Duhem, sino a una hipótesis
aislada. Y, en segundo lugar, Laudan (1976: 160) objeta que ni Grünbaum ni cual-
quier otro teórico del conocimiento puede afirmar tajantemente que a es verdadera.
Incluso suponiendo, sin conceder, que una alta probabilidad de a la volviera cada vez
más cercana a la verdad, más verosímil, siempre quedaría abierta la posibilidad de
que no lo sea, de que en el futuro los experimentos realizados por otras generaciones
muestren que, después de todo, se trataba de una suposición falsa. Si esta última es
una posibilidad siempre latente, entonces ningún científico está constreñido hic et
nunc a rechazar h. En síntesis, el ejemplo histórico que brinda Grünbaum para recha-
zar la tesis de Duhem tampoco da en el blanco.
Laudan (1976: 159) sostiene que la tesis de Duhem debe formularse de esta for-
ma: con respecto a la contrastación empírica de una hipótesis aislada, y en ausencia
de una prueba mediante la cual pueda demostrarse que no existen hipótesis auxilia-
res que permitan eludir una supuesta refutación, se sigue que ∼o no constituye una
falsación concluyente de h, incluso si no se ha encontrado hic et nunc una a’ tal que
 Serna Ramírez, Edgar
“El bon sens de Duhem, objetividad y elección teórica” 35

h ˄ a’ → o’. Como se puede observar, para él la no-falsabilidad de una hipótesis aisla-

da es el meollo de dicha tesis. Pero, incluso con más precisión, Quinn (1969: 383-384,
387, 398) muestra que aquella se subdivide en dos afirmaciones: 

• La tesis de la no-separabilidad (en adelante: Ns), según la cual ninguna hipótesis

teórica de la física “puede alguna vez estar lo suficientemente aislada con respec-
to a este o a aquel conjunto de suposiciones auxiliares, de forma tal que pudiera
ser separadamente refutable mediante observaciones” (Quinn, 1969: 398). Nin-
guna hipótesis teórica de la física tiene, por sí sola, consecuencias observaciona-
les (Duhem, 1906: 328).  

• La tesis de la no-falsabilidad (en adelante: Nf), según la cual ninguna hipótesis

teórica de la física puede ser refutada concluyentemente hic et nunc gracias a la
observación (Duhem, 1906: 356).

¿Cuál es el origen de Ns y cómo se relaciona con Nf en la teoría de la ciencia de Duhem?

Ariew (1984) explica la génesis de Ns y aclara por qué se sigue a partir de ella, como su
corolario no baladí, Nf señalando primero que la epistemología de aquél puede enten-
derse como la exposición y defensa de los fines y métodos de la energética:

[U]na tentativa de conciliar los principios de la mecánica con los de la termodi-

námica […] cuyo rasgo más destacado es el de proporcionar una teoría formal
que no sustituye los movimientos ocultos de cuerpos hipotéticos por las pro-
piedades observables que miden los instrumentos. […] En lugar de reducir las
cualidades físicas [a lo que postula como existente una ontología mecanicista
cartesiana], se limita a señalar, gracias a una escala numérica, los distintos nive-
les de intensidad de tales cualidades. (Ariew, 1984: 319)

Segundo, y teniendo como trasfondo los fines y métodos de la energética, Duhem

(1906: 103, 335) se rebela contra una metodología newtoniana del avance del cono-
cimiento y enfrenta a quienes, como Bacon, defienden una lógica inductiva del des-
cubrimiento científico. El motivo es que el método newtoniano (o inductivo) rechaza
la formulación de hipótesis sobre cuerpos imperceptibles y movimientos ocultos, ad-
mitiendo únicamente leyes universales que se obtengan mediante la recopilación mi-
nuciosa de datos empíricos u observacionales (Duhem, 1906: 427; 1974b: 323-324).
Ariew (1984: 320) indica que la tesis de Duhem (y, específicamente, Ns) aparece,
precisamente, en el contexto de esta crítica. 
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El uso del método inductivo en la física es tan fecundo como lo sería tratar de
estudiar una molécula usando una lupa. En ella, el método inductivo es impracticable
(Duhem, 1906: 330). O mejor todavía: dicho método sería útil en la física si se adop-
tara la tesis filosófica de un realismo ingenuo, un tipo de realismo propio del sentido
común (Duhem, 1906: 433-434; Jaki, 1987: 321). Sin embargo, “un experimento físi-
co no consiste, sin más, en la observación de un grupo de hechos sino, también, en la
traducción de estos hechos en un lenguaje simbólico con el auxilio de reglas tomadas
de las teorías físicas” (Duhem, 1906: 253-254).
Ns se desprende, claramente, de los anteriores pasajes. Ninguna hipótesis teó-
rica tiene, a secas y por sí misma, consecuencias observacionales. Una consecuencia
de Ns es la siguiente: cuando hay un contraejemplo empírico dentro de un sistema
teórico, y debido a la interdependencia que hay entre las hipótesis que lo conforman,
los científicos entienden que al menos una de aquéllas es errónea, sin que les resulte
posible saber con certeza cuál es. En suma, Ariew deja claro no únicamente que Nf
es una consecuencia de Ns, sino que esta última es, además, una tesis empírica que se
refiere a las características históricas y al particular nivel de abstracción alcanzado por
la física, a diferencia de lo que sucede con otras áreas de la ciencia.

¿Puede el bon sens solucionar el problema de la justificación del cambio

epistémico bajo los términos de una epistemología de la virtud?

Después de dilucidar a qué nos referimos cuando hablamos de la tesis de Duhem,

surge de inmediato esta pregunta: ¿cuál es la relevancia de Ns y Nf con respecto a la
imparcialidad del cambio científico? Suponer que las hipótesis pueden ser refutadas
hic et nunc, aisladas del plexo del que forman parte y en el que están entretejidas, re-
sulta tan quimérico como creer que pueden ser verificadas. Si la experiencia no puede
garantizar la justificación de las hipótesis que integran las teorías ni puede establecer
que sean verdaderas o falsas hic et nunc, ¿cómo es posible, entonces, explicar la racio-
nalidad del progreso epistémico? 
En la epistemología de Duhem es permisible (pues no tiene consecuencias es-
cépticas) que dos o más teorías empíricamente equivalentes puedan ser incompatibles
entre sí (Duhem, 1906: 161). Esto se debe a que no concibe las teorías como conjetu-
ras explicativas susceptibles de ser verdaderas o falsas, sino como clasificaciones de
hipótesis o leyes experimentales. Empero, en el contexto de la pregunta sobre la vali-
 Serna Ramírez, Edgar
“El bon sens de Duhem, objetividad y elección teórica” 37

dez del cambio epistémico, lo anterior no significa que la selección de unas teorías en
detrimento de otras sea arbitraria o irracional. Duhem (1996a: 22-23) indica que, por
ejemplo, el alcance o la simplicidad son criterios que explican la racionalidad durante
la selección entre teorías empíricamente equivalentes, pero distintas e incompatibles
entre sí. La dificultad que acompaña a esta posición estriba en que tales valores epis-
témicos no permiten decidir, en una situación concreta, cuál teoría conviene elegir.
Ni el alcance ni la simplicidad de las teorías determinan tajantemente qué teoría es
mejor o peor que otra; al contrario, como lo plantea acertadamente Kuhn (1977), los
valores epistémicos, a diferencia de las reglas metodológicas, dejan el terreno bastan-
te despejado para que los miembros de distintas comunidades científicas elijan racio-
nalmente propuestas teóricas que sigan siendo incompatibles entre sí. Pero, entonces,
¿qué puede determinar la selección interteórica en la teoría de la ciencia de Duhem?
Tanto Ns como Nf implican que es vano suponer que haya procedimientos algorítmi-
cos de decisión (Kuhn, 1977: 326) que dieran cuenta de la racionalidad del cambio
científico. Es en el marco de esta problemática donde Duhem se refiere al papel del
bon sens. Como hemos visto, cuando el resultado de un experimento contradice una
hipótesis en el seno de una teoría, aquel plantea que los científicos tienen dos posibi-
lidades lógicamente válidas de proceder: o bien ser tímidos o audaces, conservadores
o revolucionarios. La lógica no puede constreñir al investigador para que actúe de un
modo y no de otro. 
Dada esta situación, ¿puede afirmarse que, para Duhem, la justificación del
cambio epistémico radica en el bon sens? Velasco y Stump responden que sí. Para el
primero, es menester admitir que la validez del progreso científico descansa en el bon
sens o suponer, en cambio, que está sustentada en el uso de férreas reglas metodológi-
cas. Esta disyunción habría agotado todas las posibilidades (Velasco, 2000). Conside-
ra, además, que “la tesis de que la racionalidad de la ciencia reside ante todo en una
racionalidad práctica de carácter moral y no epistémico, había sido sostenida desde
principios de siglo por Pierre Duhem” (Velasco, 1997: 161). Stump (2006: 155-157)
desarrolla esta última línea discursiva y defiende la tesis de que Duhem puede ser
considerado como un precursor de la epistemología de la virtud, pues habría explica-
do la imparcialidad del cambio científico sin recurrir a una epistemología gobernada
por reglas [rule governed epistemology].
Hay tres razones que aduce para sustentar su tesis: en primer lugar, Stump
(2006: 150) afirma que Duhem, al igual que los actuales defensores de una epistemo-
logía de la virtud (por ejemplo, Fairweather, 2011: 140; Zagzebski, 1996: 15), le con-
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 38

ceden una importancia determinante al rol de los agentes epistémicos, en oposición a

una epistemología sin sujeto cognoscente (verbigracia, Popper, 1972). Stump (2006:
151) señala, asimismo, que dicho autor enfatiza el papel que cumplen determinados
valores y virtudes epistémicos, tales como “rectitud, probidad, desprendimiento de
todo interés y de toda pasión” (Duhem, 1991: 43). Por último, añade que la motiva-
ción de Duhem, al igual que la de los actuales epistemólogos de la virtud, es explicar
la racionalidad del cambio científico (Stump, 2006: 153). Ivanova (2010) reacciona
frente a estas afirmaciones esgrimiendo tres argumentos: 
(a). De acuerdo con ella, aunque Duhem muestra que la metodología no de-
termina, sin ambigüedad de por medio, la selección entre hipótesis que pertenezcan
a sistemas teóricos, también es cierto que su intención nunca fue la de brindar una
respuesta axiológica a la pregunta acerca de cómo obtener teorías justificadas y verda-
deras, como sí sucede en la epistemología de la virtud. Ivanova (2010: 62) plantea que
la noción misma de verdad, entendida en términos metafísicos como algo que está
detrás o por debajo de las apariencias, no tiene lugar en su epistemología. Por el con-
trario, este intento de encontrar el “verdadero orden de la naturaleza” constituye un
caso pernicioso de metafísica. No obstante, Ivanova subraya que Duhem no rechaza
el realismo, pues aunque en su teoría del conocimiento una determinada clasificación
no sea verdadera ni falsa, algunas de éstas sí consiguen, para él, representar las rela-
ciones estructurales de la realidad mejor o peor que otras:

[La] teoría física nunca nos brinda la explicación de leyes experimentales; nunca
nos revela realidades ocultas debajo de apariencias sensibles; pero tanto más
completa es, tanto mayor advertimos que el orden lógico en el que la teoría cla-
sifica las leyes experimentales constituye el reflejo de un orden ontológico, y tanto
más sospechamos que las relaciones que establece entre los datos observacio-
nales se corresponden con relaciones reales entre las cosas [y, a su vez,] más nos
parece que la teoría tiende a ser una clasificación natural. (Duhem, 1906: 38;
cursivas añadidas)

Duhem explica de esta forma la continuidad teórico-conceptual que puede consta-

tarse en la historia de la ciencia: las clasificaciones que profundicen cada vez más en
la realidad tienden a una teoría física ideal (Duhem, 1996b: 67-68). Debe enfatizarse
que su realismo es sui generis (Jaki, 1987: 320). Si en su teoría de la ciencia las teorías
ciertamente son representaciones de la realidad (Duhem, 1906: 47), también consi-
 Serna Ramírez, Edgar
“El bon sens de Duhem, objetividad y elección teórica” 39

dera, empero, que una teoría física es un sistema abstracto cuyo objetivo consiste en
sintetizar, resumir y clasificar lógicamente hipótesis o leyes experimentales, sin que
sea necesario brindar una explicación de las mismas (Duhem, 1906: 5-8, 32-33). Así
como hay muchas formas de clasificar las nubes, las aves o las galaxias, también existe
una miríada de maneras de clasificar las leyes o hipótesis físicas. En todo caso, no hay
ningún constreñimiento lógico que lo impida (Duhem, 1906: 158). Además, Duhem
(1906: 26) insiste en que, al igual que las clasificaciones, las cuales, por sí mismas, no
tienen por qué explicar aquello que ordenan, tampoco las teorías físicas tienen forzo-
samente por qué explicar las leyes o hipótesis físicas. Precisamente debido a que con-
cibe las teorías de la física como clasificaciones de leyes o hipótesis experimentales
útiles y convenientes o, por el contrario, obsoletas e ineficaces, para Duhem, la infra-
determinación de las teorías por la experiencia no constituye una amenaza escéptica.
En cambio, aquella sí conduce directamente al escepticismo para quienes, además de
ser realistas, definen las teorías como explicaciones susceptibles de ser verdaderas o
falsas (à la Popper). Pese a lo anterior, para Duhem, la historia de la física muestra un
largo, firme y continuo proceso de aproximación hacia la mejor clasificación natural.
Todavía más, la clasificación natural que se obtendría al final de la investigación, y
que revelaría por fin la verdadera ontología de la naturaleza, equivale a la teoría física
ideal (Duhem, 1974a: 297-298). 
La principal crítica que hace al método cartesiano o atomista y a las teorías mecá-
nicas de su época consiste en que atentan contra la autonomía de la física con respecto
a la metafísica (Duhem, 1906: 10), pues socavan la autoridad del científico sustentada
en su especialización, dan cabida al diletantismo y ponen en peligro el progreso de la
ciencia. Asimismo, plantea que tal método implica sustituir la física por la cosmología
(Duhem, 1996c: 31), condenando a la primera a un incesante vaivén dialéctico que no
conduce a ninguna parte y sí, en cambio, a iniciar todo nuevamente, una y otra vez, sin
progresar, sin conseguir logros firmes y sólidos. Ésta es la razón por la que suscribe una
forma mitigada de instrumentalismo sin renunciar a una posición realista (Duhem,
1974b: 326-335). Aunque Ivanova (2010: 59) plantea acertadamente que el concepto
de clasificación natural constituye un compromiso entre el realismo científico y un en-
foque instrumentalista en la epistemología de Duhem, no acierta, empero, al afirmar
que los partidarios de una epistemología de la virtud suscriben una teoría metafísica
de la verdad como la que Duhem rechaza (Ivanova, 2010: 62). A pesar de lo dicho por
Ivanova, Zagzebski (2009: 107) o Sosa (1992: 288-289) no defienden un concepto me-
tafísico afín de la verdad. 
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(b). Ivanova añade que Duhem no buscó explicar la justificación del cambio
científico a través del bon sens, pues al introducir tal concepto, únicamente se pro-
puso clarificar, en términos descriptivos, cómo es que históricamente ha ocurrido la
selección interteórica. De acuerdo con ella, el recurso al bon sens vuelve comprensi-
bles, en términos históricos, las decisiones que los científicos toman al rechazar sus
teorías, pero no legitima ni justifica cómo y cuándo seleccionar una teoría concreta.
Al igual que Laudan (1976: 159), también Ivanova (2010: 59-61) plantea que el bon
sens no permite explicar la imparcialidad del cambio científico, debido a que, para el
epistemólogo francés, ésta radica en el veredicto ulterior que brinda la experiencia. En
realidad, Duhem fue bastante claro al respecto: únicamente en retrospectiva es via-
ble averiguar si un científico que, al encontrarse con un contraejemplo empírico de
una ley, elige idear hipótesis auxiliares que logren transformar la aparente refutación
en un éxito de la teoría, fue obstinado o, por el contrario, tenaz (Duhem, 1906: 39,
1974a: 288). Sólo puede conocerse si dicha decisión fue estéril o, en cambio, fructífe-
ra post festum. En realidad, la pregunta que Duhem buscó responder apelando al bon
sens en el marco del problema sobre la validez del cambio epistémico no fue la que
Popper heredó de Kant, a saber, la quaestio iuris. Lo único que Duhem se propuso,
según Ivanova, fue describir cómo se realiza históricamente el cambio científico. Si
admitimos esto, entonces al exhortar sobre los beneficios del bon sens, Duhem no se
involucra en la problemática de la justificación. La relevancia del mismo es post hoc
(Ivanova, 2010: 62). 
(c). Lo señalado hasta aquí indica que la selección imparcial de sistemas de teo-
rías (conformadas por leyes o hipótesis) que compitan entre sí no puede realizarse
hic et nunc. Pero esto significa que, si en un momento dado dos científicos eligen teo-
rías empíricamente equivalentes que sean distintas e incompatibles entre sí, ambos
pueden justificar su decisión afirmando que están ejerciendo el bon sens, y no se les
podría objetar nada en absoluto. En una situación concreta, no es posible establecer
quién practica el bon sens, y quién no (Ivanova, 2010: 61). Vale la pena reforzar el
alcance de este argumento. 
Según Duhem, para permitir el progreso epistémico los científicos deben evitar
ser indulgentes con sus propias hipótesis y, al unísono, severos con las ajenas. Supon-
gamos con Velasco y Stump que esta advertencia constituye una manera de especifi-
car cuál conducta es virtuosa en la actividad científica, y cuál no lo es. El problema
es el siguiente: qué acción debemos considerar, o bien, virtuosa y exitosa (digna de
ser festejada), o bien, al contrario, viciosa y reprensible (merecedora de castigo), es
 Serna Ramírez, Edgar
“El bon sens de Duhem, objetividad y elección teórica” 41

algo que depende de la manera como previamente hayamos definido la situación res-
pectiva. Lo anterior implica que una sola (y la misma) acción, realizada en una sola
(y la misma) circunstancia, puede ser interpretada y evaluada de maneras distintas,
aun opuestas, por científicos que pertenezcan a comunidades epistémicas diferentes
y que, además, difieran en sus respectivos modelos filosóficos sobre la racionalidad
del cambio científico. 
El ejercicio de las virtudes, tanto en un ámbito ético y político como en uno de
índole intelectual, descansa en la suposición de que los agentes que las ejercen han
desarrollado ciertos rasgos de carácter gracias a la práctica. Empero, cabe argüir, con
base en estudios sociológicos (Harman, 1999), que los agentes en cuestión pueden
tener los mismos rasgos de carácter y, a su vez, comportarse de maneras diferentes; y
ello porque las situaciones son proteicas, pueden cambiar y la forma como se definen
también cambia constantemente: 

Atribuimos confiadamente rasgos de carácter a otras personas con el fin de expli-

car su conducta. Pero nuestras atribuciones tienden a ser completamente erróneas
y, de hecho, no hay evidencia de que la gente difiera en lo concerniente a rasgos
de carácter. Se distinguen en sus situaciones y en la percepción que tienen de las
mismas. Se diferencian en sus objetivos, estrategias, neurosis, optimismos, etcé-
tera. Mas los rasgos de carácter no explican qué diferencias son ésas. (Harman,
1999: 329; cursivas añadidas)

Lo que hagan los agentes epistémicos no depende tanto de las virtudes que posean,
sino de la situación en la que se encuentren y de la forma como ésta sea definida. Esto
propicia situaciones de alquimia moral [moral alchemy] (Merton, 1996: 191), la cual
estriba en transmutar el vicio en virtud y viceversa, según lo demande la ocasión. Po-
demos imaginar situaciones en las cuales la búsqueda de ingeniosas hipótesis auxilia-
res que permitan eludir la refutación empírica de ciertos enunciados generales dentro
de una teoría constituya una conducta aceptada como virtuosa y digna de emular en la
comunidad epistémica a (el intragrupo), mientras que, en la comunidad epistémica b
(el extragrupo), la misma forma de proceder sea considerada, por el contrario, como
obstinada y perniciosa. Por mor del argumento, dicha evaluación versa sobre la misma
conducta. ¿Cuál es el motivo de que, en tal situación, cambie drásticamente la valora-
ción de un grupo a otro? La causa es que nada impide que, en ambas comunidades, se
definan las situaciones con base en modelos del cambio epistémico que sean distintos e
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 42

inclusive antagónicos, por lo que una y la misma práctica puede ser considerada como
un ejemplo, algunas veces de virtud y otras veces de vicio. La idea de que la racionali-
dad científica descansa en el bon sens nos sumerge en este tipo de tribulaciones, pues
lo que en cada comunidad epistémica, social e históricamente acotada se considere
comportarse conforme al bon sens, dependerá en muy buena medida del modo como
previamente sea definida la situación en la que se haya llevado a la práctica dicha virtud
epistémica. Por eso, La Rochefoucauld afirma que nadie hace mejor acopio del bon sens
que quien piensa como nosotros.
Para Ivanova, el vínculo que puede trazarse entre la teoría de la ciencia de Duhem
y la actual epistemología de la virtud es otro. Según ella, dicho nexo se basa en la
analogía que se pueda establecer entre una teoría definitiva o perfecta (Duhem,
1974a: 302), la cual, al menos en principio, pudiera clasificar en un orden natural
todos los fenómenos observables e inobservables, y un científico ideal [ideal scientist]
(Ivanova, 2010: 63). Aunque la primera no pueda ser alcanzada y, en cambio, incluso
cuando lo único que para Duhem resulta posible obtener en la física lo constituye
una clasificación natural, la noción misma de una “teoría perfecta” resulta ser una
idealización de gran ayuda que permite a los científicos trabajar en teorías que posean
las virtudes de una teoría ideal. Una “teoría perfecta” incorpora las propiedades y los
rasgos idealizados de las teorías ya elaboradas en la historia de la ciencia. Mutatis mu-
tandis, Ivanova defiende que podemos referirnos a un “científico ideal” en la medida
en que al mismo le atribuyamos virtudes como sobriedad intelectual, imparcialidad,
rectitud, probidad y coraje intelectual. En otras palabras, sería alguien que ejemplifi-
cara y llevara exitosamente a la práctica las virtudes epistémicas que han caracteriza-
do históricamente a los más grandes y prolíficos científicos. En la medida de que tal
concepto pueda caracterizarse como una idea reguladora, la orientación práctica que
brinda lo volvería heurísticamente fecundo y, en lo particular, permitiría mitigar la
fuerza y el alcance de los argumentos (b) y (c). 
Pese a todo, la explicación de Ivanova sobre la relevancia estrictamente descrip-
tiva del bon sens no satisface a Fairweather (2011), quien al responder la pregunta
de si hay otra posibilidad de dar cuenta del papel que tiene aquel, brinda una lectura
híbrida (al proponerse conciliar las intuiciones de Stump e Ivanova) sobre la función
teorética y virtuosa que cumple dicho concepto. No es posible aquí desarrollar con
amplitud la posición de Fairweather, pero sí es necesario abordar una objeción que
formula frente a Ivanova al argüir lo siguiente: si fuera cierto que la imparcialidad
del cambio epistémico únicamente pudiera ser dilucidada en retrospectiva, gracias al
 Serna Ramírez, Edgar
“El bon sens de Duhem, objetividad y elección teórica” 43

apoyo empírico que una teoría obtenga en el futuro, entonces el bon sens no tendría
ninguna función epistémica. Su rol sería descriptivo, tout court. 
Mediante una reducción al absurdo, intenta mostrar que si la tesis (b) de
Ivanova fuera correcta, entonces nunca se podría elegir una teoría en vez de otra(s).
Supongamos el caso de un experimento crucial que permitiera decidir entre dos sis-
temas teóricos distintos y que compiten entre sí: t1 y t2. Imaginemos, además, que
ciertos resultados experimentales (e) favorecen indirectamente la estrategia de revi-
sión (r a) de cierta hipótesis h en t1 debido a que suscita un contraejemplo empírico
(∼e) que afecta a otra hipótesis, pero en t2, mientras que deja incólume a t1. Debido a
que siempre es posible evitar la refutación de una hipótesis que pertenezca a t2, no
importa lo que suceda, si llevamos a cabo modificaciones lo suficientemente drás-
ticas en otras áreas del cuerpo de la ciencia, resulta entonces que, al idear hipótesis
auxiliares a través de una ingeniosa estrategia de revisión alternativa (rb), es posible,
en cualquier momento, eludir con éxito el supuesto contraejemplo empírico (∼e)
que afecta a la hipótesis h en t2. Si estuviéramos de acuerdo con Ivanova, debido a la
subdeterminación empírica, se debería dejar pasar el tiempo hasta que fuese obtenida
nueva evidencia empírica que apoye y justifique a la teoría que, en el pasado y de for-
ma provisional, fue elegida mediante el bon sens (la cual, en este caso, es t1). Aquí es
donde Fairweather formula su principal objeción. Nada impide que también en el fu-
turo pudieran idearse ingeniosas estrategias de revisión parecidas a las que evitaron,
en el pasado, que la hipótesis h que pertenece a t2 fuera refutada. Esto es así porque
siempre permanece abierta la posibilidad de hacer los adecuados y pertinentes ajustes,
no importa lo drásticos que puedan ser, a los resultados futuros que no favorezcan las
hipótesis de t2, con el propósito de salvarla de cualquier refutación, manteniéndola
como una opción teórica actual y vigente. Los procesos de revisión se prolongarían in-
definidamente y, de esta forma, la ulterior evidencia empírica no podría justificar jamás
la elección de t1, ni dar cuenta de la racionalidad del cambio epistémico. 
Aunque este argumento parece plausible, adolece empero de dos flancos vulne-
rables. En primer lugar, al formularlo, Fairweather desafortunadamente esgrime la
versión que expuso Quine (1961) de la tesis de Duhem, analizada aquí en el segundo
apartado. Entendida correctamente como la conjunción de Ns y Nf, dicha tesis no pre-
juzga la suposición, totalmente gratuita, de que en un sistema teórico siempre se puede
salvar de una refutación a cualquiera de sus hipótesis. En segundo lugar, Fairweather
no se percata de que su reductio sería procedente si el apoyo empírico ulterior que se
requiere para justificar la elección de una teoría en vez de otra(s) equivaliera, sin más,
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 44

a la exigencia de adecuación empírica, lo cual no es el caso. En relación con esto, al

poner como ejemplo el examen sobre el fenómeno de la difracción de la luz, gracias
al que Augustin-Jean Fresnel ganó en marzo de 1819 el premio de física otorgado
por la Académie des Sciences, Duhem indica que una buena teoría debe ser capaz de
realizar, mediante sus hipótesis, predicciones poco verosímiles [peu vraisemblables]
(Duhem, 1906: 43), improbables a partir de los cálculos respectivos. Lo que consi-
dera relevante es, en otras palabras, que las hipótesis en un sistema teórico permitan
hacer predicciones asombrosas, extrañas (Duhem, 1906: 42) e inusitadas. Y este re-
quisito que, de acuerdo con él, vuelve valiosa una teoría, puede entenderse como una
condición necesaria con el fin de que, en principio, haya adecuación empírica, pero
no es un sinónimo de ésta.
Para refutar la tesis (c) de que no es posible determinar en una situación concre-
ta quién ejerce el bon sens y quién no, Fairweather (2011: 142) argumenta, primero,
que es necesario desacoplar (i) el problema de la validez del cambio científico de (ii)
la suposición de que la verdad (y, en lo particular, una teoría epistémica en la que ésta
se concibe como adecuación empírica) constituye el único objetivo relevante en la
investigación científica. Enseguida, plantea que se requiere explicar la selección entre
teorías empíricamente equivalentes, aunque diferentes y opuestas entre sí, atendien-
do a su relevancia pragmática. Si bien Ivanova acierta al plantear que el bon sens es
incapaz de brindar el posicionamiento epistémico fundamental [fundamental episte-
mic standing] (Fairweather, 2011: 142), ya que solamente el ulterior apoyo empírico
para las hipótesis de la teoría puede hacerlo, sí proporciona, al menos, especificidad
[uniqueness], la cual para Fairweather es una condición necesaria con el fin de que,
a largo plazo, pueda obtenerse dicho posicionamiento. Para éste (Fairweather, 2011:
145), el valor epistémico del bon sens estriba en permitir la elección de las hipótesis de
un sistema teórico específico hic et nunc. De tal modo concebido, el bon sens permiti-
ría explicar, además, la prisa y la urgencia que, se supone, caracterizan la decisión de
seleccionar un sistema teórico en vez de otro(s). Fairweather (2011: 139) añade que
es precisamente esto a lo que Duhem (1906: 358) se refiere al plantear que una situa-
ción en la que se examina la justificación de teorías empíricamente subdeterminadas
no suele durar mucho tiempo. Estas afirmaciones también son cuestionables. 
Cuando el peligro de la reducción al absurdo ha sido desactivado, Fairweather
ya no puede esgrimir ninguna razón convincente para rechazar la tesis de que la jus-
tificación del cambio epistémico (durante la cual se exige que las propuestas teóricas
salgan airosas al permitir que, mediante sus hipótesis, puedan realizarse predicciones
 Serna Ramírez, Edgar
“El bon sens de Duhem, objetividad y elección teórica” 45

audaces, inusitadas e improbables) únicamente puede llevarse a cabo post festum.

Además, Fairweather asume que la validez del cambio científico depende exclusiva-
mente de que resulte posible obtener un resultado empírico que sea ponderado con
atención a su relevancia práctica. Su tesis referente a que no puede haber posicio-
namiento epistémico fundamental con independencia de que previamente se haya
elegido un sistema teórico en vez de otro es relevante y cobra fuerza únicamente si
se admite semejante supuesto. Pero se torna inocua una vez que la racionalidad del
progreso científico se identifica no con un resultado susceptible de ser alcanzado hic
et nunc, sino con un proceso. ¿Qué hay de malo si el examen y la revisión de las hi-
pótesis que conforman a las teorías no se detiene? Esto es pernicioso en un contexto
práctico, de acuerdo, pero no tiene por qué ser inadmisible ni escandaloso en un
ámbito epistemológico. Por el contrario, la urgencia y el apremio que caracteriza la
búsqueda de soluciones sumamente probables frente a problemas prácticos obsta-
culizan los procesos sosegados de deliberación en torno a la validez y al hallazgo de
nuevas teorías.

Conclusiones

¿Puede el bon sens satisfacer la exigencia de imparcialidad durante el cambio de las

hipótesis que constituyen a las teorías científicas? Laudan e Ivanova aciertan al afir-
mar que, para Duhem, la selección de las hipótesis al ponderar los méritos de distin-
tos sistemas teóricos con base en el bon sens es provisional y no explica, por sí sola, la
racionalidad del cambio epistémico: ésta solamente puede dilucidarse cuando el ave
de Minerva remonta el vuelo, al anochecer (Hegel), es decir, en retrospectiva. Inclu-
so si en su epistemología el bon sens fuera la piedra de toque de dicha racionalidad,
semejante tesis todavía tendría que superar el escollo de que, en una circunstancia
social e histórica concreta, no resulta posible establecer quién (y quién no) hace aco-
pio del mismo. ¿Es plausible la idea defendida por Fairweather de que el bon sens de-
termina cuáles de las hipótesis de una teoría deben ser elegidas hic et nunc en aras de
satisfacer motivos prácticos? Lo sería si fuera exitoso su intento de reducir al absurdo
la tesis referente a que la imparcialidad en la selección de las hipótesis únicamente
puede ser dilucidada en retrospectiva. Pero no lo es, ya que dicha reductio se basa en
una lectura sesgada de la tesis de Duhem. Las hipótesis de un sistema teórico, elegidas
mediante el bon sens, pueden ser óptimas para satisfacer alguna necesidad práctica
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 46

(política, bélica, económica, etcétera), pero eso no significa que tal elección esté jus-
tificada en términos epistemológicos.

Referencias Bibliográficas

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 número 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 | 49-71
doi: 10.22201/ffyl.16656415p.2021.41.1308
Recibido: 10-07-2020 | Aceptado: 4-08-2021

Tres visiones sobre la ética, la religión y el suicidio en la modernidad:

religión revelada, religión natural y escepticismo
Three Views on Ethics, Religion, and Suicide in Modernity:
Revealed Religion, Natural Religion, and Skepticism

Marcos Gabriel Narváez López

Universidad Nacional Autónoma de México | México
Contacto: [email protected]

Resumen
En este artículo se esbozan tres aproximaciones filosóficas a la religión en la modernidad en el contexto de la cri-
sis provocada por el abandono de la metafísica aristotélica y la adopción de una visión científica del mundo, que
obligó a adaptar el modo de pensar la divinidad al nuevo paradigma. Estas aproximaciones (religión revelada,
religión natural y escepticismo) se definen a partir de ciertas consideraciones epistemológicas sobre el poder de
la razón y sus límites. En concreto, si es posible o no conocer a Dios, y si las facultades racionales bastan por sí
mismas o si son necesarias las Escrituras u otras fuentes para acceder a tal conocimiento. En la ética, la religión
también influyó sobre la manera de hacer y justificar los juicios morales, en tanto que se pensaba que las leyes de
la conducta, como las de la física, dependían de la naturaleza de Dios y su voluntad. En este sentido, y situados
en tal contexto histórico, se toma a tres autores representativos de estas aproximaciones a la religión (Locke,
Hume y Kant) y se busca aterrizar el trasfondo epistemológico y metafísico al problema concreto del suicidio en
relación con el modo de pensar a Dios de estos autores.

Palabras clave: ética, religión, Locke, Hume, Kant, suicidio

Abstract
This paper outlines three philosophical approaches to religion in modernity, which, at the time, was in a major
crisis due to the abandonment of Aristotelian metaphysics and the adoption of a scientific conception of the
world, which compelled to adapt the way of thinking divinity to the new paradigm. These approaches (revealed
religion, natural religion, and skepticism) are defined on an epistemological basis, regarding considerations
about the power of reason and its limits—concretely, if knowledge of God is possible or not, and if the rational
faculties are sufficient by themselves or if Holy Scriptures or other sources are necessary to access such knowle-
dge. In ethics, the vision of religion influenced the way of making and justifying moral judgments since the laws
of conduct were thought to depend, like the laws of physics, on the nature of God and His will. In this sense,
and situated in such a historical context, three representative authors of these approaches to religion are taken
(Locke, Hume and Kant), in order to sketch the epistemological and metaphysical background to the specific
problem of suicide and the relationship with the way of thinking God in these authors.

Keywords: ethics, religion, Locke, Hume, Kant, suicide

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Introducción. La crisis de la religión

E
l dominio de la filosofía escolástica comenzó a derrumbarse entre los siglos xv
y xvii al ser cuestionada la autoridad de Aristóteles por la ciencia y la filosofía.
El centro de tal cambio generalmente se coloca en el trabajo de Galileo, quien
eliminó conceptos centrales para Aristóteles de su concepción de ciencia (particu-
larmente el de sustancia). Entre las consecuencias de la llamada revolución científica
se encuentra el abandono de tres de las cuatro causas identificadas por Aristóteles
—causa final, causa formal y causa material—, todas ellas ligadas de una u otra forma
a la sustancia y a los poderes ocultos internos de los objetos, por lo cual la causa efi-
ciente pasó a considerarse el único modo aceptado de causalidad. Esta ruptura trajo
consigo una crisis para el pensamiento religioso, profundamente fundamentado en
la escolástica, que se vio reflejada en las polémicas del propio Galileo, por ejemplo,
cuando debatió los límites entre ciencia y religión frente a aquellos que defendían
la metafísica aristotélica (y el sistema ptolemaico) sobre la base de interpretaciones
literales de pasajes bíblicos.1 Además, el movimiento protestante del siglo xvi había
causado la desestabilización de la Iglesia y desatado conflictos armados entre grupos
religiosos, cuyas interpretaciones de la divinidad eran incompatibles.
En este contexto se replanteó el papel de Dios en la naturaleza de acuerdo con
las pautas de la nueva ciencia, dando como resultado algunas de las discusiones más
fructíferas del momento. Destaca, por ejemplo, el problema de la naturaleza del
tiempo y el espacio protagonizado por Leibniz, Newton y Samuel Clarke, en el que
subyace la pregunta sobre la naturaleza de Dios y su relación con la creación. En la
ética, surgió el problema sobre el fundamento de las leyes de la moral, que de manera
paralela con las leyes de la física, se suponían dependientes de Dios. Leibniz (2016),
por ejemplo, asevera que “ciertas reglas de la justicia sólo podrían ser demostradas en
toda su extensión y perfección suponiendo la existencia de Dios y la inmortalidad del
alma” (134). La cuestión, por lo tanto, involucraba necesariamente alguna postura so-
bre la metafísica y sobre el conocimiento que los seres humanos pueden tener o no sobre
esta disciplina.
En la modernidad hubo tres aproximaciones principales a la religión desde la
filosofía, marcadas por distintas formas de relacionar a la primera con la razón:

1 Véase Galileo (1994).

 Narváez López, Marcos Gabriel
“Tres visiones sobre la ética, la religión y el suicidio en la modernidad” 51

1. En primer lugar, la de aquellos que se apegaban a la religión revelada. Se trataba

principalmente de autores empiristas que enfatizaban los límites de la razón por
sí misma sin ningún apoyo adicional distinto a ella. Estos autores realizaban
interpretaciones de las Escrituras desde las cuales buscaban hacer compatible su
contenido con la nueva visión científica del mundo. Entre ellos destacan Locke,
Berkeley y Pascal.

2. En segundo lugar estaba la religión natural o racional, con la que se pretendía

conocer a Dios y su naturaleza sin la necesidad de la revelación. Para estos auto-
res, la razón por sí misma era suficientemente confiable y eficiente para penetrar
en el conocimiento de Dios y su relación con la creación. En este grupo, hay
autores tanto empiristas como racionalistas, como Leibniz, Descartes y Newton.
En este trabajo, se hará una lectura que busque situar a Kant en este grupo.

3. En último lugar, se encuentran los autores escépticos, quienes no creían posible

el conocimiento sobre Dios y ponían en duda los argumentos que se ofrecían
sobre su existencia y las descripciones que se hacían de Él. El caso más represen-
tativo de esta posición es Hume, además de algunos de los llamados librepensa-
dores del siglo xvi, como Bernard Mandeville.

Las distintas comprensiones de Dios llevaron a distintas comprensiones de la forma de

justificar los juicios morales, evidentemente, sobre bases y criterios en confrontación.
A continuación, se ilustrarán tales diferencias en tres autores representantes de las tres
aproximaciones de la época a la religión —Locke, Hume y Kant—, y su manera de ate-
rrizar todo este trasfondo en el problema concreto de la moralidad del suicidio.

Locke y la religión revelada

El problema principal sobre la religión que enfrentó Locke fue lo que llamó entu-
siasmo. El entusiasmo es un asentimiento exagerado sobre alguna creencia. En esta
creencia desbordada no fundada sobre evidencia, se halla oculta alguna pretensión
indirecta más allá del puro amor a la verdad (Locke, 2005: 703). La pretensión que se
oculta en el entusiasmo no es otra cosa que el deseo por influir sobre otros, de atri-
buirse a uno mismo algún tipo de autoridad divina para imponer las propias creen-
cias a otros. El problema del entusiasmo, por lo tanto, radica tanto en el hecho de
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 52

sostener creencias equivocadas, como en la adopción de prácticas (frecuentemente

censurables) sobre la base de éstas (Locke, 2005: 705).
Para Locke hay dos tipos de evidencia: la razón y la fe. El entusiasmo no se sos-
tiene en ninguna de éstas. Uno de los grupos que Locke tomó como objeto de crítica
fueron los cuáqueros, cuyas creencias se basaban en una luz interior que “haciendo
renuncia de la razón pretende establecer la revelación sin ella, pero que, de ese modo,
destruye en efecto la razón y la revelación a un tiempo, y les substituye las infundadas
fantasías del propio cerebro de un hombre, asumiendo que son el fundamento, tanto
de la opinión como de la conducta” (Locke, 2005: 704). Para comprender esta afirma-
ción, es necesario profundizar en la distinción entre razón y fe.

El conocimiento racional

Para Locke (2005), el conocimiento racional es el “descubrimiento de la certidumbre

o de la probabilidad de las proposiciones o las verdades que la mente logra alcanzar
por medio de deducción, partiendo de aquellas ideas que adquiere por el uso de sus
facultades naturales” (694). Locke rechaza las ideas innatas, que según Descartes eran
las “semillas de verdad” puestas en la mente por Dios y por medio de las cuales es
posible conocerlo (ideas tales como el infinito, la causa, la perfección, etcétera). Para
Locke, todas las ideas deben tener una “materia” que la mente recibe del exterior (por
medio de los sentidos), a partir de las cuales la razón puede, como en Descartes, es-
tablecer cadenas de deducciones y conclusiones necesarias (o al menos probables).2
Locke llama conocimiento demostrativo al conocimiento obtenido por medio de
pruebas, de conexiones de ideas establecidas por la razón. Aunque la idea que tene-
mos de Dios no es innata, es posible probar su existencia por la vía de la demostra-
ción. De este modo, Locke esboza un argumento sobre la existencia de Dios, a partir
del conocimiento intuitivo del cogito cartesiano.3 El argumento concluye que Dios es
eterno, inmaterial y sabio.
De igual manera, Locke afirma la posibilidad de deducir por demostración cuál
debe ser la conducta a partir de la idea de Dios y la idea del hombre como ser racional:

2 Locke considera al conocimiento de la matemática y la moral necesario, en tanto que puede ser demostrado
con pruebas racionales, mientras el resto del conocimiento depende de evidencia empírica limitada, por lo
cual sólo es probable (aunque con distintos grados de probabilidad).
3 Es decir, conocimiento auto-evidente y cuya verdad es reconocible de manera inmediata (Locke, 2005: 621).
 Narváez López, Marcos Gabriel
“Tres visiones sobre la ética, la religión y el suicidio en la modernidad” 53

La idea de un Ser Supremo, infinito en poder, en bondad y en sabiduría cuya

obra somos nosotros, y de quien dependemos, y la idea de nosotros mismos,
como unos seres racionales y dotados de entendimiento, estas dos ideas, digo,
una vez claramente poseídas por nosotros, supongo que podrían, bien conside-
radas y perseguidas en sus consecuencias, ofrecernos un fundamento para ci-
mentar nuestras obligaciones y las reglas de nuestras acciones, que bastaría para
situar a la moral entre las ciencias capaces de demostración. Y, a este respecto, no
dudo que se podrían deducir, partiendo de proposiciones de suyo evidentes, las
verdaderas medidas del bien y el mal, por una serie de consecuencias necesarias y
tan incontestables como las que se emplean en las matemáticas. (Locke, 2005: 548)

Los principios prácticos no son innatos y comprensibles inmediatamente (pues en

este caso no serían violados jamás), pero tampoco son creaciones humanas. En el
territorio de lo racional hay dos ideas simples ligadas a la moral acompañadas de la
auto-evidencia propia de las intuiciones (en el sentido de que son perfectamente cla-
ras y distintas): el dolor y el placer, en función de las cuales se establecen las ideas del
mal y el bien. Locke (2005) dice: “Llamaremos bueno aquello que sea capaz de causar
o de aumentar en nosotros el placer o de disminuir el dolor […] por lo contrario, lla-
mamos mal aquello que sea capaz de producir o de aumentar en nosotros cualquier
dolor o de disminuir cualquier placer” (210). El placer y el dolor son las motivaciones
de la acción humana, la cual se rige por la lógica de evitar dolor y conseguir placer.
Sobre esta lógica “hedonista” de la conducta, Locke pasa a explicar el concepto de
las leyes, que, afirma, no pueden comprenderse sin las nociones de premio y castigo.
Para Locke (2005), “las leyes éticas se han establecido para frenar y poner límites a
esos deseos tan exorbitantes, lo que consiguen con promesas de premios y amenaza
de castigos que pesen más que la satisfacción que cualquiera pueda prometerse a sí
mismo con la violación de la ley” (50). Las leyes, entonces, representan una limita-
ción de la libertad y del placer establecida por la promesa de un castigo en caso de ser
violada, de tal forma que el dolor que trae el castigo sea motivación suficiente para
evitar transgredirla, a pesar del placer que hacerlo pueda significar. Para Locke, el
bien y el mal en sentido moral se refieren a la conformidad de las acciones voluntarias
con la ley. En este sentido, Locke distingue tres tipos de leyes: la divina, la civil y la
de la reputación.
Para Locke, la ley divina es el nivel más alto de deber que, incluso en el estado
primitivo previo al contrato social y las leyes civiles, restringe la acción humana. El
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legislador de estos principios es Dios mismo y la ley es la manifestación de su vo-

luntad; es decir, ir en contra de la voluntad divina es el pecado, digno de un castigo
eterno, y obedecerla es actuar según el deber. Locke (2005) afirma: “La ley divina es
la medida del pecado y del deber. Por ley divina entiendo la ley que ha establecido
Dios para las acciones de los hombres, ya que haya sido promulgada por la luz de la
naturaleza, ya por la voz de la revelación [...] y Dios tiene el poder para hacer efec-
tiva su ley por medio de recompensas y castigos de un peso infinito, en la otra vida”
(336). Las leyes civiles corresponden a los límites de la acción humana dentro de una
comunidad y sus castigos, las cuales según Locke (2005) conciernen a “la medida del
crimen o la inocencia” (337). En este sentido, afirma en el Segundo tratado:

Y para impedir que los hombres atropellen los derechos de los demás, que se
dañen recíprocamente, y para que sea observada la ley de la naturaleza […] ha
sido puesta en manos de todos los hombres la ejecución de la ley natural […].
Sería vana la ley natural […] si en el estado natural no hubiese nadie con el po-
der para hacerla ejecutar, defendiendo de ese modo a los inocentes y poniendo
un obstáculo a los culpables. (Locke, 2013: 121)

A partir de esta cita, aunque queda abierto a la interpretación y el debate, es posible

suponer que la llamada “ley natural” se identifica con la ley divina (conocida por la
luz natural4 pero también por la revelación) y que la diferencia entre ésta y la ley civil
recae en quién la ejecuta (en un caso, Dios mismo y, en el otro, el Estado). El último
tipo de leyes, las de la reputación, dependen de las sociedades específicas y concier-
nen a la aprobación o el descrédito dentro de tales sociedades. La ejecución de estas
leyes es meramente relativa a las opiniones de los hombres y Locke las llama tam-
bién leyes de la virtud y el vicio.5 Locke no explica de manera más específica en el
Ensayo cuáles sean estas leyes, sino que se limita a exponer sus bases y que pueden
comprenderse con el uso de la razón y la evidencia del dolor y el placer.

La fe
Por otro lado, se encuentra la fe, que Locke (2005) describe como “el asentimiento
que otorgamos a cualquier proposición que no esté fundada en deducción racional,

4 Es decir, la razón.
5 En tanto que éstos, como individuos, renuncian a su capacidad de aplicar la ley para transferirla al gobierno
(Locke, 2005: 338).
 Narváez López, Marcos Gabriel
“Tres visiones sobre la ética, la religión y el suicidio en la modernidad” 55

sino sobre el crédito del proponente” (695). Aquí, en contraste con la razón, el asenti-
miento sobre las proposiciones no depende de cadenas de razonamientos, sino sim-
plemente de la autoridad de quien las enuncia. En consecuencia, la revelación debe
tomarse como verdadera en cualquier caso, dado que el proponente es Dios mismo.
Locke considera este aspecto desde una visión sumamente cuidadosa debido al
ya mencionado problema del entusiasmo. ¿Cómo puede asegurarse la procedencia di-
vina de ciertas proposiciones? ¿Cómo identificar la auténtica autoridad de Dios frente
a aquellos falsos comunicadores de su palabra? Según Locke, estas preguntas se deben
resolver mediante la razón, pues debe aplicarse un ejercicio de valoración crítica con
respecto a la pretendida revelación. La meta es probar su procedencia legítimamente
divina: “la proposición que debe estar firmemente fundada y mostrada como verdadera
es ésta: que Dios es quien la ha revelado y que lo por mí aceptado como una revelación
ha sido ciertamente introducido en mi mente por Dios, y que no ha sido inspirada por
algún otro espíritu, o provocada por mi propia imaginación” (Locke, 2005: 708).
La certeza más grande que puede haber sobre el origen divino de una proposi-
ción es la que acompaña a las Sagradas Escrituras, pues no sólo se trata de un testimo-
nio escrito de la voluntad de Dios, sino que también da testimonio de pruebas reales
(por ejemplo, los milagros) en el sentido de que quienes la revelaron de hecho, co-
municaban la palabra de Dios (Locke, 2005: 712). Locke (2005) concluye que si bien
la revelación puede mostrar proposiciones también evidentes por la razón (como las
llamadas máximas, los axiomas de Euclídes o la existencia de Dios), el ámbito propio
de la fe está en aquello que las facultades racionales no pueden suministrar:

[C]omo hay muchas cosas acerca de las cuales tenemos nociones muy imper-
fectas, o ninguna, y como hay otras cosas de cuya existencia pasada, presente y
futura nada podemos saber por vía del uso natural de nuestras facultades, estas
cosas, puesto que están más allá del descubrimiento de nuestras facultades na-
turales y se sitúan por encima de la razón, estas cosas, digo, cuando han sido
reveladas, son el asunto propio de la fe. (700)

En última instancia, fe y razón son formas de conocimiento inseparables. Si bien la

razón muestra partes de la naturaleza de Dios, como la existencia de la Ley moral he-
cha a su voluntad, este conocimiento no puede estar completo sin la fe. Por otro lado,
la fe necesita de la razón para interpretar por medio de relaciones de ideas aquello
que se manifiesta en las Escrituras, y así evitar errores como creer en falsos profetas.
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Estas ideas se llevan al terreno de la ética y la política en otras obras de Locke, como
en los Dos tratados sobre el gobierno civil y Ensayos sobre la ley natural, en las cuales
hay numerosas referencias a las Escrituras.
Según lo dicho, debe haber cooperación entre ambas facultades, de tal modo
que las Escrituras puedan ser compatibles con lo que nos enseña la razón. Para Locke,
el entusiasmo debe corregirse mediante un entendimiento correcto (o probable) de
la revelación guiado por la razón, pues sin esta cooperación se asoma la peligrosa
arrogancia del entusiasmo. De esta cooperación entre fe y razón es de donde surge la
diversidad de los grupos religiosos, que deben ser tolerados, siempre y cuando todos
ellos estén apegados a las Escrituras y dentro del ámbito de la razón. Locke no tolera
el ateísmo porque considera que sin la influencia de Dios no es posible construir una
sociedad, ni un estado de derecho.6

El problema del suicido

Aunque no existe un consenso claro sobre el tema del suicidio en Locke, en este
trabajo se ofrece una interpretación relativamente común, según la cual dicho autor
condena tal práctica en los Dos tratados sobre el gobierno civil. Estas obras se ocupan
de la relación entre Dios y el gobierno. En el primer tratado, Locke critica la pos-
tura de Robert Filmer en El patriarca, en la cual defendía el poder absoluto de los
gobernantes por ser heredado de Dios y acorde con la ley divina. Aquí se parte de
una larga discusión de interpretación bíblica sobre el tema de la autoridad paternal
y la propiedad mediante lo dicho sobre Adán en las Escrituras. Filmer aseguraba que
Adán poseía autoridad absoluta sobre toda la creación, la cual le era heredada a sus
hijos, los monarcas. Locke (2013) llega a una conclusión contraria: “Adán no tenía,
ni por derecho natural de paternidad, ni por atribución positiva hecha por Dios, una
autoridad sobre sus hijos, ni semejante dominio sobre el mundo” (117).
Una vez dicho esto, Locke ofrece su propia interpretación, que servirá de fun-
damento para el Segundo tratado. Según Locke, Dios ha creado a todos los hombres
iguales en especie y todos ellos tienen la misma autoridad sobre los seres no-raciona-

6 “no han de ser tolerados de ningún modo quienes niegan la divinidad, pues para el ateo los juramentos, pac-
tos y promesas, que son lazos de la sociedad humana, no pueden ser algo estable y santo. Al apartar a Dios,
aunque sólo sea en pensamiento, se disuelven todas las cosas. Y quien por su ateísmo destruye de raíz toda
religión no puede pedir para sí privilegios de tolerancia en nombre de otra religión” (Locke, 1970: 50).
 Narváez López, Marcos Gabriel
“Tres visiones sobre la ética, la religión y el suicidio en la modernidad” 57

les, de los que pueden disponer para su propio beneficio. De esta disposición surge la
propiedad privada, y de la igualdad de los hombres, los deberes de unos con otros y
las leyes civiles (que coinciden con la ley divina). En el Segundo tratado, Locke asegu-
ra que el suicidio viola la ley natural u obligación de la “preservación de la vida” de los
individuos, y significa un peligro para la sociedad, pues permitirlo abriría la puerta al
homicidio. En un famoso pasaje, Locke (2013) dice:

Aunque este estado natural sea un estado de libertad, no lo es de licencia; aunque

el hombre tenga en semejante estado libertad sin límites para disponer de su pro-
pia persona y de sus propiedades, esa libertad no le confiere derecho a destruirse
a sí mismo […] El estado natural tiene una ley natural por la que se gobierna, y
esa ley obliga a todos. La razón, que coincide con esa ley, enseña a cuantos seres
humanos quieren consultarla que, siendo iguales e independientes, nadie debe
dañar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones, porque siendo los hombres
todos la obra de un Hacedor omnipotente e infinitamente sabio, siendo todos
ellos servidores de un único Señor soberano, llegados a este mundo por orden
suya y para servicio suyo, son propiedad de ese Hacedor y Señor que los hizo
para que existan mientras le plazca a Él y no a otro […] De la misma manera que
cada uno de nosotros está obligado a su propia conservación y a no abandonar
voluntariamente el puesto que ocupa, lo está asimismo, cuando no está en juego
su propia conservación, a mirar por la de los demás seres humanos y a no qui-
tarles la vida. (120)

Como ya se mencionó, para Locke sólo hay libertad humana en la medida que ésta se
subordina a las leyes que se desprenden de la voluntad de Dios. Para Locke, la moral
se refiere a la ley que proviene de la volición del Ser supremo, que los hombres deben
obedecer. La ley natural, una vez más, no está impresa en la naturaleza de los hom-
bres, sino que debe aprenderse por el uso de las facultades racionales (por demostra-
ción, con las ideas del hombre y Dios y con las de dolor y placer) y la comprensión de
la voluntad de Dios en las Escrituras. Si lo dicho hasta ahora es correcto, para Locke,
el suicidio es una afrenta a Dios, al ir en contra de su voluntad sobre la vida, y como
tal, puede suponerse, es castigado por la eternidad en la otra vida.
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Hume y el escepticismo

Hume mostró una actitud crítica hacia la religión durante toda su vida. La originali-
dad de su pensamiento no proviene de su empirismo, sino de su escepticismo. Según
estos planteamientos, no es posible que la razón infiera la existencia de algún objeto
por sí sola (de manera a priori), menos aún, una existencia necesaria, como se preten-
de en el caso de Dios. Aunque la razón logre convencerse a sí misma, con argumentos
u observaciones que parezcan plausibles, no puede deducir a partir de éstos la exis-
tencia de cosas tales como un alma inmortal o Dios. Como se verá más adelante, el
objetivo principal de crítica para Hume fue el llamado “argumento del designio”, que
pretendía demostrar la existencia de Dios mediante una analogía entre la divinidad y
el hombre. Según Hume (1994), la razón excede los límites de sus capacidades cuando
procede de esta manera, lo cual la lleva a caminos abstractos, difíciles y alejados de la
vida cotidiana a la que la filosofía debe enfocar su actividad:

Aquí se halla la más justa y verosímil objeción a una considerable parte de la

metafísica, que no es propiamente una ciencia, sino que surge, más bien de los
esfuerzos estériles de la vanidad humana, que quiere penetrar en temas que son
totalmente inaccesibles para el entendimiento, bien de la astucia de las supersti-
ciones populares que, siendo incapaces de defenderse lealmente, levantan estas
zarzas enmarañadas para cubrir y proteger su debilidad. Ahuyentados del cam-
po abierto, estos bandidos se refugian en el bosque y esperan emboscados para
irrumpir en todas las vías desguarnecidas de la mente y subyugarla con temores
y prejuicios religiosos. (25)

El problema de la filosofía abstrusa es el tema central de la filosofía de Hume, ya que

ésta contamina a la mente con todas aquellas oscuras nociones metafísicas, y arrastra
a los hombres hacia pasiones desbordadas y prácticas dañinas. Puesto que la metafísi-
ca y la religión tienen una justificación en la razón, y que se deben aceptar a partir de
una supuesta confirmación empírica, Hume se propuso examinar a fondo el modo
de operar de la razón y decidir si la hipótesis religiosa de una inteligencia suprema
creadora del mundo se sostiene o no. La conclusión de este examen es que no es posi-
ble que tal hipótesis se pruebe racionalmente y, por lo tanto, que estos asuntos deben
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“Tres visiones sobre la ética, la religión y el suicidio en la modernidad” 59

quedar fuera de las investigaciones humanas.7 Al respecto, Hume (1994) dice: “La
única manera de liberar inmediatamente el saber de estas abstrusas cuestiones es in-
vestigar seriamente la naturaleza del entendimiento humano, y mostrar por medio de
un análisis exacto de sus poderes y capacidad que de ninguna manera está preparado
para temas tan remotos y abstractos” (26).
Las críticas más agudas de Hume se enfocaron en los argumentos de la religión
natural, particularmente en su vertiente empirista.8 En la modernidad, en pleno auge
de la visión mecanicista del mundo, surgió la analogía del mundo como una máqui-
na, frecuentemente concebido como un reloj. Tal analogía fue usada para probar la
existencia de Dios con argumentos que Hume (2011) presenta en los Diálogos sobre
la religión natural de la siguiente manera:9

Pasead vuestra mirada por el mundo, contempladlo en su totalidad y a cada una

de sus partes: encontraréis que no es sino una gran máquina, subdividida en un
infinito número de máquinas más pequeñas, que a su vez admiten subdivisiones
hasta un grado que va más allá de lo que pueden rastrear y explicar los sentidos
y facultades del ser humano. Todas esas diferentes máquinas están tan ajustadas
entre sí que cautiva la admiración de cuantos hombres la han contemplado. La
curiosa adaptación de medios a fines, a lo largo y ancho de toda la naturaleza,
se asemeja exactamente a los productos del humano ingenio: del designio, el
pensamiento, la sabiduría y la inteligencia humanas. Puesto que los efectos, por
tanto, se asemejan unos a otros, nos sentimos inclinados a inferir, por todas las
reglas de la analogía, que también las causas se asemejan, y que el Autor de la
naturaleza es algo similar a la mente del hombre, aunque dotado de facultades
mucho más amplias, que están en proporción con la grandeza de la obra que ha
ejecutado. (86)

Para Hume, esto no es más que una especulación de la razón debido a que no hay, ni
puede haber experiencia de Dios, y por ello la justificación de este argumento debe
ser analizada (con el examen de las facultades humanas).

7 Al igual que Kant, Hume reconoce una “verdadera metafísica” y una “verdadera religión”, aunque no es clara
su postura al respecto.
8 Los argumentos en contra de la religión revelada se hallan principalmente en la obra Historia natural de la
religión (Hume, 1966). Otro escrito relevante sobre el tema es la sección x de la Investigación sobre el entendi-
miento humano, “Sobre los milagros”.
9 Este argumento es un ejemplo clásico del modo de explicación a posteriori, en tanto que se parte de los efec-
tos (es decir, la creación, el universo) para deducir la causa (Dios). También es un argumento empirista.
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En cuanto a la moral, Hume consideraba a toda religión como un obstáculo. Se

trata de una forma de control, de una restricción irracional y autoritaria de la acción
humana basada en supersticiones y prejuicios. Hume tocó el tema de los efectos de
la religión en la moral en varios escritos. Entre ellos destaca su ensayo de 1742 “De la
superstición y el entusiasmo”, donde explica que el miedo irracional que provoca lo
desconocido lleva a los hombres hacia ciertas prácticas, igualmente irracionales, para
mitigar su terror, tales como ceremonias, ofrendas, etcétera. Hume (2005: 92) llama
a esta situación superstición. Los hombres supersticiosos sienten el deber de recurrir a
sacerdotes u otras supuestas autoridades, que sirven de guías para “ser agradables”
a la divinidad, y se entregan en una relación de sumisión a ellos (Hume, 2005: 94). Por
otro lado, el entusiasmo se refiere a la misma arrogancia de la que hablaba Locke: un es-
tado mental bajo el cual algún sujeto se atribuye a sí mismo una autoridad de origen di-
vino, sin mayor fundamento que la fantasía humana desbordada y la devoción fanática.
El problema con el entusiasmo, dice Hume, se relaciona con la enemistad entre
distintos grupos que se ven a sí mismos como los auténticos portadores de la ver-
dad divina, lo que acarrea violencia y confrontación a quienes se les oponen. Hume
(2005: 95) menciona los ejemplos de los anabaptistas en Alemania, los camisardos en
Francia y los niveladores en Escocia, involucrados en conflictos político-religiosos y
guerras civiles.10

La crítica escéptica de la religión

El escepticismo de Hume no necesariamente es alimentado por un interés en la pre-

cisión de la ciencia o el método, sino que más bien, apegado a la tradición del es-
cepticismo antiguo, tiene un fin ético y práctico: el de liberar a la vida humana de
preocupaciones y pasiones inducidas por el pensamiento dogmático (como el miedo
y la arrogancia características de la superstición y el entusiasmo). Sin embargo, dada

10 Con esto, Hume se refiere, en primer lugar, al fallido intento de revolución en contra de los príncipes lidera-
do por uno de los fundadores del anabaptismo, Thomas Münzer, en 1528. Münzer instigó a sus seguidores,
que consideraba como los auténticos “elegidos” de Dios, a instaurar un nuevo gobierno basado en sus ideas
religiosas y políticas, lo cual culminó en la masacre de sus tropas. Los camisardos fueron un grupo de calvi-
nistas hugonotes que, inspirados en los sueños del “profeta” Abraham Mazel, se levantaron en armas contra
los católicos tras la revocación del Edicto de Nandes (con lo cual se prohibía cualquier religión distinta a
la católica). Hume (1945) se refiere también a los niveladores (levellers), de quienes habla abiertamente en
su Investigación sobre la moral, y los condena precisamente por su entusiasmo “político”, que “surgió de los
religiosos”, y con el que pretendían una “repartición igual de la propiedad” (54).
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“Tres visiones sobre la ética, la religión y el suicidio en la modernidad” 61

la íntima conexión que había en su momento entre la religión, la metafísica y la cien-

cia, Hume no tiene otro remedio que encargarse también de la última.
Para Hume, las conclusiones de sus reflexiones escépticas, generalmente con-
sideradas problemáticas, en realidad no lo son, puesto que el escepticismo del que
parte “jamás podrá socavar los razonamientos de la vida común y llevar sus dudas tan
lejos como para destruir toda acción además de especulación” (Hume, 1994: 64). Ra-
zonamientos como el causal, fundamento de la vida cotidiana y del sentido común,
deben tener alguna explicación, aunque no sea la que los filósofos habían ofrecido
previamente. Esto es lo que lleva a Hume a su propuesta “naturalista” en la epistemo-
logía. Hume nunca duda de la validez del razonamiento causal, sino de la capacidad
de la razón para establecer relaciones causales por sí misma (sin la materia de las ob-
servaciones empíricas), puesto que este proceder de los filósofos se había convertido
en un vehículo para discusiones muy abstractas que levantaban pasiones excesivas
y manchaban la utilidad tanto de la filosofía como de la ciencia. Hume concluye así
que la razón no es una guía ni una herramienta infalible para la investigación, mucho
menos para la conducta. En realidad, según Hume, la razón tiene un papel más bien
reducido y sometido a lo dado a los sentidos en la formación del conocimiento. Para
él, la filosofía había contribuido a alimentar el dogmatismo religioso y a separar a la
religión común, adorada por el vulgo y todos los analfabetos de una religión supues-
tamente racional, para los sabios e instruidos. Hume busca probar que los llamados
primeros principios, de los cuales se pensaba que dependía el universo y las leyes
que lo regían,11 no son necesarios para la filosofía natural, y que es posible explicar la
ciencia y la moral sin tales suposiciones metafísicas.
Hume es escéptico de la operación de la deducción, según la cual la razón rea-
liza un movimiento de una idea a otra. Si a algún hombre se le presentara un objeto
desconocido, y se exigiera que éste se pronunciara sobre los efectos que resultan de él
usando solamente el poderío de la razón, dice Hume, no le quedaría más que imagi-
nar algunas opciones plausibles. Sin embargo, declarar una probabilidad más confia-
ble que otra es una operación arbitraria. Al igual que en Descartes, la experiencia es
una especie de soporte, de andadera sobre la cual la razón se decanta en torno a una
hipótesis y descarta otras. Además, los efectos no dejan pistas sobre las causas de las
que son producto, no hay ninguna semejanza entre una cosa y la otra y, por lo tanto,

11 La idea de “primeros principios” de carácter metafísico es manifiesta en la mayoría de los autores de la mo-
dernidad. Un ejemplo muy claro es el de Descartes en sus Principios de la filosofía.
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es imposible inferir una relación causa-efecto a partir de la mera contemplación y

análisis racional, por más riguroso que sea.
La respuesta que ofrece Hume parte de la clasificación de las percepciones, se-
gún su intensidad, entre ideas e impresiones. A cada idea (una forma de percepción
sensorial menos intensa) debe corresponder una impresión (la percepción inmediata
de algún objeto en un momento determinado). Hume piensa que en la cotidianidad
toda conexión de ideas se hace sobre la base de observaciones de impresiones que
de hecho nos han sido dadas repetidamente por costumbre o hábito. Así, de lo único
que se tiene auténtico conocimiento es que dos cosas aparecen de manera conjunta,
una tras la otra, sin que realmente haya alguna explicación “interna” sobre la causa
de ello. En realidad, qué es lo que en cada cosa provoca unos u otros efectos no es co-
nocido por nadie; es algo que queda fuera del conocimiento humano (Hume, 1994:
82). Según Hume, los filósofos transgreden el modo natural en el que opera la razón
por alguna tendencia a la metafísica con la que pretenden llevar al pensamiento más
allá de lo que de hecho se ha experimentado, o incluso, de prescindir de cualquier
testimonio empírico, y esto es el origen de la filosofía abstrusa.
Una vez dicho esto, dado que para Hume los poderes que unen a cierta causa
con un efecto no pueden ser conocidos, la relación que un Creador del universo pu-
diera tener con éste tampoco puede ser desentrañada. Del hecho de que el universo
exista y tenga ciertas cualidades no puede inferirse cuáles sean sus causas y menos
aun describirlas de la manera en que los filósofos pretendían hacerlo. Es por esto que
todas las discusiones y controversias sobre Dios sobrepasan toda capacidad racional.
En este sentido, Hume también critica a los ocasionalistas, que atribuían a la inter-
vención de la voluntad de Dios la conexión causal entre objetos. De igual manera,
Hume (1994: 89) afirma que la noción de que la voluntad actúa como una causa tam-
bién es aprendida a través de la repetición y la observación.
Al igual que con otros fenómenos, de lo único de lo que se tiene conocimiento
real es del hecho de que a cada ocasión en que la voluntad desea, por ejemplo, mover
alguna extremidad, le sigue el movimiento deseado, sin ningún indicio de cuál es el
poder de la voluntad que lo causa. Por ello, no es sensato tomar algo desconocido
en nosotros mismos y pretender, mediante la improbable analogía del antropomor-
fismo, aclarar algunos de los secretos más profundos de la existencia con la idea de
una voluntad divina (Hume, 1994: 97). Con esto dicho, Hume (2011: 92) se pregunta
en los Diálogos sobre la religión natural cuáles son los privilegios de la razón que la
convierten en una prioridad al momento de explicar la totalidad del universo; por
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qué tomar esta pequeña fracción de la naturaleza sobre otras, especialmente cuando
existen otras dimensiones en la naturaleza (como la materia) mucho más amplias que
la inteligencia. Según Hume, las explicaciones basadas en este ente divino no son muy
distintas de las planteadas por la antigua filosofía de los aristotélicos, que, sustentada
por la noción de sustancia, establecía poderes causales ocultos, y que fueron abando-
nadas con la revolución científica. La voluntad de Dios es solamente una suerte de
sustituto de tales nociones, y al igual que aquellas, no hace más que ocultar la abso-
luta ignorancia de los hombres frente al funcionamiento “interno” de la causalidad.
Las críticas de Hume a la religión despertaron gran preocupación, pues se supo-
nía que ésta era necesaria para la moral. No obstante, las discusiones sobre el problema
de la libertad fueron de especial interés para Hume. Para solucionar las dificultades
sobre la moral, los filósofos desarrollaron complejas teorías sobre la compatibilidad de
la libertad y la necesidad de la providencia divina. Por ello, afirma Hume que los de-
bates sobre este tema habían llevado a un “laberinto de oscura sofistería”, aunque en
los hechos, gracias a la experiencia, ya había una respuesta unánime que mostraba la
compatibilidad entre ambos.
Hume comienza por definir dos conceptos claves: el de necesidad y el de li-
bertad. En primer lugar, la necesidad se refiere a la asociación por costumbre de dos
hechos que aparecen de manera conjunta en cada ocasión. En segundo lugar, la liber-
tad es actuar o no actuar de acuerdo con las determinaciones de la voluntad (Hume,
1994: 117-119). Según estas definiciones, es un hecho corroborado en la experiencia
que las acciones voluntarias conllevan necesidad, ya que existe una conexión nece-
saria entre los actos voluntarios y los motivos. Cada acción realizada de manera vo-
luntaria se relaciona invariablemente con algún motivo ligado a un gran conjunto de
circunstancias posibles, por ejemplo, el temperamento, la edad, la cultura, el sexo, el
estado de ánimo, etcétera. Esta conjunción constante (necesaria) permite a los hom-
bres realizar inferencias sobre las acciones de otros y, a su vez, permite la construc-
ción de la sociedad y el juicio sobre lo correcto o incorrecto (Hume, 1994: 123).
Para Hume, esto no significaba un ataque a los fundamentos de la sociedad. En
realidad, solucionaba algunas de las paradojas más graves de la filosofía religiosa en su
dimensión moral. ¿Cómo podía ser compatible un Dios supuestamente bondadoso
y todopoderoso con el mal siendo éste la causa de todo el universo? Para Hume, no
había una respuesta convincente a tal enigma que no convirtiera a Dios en culpable o
cómplice del mal o, en todo caso, que no minimizara sus capacidades (Hume, 1994:
127). Más aun, el intento por establecer leyes morales fundamentadas en la metafísica
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era en ocasiones perjudicial, al condenar acciones perfectamente aceptables sin nin-

guna otra base que la superstición y el miedo. Tal es el caso del suicidio.

El problema del suicido en Hume

Hume ataca los argumentos para afirmar la inmoralidad del suicidio en el ensayo
“Sobre el suicidio”. En él, concede que Dios sea el autor de facultades como los senti-
dos, las pasiones y el juicio, pero las leyes que considera no son morales, sino físicas,
sobre los cuerpos. Si el hecho de cambiar el curso natural que Dios ha puesto en el
mundo equivale a cometer un crimen, entonces, situaciones comunes y completa-
mente aceptadas también deberían serlo. Los seres vivos, al ser también creados por
Dios, no pueden juzgarse solamente sobre la base de su interacción con los cuerpos
externos en su curso natural. Esto supondría que hechos normalmente aceptados,
como la manipulación de materiales como árboles o metales para la satisfacción de
las necesidades humanas, también deberían considerarse inmorales por ir contra la
voluntad de Dios sobre los cuerpos. La prolongación de la vida, bajo la misma lógi-
ca, sería moralmente inaceptable: “Si la disposición de la vida humana estuviera tan
reservada, como dominio peculiar del Todopoderoso […] sería igualmente criminal
actuar a favor de la preservación de la vida como en aras de su destrucción” (Hume,
2005: 130).
Para Hume, el suicidio en realidad no es distinto de muchas otras situaciones
de la vida en las que los deseos y pasiones llevan a tomar acciones sobre los cuerpos,
en este caso, el propio. La posición que afirma que el suicidio va en contra de la pro-
videncia divina, y por lo tanto es inmoral, es una apelación a la naturaleza que ha
mostrado ser absurda a lo largo de la historia. Hume (2005) afirma:

Resulta impío, dice la antigua superstición romana, desviar de los ríos su curso,
o invadir las prerrogativas de la naturaleza [...]. Es impío, dice la moderna su-
perstición europea, poner término a nuestra propia vida y rebelarnos, así, contra
nuestro creador. ¿Por qué no es impío, digo yo, construir casas, cultivar la tierra
o navegar el océano? En todas estas acciones, empleamos los poderes de nuestra
mente y cuerpo para producir cierta innovación en el curso de la naturaleza y en
ninguna de ellas hacemos más que eso. Todas ellas son, por consiguiente, igual
de inocentes o igual de culpables. (131)
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“Tres visiones sobre la ética, la religión y el suicidio en la modernidad” 65

En cuanto a la creencia de que el suicidio era también una amenaza para la sociedad,
Hume consideraba que esto no sólo era falso, sino que el suicidio podía ser algo digno
de admiración. Cuando una persona ya no es capaz, por el motivo que sea, de contri-
buir a la sociedad y se convierte en una carga, resulta más útil para el conjunto y para el
individuo removerlo de ella. La posición de Hume en torno a la moral es más cercana
a la de la filosofía antigua: se refiere a una ética de las virtudes, que se deriva de los
sentimientos de alabanza y rechazo de los actos. La ley se establece por convención, de
manera artificial, con respecto a la utilidad que estos actos conllevan para el bien de la
sociedad (Hume, 1945: 75). Con esto en mente, Hume afirma que el único mal para
la sociedad que puede provenir del suicidio es, en todo caso, no contribuir más al bien
común. Sin embargo, dice, tal mal “sería de la clase más ínfima” (Hume, 2005: 132).
Finalmente, sobre el supuesto deber con uno mismo de preservar la vida, Hume (2005:
133) argumenta que el interés propio y la muerte no son mutuamente excluyentes en
casos como la enfermedad. En ocasiones, el suicidio es una acción prudente.
Con su postura sobre el suicidio, queda claro que Hume rechaza los sistemas
morales y leyes de la conducta basadas en las especulaciones de la filosofía abstrusa
y la metafísica, a la cual considera un simple revestimiento racional de la religión.
La moral, como la ciencia, debe tener un fundamento en lo observable, en lo que
muestra la experiencia y los sentimientos. En este sentido, son una guía mucho más
confiable de lo que pueden ser las oscuras nociones de la religión, que sobrepasan el
entendimiento humano. Hume (1994) afirma así, en oposición a Locke, que “toda la
filosofía del mundo y toda la religión, que no es sino una clase de filosofía, jamás se-
rán capaces de llevarnos más allá del curso habitual de la experiencia o darnos pautas
de conducta o comportamiento distintas de las que nos suministra la reflexión sobre
la vida común” (173).

Kant y la religión natural

Al igual que Locke y en oposición a Hume, Kant consideraba necesarias las leyes de la
moral. A pesar de esta diferencia fundamental, aceptó las críticas de Hume a la religión
y a la metafísica y procuró encontrar un término medio que mostrara la existencia de
reglas universales que deben guiar la conducta humana, independientemente de los
motivos específicos, pero que evitara caer en las trampas epistemológicas de la filosofía
abstrusa sobre la cual no podía haber verdadero conocimiento. El modo de lograrlo fue
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colocar a la razón como regente de la realidad. Kant rechazó los estrechos límites que
Hume había identificado para el poder de la razón y fue más allá de sus predecesores
al convertirla en una condición de la experiencia y el fundamento mismo del deber. En
cuanto a la epistemología, dice Kant, los seres racionales no sólo reciben datos del exte-
rior y con base en ellos establecen relaciones de ideas, sino que la facultad del entendi-
miento participa activamente en la experiencia y la unifica, justificando así la necesidad
del conocimiento dentro de la conciencia, y marcando los límites del mismo según la
forma de la sensibilidad.
Aunque los límites del conocimiento teórico dejan cualquier noción metafísica
fuera de la ciencia, Kant asegura que por naturaleza hay una tendencia hacia estos sa-
beres. Conceptos como el de Dios en realidad son forjados por la razón. Se trata de las
llamadas ideas de la razón o ideas regulativas, que tienen un papel fundamental para
la moral. Estas ideas, a grandes rasgos, son el resultado de un modo de pensar la to-
talidad, al absoluto que naturalmente se extiende más allá de la experiencia y para lo
cual es necesario asumir o presuponer lo suprasensible, como las cosas en sí y el todo
del universo. En la Crítica de la razón pura, Kant (2013: 308) explica extensamente
su postura entre el dogmatismo y el empirismo, y apunta hacia la utilidad práctica de
las ideas trascendentales.

La religión racional

Las ideas sobre la religión en Kant se ligan con su ética de manera muy estrecha. En los
Prolegómenos, explica su postura intermedia entre el deísmo (que acepta conocimiento
sobre la idea de Dios) y el teísmo (que busca describir a Dios y atribuirle existencia)
haciendo referencias explícitas a Hume y sus críticas al antropomorfismo. La idea de
Dios yace en el límite de la razón; es una forma de pensar lo indeterminado sin sobre-
pasar tal límite, lo cual obliga a pensar al mundo “como si” hubiera un entendimiento
y una voluntad supremas que no se atribuyen a algo real. Kant (2015) llama a esto un
“antropomorfismo simbólico” en contraste con el dogmático, y dice: “las ideas trascen-
dentales, si bien no sirven para instruirnos positivamente, sirven para anular las afir-
maciones del materialismo, del naturalismo, y del fatalismo, afirmaciones temerarias y
restrictivas del campo de la razón; y con ello sirven para procurarles a las ideas morales
un espacio fuera del campo de la especulación” (279).
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“Tres visiones sobre la ética, la religión y el suicidio en la modernidad” 67

Kant introduce en la moral un razonamiento teleológico para el conjunto de

todas las acciones humanas. Para actuar según el deber, dice, no es necesario ningún
fin. Las leyes de la razón son suficientes por sí mismas. Sin embargo, debido a las
exigencias de la razón, del actuar según la ley, debe surgir un fin para la moral misma
(Kant, 1981: 21). Para satisfacer estas exigencias es necesaria la idea del bien supremo
y, con ella, la de Dios. Kant (1981) dice: “esta idea (considerada prácticamente) no es
vacía, pues pone remedio a nuestra natural necesidad de pensar algún fin último que
pueda ser justificado por la Razón para todo nuestro hacer y dejar tomado en su todo,
necesidad que de otro modo sería un obstáculo para la decisión moral. Pero, lo que es
aquí lo principal, esta idea resulta de la Moral y no es la base de ella” (21).
A diferencia de autores previos, la moralidad no se deriva del conocimiento de
Dios. Kant (1981) invierte este orden y asegura que la moral no depende de la reli-
gión; al contrario, es la moral la que lleva ineludiblemente a la religión, al extender las
leyes racionales al todo de la naturaleza, desembocando en la idea de Dios “en cuya
voluntad es fin último (de la creación del mundo) aquello que al mismo tiempo pue-
de y debe ser el fin último del hombre” (22). En la Religión, Kant (1981) habla de una
religión puramente racional que se refiere al núcleo de los deberes y se basa en una fe
racional, en contraste con la religión revelada fundada en una fe histórica que implica
otras prácticas llamadas leyes estatutarias (innecesarias, aunque útiles):

El concepto de una voluntad divina determinada según meras leyes morales pu-
ras nos permite pensar, así como sólo un Dios, también sólo una Religión, que
es puramente moral. Pero si aceptamos leyes estatutarias de Dios y hacemos
consistir la Religión en nuestro seguimiento de ellas, entonces el conocimien-
to de las mismas no es posible mediante nuestra propia Razón solamente, sino
sólo por revelación […]. —Aunque se admitan también leyes divinas estatuta-
rias […] sin embargo, la legislación moral pura, por la cual la voluntad de Dios
está originalmente escrita en nuestro corazón, no es sólo la condición ineludible
de toda Religión verdadera en general, sino que es también lo que constituye
propiamente ésta, y aquello en orden a lo cual la ley estatutaria puede contener
solamente el medio de promoción y extensión de ello. (105)

La religión racional es la verdadera religión, que es una sola y subyace en la diversi-

dad de lo que normalmente se llama religión (ya sea musulmana, judía, católica, etcé-
tera). Así, siempre y cuando uno actúe según el deber, se obrará también en concor-
dancia con la creencia en tanto que la verdadera religión está contenida en todas las
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variantes religiosas: “Si ocurre así, se podrá decir que entre la Razón y la Escritura no
sólo se encuentra compatibilidad, sino también armonía, de modo que quien sigue
una (bajo la dirección de los conceptos morales) no dejará de coincidir con la otra”
(Kant, 1981: 27). Esta postura es similar a la llamada philosophia perennis investigada
por Leibniz y otros, que consideraba la existencia de un núcleo único en todas las re-
ligiones y mostraba la armonía entre la revelación y la razón. Para Kant, tal núcleo se
restringe al campo de la ética y, aún más, estas leyes no se descubren con la razón sino
que ella misma es su fundamento. De esta forma, la moral no es algo que proviene
de algo exterior a los hombres, ni depende de la experiencia personal o de algún ente
metafísico como Dios.

El problema del suicidio en Kant

El concepto de razón pura práctica es el centro de la ética kantiana. Éste implica leyes
racionales y universales que constriñen a la libertad. Al igual que la razón especula-
tiva, estas leyes se aplican a elementos concretos, en este caso, los deseos y motiva-
ciones particulares (la materia de la acción). El libre arbitrio, dice Kant (1993), es “el
arbitrio que puede ser determinado por la razón pura”, lo cual “no es posible más que
sometiendo la máxima de cada acción a las condiciones de aptitud para convertirse
en ley universal” y “prescribir esta ley sólo como imperativo de prohibición o man-
dato, dado que las máximas del hombre que proceden de causas subjetivas no coinci-
den por sí mismas con las objetivas” (17). El libre arbitrio, entonces, es una facultad
única de los seres racionales: es la autonomía que los distingue de los animales al no
determinarse completamente por “impulsos” sensibles o materiales (y que requiere
de la idea de Dios, que confiere a las leyes de la libertad un dominio separado de la
materia y los sentimientos). En su Fundamentación de la metafísica de las costumbres,
Kant explica a detalle tales planteamientos, donde el suicidio figura como un ejemplo
para ilustrar esta teoría. El imperativo categórico es la expresión de un mandato de la
razón, que indica si alguna máxima puede ser ley para todo ser racional.
El suicidio, según Kant, es contrario a la razón y por ello no es permisible bajo
ninguna circunstancia. Según la primera fórmula del imperativo categórico, el sui-
cidio implica una contradicción si se supone que es una ley de la naturaleza. Esto
es así puesto que la máxima “hágome por egoísmo un principio de abreviar mi vida
cuando ésta, en su largo plazo, me ofrezca más males que agrado” (Kant, 2007: 36)
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implica que el egoísmo o amor propio, que tiende a la conservación de la vida, tam-
bién puede llevar a la autodestrucción. En palabras de Kant (2007), “Pronto se ve
que una naturaleza cuya ley fuese destruir la vida misma, por la misma sensación
cuya determinación es atizar el fomento de la vida, sería contradictoria y no podría
subsistir como naturaleza; por tanto, aquella máxima no puede realizarse como ley
natural universal y, por consiguiente, contradice por completo al principio supremo
de todo deber” (36).
Según la llamada fórmula de la humanidad, el suicidio tampoco puede ser una
ley. La humanidad debe ser tratada como un fin en sí misma, lo cual obliga a no tra-
tar a otros o a uno mismo como meros medios. Sobre esto, explica Kant (1993) en la
Metafísica de las costumbres:

Destruir al sujeto de la moralidad en su propia persona es tanto como extirpar

del mundo la moralidad misma en su existencia, en la medida en que depende
de él, moralidad que, sin embargo, es fin en sí misma; por consiguiente, dispo-
ner de sí mismo como un simple medio para cualquier fin supone desvirtuar
la humanidad en su propia persona, la cual sin embargo, fue encomendada la
conservación del hombre. (282-283)

Aquí, el concepto de humanidad se entiende como la fuente de las leyes morales, y

por esto cada ser racional debe pensarse como un fin en sí mismo. Si es lícito eliminar
aquello que en primer lugar establece la legalidad misma, puede suponerse que es lí-
cita cualquier acción y que la moral no tiene ninguna validez. En la Fundamentación,
Kant apunta hacia su teoría del derecho (expuesta en la Metafísica de las costumbres)
sobre la base de la moral con su noción de reino de los fines, de la comunidad de
legisladores y agentes morales, que también involucra la noción de una voluntad per-
fecta, perteneciente a este reino como su jefe. La razón por la cual los hombres son
fines en sí mismos (el valor de la humanidad, a lo que Kant llama dignidad), viene
precisamente de su papel como legislador en el campo de la libertad, es decir, de su
autonomía moral.
Para Kant, la moral no proviene de obedecer una voluntad divina ni de los sen-
timientos, pues entonces estaría condicionada y no sería universal. Estas dos formas
de explicar la moral, según Kant, se basan en la heteronomía. El valor de la moral
viene de la dignidad de la autonomía humana y de la idea del bien supremo, de la idea
de una voluntad perfectamente buena, independientemente de cualquier necesidad
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material como la que condiciona a los hombres y que presupone a Dios. En lo que
respecta al ejemplo del suicidio, no es que una voluntad divina prohíba esta práctica
y que, por este motivo, los seres humanos debamos hacerlo también. Todo lo contra-
rio: es porque la razón puede probar que el suicidio es moralmente inaceptable, que
debemos pensar que Dios también lo condena.

Conclusión

En este artículo se ha procurado mostrar el vínculo del pensamiento religioso con la

ética en la modernidad. Aunque es evidente que en el tema hay un espacio amplio
para distintas interpretaciones, el punto es claro: el tratamiento de la religión en estos
autores es clave para comprender la totalidad de sus sistemas. Mucho se ha escrito en
torno a la epistemología de Hume, por ejemplo, pero pocas veces se toman en cuenta
sus teorías éticas. Un enfoque que debe considerarse para comprender esta conexión
se halla en la religión. Algo similar sucede con los otros dos autores de los que es
objeto el artículo, así como con la gran mayoría de los autores del periodo moderno.
La religión, durante este periodo de crisis, atraviesa la totalidad de la filosofía, desde
la epistemología hasta la ética y la política. Aquí se ha intentado ilustrar esto con un
pequeño ejemplo.

Referencias bibliográficas

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 número 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 | 72-93
doi: 10.22201/ffyl.16656415p.2021.41.1451
Recibido: 15-12- 2020 | Aceptado: 9-06-2021

El concepto de cuerpo en Heidegger y Zubiri: estudio comparativo

The Concept of the Body in Heidegger and Zubiri: Comparative Study

Mauricio Zepeda
Universidad Nacional Autónoma de México | México
Contacto: [email protected]
Resumen
El objetivo de este trabajo es comparar el concepto de cuerpo en Heidegger y Zubiri. Para ello, expondré la idea
de cuerpo en ambos autores. Heidegger no trató unitariamente al cuerpo; Zubiri, sí. Esto implica reconstruir el
concepto de cuerpo en el primero. Lo haré periodizando su doctrina según tres épocas: la correspondiente a Ser
y tiempo, a Los conceptos fundamentales de la metafísica y a Seminarios de Zollikon. Dichas épocas las relaciono
con tres conceptos: cuerpo (Leib), organismo (Organismus) y soma (Soma), respectivamente. Para Heidegger, el
cuerpo, en el marco de la espacialización existencial, es un corporar codeterminado fundado en el ser-en-el-
mundo del Dasein. En el caso de Zubiri, basta con exponer los conceptos más importantes sobre el cuerpo. Esto
es, la constructividad y lo psicorgánico. La constructividad implica desarrollar la idea de realidad y sustanti-
vidad. Por otra parte, lo psicorgánico es el punto de partida de Zubiri para pensar al cuerpo. Lo psicorgánico
posee un momento de corporeidad en el cual se despliega la función somática como actualidad presencial. Una
vez hecha la exposición de ambos autores, haré, a modo de conclusión, una comparación de sus propuestas,
donde destacaré las similitudes y diferencias. Además, haré una evaluación crítica, donde argumentaré el mayor
éxito de la propuesta zubiriana, así como elementos sobre el cuerpo que ambos autores omitieron.

Palabras clave: cuerpo, corporalidad, corporeidad, organismo, metafísica, ontología

Abstract
The goal of this work is to compare the concept of the body in Heidegger and Zubiri. To do this, I will present
the idea of the body in both authors. Heidegger did not treat the body unitarily while Zubiri did. This implies
reconstructing the concept of the body in Heidegger. I will be starting to periodize his doctrine in three epochs:
Being and Time, The Fundamental Concepts of Metaphysics, and Zollikon Seminars. I relate these epochs to three
concepts: body (Leib), organism (Organismus), and soma (Soma). For Heidegger, the body in the conceptual
framework of an existential spatialization is a codetermined body founded on the being-in-the-world of Dasein.
In the case of Zubiri, it is enough to expose the most important concepts about the body. That is, constructiveness
and the psycho-organic. Constructiveness implies developing the idea of reality and substantivity, but the
psycho-organic is Zubiri’s starting point to think about the body. The psycho-organic possesses a moment of
embodiment, in which the somatic function unfolds as present actuality. Once the presentation of both authors
is done, I will make a conclusion and a comparison between both proposals in which I will highlight their
similarities and differences. I will conclude with a critical evaluation, in which I will argue the greatest success of
Zubiri’s proposal, as well as the elements regarding the body that both authors omitted.

Keywords: body, embodying, organism, metaphysics, ontology

 Zepeda, Mauricio
“El concepto de cuerpo en Heidegger y Zubiri” 73

Introducción

A
unque marginalmente, Heidegger se preocupó por el problema del cuerpo en
Ser y tiempo. De hecho, lo sitúa como un aspecto fundamental en la estructura
y comprensión del Dasein.1 Es llamativo que Heidegger no detallase al cuer-
po, ya que, siendo un autor afecto a las etimologías, parece patente la relación entre
“cuerpo” (Leib), “persona” (Leibhaftig) y “vida” (Leben). De cualquier modo, el recono-
cimiento que Heidegger concedió al cuerpo puede comprobarse en dicha obra, porque
señala cómo debe investigarse a la corporalidad; prescribe las directrices para su abor-
daje radical. Heidegger no desarrolló el problema del cuerpo en Ser y tiempo, pero sí
ahondó en él en los seminarios recogidos en Seminarios de Zollikon. Y, de un modo u
otro, lo aludió en las lecciones que conforman el libro Los conceptos fundamentales de
la metafísica.2 Es insostenible decir que Heidegger no reflexionó al cuerpo.
Zubiri, por otra parte, estudió con Husserl y asistió a las lecciones de Los concep-
tos fundamentales. Familiarizado con la fenomenología y el análisis ontológico, tomó
distancia, sin embargo, para delinear su propuesta metafísica: el realismo constructo.
Zubiri asistió a aquellas lecciones, pero no a los seminarios de Zollikon, los cuales se
publicaron después de su muerte. Lo interesante es que, pese a que Zubiri no asistió
a los seminarios de Zollikon y de que Heidegger no leyó a Zubiri, las tesis y concep-
tos de ambos son muy similares. No obstante, sus tratamientos son distintos y hasta
opuestos, lo cual se hace evidente en el aspecto central del asunto: lo psicosomático.
Es decir, la conexión entre psique y soma de cara a la unidad humana, pues es desde

1 Es notable que casi no haya artículo —en francés o español, al menos— sobre Heidegger y el cuerpo que
no miente al célebre “reproche” que Sartre habría dirigido a Heidegger por sólo hablar “seis líneas” sobre el
cuerpo en Ser y tiempo. No obstante, es difícil ubicar este presunto reproche. No parece estar en la obra de
Sartre y, sin duda, no está en El ser y la nada, donde critica al Dasein heideggeriano por asexuado (Sartre,
1993: 407). Parece ser que quien difundió ese reproche fue Boss. Este, en su correspondencia con Heidegger,
dice: “Otros retomaron el reproche de Jean Paul Sartre, el cual se sorprendió de que usted haya escrito sola-
mente seis líneas acerca del cuerpo en todo Ser y tiempo”. Heidegger respondió: “El reproche de Sartre so-
lamente puedo confrontarlo con la afirmación de que lo corporal es lo más difícil y que en aquel entonces
no tenía más que decir al respecto” (Heidegger, 2007b: 311). Fuera de esta cita específica, no parece haber
otro registro; no parece que Sartre lo haya dicho. Es como si Boss, sin quererlo, hubiese popularizado hasta
el lugar común la crítica más recurrente a Heidegger. Y es más notable aún que esta crítica proceda del libro
donde Heidegger se pronuncia sobre el cuerpo. Es decir, el reproche es un tópico obsoleto, válido única-
mente en la época en que se escribió Ser y tiempo.
2 En adelante, Los conceptos fundamentales.
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 74

ella —la unidad— que conceptuaron al cuerpo.3 Toda similitud y diferencia está en-
marcada en sendos tratamientos: el análisis ontológico y el realismo constructo.
A todo esto, no debe perderse de vista que el concepto de cuerpo en Heidegger
está desperdigado a lo largo de su obra; Zubiri, en cambio, lo expone monográfica-
mente en El hombre y su cuerpo. Es preciso establecer en cada caso una metodología,
ya que se expondrá una doctrina reconstruida en Heidegger y se enfatizarán, a partir
de aquella reconstrucción, ciertos elementos de la doctrina zubiriana. Sin embargo,
la reconstrucción es ya una propuesta hermenéutica. Es un modo de leer a Heidegger
que implica explicitar sus límites. Hay que responder, en primera instancia, en qué
sentido puede hablarse de una doctrina del cuerpo heideggeriana. Una vez hecho
tal, revisaré cómo conceptuó Heidegger —a la luz de dicha propuesta hermenéuti-
ca— al cuerpo. Como se verá, no es lo mismo exponer las tesis heideggerianas a la
luz del contexto en el que están enunciadas que a luz de una doctrina hipotética.4
La reconstrucción otorga un sentido que rebasa toda interpretación ortodoxa, pero
que permite, sin perder rigor, exponer un sentido coherente y unitario. Finalmente,
expondré la conceptuación zubiriana destacando los elementos más pertinentes para
una comparación. Sólo entonces podrán compararse y evaluarse ambas doctrinas.

Doctrina del cuerpo en Heidegger

Por lo dicho, es artificial hablar de una doctrina del cuerpo en Heidegger; él no re-
flexionó de modo global al cuerpo. Es una intelección extrínseca al autor. Pese a ello,
analizar al cuerpo como si hubiese una doctrina dará solidez y claridad. Y es que
Heidegger no abordó sistemáticamente al cuerpo, pero sí consteló algunos concep-
tos que remiten a él: espacialidad, organismo, materia, etcétera.5 Atendiendo a este

3 Podría pensarse, de entrada, que se trata del problema mente-cuerpo; no es así o, mejor dicho, es así y no.
Ambos autores buscaron reformular ese problema. Ya sea retrotrayéndose a algo previo o reformulando
radicalmente lo que se entiende por cuerpo y por mente. Por principio, no pensaron al asunto en términos
de “mente”, sino de psique.
4 Excluyo el análisis comparativo de las acciones humanas, así como el de la determinación de la persona,
como hace José Villa (2019).
5 La sola elección de los conceptos relacionados es ya una lectura particular. Ha habido varias propuestas
para reconstruir al cuerpo en Heidegger. Destaco dos: la de Jaime Llorente (2015) y la de Ángel Xolocotzi
(2019). Cada interpretación enfatiza cosas distintas: Llorente subraya la dimensión práctica e instrumental;
Xolocotzi, la verdad y el desocultamiento. Cabe esperar resultados tan válidos como disímiles.
 Zepeda, Mauricio
“El concepto de cuerpo en Heidegger y Zubiri” 75

“como si”, será posible formular una propuesta unitaria que incluya a aquellos con-
ceptos. ¿De qué modo?
Propongo que se divida al cuerpo en Heidegger en tres épocas. La primera esta-
ría expuesta en Ser y tiempo, de 1927, donde inscribió a la corporalidad en la espacia-
lización existencial; es la corporalidad ontológica. No la desarrolló, pero estableció el
programa para hacerlo. Sería la época programática, la cual estaría vertebrada por
el concepto de Leib. La segunda época se desarrollaría en el curso de Los conceptos
fundamentales, de 1929 a 1930, pero publicado hasta 1983. En él, Heidegger se ocupó
del organismo del animal. No lo estaría pensando existencial u ontológicamente, ni
siquiera ónticamente, sino que estaría afianzando su programa en discusión con la
ciencia. Se trataría de la época consolidativa con Organismus como concepto rector.6
Finalmente, la última época culminaría en el seminario que Heidegger impartió en
la casa de Boss en 1965, pero publicada bajo el título de Seminarios de Zollikon hasta
1987. Aquí se encuentra la respuesta explícita al programa que Heidegger inauguró
en Ser y tiempo —respuesta terminológica y conceptualmente rica—. Habló allí del “fe-
nómeno del cuerpo” (Leibphänomen), “problema del cuerpo” (Leibproblem), “límites
del cuerpo” Leibgrenze, “fenomenología del cuerpo” Leibesphänomenologie, etcétera.
Pese a la atención que da al cuerpo en tanto que físico (Körper) y en tanto que vivo
(Leib)7, considero que el concepto principal es el de Soma, ya que es su problematismo
el que lleva a Heidegger a pronunciarse sobre el cuerpo. Sería la época resolutoria.
Las épocas del cuerpo, entonces, serían tres: la programático-corporal, la con-
solidativo-orgánica y la resolutorio-somática. Con base en la época y su concepto
elegiré los pasajes más relevantes para delinear la reconstrucción. Se trata de una
periodización mínima que propongo sólo a partir de las obras señaladas. El análisis
no proviene de una revisión exhaustiva de la obra completa de Heidegger. Aun así,
basta con él para presentar las líneas fundamentales del tratamiento heideggeriano
del cuerpo. La investigación exhaustiva queda abierta.

6 Mi propuesta hermenéutica insistirá en lo orgánico, vínculo entre Ser y tiempo y los Seminarios de Zollikon
a causa de la psique. A diferencia de la propuesta de Rodrigo Lagos (2020), no enfatizaré la dimensión con-
ductual o impulsiva. Buscaré situar al organismo como un recurso con el cual Heidegger fue más allá de la
espacialidad existencial del programa. Claro está, esto no excluye la lectura de Lagos.
7 Véase la nota 10, pues la diferenciación entre Körper y Leib conlleva problemas fenomenológicos profundos.
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Época programático-corporal

En Ser y tiempo Heidegger critica a la tradición a partir del presunto hecho de que
ésta sustancializó y parcializó al hombre. Lo habría conceptuado como un alma en
un cuerpo. Dice:

La persona no es ni cosa, ni sustancia, ni objeto. [...] Los actos son algo no-psí-
quico. [...] El ser psíquico no tiene, pues, nada que ver con el ser-persona. [...]
¿Cómo determinar ontológicamente de una manera positiva el modo de ser de la
persona? [...] Lo que está en cuestión es el ser del hombre entero, ser que se con-
cibe de ordinario como unidad de cuerpo, alma y espíritu. (Heidegger, 1997: 73)

Entonces, la psique no es lo que pensaba la tradición: una sustancia; lo psíquico no

es lo determinante del ser-persona, y no lo es debido a que lo primario es “el ser del
hombre entero” (dem Sein des ganzen Menschen). La integridad del hombre no es una
suma de partes, es una unidad primaria. Sin embargo, su unidad no debe entenderse
como individualidad, ya que el hombre es un ser respectivo, es un ser-ahí: es Da-sein.
De hecho, el hombre es hombre por ser Dasein o, mejor dicho, el Dasein se entiende
a sí mismo como hombre. ¿Qué es ese ser-ahí? Es un estar-en-el-mundo (In-der-
Welt-seins). Pero esto abre un problema: todo ente posee la estructura de estar-en-el-
mundo, ¿por qué es diferente el Dasein? Heidegger dice que es debido al modo de su
respectividad. Esto es, es por el “estar-en” (In-Sein) del estar-en-el-mundo del Dasein
que este está dado de un modo distinto. Hay que esclarecer este punto.
Heidegger distingue dos modos de estar-en. Uno tiene la forma del mero “estar
dentro de” (Sein in), que compete “al ente que no tiene el modo de ser del Dasein”
(Heidegger, 1997: 80).8 Pone como ejemplo al agua: ésta está dentro del vaso, está
en él. Es el estar-en propio de las cosas como Körper. Es la primera modalidad de
estar-en: la categorial. La segunda, la que compete al Dasein, se distingue debido a
que este está en el mundo en tanto que mundo. No está en el mundo como el agua
en el vaso, tampoco estaría así el alma en el cuerpo. El “en” del estar-en del Dasein, el
“in” de su In-Sein, “procede de innan-, residir, habitare, quedarse en” (1997: 80). El
Dasein está en el mundo habitándolo. No es mero Körper, sino que el “estar-en es, por
consiguiente, la expresión existencial formal del ser del Dasein, el cual tiene la constitu-

8 Todo subrayado en las citas pertenecerá siempre al propio texto, salvo cuando esté la palabra Dasein, que
subrayo en todos los casos.
 Zepeda, Mauricio
“El concepto de cuerpo en Heidegger y Zubiri” 77

ción esencial del estar-en-el-mundo” (1997: 81). El estar-en del Dasein es existencial;
es la segunda modalidad del estar-en.
El Dasein no es mero Körper, entonces, ¿no tiene espacialidad? Heidegger dice
que, si bien su espacialidad se funda en la del Körper, tiene un modo propio de dar-
se: acorde a su estar-en. El Dasein posee una “espacialidad existencial” (existenzia-
le Räumlichkeit). Esta espacialidad es decisiva, puesto que “solo la comprensión del
estar-en-el-mundo como estructura esencial del Dasein hace posible la intelección
de la espacialidad existencial del Dasein” (Heidegger, 1997: 82). Por negación del
consecuente, si no hay intelección de la espacialidad existencial, luego, no hay com-
prensión del estar-en-el-mundo del Dasein. Es en la tematización de la espacialidad
existencial que Heidegger plantea la problemática del cuerpo. Dice: “De la direc-
cionalidad provienen las direcciones fijas hacia la derecha y la izquierda. Al igual
que sus des-alejaciones, el Dasein lleva constantemente consigo estas direcciones. La
espacialización del Dasein en su ‘corporalidad’, que implica una problemática propia
que no ha de ser tratada aquí” (1997: 134). La problemática del cuerpo es justo y sólo
esa “espacialización del Dasein en su ‘corporalidad’ [Leiblichkeit]”. Este es el modo de
plantear el problema del cuerpo según Heidegger.9
Recapitulando, el Dasein en tanto es un ser-ahí es un estar-en-el-mundo que,
por cuanto es pensado como estar-en, es un estar-en existencial. El “en” del estar-en
es el habitar. Por esta razón, el Dasein posee una espacialidad existencial y su espacia-
lización es el problema de la corporalidad.

Época exploratorio-orgánica

Establecido el programa, Heidegger, en los cursos de Los conceptos fundamentales, se

estaría ocupando —a la luz de una doctrina reconstruida y sólo de ella— de algo que ni
es el Körper como espacialidad categorial ni es Leiblichkeit como espacialidad existen-
cial; de un ente que ni es un mero cuerpo ni está en el mundo habitándolo: el animal.
Heidegger sustentó en este texto las tesis de que “la piedra es sin mundo, el animal es
pobre de mundo” y “el hombre configura mundo” (Heidegger, 2007a: 235). Sosten-
go que es posible erigir una correspondencia en el siguiente orden: la piedra es sin
mundo, Körper, cuerpo óntico y espacialidad categorial; el Dasein configura mundo, es

9 La espacialización del Dasein abre, para Luis Flores (2003), la conexión entre el concepto de cuerpo en
Heidegger y el de Merleau-Ponty.
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 78

Leiblichkeit, cuerpo ontológico y espacialidad existencial, y el animal es pobre de

mundo, Organismus y existencialmente pobre. Mas surgen varias dudas: ¿el animal es
Organismus, pero no Leib? Si lo es, ¿cómo es posible un Leib no existencial? El Leiblich-
keit del Dasein, ¿es también Organismus? No habrá respuestas.10
Pienso que Heidegger, al hablar del animal, no se compromete a pronunciarse
respecto a la problemática de la corporalidad. Esta libertad se constata en el hecho de
que lanza hipótesis y las comprueba o deshecha sin la impronta de esclarecer lo dicho
en Ser y tiempo. Esta libertad daría a Heidegger la posibilidad de enriquecer su postura
inicial sin tener que pensar al Körper o al Leib. Esto no quiere decir que haya aban-
donado su programa, lo estaría consolidando más allá de un planteamiento fenome-
nológico.11 Con esto atajaría los puntos ciegos de su programa: el animal, la biología
moderna, las capacidades, etcétera. Y lo haría a partir del organismo. ¿Qué es?

10 En este texto, Heidegger hablará apenas una docena de veces de Leib y Körper pero deseo llamar la aten-
ción sobre un par de cosas. Primero, estas dudas provienen de una lectura que rebasa al texto, aunque sea
pertinente su formulación. Segundo, la diferencia entre Leib y Körper es, para un germanoparlante, similar
a la que hay entre cuerpo vivo y cuerpo físico, aunque, de nueva cuenta, establecer sus límites representa un
desafío. Tercero, Husserl se encargó de hacerlo, dirimió la diferencia —al menos en Meditaciones cartesia-
nas— en la experiencia. El Körper es lo aprehensible; el Leib, lo aprehensible que aprehende (Husserl, 1996:
157, 171, 175, 180-182, 190). Heidegger, como se vio, problematiza desde un punto de vista distinto: el de la
espacialización y el de la mundanidad. Animal y Dasein poseen cuerpo y están vivos, pero no están del mis-
mo modo en el mundo. La diferencia del Leib animal y del Dasein no es inmediata ni sencilla y no la resuelve
la referencia a la sensación o a la vida. Y, cuarto, el propio Heidegger encuentra penoso que el francés, con
corps, no sea capaz de distinguir entre Leib y Körper. Señala que la palabra Körper proviene del corpus latino.
Lo escandaloso es que Heidegger sostiene que al francés le es “más difícil ver la verdadera problemática de
la fenomenología del cuerpo” (Heidegger, 2007b: 138). Por supuesto, ese señalamiento de Heidegger es ex-
tensivo al español, a la palabra cuerpo. El caso es que es falso. Es falso que, por su ascendencia latina, el corps
francés o el cuerpo español tengan sólo el contenido que Körper tiene en alemán. La palabra cuerpo recubre
a Leib y a Körper. Más importante aún, en español y francés hay un vocablo con enorme peso fenomeno-
lógico: carne o chair. ¿Habría que traducir Leib por ‘carne’? Creo que no: la palabra carne tiene en alemán
otro vocablo: Fleish. Quizá podría hablarse de Körper como cuerpo físico y de Leib como cuerpo vivo, sin
embargo, Heidegger lo problematiza, como se dijo. Con Heidegger sólo podemos decir que Körper es una
espacialización categorial, como la que tiene el vaso o el agua y Leib una espacialización existencial, propia
del Dasein. Ese es el problema que subrayo: ¿dónde queda el cuerpo del animal? Sólo podemos afirmar que
lo trató como Organismus.
11 Heidegger, al problematizar el modo en que la piedra o el animal está en el mundo, traspasa el estricto ámbi-
to fenomenológico de la consciencia. La transponibilidad la realiza adoptando contenidos teóricos, aunque
los critique. Por ejemplo, reflexiona a las moléculas. Excede dialógicamente al ámbito de la fenomenología.
 Zepeda, Mauricio
“El concepto de cuerpo en Heidegger y Zubiri” 79

Dice Heidegger:

La tesis principal es: todo lo viviente es organismo. Todo lo viviente es en cada

caso un ser vivo, y este es organismo. Ello implica al mismo tiempo que el con-
cepto de una “sustancia viviente”, de una masa viva, de una “materia vital”, es un
concepto contradictorio. Pues con “materia” y “sustancia” en este significado se
niega justamente la organicidad de lo viviente. Lo viviente es siempre organismo.
(Heidegger, 2007a: 263)

Acudiendo al texto, no es en absoluto claro por qué es contradictorio el concepto

de “sustancia viviente” (lebendigen Substanz); cuanto más porque sólo lo menciona
aquí. Pero, a la luz de una doctrina reconstruida, tiene total pertinencia. El organis-
mo no es una sustancia si por ella se entiende un Körper. Lo que distingue al orga-
nismo es, de nueva cuenta, su estar-en: el modo de su respectividad. El organismo
no está en el mundo como el agua en el vaso. Y así como antes se habló del ser del
hombre entero, aquí cabría hablar del ser del organismo entero. Por eso dice: “La
unidad de la vida no es la célula. El ser vivo pluricelular no es, como se ha supuesto,
un estado celular, sino que la unidad respectiva de los unicelulares y de los pluri-
celulares, es decir, su específica totalidad esencial consiste en que son organismos”
(Heidegger, 2007a: 263).
Inmediatamente, Heidegger define al animal con base en hipótesis que comprue-
ba sobre la marcha. Dice: “Organismo es aquello que tiene órganos. ‘Órgano’ viene del
griego ὅργανον: herramienta. El griego ἔργον es la misma palabra que el alemán Werk,
‘obra’” (Heidegger, 2007a: 263). De nueva cuenta, en una lectura extrínseca, Heidegger
estaría abordando el pasaje citado de Ser y tiempo, aquello de que “los actos son algo
no-psíquico”. Enseguida se verá por qué. La determinación del organismo recae en su
actividad. El órgano, como la herramienta, tiene un para qué; además, en ambos hay un
poder. El poder ver del ojo y el poder escribir de la pluma.12 Mas podemos prestar una

12 El hecho de transitar de lo animal a lo humano, en el poder escribir de la pluma, descoloca a Heidegger,

quien inmediatamente corrige: “Ver y ver no son lo mismo, aunque los dos [animal y hombre] poseen ojos
e incluso la construcción anatómica correspondiente” (Heidegger, 2007a: 270). Obsérvense tres cosas. Pri-
mero, Heidegger no se preocupa por ahondar en la diferencia, signo de esa libertad que —sostengo— se dio.
Segundo, es un ejemplo más de cómo transita de la fenomenología a la ciencia sin que ello sea algo negativo.
Y, tercero, Heidegger encuentra ya una diferencia entre “ver y ver” del animal y el hombre, razón por la cual
el problema del organismo supone un aspecto más allá de la experiencia o sensación: la sensación en el ani-
mal y el hombre son distintas. Distanciándose de la fenomenología husserliana.
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 80

pluma para que otro escriba; un ojo, no. Éste está a nuestro alcance por sí mismo. “El ór-
gano es una herramienta incorporada [eingebautes] en el que la emplea” (2007a: 270).
Aquí Heidegger explora lo más relevante del órgano: la capacidad. La pluma, por ella
misma, no tiene la capacidad de escribir, pero “el órgano tampoco tiene por sí mismo
la capacidad de ver” (2007a: 272). Las capacidades les pertenecen a los órganos “pero
justamente como órganos, es decir, como pertenecientes al organismo” (2007a: 272).
Ahondando en la capacidad, Heidegger defiende una posición enigmática: los órganos
no tienen capacidades, “las capacidades tienen órganos” (2007a: 273). Y formula luego
otra tesis aún más enigmática: “El órgano queda comprendido en la capacidad de tocar
y moverse, y solo esta puede retomarlo y destruirlo” (2007a: 276).
La lectura obvia sería la de reparar en la preminencia de la posibilidad en la
propuesta heideggeriana. Lectura legítima, pero creo que hay otra que no entra en
conflicto con la anterior. Antes evoqué a lo psíquico, fue por lo siguiente: Heideg-
ger estaría reformulando el problema clásico de las facultades del alma.13 Dado que
la actividad no es psíquica, sino del organismo entero, ¿qué decir de la facultad?
Heidegger estaría problematizando —deliberadamente o no— la presunta índole psí-
quica de la actividad para situarla en la capacidad del ser vivo como organismo uni-
tario. Como dije, el problema del Körper, la psique y la facultad no derivan del texto,
pese a que interrogar por ellos sea legítimo. No obstante, en ellos está el enlace a la
respuesta definitiva.

Época resolutorio-somática

Después de treintaiocho años y del fructífero rodeo del organismo, Heidegger enri-
queció terminológica y conceptualmente su análisis del cuerpo. Ya está en condicio-
nes de responder a su programa ontológico. Lo hizo, como dije, en el seminario que
dictó en la casa de Boss. Es revelador que su respuesta provenga de las insistentes
preguntas de su auditorio, en el cual había psiquiatras. A ellos les preocupaba el tema

13 Llamo la atención sobre el hecho de que la δύναμις es ‘poder, potencia, fuerza, posibilidad’. Por cuanto
posibilidad, Heidegger está apelando a la δύναμις. No obstante, dado que el ver, oír, pensar, imaginar,
etcétera, son poderes, esto es, hay un poder ver o poder pensar, la tradición vertió δύναμις por facultas, ‘fa-
cultad’. En estos términos, Heidegger, en su negativa a admitir la dualidad cuerpo-alma —a la cual se le adju-
dicó tradicionalmente una segunda dualidad, la del sentir-inteligir— se vería en la necesidad de reformular
la δύναμις como poder y, por ello, como facultad. Insisto, se trata de una lectura que se colige de Heidegger,
no está presente en él.
 Zepeda, Mauricio
“El concepto de cuerpo en Heidegger y Zubiri” 81

de la psique y no se conformaron con su eliminación por sustancial o tradicional,

tampoco admitieron respuestas laxas sobre el cuerpo.
En ese contexto, dice Heidegger: “Excluimos la pregunta que ante todo los in-
quieta, la de lo psicosomático, la de cómo debe ser determinado. Me gustaría aho-
ra, no para eliminar esa inquietud, sino para incrementarla, abordar esta noche el
llamado problema del cuerpo y con esto, a la vez, la pregunta de la psicosomática”
(Heidegger, 2007b: 121). El “problema del cuerpo” (Leibproblem) implica por él mis-
mo la respuesta a la psicosomática (Psychosomatik), ya que “en la psicosomática se
trata del ser-humano del ser humano (das Menschsein des Menschen)” (2007b: 122).
La unidad íntegra del ser humano apunta al problema del cuerpo, del cual la psico-
somática es extensiva. Esto debe subrayarse: la psicosomática está sólo implicada, no
desarrollada. Heidegger es renuente a pensar a la psicosomática. ¿Por qué? Porque
hay una circularidad metodológica.14 ¿Cómo se accede al soma?: desde el soma, ¿y
cómo, a la psique?: desde la psique. Todavía más, pensar en términos de psique y de
soma, tiene la impronta de hacernos cuestión de lo más espinoso del asunto: la conexión
entre psique y soma. Porque si se piensa a lo psicosomático desde la psique, se omite
al soma. Es lo que hace quien describe una experiencia estética, por ejemplo. Mientras
que, si se piensa desde el soma, se omite a la psique. Es lo que hace el científico al men-
surar; obvia a lo psíquico. Por eso dice: “¿Son las conexiones entre psique y soma algo
psíquico o algo somático o ni uno ni otro? Este callejón sin salida, al que hemos lle-
gado, les muestra mejor que cualquier otra cosa qué tan esencial es la cuestión del
método” (2007b: 126). La psicosomática nos deja en un “callejón sin salida”. Por esta
razón, hay que acudir, por cuanto es más radical y por cuanto no es “ni uno ni otro”,
al problema del cuerpo. Ese es el modo metodológico viable para plantear la cuestión.
Es entonces que Heidegger busca, explícitamente, responder al programa de
Ser y tiempo; esto es, problematizar al cuerpo como espacialización existencial. Dice:
“El Dasein del ser humano es espacial en sí, en el sentido de instalar el espacio y de
la espacialización del Dasein en su corporalidad. El Dasein no es espacial porque sea
corporal, sino que la corporalidad solamente es posible porque el Dasein es espacial
en el sentido de instalador” (Heidegger, 2007b: 127). Respuesta insatisfactoria para

14 Dice Heidegger: “Nos movemos en un círculo. Sin embargo, este círculo no es un circulus vitiosus, un círculo
‘erróneo’”, puesto que depende del método. Dice inmediatamente: “La pregunta por lo psicosomático es, en
primera línea, una cuestión de método” (Heidegger, 2007b: 125).
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 82

los asistentes y para el propio Heidegger, quien la extiende enfatizando una diferencia
asaz problemática: la diferencia entre Körper y Leib. La piensa del siguiente modo:

El cuerpo [Leib] participa siempre de este respectivo estar-aquí, ¿pero cómo? ¿El
estar-aquí está determinado por el volumen de mi cuerpo [Körpers]? ¿Coinciden
los límites de mi cuerpo [Körpers] y de mi cuerpo? [Leib]. [...] Quizás uno podría
acercarse más al fenómeno del cuerpo [Leibphänomen] mediante un diferenciar
los diversos límites entre cuerpo [Körper] y cuerpo [Leib]. (2007b: 133)

Heidegger pone un ejemplo: al señalar un crucero, el “límite del cuerpo” como Kör-
per (Körpergrenze) estaría en la punta del dedo, sin embargo, el “límite del cuerpo”
como Leib (Leibgrenze), ¿hasta dónde estaría dado?15 Con razón de este problema,
Heidegger dice lo más esclarecedor sobre su idea de cuerpo:

¿Está el cuerpo [Leib] en el “yo” o está el “yo” en el cuerpo [Leib]? En todo caso,
el cuerpo [Leib] no es una cosa, un cuerpo [Körper], sino que todo cuerpo [Leib],
esto es, el cuerpo en cuanto cuerpo [Leib als Leib], es en cada caso mi cuerpo
[Leib]. El corporar del cuerpo [Leiben des Leibes] se determina a partir del modo
de mi ser. El corporar del cuerpo es así un modo del Dasein. (2007b: 134)

El “corporar del cuerpo” es la respuesta definitiva al problema de la espacialización

existencial. El cual es un corporar que “está codeterminado [mitbestimmt] por mi
ser-humano” (2007b: 134). Por esta razón, toda actividad humana sin excepción cor-
pora. Ya sea en el habla, en el pensar o en los estados de ánimo, hay siempre e irre-
ductiblemente un corporar codeterminado como estructura del estar-en-el-mundo
del Dasein. En los estados de ánimo, este corporar supone al otro; por ejemplo, en el
ruborizarse frente a él, supone su presencia.
Respuesta que, pese a su importancia, volvió a dejar insatisfechos a los asis-
tentes, quienes advirtieron que Heidegger eludió el problema de la psicosomática.
Heidegger seguirá renuente a pensar en los términos de una psicosomática, pues su
formulación implica adoptar una actitud teórica —para mensurar— o, por ejemplo,
estética. El corporar es más radical; es estructural. Nuevamente, el corporar implica
a la psicosomática y, por ello, a la ciencia y a toda actitud. Dice:

15 Ángel Xolocotzi (2019) ve en esta diferencia de límites al ocultamiento y desocultamiento del cuerpo. Ha-
bría un errar, si se toma al Körper, y un misterio, si al Leib.
 Zepeda, Mauricio
“El concepto de cuerpo en Heidegger y Zubiri” 83

El fenómeno del cuerpo [Leibphänomen] solo puede ser mirado si en la supera-

ción crítica de la relación sujeto-objeto, válida hasta ahora, el ser-en-el-mundo
es experienciado propiamente y asumido y soportado propiamente como rasgo
fundamental del Dasein humano. [...] Debe verse que la ciencia como tal, que
el conocimiento teórico-científico como tal, es un modo fundado del ser-en-el-
mundo, se funda en el tener corporal de mundo. (Heidegger, 2007b: 143)

Sumariamente, la doctrina del cuerpo en Heidegger tendría estos tres momentos:

el delineamiento de la espacialización existencial, el rodeo del organismo y la respuesta
definitiva a la problemática del cuerpo como un corporar codeterminado constitutivo
al Dasein en tanto que está-en-el-mundo, con inclusión del otro y como fundamento
de toda actitud.

Conceptuación zubiriana

La conceptuación zubiriana no precisa de reconstrucción: Zubiri la expone mono-

gráficamente en su artículo sobre el cuerpo. No obstante, la complicación reside en lo
apretadas que son sus tesis. Es necesario recurrir a otros textos para exponerlas con
la debida claridad.16 Para avanzar sobre lo ya ganado, como para delinear la compa-
ración, partiré de ciertas correspondencias conceptuales entre Heidegger y Zubiri en
lo concerniente al cuerpo. Subrayo “correspondencias”, ya que, como se comproba-
rá enseguida, ambos autores parten de métodos distintos y, como dije antes, hasta
opuestos.17 Tomo tres correspondencias.
Primero, Heidegger se interroga por el ser, el Sein, para exponer al Dasein;
Zubiri, por la realidad, desde la cual expone a la realidad humana como sustantivi-
dad. Segundo, Heidegger argumentó en contra de toda posibilidad de abordar a la
psicosomática en sus términos; Zubiri, en cambio, se apropia de ella reformulándola

16 Son tesis apretadas debido a que en ellas culminan varias décadas de reflexión exclusiva al cuerpo, como
bien señalan Paula Ascorra et al. (2001).
17 Antes mencioné que Heidegger parte de la ontología; Zubiri, de la metafísica. Sin ahondar en la diferencia,
sólo señalaré cómo las entendió cada autor. Para Heidegger, resume Ricardo Guerra (1996): “es esta historia
de la metafísica [como historia del Ente Supremo], en tanto que determinación del Ser como Ser o fun-
damento de los entes, lo que hace posible el tránsito a la ontología fundamental [...] como la descripción y
comprensión del Ser del Dasein” (12). Por otro lado, para Zubiri, como resume José Villa (2019): “la filosofía
primera, como estudio de la realidad en tanto algo en propio, debe ser llamada metafísica; [...] Y dado que el
ser es el modo como lo real se hace presente en el mundo, la ontología es un derivado de la metafísica” (70).
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 84

y tomándola como el modo propio de conceptuar a la unidad humana. Y, tercero,

Heidegger distingue al cuerpo del Dasein por estar en el mundo en tanto que mun-
do; Zubiri señala que el hombre está abierto al mundo, entre otras cosas, desde su
constitución filogenética. Sólo tras la clarificación de estas correspondencias se podrá
exponer la doctrina zubiriana del cuerpo. Hay que dar cuenta de la constructividad,
la sustantividad y la psique antes de interrogar por el cuerpo. Reitero que no incluiré
el análisis de las acciones o de la persona.18

La constructividad

Zubiri, como Heidegger, parte de la unidad del hombre; en este caso, de la unidad de
la realidad humana. Sin embargo, Zubiri se cuestiona por el modo en que esa unidad
está dada. Dice al comienzo de su artículo: “El hombre es una realidad una y única:
es unidad. No es unión de dos realidades, lo que suele llamarse ‘alma’ y ‘cuerpo’. Am-
bas expresiones son inadecuadas porque lo que con ellas pretende designarse depen-
de esencialmente de la manera como se entienda la unidad de la realidad humana”
(Zubiri, 1974: 479). Zubiri se inspira en las lenguas semíticas, donde existe el “estado
constructo”, el cual señala a un “de”.19 Este “de” está dado en una unidad. Es decir, el
“de” se da en un “en” o, mejor dicho: “el ‘de’ está construido según el ‘en’” (Zubiri,
2008: 356).

18 Pese a que no es una reconstrucción, lo cierto es que la elección de estos temas sigue siendo un enfoque.
Llamo la atención sobre el hecho de que, así como Xolocotzi (2019) insistió en la relación cuerpo-verdad
en el desocultamiento, así, en Zubiri existe un enfoque similar: el de la respectividad cuerpo-verdad en la
actualización. Valentina Bulo (2009) detalla esa respectividad.
19 El estado constructo señala al caso gramatical genitivo que, en español, se expresa con la preposición “de”.
Por ejemplo, en el “vaso de vidrio”. Es posible decir también “el vaso de Juan”, pero ese es un caso posesivo.
El estado constructo implica a ambos. En árabe, por ejemplo, la frase “‫( ”كوب الزجاج‬kub alzujaj) se traduce
como “el vaso es de vidrio”. Pero una traducción literal sería: “vaso el-vidrio”. Se ha omitido el rodeo de la
preposición y del ser. La conexión de las cosas es directa: no hay una relación entre sujeto y predicado, sino
entre dos sustantivos, donde uno funciona como absoluto y otro como relativo. El estado constructo “ex-
presa las cosas conexas mediante nombres morfológicamente construidos unos sobre otros” (Zubiri, 2008:
354). Así es como Zubiri evita el sustancialismo: su propuesta se basa en la conexión intrínseca de las cosas,
la cual no está dicha en términos de sustancialidad o subjetualidad, sino de sistematicidad. El realismo siste-
matista —como lo llama Fernando Ortiz (2019b)— “es la apuesta por dejar de considerar a la realidad como
un conjunto de cosas independientes, para considerarlas sistemáticamente, esto es, de tal modo que no se
pueda entender una sin entender a las demás” (77). Zubiri se ajusta a esta caracterización.
 Zepeda, Mauricio
“El concepto de cuerpo en Heidegger y Zubiri” 85

A partir de esto, dice:

Las cosas reales están constituidas por “notas”. Tomo el vocablo en su acepción
más lata [...]. Cada una de estas notas está con las demás en una forma muy pre-
cisa: es nota “de” las demás. [...] Cuando hic et nunc es nota de esta cosa real, está
integrada a ella. Y estar integrada significa que no es un algo meramente añadido
a las demás notas sino que la nueva nota cobra el carácter del “de” constitutivo
de la cosa real. Por tanto, no hay “nota + de” sino “nota-de”. (Zubiri, 1974: 479)

La constructividad intrínseca de lo real está dada en la unidad de las cosas como “no-
tas-de”, las cuales se construyen unas sobre otras. Por ejemplo, en el vaso de vidrio,
este es vaso-de vidrio y vidrio-de vaso. Hay una codeterminación mutua.20 En el caso
del hombre, hay más notas implicadas. Hay sustancias: glucosa, calcio, proteínas;
partes: venas, huesos, ojos; cualidades: albinismo, peso, talla. En suma, todo cuanto
pueda mentarse del cuerpo. En todos los casos, estas notas también son “notas-de”
y, por tanto, están construidas sobre las demás. Es el organismo como sistema. En el
albinismo, a nivel fenotípico y genotípico, están presentes todas las notas orgánicas.
Algunas tendrán mayor predominancia que otras, pero participan todas.
Sin embargo, cada nota es, por sí misma, insustantiva, dado que la sustantivi-
dad es sólo del sistema entero. Por esta razón puede haber sustancias insustantivas.
Dice Zubiri (2001): “Sustantividad no hay más que una: la de mi ser vivo” (58). Y dice
luego algo que recuerda a Heidegger: “El ser vivo no es una sustancia más, ya que
está caracterizado por algo constitutivamente funcional; por eso no es una sustancia
más como puede ser el ácido clorhídrico respecto de los componentes que posee”
(2001: 58-59). Zubiri detalla por qué no es sustancial, dice: “Estoy yo por encima de
mi naturaleza. No soy sub-stante sino supra-stante. [...] Hay que decir de toda sustan-
cia, de toda realidad, que su momento de sustantividad es anterior e intrínsecamente
fundante respecto de su momento de subjetualidad o de sustancialidad” (2001: 59).
Entonces, la sustantividad está construida por “notas-de”, no se identifica con la sus-
tancia y es más bien un sistema que dota de unidad a aquellas notas. ¿Cómo esa do-
tación? Se dijo antes: las notas se construyen según el “en”. Esto es, la constructividad
intrínseca de la cosa real “no se trata de la in-herencia de unas notas a un sujeto sino
de la co-herencia de las notas entre sí” (Zubiri, 2001: 64). Por esto, “la unidad de este

20 La constructividad supone a la codeterminación y a la respectividad. Sin embargo, Zubiri los emplea en

muchos sentidos. Fernando Ortiz (2019a) recoge varios de éstos.
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 86

sistema [...] está presente en cada una de las notas” (2001: 64). De este modo, Zubiri
tematiza el modo en que está dada la unidad del hombre: como unidad sistemática y
sustantiva dada en constructividad coherencial.

Lo psicosomático

Las sustancias, partes y cualidades son las notas que constituyen al organismo como
sistema. Son notas orgánicas o, estrictamente, fisicoquímicas. No obstante, existen
otras notas que no se reducen al organismo: la volición, el logos, la inteligencia, etcé-
tera. Éstas son notas psíquicas.
El organismo es un sistema, pero no es el sistema sustantivo; éste es sólo la sus-
tantividad humana. Y así como la nota se mostró como insustantiva por el sistema or-
gánico, de igual modo, el organismo se muestra como insustantivo por la sustantividad
humana. El organismo no es una sustancia, pero tampoco es lo sustantivo, “es tan solo
un subsistema parcial dentro del sistema total de la sustantividad humana” (Zubiri,
1974: 481). Lo mismo sucede con la psique: es otro subsistema parcial. El siguiente
paso es fundamental. Estos subsistemas, como las notas, también son constructos: son
organismo-de y psique-de. Toda nota fisicoquímica o psíquica está construida sobre las
demás. Dice Zubiri (1974): “Cada una de las notas psíquicas son ‘de’ las notas orgáni-
cas, y cada una de las notas orgánicas es nota ‘de’ las notas psíquicas” (481). Es decir,
aquí y ahora, la glucosa, los músculos, el calcio, etcétera, están construidos en unidad
sistemática en, por ejemplo, el acto de recordar. Y, a la inversa, la memoria como nota
psíquica, como memoria-de, codetermina a la glucosa, al músculo, etcétera. Piénsese,
por ejemplo, en la memoria muscular: echa mano de todas las notas. Aunque, como
antes, a unas con mayor preponderancia que otras. Pues bien, lo mismo sucede en todo
acto humano.
Si se toma, no ya a las notas, sino a los subsistemas como tales, estos se codeter-
minan del siguiente modo. En tanto que el organismo es organismo-de la psique, el
“de” tiene “una precisa estructura: es corporización de la psique”. Y en tanto la psique
es psique-del organismo, el “de” es “animación del cuerpo” (Zubiri, 1986: 462). Esto
supone que “la psique es desde sí misma orgánica y el organismo es desde sí mismo
psíquico” (Zubiri, 1974: 481). Zubiri es más contundente en Sobre el hombre. Dice:
“Todo lo psíquico es corpóreo; y todo lo corpóreo es psíquico” (Zubiri, 1986: 456).
La sustantividad humana es, entonces, una psique orgánica o un organismo psíquico.
 Zepeda, Mauricio
“El concepto de cuerpo en Heidegger y Zubiri” 87

En definitiva, es la unidad de lo psicorgánico. Este modo constructo de conceptuar al

hombre permitió a Zubiri plantear una de sus tesis más importantes. La inteligencia y
la sensibilidad no son facultades opuestas o siquiera separadas, sino que la inteligen-
cia es inteligencia sentiente y la sensibilidad es sensibilidad intelectiva. Dice Zubiri
(1986): “En la medida que el sentir humano tiene esta alteridad [la del ‘de suyo’],
esta formalidad de realidad, es un sentir no puro o animal, sino un sentir intelecti-
vo. La inteligencia humana es constitutiva y formalmente sentiente. Esta intelección
sentiente es lo que constituye el carácter estructural de todo lo psíquico” (458-459).21
Con lo cual está dicho ya qué es lo psíquico, lo orgánico y lo psicorgánico para Zubiri.
Situado en la unidad psicorgánica, Zubiri delimita tres momentos: el de orga-
nización, solidaridad y corporeidad. La organización indica a la actividad unitaria de
lo orgánico y lo psíquico; la solidaridad, a la interdependencia entre notas o subsiste-
mas, y la corporeidad, al momento donde la unidad psicorgánica se corporiza desde
ella misma. Esta corporización se funda en los otros dos momentos, pero al mismo
tiempo, en ella está la fundamentación de lo orgánico mismo, como ya se verá. Por
el momento, baste con decir que la corporeidad y la vida tienen la siguiente relación:
“Toda vida es actualidad ‘física’ en corporeidad y toda corporeidad, toda presencialidad
‘física’ es de carácter vivo [...]. El carácter vivo cualifica la corporeidad en fenómenos
tales como la ‘expresión’, la corporeidad es, entre otras cosas, expresión de la vida” (Zu-
biri, 1974: 483). Luego de pensar la unidad sustantiva del hombre, Zubiri ya está en
condiciones de decir qué es el cuerpo en tanto que tal. Esto es, como lo orgánico de la
unidad psicorgánica.

El cuerpo

Abordar al cuerpo desde la sustantividad implica desgajar los momentos de lo psi-

corgánico —organización, solidaridad y corporeidad— en el organismo. En este, se
expresan como funciones: la organizadora, configuradora y somática. La definición
del cuerpo está en el despliegue de estas funciones.
La función organizadora “es la contribución de las notas fisicoquímicas a la or-
ganización del sistema total” (Zubiri, 1974: 485). El organismo no reside en las notas

21 Como señala Marco García, “Zubiri ha desplazado el problema de la relación entre lo mental y lo corporal a
la concurrencia entre los diferentes estados psico-orgánicos en los que el hombre se encuentra en el mundo,
es decir a las actualizaciones corpóreas en el mundo” (2015: 603).
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 88

fisicoquímicas o, siquiera, en los órganos, sino en la organización misma del sistema.

Esta función es solamente contributiva. La función configuradora es “en la que cada
parte está conectada en cierto orden a las demás. Esta unidad de ordenación es una
‘figura’ (dinámica, bien entendido)” (1974: 485). Sostengo que esta “figura” —que no
“forma”— estaría relacionada con lo que, más adelante, Zubiri llamó phylum.22 La
figura estaría apuntando a la dimensión filética. Finalmente, la función somática es
el “momento de corporeidad, esto es, un momento de actualidad, de presencialidad
‘física’ en la realidad” (1974: 485). Estas tres funciones son estrictamente materiales;
refieren a las notas fisicoquímicas del subsistema orgánico. No obstante, la materiali-
dad propia de la función somática precisa de mayor revisión.
La materialidad somática es, en cierto sentido, distinta de la materialidad orgá-
nica. Es decir: “El organismo tiene aquí una función propia: la de ser el fundamento
material de esta actualidad presencial. La materia como fundamento de actualidad,
de presencialidad ‘física’ es lo que debe llamarse soma” (Zubiri, 1974: 485). El orga-
nismo es el fundamento material de la sustantividad humana, pero, dentro de él, la
función somática es la materialidad qua materialidad. En palabras de Zubiri (1974):

Ser soma, ser cuerpo no es formalmente idéntico a ser organización físico-quí-

mica. Es sin embargo una función estrictamente material: es, si se quiere, mate-
ria somática a diferencia de materia orgánica. La primera concierne al organismo
como fundamento de actualidad, la segunda le concierne como fundamento de
organización. (485)

Soma y organismo no son lo mismo, hay una diferencia analítica. Y es debido a que la
materia somática es la presencialidad de la cual la función somática es fundante. Por
supuesto, es fundante, pero sólo en un sentido estructural, pues dicha función “de
hecho, presupone la función organizadora y la de configuración; sin estas funciones
no habría presencialidad física. Pero no se identifican formalmente con esta. [...] Es
[la función somática] sin embargo una función estrictamente material” (Zubiri, 1974:
485). Por todo lo dicho, la función somática es la fundamentación material, donde se
efectúa la actualidad presencial, física y viva.

22 Sobre ello dice, pensando a la dimensión social del hombre: “El carácter genético pertenece intrínseca y
formalmente, no solo causalmente, a la convivencia. Es formalmente una convivencia de generantes y gene-
rados en cuanto generantes y en cuanto generados. Esto es, es una convivencia de índole filética: es convi-
vencia de un mismo phylum, de una misma especie” (Zubiri, 2006: 39-40).
 Zepeda, Mauricio
“El concepto de cuerpo en Heidegger y Zubiri” 89

Sumariamente, Zubiri partió de la constructividad para sostener que la sustan-

tividad es un sistema de notas-de. En la sustantividad humana, las notas son de dos
tipos: las fisicoquímicas y las psíquicas. Las primeras construyen al organismo; las
segundas, a la psique. Organismo y psique son los dos subsistemas parciales de la sus-
tantividad humana en tanto que psicorgánica. Lo psicorgánico posee tres momentos
—organización, solidaridad y corporeidad— que se desgajan en el organismo como
tres funciones —organizadora, configuradora y somática—. La función somática re-
vela la diferencia entre materia orgánica y materia somática. Esta última es la actuali-
dad presencial, física y viva de la sustantividad humana.

Conclusiones

Recordando que la doctrina heideggeriana del cuerpo es una doctrina reconstruida

y que la zubiriana es una doctrina temática y unitaria, la comparación entre ambas
sucede en varios niveles: en las similitudes, en las diferencias y en su evaluación.
Similitudes. 1: Sendos autores partieron de una misma directriz: no sustanciali-
zar al cuerpo, al alma o al ser humano. Sostuvieron que el abordaje del cuerpo debe
hacerse desde la unidad íntegra del ser humano. Heidegger partió del ser del ser-hu-
mano; Zubiri, de la sustantividad humana. 2: Ambos autores se interesaron en lo
corporal por cuanto implica una cierta concreción. Heidegger lo planteó en términos
de espacialidad existencial; Zubiri, como momento de actualidad presencial y física.
3: Los dos autores determinaron al cuerpo desde una cierta congeneridad. Heidegger
definió al corporar del cuerpo como un corporar codeterminado fundado en el estar-
en-el-mundo del Dasein; Zubiri, como la corporización del sistema constructo que,
al ser inteligencia sentiente, está abierto al mundo como realidad en tanto que reali-
dad. En líneas generales, uno y otro autor tuvieron un planteamiento similar.
A partir de este planteamiento, existieron otras coincidencias derivadas. Am-
bos se ocuparon del cuerpo preocupados por distinguirlo del del animal. Heidegger
sostuvo la tesis de la pobreza del mundo del animal frente a la configuración de
mundo del Dasein; Zubiri diferencia entre la formalidad de estimulidad del animal
y la formalidad de realidad del hombre. Ambos utilizaron una terminología similar.
Heidegger habló de cuerpo como Körper y Leib, organismo (Organismus) y soma (Soma);
Zubiri, de corporeidad, organismo y soma. Ambos tuvieron como elemento pro-
blemático a lo psicosomático. Heidegger lo implica en el corporar codeterminado;
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 90

Zubiri lo reformula en la unidad constructa. Ambos pensaron al gesto. Heidegger,

pensó al gesto como corporar de un estado de ánimo; Zubiri, como expresividad
corporal de la vida. Finalmente, ambos buscaron la inclusión del otro. Heidegger lo
incluye en la codeterminación; Zubiri, en la versión filética como dimensión social.
Diferencias. 1: En el organismo: Heidegger insistió en el carácter de herramien-
ta del órgano; Zubiri, en el carácter organizativo. 2: En la psique: Heidegger descarta
su abordaje metodológico por sustancializar o dualizar; Zubiri descarta ese abordaje,
pero la reformula como subsistema para corporizarla. 3: En el mundo: Heidegger lo
emparentó con el habitar y lo existencial; Zubiri, con la formalidad de realidad y la
inteligencia sentiente. 4: En el acceso al mundo: Heidegger sostiene la apertura del
Dasein por la comprensión; Zubiri, por la sensibilidad intelectiva.
Vistas las similitudes y diferencias, es posible formular una evaluación entre
ambas doctrinas. Sabiendo que la de Heidegger está reconstruida, es posible contras-
tarla, no integralmente, sino en aspectos específicos presentes en su obra. Sólo así
puede ser una evaluación justa.
Evaluación. Primero: Al implicar a lo psicosomático en el corporar del cuer-
po, Heidegger declara la unidad psique-soma, pero no la demuestra. Más aún, pa-
rece declararla como insoluble. En contra, Zubiri sí buscó detallar la conexión de
modo exhaustivo. Segundo: Heidegger refiere a la codeterminación, pero no la de-
talla. De allí la dificultad de distinguir al cuerpo animal del del Dasein. En contra,
Zubiri llevó hasta sus últimas consecuencias y en diversas dimensiones su idea de
constructividad, anclando en ella la diferencia del hombre respecto del animal. Ter-
cero: En Heidegger, la relación problemática entre Organismus y Leib es una relación
extrínseca a sus textos, pero la relación entre Leib y Körper sí la abordó de modo
específico. En uno u otro caso, no es claro cómo se relacionan. En contra, Zubiri
articuló sus conceptos de modo coherente y exhaustivo, distinguiendo, incluso, entre
materia orgánica y materia somática. Cuarto: Pese a que Heidegger los menciona, no
ahonda en conceptos tales como incorporar, materia, especie o sensibilidad; Zubiri
sí, por lo cual, puede decirse que los conceptos zubirianos son más efectivos. Quinto:
Heidegger abundó en qué es el órgano; Zubiri no. Sexto: Heidegger planteó el proble-
ma de los límites del cuerpo como Leib y como Körper; Zubiri no. Por lo dicho, puede
concluirse que la doctrina zubiriana es más exitosa. Naturalmente, lo es de un modo
integral, pues la suya es una doctrina temática; pero también puede decirse que es
más exitosa en aspectos específicos tratados por ambos autores.
 Zepeda, Mauricio
“El concepto de cuerpo en Heidegger y Zubiri” 91

Hecha esta evaluación entre sendos autores, es posible señalar, además, algunos
aspectos que los dos obviaron. Los dos señalaron el tema de la vida como esencial
—Heidegger, en la determinación del organismo; Zubiri, en la corporeidad—, sin
embargo, ninguno incluyó a la vida como un elemento argumental central; sólo lo
declararon. Por otra parte, pese a que ambos partieron de una idea similar de respec-
tividad, no precisaron qué es la respectividad viva o el modo de ser vivo a diferen-
cia de cualquier otro. Partieron de una unidad sin haberla clarificado. Finalmente,
ninguno de los dos autores incluyó en su definición última de cuerpo a la carne. El
problema de la carne viva, de la mera carne o de la encarnación son elementos que
obviaron en su definición última (sin que ello implique que no la hayan abordado
en otros escritos). Los elementos señalados, junto con los enfoques que salieron al
paso, pero que no se abordaron —verdad, acción o persona—, además de ajenos a
la comparación Heidegger-Zubiri —el cuerpo vivido en Merleau-Ponty y el cuerpo
sexuado en Sartre—, son los materiales mínimos para la elaboración de un concepto
de cuerpo completa.

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 número 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 | 94-119
doi: 10.22201/ffyl.16656415p.2021.41.1538
Recibido: 14-06-2021 | Aceptado: 17-09-2021

La perspectiva ética en los comentarios del cardenal Cayetano

The Ethical Perspective in the Commentaries of Cardinal Cajetan

Nicolás Lázaro
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas | Argentina
Contacto: [email protected]

Resumen
Este trabajo presenta el cambio de perspectiva ética que se advierte en los comentarios de Cayetano a S. Th.
II-II, qq. 57-62. Además de la distancia lógico-filosófica con Tomás (quien define la virtud de la justicia con ana-
logía de atribución intrínseca), Cayetano (que lo hace con concepto unívoco) realiza un viraje de una ética de la
virtud (o en primera persona) hacia una ética de la obligación (o en tercera persona), a través de la prescripción
y la obediencia (formalismo, voluntarismo). El saldo de aquella distancia con Tomás de Aquino no es sólo la
triespecificación de la justicia (que también presentamos, junto con sus implicancias teóricas y prácticas), sino
además el camino abierto que deja a posteriores corrientes filosófico-políticas que terminarán por generar re-
flexiones de corte liberal dentro de la misma Escuela. Si bien no nos ocuparemos de ellas aquí, sí ponemos uno
de los hitos que las ha favorecido: el cambio de perspectiva ética en la glosa cayetana.

Palabras clave: perspectiva ética, triespecificación de la justicia, univocidad, cardenal Cayetano, Tomás de Vio

Abstract
This paper presents the change of the ethical perspective present in Cajetan’s commentaries to S. Th. II-II,
qq. 57-62. In addition to the logical-philosophical distance with Aquinas, who defines the virtue of justice
with an analogy of intrinsic attribution, the Cardinal, who does so through univocity, shifts from an ethics of
virtue—a first person ethics—to an ethic of obligation—a third person ethics—through prescription and imposed
obedience (formalism, voluntarism). The result of the distance between both ethics is not only the trispecification
of justice—which is also presented in addition to its theoretical-practical implications—but also the open path
that it leaves for later philosophical-political ideas that will end up generating liberal reflections within the same
Thomism. Although we will not focus on them here, we do put one of the milestones that has favored them: the
change of ethical perspective.

Keywords: Ethical perspective, trispecification of the justice, univocity, Cardinal Cajetan, Thomas de Vio
 Lázaro, Nicolás
“La perspectiva ética en los comentarios del cardenal Cayetano” 95

Introducción

C
on este trabajo profundizaremos en nuestro análisis sobre el cambio de
perspectiva en el discurso ético y en las posteriores implicancias teórico-
prácticas que se seguirán de la noción cayetana de justicia. La reconstrucción
de esta definición la hemos ofrecido en otros estudios (Lázaro, 2018, 2020a, 2020b).
Allí resultó necesario abordar la cuestión desde el orden lógico para demostrar cómo
Cayetano se apartaba de la forma de justicia que se proponía explicar con su glosa a Suma
Teológica (S. Th. de ahora en adelante) II-II, qq. 57-62.1 En ese estudio concluimos que,
mientras que Tomás de Aquino define la virtud con analogía de atribución intrínseca, el
Cardenal, desestimando la visión de Tomás de Aquino, define la virtud a partir de una
noción unívoca. La presente investigación se basa en la hipótesis de que en Cayetano
hay un “cambio de perspectiva ética” que también es posible evidenciar en estos mismos
comentarios presentes en su glosa al Tratado de la justicia (Summa Theologiae II-II, qq.
57-62). Así tendremos probado que, junto a la distancia en el uso de las herramientas
lógicas utilizadas para comprender la virtud (univocidad o analogía), hay una forma
radicalmente diferente entre ambos dominicos de concebir toda la ética y la vida
moral. El cambio de la definición de la virtud moral desde el Aquinate hasta Cayetano
—especialmente a través del beato franciscano Juan Duns Escoto— merecerá otro
estudio que nos prometemos abordar teniendo en cuenta las consecuencias que se
siguieron de la postura cayetana.
Con tal de lograr nuestro objetivo, es necesario recuperar las notas esenciales de la
noción cayetana unívoca de justicia. Antes, sin embargo, haremos un rápido repaso de los
debates previos en torno a la definición de la virtud moral y su primacía sobre la inteligen-
cia, deteniéndonos en la destacada y señera postura de Juan Duns Escoto. Una caracteri-
zación somera de los principios éticos modernos nos permitirá, luego, mostrar el viraje de
perspectiva en la doctrina cayetana, que ponemos en cuarto lugar. Finalmente, nuestras
conclusiones aportarán argumentos a la discusión en torno a la fidelidad del cardenal
con Tomás de Aquino, poniendo reparos en admitirla tal y como la historia lo ha hecho:
recordándolo como el Príncipe de los Comentadores, la puerta segura de ingreso a la doctrina
tomista (Elders, 2011; Muñoz, 2014, 2012, 2011).

1 En otros dos trabajos (Lázaro, 2021, 2015) nos hemos ocupado de la figura de Cayetano y su importancia
para la reflexión filosófica. Reenviamos a su lectura a quien se sienta interesado por conocer la vida y obra
del cardenal de Gaeta.
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 96

Los debates previos y la posición de Escoto en torno a la definición

de la virtud moral

Por supuesto que resultará imposible e impertinente detenernos y referirnos a cada uno
de los innumerables autores que, ya a finales del siglo xiii y, sobre todo, entre los siglos
xiv y xv, escribieron sobre la definición de la virtud moral, su rol en el acto bueno y los
distintos tipos de relaciones de primacía entre inteligencia y voluntad. Decimos im-
pertinente puesto que, como hemos declarado al inicio, la intención de este trabajo es
someter a consideración las implicancias éticas en el comentario de Cayetano a la doc-
trina tomista, siendo el cardenal, a juicio de muchos, un alter Thomas, el Príncipe de los
Comentadores,2 y no un mero o supuesto comentador del Aquinate. Además, también lo
dijimos, este trabajo se inscribe en el esfuerzo mancomunado de muchos investigadores
por demostrar que los comentarios de Cayetano lejos están de ser una fiel y sistemática
exposición de los postulados de Tomás de Aquino.
Aun así, destacamos a continuación, si bien someramente y antes de entrar en
el tratamiento del tema que hemos propuesto, la situación de la reflexión ética y la
posición de Juan Duns Escoto como hitos que antecedieron a la postura de Cayetano.
Lo hacemos así para que a nadie llame la atención ni se sorprenda al no encontrar
referencia alguna a dichos debates en estas páginas. A tal efecto resulta obligado aten-
der a la investigación sobre el valor de la virtud y su relación con la perfección moral
en el Doctor Subtilis de Mary Elizabeth Ingham (1990). Allí, la autora sostiene que
dos cosas son necesarias para entender propiamente la doctrina de Duns Escoto: en
primer lugar, el contexto en el que escribió y, en segundo, una acabada comprensión
de la función de la libertad dentro de la voluntad y la forma en que la perspectiva de
la voluntad influye en el tratamiento de las virtudes (Ingham, 1990: 178). También
importa destacar que Escoto no lee a Aristóteles de la misma manera en que lo hace
el Aquinate (Ingham, 1990: 179). Estas apreciaciones son recogidas y trabajadas en
varios estudios de Emiliano Javier Cuccia (2012, 2013, 2018, 2020a, 2020b).

2 Para que conste su fama y renombre no hay que retrotraerse mucho en el tiempo, así también se refiere, por
ejemplo y entre otros, Hyacinthus Woroniecki a Tomás de Vio: “Praeterea auctoritas S. Thomae et Cajetani
non est aequo gradu aestimanda. Certe sententia quam proposui non concordat cum his, quae Princeps
commentatorum docet in hac materia in II-II, qu. 186, art. 9” (1947: 287, el énfasis nos pertenece). Traduc-
ción del autor: “Además, la autoridad de Santo Tomás y de Cayetano no ha de ser estimada del mismo modo.
Ciertamente, la sentencia que propuse no concuerda con estas que el Príncipe de los Comentadores enseña
con relación a S. Th. II-II, q. 186, a. 9”.
 Lázaro, Nicolás
“La perspectiva ética en los comentarios del cardenal Cayetano” 97

En su escrito, Ingham nos ayuda a comprender cómo la posición de Escoto

acerca de la definición de la bondad moral hace eco de las diferentes posturas que
existían en el momento que escribió. Además de ella, Bonnie Kent (1995) y Thomas
William (1995, 1997) se ocuparon de estos temas. Una muy buena síntesis de todo
podemos encontrarla en las distintas publicaciones de Cuccia (2012: 156-160; 2018:
20-24), y también la más actual (2020).3
En efecto, desde la reintroducción de algunas obras aristotélicas hasta la conde-
na parisina (1277) de ciertas tesis presentes en la obra de Tomás de Aquino tenidas
por contrarias a la fe revelada, se vivió una intensa polémica en torno “al pensamien-
to moral del filósofo griego [...] referido a la libertad y la responsabilidad moral de la
persona que actúa de buena o mala manera” (Cuccia, 2012: 156). Los debates culmi-
naron, decíamos, debido a la condena del obispo de París.

Como consecuencia, a partir de este hecho, las discusiones acerca de la libertad

humana comenzaron a enfocarse más en la consideración de la libertad como
propiedad exclusiva de la voluntad y menos en la libertad como una caracterís-
tica de la elección humana.
Dentro de este contexto, Duns Escoto desarrolló su doctrina referida al
sujeto de las virtudes morales y, como se verá, la misma se muestra fuertemente
deudora de la primacía otorgada a la voluntad en el ámbito de la praxis humana.
(Cuccia, 2012: 156)

Así pues, la intención del Maestro Escocés será la de otorgar a la voluntad un lugar de
primacía. Por lo tanto, su postura “no es más que una consecuencia lógica de la previa
postulación de la voluntad como suprema potencia del hombre” (Cuccia, 2012: 171).4

3 El autor también ofrece una acabada lista de los “trabajos más importantes publicados en los últimos 25
años” que dan cuenta de los estudios centrados en el pensamiento ético-moral de Juan Duns Escoto (2012:
154, §1).
4 “En síntesis, la doctrina que Duns Escoto desarrolla acerca del sujeto de las virtudes morales se muestra
deudora de su concepción acerca de la naturaleza de la voluntad, la cual puede ser resumida de la siguiente
forma. Primero, la voluntad es una facultad que nunca opera de un modo natural sino que es indeterminada
con respecto a su acción, es decir, puede obrar de un modo correcto o incorrecto y posee su acción propia
bajo su potestad. Segundo, la voluntad necesita que la inteligencia le muestre el bien, pero mediante este acto
la inteligencia no determina a la voluntad para elegir de tal o cual manera, sólo le proporciona el objeto de
posible elección. Tercero, la voluntad necesita que las virtudes morales residan en ella no tanto para moverla
con necesidad hacia el bien sino para que encuentre facilidad y delectación en el acto de elegir rectamente.
Así, la virtud es siempre una causa segunda que asiste a la causa primera, la cual se mantiene libre en todo
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 98

Cuccia (2013: 14) también señala en otro estudio que la misma apreciación puede ser
encontrada en otros especialistas, como por ejemplo Ingham, Kent y William.
Pues bien, en este contexto el cardenal comentará toda la Summa Theologiae.
Nosotros, como hemos anticipado, nos detendremos en la glosa cayetana al Tratado
sobre la justicia, específicamente en las cuestiones que hemos señalado.

La definición unívoca de la justicia en Tomás de Vio

El cardenal Cayetano concibe la justicia como un todo compuesto que consta de tres
partes subjetivas. En su noción tripartita, una especie es la justicia general y las otras
dos (conmutativa y distributiva) son llamadas “justicias particulares” o también “espe-
cies especialísimas”.5 En la justicia conmutativa encontramos, dice Cayetano, dos partes
que se diferencian entre sí debido al modo voluntario o involuntario en la que se da el
cambio. Las tres nociones de justicia se especifican según la forma en que se adecuan
a lo justo que ha de ser hallado.6 Por ello consideramos preciso hablar de una “triparti-
ción” o “triespecificación” en la virtud cayetana de justicia.

momento para elegir lo contrario. Cuarto, la voluntad, en tanto suprema facultad del hombre, es la única
capaz de moderar las pasiones y por ello es el único sujeto posible de las virtudes morales cardinales de for-
taleza y templanza” (Cuccia, 2012: 170-171).
5 Comm. en S. Th. II-II, q. 61, a. 3: “Est ergo iustititia commutativa una species specialissima. Et similiter dis-
tributiva una alia species specialissima”. [Nuestra traducción: “Es, por lo tanto, la justicia conmutativa una
especie especialísima. E igualmente la distributiva es otra especie especialísima”]. Todas las notas —tanto de
la Summa Theologiae (S. Th.) como de los comentarios del cardenal— las hemos tomado de la Editio Leoni-
na (Edición Leonina), la cual reúne las obras completas de Tomás de Aquino junto con los comentarios de
Cayetano a pie de página. Cada vez que citemos el texto de Tomás de Aquino lo haremos comenzando por
la abreviatura de su obra (S. Th.: Summa Theologiae), la parte (I: la primera parte, I-II: la primera sección
de la segunda parte, II-II: la segunda sección de la segunda parte, o la tercera: III), la cuestión (q.: quaes-
tio, cuestión) y, finalmente, los artículos (a.). Cuando hagamos referencia a los comentarios de Cayetano
lo haremos anteponiendo la abreviatura Comm. (commentaria: comentarios), pues ésta es la forma más
extendida y usada entre los estudiosos dedicados a estos temas y autores. En este caso, estamos tomando el
comentario que el cardenal hizo al artículo tercero de la cuestión sexagésima primera de la segunda sección
de la segunda parte de la Suma de Teología: Comm. en S. Th. II-II, q. 61, a. 3. Notemos, finalmente, que toda la
Edición Leonina presenta los textos en latín y que no hay traducciones hasta al día de hoy de los comentarios
de Cayetano, si bien son muchas y muy conocidas las versiones en otros idiomas de los escritos de Tomás de
Aquino. En la sección referencias bibliográficas encontrará el detalle de la edición que usamos (Aquino, 1897).
6 Comm. en S. Th. II-II, q.61, a.3, r.d.: “Si autem acciapiamus ut materiam utriusque iustitiae actiones ipsas
principales, quibus utimur personis, rebus et operibus, sic invenitur utribique alia materia”. Nuestra traduc-
ción: “Si hemos de recibir, en cambio, como materia de cada una de la justicia las mismas acciones principales,
que utilizamos con las personas, las cosas y las operaciones, así es encontrada en cada una de ellas otra materia”.
 Lázaro, Nicolás
“La perspectiva ética en los comentarios del cardenal Cayetano” 99

Previamente hemos discutido sobre el modo de predicación de tal virtud, sobre

si la definición que propone Cayetano es realizada a través de un concepto análogo o,
por el contrario, unívoco (Lázaro, 2020a). La importancia de su esfuerzo se compren-
de cabalmente luego de conocer la diferencia radical entre tales modos de proceder:

La distinción esencial entre el concepto unívoco y el concepto análogo, con ana-

logía de atribución, consiste en que la definición del analogado principal está
incluida en la definición de los analogados secundarios y estos quedan incluidos
en el concepto en cuanto están subordinados al analogado principal. Por eso la
salud del animal está incluida en la definición de la medicina o de la dieta en
cuanto sanas.
El concepto análogo con analogía de atribución no contiene una sola for-
malidad como el unívoco que conviene total y absolutamente a sus inferiores
univocados. En la analogía de atribución tenemos un término, un concepto ob-
jetivo que contiene la formalidad bajo la cual la analogía se da y que se realiza
intrínsecamente en el analogado principal, pero contiene también las diversas
relaciones existentes entre el analogado principal y los analogados secundarios.
La formalidad bajo la cual se da la analogía de atribución está contenida en el
concepto in actu signato, en tanto que las relaciones con ella guardan los analo-
gados secundarios que están contenidas in actu excercito. El término análogo no
puede, sin dejar de ser análogo, designar a los analogados secundarios despoja-
dos de toda relación con el analogado principal, pues lo que funda o amarra a las
relaciones analógicas es la cualidad que este realiza intrínsecamente. (Cárdenas,
1970: 34-35)

Como quedó claro en nuestro estudio previo (Lázaro 2020a), el cardenal, tras deses-
timar la analogía de atribución intrínseca y afirmar que la única posible analogía es
la de atribución extrínseca, definió la justicia por el camino de la univocidad. Si bien
no compartimos todas sus proposiciones, quien se ha ocupado de reflexionar sobre
la analogía es Beuchot (2012). Más cercanos nos sentimos a los cuatro tomos sobre el
tema escritos por Ramírez (1972), además de la síntesis hecha por Del Cura (1983),
la cual nos parece imposible de ser obviada.
Aun así, y con fines argumentativos, se podría hacer el ejercicio de suponer que
Cayetano no ha predicado unívocamente tal noción, considerando como cierta la hipó-
tesis que lo ha admitido a partir de la única forma de atribución que concibe, la extrín-
seca. Pero esto no correspondería a sus mismas palabras, y tampoco al tipo de analogía
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 100

utilizada por Tomás de Aquino. La diferencia radicaría en que mientras para Cayetano
el analogado principal sería el único término que realizaría plenamente el concepto de
justicia, para Tomás de Aquino, por el contrario, son ambos analogados los que cum-
plen con el acto y la formalidad de la virtud precisamente por predicar con analogía de
atribución intrínseca.
Al margen de esta objeción y de la distancia entre Cayetano y el Aquinate, no
podemos conceder dicha suposición, puesto que el primero ha conceptualizado la
noción de justicia predicándola y definiéndola unívocamente:

En el artículo primero de la cuestión sexagésima primera nota que, según el tri-

ple orden que encontramos en algún todo, tres son las especies encontradas de
justicia. Es encontrado, así, el orden de las partes entre sí, y el orden del todo a
las partes, y el orden de las partes al todo. E igualmente la justicia es triple: legal,
distributiva y conmutativa. La legal dirige, por lo tanto, las partes al todo; la dis-
tributiva en verdad el todo a las partes; la conmutativa, finalmente, las partes en-
tre sí. Pero estas dos son llamadas justicias particulares, aquella general. (Comm.
en S. Th. II-II, q. 61, a. 1. Traducción propia)7

Entonces sí, queda claro, que Cayetano ha definido unívocamente la justicia tras
haberla abstraído de un tipo de todo distinto al que Tomás de Aquino ha recurri-
do. Mientras que este último concibe la virtud desde un todo potestativo y análogo,
Cayetano lo hace partir de un todo subjetivo:

En el tiempo en que el Cardenal Tomás de Vio escribió su tratado sobre la analo-

gía de los nombres, esta solía confundirse con una unidad de indisyunción, con

7 El orginal dice: “In articulo primo quaestionis sexagesimaeprimae nota quod iuxta triplicem ordinem inven-
tum in aliquo toto, triplex species iustitiae invenitur. Invenitur siquidem ordo partium inter se, et ordo totius ad
partes, et ordo partium ad totum. Et similiter iustitia triplex: legalis, distributiva et commutativa. Legalis enim
dirigit partes ad totum, distributiva vero totum ad partes, commutativa demum partes inter se. Sed hae duae
vocantur iustitiae particulares, illa generalis”. Llama la atención que estas palabras concuerdan esencialmente
con el desarrollo que hace Ismael Quiles cuando le toca explicar exactamente la misma cuestión en su rol de
traductor y comentador de la Summa Theologiae para la edición preparada por el Club de Lectores: “De lo
dicho aquí se desprende claramente que, según el triple orden de la justicia, hay tres especies de justicia; pues
hay orden de las partes entre sí, orden del todo a las partes y orden de las partes al todo; y por semejanza hay tres
clases de justicia, legal, distributiva y conmutativa; la legal dirige las partes al todo, la distributiva el todo a las
partes y la conmutativa las partes entre sí. Estos dos últimas llámanse justicias particulares y la primera general”
(Quiles, 1948: 159).
 Lázaro, Nicolás
“La perspectiva ética en los comentarios del cardenal Cayetano” 101

una unidad de orden, o con una desigual participación de un concepto absolu-

tamente idéntico.
No se trata de una unidad de indisyunción, pues tal unidad de indisyunción
se da cuando en una proposición un término suple por sujetos esencialmente di-
versos que han sido designados confusamente en la unidad de su género próximo,
como cuando decimos: “algunos instrumentos son necesarios para tocar música”.
En este caso no hay descenso posible a los inferiores del concepto sujeto ya que
no podemos decir legítimamente qué especie de instrumentos se necesiten para
tocar música. No puede haber descenso disyuntivo por tener el sujeto un valor de
suplencia indeterminado y no puede haber descenso copulativo por tener el sujeto
un valor de suplencia particular.
Sólo pueden ser designados confusamente en la unidad de género aque-
llos objetos que pueden subordinarse en la línea de géneros y especies y cuyo
género contiene en potencia y sólo en potencia a sus “inferiores”, en tanto que
los conceptos análogos contienen actual pero confusamente a sus “inferiores”.
(Cárdenas, 1970: 23-24)

Es decir, ésta sería la causa por la cual Cayetano, glosando a Tomás de Aquino, esgri-
me la comparación entre un “triplicem ordinem inventum in aliquo toto” [un triple
orden encontrado en algún tipo todo] y la triespecificación de la justicia (“triplex spe-
cies iustitiae invenitur”) [“son encontradas tres especies de justicia”], corroborando
estas relaciones con el siquidem y el similiter del comentario traído. Tenemos así una
asimilación de la virtud a un todo meramente de orden.
Profundicemos un poco acerca del tipo de todo del cual se abstrae y en el que se
fundamenta la definición de justicia. Para ello, resultará pertinente considerar algu-
nas notas con respecto al ‘todo’ y sus tipos, así como también sobre el tipo de partes
que le corresponde a un todo. Siendo dichas partes correlativas al todo, tendremos
tantas clases de partes como de todos. Recordemos que la conceptualización se rea-
lizará a partir de la abstracción de algún todo del que hay tres tipos. El primer todo
es llamado todo esencial o universal, y es el que se da en una definición como el
género respecto de sus especies. De aquí tenemos las partes esenciales, como las es-
pecies contenidas debajo de un género y, por eso mismo, llamadas subjetivas (según
la etimología de la palabra subjectum: arrojada, distribuidas, colocadas debajo de un
género, como efectivamente son sus especies), que abarcan cada cual una parte de
su extensión o universalidad. El todo cuantitativo o integral es el segundo todo, de-
finido como compuesto respecto a sus componentes o a la suma con los sumandos,
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 102

mientras que sus partes son llamadas integrales o integrantes, como las porciones de
un compuesto. Por ejemplo, los cimientos, las paredes y el techo son partes integrales
de una casa, en tanto que todas son necesarias para que ella esté completa. El tercer
todo es el todo virtual o potencial, o potestativo, o cualitativo, y se da como el poder
completo y principal con respecto a los poderes parciales y secundarios. Sus partes
son llamadas potenciales, pues participan, para cuestiones secundarias, del poder o
de la virtud del todo en cuestión. Como los ayudantes y ordenanzas de un jefe militar,
por ejemplo, o los oficiales y servidores de un obispo, y, en general, las autoridades
subalternas con respecto a la principal, e igualmente las funciones vegetativas y sen-
sitivas con respecto al alma racional.
Así como la definición de Tomás de Aquino se fundamenta en un todo potes-
tativo, su noción de justicia se da a partir de un todo análogo: el de la comunidad
política reunida en torno a un bien (bien común, fin de la sociedad política y fin de
la virtud de la justicia general, analogado principal). Por ello, el bien de la ciudad
se dice principalmente del bien común, y secundaria, derivada y análogamente del
bien de las partes (bien particular, fin de la justicia particular, analogado secundario).
Se cumple así una de las condiciones de la analogía de atribución: la causación de
los analogados secundarios por el principal, pues el bien particular es causado por el
bien común. Cuando hay ordenación de una forma virtual al bien común, las otras
formas de virtud ya no pueden ser llamadas estrictamente ‘especies’, sin agregárseles
un ‘quasi’. Así pues, el todo en el que se funda la definición de la justicia tomasiana
es análogo y potestativo. Sin embargo, nada de esto se refleja en la glosa cayetana,
porque sostiene que “quod iuxta triplicem ordinem inventum in aliquo toto, triplex
species iustitiae invenitur” [“según el triple orden encontrado en algún todo, tres es-
pecies de justicia son encontradas”] (Comm. en S. Th. II-II, q. 61, a. 1), reduciendo así
el todo potestativo a un todo subjetivo compuesto de partes específicas en las que lo
común se dice idénticamente. Del mismo modo en que ‘animal’ se dice idénticamen-
te de ‘perro’ y de ‘caballo’, ‘justicia’ se dice idénticamente de ‘legal’, de ‘distributiva’ y
de ‘conmutativa’. Tal definición suprime la superior dignidad ontológica, la primacía
axiológica de la forma análoga superior. En la doctrina tomista, la justicia general
era una forma superior y causalmente directiva de la otra forma, la particular. En la
doctrina cayetana ya no lo es, pues como especies de un género, ninguna de ambas
formas será más justicia plena que la otra: ha obrado lo que llamamos una capitis
deminutio. En palabras de Cárdenas (1970):
 Lázaro, Nicolás
“La perspectiva ética en los comentarios del cardenal Cayetano” 103

Mientras que el concepto unívoco se refiere a una naturaleza conceptualmente

una que tiene múltiples realizaciones idénticas en sus univocados y que pudo ha-
ber obtenido indistintamente de uno o de otro de sus inferiores. En el análogo no
sucede lo mismo, pues no son absolutamente idénticos el cimiento, el corazón y
la ley y el concepto de fundamento no se ha abstraído, de hecho, indistintamente
uno de otro. (44)

La noción de justicia para el Aquinate no es un puro nombre equívoco por expresar

algo común (y a la vez) a la justicia general y a la particular, y en ella a sus partes sub-
jetivas (conmutativa y distributiva). Tampoco es una noción unívoca al significar con
diversidad y distinción, puesto que penetra en aquello en que la general y la particular
convienen y se identifican.
La expresión intelectual de la noción de justicia nos brinda una unidad concep-
tual imperfecta, pues no llega a despojarse de aquellas notas que la diversifican y la
distinguen. Precisamente por esto es una analogía, porque tales notas son sus actos,
los cuales son, formalmente, un modo de ser de la justicia (Cárdenas, 1970: 170). De
allí se sigue que la unidad que queda en la noción de justicia es la de la relación de sus
formas, que se ordenarán según el modo en que el acto de cada una de ellas realice
más —o menos— plenamente el concepto, siendo una forma el analogado principal
y otra el secundario.
Esta constante referencia a la doctrina de Tomás de Aquino es absolutamente
necesaria para comprender la propia noción que nos ofrece el cardenal, quien ha
obrado una capitis deminutio al reducir a un género unívoco el concepto de justicia
cuyas formas pretéritas tomistas ahora son simplemente especies. Detenernos en esta
reformulación cayetana de la justicia implicará reflexionar sobre la indirecta pero
inevitable minusvaloración del objeto de la justicia legal (a saber, el bien común polí-
tico), así como en las consecuencias prácticas que importa tal definición.
Antes de entrar en tal cuestión, resultará pertinente plantear los límites de la
definición propuesta por Cayetano atendiendo a la perspectiva ética de la que está
imbuida la reflexión cayetana. Sólo tras haber comprendido esta mutación en la for-
ma mentis y en la estructura del nuevo cuerpo moral resultante, estaremos en con-
dición de abocarnos a las consecuencias prácticas que implicó la reformulación de
la justicia. El próximo apartado servirá como eje para demostrar la perspectiva de la
ética cayetana.
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 104

Breve caracterización de la perspectiva de una Ética Moderna

Victoria Camps (2002) describe muy bien la perspectiva moderna resultante de, entre
otras causas, un proceso en que se deja ver un distanciamiento con los principios to-
mistas que hemos referido: “Cualquier visión muy panorámica de la filosofía moral se
refiere a la gran división, sobre todo de la modernidad, en los dos paradigmas que cons-
tituyen las éticas de los principios y las éticas de las consecuencias o, para decirlo con la
denominación más técnica: las éticas deontológicas y las éticas teleológicas, o también,
las éticas del deber y las éticas del bien” (63).8 En la Modernidad advertimos entonces
una ética principialista, “basada en el deber y en los principios formales [a priori]”
(Camps, 2002: 64), complementaria con una ética de las consecuencias, es decir, de
los resultados o de lo útil que viene a posteriori. Estas dos, además de complementarse
entre sí, reciben, para la autora, el fundamento de una ética de las virtudes, que también
la llama ‘aristotélica’.
Camps (2002) sostiene que “no hay una teoría ética mejor construida que la
kantiana, que las fórmulas del imperativo categórico son realmente los criterios úl-
timos de la moralidad y que, como tales, son inmejorables” (64). Agrega que “la exi-
gencia de universalidad y el valor absoluto de la persona son criterios incontestables
de moralidad y seguirán siéndolo a menos que queramos ver subvertida la idea mis-
ma de moral” (64). A la vez que reconoce la crítica que tal ética ha recibido por su
formalismo, la cual consiste en decir que sus principios abstractos poca incidencia
tienen en el orden de la práctica, Camps arguye que un sistema ético basado en “lo
empírico” también tiene su lado débil: “el de caer en la ingenuidad de pensar que las
preferencias humanas son sumables y equiparables, y que la suma de ellas coincide
con eso tan poco objetivable que es la felicidad” (2002: 64).
A juicio de Camps, Max Weber es quien vendría a subsanar esta aparente in-
compatibilidad entre la ética de los principios y la de las consecuencias, pues pide a
quien gobierne que “tenga en cuenta las exigencias tanto de los principios como de la
responsabilidad por las consecuencias” (Camps, 2002: 64). La autora agrega luego:

El político ha de tener en cuenta las contradicciones fundamentalistas a que pue-

de llevarle una adhesión rígida a los principios. Al político no le está permitido lo
que haría el cristiano, que es obrar bien y ‘dejar el resultado en manos de Dios’,

8 La autora, a nuestro juicio, señala una dicotomía que sólo tiene sentido en el horizonte moderno: kantismo
o utilitarismo, por ejemplo.
 Lázaro, Nicolás
“La perspectiva ética en los comentarios del cardenal Cayetano” 105

sino que debe aceptar ‘todos los efectos del hombre medio’, darse cuenta de que
el mundo es el que es y de que si hay que actuar, es imposible hacerlo teniendo
sólo en cuenta la pureza de los principios. (Camps, 2002: 64-65)

Sin pretensión de exhaustividad, recuperemos de estas notas algunas nociones que

nos den idea de los principios que rigen la ética moderna en su versión kantiana. El
primero es el referido al fundamento de la moral: los imperativos categóricos y su
universalidad. Y el segundo, el del valor absoluto de la persona. Juntos conforman
el orden, o la normalidad, de la moral. En este último sentido vemos, pues, cómo la
autora advierte que, de poner otros principios, se incurriría en el grave hecho de sub-
vertir la misma idea de la moral. Con esto estamos claramente en oposición a la postura
tomista discutida renglones atrás: la de la supremacía del bien común sobre la dignidad
de la persona humana, y la de Dios como fundamento metafísico de la moral.
Otra distancia es la desarticulación o el desmembramiento del orden natural y
sobrenatural. Al político “no le está permitido hacer lo que haría el cristiano” (Camps,
2002: 65). Es decir, que la vida política ya no se ordena mediante el bien común polí-
tico a un bien divino que le resulta superior. Mucho menos la autoridad política debe
gobernar con miras a un orden superior, sino que una vez que ha actuado respon-
sablemente debe decirse: “no puedo hacer otra cosa, hasta aquí he llegado” (Camps,
2002: 65).
De todo lo anterior se desprende también, además de la escisión entre la socie-
dad natural y la sobrenatural, un divorcio entre las virtudes morales y las teologales.
Por cuanto la caridad, la esperanza y la fe no tiene mayor efecto sobre la vida de las
personas. El político ha llegado hasta allí, la caridad no anima su espíritu pudiendo
dejar las cosas, sus actos en manos de Dios y su Providencia. Ni la esperanza le hace
confiar en que todos sus actos virtuosos redundarán en un bien espiritual y material.
Tampoco la fe le hará estar seguro de que su mismo obrar es conforme a la voluntad
de Dios, ratio según la que se ordena.
El rol que cumplen las virtudes en esta perspectiva es simplemente la de ser
buenas disposiciones a obrar, la de ser “mediadoras entre la teoría y la práctica, para
que la ética sea una realidad” (Camps, 2002: 65). La virtud es, por consiguiente, “una
cuestión de actitudes y sentimientos más que normas” (65). Ya no aquel hábito ope-
rativo bueno, ni aquella fuerza vital que se dispone a conseguir un bien arduo, la
perfección misma.
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 106

De los tres paradigmas éticos que analiza (el de los principios, el de las conse-
cuencias y el de las virtudes) Camps (2002) avanza hacia una síntesis entre ellos y
una serie de nociones tales como ‘libertad’, ‘ley’ y ‘deberes’: “Entiendo que la ética de
las virtudes es un complemento imprescindible de una ética de derechos y deberes,
tengan éstos su base en una ética principialista o consecuencialista. Los derechos y
los deberes acaban materializándose en leyes, siendo éstas condición necesaria pero
no suficiente del buen funcionamiento” (66-67). Otra nota con que Camps caracte-
riza esta perspectiva ética es la identificación de los derechos, y sus correspondientes
deberes, con todo aquello que se encuentra promulgado por la ley, siguiendo la de-
finición de la misma de Philip Pettit, es decir, como “red de normas que imperen de
modo efectivo, y con independencia de la coerción estatal, en el reino de la sociedad
civil” (Camps, 2002: 67-68).
Se manifiesta, pues, otra diferencia con los principios de la moral tomista. La ley
positiva no es ya una emanación de la ley natural que se ajusta a la ley divina, o una
determinación de cuestiones que, no contenidas en la ley natural, tampoco la con-
trarían. La ley, ahora, es la materialización de los derechos y los deberes de carácter
instrumental para el buen funcionamiento de la democracia. Es decir: la ley no mira
ya la promoción de la virtud y del bien común político, sino a un particular modo de
gobernar la sociedad política. De todo ello podremos concluir, con toda razón, que el
fin de la sociedad consiste en alcanzar la democracia.
Se desprende, también claramente, la primacía de la forma de gobierno que co-
adyuva a los hombres en la consecución de su realización plena: la libertad. Ésta deja
de ser, como para Tomás de Aquino, una facultad para alcanzar la perfección, ahora
es el fin de la persona humana. En plena coherencia argumentativa con sus postu-
lados, no podría hacerse esperar mucho más esta reflexión: “Aristóteles, Tomás de
Aquino, Benjamin Franklin pudieron hablar de las virtudes porque conocían cuál era
el fin de la vida humana. Hoy no lo sabemos, el valor máximo que caracteriza a la per-
sona humana es la libertad, precisamente, para hacer con su vida lo que quiera, eso
sí, dentro de un orden, el prescrito por la democracia y los derechos fundamentales”
(Camps, 2002: 68-69). He aquí otra nueva nota de la ley: salvaguardar los derechos
fundamentales personales, para que la democracia no pierda su delicado y artificioso
equilibrio. Pues los hombres no viven en sociedad para alcanzar un bien común, sino
para que garantizados sus derechos de “hacer con su vida lo que quieran”, su bien
particular no sea afectado por otras personas... ¡que tienen igual derecho de hacer con
sus vidas lo que quieran!
 Lázaro, Nicolás
“La perspectiva ética en los comentarios del cardenal Cayetano” 107

La noción de justicia Cayetana está afectada por estos principios, que estaban
en ciernes (cuanto menos) en la época que le tocó vivir, estudiar y escribir.9 Mas no
solamente, hay también una cuestión discursiva, no únicamente en el conocer sino
también en el decir las cosas.10 Veámoslo.

La perspectiva ética en los comentarios del cardenal Cayetano

En los momentos liminares de esta investigación nos preguntábamos: ¿es Cayetano

un comentador moderno? ¿Qué implicaría calificarlo de este modo? ¿Qué sugerimos
cuando decimos que el cardenal está imbuido de una forma mentis más cercana a
la ética moderna que a la ética clásica, o al de su comentado (Tomás de Aquino)
cuanto menos? Aquí, recuperando las nociones fundamentales recién expuestas, nos
centraremos en las vinculaciones entre la doctrina cayetana y algunos postulados
propios de cierto formalismo y de una perspectiva de la “tercera persona”.
Hemos advertido que una constante en la glosa de Cayetano es su afán por
determinar e indicar el modo en que se deberá actuar frente a tal o cual situación.
Sus escolios constituyen frecuentemente una casuística a partir del texto tomado por
referencia antes que ser una nota explicativa. Dicha característica, o este ejercicio casi
permanente de poner casos, de tipificar y de normativizar los principios expuestos
por Tomás de Aquino, nos recuerdan a aquellas palabras de Vendemiati (2012) cuan-
do se ocupa de describir el punto de vista adquirido por un moralista moderno. Nos
dice, en efecto, que un moderno puesto a filosofar en clave ética no lo hace ya desde
el punto de vista del sujeto, sino de un “observador externo que, haciendo las veces
de legislador o juez, busca los principios, los criterios y las normas para llevar a cabo
una acción justa” (Vendemiati, 2012: 66. Traducción propia). Pues bien, no es otra la
posición que asume Cayetano al comentar a Tomás de Aquino.

9 Para una lectura complementaria, cuyas proposiciones fundamentales no necesariamente han de ser acep-
tadas en conjunto, puede verse de MacIntyre (2007), especialmente todo el capítulo §4, “The Predecessor
Culture and the Enlightenment Project of Justifying Morality”.
10 “La tradizione occidentale moderna è abituata ormai a distinguere allegorismo da simbolismo, ma la distin-
zione è assai tarda: sino al Settecento i due termini rimangono per gran parte sinonimi, come lo erano stati
per la tradizione medievale. La distinzione incomincia coi celebri aforismi di Goethe” (Eco, 1987: 72). “La
tradición occidental moderna está habituada, tal vez, a distinguir alegorismo de simbolismo, aunque la dis-
tinción es más tardía: hasta el Settecento ambos términos continúan siendo, en gran parte, sinónimos, como
lo habían sido para la tradición medieval. La distinción comienza con los célebres aforismos de Goethe”
(Traducción propia).
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 108

Vemos al cardenal en el rol descrito por Vendemiati a lo largo de todos sus

comentarios a S. Th. II-II, qq. 57-62. Allí se reitera su vehemente anhelo de legislar,
juzgar y normativizar los modos en que una acción debe ser cumplida para ganarse el
rango de ‘justa’. Este método de proceder, sin embargo, también es atribuido in recto
a la Edad Media por algunos otros autores. Por ejemplo, escribe Rodolfo Mondolfo:

Hay que tener en cuenta los caracteres generales y predominantes, que el propio
Huizinga reconoce para la Edad Media en oposición a la moderna, escribiendo
que ‘la Edad Media establece, para cuanto se relaciona con el espíritu, normas
autoritarias e imperativas: no sólo para las materias de la fe y sus secuelas, la
filosofía y la ciencia, sino también en lo tocante al derecho, al arte, a las formas
del trato social y a las diversiones’. Y este sometimiento del espíritu humano a un
principio de autoridad en cualquier campo supone una valoración esencialmen-
te negativa del mismo espíritu. (Mondolfo, 1980: 166)

Si bien no compartimos la opinión expresada en la última sentencia (nos hemos ocu-

pado de estos temas en otro trabajo (Lázaro, 2020b), la cita que trae de Huizinga po-
dría aceptarse con muchos reparos y sólo —tal vez— para el período de la escolástica
de la que nos ocupamos.
Para que se comprenda cabalmente lo que decimos, hagamos un repaso de la
glosa cayetana a las cuestiones en las que Tomás de Aquino se ocupa de la forma y
de los actos de la justicia. En su explicación de S. Th. II-II, q. 57, a. 2, vemos cómo la
intención del comentador es tan sólo la de señalar el modo en que se deberá obrar
si se le llegase a presentar alguna complicación y la forma en que el lector debería
aplicar los principios expuestos por el Doctor Común,11 mientras que en q. 58, a. 2,
ejerce el papel de tipificador de la virtud, distinguiendo y señalando cómo se realiza
el acto de la justicia.12 También en q. 59, a. 2 lo encontramos estableciendo normas

11 Comm. in S. Th. II-II, q. 57, a. 2: “Et hoc ideo, vir speculative, specialiter notare debes, ut in occurrentibus
difficultatibus iustitiae decidendis discernas quando iustum ipsum mutatur, et quando exhibitio iusti im-
peditur”. Nuestra traducción: “Y esto, por lo tanto, hombre especulativo, debes notar especialmente si, con
respecto a las dificultades relacionadas con la justicia, debieras discernir cuándo lo justo mismo cambia y
cuándo la exhibición de lo justo sea impedido”.
12 Comm. in S. Th. II-II, q. 58, a. 2: “In articulo secundo, omisso primo, in quaestionis quinquiagesimaeoctavae,
in responsione ad ultimum, adverte quod actiones quae sunt ad alterum dupliciter egent speciali rectificatio-
ne in comparatione ad agentem”, y procede a ocuparse de cada una de ellas. Ofrecemos nuestra traducción:
“En el artículo segundo, omitido el primero, en la cuestión quincuagésima octava, en la respuesta al último,
advierte que las acciones que son referidas al otro carece de especial rectificación en comparación al agente”.
 Lázaro, Nicolás
“La perspectiva ética en los comentarios del cardenal Cayetano” 109

para mejor comprender el texto tomista. En la misma cuestión, a. 4, precisa cuándo

y cuándo no es pecado mortal obrar lo injusto materialmente.13 En q. 60, a. 2, le in-
dica al prelado espiritual cuándo puede juzgar lícitamente sin peligro de incurrir en
pecado mortal. También en q. 60, a. 4, es clara su posición de “observador externo”,
“tipificador” y “normativizador” de la acción justa: lo tenemos indicando los modos
en que los superiores religiosos deben comportarse con sus subalternos.14 En q. 60,
a. 6, vuelve sobre las distinciones entre pecado mortal y venial en aquellas cuestiones
que pertenecen al oficio de los prelados espirituales. En q. 61, a. 2 se esfuerza por
aclarar ciertas implicancias morales, marcando cómo debe aplicarse la enseñanza del
Angélico dos artículos más adelante (a. 4). En q. 62, a. 4, desvía el tema de la cuestión
poniendo un ejemplo que lo acercará hacia un tema de su propio interés. En la misma
cuestión, a. 7, se dirige al lector para indicarle el sentido en que ha de interpretar los
principios de Tomás de Aquino. Finalmente —y para culminar con este breve repaso
ilustrativo— en q. 62, a. 8, termina por aclarar el modo en que debemos entender que
“la restitución debe efectuarse inmediatamente”, concluye dando su propia opinión.15
Hemos de entender todas estas notas según el trabajo que mejor explica la postura
ética “en primera persona”. Hablamos del segundo excursus que Vendemiati (2012) co-

13 Comm. in S. Th. II-II, q. 59, a. 4: “In articulo quarto, omissis primo et tertio, adverte, novitie, quod universale
dictum litterae scilicet quod facere iniustum est ex suo genere peccatum mortale, intelligendum est de facere
iniustum formaliter. Quando autem facere iniustum materialiter sit peccatum mortale et quando non, opor-
tet, ex parte facientis, causam pensare; et ex parte patientis, quantitatem nocumenti”. Traducimos: “En el
artículo cuarto, omitidos el primero y el tercero, advierte que lo universalmente dicho en el texto se entiende
que hacer lo injusto es, por su propio género, un pecado mortal, lo que debe entenderse sobre el hacer lo
injusto formalmente. Cuándo, en cambio, hacer lo injusto materialmente sea pecado mortal, y cuándo no, es
necesario, de parte de quien lo hace, pensar la causa; y de parte de quien padece, la cantidad de los daños”.
14 El comentario es realmente extenso (se divide en once incisos), por lo que traemos solamente algunos pasajes
seleccionados: “Et ex ista regula praelati debent subditos subditasque ex dubiis factis non malitiae arguere aut
punire, sed bonam de eis opinionem ut prius habere, et tamen cautelas, custodias remediaque adhibere ac si
male essent: provide tamen, ne aliquid fiat quod famae proximi deroget; hoc enim esset iniuriari illi, quod in
dubiis vitandum esse dictum est” (Comm. §XI in S. Th. II-II, q.60, a.4). Aquí nuestra traducción: “Y es por esta
regla que los prelados no deben ni acusar ni castigar a los súbditos y a las súbditas de hechos malos en base a
dudas, sino tener de ellos una buena opinión como antes solían tener y, por lo tanto, conducirse con cautela. Y
si fuesen malos, provee al menos que no se haga algo que derogue la fama del prójimo, pues esto sería injuriar,
lo cual debe ser evitado, como se ha dicho”.
15 Comm. §III en S. Th. II-II, q.62, a.8: “Mihi autem distinguendum videtur, et dicendum quod, citra extremam
necessitatem semper loquendo, tripliciter intellegi potest restitutionem non posse fieri statim sin magno
detrimento”. Traducimos: “A mí me parece que debe distinguirse y decirse que, siempre hablando de la ex-
trema necesidad, triplemente puede entenderse que la restitución no pueda realizarse en seguida sin gran
perjuicio (detrimento)”.
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 110

loca al final del capítulo dos de su obra. Allí, recurriendo a Rhonheimer (2006) y Abbà
(1995, 1996), sostiene que un moralista moderno se centra más en la virtud como “acto
de obediencia” que en cuanto entendida como “hábito”. Es decir, que mientras reservan
el nombre de perspectiva “ética en primera persona” para la “ética de la virtud”, desig-
nan a la del “deber” como una “ética de la tercera persona”.
Ahora bien, ¿cuáles son aquellos indicios a partir de los cuales podríamos decir
que un moralista es “moderno” y no “clásico”? Kluxen (2005) hablando de la ética como
una doctrina de la virtud nos recuerda que: “Por un determinado modo de pensar, la
doctrina de la virtud no describe el medio o el camino o un mero inicio de la felicidad,
sino el modo de cumplimiento de la felicidad misma” (313. Traducción propia).16 Fre-
cuentemente encontramos lo opuesto en los comentarios de Cayetano. Asiduamente
nos habla de la virtud no en cuanto a un modo de alcanzar completamente la vida feliz,
sino como un compendio de conductas a evitar, de las “dificultades” a las que hay que
atender y de los modos de resolver tal o cual caso, para cumplir con la virtud a través de
las “cosas que hay que hacer”. Esto sugiere que ha pensado la justicia meramente como
un acto externo al que hay que ajustarse por medio de la conducta. Lo cual parece in-
dicar una cierta correlación entre aquella noción de derechos y deberes puramente for-
malista y voluntarista: donde el individuo cumpla con lo prescrito (deber) allí hay una
garantía (derecho) de felicidad, de salvación, de justificación, etcétera. Algo así como
una automatización de la vida virtuosa.
Si bien es cierto que podemos cumplir objetivamente con tal o cual acto y así
realizar una parte de la virtud —es decir: que nuestro comportamiento exterior re-
sulte identificarse con el acto de alguna virtud— ¿qué pasa con la voluntad?, ¿con la
conciencia?, ¿con la razón, encargada de conocer la bondad de tal acto, y de condu-
cirlo? Surge, nos parece el problema de la libertad. Y vemos, con asombro, cómo el
proverbio voluntarista “quien obedece no se equivoca” comienza a cobrar sentido.
Recondúzcanse estas preguntas y reflexiones (también las que siguen) a los estudios
referidos en la parte de este trabajo donde repasamos los debates previos a la doctrina
cayetana y, especialmente, a la postura de Juan Duns Escoto.
Aún más: ¿qué pasa con el resto de las virtudes? Hemos dicho que Tomás de
Aquino postula la necesidad de que exista una virtud especial que ordene los actos
de un hombre hacia otro (S. Th. II-II, q. 58, a. 2). Insistamos en dos aspectos del

16 El original dice: “Per un siffatto modo di pensare, la dottrina delle virtù non descrive il mezzo o il percorso
o un mero ‘inizio’ della felicità, ma il modo del compimento della felicità stessa”.
 Lázaro, Nicolás
“La perspectiva ética en los comentarios del cardenal Cayetano” 111

concepto de justicia y de virtud tomasiana: (1) es un habitus a través del cual nos
disponemos para alcanzar la vida feliz, (2) su forma general o legal es la que ordena
y dirige al resto de las virtudes morales (incluida, por supuesto, la particular) al bien
común. Lo último no será posible si las partes de una virtud son propuestas como
partes-especies contenidas en una misma definición unívoca, como hemos sostenido.
Precisamente en la noción cayetana de justicia, la general ha devenido en una mera
especie: una entre tres. Es necesario concluir, por evidente, que la doctrina de la vir-
tud cayetana es diversa de la virtud tomasiana. Y que en lo tocante a la virtud de la
justicia tal distancia conlleva implícita un alejamiento en el orden moral y ético, y a
través de su práctica, en el político.
Alejada de la moral tomista, la ética cayetana concibe a la virtud como una
doctrina del acto externo y de la obligación, que viene utilitariamente mensurada gra-
cias a la gran cantidad de precisiones e indicaciones por él mismo tipificadas en sus
comentarios.17 Y es precisamente aquí donde la ética de la tercera persona muestra
toda su fuerza normativa. En este sentido el juicio de Quaglioni: “Si en el curso del
siglo xvi el debate teológico-filosófico mermó un poco en las universidades —las más
de las veces por el monopolio de las escuelas de las órdenes mendicantes antes que
por la difusión del occamismo, a cuya corriente suele imputarse tal decadencia— el
desarrollo de las escuelas jurídicas y de la elaboración doctrinal, de derecho civil y
canónico, alcanzó desarrollos nunca antes vistos” (Quaglioni, 1993:70. Traducción
propia).18 Asumida una ética de esta índole, la felicidad —en cuanto fin último del
hombre— no radicará ya en un esfuerzo personal por conocer y obrar el bien y evitar
el mal moral (hábito operativo), sino en el cumplimiento de los mandatos prescritos
y ordenados (voluntarismo).
Por supuesto que no estamos relativizando el valor altamente pedagógico de la
ley, ni su fuerza eficaz para conducir las voluntades hacia el bien jurídicamente reque-

17 “La dottrina della virtù nella filosofia, ancor più che nella teologia, è allora la parte centrale della trattazione
morale; e lo è tanto da poter dire —forse con un poco di esagerazione— che, così come la intende Tommaso,
l’etica in general ‘è’ dottrina della virtù” (Kluxen, 2005: 314). Ofrecemos una traducción propia: “La doctrina
de la virtud en filosofía, todavía más que en teología es, entonces, la parte central de su tratamiento moral,
y tanto lo es que hasta es posible decir —tal vez un poco exageradamente— que así como lo entiende Santo
Tomás la ética en general es doctrina acerca de la virtud”.
18 El original dice: “Se nel corso del secolo xiv il dibattito teologico-filosofico languì alquanto nelle università
—più per il monopolio esercitato dalle scuole degli ordini mendicanti che per la diffusione dell’occamismo,
alle cui degenerazioni si suole imputare tal decadenza—, lo sviluppo delle scuole giuridiche e dell’elaborazio-
ne dottrinale, civilistica e canonistica, raggiunse vertici mai prima toccati”.
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rido. Sencillamente queremos advertir las consecuencias de concebir en tal modo la

noción de virtud, de nuevo: voluntarismo y formalismo. Si bien sería erróneo decir
que esto se debió a un escenario doctrinal general, necesariamente hay que recono-
cer que podemos establecer vinculaciones entre ciertos postulados propios de la era
Moderna con algunos principios generales presentes en la glosa gaetana, que hemos
recogido aquí y en los trabajos referidos.
Disociar al hombre de sus capacidades para adquirir la ciencia moral no queda-
rá impune. Vendemiati (2012) reflexiona sobre los alcances prácticos de tal postura
ética. Por un lado, la prefiguración de un individualismo liberal; por otro, el de la
cuestión del mero deber: “La ética de la tercera persona pretende limitarse a pro-
porcionar un marco de reglas utilitarias de justicia que se presentan como deberes.
Pero, ¿con qué fuerza se impondrán tales deberes? ¿Con la coacción jurídica? ¿Con
la amenaza del ostracismo?” (Vendemiati, 2012: 67. Traducción propia).19 Si el único
poder es la ley positiva, es porque la ley natural, entonces, ha perdido su fuerza. Si
la naturaleza ya no obliga a determinado comportamiento, será necesario que otra
fuerza lo haga so pena de algún castigo y con el fin de mantener cierto orden. Que,
subrayamos, ya no se reconoce debido en tanto natural.
Lo que hay debajo de esta forma del discurso moral y de este punto de vista ético
es, en definitiva, una antropología filosófica enteramente nueva que, junto con una
diferente concepción de lo que es la virtud, se distancia de la sostenida hasta enton-
ces. Mientras que la propuesta del Aquinatense, entre otros, se ajusta enteramente a la
reflexión de M. Rhonheimer (2006),20 en Cayetano se advierte emergente el tema de
la racionalidad de la moral escindida de la autonomía individual, cuyo basamento es
un nuevo discurso antropológico-filosófico, un nuevo concepto de hombre.
Esta cuestión de la naturaleza (y del estado de naturaleza) según el cardenal me-
rece todo un capítulo aparte, y para su consideración sugerimos la lectura de algunos

19 La cita original dice: “L’etica della terza persona intende limitarsi a fornire un quadro di regole utilitarie di
giustizia che sono presentate come “doveri”; ma con quale forza questi doveri vengono imposti? Con la coa-
zione giuridica? Con la minaccia dell’ostracismo?”.
20 “L’aspirare intenzionale delle singole virtù morali è principio affettivo per la prudenza e per il giudizio d’azio-
ne. La virtù morale però non è solo una struttura affettiva, ma anche la giustezza (Aristotele: orothes) de-
ll’aspirare. Questa affermazione presuppone che la virtù morale è formata da strutture della ragionevolezza”
(Rhonheimer, 2006: 225) Nuestra traducción: “El aspirar intencional de cada una de las virtudes morales es
un principio afectivo para la prudencia y para el juicio de acción. Pero la virtud moral no es solamente una
estructura afectiva, sino también la rectitud (Aristóteles: orothes) del aspirar. Esta afirmación presupone que
la virtud moral está formada por estructura de racionabilidad”.
 Lázaro, Nicolás
“La perspectiva ética en los comentarios del cardenal Cayetano” 113

trabajos.21 De todo lo que se dijo, nos parece que debe agregarse todavía algo más
que advertimos en los comentarios de Cayetano: en él, esta natural aspiración de la
virtud moral se trocará en algo irracional y artificial, externo y extraño a la naturaleza
humana. Por ello la necesidad de indicar a cada paso y en todo momento qué ha de
hacerse, cómo ha de obrarse y en qué modo han de evitarse tales conductas. Es así
como podemos ver en su glosa una perspectiva moderna. Repasemos los motivos.
En primer lugar, porque sus comentarios son tipificaciones, normativizaciones,
indicaciones, señalizaciones y advertencias de los modos en que se deben cumplir y
obedecer los dictámenes contenidos en las exigencias objetivas de la virtud moral,
referidas a la justicia en nuestro caso: una ética de la tercera persona. En segundo
lugar, porque la impronta normativa o la coacción jurídica de los legisladores, junto
con sus juicios, son la fuerza suficiente, motora y agente para compeler a los sujetos
al cumplimiento de tal o cual mandato. Con ello se distinguen claramente dos funcio-
nes: una, de parte del superior religioso o prelado espiritual, que es la de comandar
e indicar cómo los súbditos deben comportarse y en qué modo han de ser trata-
dos; otra, por parte de los mismos subalternos, según la cual ellos deben obedecer
a pie juntillas las órdenes recibidas: “Quien obedece no se equivoca”. Pero sí puede
equivocarse quien manda, por ello los responsables son los destinatarios principales
de sus instrucciones: “si salvamos la cabeza, el cuerpo entero será sano”. Adviértase,
nuevamente, este “mecanicismo de la vida moral”. En tercer lugar, advertimos una
verticalidad obediencial en dicha concepción ética: los sujetos, postergando la propia
potencia intelectiva, han de ejercitarse solamente en la obediencia. No se les pide
que descubran la bondad de tal o cual acto, ni que escudriñen en el fuero interno la
maldad de esta o aquella obra; sino que, provistos de un extenso y detallado número

21 Por ejemplo, el análisis que Henri de Lubac realiza con respecto a los comentarios del cardenal a la Summa
Theologia y su comprensión del concepto “natura”: “We also see that it is not to Jesuit theology, to Suárez or
Molina that we should attribute—at is sometimes done—the authorship of the theory that sees human na-
ture ‘as a closed and self-sufficient whole’. Cajetan is, if not quite the first initiator of it, at least its patron and
leading authority. It was chiefly he who introduced it into Thomism and, more precisely, actually into the
exegesis of St. Thomas himself, thus conferring upon it a kind of usurped authority. Cajetan was followed
by Koellin and Javelli, who show signs of being in the same quandary as their master before them, yet they
face the same strange assurance. This is not primarily a value-judgment, but a statement of fact upon which
it would seem that everyone ought to agree, and which in fact is gradually coming to be accepted: the inter-
pretation by Cajetan and his emulators, which largely determined later Thomism, is far from being wholly
faithful to the text on which they are commenting. Without doubt it falsifies the sense”. (De Lubac, 1998:
145-146). Véase también Muñoz (2016: 627-650).
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 114

de casos, circunstancias y situaciones minuciosamente tipificadas, se espera su con-

sulta y aplicación. En cuarto lugar, resulta evidente esta pretensión de matematizar la
virtud moral. La forma mentis del cardenal nos deja entrever una noción distinta del
hombre respecto de aquella que está en la base de la ética entendida en sentido clási-
co, pues ya no se ha de educar al hombre en las virtudes, sino que han de proporcio-
narle, según la ocasión, distintas recetas para la felicidad. Si un sujeto particular no es
justo, ni caritativo, ni templado, ni bondadoso, ni misericordioso, ni tampoco salva
su alma, es porque no ha querido seguir las instrucciones que le fueron dadas. El sal-
do es terrible: desaparece la vida interior, la conciencia y la lucha del hombre consigo
mismo para cargar sobre sí la responsabilidad de sus actos. Finalmente, su perspectiva
moral está más próxima a una ética de la obediencia antes que a una de la virtud, pues
no soy yo —primera persona— quien descubre y aplica las normas morales a mi propia
vida, actuando todas mis facultades y capacidades humanas, sino que alguien —una
tercera persona— me dice lo que debo hacer para alcanzar la felicidad.
Una última aclaración antes de cerrar esta sección. No estamos diciendo que
Cayetano sea un moderno proprie loquendo, sino que nos referimos a su perspectiva
moral. De hecho, el cardenal sí reconoce a Dios, a la Creación y a un sinnúmero de
principios propios de la cosmovisión de un hombre cristiano. Aún así, comenzamos a
ver ya a través de su glosa una mutatio mentis que se corresponde con los tiempos que
le tocó vivir22. Por ello hemos querido establecer aquí vinculaciones en algunos de
sus comentarios con la perspectiva ética moderna, sin pretender atribuir en bloque
el calificativo de moderno a Cayetano. Esto se comprende plenamente a la luz de las
dos categorías que propone Aníbal D’Angelo Rodríguez (1998) en su Aproximación a
la Posmodernidad:

Hay, entonces, un punto de partida claro y distinto para llegar a entender la

noción de modernidad y es esta elemental distinción: la Historia presenta dos

22 “El siglo xiv es un siglo de ruptura, en el sentido de que por primera vez asoman problemas gravísimos que
hieren profundamente el entramado de la civilización. Es el siglo del cautiverio de Avignon, de la peste ne-
gra, del nominalismo. Es como el levantarse el telón de una larga y penosa tragedia que va a trastornar todo
el orden cristiano. Si comenzamos por el aspecto cultural, hay que decir que cada uno de los cuatro siglos
de esta etapa está signado por un movimiento cultural transformador: el xiv, como acabamos de decir, por
el nominalismo; el xv por el Renacimiento y el Humanismo; el xvi por la Reforma y el xvii por el Raciona-
lismo” (D’Angelo Rodríguez, 1998: 57). Para profundizar este riquísimo período recomendamos el citado
Quaglioni (1994).
 Lázaro, Nicolás
“La perspectiva ética en los comentarios del cardenal Cayetano” 115

clases de transiciones, las que llevan de una civilización a otra y las que llevan de
una edad a otra.
Cuando se pasa por una crisis de la primera clase se modifica una matriz.
Cuando se produce una crisis de la segunda lo que cambia es el contenido. Para el
lector no familiarizado con las abstracciones necesarias en historiografías, conven-
drá remitirse a una imagen familiar: con un mismo molde siempre saldrán mo-
delos iguales. Con un molde para hacer ladrillos produciré siempre ladrillos. Pero
su contenido puede variar: es posible hacer ladrillos de oro o de barro. (D’Angelo
Rodríguez, 1998: 25-26)

Estas categorías con las que D’Angelo Rodríguez busca aproximarse a la posmoderni-
dad enriquecen y aportan mucho a nuestro análisis lógico-filosófico, lo cual muestra
la íntima relación y necesidad de interactuar con metodologías propias de otras dis-
ciplinas, en este caso de la historia.
Atendiendo a esta práctica podemos percibir en Cayetano una mutación con-
junta de estas dos clases de transiciones. Por un lado, hay un cambio en el “molde”
utilizado, pues pasa de producir el concepto de la virtud de la justicia no con el de
la analogía sino utilizando el del unívoco. Por otro, la transición se da también con
respecto al contenido. En efecto, explica D’Angelo Rodríguez en El Comienzo de la
Modernidad que “nos enfrentamos al segundo tipo de transiciones, es decir al cambio
de contenido cultural” (1998: 56), lo cual implicaría “la conservación de la matriz,
puesto que lo que está implícito en todo lo dicho es que el cambio de contenido se da
sin perjuicio de la conservación del molde cultural” (D’Angelo Rodríguez, 1998: 56).
El problema, insistimos, es cómo concibe la virtud, el ordenamiento de la so-
ciedad y cómo ésta debe ser gobernada. Luego de sus comentarios, cuando el mun-
do haya avanzado en el abandono paulatino de los principios cristianos, el modo
formalista y voluntarista en que Cayetano ha entendido a Tomás de Aquino servirá
de cimiento para una modernización de la moral cristiana, y a través suyo, de todo
el cuerpo social: “Será cuestión de tiempo [...] para que Laplace le diga a Napoleón,
refiriéndose a Dios: ‘Sire, nous n’avons pas besoin de cette hypothese’ [Señor, no te-
nemos necesidad de esta hipótesis]. El Creador se ha convertido en una hipótesis, de
la que los sabios no tienen ya necesidad” (D’Angelo Rodríguez, 1998: 68). Y entonces,
sí, la ética también será algo nuevo y distinto.
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Conclusiones

Queda probada suficientemente la hipótesis que condujo todo este trabajo que vemos
felizmente concluido: hay un cambio de perspectiva ética en los comentarios del car-
denal. También quedó evidenciado cómo a través de su glosa a S. Th. II-II, qq. 57-62,
este personaje central de la filosofía, de la teología y de la vida política de fines del
Quattrocento y principios del Cinquecento no sólo renueva la definición de la virtud,
sino el camino que propone para su cumplimiento.
El contenido de su glosa y el modo de comentar conforman lo que hemos de-
nominado como “tomismo cayetano”, que terminará por brindar a los siglos poste-
riores la base de nuevas corrientes filosóficas. Ellas, gracias a la capitis deminutio de
la justicia obrada por el cardenal —es decir, en virtud de igualar el bien común con
los bienes particulares— y al cambio de perspectiva ética en el modo de concebir y
enseñar toda la ética (voluntarismo y formalismo) constituirán la forma mentis de la
cual emergerá una nueva moral y, por ende, un nuevo orden sociopolítico.
Queremos decir, sin ambages, que este tomismo cayetano terminará poniendo
los fundamentos para un marco teórico funcional a una filosofía política liberal del
Estado, pese a no habérselo propuesto. Debido al constante llamamiento del carde-
nal a seguir su interpretación, junto con su indiscutida importancia en los muchos
planos de la vida social, política y religiosa del tiempo que le tocó vivir, dicho marco
teórico tuvo una enorme influencia en los siglos que le siguieron, así como la tuvo
en el tiempo suyo. En efecto, podríamos encontrar una referencia a Cayetano si rea-
lizáramos una lectura atenta de autores y filósofos que han marcado decisivamente
el devenir de las ideas pertenecientes a la filosofía política, al derecho, a la moral, a
la ética, a la lógica, a la metafísica y —sin ápice de duda— a la teología (incluida la
exégesis bíblica).
El cambio de perspectiva ética en los comentarios de Cayetano ha de señalarse,
además, como otro de los hitos fundacionales en la génesis de una reflexión de corte
liberal en el ámbito de la filosofía política, nada menos que en el seno mismo del to-
mismo. Sobre este decurso conceptual ocurrido dentro de la Escuela, que ha de arti-
cularse necesariamente con las tesis fundamentales de John Finnis en Aquinas (2004),
nos ocuparemos en otro estudio. Todo esto debe leerse, por su puesto, en sintonía con
los debates previos reseñados.
 Lázaro, Nicolás
“La perspectiva ética en los comentarios del cardenal Cayetano” 117

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 DOSSIER
ONTOLOGÍAS INTERSTICIALES
 número 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 | 121-122
doi: 10.22201/ffyl.16656415p.2021.41.1701
dossier: ontologías intersticiales

PRESENTACIÓN

E
n un proyecto de pensamiento intersticial, incluso cuando ha sido siquiera plan-
teado, es necesario ya haber precursado a cada ente como perteneciente a todo
lo demás: a un ambiente, a una familia, a una comunidad, absolutamente de-
pendiente de aire, clima, alimentos, luz, agua, sin menoscabo alguno de vinculación y,
también, de mutua originación. Desde ahí, ya no sería pensable ni vivible al individuo
uno; sería solo la quimera más reconocible en este imperio de la ilusión que dice, a la
usanza de Nietzsche, que perezca el mundo y me haga yo. Este orden ilusorio olvida
que sin condición respectiva (o con respecto a otro) no es posible él mismo, que ser
en el mundo es condición respectiva (o ser para). Sin embargo, la quimera del uno y
su propiedad, de Stirner, ha permanecido y se ha endurecido en los últimos 500 años.
No hay quien se atreva a desmentir la objetualización sin medida de todas las cosas y
que avanza desde una subjetividad egoica y autocentrada, carente de otro y de relación;
no hay quien se atreva a desmentir que el dualismo naturaleza/cultura surge del suelo
de una modernidad y de un pensamiento aplastante de todo lo viviente, para quien lo
viviente está a disposición. En un mundo determinado por el poder sobre personas,
animales, cosas, territorios, y por la mostración de poder ante otros, cuya cúspide es el
genocidio, el feminicidio, el ecocidio, el abuso; en un mundo donde dominan modos
de ser atentatorios, violatorios, degradantes, humillantes, es ineludible seguir pensan-
do la violencia estructural que acompaña al sistema que comanda todo, pero también,
internarse en posibilidades que permitan la comunidad de lo viviente como entrelaza-
damente viva. He ahí la tarea propia de un pensamiento intersticial.
En la actualidad, no son pocos quienes se han enterado de esa comunidad,
co-originareidad de todas las cosas. Es un pensamiento que avanza desde la antropo-
logía y la filosofía; desde la ecología y la bioética; desde el pensamiento más antiguo
como el daoísmo, o el budismo y que promete ser un portazo definitivo a aquel uni-
lateral, monolítico y confinado modo de ser sustancial sin relación y sin interdepen-
dencia. Una ontología intersticial da cuenta de “el entre”, de la entredad misma. La
confabulación del pensamiento relacional es de lo que intentó dar cuenta el proyecto
piffyl “Ontologías Intersticiales”, el cual se llevó a cabo entre 2019-2021 en la Facul-
tad de Filosofía y Letras de la unam.
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 122

El dossier sobre Ontologías intersticiales se publicará en dos números, siendo

ésta la primera entrega. Para las perspectivas que aquí se presentan, tanto la de Raquel
Bouso como la de Carlos Barbosa, el entre da cuenta del ser contextual, permeable y
poroso que somos; Daniel Alvarado Grecco, por su parte, se adentra en la discusión
de la intersubjetividad en Husserl y Nishida, y Juan Felipe Guevara Aristizábal, por
último, avanza por los intersticios que entretejen lo viviente y lo no viviente.

Rebeca Maldonado Rodriguera

 número 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 | 123-144
doi: 10.22201/ffyl.16656415p.2021.41.1565
Recibido: 1-07-2021| Aceptado: 8-10-2021

El yo situado y relacional en Nishida y Watsuji:

una aproximación desde el paradigma de la intimidad de Kasulis1
The Situated and Relational I in Nishida and Watsuji:
An Approach from Kasuli’s Intimacy Paradigm
Raquel Bouso
Universitat Pompeu Fabra | España
Contacto: [email protected]
Resumen
En su obra Intimacy or Integrity: Philosophy and Cultural Difference (originalmente 1988 Gilbert Ryle Lectures,
publicada en 2002), Thomas P. Kasulis identifica dos tipos de orientaciones “intimidad” e “integridad” que con-
dicionan tanto las relaciones interpersonales como nuestra relación con el mundo. Si bien ambas orientaciones
se pueden hallar tanto en las tradiciones filosóficas occidentales como en las asiáticas, puede decirse que la
primera predomina en buena parte de la filosofía japonesa. A partir del paradigma de la intimidad descrito por
Kasulis, examinaremos dos creaciones conceptuales de Nishida Kitarō (1870-1945) y Watsuji Tetsurō (1889-
1960) respectivamente, el “yo como lugar” y el “ambiente geocultural”. De este modo, mostraremos cómo emer-
ge un modo de comprender el “yo” como algo situado y relacional que nos permite pensar un modo de ser
ecológico-comunitario.

Palabras clave: Filosofía japonesa, Nishida, Watsuji, lugar, ambiente geocultural, basho, fūdo, intimidad

Abstract
In his work Intimacy or Integrity: Philosophy and Cultural Difference (originally 1988 Gilbert Ryle Lectures,
published in 2002), Thomas P. Kasulis identifies two types of orientations “intimacy” and “integrity” that
condition both interpersonal relationships and our relationship with the world. Although the two orientations
can be found in both Western and Asian philosophical traditions, it can be said that the former predominates
in much of Japanese philosophy. Starting from the paradigm of intimacy described by Kasulis, we will examine
two conceptual creations by Nishida Kitarō (1870-1945) and Watsuji Tetsurō (1889-1960) respectively, the “self
as place” and the “geocultural environment”. In this way, we will show how a way of understanding the self as
something situated and relational emerges that allows us to think of an ecological-communitarian way of being.

Keywords: Japanese philosophy, Nishida, Watsuji, place, milieu, basho, fūdo, intimacy

1 El presente escrito está basado en la ponencia presentada en el Seminario International de Filosofía japonesa
Towards the Ecological-Communitarian Self, organizado por el Colegio de Filosofía de la Universidad Nacio-
nal Autónoma de México y celebrado del 25 al 29 de noviembre de 2019, en el marco del proyecto piffyl
02_006_2019 “Ontologías intersticiales”, cuya participación fue apoyada por la Fundación Japón (México).
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 124

Introducción

S
upongamos que queremos ilustrar la imagen del ser humano y del lugar que
ocupa en el mundo, natural y social, que ha predominado en la filosofía occi-
dental. Podríamos partir de las célebres y enigmáticas palabras con las que Pro-
tágoras de Abdera habría iniciado su escrito ἀλήθεια Aletheia (Verdad):2 “De todas
las cosas el hombre es medida, de las que son, como son, y de las que no son, como
no son” (DK 80B1).3 O bien, podríamos partir de uno de los textos más representa-
tivos del Renacimiento, Oratio de hominis dignitate (Discurso sobre la dignidad del
hombre, ca. 1486), donde Giovanni Pico della Mirandola dice haber comprendido
por qué el ser humano es el más feliz y digno de admiración entre los seres vivientes
y, remitiéndose al Génesis bíblico y al Timeo, reproduce las palabras que Dios habría
dirigido a Adán después de situarlo en el centro del mundo creado: “La naturaleza
bien definida asignada a los demás seres está encerrada en las leyes que hemos fijado.
Tú, que no estás encerrado en ningún límite, establecerás tu naturaleza sobre la base
de tu arbitrio, que he depositado en tus manos” (Bausi, 2014: 11). Este pasaje sería
representativo, además, por constituir una síntesis de dos grandes fuentes de la filoso-
fía occidental, la tradición semítica y la griega, puesto que el filósofo italiano equipara
la noción platónica del ser humano como ser intermedio entre los mundos sensible e
inteligible con la noción bíblica del hombre creado a imagen de Dios. También podría-
mos recurrir a textos del idealismo alemán, cuya filosofía “progresa desde la base de
la ontología clásica hacia el descubrimiento de la personalidad humana como centro
de todo conocimiento y de toda actividad” (Benz, 2016: 35), y mostrar, por ejemplo,
cómo el Yo fichteano establece el mundo, quizás a partir del popular escrito de Fichte
(2000) Die Bestimmung des Menschen (La misión del hombre, 1800). Para dar cuenta
de una forma típica de pensar las relaciones entre el individuo y la sociedad, quizás

2 O titulado según Sexto Empírico, Kataballontes Logoi (Discursos demoledores), ver Adversus Mathematicos
7.60 (Untersteiner, 2008: 23-24, quien traduce la proposición transmitida por Sexto, y que no tendría como
fuente a Platón, así: “l’uomo è dominatore di tutte le esperienze, in relazione alla fenomenalità di quanto è
reale e alla nessuna fenomenalità di quanto è privo di realtà”, en una traducción aproximada, “el hombre es
dominador de todas las experiencias, en relación con el carácter fenoménico de lo real y el no fenoménico
de lo que carece de realidad”). En adelante, la traducción al español de los pasajes citados, si no se indica lo
contrario, es mía. .
3 Para el texto griego y la traducción al alemán de Diels-Kranz 1959-1960: 262-263, de ahora en adelante DK.
La traducción de Álvaro Vallejo Campos de la versión del Teeteto de Platón dice así: “el hombre es medida de
todas las cosas, tanto del ser de las que son, como del no ser de las que no son” (152a).
 Bouso, Raquel
“El yo situado y relacional en Nishida y Watsuji” 125

podría esgrimirse la defensa de la individualidad de John Stuart Mill en On Liberty

(Sobre la libertad, 1859), donde ésta se presenta como el desarrollo más pleno de
nuestra personalidad y, por tanto, la mejor forma de obtener la felicidad individual
y el bienestar social. De este tratado, se podría citar el argumento de que al ser cada
individuo libre de decidir por sí mismo lo que más le conviene, la coerción social, es
decir, la interferencia en la libertad individual, sólo estaría justificada para evitar que
se causen daños a los demás.
De ser el caso, seguramente se nos ocurrirían otros muchos escritos seminales
como estos, que han ejercido una gran influencia y han contribuido a sentar las bases
del antropocentrismo, el énfasis en el yo subjetivo, o el individualismo que sin duda
nos vienen en mente para caracterizar la visión del ser humano que ha predomina-
do en la mentalidad o el imaginario occidental. Sin embargo, se podría objetar que
cada uno de los textos mencionados pertenece a un contexto distinto, expresa una
cosmovisión diversa, mediante un enfoque y una terminología propia (por ejemplo,
conceptualizan cosas distintas con ἄνθρωπος, humanitas, das Ich o Individuality), y
responden a un problema o una controversia diferente. Otra posible objeción sería
que, junto a estas obras, también hallaríamos otros muchos escritos filosóficos occi-
dentales, quizás de autores menos ampliamente leídos o de corrientes marginales o
no hegemónicas, en los que se defiende lo contrario. De ahí que el mero intento de
hablar de una forma de pensar o del repertorio de elementos simbólicos y conceptua-
les de una tradición tan variada, cambiante y compleja como la occidental constituya
una generalización y una abstracción excesivas.
¿Y si tratamos de ilustrar mediante ejemplos tomados de distintas tradiciones de
pensamiento asiáticas una mentalidad o un imaginario, por así decir, cosmocéntrico,
relacional o comunal? Se nos podrían presentar las mismas objeciones. Y, con todo,
nuestro interés aquí es reflexionar a partir de ciertos textos filosóficos japoneses en los
que el ser humano es concebido como indisociable de la comunidad y del ambiente
cultural y natural en que vive y le constituye, por tanto, como ser situado e interdepen-
diente. Nuestro propósito es servirnos de fuentes de la filosofía japonesa para pensar
un sí mismo ecológico-comunitario. La expresión “ecológico-comunitario” reúne en
una sola unidad las dos dimensiones, natural y social, que atañen a dos de los retos más
cruciales que debemos afrontar en nuestro tiempo: la emergencia climática y la fractura
social. Y una forma de no eludir la tarea urgente de pensar en cómo responder a estos
retos sería aportar una perspectiva filosófica que conciba al yo en un sentido menos
individualista y al ser humano desde el lugar, relativo y relacional, que ocupa en el
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 126

mundo. Para ello, la filosofía japonesa nos ofrece recursos conceptuales valiosos, por lo
que partimos de la idea de que introducir en la reflexión filosófica fuentes procedentes
de las tradiciones de pensamiento extraeuropeas puede contribuir a enriquecer la dis-
cusión y a que seamos capaces de diagnosticar y comprender mejor los problemas que
nos afectan globalmente, así como proponer alternativas.
No obstante, queda la cuestión metodológica de cómo plantear dichas alter-
nativas sin incurrir en la contraposición fácil entre un pensamiento occidental mar-
cadamente antropocéntrico, que valora altamente el individualismo y gira en torno
al yo subjetivo frente a un pensamiento asiático que habría privilegiado el aspecto
comunal, relacional y cosmocéntrico (o quizás mejor, en otros términos “ecocén-
trico”) a la hora de pensar el lugar y las relaciones que el ser humano establece en
los ámbitos natural y social. Un marco teórico adecuado para nuestro propósito lo
ofrece Thomas P. Kasulis en su obra Intimacy or Integrity. Philosophy and Cultural
Difference, publicado en 2002 a partir de las Gilbert Ryle Lectures que impartió el
filósofo estadounidense en 1998. Fruto de su dilatada trayectoria como investigador y
docente de filosofía comparada y asiática, Kasulis plantea en esa obra un paradigma
interpretativo que permite identificar ciertas notas dominantes en el pensamiento de-
sarrollado en diversas culturas y reconocer, siguiendo un modelo heurístico, patrones
de relación sin caer en discursos esencialistas o etnocéntricos. En uno de sus últimos
trabajos, Engaging Japanese Philosophy: A Short History (2017),4 aplica dicho paradig-
ma al estudio de una serie de filósofos —esto es, Kūkai, Dōgen, Shinran, Norinaga,
Sorai, Nishida y Watsuji— que elige como representativos de varias corrientes de
pensamiento: budistas, confucianas, sintoístas y de la filosofía académica moderna,
a través de las cuales recorre la historia de la filosofía japonesa. La obra en cuestión
se propone además, como un intento de animar a los lectores a que interactúen con la
filosofía japonesa, que no se limiten a aprender de ella como si de un objeto de estudio
ajeno se tratara, sino que se atrevan a pensar junto a los filósofos los problemas que les
preocuparon y a unirse a ellos en su intento de arrojar luz sobre las preguntas que for-
mularon y las respuestas que ofrecieron. Con la implicación y complicidad del lector,
Kasulis logra en cierto modo devolver a la filosofía una dimensión práctica que a menu-
do se olvida en la academia y que está en sintonía con la orientación de la “intimidad”
que describe en su obra y define el filosofar de los autores japoneses que examina. De
nuevo, cabe resaltar que hallaríamos ejemplos de esta orientación del pensamiento

4 Para la traducción al español, ver Kasulis (2019).

 Bouso, Raquel
“El yo situado y relacional en Nishida y Watsuji” 127

en la forma de entender y practicar la filosofía en autores de otros lugares, también

en filósofos occidentales. Desde esta perspectiva, al comparar o contraponer culturas
y tradiciones distintas, no se trata de afirmar la superioridad de una sobre otra, sino
de poner de manifiesto cómo nuestra manera de entender las relaciones con eso que
llamamos naturaleza, con los demás e incluso con nosotros mismos, está en gran
parte condicionada por la cultura, la tradición, y el modo en que la va construyendo
el estudio bibliográfico y crítico de la historia, sus fuentes y los cánones derivados de
dicho estudio.
El tomar en consideración este condicionamiento nos puede ayudar a compren-
der la diversidad cultural y presumiblemente también a pensar a partir de orientaciones
distintas a las que estamos acostumbrados y cuya validez aceptamos acríticamente. Asi-
mismo, este reconocimiento podría llevarnos a emprender una revisión historiográ-
fica que ilumine las zonas que han quedado fuera de foco o que, con la apertura del
objetivo, amplíe la profundidad del campo. De este modo, quizá no estaríamos lejos
de un Protágoras, cuya línea de pensamiento ha sido comparada con la crítica de la
concepción antropomórfica de los dioses de Jenófanes de Colofón en la medida en
que ambos habrían partido de la observación empírica de la diversidad cultural para
inferir que estamos obligados a adoptar una perspectiva esencialmente humana (Van
Berkel, 2013: 61).5 Desde luego, compartiríamos con Pico della Mirandola la voluntad
inclusiva, en su caso, diversas tradiciones filosóficas y teológicas antiguas, desde la
mosaica a la socrática, la mistérica, pitagórica, caldea o la sabiduría cabalista y ára-
be, bajo la convicción de que cada una puede contribuir al logro de la verdad (Bausi,
2014: xxv). Siguiendo con los ejemplos citados antes, es bien conocido el interés entre
los románticos alemanes por las filosofías índicas o por recuperar la tradición mística
renana, e incluso Mill menciona en su tratado, aún con reservas, la filosofía china.
Si bien considera a China estacionaria, y atribuye el que no progrese a su éxito en
igualar a todas las personas y gobernar sus pensamientos y conductas mediante las
mismas máximas y normas, se refiere a ella como “una nación de mucho talento y, en
algunos aspectos, incluso sabiduría, debido a la rara buena fortuna de haber recibido

5 De este modo, Tazuko A. Van Berkel (2013) interpreta la posición de Protágoras más como un perspectivis-
mo que como un relativismo, es decir, como una metáfora que indicaría que no podemos evitar ver las cosas
desde una perspectiva de primera persona, como humanos no podemos ver el mundo sino en términos
de la medida humana. La autora sugiere que quizás tanto Jenófanes como Protágoras reflexionan sobre la
condición humana en sentido genérico como reacción a la tradición sapiencial arcaica y las cosmologías
presocráticas que tomaban como punto de partida para pensar la moral la realidad o el ser.
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 128

en un período temprano un conjunto de costumbres particularmente bueno, obra, en

cierta medida, de hombres a quienes incluso los europeos más ilustrados deben con-
ceder, bajo ciertas limitaciones, el título de sabios y filósofos” (Mill, 2003: 136-137).
A fin de contribuir a ampliar nuestra mirada sobre el tema que nos ocupa con la
inclusión de fuentes de la filosofía japonesa, a continuación presentamos brevemente
el paradigma de la intimidad y de la integridad, según la caracterización propues-
ta por Kasulis, para después analizar cómo, desde el paradigma de la intimidad, se
puede articular lo que hemos denominado “yo relacional” a partir de las creaciones
conceptuales del “yo como lugar” de Nishida Kitarō (1870-1945) y el “ambiente geo-
cultural” de Watsuji Tetsurō (1889-1960).

¿Intimidad o integridad?

En su deseo de hacer comprensible la filosofía japonesa a un público amplio, no nece-

sariamente familiarizado con el pensamiento o la cultura de Japón, Thomas P. Kasulis
se sirve a menudo de la contraposición entre las dos orientaciones culturales, “intimi-
dad” e “integridad”, que, como se ha dicho, expone ampliamente en su obra Intimacy
or Integrity. Para llevar la discusión teórica a un terreno más cercano y concreto para
sus lectores u oyentes, en ocasiones, formula las siguientes preguntas:

¿Quién conoce mejor la arcilla: (A) un geólogo o (B) un alfarero?

¿Quién conoce mejor las palabras: (A) un filólogo o (B) un poeta?
¿Quién conoce mejor la luz: (A) un físico o (B) un fotógrafo?
¿Quién conoce mejor la respiración: (A) un neumólogo o (B) un meditador?
¿Quién conoce mejor las familias: (A) un sociólogo o (B) un consejero
familiar? (Kasulis, 2019: 34).

Como si de un test se tratara, añade que si eres una persona que tiende a preferir la res-
puesta B, respondes como la mayoría de los filósofos japoneses, es decir, tu orientación
cultural es la del conocimiento por implicación, el cual corresponde al paradigma de la
intimidad. En cambio, si has contestado la mayoría de veces A, tu orientación cultural
tiene más que ver con la de la integridad, a saber, la que es propia de la búsqueda de un
conocimiento objetivo mediante el distanciamiento y que cobró relevancia en la filoso-
fía occidental particularmente a partir del siglo xvii.
 Bouso, Raquel
“El yo situado y relacional en Nishida y Watsuji” 129

Todas las actividades que llevan a cabo las personas mencionadas en las pregun-
tas citadas nos resultan conocidas, aunque no las cultivemos ni dispongamos de los
conocimientos necesarios para hacerlo de manera profesional o experta, ya sea nuestro
lugar de origen occidental o asiático. Las profesiones que aparecen en la categoría A cla-
ramente requieren de una instrucción y titulación universitaria, de unos conocimientos
adquiridos sobre la base de la manera en que se ha entendido y practicado la ciencia
según el modelo occidental y que, por razones históricas, a menudo no debido al mero
intercambio del saber sino al dominio colonial, se ha generalizado ampliamente en el
resto del mundo. Las actividades que desempeñan las personas clasificadas como B, en
cambio, requieren un tipo de habilidad que quizás denominaríamos un saber hacer o
sabiduría práctica (algo que, cabría matizar, hasta cierto punto, no necesariamente de-
beríamos descartar en el ejercicio de las profesiones clasificadas como A; o incluso las
dos orientaciones podrían darse en una misma persona, quizás, en diferentes situacio-
nes). En todo caso, Kasulis pone el acento en el tipo de conocimiento que A o B obtienen
de algo en particular que es central en su actividad (arcilla, palabras, luz, respiración,
familias). Si nos detenemos en el primer ejemplo, la arcilla, es obvio que un alfarero,
aunque carezca de estudios de geología, tras años de oficio, conoce a la perfección el
material que moldea. Digamos que un conocimiento de ese tipo y el modo de adquirir-
lo ha interesado particularmente a los filósofos japoneses. Así, mediante esta estrategia
discursiva, que nos obliga a recurrir a nuestra experiencia para poder posicionarnos,
nos encontramos en disposición de abordar nuestro objeto de estudio y de superar la
extrañeza que, de entrada, pudieran causarnos los textos filosóficos japoneses.
Teniendo esto en mente se entenderá mejor la siguiente caracterización del pa-
radigma de la intimidad que propone Kasulis (2002: 24, 32):

1. La intimidad es objetiva, pero más personal que pública.

2. En una relación íntima, el yo y el otro se copertenecen de una manera que
no permite distinguir netamente entre los dos.
3. El conocimiento íntimo posee una dimensión afectiva.
4. La intimidad es somática, así como psicológica.
5. El fundamento de la intimidad por lo general no es autoconsciente, reflexivo,
ni arroja luz sobre sí mismo.

Intimidad implica, por tanto, inseparabilidad, copertenencia, compartir. Se trata de

establecer un tipo de relación especial, de estar íntimamente relacionados, de poseer
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 130

un conocimiento íntimo de lo que queremos conocer, de intimar, como la relación de

complicidad que sólo mantenemos con nuestros allegados más íntimos, con quien nos
une un estrecho vínculo. Como nos recuerda Kasulis, la palabra procede del latín inti-
mus, que significa “lo que es más interior” o “un amigo cercano”, mientras que el verbo
intimare significa “dar a conocer”. Reuniendo los dos sentidos, Kasulis se refiere al sen-
tido original de intimidad como un “dar a conocer a un amigo cercano lo más íntimo”.
Por consiguiente, una relación íntima implica que no podemos entender los elementos
que se encuentran relacionados uno sin el otro, pues, aunque los separemos mediante
la abstracción, siguen entrelazados, es decir, comparten cualidades esenciales.
En cambio, la palabra integridad procede del latín integritas, vocablo relaciona-
do con integer, esto es, una totalidad indivisible. Kasulis también lo relaciona con in
y tangere, es decir, no tocar. Lo que posee integridad permanece intacto, incorrupto,
puro. Así, integridad se refiere a una totalidad indivisible e inviolable. De acuerdo con
esto, el paradigma de la integridad subraya los siguientes rasgos:

1. Objetividad en cuanto verificabilidad pública.

2. Enfatiza las relaciones externas sobre las internas.
3. El conocimiento como idealmente libre de afectos.
4. Distingue lo intelectual y psicológico de lo somático.
5. Se refiere a un conocimiento reflexivo y autoconsciente de sus propios funda-
mentos (Kasulis, 2002: 25).

Tras estas dos orientaciones reside un modo distinto de relacionarse. Si vamos a exa-
minar una forma de concebir el yo, o sí mismo, que hemos descrito como relacional,
conviene detenerse brevemente en esta idea que, aunque relativamente sencilla, re-
sulta sumamente reveladora cuando se aplica no sólo al campo epistemológico, sino
también al ético-político o al estético. Pensemos en dos cosas, A y B, relacionadas. Si
las pensamos como dos objetos independientes, A y B existen en su integridad an-
tes de entrar en relación y después de establecer la relación una tercera cosa (R) las
mantiene conectadas entre sí. Si desaparece R, A y B siguen manteniendo su indivi-
dualidad íntegramente. Kasulis se refiere a este tipo de conexión como una relación
“externa” porque el vínculo existe como algo ajeno al carácter intrínseco de las dos co-
sas relacionadas. Pensemos, por ejemplo, en un puente construido sobre el Danubio
para unir las dos poblaciones medievales de Buda y Pest, en una sola ciudad. Sin el
 Bouso, Raquel
“El yo situado y relacional en Nishida y Watsuji” 131

vínculo añadido que constituye el puente y, por tanto, sin un modo de cruzar de una
orilla a otra, la distinción entre ambas poblaciones se habría mantenido.
Por el contrario, si entre A y B se mantiene una relación “interna”, no son inde-
pendientes sino interdependientes, una es inherente a la otra. Para estar completos, y
mantener su integridad, A necesita de B, y a la inversa. La imagen de la intersección de
dos conjuntos que se emplea en las matemáticas puede ser ilustrativa: los elementos
que quedan en el medio pertenecen a los dos conjuntos, los comparten; R en este caso
sería la relación que se da al superponerlos. Si la relación se disolviera, A y B dejarían
de ser lo que son, o perderían parte de lo que eran. Por ejemplo, si un pintor deja de
mezclar los pigmentos con aceite dejará de tener pintura al óleo, o si separamos el ama-
rillo del azul, dejamos de obtener el verde. Si aplicamos esto a la manera indisociable
de concebir el cuerpo y la mente, o la mente y los sentimientos, en la filosofía japonesa
tradicional, nos resultarán sorprendentes los intentos por determinar qué vincula a
ambos en buena parte de la filosofía occidental, la cual comienza con el supuesto de que
en cuanto entidades distintas son separables. Conviene insistir una vez más en que las
dos orientaciones descritas no son exclusivas de ninguna tradición cultural o filosófica,
pero sí que han tendido a privilegiar una u otra, de modo que han predominado de
manera más ostensible en unas que en otras.

El yo situado y relacional

Desde estas premisas, pasemos a continuación a abordar la cuestión del yo relacional

a partir de dos conceptos que hallamos en la filosofía japonesa moderna, y que, como
veremos, están vinculados a concepciones del pensamiento asiático premoderno en
las que prevalece la orientación de la intimidad. El primer concepto es la noción for-
mulada por Nishida Kitarō de basho 場所, la cual marca un punto de inflexión en el
pensamiento del filósofo. A lo largo de su vida, Nishida intentó construir su filosofía de
una manera que podría calificarse de sistemática; sin embargo, crítico incansable de su
propio trabajo, nunca pareció satisfecho con su propio modo de explicación y reformu-
ló continuamente sus ideas acuñando nuevos términos. La noción aparece por primera
vez en la colección de ensayos titulada Del que actúa al que ve (Hataraku mono kara
miru mono e 働くものから見る物へ, 1927) y Nishida va precisando su significado en
sus escritos posteriores.
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 132

En esa etapa de su camino filosófico, Nishida trató de articular su idea de que la

experiencia original del mundo debe ser de unidad, previa a la diferenciación entre
sujeto y objeto, ser y nada, y de la cual surge cada pensamiento y fenómeno como una
determinación particular de ello. Denomina “lugar” a este tipo de campo original:

Conocer simplemente significa que la experiencia vivida se forma a sí misma

dentro de sí. En el lugar de la experiencia vivida se constituye la relación de
contraposición entre forma y materia. Ahí, donde eso que siendo en sí mismo
nada contiene el ser infinito —a saber, el “yo” verdadero— se va reflejando infi-
nitamente dentro de sí, se constituye la contraposición entre sujeto y objeto. Tal
lugar no puede ser descrito como idéntico o diferente; no puede decirse que sea
ser o nada [...] La verdadera forma de la forma debe ser el lugar de las formas.
(Nishida, 2016: 675-676)

Nishida parece pensar en basho como un lugar o espacio, no en un sentido físico

sino lógico, gnoseológico, ontológico e incluso religioso. Podría entenderse como un
trasfondo, un campo contextual, o quizás, tomando prestada la terminología del mis-
ticismo especulativo, un “fondo sin fondo” (por ejemplo, el grunt âne grunt eckhar-
tiano), donde tienen lugar los juicios, las distinciones sujeto-objeto que producen el
conocimiento, las relaciones interpersonales y los fenómenos.
La idea de basho se le ocurrió a Nishida cuando analizaba la noción de χώρα
chōra tal como aparece en el Timeo de Platón,6 donde leemos: “decimos que necesa-
riamente todo ser está en un lugar [τόπος topos] y ocupa un cierto espacio [chōra], y
que lo que no está en algún lugar en la tierra o en el cielo no existe” (Platón, Timeo:
52b). Como es sabido, Platón describe chōra como una matriz o receptáculo que
recibe todas las cosas sin con ello adoptar la forma de las cosas que contiene, si bien
es modificado y moldeado por las cosas haciendo que parezca distinto en diferentes
momentos. Por tanto, la idea de chōra expresa una cierta ambigüedad o indefinición,
ya que no es ni subjetiva ni objetiva, ni idea ni cosa, ni forma ni copia: ni modelo
inteligible e inmutable, ni imagen del modelo, que deviene y es visible (49); como no
pertenece a ninguno de los dos géneros (inteligible y sensible), Platón necesita dife-
renciar conceptualmente tres géneros (50d) y describe chōra como el tercer género
o tercera clase (52a). Al carecer de una identidad propia, chōra permanece indeter-

6 Sobre el basho de Nishida y chōra, ver Tremblay (2007: 59-72) y Krummel (2015: 191-207). Sobre otras
interpretaciones de chōra a partir de Platón, ver Derrida, Chōra (1993) y Sallis (1999).
 Bouso, Raquel
“El yo situado y relacional en Nishida y Watsuji” 133

minado, sin carácter, sin forma y sólo puede ser intuido o, como Platón lo expresa,
captado por medio del razonamiento espurio o “bastardo” (52b), no por un razona-
miento exacto y verdadero propio del conocimiento del ser.
Interesado en el aspecto lógico de basho, Nishida procedió a analizar desde esta
perspectiva la estructura lógica de la forma de juicio y llamó a su teoría una “lógica
de lugar” (basho no ronri 場所の論理). Es una lógica predicativa o topológica en la
que el plano del sujeto queda en cierto modo subsumido en el plano del predicado.
La idea básicamente sería que cualquier juicio surge necesariamente de un basho
particular, es decir, un lugar particular, pero dado que puede haber una pluralidad
de verdades y contextos, tuvo que explicar cómo se interrelacionan dichos contextos.
La “lógica del basho” de Nishida es un sistema complejo que siempre cambia
y está sujeto a revisión, pero podemos resumir brevemente su núcleo para sugerir
cómo se desarrolló su línea de pensamiento. Jacynthe Tremblay (2007: 48-49) se sir-
ve de la imagen muy gráfica, la de las matrioshka o muñecas rusas, para facilitar la
comprensión de la estructura englobante de esta lógica. Una forma en que Nishida
formuló este sistema fue en términos de tres basho: el del ser (u no basho 有の場所),
la nada relativa (sōtai mu no basho 相対無の場所) y la nada absoluta (zettai mu no
basho 絶対無の場所). Estos corresponden aproximadamente a los campos de juicio
del empirismo (que pretende expresar pura objetividad con una declaración sobre
algo que es y que omite o neutraliza el observador, por ejemplo, si digo “el sol brilla
afuera”), del idealismo (en cuyo juicio subjetivo el observador entra en juego, por
ejemplo, “yo veo a través de la ventana que el sol brilla afuera y me siento feliz”), y, fi-
nalmente, lo que Nishida llamó el campo de la “intuición activa”, o también traducida
como “intuición enactiva”,7 (kōiteki chokkan 行為的直観). Este último campo sería el
más comprehensivo. Como hemos visto, el campo del juicio objetivo del empirismo,
el cual normalmente adopta la ciencia, excluye el papel del sujeto sin cuya observa-
ción, advierte Nishida, no podríamos afirmar nada sobre algo, por lo que considera
que el primer campo está comprendido (incluido dentro, como una muñeca rusa) en
el de la autoconciencia, un campo de juicios sobre uno mismo y su relación con los
objetos de la experiencia, al que llama de la nada relativa, en referencia al yo anula-
do o reducido a nada en los juicios empíricos. Con todo, a diferencia del idealismo,
Nishida no concibe el yo como sustancia, sujeto o ego trascendental, sino como agen-
te. El basho último es el campo donde tiene lugar la acción, la “intuición activa” (en

7 Sobre este concepto, ver Cestari (1998) y Maraldo (2017).

 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 134

nuestro ejemplo, el mero acto de ver, brillar, sentir calor o felicidad, etcétera). Así,
el basho del idealismo que ve al yo como sujeto y objeto está comprendido en un
tercer basho, el de la nada absoluta. La expresión “intuición activa” reúne el aspecto
pasivo asociado con la intuición, es decir, nuestra recepción de información sobre el
mundo, y el aspecto activo de nuestra participación en dicho mundo. En este campo,
la intuición y la acción son inseparables como dos polos de un solo proceso. Remite
a un proceso, no a una cosa, por lo que nunca puede ser el sujeto o el objeto en sí
mismo y por eso es denominado “nada absoluta”. Es tan imposible de definir o con-
ceptualizar, pues se convertiría en una cosa, un objeto de la conciencia; sería como
intentar pensar la muñeca rusa más grande posible, en la imagen de Tremblay, o un
círculo infinito en una de las imágenes que emplea Nishida. Sólo se puede decir que
es el lugar donde se sitúan todas las cosas y se relacionan entre sí, donde tiene lugar el
mundo de la naturaleza, de los individuos y del conocimiento, pues es donde el “yo
verdadero” (shin no jiko 真の自己) conoce las cosas en sí mismas.
En su trabajo posterior, Nishida ve el basho como el “lugar” de formación de
la historia. El mundo histórico está situado en el basho de la nada absoluta, por así
decir, como su contenido. El “lugar” da forma a un mundo histórico que no es el
mundo natural de las cosas, ni el mundo de la vida de la conciencia del sí mismo, sino
el mundo de la cultura. En basho, el mundo se determina a sí mismo como un mun-
do sociohistórico. Reflejando a todos los individuos y su forma de ser mutuamente
determinante dentro de sí mismo, basho es un lugar en el que todos los seres vivos y
no vivos llegan al ser. Es un “lugar” de existencia relacional: “Lo que se considera el
‘yo individual’ no es más que una cosa que se puede pensar como la determinación
individual del mundo que se determina a sí misma” (Nishida, 1965a: 203). El mundo,
por tanto, puede entenderse como el lugar de la intuición activa mencionado antes,
lo que se comprenderá mejor con la analogía que emplea el propio Nishida de una
representación teatral (Nishida, 1965b: 290). Mientras que el basho de ser equival-
dría al público, el observador distante que ve una obra de teatro con objetividad, los
actores, que interpretan un personaje y se involucran de manera activa y subjetiva en
la ejecución de la obra, corresponderían al basho de la nada relativa. Sin embargo,
en la medida en que los actores sólo se implican en la obra desde el punto de vista
del papel que representan, no experimentan el despliegue total de la obra. Análoga-
mente, los seres humanos participamos en el mundo e incluso podemos analizarlo de
manera distanciada, como sugiere la orientación de la integridad mencionada antes,
pero la obra de teatro que se representa no sería sino el basho de la nada absoluta o
 Bouso, Raquel
“El yo situado y relacional en Nishida y Watsuji” 135

la intuición activa, una posición que incluye la experiencia y la participación en el

desarrollo de la totalidad, la unidad o la no dualidad, de sujeto y objeto.
Esta superación de la dicotomía sujeto-objeto y centralidad de la acción o el
proceso está en consonancia con lo que Nishida escribió en el Prefacio de la primera
edición de su primer libro, Indagación del bien (Zen no kenkyū, 1911): “Al pasar el
tiempo, llegué a comprender que la experiencia existe no porque haya un individuo,
sino que un individuo existe porque existe la experiencia” (Nishida, 1995: 34). Esta
afirmación no implica necesariamente una negación ontológica de la individualidad
como tal. Más bien significa que el individuo surge en la experiencia; por lo tanto,
es algo mutable, no algo fijo más allá del flujo experiencial. De esta manera, Nishida
invierte sutilmente la forma habitual de pensar la relación entre individuo y expe-
riencia, como cuando decimos “he tenido una experiencia”. Piensa en la experiencia
como un campo de autoestructuración que da forma tanto a lo que pensamos como
“yo” o “sí mismo”, como a lo que pensamos como mundo. Es decir, Nishida plantea
que el yo no es lo que constituye la experiencia, sino que la experiencia constituye el
yo. Tampoco cabe pensar que la realidad, como algo externo a mí, me proporciona
los datos de lo que experimento, sino que la realidad es la forma en que la experiencia
toma forma. Por esta razón, con la noción de basho da cuenta de este campo auto-
consciente y autoformativo.
Pasemos ahora al siguiente concepto, el que da título al ensayo de Watsuji Tetsurō,
Fūdo 風土 (1935). Watsuji se formó en la filosofía occidental y estudió en particular
la hermenéutica y la fenomenología. De hecho, se dio a conocer en Japón con sus
obras sobre Nietzsche y Kierkegaard. Sin embargo, también se interesó en las filo-
sofías asiáticas y no dudó en tomar nociones del pensamiento confuciano y budista.
Ambas fuentes confluyen en el proyecto filosófico de Watsuji, el cual se suele inter-
pretar como un intento de repensar las relaciones entre la individualidad, la vida
ética y el mundo natural. La idea central de su ensayo es de especial relevancia para la
cuestión que abordamos aquí: la naturaleza tal como se experimenta y se vive es parte
de la estructura misma de la existencia humana, de modo que el yo se halla inmerso
en esta dimensión de la naturaleza y en continuidad con ella.
De esta idea se puede extraer la conclusión de que el ser humano sólo puede
ser lo que es a lo largo de su vida, al incorporar y dar expresión cultural a una región
de la naturaleza, y que, a su vez, dicha región particular de la naturaleza sólo puede
ser completamente lo que es siendo parte y desplegándose a través del mundo de
la cultura humana. Esta bidireccionalidad constituye fūdo, traducido al castellano
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 136

como “ambientalidad” o “clima y paisaje”, al italiano como Vento e terra (literalmente,

pues los dos sinogramas que componen la palabra significan “viento” y “tierra”), al
inglés como climate and culture y milieu (que viene del francés, mi significa “medio”
y lieu significa “lugar”), y que recientemente David Johnson ha parafraseado como
el medio ambiente geocultural, al que nos abrimos y al cual pertenecemos.8 El hecho
de que el concepto no se refiera meramente a la naturaleza ni se pueda separar de lo
humano (en este sentido, adelantando quizás la tesis central de los teóricos del An-
tropoceno sobre el impacto de la actividad humana sobre los ecosistemas terrestres)
lo deja claro el autor en el Prólogo a la obra, donde leemos:

El objeto de esta obra es resaltar la importancia de la ambientalidad —clima y

paisaje— como elemento estructural de la existencia humana. No se trata sola-
mente del influjo del medio ambiente en el ser humano, porque lo que se entien-
de habitualmente por medio ambiente es algo derivado, que tiene su fundamento
en lo que aquí llamo ambientalidad climático-paisajística como característica de
la vida humana.
Cuando hablamos de relación entre el medio ambiente y la vida humana,
ésta se encuentra ya objetivada. Dicha reflexión parece pensar la relación entre
dos objetos, en vez de ocuparse de la existencia humana en su carácter de subje-
tividad, que es lo que aquí me interesa.
A lo largo de esta obra se aludirá a menudo al problema de las formas que
revisten clima y paisaje, pero no como mero entorno físico, sino como expresión
existencial del sujeto humano. (Watsuji, 2006: 17)

Watsuji distingue entre fūdo y el medio ambiente natural (shizen kankyō 自然環
境), pues este último equivaldría a una abstracción que convierte la naturaleza en
un objeto analizable, en la línea podríamos añadir de la orientación de la integridad,
mientras que el primero consiste en fenómenos que presuponen la existencia del suje-
to humano que los vive, percibe e interpreta, claramente en la línea de la orientación
de la intimidad. Watsuji descarta el determinismo ambiental y habla de la libertad del
sujeto humano en reciprocidad con el entorno natural.
Tras el pasaje citado arriba, en el Prólogo de Fūdo, Watsuji explica que Sein und
Zeit (El ser y el tiempo, 1927) de Heidegger inspiró su trabajo. Watsuji leyó en Berlín

8 Véanse las traducciones de Watsuji (1960, 1988, 2011, 2006, 2015), así como el estudio de David Johnson
(2019).
 Bouso, Raquel
“El yo situado y relacional en Nishida y Watsuji” 137

el libro recién publicado de Heidegger con grandes expectativas sobre cómo utilizaría
la fenomenología de una nueva manera para abordar las cualidades de la existencia
humana. Sin embargo, decepcionado, critica a Heidegger por no haber dado sufi-
ciente importancia al espacio en su obra, lo cual se refiere principalmente a Sein und
Zeit, ya que la cuestión del espacio no está ausente de las obras de Heidegger, pero
parece ser de importancia secundaria antes la década de 1950. De hecho, Heidegger
escribe (§5):

mostraremos que aquello desde lo cual el “ser ahí” en general comprende e inter-
preta, aunque no expresamente, lo que se dice “ser”, es el tiempo. Éste tiene que
sacarse a la luz y concebirse como el genuino horizonte de toda comprensión
y de toda interpretación del ser. Para hacerlo evidente así, se ha de menester
de una explanación original del tiempo como horizonte de la comprensión del
ser, partiendo de la temporalidad como ser del “ser ahí” que comprende el ser.
(Heidegger, 1996: 27)

Watsuji ve en Heidegger un desequilibrio que resulta de priorizar la temporalidad

sobre la espacialidad, lo mental sobre el cuerpo y enfatizar la naturaleza individual
del ser humano. Para el filósofo japonés, la estructura de la existencia humana no es
menos espacial que temporal y, en consecuencia, no se puede subordinar la espaciali-
dad a la temporalidad. Watsuji también afirma que la existencia humana no es menos
social que individual y, por lo tanto, uno debe tener en cuenta la dualidad social-
individual del ser humano, término que, en japonés, se expresa como ningen 人間. El
primer componente se refiere a “individuo” 人 y el segundo tiene una connotación
espacial 間 (leído ken es la longitud de un tatami; leído ma es, entre otras cosas, una
habitación en una casa, y leído aida es un intervalo o relación entre dos cosas, eventos
o personas). Este segundo sinograma que compone la palabra “ser humano” agrega,
por tanto, la connotación de que las personas se vuelven humanas cuando viven en-
tre otras.9 Según Watsuji, en su descripción del “ser ahí” (Dasein), Heidegger, pese a
que introduce la idea del “ser con” (Mitsein), es decir, “ser con otros”, no ofrece una
explicación satisfactoria de qué significa ser un ser humano en el mundo, pues, en su

9 Resulta interesante, además, que el significado de este carácter en China remitía al tiempo, mientras que
en Japón adquirió el sentido espacial. Etimológicamente es una combinación del sinograma “puerta” 門 y
“luna” 月, evocando la imagen poética de la luz de la luna filtrada a través de un panel deslizante semiabierto
al exterior. Más tarde, el componente “luna” del carácter original 閒 fue reemplazado por el “sol” 日.
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opinión, pasa por alto la influencia de la cultura y las vastas conexiones de red que
nos hacen lo que somos, individuos inmersos en el espacio/tiempo de un mundo,
junto a otros. Para Watsuji, no somos individuos solitarios que conviven junto a otros
individuos también solitarios, sino seres de lo que denomina “interidad” o “ser entre”
(aidagara 間柄), estar en medio. El énfasis dado a los aspectos espacial y social del
ser humano lo lleva a dedicar su ensayo a la conceptualización de la relación de una
sociedad con su entorno (fūdo), así como el sentido y orientación de esta relación, a
lo que denomina (fūdosei 風土性) y define como momento estructural de la existen-
cia humana.
Curiosamente, para traducir el verbo “ser” (sonzai suru 存在 する) y “existen-
cia” (sonzai 存在), la filosofía japonesa10 usa dos sinogramas y uno de ellos incorpora
originalmente la idea del lugar y, por tanto, la espacialidad: zai, que comprende el
radical “tierra” (土), significa “estar en un lugar”, o “el lugar del ser”. Teniendo en
cuenta estas particularidades de la lengua japonesa, Augustine Berque, quien ha es-
tudiado en profundidad tanto la obra de Watsuji como las concepciones del espacio
y la naturaleza en Japón, reconoce que para un japonés resulta difícil imaginar al ser
humano o la existencia humana (ningen sonzai 人間存在) sin hacerlo espacialmente,
y concluye que en japonés “el ser no trasciende el mundo” (Berque, 1998: 247).

Conclusión

Extraeremos, a continuación, algunas conclusiones de las ideas expuestas en el apartado

anterior a la luz de la orientación de la intimidad propuesta por Kasulis y en conexión
con la cultura japonesa. Como hemos visto, el concepto nishidiano de basho no sólo
significa dónde o cómo tiene lugar una experiencia o un juicio en la experiencia, sino
que también sitúa una experiencia al establecer un punto de vista o un contexto envol-
vente para la forma en que se juzga algo, y sitúa cada juicio en términos de su contexto
experiencial más amplio. De su estudio de la filosofía occidental le llamó especialmente
la atención la polarización entre sistemas filosóficos idealista o empírico, los ámbitos
mental o material, o los conceptos de subjetivo y objetivo. En lugar de decantarse por
uno de los polos o elaborar una síntesis de ambos, Nishida trató de definir un sistema

10 La palabra más común en japonés con el sentido de “ser” o “existir” es u 有 (también leído yū o a(ru) 有る),
que originalmente significa “haber”, pero también puede significar “estar situado (en)” o “estar contenido
(dentro de)”.
 Bouso, Raquel
“El yo situado y relacional en Nishida y Watsuji” 139

lógico que proporcionara el fundamento de todas esas dicotomías. Nishida argumen-

ta que hay algo más básico que el yo que constituye el yo, es decir, un proceso creativo
y receptivo, una idea con una clara resonancia religiosa, ética o estética, que nos sitúa
en la línea del conocimiento más bien personal, somático y afectivo que veíamos en la
orientación de la intimidad. Este terreno inefable, el basho de la nada absoluta, es
la base tanto para uno mismo como para el mundo empírico, tal como se conoce a
través de la ciencia. En él, sujeto y objeto, interioridad subjetiva y ambiente externo
se realizan determinándose como contradictorios. Negándose, el ambiente da forma
al individuo, el cual emerge del ambiente y se separa de él; a su vez, el individuo da
forma al ambiente, negándose, deja espacio al ambiente para ser, lo determina desli-
zándose en su fondo. Como en la orientación de la intimidad, uno no se entiende sin
el otro, y el acento recae en el aspecto relacional y contextual.
En cuanto a fūdo, conviene recordar que, con esta palabra, Watsuji intentó acu-
ñar un equivalente espacial al concepto temporal de historicidad. En términos más
generales, quería utilizar fūdosei como base para una teoría fenomenológica de la
humanidad (como lo revela el subtítulo de su libro “Un estudio del ser humano” y de
ahí la palabra “Antropología” del título de la edición española de la obra) que comple-
mentaría Sein und Zeit de Heidegger como una mejor descripción del ser “en el mun-
do” de nuestra existencia. Para Watsuji, ser humano como ningen implica de entrada
un sentido relacional, encarnado en el ser que incluye al individuo, la espacialidad de
sus relaciones y los lugares y espacios geográficos/climatológicos y culturales en los
que vive e interactúa. Fūdo como “clima cultural” conceptualiza un “entre”, un espacio
intermedio entre la cultura y la civilización, por un lado, y la naturaleza, por otro. El
pensamiento japonés premoderno no planteó esta dicotomía en términos tan exclu-
yentes como vemos en gran medida en la filosofía occidental. Para Watsuji, como
para buena parte de la filosofía japonesa, la civilización humana no puede ser vista
como opuesta a la naturaleza, tal como la mente no puede ser vista como opuesta y
separada del cuerpo. De nuevo podemos reconocer claramente la orientación de la
intimidad. El “entre” es visto como un estándar de los seres humanos y de la cultu-
ra, pues indica que el sujeto siempre está vinculado al espacio. Fūdo también desta-
ca la diferencia entre las concepciones japonesas tradicionales y occidentales del yo.
Mientras que, en la visión occidental moderna, el yo y el medio ambiente son por lo
general términos contrapuestos, en Japón se consideran interrelacionados; el yo se
funde con el medio ambiente al identificarse con patrones de la naturaleza que, sin
embargo, están construidos culturalmente.
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 140

Se puede decir, por tanto, que la “espacialidad” y la “relacionalidad” son ideas

clave en estos dos filósofos japoneses. Ambos pensadores, Watsuji y Nishida, recha-
zaron el sujeto moderno, expresado de manera paradigmática en el cogito cartesiano
autoinstituido y sustancial, y se centraron en la interrelación de este sujeto con su con-
texto (social, natural, histórico, cultural). Si bien esto significa una autodescentraliza-
ción o deconstrucción del sujeto, han enfatizado que el ser humano siempre está en
el mundo, como el In-der-Welt-Sein heideggeriano. Este tipo de yo, que es al mismo
tiempo un no-yo (pues se autodetermina negándose), puede interpretarse como un
proceso dialéctico en el que se autodetermina y es determinado en sus relaciones. Am-
bas dimensiones, individual y comunal, uno mismo y otros, el ser y el lugar de su ser,
están co-implicadas y son necesarias. Ahora bien, cabe mencionar las implicaciones
sociopolíticas del énfasis en esta dimensión locativa del ser. El hecho de que el yo sea
siempre un yo ubicado o situado es muy importante para reconocerlo al enfrentar
problemas globales como la paz, la justicia, los derechos humanos, el medio ambien-
te, etc. Sin embargo, la identificación del sujeto con su contexto puede considerarse
como un riesgo de suprimir la alteridad del otro y subordinar al individuo al todo. Y
dado el período histórico en el que ambos pensadores vivieron y publicaron sus ideas,
surge la cuestión de su apoyo a las ideologías totalitarias. Sin embargo, este problema
es demasiado complejo para desarrollarse más aquí. En cambio, me gustaría referir-
me brevemente al trasfondo cultural budista y japonés que revelan basho y fūdo.
En el pensamiento budista, por medio de la palabra sánscrita anātman, general-
mente traducida como “no yo”, se rebate la permanencia y sustancialidad del ātman
hindú, una especie de alma que reside en el cuerpo, sería inmortal y transmigra en
diferentes vidas hasta que logra su liberación. El yo, o sí mismo, desde el punto de
vista budista (si bien la cuestión generó controversias entre las diferentes escuelas
antiguas), tiene su propia identidad sólo en la medida en que podamos definir sus
límites, pero, en realidad, carece de algo que no comparta o se superponga con otros.
La identidad del yo sería convencional y provisional. No sólo está compuesto por una
serie de agregados que se disuelven, tal vez dejando un residuo de conciencia, tras la
muerte del individuo, sino que es producto de una serie de condicionamientos que
le constituyen y siempre cambiante, por lo que más que una sustancia o un sujeto se
trata de un proceso. Esto se aplica a la realidad en su conjunto, típicamente se repre-
senta con la imagen clásica de “la red de Indra”: la realidad como una red interdepen-
diente de procesos cambiantes, de acuerdo con la noción del “origen condicionado”
de todos los fenómenos (en sánscrito, pratītya samutpāda). Cada fenómeno es au-
 Bouso, Raquel
“El yo situado y relacional en Nishida y Watsuji” 141

toconsistente sólo en virtud de los condicionamientos que lo originan y constituyen.

Desde la perspectiva budista, la identidad sustancial o independiente es una ilusión.
Cada cosa que carece de sustancia está vacía y sólo se define por el flujo de procesos
interdependientes que la configuran. El budismo ofrece una visión procesual del sí
mismo y de la realidad fenomenal cercana al énfasis de Nishida y Watsuji en el tras-
fondo o espacio intermedio que hace posible la relación.
Por último, remitiré dos ejemplos ilustrativos con respecto al legado cultural
japonés. Como hemos visto, para Nishida, el “yo” es una especie de lugar de expe-
riencia, un lugar en que se ubican tanto lo lógico como lo sensorial. Esta idea se pue-
de entender fácilmente examinando el idioma japonés. La frase que tomo prestada
como ejemplo de Ueda Shizuteru (2004), “Escucho el sonido de una campana”, en
japonés, kane no oto ga kikoeru 鐘の音が聞こえる, dice literalmente “El sonido de
la campana es oído” (161). Téngase en cuenta que no es necesario recurrir a un “yo”.
Por supuesto, el japonés, como la lengua española, puede especificar el sujeto si es ne-
cesario, pero en el habla ordinaria no lo es. En este caso, el “yo” lógico emerge o surge
de la experiencia de la resonancia de la campana y su resonancia se hace manifiesta.
El segundo ejemplo está tomado de Berque, quien argumenta que la visión oc-
cidental de la realidad debe mucho a la estructura básica de las lenguas europeas.
Por ejemplo, la sustancia y los accidentes en metafísica corresponden al sujeto y al
predicado en la lógica, mientras que la idea budista de que no existe una sustancia
permanente, sino que todo es relacional y cambiante, está en sintonía con los rasgos
básicos del idioma japonés. Para ilustrar esta idea, cita el siguiente haiku de Ōshi, que
forma una oración completa y ordinaria:

風鈴 の Fūrin no (The windbell’s)

ち ひ さ き 音 の chiisaki oto no (tiny chime:)
下 に ゐ る shita ni iru (I am under) (en Berque 2016: 15)

En una traducción aproximada y más bien literal al español, el poema reza “el sonido
mínimo de / las campanillas de viento: / estoy debajo”.11 La poesía haiku, general-
mente, incluye una palabra referida a una estación, aquí windbell o campanillas de

11 Nótese la alteración del orden de los dos primeros versos para el posesivo, es decir, que el sonido es de las
campanillas de viento: en inglés lo pueden mantener gracias al genitivo sajón (´s). También se han añadido los
artículos (en género y número, de los que carece el japonés), y se ha conjugado el verbo de manera personal,
mientras que el japonés original correspondería a un verbo en infinitivo (“estar debajo”), si bien, el hecho de
que el verbo sea iru y no aru sugiere que quien está situado debajo es un ser animado, humano o animal.
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 142

viento (el primer componente de fūrin es el viento), pues estas campanitas ligeras se
cuelgan en verano de una rama en el jardín y suenan con una ráfaga de viento, lo que
favorece que el lector u oyente sienta la brisa sinestésicamente. Lo sorprendente es
que no hay un sujeto en la oración, sólo una escena, un ambiente, un conjunto parti-
cular de circunstancias, un entorno, o para decirlo con Watsuji, un fūdo. Sin embar-
go, nótese que, en la traducción del haiku al inglés, para dar cuenta de la acción que
transcurre en el “lugar” (el estar debajo de la campana) se ha añadido (explicitado y
con ello, distinguido) un “yo” (I).

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 número 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 | 145-168
doi: 10.22201/ffyl.16656415p.2021.41.1564
Recibido: 1-08-2021 | Aceptado: 1-10-2021

La constitución de la subjetividad desde la interdependencia y los desafíos

socioecológicos del siglo xxi: una aproximación desde Dōgen1
The Interdependent Constitution of Subjectivity and the Socio-ecological Challenges
of the 21st-century: An Approach from Dōgen
Carlos Barbosa Cepeda
Universidad Pedagógica Nacional de Colombia | Colombia
Contacto: [email protected]
Resumen
En el presente artículo, argumentaremos que es posible encontrar en el clásico filósofo y maestro zen japonés Eihei Dōgen
(1200-1253) una muy significativa contribución a nuestros esfuerzos por enfrentar la problemática ambiental y social de nuestro
tiempo. Esta contribución consiste en una perspectiva a partir de la cual sea posible reconectar la subjetividad humana con el en-
torno y con los otros. Así, sería posible superar la tendencia del sujeto moderno al autoconfinamiento (cerrarse sobre sí mismo),
tendencia que está en la raíz de realidades que han alimentado la crisis socioambiental en nuestra era, como el individualismo en
general, y el consumismo en particular. Para desarrollar la idea central del texto, procederemos en cuatro pasos. Primeramente,
precisaremos el sentido del autoconfinamiento al que tiende la subjetividad moderna y su carácter de condición esencial para la
emergencia de la crisis socioambiental que actualmente enfrenta la humanidad. Enseguida, examinaremos la salida del autocon-
finamiento desde Dōgen y cómo a partir de él se puede configurar una forma de subjetividad conectada: el sujeto se configura no
en oposición al resto de la realidad, sino en radical conexión y sintonía con la realidad circundante. En tercer lugar, mostraremos
que la sintonía en la base de la subjetividad conectada se puede evidenciar en la experiencia estética del ambiente: el apercibirse
concretamente del ambiente es la ocasión para que el individuo descubra quién es. Finalmente, desde tal perspectiva sugeriremos
eventuales vías para poner en acto esta constitución conectada de la subjetividad que permitan afrontar la crisis socioambiental.
Palabras clave: subjetividad, sintonía, autoconfinamiento, crisis socioambiental, Dōgen

Abstract
In this paper, I will argue that the thought of the classical Japanese philosopher and Zen master Eihei Dōgen (1200-1253) can
make a very significant contribution to the efforts aimed at tackling the current worldwide social and environmental crisis. This
contribution consists of a perspective from which human subjectivity can reconnect with the environment and with the other.
Thus, it would be possible to overcome the tendency of the modern subject toward self-confinement which is at the root of
realities that have fueled the current socio-environmental crisis, such as individualism in a general sense and consumerism in
a particular one. In order to ground the paper’s main point, I will proceed in four steps. First, I will pinpoint the meaning of the
self-confinement to which modern subjectivity tends and how it has been an essential condition for the emergence of the socio-
environmental crisis. Next, I will examine Dōgen’s thought in order to formulate a way out of self-confinement and towards
a connected subjectivity: the subject configures itself not against the rest of reality, but in a radical connection attuned to the
environment. Then, I will demonstrate how the attunement at the core of this connected subjectivity can be evinced through
an aesthetic experience of the environment: concrete awareness of the environment is the occasion for subjects to discover who
they are. Finally, from this point of view, I will suggest eventual measures to put connected subjectivity into action in a way that
empowers us to face the socio-environmental crisis.
Keywords: subjectivity, attunement, self-confinement, socio-environmental crisis, Dōgen

1 El presente escrito está basado en la ponencia presentada en el Seminario International de Filosofía japonesa Hacia el sí mis-
mo ecológico-comunitario, organizado por el Colegio de Filosofía de la unam, celebrado del 25 al 29 de noviembre de 2019,
en el marco del proyecto piffyl 02_006_2019 “Ontologías intersticiales”, cuya participación fue apoyada por la Fundación
Japón (México).
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 146

M
ucho se ha insistido en que el individualismo (manifiesto en formas como
el consumismo) dificulta enormemente la solución de los desafíos am-
bientales, inclusive los desafíos sociales, que la humanidad enfrenta en el
siglo xxi. La pregunta es, entonces: ¿es posible superarlos? Puede afirmarse que en la
base de estos obstáculos se halla un factor intrínseco al paradigma moderno de subje-
tividad, a saber, la tendencia del sujeto moderno a cerrarse sobre sí mismo para poder
afirmarse (autoconfinamiento). Si esto es así, hará falta replantearse la constitución
de la subjetividad en la dirección contraria: la de la reconexión con el entorno y con
los otros. Como intentaré mostrar en este texto, encontramos una muy significativa
contribución a esa reorientación en el pensamiento de un filósofo y maestro zen ja-
ponés del siglo xiii, Eihei Dōgen (1200-1253). Pero ¿podemos hablar de subjetividad
antes de la modernidad? Y ¿tiene sentido buscar una salida a los presentes proble-
mas ambientales y sociales de la humanidad mirando hacia el pasado? En el caso de
Dōgen, estas preguntas admiten una respuesta afirmativa.
A fin de sustentar dicha respuesta afirmativa, el presente escrito procederá en
cuatro secciones. Inicialmente precisaremos con claridad en qué consiste el autocon-
finamiento como paradigma problemático y moderno de subjetividad, y por qué es
preciso superarlo. Seguidamente, examinaremos cómo se puede hallar una salida a
dicha problemática a partir de Dōgen, quien formula un sujeto que se constituye no
cerrándose sobre sí mismo, sino, al contrario, apoyándose en su conexión concreta
con el entorno. En el tercer apartado dilucidaremos la forma concreta que esta cone-
xión puede adoptar en tanto constitutiva de la subjetividad: la sintonía estética con
las cosas. Finalmente, plantearemos algunas contribuciones de esta aproximación a la
subjetividad para el abordaje de la problemática causada por el individualismo.

El problema subyacente al sujeto moderno

El desarrollo de la subjetividad en la modernidad ocupa un lugar importante en el pa-

trimonio intangible de la humanidad hoy: ha sido fundamental para la articulación
de los derechos humanos, la libertad civil, la democracia, entre otras instituciones y
valores que no podemos simplemente dejar de lado. Sin embargo, el sujeto moderno
también conlleva enormes dificultades de orden social y ambiental. De ello es reflejo
la actual crisis ambiental global. Ya es difícil controvertir que esta crisis no se pudo
originar sin la noción del ser humano como sujeto enteramente diferenciable de la
 Barbosa Cepeda, Carlos
“La constitución de la subjetividad desde la interdependencia y los desafíos socioecológicos del siglo xxi” 147

naturaleza, a la que puede tratar como mero insumo para la producción y el progreso
virtualmente ilimitados. Por otra parte, nos encontramos también con síntomas de
que la proclamación liberal de valores, como la autonomía individual o la libre em-
presa, estarían llegando demasiado lejos. Ejemplos de dichos síntomas pueden ser el
fenómeno de los hikikomori (un fenómeno que ya no se puede considerar exclusivo
de Japón), la soledad endémica en países como Suecia, el incremento mundial de la
depresión, o el excesivo poder que han venido acumulando las corporaciones con el
consecuente impacto en la degradación del Estado de bienestar.
Si la situación es tan crítica, es necesario diagnosticar de dónde derivan estos
peligros de la subjetividad moderna y cómo superarlos. En ese orden de ideas, re-
tomemos el diagnóstico que formula Nishitani Keiji en La religión y la nada (2017:
52-63). Dicho muy brevemente, Nishitani encuentra que el cogito cierra la puerta a
su autocomprensión en tanto se piensa a sí mismo desde sí mismo, es decir, desde la
pura autoconciencia. En el espejo de la autoconciencia, el sujeto se refleja a sí mis-
mo constantemente y de este modo se reafirma. Empero, esta constitución de sí no
es suficientemente originaria; no toca el fondo desde el cual el sujeto emerge y se
constituye en cuanto tal. Esto sucede porque el movimiento de constitución desde la
autoconciencia supone un cierre, un confinamiento del sujeto dentro de sí mismo o,
más específicamente, dentro de su propio reflejarse en el espejo de la autoconciencia.
Se puede entender esta dificultad, como lo hace Nishitani, al examinar el estadio
final de la duda cartesiana. Cuando uno llega al final de esta duda metódica, se en-
cuentra con que “yo pienso” es la primera y la mayor de nuestras certezas. Aun cuando
pueda dudar que exista el mundo allá fuera, o incluso mi cuerpo, no puedo dudar que
soy algo: el mismo acto de dudar da testimonio de que debo ser algo. En general, sé
con absoluta certeza que soy algo porque dudo, siento, pienso, deseo, razono. Una vez
establecida esta primera certeza, el método cartesiano nos exige edificar desde ella los
fundamentos de la certeza sobre nuestro conocimiento del mundo exterior.
El grave problema que se abre aquí es que no acabamos de encontrar esa cone-
xión con el mundo exterior. El procedimiento cartesiano le supone al sujeto confinar-
se dentro del ámbito de su interioridad, allí donde se erige la certeza del “yo pienso”.
El sujeto cartesiano levanta un muro entre el ámbito del sujeto y el del mundo exte-
rior; marca una frontera tajante entre ambos. Así, en la medida en que podamos con-
siderar el raciocinio cartesiano como representativo de la constitución moderna de
la subjetividad, el sujeto moderno encuentra un modo de afirmarse y constituirse a sí
mismo en tanto individuo (por ende, en tanto único e irrepetible), al precio de desco-
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 148

nectarse no sólo de la realidad que lo rodea, sino también de los otros sujetos. Incluso
allí donde pone el nosotros en el lugar del yo solitario para reconocer la relevancia
de las relaciones sociales, Descartes sigue concibiendo lo humano como enteramente
desligado de la “naturaleza”.
Sea como sea, las consecuencias del hasta aquí descrito autoconfinamiento son
aún más serias. Siguiendo a Nishitani (2017: 54), el sujeto paga el precio de cerrar la
vía al conocimiento de sí mismo porque en su modo de constitución autoconfinado no
puede entenderse a sí mismo sino reflejándose a sí mismo en la autoconciencia. En esa
medida, no sabe de sí mismo sino a través de conceptos y representaciones; por lo tan-
to, sólo de manera mediada. Sin embargo, un contacto íntimo y directo consigo mismo
resulta bloqueado.
De modo que el sujeto se ha autoconfinado, se ha puesto en una especie de jaula
de su propia creación al afirmarse en la certeza de su propia vida mental, y con ello
se ha aislado de la realidad. Es más, paradójicamente se ha aislado de sí mismo. Para
Nishitani, la salida del autoconfinamiento del sujeto supondrá pensar el sí mismo
desde una perspectiva más originaria o elemental. Para ello hará falta romper a tra-
vés del tejido de la conciencia: se trata de hallar un modo de pensar que nos permita
retomar contacto con la realidad y con nosotros mismos. En la filosofía de Nishitani,
encontramos un logrado intento por elucidar ese camino a una subjetividad que tras-
cienda el autoconfinamiento y se oriente hacia una conexión íntima con el entorno.
No obstante, no resulta tan claro cómo dicha elucidación se traduce en la relación
concreta del sujeto con el entorno. Para profundizar en dicha concreción, que podría-
mos llamar ambiental, resultará relevante dar un paso atrás históricamente y rescatar
así una influencia fundamental de la filosofía de Nishitani, a saber, el maestro Dōgen.
En todo caso, y dados los desafíos de abordar una filosofía en principio tan dis-
tante para nosotros en el espacio y en el tiempo, seguiré la línea de Nishitani, quien
es un puente privilegiado entre las dos orillas: su obra está profundamente permeada
por Dōgen y, a la vez, resulta de un diálogo entre el pensamiento asiático y occiden-
tal. Acaso, quizá, no sea de otra forma como pueda plantearse la aproximación a
una tradición filosófica muy distante a la que nos es familiar. Sólo podemos partir de
nuestro propio lugar en la historia. Sin embargo, es importante hacerlo con el ánimo
de desaprender parte de lo que damos fácilmente por sentado. En el caso del presente
texto, parte fundamental de ese “desaprendizaje” es romper el cascarón de una lectura
fundamentalmente epistemológica de la subjetividad, incluso una lectura de la sub-
jetividad plenamente centrada en el sujeto mismo. En ese orden de ideas, considero
 Barbosa Cepeda, Carlos
“La constitución de la subjetividad desde la interdependencia y los desafíos socioecológicos del siglo xxi” 149

que Dōgen nos llama hoy a una lectura ontológica-relacional (no solamente episte-
mológica e individual) de la subjetividad.

Subjetividad conectada

¿Qué supone afirmar que en la obra de Dōgen se propone una forma de constitución
de la subjetividad, aunque muy diferente a la moderna? ¿Qué consecuencias tiene?
En primer lugar, la sola idea exige presuponer que hay formas de constitución de la
subjetividad más allá de la modernidad europea.
Me parece especialmente interesante señalar que la subjetividad moderna, al me-
nos tal como la hemos heredado, no es el único desarrollo posible de la subjetividad.
Me refiero con ello a que no es el único modo en que podemos ganar autoconciencia,
autoconocimiento y un claro sentido de nuestra propia identidad. Para decirlo más
detalladamente, la subjetividad tradicionalmente moderna no es la única forma en que
podemos adquirir conciencia de nosotros mismos, ganar conocimiento de nosotros
mismos y, a su vez, configurar nuestra propia identidad en cuanto individuos, es decir,
tener un sentido desarrollado de nuestra unicidad en y frente al mundo. En otras pala-
bras, la autoconciencia, el autoconocimiento y la configuración de la propia identidad
individual no son características exclusivas de la subjetividad moderna.
Cuando se piensa lo contrario, se suele contrastar la noción “occidental” —más
precisamente, moderna— de individuo con la preeminencia del colectivo en las so-
ciedades así llamadas “orientales”. Desde tal punto de vista, se dice que, como en
estas sociedades el colectivo prima sobre el individuo y con ello las particularidades
individuales no son relevantes, el individuo se disuelve y por tanto queda bloqueado
el desarrollo de su subjetividad. Este discurso puede reflejar la realidad de las socie-
dades de Asia Oriental en alguna medida. Sin embargo, es fácil que este discurso se
preste a la sobresimplificación. A fin de cuentas, en Occidente las sociedades de Asia
Oriental no suelen ser evaluadas en sus propios términos, sino en los términos de
la noción moderna de sujeto, la cual supone que el grado de desarrollo de la subje-
tividad es proporcional al grado en que se establezca una diferenciación categórica,
tajante, entre el sujeto y el mundo exterior (de suponer, más aún, que no hay subjeti-
vidad si no es moderna). Un ejemplo bastante claro e históricamente reciente de esta
manera de pensar se encuentra en la forma como Erich Fromm parte del paradigma
moderno de subjetividad para explicar la individuación: “[e]l proceso por el cual el
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 150

individuo se desprende de sus lazos originales [con la naturaleza y la sociedad], que

podemos llamar proceso de individuación, parece haber alcanzado su mayor intensi-
dad durante los siglos comprendidos entre la Reforma y nuestros tiempos.” (1957: 49;
énfasis añadido en el primer caso). Sin embargo, para que uno encuentre su propia
e irrepetible unicidad respecto de las demás cosas ¿debe desvincularse de ellas? Y ¿es
ésta la única forma de desarrollar la propia subjetividad? Por el contrario, Dōgen
propone nada menos que una forma de constitución de la subjetividad que no pasa
por esa desvinculación tajante. Todo lo contrario: es por medio de la relación entre
lo exterior y lo interior que lo interior (subjetivo) se puede afirmar. Es en virtud de
cobrar conciencia de sus “lazos” (para usar el término de Fromm) con las cosas exte-
riores y con los otros que el sujeto cobra conciencia de sí, se conoce a sí mismo y se
descubre a sí mismo en su irrepetible unicidad (es decir, en cuanto individuo). A una
subjetividad constituida de esta manera bien podríamos calificarla como conectada.
Por consiguiente, y contrariamente a la postura de Fromm, desde el punto de vista de
Dōgen el proceso de individuación se consolida a través de los lazos originales con el
exterior, no al contrario.
Un lugar en la obra de Dōgen donde podemos encontrar articulada esta pro-
puesta es el “Genjōkōan”, uno de los fascículos que componen su monumental Shō-
bōgenzō, su obra más reconocida y filosóficamente más compleja. En general, según
sostienen Nishijima y Cross, el título del fascículo en cuestión significa «la ley realiza-
da del universo». En ese orden de ideas, el objetivo de su autor es explicar “el universo
real mismo” (Nishijima y Cross, 2007a: 41). La expresión “kōan”, explican (Nishijima
y Cross, 2007a: 41), deriva de un término chino que originalmente se refería a un
tablón donde se anunciaban nuevas leyes. Precisamente gracias a esta connotación
del término, el maestro japonés puede usarlo para aludir a la noción de ley en tanto
Dharma (J. hō 法).
Aquí hace falta clarificar el multívoco sentido de este último término antes de con-
tinuar. En el contexto del “Genjōkōan”, son especialmente relevantes tres significados
de Dharma: (i) enseñanza, especialmente en referencia a la del Buda;2 (ii) ley causal que
rige sobre todos los fenómenos; (iii) cosa, existencia, fenómeno individual.3 El uso de
un mismo término para estas tres acepciones señala una estrecha conexión entre ellas.

2 En el contexto indio donde nació, el budismo era denominado Buddhadharma, literalmente “enseñanza del
despierto”.
3 Convencionalmente escribiremos aquí la palabra Dharma con mayúscula inicial para referirnos particular-
mente a sus sentidos (i) y (ii), y en minúscula en cualquier otro caso.
 Barbosa Cepeda, Carlos
“La constitución de la subjetividad desde la interdependencia y los desafíos socioecológicos del siglo xxi” 151

Desde el mahayana, para interpretar correctamente la enseñanza (Dharma) del Buda

hay que ir más allá de su sentido verbal, sea éste literal o figurado. El Dharma verbal/
textual es verdadero en tanto exprese el Dharma (ley) de los fenómenos. Este último no
es menos que el orden causal según el cual emergen y perecen. Como Dōgen declara
en el “Jishōzanmai”, otro fascículo del Shōbōgenzō: “[e]l significado de ‘los sutras’ es el
universo entero en las diez direcciones, montañas, ríos, y la tierra, hierba y árboles, sí
mismo y otros; es tomar las comidas y ponerse la ropa, es movimientos instantáneos y
buenos modales.” (2007b: 42; cf. The SAT Daizōkyō Text Database Committee, 2018:
T82.2582.0252b02-04).4
Ahora bien, este orden causal no es unidireccional ni extrínseco a los fenóme-
nos. No es unidireccional porque aquí la causalidad no se reduce a causa eficiente;
engloba, más bien, las distintas condiciones para que una cosa o fenómeno surja y
perdure, tanto las precedentes (diacrónicas) como las concomitantes (sincrónicas).
El orden causal no es extrínseco a las cosas mismas, no es un factor ontológicamente
diferente, perfectamente distinguible de las cosas mismas, si bien no es igual a ellas.
En suma, más que de causalidad, deberíamos hablar aquí de condicionalidad. Tra-
tándose de una noción budista, se presupone aquí que dicha condicionalidad tiene
la forma de una codependencia dinámica entre los diversos fenómenos: todas las
existencias son impermanentes, y a su vez todas las existencias se sostienen unas a
otras. De todo esto deriva el tercer sentido del vocablo dharma: cada dharma (cosa
particular) es expresión o encarnación del Dharma universal (ley) que rige sobre to-
das ellas, mientras que el correcto Dharma (enseñanza) consiste en aquel que expresa
la realidad de lo uno y lo otro.
Con lo anterior, queda más claro que con la palabra kōan Dōgen está aludiendo
al Dharma (en la triple acepción ya explicada) en el título mismo del “Genjōkōan”,
lo cual anticipa que ésta ocupa un lugar central en su explicación de la realidad. Otra
acepción del término kōan revela un elemento más e igualmente central. Para él, en-
tender la realidad requiere reconocer un vínculo inextricable entre la comprensión de
la realidad (el “universo real”) y la comprensión de sí mismo, vínculo que Dokushō
Villalba clarifica muy bien:

4 Para el original de Shōbōgenzō, nos referiremos al texto tal como aparece en el Taishō Shinshū Daizōkyō
(también conocido como Taishō Tripitaka), edición que compila el “canon” del budismo chino y sus comen-
tarios japoneses. La nomenclatura contiene los siguientes elementos numerados: volumen, texto, página, fila
(a, b o c) y línea(s).
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 152

Todo lo que se presenta ante nuestros ojos es un kōan [un enigma] que debe ser
resuelto mediante la realización interior, es decir, mediante el darse cuenta; pero
este “darse cuenta” no es una cualidad del sujeto que percibe, sino una cualidad
inherente a la manifestación en sí. La “manifestación” incluye al sujeto y al objeto
y los trasciende a ambos; de la misma forma, el “darse cuenta” incluye al sujeto y
al objeto y también los trasciende a ambos. (Villalba, 2016: 81, n. 152)

Desde este punto de vista, la correlación sujeto-objeto no es el punto de partida para

clarificar las condiciones de nuestra comprensión de la realidad. Por el contrario, es
necesario elucidar de dónde emergen el sujeto y el objeto. En su lugar, el punto de par-
tida es la manifestación misma de la comprensión. No es el sujeto el que se da cuenta o
comprende; la comprensión es una manifiestación de la realidad a partir de la cual po-
demos discernir el sujeto y el objeto (la manifestación de la comprensión no se reduce a
un mero acto psicológico). Por ende, no es que uno y otro se encuentren y formen una
conexión, sino que desde la base ya están en conexión, y es desde ésta que el sujeto llega
a ser sujeto y el objeto llega a ser objeto.
Ahora bien, volvamos al asunto central que nos interesa aquí: la subjetividad. Lo
que los párrafos anteriores nos sugieren al respecto es que el individuo no constituye
y consolida su subjetividad desprendiéndose de sus lazos originales con las cosas exte-
riores, sino al contrario: dándose cuenta clara y directamente de esos lazos, despertan-
do a ellos. Lo primero sería una subjetividad autoconfinada, cuyas dificultades hemos
examinado antes. Lo segundo sería el quid de la subjetividad conectada y a la vez de la
comprensión de la realidad. En esta dirección se encamina el “Genjōkōan”, en el cual
podemos leer: “Avanzar el sí sobre la multiplicidad de los dharmas para confirmarlos es
ilusión. Que las cosas avancen y confirmen el sí es despertar” (The SAT Daizōkyō Text
Database Committee, 2018: T82.2582.0023c07-08; traducción propia).
Podemos interpretar que “avanzar el sí sobre la multiplicidad de las cosas” con-
siste en aprehenderlas a través de los propios conceptos y presupuestos previos. Nues-
tros “prejuicios” (para decirlo en una sola palabra) configuran un mapa de la realidad
sin el cual no podríamos orientarnos. En este sentido, hemos de reconocer que no
podríamos vivir sin alguno. Sin embargo, caemos en la fantasía cuando identificamos
ese mapa con las cosas mismas. Esto sería un error porque el ser de la cosa misma no
se agota en ningún concepto que podamos tener de ella. Esto es así debido a la inter-
dependencia. En virtud de la interdependencia, una sola cosa (un solo dharma), por
insignificante que parezca, se halla intrínsecamente conectada con todas las otras. Así
 Barbosa Cepeda, Carlos
“La constitución de la subjetividad desde la interdependencia y los desafíos socioecológicos del siglo xxi” 153

pues, el ser de una cosa particular descansa sobre todas las demás, en cuanto depende
de ellas para ser a cada momento lo que es. Podríamos decir, por ende, que la esencia de
la cosa se actualiza momento a momento según varíen sus relaciones presentes con
otras, por lo cual su esencia no es una forma predada, inmutable o fija.
La única manera de comprender realmente la cosa, de evitar la fantasía de iden-
tificarla con un concepto, es por medio de la atención a su actualidad presente. Ahora
bien, ésta no se halla aislada de nosotros, pues, recordemos, está conectada de base
con nosotros. Para que pueda haber una relación ya epistémica, ya volitiva con un
dharma dado, previamente debe haber una conexión intrínseca entre éste y nosotros.
Así, en virtud de la conexión con tal dharma dado, es posible conocerlo y actuar
sobre él. En virtud de que su esencia sólo puede manifestarse en el presente (pues
no tiene una única forma predada), la única forma como podemos conocer dicho
dharma es dejando que “avance” sobre nosotros. Ahora bien, ya que el dharma que
soy yo descansa sobre todas las demás cosas, esta misma conexión por la cual puedo
conocer alguna cosa dada es, a la vez, una conexión que contribuye a establecer lo
que soy aquí y ahora. Como consecuencia, es por dicha vía que no sólo la conocemos
por primera vez, sino que nos descubrimos a nosotros mismos.
Un poco más adelante en el mismo texto, encontramos un pasaje que desarrolla
en mayor detalle esta perspectiva:

Aprender la verdad del Buda es aprender el sí [i.e. aprender quiénes somos]. Apren-
der el sí es olvidar el sí [i.e. olvidarnos de nosotros mismos]. Olvidar el sí es ser
evidenciado por la multiplicidad de los dharmas. Ser evidenciado por la multipli-
cidad de los dharmas es soltar nuestro propio cuerpo-mente y el del mundo exte-
rior. (The SAT Daizōkyō Text Database Committee, 2018: T82.2582.0023C19-25;
traducción propia)

Podemos entender aquí “la verdad del Buda” como la enseñanza que él transmitió,
pero éste es apenas un primer nivel de interpretación posible. Como señalamos an-
tes, el Dharma (enseñanza) que el Buda predica, en últimas, encuentra su sentido
y su realidad en el Dharma (ley) causal que se concretiza, se manifiesta, en cada
dharma (cosa) individual. Por otra parte, el único punto de partida donde podemos
evidenciar esta concretización de la ley causal universal es nuestra propia existencia
individual. Es por ello que aprender la verdad del Buda es aprender quiénes somos.
Ahora bien, esto no significa de ningún modo volcarnos sobre nuestra interioridad,
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 154

haciendo abstracción de todo lo demás; esa sería la vía de la subjetividad autoconfi-

nada. Por ello, el texto afirma que aprender quiénes somos es olvidarnos de nosotros
mismos. Esto último significa olvidar la imagen conceptual que tenemos de nosotros, y
olvidar dicha autoimagen conceptual significa “ser evidenciado por la multiplicidad
de los dharmas”, es decir, en el lenguaje del primer pasaje citado, dejar que los dhar-
mas avancen y confirmen el sí (The SAT Daizōkyō Text Database Committee, 2018:
T82.2582.0023c07-08).
¿Cómo se haría posible este avanzar de las cosas hacia el sí que le permite a éste
no sólo conocerlas, sino conocerse a sí mismo por primera vez? Para responder esta
pregunta debemos clarificar el concepto introducido en la última línea del segundo
pasaje citado, a saber, el de “soltar el cuerpo-mente”. Gracias a dicha clarificación,
podremos mostrar a su vez la relevancia de la sintonía con la realidad para el proceso
de conocerse a sí mismo.
“Soltar el cuerpo-mente” puede entenderse como el acontecimiento de mani-
festarse la naturalidad del propio ser, la cual a su vez se evidencia en la acción espon-
tánea, acción que solamente puede emerger de la plena atención al presente. Puede
afirmarse que no se da esta espontaneidad si la mente intelectual toma el control de la
acción: en cuanto esto sucede, la relación entre la mente y la realidad pasa por la me-
diación de los prejuicios y, como observábamos anteriormente, con ello la realidad es
perdida de vista. Ello no implica la necesidad de aniquilar la mente intelectual. Más
bien, lo que hace falta es renunciar a todo esfuerzo por mantener el control sobre las
cosas y sobre uno mismo. Cuando esto sucede, las leyes de la naturaleza y las cosas
mismas se manifiestan sin obstáculo tal como son.
En otras palabras, la disposición adecuada para la acción espontánea, no obs-
truida por una mente intelectual desatenta, consiste en soltar la voluntad de control,
es decir, la voluntad de mantener el control consciente sobre las cosas y sobre uno
mismo. Así visto, el problema no está en tener un mapa del mundo (el tejido de
nuestros prejuicios), sino en apegarse a él independientemente de que la realidad se
distancie del mismo. ¿Por qué uno querría apegarse (o atenerse) a su propio mapa del
mundo aun cuando éste deba ser transformado? Porque uno teme sentirse sin pun-
to de apoyo frente a un mundo que se presenta incomprensible y desorientador. La
sensación de desorientación que produce dudar del propio mapa del mundo puede
llegar a ser incluso aterradora. Sin embargo, si las cosas son como hemos descrito
hasta aquí, parece que no queda más remedio.
 Barbosa Cepeda, Carlos
“La constitución de la subjetividad desde la interdependencia y los desafíos socioecológicos del siglo xxi” 155

En suma, “soltar el cuerpo-mente” (soltar la voluntad de control) permite la

inversión requerida por el primer pasaje que citamos del “Genjōkōan”, a saber, pasar
de avanzar el sí sobre las cosas a dejar que éstas avancen sobre el sí y lo confirmen.
No avanzar el sí sobre las cosas para confirmarlas significa no forzarlas a encajar den-
tro de los parámetros que dicta nuestro mapa previo del mundo. Dejar que las cosas
avancen sobre el sí y lo confirmen significa permitir que las cosas mismas ofrezcan
los parámetros para entenderlas, y a su vez para entendernos a nosotros mismos. Sin
embargo, esta manera de hablar tiene el problema de presuponer una distinción entre
nosotros y los objetos. En estricto sentido, la cosa misma es el parámetro de sí misma,
si bien todavía podemos distinguir entre cosa y parámetro. Esto mismo, la cosa en
tanto parámetro de su propia comprensión, es a lo que aquí cabe llamar ley natural
en su manifestación concreta. Dejar que las cosas avancen sobre el sí es entrar en sin-
tonía con ellas y con la ley natural.
Para clarificar un poco más la cuestión, comparemos el intelecto con un radio.
Para que el radio pueda captar una señal, es necesario sintonizarlo, ponerlo en la
misma frecuencia que la señal dada. Sólo así puede el aparato leerla y emitir la in-
formación que contiene. Análogamente, el intelecto no está en sintonía con las cosas
porque tiende a mantener invariable su mapa del mundo aun frente a una realidad en
continuo cambio. Inevitablemente, el uno acaba por divergir de la otra, con lo cual
se crea “interferencia” que impide captar las cosas mismas. ¿Por qué acabamos per-
mitiendo esta interferencia? Porque nuestra urgencia de sentir que la vida está bajo
control es sumamente fuerte, y cuanto más fuerte sea, más depende de una imagen
estable del mundo para ser apaciguada. Así pues, para retomar la sintonía con las co-
sas, hará falta soltar la voluntad de control. En cuanto eso pase, las cosas mismas se
sintonizarán con nosotros y nos mostrarán quiénes somos.
Ahora cabe preguntarse cómo llegamos a tener evidencia de la subjetividad
conectada y la sintonía con la realidad. En otras palabras, ¿de qué manera se puede
evidenciar la posibilidad de una subjetividad conectada? ¿De qué modo es posible evi-
denciar la sintonía? A fin de responder estos interrogantes, conviene observar que
para Dōgen la enseñanza es inútil si uno se queda con una comprensión intelectual
de la misma: es necesario llegar a verificarla en la existencia concreta tal como es
vivida, tal como se despliega momento a momento. En este punto se halla en plena
continuidad con la tradición budista. Por otra parte, su estilo revela un muy estre-
cho vínculo entre la verificación de la enseñanza y la sensibilidad estética hacia los
fenómenos naturales. Precisamente esta conexión permitirá entender, más adelante,
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 156

el tránsito de la subjetividad conectada a la reorientación que la mentalidad contem-

poránea requiere para responder más adecuadamente a los desafíos socioecológicos
de nuestro tiempo.

Expresión poética

En todas las actividades concretas de la vida debería poder manifestarse la sintonía

con los fenómenos conducentes al conocimiento de estos y al autoconocimiento. A
fin de cuentas, todas las cosas son manifestación (encarnación) de la ley causal. In-
clusive, debería poder manifestarse en la contemplación estética. De hecho, Dōgen
demuestra esto último en una considerable y variada obra poética que incluye tanto
poemas de estilo chino como waka (el estilo clásico en la poesía japonesa). En va-
rias de sus prédicas (no sólo en el Shōbōgenzō) echa mano de imágenes poéticas o
directamente inserta poemas enteros. Hay ocasiones en que un poema puede ser el
contenido entero de algunas de sus prédicas. En fin, su obra demuestra que conoce
las técnicas poéticas de su tiempo y echa mano de ellas para articular la enseñanza en
términos de la contemplación estética de la naturaleza. La profunda conexión origi-
naria entre los fenómenos y el sí se puede captar en la contemplación de los cerezos
en flor, el canto del cuco o el reflejo de la luna sobre un estanque. Tendremos ocasión
de evidenciar en las siguientes líneas cómo, en consonancia con la tradición del waka,
la contemplación estética de la naturaleza permite a Dōgen expresar su propia sub-
jetividad. En suma, construye un lenguaje poético que permite dar expresión a la
subjetividad conectada, todo ello a pesar de que en cierto momento parece censu-
rar el ejercicio de la poesía.
En el Shōbōgenzō Zuimonki, Dōgen recomienda explícitamente a sus discí-
pulos no preocuparse por que sus textos deban estar bellamente escritos, pues esto
sólo serviría para satisfacer las expectativas de quienes apenas se interesan por jugar
con palabras sin entender la realidad que les subyace. Además, advierte que contem-
plar la belleza de los textos poéticos es “una costumbre vana que carece de sentido
y debe ser abandonada” (Dōgen, 1988: 60; 2.8).5 Parece recomendar, entonces, no
prestar atención alguna a las formas poéticas. No obstante, semejante conclusión pa-

5 Para ser justos, él alude a los textos no budistas. Sin embargo, dada la condición cultural de su tiempo es muy
plausible que se refiriese a la poesía cultivada en las cortes. Por demás, los textos budistas no carecían de
talante poético.
 Barbosa Cepeda, Carlos
“La constitución de la subjetividad desde la interdependencia y los desafíos socioecológicos del siglo xxi” 157

rece incompatible con el hecho de que Dōgen mismo era un destacado poeta. Steven
Heine (1997) resalta la considerable obra poética de este maestro: “como casi todos
los maestros zen medievales, Dōgen fue un logrado poeta que dejó dos importantes
colecciones de poesía: una en japonés y otra en chino” (3). Considerando que había
sido criado en el seno de la aristocracia, conocía las fórmulas clásicas de ambas len-
guas. Lo interesante no es tanto que las conociera, sino que en lugar de abandonarlas
por mor de su dedicación a la vía budista, las empleara para dar expresión a su com-
prensión del Dharma. Más aún, su obra revela bastante de quién es: sus ambivalentes
sentimientos hacia su natal Kioto, su indeclinable compromiso con la vía budista,
los móviles de sus angustias y las fuentes de su consuelo, así como sus sentimientos
respecto de su propia mortalidad. Al respecto, Heine cita a Hee-jin Kim: “con todo y
sus admoniciones contra los juegos de palabras, [Dōgen] era profundamente poético
y, como japonés medieval, no habría podido ser de otro modo. Para Dōgen, filosofar
no era solo pensar sino también sentir, no solo racionalizar sino también poetizar”
(Kim, 1985: 80, n. 8; como se citó en Heine, 1997: 11).
Desde una mirada más positiva al asunto, Heine (1997) arguye: “[p]ara Dōgen,
así como para muchos budistas de su tiempo, si el arte se entiende apropiadamente,
no interfiere con la experiencia del despertar sino que la complementa o mejora”
(viii). En virtud de la sintonía con las formas sensibles de la naturaleza —por ende,
sintonía estética—, la expresión poética y la vivencia estética pueden ser ocasiones
para el despertar de la sabiduría. Así, la contemplación estética puede ser una herra-
mienta para vehicular la experiencia de la auténtica comprensión de la sabiduría de
“soltar el cuerpo-mente” y encarnar el Dharma (ley).
Podemos suscribir la interpretación de Heine fundamentalmente porque en
Dōgen nos encontramos con una forma de poesía que no se limita a darle un ropaje
poético a la enseñanza doctrinal, sino que fundamentalmente expresa la enseñanza a
través de alusiones a fenómenos naturales concretos. No sin razón: si, como hemos
explicado antes, la enseñanza es reflejo tanto de la ley causal inherente a las cosas mis-
mas como de las cosas mismas (Dharma/dharma), entonces ha de poder expresarse
mediante un lenguaje que vuelque nuestra atención hacia la plena concreción de los
acontecimientos naturales.
Por ello, Dōgen sigue la tradición tanto del waka como de la poesía de estilo chi-
no: expresar la propia perspectiva y sentimientos por medio de la alusión a aconteci-
mientos naturales (e.g., las marcas del cambio de las estaciones, los movimientos de
los animales y el clima), pero Dōgen también usa estos recursos para dar expresión al
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 158

Dharma (valga la ambigüedad). Los dos motivos, por cierto, son indesligables en su
obra, lo cual se halla bien justificado si, como ya observamos que él declara, aprender
la vía del Buda es aprender quiénes somos, conocernos a nosotros mismos.
Así las cosas, la arriba mencionada doctrina de “soltar el cuerpo-mente” (para
que se manifieste la realidad de las cosas tal y como son) se encuentra concretamente
ejemplificada en la poesía. En ella se muestra cómo sería este avanzar las cosas sobre
el sí mediante el cual éste es confirmado por ellas. La poesía ilustra que la atención no
egocéntrica a la concreción de los acontecimientos con los que conectamos a través
de los sentidos es ocasión para el despertar a la realidad de las cosas y de uno mismo.
Sería equivocado pensar que las imágenes están ahí sólo para ilustrar. En el
espíritu del avance de las cosas sobre el sí (para confirmarlo) y de que “el significado
de ‘los sutras’ es el universo entero en las diez direcciones, montañas, ríos, y la tierra,
hierba y árboles, sí mismo y otros” (Dōgen, 2007b: 42), las imágenes hacen más que
eso: “convocan” a las cosas, que son encarnación misma del Dharma, reconectándo-
nos así, con la realidad concreta misma. Al decir que las imágenes “convocan” a las
cosas, nos referimos a que la directa y escueta expresión poética del waka de Dōgen
está pensada para que volquemos nuestra atención sobre las cosas mismas, en lugar
de dar rodeos por cualquier tipo de racionalización o noción previa. Es por ello que,
por ejemplo, en su primer sermón después de haber vuelto de China, cuando les
explica a sus discípulos que ha vuelto sin un ápice del Dharma (enseñanza) entre sus
manos, enseguida agrega un poema como si con ello intentase clarificar sus palabras:

Cada mañana el sol se levanta por el este, cada noche la luna desciende por el oeste.
Las nubes se disipan, la montaña desnuda sus huesos, la lluvia cesa, las colinas circun-
dantes son bajas.
¿Después de todo, cómo es esto?
[Hace una pausa y prosigue:]
Nos encontramos con un año bisiesto cada cuatro.
Los gallos cantan a las cuatro de la mañana. (Eihei kōroku I; citado en Nishitani, 2017:
276, itálicas en el original)

Cuando Dōgen afirma que regresa sin un ápice del Dharma en sus manos, se refie-
re, pues, a que no llega con ningún tipo de enseñanza nueva, ninguna colección de
doctrinas o conceptos que se puedan transportar o transmitir intelectualmente. Lo
importante es que él mismo encarna el Dharma. Para señalar esto introduce el poe-
 Barbosa Cepeda, Carlos
“La constitución de la subjetividad desde la interdependencia y los desafíos socioecológicos del siglo xxi” 159

ma, y, con el poema, llama a los monjes a atender a la ley causal en sus manifestacio-
nes concretas: los movimientos de los astros en el cielo y de las nubes y las lluvias,
el paso de los años, el canto de los gallos. Es insuficiente quedarse con una noción
de la ley causal o con la enseñanza contenida en los textos. Es necesario encontrar la
enseñanza en la concreción misma de los acontecimientos, pero no solamente para
que los discípulos puedan contemplarlos tal cual son, sino para verse a sí mismos.
Recordemos que estudiar el Dharma es estudiarse a sí mismo. Otro poema expresa
magistralmente este vínculo entre conocimiento de las cosas y conocimiento de sí:

“El rostro original”

春は花 haru wa hana Primavera, flores

夏ほととぎす natsu hototogisu Verano, el cuco
秋は月 aki wa tsuki Otoño, la luna
冬雪さえて fuyu yuki saete Invierno, la nieve
冷しかりけり suzushikari keri es clara y fresca.

(Dōgen, 1997: 102)6

Esta composición ilustra el avance de las cosas sobre el sí que lo confirman. El poema
entero es un encadenamiento de imágenes que evoca el tránsito de las estaciones y
configura una imagen vívida de la impermanencia. Ahora bien, el título sugiere que
ese es el “rostro original”, es decir, uno descubre verdaderamente quien es uno cuan-
do está plenamente atento a cómo el Dharma se manifiesta ante uno mismo. Cuando
el Dharma se manifiesta frente a uno, también se encarna en uno. El título sugiere,
pues, que Dōgen quiere ilustrar el vínculo entre la ley causal universal que rige tanto
la impermanencia de los fenómenos como la propia identidad.
Por otra parte, dentro del texto el pivote que engarza los dos aspectos es el tér-
mino suzushi. Literalmente, esta palabra significa fresco en referencia al clima o al
aire, pero también es usada en la cultura cortesana para describir el carácter de una
persona: un carácter sereno, tranquilo (Heine, 1997: 33). Así pues, en este poema
dicha palabra apunta tanto al hecho objetivo (nieve) como a la condición subjetiva;
es la palabra que sugiere la íntima conexión entre ambos:

6 Cuando aparezcan citados los poemas estilo waka de Dōgen, aparece el texto en japonés tal como lo compila
Heine y a la derecha la traducción al español. La traducción es propia.
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 160

suzushi se refiere a la naturaleza en sí misma —o a la naturaleza “tal cual es”—

de un modo tal que la subjetividad ni interfiere con la manifestación holística e
impersonal de cada fenómeno, ni es cercenada de ella. Es decir, el sujeto es sim-
bólicamente removido de la escena en tanto entidad independiente para regresar
o participar en la unidad cíclica. Así, suzushi expresa la central y consistente
actitud trascendental del poema hacia toda la colección de imágenes, en la cual
un aspecto capital de la naturaleza es perfectamente reflejado por quien experi-
menta la realidad como es. (Heine, 1997: 33)

¿Cómo sé quién soy yo realmente? Ante esta pregunta, el poeta responde apuntando
directamente al curso de los acontecimientos naturales. Si bien no pareciera haber
nadie observando, la palabra suzushi muestra que sí, que hay alguien que observa se-
renamente el tránsito de los fenómenos naturales, alguien que se descubre a sí mismo
sereno y tranquilo. Esa persona bien pudo haber estado acongojada por las preocu-
paciones o distraída en los asuntos del día a día. Si se quedara solamente en ese nivel
de las preocupaciones cotidianas, podría pensar que ella es sus emociones, pero al
identificarse con sus emociones tendría una imagen muy superficial de sí misma; una
imagen, además, modelada por sus conceptos y juicios previos sobre las emociones
y su naturaleza. Por el contrario, al “poner entre paréntesis” esa carga de conceptos y
juicios previos, estando simple y llanamente presente ante el vaivén y el flujo de los
acontecimientos naturales, estos mismos le muestran quién es.
No es sin razón, pues, que Dōgen se permita recurrir a la sensibilidad poética
del waka para expresar sus circunstancias, angustias, deseos o aspiraciones. En ello
no se diferencia de su época; por el contrario, apela a los recursos de la expresividad
poética cortesana. Lo que le diferencia es la manera como sus experiencias personales
se convierten en ocasión propicia para dar expresión a la enseñanza. No puede ser de
otra manera si estudiar la enseñanza es estudiarse a sí mismo. Un claro ejemplo es la
siguiente pieza, que enlaza su historia individual con el ideal de la compasión universal:

六つの道 mutsu no michi Por los seis reinos

遠近迷ふ ochikochi mayou Vagando aquí y allá
輩は tomogara wa Mis compañeros:
吾が父ぞかし waga chichi zo kashi ¡He ahí a mi padre!
吾が母ぞかし waga haha zo kashi ¡He ahí a mi madre!

(Dōgen, 1997: 109)

 Barbosa Cepeda, Carlos
“La constitución de la subjetividad desde la interdependencia y los desafíos socioecológicos del siglo xxi” 161

Nuestro autor habría perdido a su padre a los dos años, y a su madre a los siete.
Como apunta Heine, las biografías afirman que a partir de la muerte de su madre
Dōgen empezó a inquietarse por la impermanencia y por la superación del sufrimien-
to, inquietud que le conduciría a hacerse monje y a buscar un maestro. Por ende, pro-
sigue Heine, este poema refleja que, después de muchos años de práctica, el monje
aún siente profundamente la pérdida, pero intenta “integrar una sintonía con la pena
en la búsqueda de liberación espiritual” (1997: 109). No obstante, bien podría estar
aludiendo a la mancomunidad de los seres sintientes. Cuando dice “los seis reinos”,
se refiere a los distintos dominios de la existencia en los que según la cosmología bu-
dista pueden renacer los seres en función de los frutos de sus acciones. Son los reinos
por los que transitan (vagan “aquí y allá”) los distintos seres sintientes. En un primer
sentido, esto simplemente apunta a que la cadena de sus propias acciones les conduce
a vagar por diversas condiciones de existencia sin hallar un punto fijo, una morada
definitiva. Sufren por ello, pero están a merced de sí mismos. En otro sentido, sin
embargo, la imagen apunta a que todos estamos conectados: las vidas de los diversos
seres sintientes están enlazadas en una red de mutua dependencia. De una manera
muy directa y emotiva, en los dos últimos versos el poeta apunta a ese segundo ma-
tiz: él puede considerar a cualquier ser que transite en cualquiera de los reinos de la
existencia como su propio padre o su propia madre.7 El pesar de haber perdido a sus
progenitores se transforma en ocasión para cultivar un sentimiento de confraterni-
dad con todos los seres que sufren.
Otro ejemplo de esta trabazón entre experiencia particular y enseñanza univer-
sal expresada gracias a la poesía se halla manifiesta en otro par de composiciones, las
cuales Dōgen escribe con ocasión del viaje que debe hacer a Kioto (entonces capital
de Japón) para hacerse tratar de una enfermedad que acabaría por causarle la muerte.
Diez años atrás, Dōgen había decidido huir de su ciudad natal por la persecución
de abades rivales, y se encontraba bastante aliviado de poder instalar su templo de-
finitivo (Eiheiji, Templo de la paz eterna) alejado del bullicio y las intrigas de la vida
capitalina. Los siguientes dos poemas muestran la ambivalencia de sus sentimientos
al respecto, y a la vez la fuente de su fortaleza frente a la adversidad:

7 La partícula “zo” refuerza el cariz emotivo de la expresión. No hay forma de traducirla directamente a una
lengua como el español. En su lugar, hemos optado por usar el signo de admiración.
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 162

草の葉に kusa no ha ni A Hoja-de-hierba

かどでせる身の kadodeseru mi no parte este cuerpo
木部山 Kinome yama paso de Kinome
雲にをかある kumo ni oka aru da la sensación de haber
心地こそすれ kokochi koso sure una colina entre las nubes.

また見むと mata minto Cuando deseo

思ひし時の omoishi toki no verla de nuevo
秋だにも aki da ni mo el otoño
今宵の月に koyoi no tsuki ni la luna esta noche
ねられやはする nerareyawasuru me roba el sueño.

(Dōgen, 1997: 91)

En el primer poema, de camino a la capital, Dōgen se encuentra en Kinome (Kinobe),

un alto paso entre montañas. En la poesía cortesana, la expresión kusa no ha (hoja
de hierba) es una forma de evocar los sentimientos de quien parte de Kioto, sean
estos de alivio o pesar. La imagen, a la vez que viaje o partida, evoca fragilidad e im-
permanencia (se usa varias veces en el Shōbōgenzō en este sentido). Irónicamente, el
viajero en este caso no está partiendo, sino yendo hacia Kioto. La ironía apunta a su
sensación de ansiedad por volver a la urbe, de donde había decidido resueltamente
partir muchos años atrás. A la vez, podemos imaginarlo caminando entre las nubes,
tan espesas que dan la sensación de estar flotando entre ellas. Considerando que en el
zen Sōtō se compara la práctica (especialmente la del novicio) con un “flotar como las
nubes, fluir como el agua” (unsui), la imagen también es evocación de la práctica. En
suma, la ansiedad del viajero se transforma en liberación. Al menos por un instante,
se siente liberado de su dolencia y su zozobra.
La segunda composición data de cuando el maestro se encontraba ya en una
cabaña cerca de Kioto, para la época de la primera luna de otoño, importante cele-
bración en el calendario lunar japonés de entonces. Este hecho crea una ambigüedad
en el poema: ¿qué luna le roba el sueño a Dōgen —la luna de Kioto, que con nostalgia
recuerda después de años sin contemplarla, o la luna de otoño, que probablemente
no volverá a ver—? De cualquier modo, es evidente su fascinación con esta visión.
La luna llena, además, es un muy socorrido símbolo del despertar a la realidad que
Dōgen utiliza frecuentemente en sus discursos y en sus versos. Así, la imagen trans-
mite, a la vez, su melancolía por la transitoriedad de su propia vida —cuyo fin siente
 Barbosa Cepeda, Carlos
“La constitución de la subjetividad desde la interdependencia y los desafíos socioecológicos del siglo xxi” 163

cerca—, y el gozo y tranquilidad que experimenta en las mismas circunstancias. Ya la

onírica sensación de flotar entre las nubes, ya la irresistiblemente refulgente luz del
plenilunio le sirven de ocasión para presentarse ante nosotros como quien es: ese
particular individuo, su inquietud, su sensibilidad, su consuelo.
En suma, la expresión poética de Dōgen da testimonio de que es posible una
subjetividad que se consolida no en contraposición al exterior, sino con el concurso
del entorno. Dōgen logra dar testimonio de ello porque ilustra y expresa que la sin-
tonía con las cosas es una sintonía estética —en todo el sentido de la palabra: sensi-
ble, atentamente sensible—. De este modo, la expresión poética ayuda a aterrizar el
discurso de la subjetividad conectada y la sintonía con la realidad en el plano de la
vida tal como es vivida, momento a momento. No obstante, con lo dicho aún no está
claro cómo la subjetividad conectada contribuye a la reorientación que la humanidad
necesita a fin de enfrentar sus desafíos socioambientales. Para ello hace falta entender
cómo la subjetividad conectada se manifiesta en acción. ¿Cómo es el modo de actuar
del sujeto conectado?

Contribuciones a la sostenibilidad ambiental

Al tematizar el avance de las cosas sobre el sí, hemos enfatizado la cuestión del co-
nocimiento porque intentábamos elucidar el autoconocimiento en conexión con las
cosas, pero debemos rescatar que dicho avanzar se manifiesta en la práctica de soltar
la voluntad de control. Por ende, tiene que ver fundamentalmente con la acción. Des-
de esta óptica, la subjetividad no es meramente cuestión de quiénes somos. Más aún,
es cuestión de cómo hemos de actuar. Es en esa dirección que podremos entender su
relevancia socioecológica.
Anteriormente observamos que el lenguaje poético en Dōgen da testimonio de
la subjetividad conectada y que esto es posible en virtud del carácter estético de la
sintonía que la sostiene. La sintonía no es menos que intimar con las cosas: colocarse
en un plano en el que éstas pueden manifestarse tal cual son. En esta conexión, el sí se
descubre intrínsecamente conectado con ellas, y, del mismo modo, intrínsecamente
conectado con el entorno. En términos del conocimiento, esto no puede sino mani-
festarse como una sentida apercepción de la codependencia entre el sí y el entorno:
nuestro porvenir no puede ser desconectado del porvenir de los otros seres. En tér-
minos de la acción, se ha de manifestar como empatía y cuidado. En otras palabras,
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 164

soltar la voluntad de control habilita la empatía y el cuidado: captamos en la acción

concreta que estamos íntimamente conectados con las cosas y el entorno, por lo que
nuestra respuesta es actuar cuidadosa y respetuosamente. En la dirección opuesta,
también hallamos que el cultivo de la empatía y el cuidado habilitan la posibilidad de
soltar la voluntad de control.
Llama la atención que este respeto no se limita a los seres sintientes; también se
dirige a los utensilios, la comida y el territorio. Si bien las herramientas que usamos,
la ropa que vestimos o los aposentos que habitamos no son pasibles de sufrimien-
to, también forman parte de la red de codependencia en la que estamos inmersos.
Nuestra respuesta, pues, en cuanto nos apercibimos de ello, es de respeto y cuidado.
Dōgen no solamente advierte este punto, sino que insiste en él de varias maneras.
Al respecto, vale la pena destacar dos capítulos de su Eiheishingi (Reglas puras para
la comunidad zen): el “Fushukuhanpō” (“Regulaciones de las comidas”) y el “Ten-
zokyōkun” (“Instrucciones para el jefe de cocina”). Ambos textos exhiben una intere-
sante característica, a saber, lejos de reducirlos a su papel de reglamentos, Dōgen se
empeña en argumentar por qué estas reglas se justifican como parte de la práctica del
monje en cuanto maneras concretas de practicar y expresar la compasión, así como
de manifestar la sabiduría.
En las “Regulaciones para las comidas”, por ejemplo, se escribe que la comida
ha de ser considerada con sumo respeto porque, como parte que es del universo, ma-
nifiesta el Dharma:

Si todo el universo es el Dharma, la comida también es el Dharma. Si el universo

es la Verdad, la comida es Verdad. Si la primera es ilusión, la otra también. [...]
Cuando comemos, el universo es la Verdad toda en su apariencia, naturaleza,
substancia, fuerza, actividad, causa, efecto, relación, consecuencia e individua-
lidad. La Verdad se manifiesta a sí misma cuando comemos, y cuando comemos
podemos realizar la manifestación de la Verdad. (Dōgen, 1999a: 113-114)

En pocas palabras, el monje debe considerar el acto de comer como parte de su prác-
tica de realizar el Dharma (enseñanza/Ley), pues éste también es parte de la expre-
sión de la realidad. Por ello, “la comida debe consumirse con respeto y nunca con
arrogancia” (124), y que “[t]anto desde una perspectiva racional como práctica, uno
debería tratar de no desperdiciar nunca ni un solo grano durante la comida” (127-
128). El practicante entiende que la dependencia es de doble vía: no sólo depende del
 Barbosa Cepeda, Carlos
“La constitución de la subjetividad desde la interdependencia y los desafíos socioecológicos del siglo xxi” 165

entorno para sostenerse, sino que su actividad incide sobre el entorno. La respuesta
ética a la codependencia no puede ser otra que el sumo cuidado y respeto al entorno.
En la alimentación, ello no puede sino manifestarse como sumo cuidado y respeto a
los alimentos, a las personas que preparan y sirven la comida, a los implementos e in-
cluso a la ropa que se lleva puesta. En general, en cada acto participamos del cuidado
del entorno, no sólo de los seres sintientes.
Esta sabiduría concretada en la práctica requiere no menos del jefe de cocina (de-
nominado tenzo). De hecho, Dōgen asegura en las “Instrucciones para el jefe de cocina”
que éste debe ser un monje de gran madurez y desarrollo espirituales. No de otra ma-
nera puede cumplir los estándares necesarios para desempeñar bien su labor, pues ésta
no consiste en la mera capacidad técnica para cocinar, sino en general en la profunda
disposición a tratar tanto a las personas como a las cosas con sumo cuidado, respeto
y no discriminación. El tenzo no ha de dejar que su gusto discrimine qué comida es
agradable y qué comida no. Antes bien, alejado de la mente discriminatoria, con una
mente sincera, ha de encontrar, con los ingredientes con los que cuenta, la manera de
preparar y ofrecer la mejor comida posible (Dōgen, 1999b: 149). Aquí evidentemente
se materializa el avance de las cosas sobre el sí para confirmarlo. La respuesta que esto
suscita es la no discriminación o no diferenciación:

Cuando está examinando y lavando el arroz y los vegetales, es imperativo que

el cocinero [jefe] esté enfocado en su labor y a su vez sea práctico, asegurándose
de ejecutar su labor al máximo de su capacidad, sin dejar que surja en su mente
ningún desprecio por ningún alimento: debe ser plenamente diligente en su la-
bor sin discriminar entre unas cosas y otras. (Dōgen, 1999b: 146)

[U]na vez un gran maestro dijo que los sacerdotes no diferencian entre diversas
comidas así como el fuego no diferencia entre distintos tipos de leña. Si somos
sinceros [genuinamente compasivos y amorosos] al cocinar, incluso la comida
más burda puede ayudarnos a exhibir la semilla de la budeidad. Nunca la deses-
times. (Dōgen, 1999b: 156)

Del mismo modo, el tenzo no ha de caer en la “discriminación moral” que distin-

gue entre buenas y malas, o mejores y peores personas (156-157). Esta actitud no
discriminatoria y el máximo cuidado han de manifestarse en el servicio a los otros:
“[la] comida debe tratarse como si fuera destinada a la mesa de un rey; exactamente
el mismo cuidado debe darse a toda la comida, cruda o cocinada.” (146). En suma, el
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 166

tenzo es mucho más que un cocinero en el monasterio zen; es ejemplo de sabiduría

práctica, expresión (encarnación) de la ley causal (Dharma) y soporte tanto material
como espiritual de su comunidad.
En términos ideales, el tenzo resulta ser más que un modelo de jefe de cocina
para la comunidad monástica; es un modelo de acción socioecológicamente cons-
ciente. El tenzo ilustra la acción asentada sobre la sintonía concreta entre el sí y las
cosas, acción orientada entonces por el respeto, el cuidado y la no discriminación
hacia las personas, las cosas y el entorno. Por lo tanto, no desperdicia, no desapro-
vecha, pone todo su empeño en sacar el máximo provecho posible de los elementos
que tiene a mano para servicio de los demás. El anclaje que orienta y consolida este
modo de actuar es la actitud de dejar de preguntarse tanto “dado lo que quiero, ¿cómo
puedo conseguirlo?”, sino “dadas las condiciones que hay, ¿qué puedo conseguir con
ello?”. Ésta es una actitud que pone en acto la subjetividad conectada.
Estas consideraciones dejan aún más claro por qué hace falta superar el au-
toconfinamiento de la subjetividad y abrirse a la subjetividad conectada. El sujeto
autoconfinado acaba condenándose a entrar en conflicto con el entorno: para quien
configura sus proyectos encerrándose sobre sí mismo, el exterior acabará presentán-
dose como resistencia, como fuente de obstáculos a superar. No es sin razón que la
retórica del progreso durante los siglos xix y xx giró alrededor del “dominio” sobre
la naturaleza, o la “conquista” de las fuerzas naturales (y aún vivimos bajo la sombra
de esa retórica). Por el contrario, para el sujeto conectado, el entorno se presenta
como un campo de innumerables posibilidades de desarrollar sus habilidades, como
partidario de sus proyectos.
En el nivel social, las condiciones son análogas. La subjetividad autoconfina-
da crea fácilmente las condiciones para la entronización de la competencia, pero la
competencia inevitablemente pasa por alto la codependencia. Desde el punto de vista
de la interconexión, es estrictamente verdad que nadie se hace solo. Sin embargo, el
sujeto autoconfinado verdaderamente cree hacerse solo, ignora así la red de interde-
pendencia que le sostiene, y en su empeño de imponer sus proyectos sobre la misma,
acaba horadando el suelo bajo sus pies. Una sociedad estructurada con base en esos
principios terminará desgastándose por su propia fuerza. En consecuencia, una so-
ciedad sana y sostenible tiene que basarse en la cooperación y el cuidado.
La reorientación necesaria para enfrentar la problemática socioambiental glo-
bal es así de profunda. Esto afecta no sólo la manera de articular respuestas, sino
también el modo de plantearnos las preguntas. De seguir preguntándonos cómo ha-
 Barbosa Cepeda, Carlos
“La constitución de la subjetividad desde la interdependencia y los desafíos socioecológicos del siglo xxi” 167

cer sostenibles los modos de producción que nos permitan mantener nuestros están-
dares vigentes de vida y bienestar, sólo extenderemos la misma mentalidad que creó
el problema y nos mantiene hundiéndonos más y más en él. La pregunta ha de ser,
directamente, cómo reformar nuestros estándares de vida y modos de producción
de manera que sean compatibles con el equilibrio ecológico del planeta. Esto no se
logra sólo con discursos inspiradores o esfuerzos bienintencionados; requiere una re-
orientación radical de la subjetividad. El pensamiento de Dōgen, como he intentado
mostrar, puede contribuir a esa reorientación.

Referencias bibliográficas

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 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 168

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 número 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 | 169-183
doi: 10.22201/ffyl.16656415p.2021.41.1567
Recibido: 1-08-2021 | Aceptado: 18-10-2021

El mundo expresado intersubjetivamente: un puente entre Nishida y Husserl

An Intersubjective World: A Link between Nishida and Husserl1
Daniel Salvador Alvarado Grecco
Universidad Nacional Autónoma de México | México
Contacto: [email protected]
Resumen
En lo que sigue me propongo trazar un vínculo entre los planteamientos de Nishida y Husserl en lo que respecta
la intersubjetividad. Si bien hay diferencias importantes entre estos autores, encuentro que coinciden en el trata-
miento del mundo expresado intersubjetivamente, es decir, aprehendido por una multiplicidad de individuos.
Para demostrar lo anterior, me centraré en los aspectos que hacen casi imposible cualquier tentativa de vincular los
planteamientos de los dos, a saber, el hecho de que Nishida y Husserl parecen ir en distintas direcciones debido al
uso de conceptos como ‘experiencia pura’, ‘reducción fenomenológica’ y epojé. Sugiero, sin embargo, que estas di-
ferencias deben ser examinadas a partir de las observaciones de “The Logic of Topos” —Nishida— y Meditaciones
cartesianas —Husserl—. A mi parecer, la coincidencia ha de ser encontrada en estos textos, ya que los dos ofrecen
la idea de un mundo expresado a través de la aprehensión del mundo del individuo. Mis conclusiones intentarán
ampliar el alcance de este artículo al sugerir algunos vínculos entre Nishida y la obra fenomenológica de Jacques
Derrida, cuyo trabajo intentó poner la cuestión de la alteridad al centro de la fenomenología.
Palabras clave: alteridad, intersubjetividad, reducción fenomenológica, experiencia pura, lógica del topos, conciencia

Abstract
In this article I intend to establish a link between Nishida and Husserl in regard to their ideas about
intersubjectivity. Although there are significant differences concerning these philosophers’ ideas, I think that
they agree on conceiving the world as intersubjectively expressed, that is, as apprehended by a multiplicity of
individuals. To demonstrate this, I will focus on those aspects that make any attempt to link these philosophers
close to impossible, namely, the fact that Nishida and Husserl seem to follow two different directions because of
the concepts ‘pure experience,’ ‘phenomenological reduction,’ and époché. However, I argue that these differences
should be examined under the observations of “The Logic of Topos”—Nishida—and Cartesian Meditations—
Husserl. In my opinion, it is in these two texts that any coincidence is to be found since they provide the idea of
a world that’s expressed through the individual’s apprehension of the world. My conclusions will try to expand
the scope of this article by suggesting some connections between Nishida and the phenomenological work of
Jacques Derrida, whose philosophy attempted to place the question of alterity at the core of phenomenology.
Keywords: alterity, intersubjectivity, phenomenological reduction, pure experience, logic of topos, consciousness

1 Este trabajo se hizo como parte del proyecto piffyl 02_006_2019 “Ontologías intersticiales” de la Facultad
de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México (unam).
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 170

El otro es reflejo de mí mismo y, sin embargo, no es estrictamen-

te reflejo; es un analogon de mí mismo y, sin embargo, no es un
analogon en el sentido habitual.
Edmund Husserl, Meditaciones Cartesianas

A self must include an absolute other in itself, an absolute nega-

tion in itself. It is not that a self becomes other and other becomes
the self through a medium. It is rather that the self becomes the
other through the bottom of itself.
Nishida, “I and Thou”

Introducción

L
a intersubjetividad es uno de los puntos obligados en toda filosofía que se
reivindique como intersticial. En efecto, su abordaje siempre responde al hecho
de que el mundo, en cuanto compartido por otros sujetos, es irreducible a mi
yo; que la alteridad siempre se asoma en lo que considero más propio e íntimo. Es
en este aspecto en el que creo encontrar una coincidencia entre Kitarō Nishida y
Edmund Husserl, pensadores que comparten ciertas inquietudes, como la fidelidad
a la experiencia, pero también muchas diferencias importantes. No debe sorprender,
entonces, que haya esfuerzos por aliar ambos pensamientos. Sobresale así Shigeru
Taguchi, filósofo que traza la coincidencia entre Nishida y Husserl a partir de una
concepción no contextual de la conciencia (Taguchi, 2019: 99). De acuerdo con
Taguchi, dado que Husserl y Nishida insistieron en la irreductibilidad entre la
conciencia y su objetivación, cualquier coincidencia entre estos dos autores tiene que
ser encontrada en la compenetración originaria y no espacial del Yo y el Otro.2
Aunque plausible y rica en fuentes, creo que la perspectiva de Taguchi deja de
lado un aspecto importante en el tratamiento que tanto Nishida como Husserl hacen
de la intersubjetividad, a saber, que la objetividad del mundo se compone a partir de las
distintas aprehensiones de los individuos. Además, las descripciones de Husserl en la
quinta meditación cartesiana complican lo anterior en un aspecto, a saber, la inclusión
del cuerpo y, por ende, de la espacialidad. Cierto, hay un Yo-originario anterior a la
aprehensión del yo personal y corporal (Taguchi, 2019: 103), pero, tal y como desarro-
llaré más adelante, la aparición del otro en mi campo visual implica una constitución

2 Con irreductibilidad me refiero al hecho de que la conciencia excede su determinación como conciencia
que pertenece a un yo en particular.
 Alvarado Grecco, Daniel Salvador
“El mundo expresado intersubjetivamente” 171

que se funda, en primer lugar, en la semejanza entre nuestros cuerpos y, en segundo, en

la referencia a un ‘allí’.
En las páginas que siguen intentaré desarrollar esta intuición. En primer lugar,
prestaré atención a los conceptos que parecen complicar cualquier tentativa de coin-
cidencia entre Nishida y Husserl. Es innegable que ambas perspectivas van en senti-
dos opuestos, tal y como puede testimoniar el contraste entre la experiencia pura, la
reducción y la epojé fenomenológica. Finalmente, intentaré tender un puente entre
los planteamientos de ambos a partir de las observaciones de “The Logic of Topos”
(Nishida, 1986) y Meditaciones cartesianas (Husserl, 1973), textos en donde los dos
autores abordaron cuestión del mundo como aprehendido por varios individuos.

La unidad que subyace a la experiencia

En Invitación a la filosofía japonesa, Bernard Stevens (2008) ofrece una pista valiosa
para entender la divergencia entre los planteamientos de Nishida y Husserl. Con la
experiencia pura, Nishida buscaba realizar una descripción más exacta de la vida de
la conciencia, razón por la cual se sintió atraído por el imperativo fenomenológico
“hay que retornar a las cosas mismas” (Stevens, 2008: 151). Sin embargo, ¿la escisión
entre nóesis y nóema, acto de conciencia y sentido intencionado, satisfizo la inquietud
de Nishida? Todo lo contrario; al hacer de dicha distinción “el hilo conductor de la
fenomenología trascendental”, Husserl incurría, a los ojos de Nishida, en los mismos
problemas de filosofías precedentes, a saber, romper la inmediatez originaria de la ex-
periencia mediante categorías que le son totalmente ajenas (Nishida, 1995: 41).3 Si a
dicha objeción se suma el dejo idealista de Ideas I que Nishida encontró en Husserl,4
se puede preguntar con toda legitimidad si no existe un profundo desacuerdo entre
ambos pensadores. A continuación, me propongo mostrar uno de los puntos que me
parecen irreconciliables entre Husserl y Nishida: el modo en el que los dos se hicie-
ron de una vía para indagar sobre la conciencia.

3 Otro problema que surge de lo anterior está en la objetivación del proceder reflexivo: la fenomenología no
sólo rompe, retomando a Maraldo (2017), “la conciencia que es consciente ahora” [consciousness that is
now conscious]” (308); también hace de la conciencia un objeto a partir de su descripción.
4 El “dejo idealista” puede entenderse a partir de un elemento problemático de Ideas I: la distinción de la con-
ciencia como un absoluto frente a la relatividad y contingencia del mundo. A dicha idea subyace el modo de
dación de la cosa trascendente frente al de la vivencia. Mientras que los objetos físicos se dan por escorzos,
la vivencia se da de manera absoluta (Husserl, 2013: 165-16 [85]; en adelante Ideas I).
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 172

Una de las ideas que más se repiten en Indagación del bien, primera obra de
Nishida, es la insistencia en la simplicidad de la experiencia. Con ello no se afirma su
indiferenciación, como si a Nishida se le hubiera olvidado el entramado de estados y
actos que componen la experiencia; antes bien, se afirman como sus características
originales la unidad y la inmediatez, detalles que la psicología y la fenomenología
habían perdido de vista debido a la naturaleza reflexiva de sus acercamientos. La ex-
periencia pura, hilo conductor de Indagación, incluye toda vivencia mental, ya sean
sensaciones o percepciones, actos actuales o recuerdos. Lo que se acentúa aquí es el
hecho de que estas vivencias se dan en el momento presente; poco importa enton-
ces su índole o la manera en que se integran en el flujo total de la conciencia. Sobre
esta base pueden entenderse las observaciones de Nishida respecto al recuerdo: aun
cuando no aprehendamos directamente lo que la memoria nos presenta, el recuerdo
nos afecta en el momento presente (Nishida, 1995: 43). Aunado a lo anterior, la esci-
sión entre sujeto y objeto, tan característica de las filosofías de la representación, es
diluida por Nishida al precisar que la conciencia y sus objetos, sea cual sea su índole,
coexisten en un presente que no admite dicotomías. La unidad no implica, sin em-
bargo, la anulación del yo o, dicho en términos fenomenológicos, la perspectiva de
la experiencia desde la primera persona. Tal y como indica John C. Maraldo (2017b),
los desplazamientos conceptuales de Nishida en la Indagación tienen el propósito de
elaborar “una subjetividad sin sujeto”, una idea de experiencia en donde la conciencia
deja de ser el atributo psíquico de los sujetos para ser, más bien, el contexto de cada
yo (321-322). Así pues, es en este darse en el momento actual o presente sin fisuras
que se constituye el núcleo del desarrollo de la experiencia pura. Desde el punto de
vista de los componentes de la conciencia, puede hablarse de un entramado comple-
jo; no hay que olvidar, no obstante, que este punto de vista es reflexivo, derivado de la
inmediatez con la que las cosas se dan originariamente. Así pues, prevalece el presen-
te en el que corre el flujo de la conciencia. Poco importa aquí que dicho presente se
encuentre, por decirlo de algún modo, preso de una percepción particular; sus mar-
cos se extienden de actos particulares, como pueden ser observar una flor, a toda una
serie perceptiva, como captar una melodía. Es a esto lo que Nishida llama atención.5

5 “El foco de la conciencia es en todo momento el presente, y la esfera de la experiencia pura coincide con la
esfera de la atención. Pero la esfera de la experiencia pura no está necesariamente limitada a un solo foco de
atención” (Nishida, 1995: 44).
 Alvarado Grecco, Daniel Salvador
“El mundo expresado intersubjetivamente” 173

El esfuerzo conceptual aquí descrito puede parecer insuficiente por no esclare-

cer la supuesta inmediatez de la conciencia. A lo más, pareciera que la inmediatez, la
así llamada unidad entre la conciencia y sus elementos, viene más bien de un elemen-
to extrínseco a ella: el tiempo. Considerando esta objeción, proveniente de las pro-
puestas psicológicas que proceden mediante la diferenciación de facultades, Nishida
propone pensar a la conciencia como una “inclinación unificadora” cuya principal
característica se manifestaría en la integración de sus actos (1995: 46). Atento a la
innegable temporalidad de la conciencia, Nishida no podía hacer más que incluir
esta característica como un desarrollo que se encuentra animado por una voluntad de
unificación, vigente y siempre actuante. Es por ello por lo que podemos leer:

Como toda entidad orgánica, un sistema de conciencia manifiesta su totalidad

mediante el desarrollo ordenado y diferenciado de cierta realidad unificadora.
Cuando una conciencia comienza a emerger, la acompaña una actividad unifica-
dora en la forma de un sentimiento de inclinación. Esta actividad dirige nuestra
atención y es inconsciente cuando la unidad es estricta o no está perturbada
desde afuera. (Nishida, 1995: 46)

El carácter fundamental de la conciencia6 no está en el futuro, sino en el presente.

La voluntad es entonces un acto por sí mismo, la actividad unificadora que anima a
la conciencia. Sin embargo, no por ello hay que pensar en la experiencia pura como
desprovista de significación, como un bloque homogéneo en el que no cabe distin-
ción alguna. Una vez más, Nishida reconoce el entramado que compone el flujo de
la conciencia. Ejemplo de ello es su exposición del acto del juicio: juzgar que algo es
de un determinado color sólo puede hacerse con base en sensaciones del pasado. Los
juicios son, en este sentido, relaciones de experiencias pasadas que, no obstante, no
modifican en nada la experiencia pura (Nishida, 1995: 48). Lo que se debe retener
aquí es, más bien, el presente en el que se dan las cosas, la modalidad en que “todo es
actualidad” (Nishida, 1995: 46).
Mientras que las nociones de inmediatez y de unidad son privilegiadas por
Nishida, Husserl parece cuestionarlas y abandonarlas para poder dar rienda suelta

6 Si bien el intercambio entre los conceptos de ‘conciencia’ y ‘experiencia pura’ puede parecer arbitrario, Nishi-
da lo autoriza (o al menos lo permite la traducción consultada): “Una experiencia verdaderamente pura no
tiene significación alguna; es simplemente conciencia presente de hechos tales como ellos son” (1995: 44).
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a la fenomenología trascendental.7 Salvando las distancias entre ambos conceptos,8

la actitud natural que permea todo acto de la conciencia puede coincidir con algunas
notas de la experiencia pura. Si el rasgo distintivo de la experiencia pura reposa en
el presente en el que se dan cada uno de sus actos, ¿cómo no ver una similitud con la
actitud natural, cuyo rasgo principal, tal y como Husserl explica en The Amsterdam
Lectures (1997), está en la aceptación continua de la realidad, en el hecho de estar
capturado por ella? “Percibir algo significa que nos ocupamos con el molino perci-
bido, que nos enfocamos en él y solo en él”9, dice Husserl, sugiriendo con ello que la
dación habitual de las cosas se da en un flujo ininterrumpido en el que la distinción
entre acto perceptivo y objeto no tiene cabida (217 [306], traducción propia).10 Es
por esta razón por la que el yo y sus procesos son anónimos, esto es, no explícitos
(Husserl, 1997: 217 [306]). Ahora bien, hay una cuestión que surge y que exige ser
contestada, a saber, el problema trascendental, la relación entre conciencia y mundo
(Husserl, 1997: 237 [330]), y es aquí en donde las diferencias entre Nishida y Husserl
parecen multiplicarse inconteniblemente. Aunque el problema trascendental haya
sido elaborado por Descartes y reformulado por la psicología empírica de Locke, la
cuestión sigue abierta para Husserl. La razón de ello se debe a que dicho problema
ha sido abordado únicamente desde perspectivas psicológicas (Husserl, 1997: 237
[330]). A los ojos de Husserl, esto es cuestionable por circular: al intentar resolver
el problema trascendental a partir de la psicología, la mente es concebida como el
atributo de un ego humano perteneciente a una espaciotemporalidad determinada
y, por ende, al mundo (Husserl, 1997: 240 [333]). En otras palabras, el psicologismo
responde al problema trascendental desde aquello que está en cuestión. El punto de
partida ha de ser otro, y es aquí donde los conceptos de epojé y reducción, firma dis-
tintiva de la fenomenología trascendental, aparecen.
La epojé fenomenológica es un cambio de actitud introducido por Husserl para
echar luz sobre el carácter constitutivo de la conciencia. En lugar de asumirla como
indubitable o dudosa, la existencia del mundo pasa a tener un carácter fenoménico

7 No debe pensarse, sin embargo, que el único modo en que la fenomenología tematizó la conciencia fue reflexi-
vo. Consciente de la discrepancia entre la reflexión y el contenido de conciencia que tematiza (San Martín,
2015: 88-99), Husserl se refirió a otros modos de conciencia, como el corporal (Behnke, 2016: 41-42).
8 Que la actitud natural y la experiencia pura sean conceptos equiparables, es una afirmación que necesita de un
desarrollo más profundo que el ofrecido aquí. Por lo anterior, asumiré de manera hipotética su convergencia.
9 “Perceiving something means we are occupied with the perceived windmill; we are focused on it and only on it”.
10 Los corchetes en las citas de Husserl se refieren a la paginación de Husserliana.
 Alvarado Grecco, Daniel Salvador
“El mundo expresado intersubjetivamente” 175

como mero correlato intencional de la conciencia.11 Imposible no ver en este cambio

de actitud un paralelismo con el intento de duda practicado por Descartes en sus
meditaciones, en las que el curso del mundo se ve interrumpido con tal de descubrir
una fuente última e indubitable para las creencias. A pesar de la herencia cartesiana,
Husserl no tarda en aclarar que su esfuerzo tiende menos a dudar de la existencia de
las cosas que se le presentan a la conciencia, que a practicar una especie de desco-
nexión del curso de su presentación (Husserl, 2013: 141[62]). El mundo de la actitud
natural no es negado por el recurso de la duda; su existencia es mantenida a título de
fenómeno con pretensión de validez dentro de la epojé (Husserl, 1973: 58-59). Al ha-
cer esto, la fenomenología pretende conquistar un nuevo dominio: el de la conciencia
o ego con sus múltiples cogitaciones (Husserl, 2013: 147 [67]). Por esta razón la epojé
implica una reducción (reconducere), una reconducción al correlato entre conciencia y
mundo.12 La distinción fundamental que hay que retener aquí es la de nóesis y nóema,
acto de conciencia y lo percibido en cuanto tal.13 A ambos polos de la vida de conciencia
subyace un polo egoico, centro que permanece idéntico a lo largo de los actos que irra-
dian de él. Sólo por medio de este cambio de actitud puedo darme cuenta de que el yo,
concebido trascendentalmente, tiene un rol constitutivo en lo que respecta al sentido
del mundo.14
Es aquí en donde se halla un callejón sin salida. La unidad originaria de la ex-
periencia que Nishida busca restituir en Indagación del bien parece ser lo que la epo-
jé busca romper. Comprender el carácter constitutivo de la conciencia, tal y como
Husserl intentó hacerlo, exigía poner entre paréntesis la inmediatez de las cosas, abrir
una escisión en el seno de su espontaneidad con tal de poder discernir los actos por

11 “[Tras practicar la epojé] no sólo la naturaleza corporal sino la totalidad del concreto mundo circundante de la
vida ya no es para mí, desde ahora, algo existente, sino sólo un fenómeno de ser” (Husserl, 1973: 56). En Am-
sterdam Lectures, el nuevo punto de partida se da a partir de un ‘salto eidético’ (Husserl, 1997: 240-241 [334]).
12 Retomo aquí una observación de Françoise Dastur, para quien la reducción es “un reconducir [reconduce-
re], llevar de vuelta a la conciencia a su verdad que es ser conciencia constituyente” (Dastur, 2004: 94).
13 Esta distinción complica el cargo de dualismo. Irreductible al objeto real –por ejemplo, al árbol percibido–,
el nóema es inmanente a la percepción sin por ello confundirse con los elementos ingredientes de la inten-
cionalidad (Husserl, 2013: 293-296[202-205]). La nóesis o acto intencional remite a una historia que enraíza
a la conciencia en el mundo. Para ver las implicaciones de lo anterior desde una perspectiva que enfatiza el
aspecto genético de la conciencia, véase Derrida (1990).
14 “Por la ‘èpokhé’ fenomenológica yo reduzco mi yo natural humano y mi vida psíquica […] a mi yo fenome-
nológico-trascendental […] El mundo objetivo […] extrae […] todo su sentido y su validez de ser […] de
mí mismo, de mí en cuanto yo trascendental” (Husserl, 1973: 66).
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los que aparecen. Por su parte, Nishida va en una dirección contraria toda vez que
su propósito es el de capturar la unidad primigenia entre conciencia y mundo, entre
flujo de la experiencia y momentos particulares. Considerando lo anterior, puede
afirmarse que hay una diferencia insalvable entre ambos pensadores: los términos
empleados por los dos no sólo son distintos, sino que también están moldeados por
una metodología que los conduce por senderos opuestos. A continuación, intenta-
ré poner a prueba esta conclusión con base en las observaciones que tanto Nishida
como Husserl hacen sobre la intersubjetividad.

El mundo y los otros: Nishida y Husserl de cara al problema de la

intersubjetividad

De acuerdo con Shigeru Taguchi (2019), en el primer periodo de su pensamiento

“Nishida no toma muy en serio la diferencia entre yo y el otro” (105). Semejante in-
terpretación adquiere sentido cuando se le contrasta con esta afirmación de Nishida:
“la unidad de la conciencia en un individuo y la conexión de la conciencia de sí y del
otro difieren solo en grado; no deberían ser distinguidas” (Nishida citado en Taguchi,
2019: 105).15 Es quizás esta razón la que lo llevó a elaborar una ontología capaz de
integrar esta relación, así como la dinámica existente entre lo múltiple y lo uno. Cu-
riosamente, la acusación de solipsismo lleva a Husserl a un sendero similar al em-
prendido por Nishida en lo que respecta a la constitución del mundo objetivo. Son las
observaciones de “The Logic of Topos”, escrito del filósofo japonés, y Meditaciones
cartesianas las que quizás puedan tender un puente entre ambos planteamientos.
En Nishida Kitarō’s Chiasmatic Chorology, John W. Krummel (2015) encuentra
una correspondencia entre las observaciones generales que Nishida hace sobre el
lugar (topos) y su análisis del mundo sociohistórico (79). En efecto, Nishida parece
confirmar esa identificación: “a menudo he comparado el absoluta y contradictoria-
mente topos autoidéntico, el mundo del presente absoluto, el espacio histórico con
una esfera infinita” (Nishida, 1986: 25).16 Ahora bien, tal identidad reposa en una

15 “The unity of consciousness in one individual and the connection of the consciousnesses of self and other
differ only in degree and should not be discriminated absolutely.”
16 “I have often compared the absolutely contradictorily self-identical topos, the world of the absolute present,
the historical space to an infinite sphere”. Quiero sugerir aquí que Nishida toma el término de “espacio histó-
rico” como una determinación del “absoluta y contradictoriamente topos idéntico a sí” (Nishida, 1986: 25).
Para más al respecto, véase Maraldo (2017: 92-93).
 Alvarado Grecco, Daniel Salvador
“El mundo expresado intersubjetivamente” 177

lógica contradictoria, dinámica en la que la identidad de las cosas depende de su

oposición o, dicho en términos nishidianos, negación mutua (Nishida, 1986: 3).17
Importa resaltar aquí que dicho proceso no es unidireccional, como si Nishida bus-
cara privilegiar lo que uno de los términos, llámese conciencia o sujeto, puede hacer
frente a aquello que lo niega. Por el contrario, la lógica contradictoria implica que
los términos en cuestión, ya sea la conciencia o el mundo, influyen uno en el otro
en la oposición. Es por esta razón que Nishida, al pensar el mundo a partir de la
lógica contradictoria, puede afirmar que “al contener la autonegación dentro de sí y
reflejándose a sí dentro de sí, el mundo sigue formándose infinitamente a través de la
negación de la negación” (Nishida, 1986: 4).18 La negación recíproca entre las cosas
no es, por lo tanto, el resultado de una acción sobre un objeto inerte o pasivo; se trata
más bien de una acción bidireccional cuyo resultado conduce a la formación de los
términos opuestos, no a su anulación. Las cosas se oponen y, al hacerlo, se reflejan y
se afirman.
Podría parecer que Nishida habla de una oposición binaria en la que se encon-
traría, por un lado, el mundo y, por el otro, el yo, término con el que se agruparían to-
dos los individuos sin considerar sus diferencias. No obstante, los yoes son pensados
en “The Logic of Topos” como mundos, lo que lleva a considerar el rol de la multipli-
cidad en la dinámica contradictoria ya descrita. Primero, ¿qué subyace a la idea del yo
como mundo? Se trata del hecho de que el mundo es apropiado subjetivamente por
el yo.19 Pero la relación no se estanca allí; el yo se vuelve el locus de la autoformación
[self-formation] del mundo, uno de los tantos lugares desde los cuales se expresa y se
constituye su ser. Tal planteamiento puede extenderse a la intersubjetividad. A pesar
de reconocer, según Krummel (2015), una separación y una discontinuidad radical
entre yo y otro, Nishida (1986: 81) también sugiere que el sentido de nuestro yo está
moldeado por otras personas. Todavía más, la autoconciencia [self-consciousness] no
surge “within a simply closed-off self; it arises only when the self transcends itself and

17 “That two things maintain their uniqueness as they stand opposed to each other and negate each other
means that they are mutually conjoined and compose one form.” (Nishida, 1986: 3)
18 “[c]ontaining self-negation within itself and reflecting itself within itself, the world continues to form itself
endlessly through the negation of negation, i. e., self-affirmation.”
19 “Que actuemos conscientemente significa que cada uno de nosotros, un punto expresivo del mundo, forma
el mundo expresándolo en nuestro yo: el mundo es subjetivamente apropiado en nuestro yo.” (“That we act
consciously means that each of us –an expressive point of the world– forms the world by expressing it in our
self: the world is subjectively appropriated by our self.” ) (Nishida, 1986: 5; las cursivas son mías).
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 178

faces the other” (Nishida, 1986: 5-6). El desarrollo del mundo, incluyendo a los yoes
en él, se da entonces no sólo de manera interpersonal, sino también en sociedad; el
yo, su identidad, se refleja en el otro y se difracta en él, dando como resultado una
multiplicidad de ángulos desde los cuales el mundo es percibido:

En el mundo de la identidad absolutamente contradictoria las individualidades

multiples, en cuanto perspectivas, poseen el carácter de un mundo. […] El mun-
do, en cuanto identidad absolutamente contradictoria, en cuanto autodetermi-
nación del presente absolute, proyectándose dentro del yo y actuando a partir de
esta perspectiva dinámica, se va formando a sí mismo. El mundo posee aquí por
su propio orden. Nuestros ‘yoes’, en cuanto multiples individualidades de este
mundo, en cuanto perspectivas de este mundo, a la vez que expresan el mundo
en sí mismos, adquieren una direccionalidad por su participación en la direccio-
nalidad de la autoformación del mundo. (Nishida, 2006: 29-30)20

La lógica de los contrarios echa luz sobre la coincidencia entre los puntos focales del
mundo. Si los individuos, además de reflejar al mundo, también se oponen entre sí,
sus experiencias, sus vivencias, todo lo que forma parte de ellos se difractará en el
otro, de tal manera que la coincidencia entre su aprehensión del mundo se vuelve
posible. Cuestión aparte es la posibilidad del desacuerdo o el consenso entre estas
perspectivas.
El reconocimiento de la alteridad radical del otro y la aprehensión múltiple del
mundo son las resonancias que encuentro con los planteamientos de Husserl sobre
la intersubjetividad, cuya elaboración es, al menos en Meditaciones cartesianas, in-
disociable de la respuesta de la fenomenología frente a las acusaciones de solipsismo.
El problema del solipsismo surge debido a que la epojé “encierra” al meditante en su
propia corriente de vivencias. Ello no significa, sin embargo, que la fenomenología
esté desprovista de herramientas que le permitan pensar la cuestión de la alteridad, y
es a este título que la exposición debe desarrollarse teniendo al otro como contenido
noemático. Por ende, es necesario que la descripción pase por los modos en los que
la otredad se configura, se aclara y se descubre dentro de la vida intencional de la
conciencia, sin por ello dejar de prestar atención a que el otro se presenta como un
alter-ego igualmente perceptor y constituyente del mundo (Husserl, 1973: 152-154).

20 Debido a que ésta es una cita larga, preferí retomar la traducción que Juan Masiá y Juan Haidar hicieron de
“The Logic of Topos”.
 Alvarado Grecco, Daniel Salvador
“El mundo expresado intersubjetivamente” 179

Dándose a la tarea de describir estos procesos, Husserl practica una ‘epojé te-
mática’ que suspende momentáneamente toda referencia a los seres del género del yo
y, por ende, a toda comunidad (1973: 155). Tal movimiento pone al descubierto la
función del cuerpo como sustrato de todas las posibilidades de percepción (Husserl,
1973: 155). Es esto lo que permite hacer el tránsito a la experiencia de la alteridad,
la cual se desenvuelve, retomando los términos de Husserl, como una ‘filiación de
sentido’: cuando el otro se presenta ante mí, entra a mi campo perceptivo un cuerpo
análogo al mío. Se realiza entonces una transferencia de índole “aperceptiva”, pues el
cuerpo físico del otro me indica, por medio de la similitud que hay entre su cuerpo
y el mío, que hay otro yo (alter ego) frente a mí. A diferencia de la experiencia que
tengo de cualquier otro cuerpo físico, la percepción del otro como alter ego (de aquí
en adelante, la apresentación analógica) me implica a mí mismo en cuanto cuerpo
orgánico similar al de aquel que se me aparece.21
A pesar del abismo que se tiende entre el yo y el otro, la apresentación analó-
gica cuenta con sus propias modalidades de verificación, y es aquí donde aparece la
espacialidad relativa a los cuerpos. Tanto a mi cuerpo como al cuerpo del otro co-
rresponden dos modos de espacialidad: se trata de mi aquí central y del “allí” al que
me remite la aparición del otro. En lugar de entender ambas referencias como puntos
fijos en el espacio, hay que ver en el aquí y en el allí dos localidades que se desplazan
a la par que las conciencias encarnadas (Husserl, 1973: 184). Gracias a dicha posi-
bilidad puedo imaginarme como estando en el lugar del otro, lo que repercute en la
constitución del mundo objetivo toda vez que me puedo representar como percibien-
do el mismo objeto desde una perspectiva distinta. Por más infranqueable que sea el

21 Lo anterior necesita de varias precisiones. La idea de una aparición del otro es, tal y como Didier Franck
indica (2014), engañosa. Tomada literalmente, sólo puede aceptarse si nos restringimos al campo perceptivo
actual, lo cual es imposible toda vez que la percepción consta de horizontes que necesariamente implican
al otro (Franck, 2014: 105). En segundo lugar, la filiación de sentido aquí descrita implica una síntesis pa-
siva. Con lo anterior, Husserl se refiere al hecho de que toda percepción remite a una fundación originaria
[archi-foundation] en virtud de la cual los objetos nuevos son reconocidos como familiares o extraños por la
conciencia (Franck, 2014: 108). La apresentación analógica significa así que la conciencia confiere el sentido
egoico al cuerpo extraño a través de “una analogía sensible o una similitud que, pasivamente, afecta al ego” (“a
sensible analogy or similitude that passively affects the ego”) (Franck, 2014: 108). ¿Qué analogía sensible? La
similitud entre su cuerpo y el mío. A diferencia de Taguchi, las observaciones de Franck respetan el carácter
encarnado de la conciencia a partir de la percepción por escorzos (2014: 38-39). Creo posible aventurar que
llega a una conclusión similar a la de Taguchi —Husserl afirma que el otro se encuentra irreductiblemente
en la conciencia—, pero por otros medios conceptuales —la síntesis pasiva y el horizonte de percepciones.
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abismo entre yo y el otro, hay cierta identidad que se establece a nivel corporal. El allí
del otro es, en tanto ego, un aquí que me remite inmediatamente a mí mismo como
ocupando su lugar:

El hecho de que mi cuerpo físico orgánico sea aprehendido y sea aprehensible

como cualquier otro cuerpo físico natural que existe y se mueve en el espacio,
está manifiestamente ligado a la posibilidad que se enuncia en las palabras: yo
puedo cambiar mi posición de tal manera que podría transformar todo allí en
un aquí, es decir, que yo podría ocupar corporalmente cualquier lugar espa-
cial, mediante la libre modificación de mis cinestesias, y en particular del andar.
(Husserl, 1973: 184)

Así pues, la alteridad permite comprender la constitución del mundo como un acto
realizado por distintos yoes cuyas perspectivas se complementan.
Considerando lo anterior, ¿no puede decirse que Nishida y Husserl coinciden
al menos en este punto? El privilegio de la descripción en primera persona dentro de
la fenomenología parece obstaculizar la convergencia entre los dos. Al describirnos la
dinámica de los contrarios, Nishida insiste en que la interacción de las cosas del mundo
es multidireccional: al negarse, los opuestos se reflejan y difractan entre sí, arrastran-
do en este proceso las vivencias que llevan consigo; no habría, por lo tanto, un pun-
to de vista privilegiado desde el cual trazar esta lógica. Sin embargo, el lugar desde
el cual habla Husserl responde a un hecho tan innegable como necesario, a saber, no
hay acceso al otro por cuanto es yo, fuente constitutiva de sentido. Por lo anterior, se
vuelve necesario reconocer el límite de la descripción de su dación sin por ello re-
nunciar a su realización. Es en esta tensión entre opacidad y visibilidad que se tiende
la convergencia. El otro expresa una parte del mundo, una parte que puede estar en
contradicción o en concordancia con la mía. Como sea, la posibilidad del mundo
—entendiéndolo no como un objeto previamente dado, sino como un horizonte en
devenir— depende de esta disimetría absoluta entre el yo y el otro, de la transponibi-
lidad de perspectivas y de su posible armonización.

Conclusiones

En las páginas precedentes intenté dar razón de dos cosas. Primero me interesé en
la divergencia entre los planteamientos de Nishida y Husserl, aspecto que encontra-
 Alvarado Grecco, Daniel Salvador
“El mundo expresado intersubjetivamente” 181

ría su raíz en el método que anima las observaciones de los dos. La fenomenología
trascendental y la experiencia pura parecen ir en direcciones opuestas: la primera
busca romper la inmediatez de la experiencia, cosa que los esfuerzos de Nishida en
Indagación del bien parecen restituir. Si bien mencioné que la similitud entre la ex-
periencia pura y la actitud natural es asumida de manera hipotética, el hecho de que
Nishida se oponga al proceder reflexivo, propio de la fenomenología, habla a favor
de esta tesis. Ahora bien, la divergencia deja de ser tan radical al considerar las obser-
vaciones que Nishida y Husserl hacen de la intersubjetividad. Es cierto que ninguno
de los dos autores sigue la misma ruta para abordar esta cuestión; no obstante, tanto
Nishida como Husserl elaboran un concepto de alteridad en cuyo correlato se inscri-
be la intersubjetividad y, por ende, la objetividad del mundo. Con tal de proseguir la
discusión, aquí pueden plantearse dos rutas preliminares.
Hay un aspecto que no consideré directamente en este ensayo: la imbricación
entre autoconciencia y alteridad. Mientras que éste parece ser un aspecto decisivo en
“The Logic of Topos”, Husserl parece asentar algunas líneas que van hacia esa direc-
ción sin realmente posicionarse —o al menos no lo hace en el contexto de Meditacio-
nes (Taguchi, 2019: 102-104)—. Quien sí le dará un papel constitutivo a la alteridad
en la experiencia de sí es Derrida (2000), y el ejemplo más elocuente de ello está en Le
toucher: la experiencia del tocarse será interpretada como anunciando una alteridad,
afirmándose así su irreductibilidad a la mera aprehensión de sí mismo (200).22 Es
importante añadir que la otredad de la que habla Derrida no es sólo la del alter-ego,
sino también la de la cosa extensa cuya mostración se realiza parcialmente. En otras
palabras, su concepto es más general. La relación entre lo otro y el yo, así como el
peso constitutivo de la alteridad en la relación consigo mismo, exige la consideración
de una alteridad radical no encarnada en un yo.
La viabilidad de mi intuición depende aquí de otro elemento no menos impor-
tante, a saber, lo que los conceptos de estos pensadores mientan. Tal y como sugiere
David W. Johnson (2020), los conceptos filosóficos no pueden abstraerse del lenguaje
al que pertenecen, y cualquier trabajo de filosofía comparada exige tener en la mira
esta dificultad (386). Con ello no quiero implicar que los planteamientos de Nishida

22 Un movimiento similar se encontraría ya en La voix et le phénomène (1967), obra en la que Derrida muestra
como la experiencia del escuchar-se no ocurre en un presente pleno, sino en una temporalidad que precisa
de la retención y, por consiguiente, de la mediación (98-102). Lo anterior haría de esta experiencia una he-
tero-afección, una experiencia en donde la otredad se cuela en la intimidad de la conciencia.
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o de Husserl (o incluso los de Derrida) sean tan diferentes que cualquier tentativa de
conciliación ha de fallar; la idea de Johnson debería conducir, más bien, al descubri-
miento de las singularidades propias de cada uno de estos planteamientos, aspecto
que parece ser olvidado cada vez que se intenta poner en diálogo a pensadores de
horizontes distintos. Sólo en lo que un pensador advierte de manera distinta puede
construirse una verdadera discusión; de otro modo, rumiamos en lo que puede ser
asimilable a nuestros conceptos.

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Springer.
 número 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 | 184-209
doi: 10.22201/ffyl.16656415p.2021.41.1566
Recibido: 1-07-2021 | Aceptado: 1-10-2021

Piedras. Construir itinerarios, avizorar intersticios

Stones. Building Itineraries, Chasing Interstices

Juan Felipe Guevara Aristizabal

Universidad Autónoma Metropolitana (Unidad Cuajimalpa) | México
Contacto: [email protected]

Resumen
Las piedras pueden ser usadas para marcar recorridos y rutas para el pensamiento. Este itinerario está compues-
to por cuatro piedras que configuran un terreno de contrastes. La primera pone el contraste entre lo vivo y lo
no vivo como punto de partida en el cual la delicada interfaz entre esos dos mundos queda suspendida y puesta
en entredicho. Aquí emerge el concepto de agencia como aspecto confuso y problemático. La segunda piedra se
desplaza al contraste entre la construcción humana y la construcción geológica, las cuales se encuentran unidas
por diferentes acepciones de lo tectónico. El poder móvil de las piedras afinca la tercera piedra en la cual se
presentan concepciones ‘premodernas’ del ingenio del paisaje en la geografía y una de las manifestaciones de la
productividad de las piedras en los minerales. La extracción de estos últimos pone de manifiesto la íntima rela-
ción que hay entre las piedras y la discriminación sobre ciertos grupos humanos, de modo que la cuarta piedra
expone la paradoja que se cierne sobre el contraste entre lo interior y lo exterior. Esta última piedra regresa sobre
el concepto de agencia para enfatizar uno de sus rasgos turbios. Cada una de las piedras envuelve intersticios
entre los cuales fluye una forma de pensamiento que bien podría llamarse la de una ontología minúscula.

Palabras clave: vida, geología, agencia, ingenio, extractivismo, ontología minúscula

Abstract
Stones can be used to indicate paths and routes for thinking. The following itinerary is composed of four
stones that set a field of contrasts. The first stone highlights the contrast between the living and the nonliving,
establishing it as the starting point in which the delicate interface between those two worlds is left suspended
and questioned. The concept of agency emerges at this point in a confused and problematic way. The second
stone moves towards a contrast between human building and geological construction, both of which are
intertwined through the different meanings of the term ‘tectonic.’ The moving power of stones settles the third
stone, in which ‘premodern’ conceptions of landscape and geographical ingenium take the stage to reveal a
trait of the productivity of the earth that lies in minerals. The extraction of the latter underscores the intimate
relationship between stones and the discrimination of certain human groups. The fourth stone exposes the
paradox that lingers in the contrast between the outer and the inner. This last stone returns to the concept
of agency to emphasize one of its troublesome aspects. Each of these stones surrounds a series of interstices
through which a way of thinking flows, one that could be called a minor ontology.

Keywords: life, geology, ingenium, extractivism, minor ontology

 Guevara Aristizabal, Juan Felipe
“Piedras. Construir itinerarios, avizorar intersticios” 185

Quise llevarme una piedra a casa.

Al tomarla, sentí el peso de la tristeza:
estaba rompiendo una callada hermandad.
David Horacio Rosales Rojas, Playa de roca

Primera piedra: entre lo vivo y lo no vivo

“Malinalco, Estado de México, México”. Fotografía del autor, licencia cc by sa

S
on muchos los haces que emanan de una pregunta tan vasta como ‘¿qué es la
vida?’. ¿Se está preguntando acaso por una vida en particular: mi vida, tu vida,
la vida de otras? ¿Se inquiere acerca de la vida buena o la vida digna? ¿Se cues-
tiona lo que significa la vida en sociedad y sus avatares, la vida en un determinado
momento histórico? O, más bien, ¿se interroga por la vida de la especie y su paso por
esta tierra? ¿Se busca aquello que determina que ciertas entidades materiales estén
vivas y otras no?
Si se asume que la pregunta habrá de ser respondida desde una perspectiva
científica y naturalista, ella tomará la forma de las últimas dos preguntas planteadas
anteriormente. Ciertamente así lo hizo Erwin Schrödinger cuando en 1944 publicó
su libro ¿Qué es la vida? Para el vienés, este problema entraña un desafío crucial para
la física, pues sólo en la medida en que ella fuera capaz de esclarecer la pregunta le
sería posible limitar la aparente arremetida de la biología que amenazaba con rom-
per el tejido unitario de la ciencia a mediados del siglo xx. Sin embargo, el ingenio
de Schrödinger encontró en el estudio fisicoquímico y molecular de la célula y sus
procesos hereditarios un aliado convincente. A él se le debe la popular idea de que
los organismos vivos son neguentrópicos o consumidores de orden de su ambiente,
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es decir, conservar y propagar el orden y heterogeneidad que los caracteriza requiere

de un gasto constante de energía que se oponga a la tendencia de los sistemas abier-
tos —aquellos que intercambian tanto materia como energía con su entorno y entre
los cuales se encuentran los organismos vivos— a la entropía, a perder su orden y
diferenciación propios, convirtiéndose en sistemas homogéneos y uniformes. Hay
algo, pues, que lo vivo es capaz de hacer a diferencia de lo no vivo: “¿Cuál es el ras-
go característico de la vida? ¿Cuándo puede decirse que un pedazo de materia está
vivo? Cuando sigue ‘haciendo algo’, ya sea moviéndose, intercambiando material con
el medio ambiente, etcétera, y ello durante un periodo mucho más largo que el que
esperaríamos que ‘siguiera haciéndolo’ un pedazo de materia inanimada en circuns-
tancias similares” (Schrödinger, 2006: 109).
La respuesta de Schrödinger parece estar cimentada sobre un contraste entre lo
vivo y lo no vivo que pone de relieve una cierta agencia propia de lo vivo. Sin embar-
go, en un giro argumentativo sorpresivo, pero congruente con el autor, la agencia de
lo vivo no se encuentra fuera del alcance de la física; por el contrario, es gracias a las
leyes de la física que dicha agencia es posible, lo cual implica que ella es, en principio,
explicable en términos estrictamente mecánicos: “Al parecer, llegamos a la ridícula
conclusión de que la clave para el entendimiento de la vida es que está basada en un
puro mecanismo, una especie de máquina de relojería [...] Esta conclusión ni es ridícu-
la ni, en mi opinión, del todo equivocada, pero sólo debe ser aceptada tras su adecua-
da ponderación” (Schrödinger, 2006: 126). El argumento se basa en el razonamiento
estadístico propio de la mecánica cuántica —campo de experticia de Schrödinger—
según el cual es posible pensar un mecanismo de relojería que sea capaz de darse
cuerda a sí mismo a partir de la energía que se encuentra en el ambiente, con lo
cual podría mantenerse funcionando de manera autónoma por un tiempo indefinido.
Aunque la probabilidad de que esto ocurra es sumamente baja, por no decir que im-
posible, ella basta para afirmar que “queda siempre el hecho de que los ‘mecanismos
de relojería físicos’ muestran de modo visible prominentes características del tipo
‘orden a partir del orden’, el tipo que motivó la excitación del físico al encontrarlo
en el organismo” (Schrödinger, 2006: 128). Este último argumento, como lo señala
Jessica Riskin (2016: 368-374), invierte la narrativa con la que Schrödinger había co-
menzado y concluye con una suerte de reconocimiento de que la agencia de lo vivo
es el resultado de las mismas propiedades mecánicas que se encuentran en toda la
materia, lo cual quiere decir también que lo no vivo muestra ya formas de esa agencia
que parecía ser exclusiva de lo vivo.
 Guevara Aristizabal, Juan Felipe
“Piedras. Construir itinerarios, avizorar intersticios” 187

Que la primera piedra de este itinerario sea puesta sobre Schrödinger señala
dos aspectos relevantes: por un lado, su importancia para el desarrollo y concepción
de la biología molecular y la genética como disciplinas eminentemente mecanicistas,
alejadas de toda forma de teleología o vitalismo que hubiera acechado la compren-
sión de lo vivo en el pasado; por otro, la reivindicación de la idea de una materia
activa, principalmente a partir del estudio de la célula y sus componentes, en las dos
últimas décadas. Este último camino ha sido recorrido, entre otros, por Evelyn Fox
Keller, quien vincula la materia activa a lo que ella denomina una “física de materia
blanda”, la cual toma como referencia los motores moleculares que operan al interior
y al exterior de las células y de los cuales depende su supervivencia (Keller, 2016: 7).
Además, esta materia blanda no se limita únicamente a los organismos vivos sino que
abraza otro tipo de manifestaciones de la materia no viva como son los coloides, los
geles líquidos o los cristales (Keller, 2016: 9). En última instancia, lo que importa es
reconocer que la célula es una entidad material animada por sus procesos dinámicos
de intercambio y transporte. Ideas como las de Keller exaltan lo que otros antes de
ella han llamado “vitalismo molecular”, según el cual lo relevante en los procesos vi-
vos se encuentra en los procesos no deterministas a partir de los cuales se establecen
procesos fisiológicos y embriológicos estables: “Es esta robustez la que sugería [la
idea de] ‘fuerzas vitales’, y es esta robustez la que en últimas deseamos entender en
términos químicos” (Kirschner et al., 2000: 87).1
Este tipo de aproximaciones no son exclusivas de las ciencias naturales. En el
caso de las humanidades, la vitalidad de la materia se ha convertido en un tópico
recurrente y extendido en las últimas dos décadas. Quizás la propuesta más sonada
y referenciada en años recientes sea la de Jane Bennett, la cual esboza un proyecto
de carácter político que parte de la pregunta, “¿cómo cambiarían las respuestas po-
líticas a problemas públicos si tomáramos en serio la vitalidad de los cuerpos (no
humanos)?” (Bennett, 2010: viii). Para Bennett, el obstáculo principal se encuentra
en considerar la materia como algo inanimado, desprovisto de agencia, pasivo, razón
por la cual es necesario desprenderse de las usuales visiones mecanicistas. Para ello,
su propuesta opta por una materia vibrante que “en un momento se muestra como
algo muerto y al siguiente es una presencia viva” (Bennett, 2010: 5). Sus casos de es-
tudio abarcan desde las células que componen los organismos vivos hasta cables de

1 Las traducciones al español de citas provenientes de referencias que se encuentran en otros idiomas son
responsabilidad del autor, a menos que en las referencias aparezca la traducción consultada.
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metal, todo ello dispuesto en una matriz en la que se reúnen la literatura, la ciencia,
la política y la filosofía.
Lo que tienen en común las aproximaciones anteriores es su interés por la agen-
cia, de modo que este concepto es el que estructura sus exploraciones y argumen-
taciones. La agencia como capacidad de hacer se presenta, en estos casos, sobre un
trasfondo particular articulado por la oposición entre la actividad y la pasividad, la
acción y la inercia, lo vivo y lo no vivo. Incluso cuando se trata de librar a la materia
no viva de esa carga de pasividad del mecanicismo, hay una necesidad inminente
de llevarla a una concepción de agencia moldeada a partir de lo vivo. Ello supone,
entonces, reconfigurar la noción de agencia para que quepan en ella las expresiones
de la materia no viva o encontrar la forma de hacer visible la actividad de lo inerte.
El centro de la investigación permanece incólume: pareciera que la única forma de
relacionarse de otra manera con la materia tiene que pasar necesariamente por una
comprensión vital y activa de la misma, como si tuviera que ser traída a un estatus
de acción similar o nivelado con el de la vida para poder entrar en la arena pública;
después de todo, algunos de los grandes problemas a los que diferentes comunidades
humanas se enfrentan constantemente, como el cambio climático, el extractivismo,
la pobreza o el hambre, tienen que ver en buena parte con esa materia no viva. Pese
a la importancia de esta tarea, pareciera que la pregunta por la agencia no es la mejor
que se le pudiera hacer a la materia no viva. Al preguntarle al río, al CO2 o al suelo de
cultivo, cuál es su agencia o modo de acción, se le imponen unas coordenadas en las
cuales habrá de manifestarse su respuesta dejando de lado aquello que en esas cosas
nos hace pensar, sentir, dudar y titubear (Stengers, 2010: 15).
La oposición entre lo vivo y lo no vivo, entre lo activo y lo pasivo tendría que
pensarse de otra manera, incluso si, como en la materia vibrante de Bennett, se trata
de cualidades que se pueden predicar de un mismo objeto aunque en momentos dife-
rentes. Frente a este problema, la respuesta no es ni novedosa ni reciente. En su répli-
ca a Locke, Leibniz propuso que la potencia como posibilidad de cambio se expresa
a través de un desdoblamiento en lo activo y lo pasivo, pues el cambio es “acción en
un sujeto y pasión en otro” (Leibniz, 2016: 240). En este sentido, lejos de constituir
una auténtica dicotomía, pasivo y activo ponen en juego expresiones distintas pero
relacionadas de un proceso. Esta perspectiva desplaza la agencia del centro y deja la
pregunta en una suerte de suspenso que habrá de resolverse cuando se reconozca
también lo pasivo que hay en ella, aquello que provocó una afección cuyo efecto se
cristaliza en una idea o pensamiento.
 Guevara Aristizabal, Juan Felipe
“Piedras. Construir itinerarios, avizorar intersticios” 189

Ahora bien, la potencia en tanto que no ha sido realizada ni puede realizarse,

sino que se mantiene siempre como potencia de actuar o de ser afectado, no puede
ser percibida directamente por los sentidos, ni ser registrada o descrita en un recuen-
to exhaustivo y argumentado, pero sí puede ser experimentada de otras formas y por
otros medios. La potencia no puede ser vista de frente sino sólo de reojo. Es por ello
que aquí sólo pretendo construir un itinerario, un relato, si se quiere, desprovisto de
cualquier pretensión historiográfica sólida. En cuanto itinerario, sólo se marcan y
juntan algunos escenarios y tiempos como quien con una cuerda va amarrando las
diversas cosas que aparecen y desaparecen en una habitación o en un campo para
poder pensar con ellas en lugar de registrarlas y sistematizarlas, como bien lo descri-
be Elizabeth Povinelli (2011, 2012) con su neologismo embagination (algo así como
enmochilación), donde la mochila se hace en el acto de amarrar cosas en lugar de
tomarlas como algo dado que cabe en cualquier bolsa. Las piedras emergen en este
paisaje por su indiferencia a la agencia y por su incuestionable carencia de vida. Este
itinerario está marcado con piedras, con las preguntas y pensamientos que han susci-
tado, así como con las vacilaciones a partir de las cuales es posible pensar allende el
problema de la agencia.

Segunda piedra: entre el habitar y lo tectónico

“Big Island, Hawai’i, EEUU”. Fotografía del autor, licencia cc by sa

Para construir se requieren rocas y minerales, aunque sólo sea como polvo reconsti-
tuido en arcilla o ladrillos, o como parte del sostenimiento y nutrición de materiales
orgánicos, como lo son la madera y las hojas de ciertas plantas. Sin embargo, esa
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dimensión material puede ser recubierta con un pensamiento filosófico cuyo camino
forjado a partir de verbos exalta de alguna manera la pregunta por la agencia. Es así
como Martin Heidegger, en su ensayo “Construir, habitar, pensar”, entreteje estas
acciones y conmina a replantearlas. El primer paso en dicha reelaboración consiste
en mostrar lo inadecuado que resulta el esquema medio-fin para dar cuenta de la re-
lación entre construir y habitar, pues dicho esquema representa estas acciones como
actividades separadas, como momentos independientes y sucesivos en una suerte de
relación causa-efecto en la cual el habitar se convierte en una meta y pierde todo
rastro de inmanencia. Deshacer el entuerto requiere partir de una identidad fun-
damental: “el construir es en sí mismo ya el habitar” (Heidegger, 1994: 128). Para
ello, Heidegger recurre, como en tantas otras ocasiones, al análisis etimológico de las
palabras involucradas encontrando una relación de derivación entre ellas, de modo
que tanto construir como habitar comparten la raíz del alto alemán antiguo bauen.
Esta íntima conexión tiene repercusiones profundas para la manera en que habrá
de entenderse el construir, desdoblándose tanto “en el construir que cuida, es decir,
que cuida el crecimiento… y en el construir que levanta edificios” (Heidegger, 1994:
130), con lo cual el habitar revela algunos visos de materialidad que se expresan en
su cercanía con las cosas, en su darse entre cosas. Sin embargo, tomar las cosas como
algo independiente del habitar implica convertirlo en un mero alojamiento en el cual
las cosas ya están dadas y la relación de cuidado es inexistente. Precisamente porque las
cosas no se toman como dadas y preexistentes al habitar mismo, Heidegger redirige
el cauce de su pensamiento hacia la técnica y descubre lo que en este itinerario habrá
de darle un rumbo distinto al recorrido: la técnica “para los griegos no significa ni
arte ni oficio manual sino: dejar que algo, como esto o aquello, de este modo o de este
otro, aparezca en lo presente. Los griegos piensan la techné, el pro-ducir, desde el dejar
aparecer. La techné que hay que pensar así se oculta desde hace mucho tiempo en lo
tectónico de la arquitectura. Últimamente se oculta aún, y de un modo más decisivo,
en lo tectónico de la técnica de los motores” (Heidegger, 1994: 140). La perplejidad
ocasionada por la súbita irrupción de lo tectónico en las últimas páginas del ensayo
requiere transitar con un poco más de calma y atención al paisaje.
Valiéndose de las mismas herramientas metodológicas de Heidegger, Jonas
Holst se ha dado a la tarea de comprender el sentido de lo tectónico en el ensayo. El
análisis etimológico de la palabra remite a la raíz griega tektones la cual hace referen-
cia a los constructores y artesanos, así como a quien en uno u otro momento pudiera
dirigirles y planear su obra (de ahí la palabra arquitecto), de forma tal que la labor
 Guevara Aristizabal, Juan Felipe
“Piedras. Construir itinerarios, avizorar intersticios” 191

de los tektones tiene que ver con hacer la tierra habitable. En este sentido, en lugar de
circunscribirse a la construcción, la tectónica abarca también el aparecer y cobrar vida
de lo construido, es decir, su capacidad de construir “lugares, artefactos y obras que
forman sitios de encuentro, donde los mortales se dan cuenta de sus límites al estar en
contacto con lo que va más allá de su horizonte” (Holst, 2021: 249-250). El desfasa-
miento del horizonte humano es lo que, para Holst, convierte lo tectónico en “una
cura para la tecnología moderna que, en vez de desgastar recursos y desarraigar al ser
humano como ella, cuida los materiales a la hora de usarlos y construye poéticamente
lugares donde los seres humanos pueden habitar” (2021: 250). Lo tectónico, conclu-
ye Holst, habría de convertirse en la ocasión para actualizar toda una tradición de la
construcción que tenga en su centro el cuidado y la sostenibilidad, bases necesarias
para afrontar a distintas escalas la crisis medioambiental actual.
El análisis etimológico no es el único gesto heideggeriano que Holst reproduce
en su análisis; más importante aún resulta la reproducción de la búsqueda constante
de lo originario, gesto que reinstaura en cada uno de sus pasos la constante diferen-
cia entre el auténtico filosofar y otras formas de aproximarse a los fenómenos de la
realidad, reclamando con ello una suerte de soberanía que, más que imponerse sobre
las demás, defiende su autonomía de pensamiento con respecto de otros modos de
hacer preguntas. Es así como en la exploración de lo tectónico pasa desapercibido
uno de los usos más corrientes del término en nuestros días, el cual está anclado a la
teoría geológica de la tectónica de placas y la manera en que la superficie de la Tierra
ha tomado forma. Al respecto, sería posible aducir que la problemática relación de
Heidegger con la ciencia y su consideración de la misma como una forma de pensa-
miento derivado es suficiente para no atenderla. También podría afirmarse que como
el sentido de lo tectónico que recupera y acepta la geología para dar cuenta de los
procesos de formación de la Tierra apenas se consolidó entre las décadas de los se-
sentas y setentas del siglo xx, resultaría anacrónico involucrar dicho aspecto con las
disquisiciones de Heidegger. Pese a ello, la primera piedra de este itinerario ya sentó
una clara comunicación con la ciencia que habrá de continuarse y, como mostraré a
continuación, el uso de ‘tectónico’ y sus derivados en la geología es anterior al siglo xx.
La acepción geológica de tectónico/a denota la estructura o arquitectura de la
corteza terrestre (O’Hara, 2018: 91). El término se empezó a emplear en este sentido
durante la segunda mitad del siglo xix en Europa, donde predominó su uso en cuanto
adjetivo, tal y como lo muestra, por ejemplo, la obra de Eduard Suess, Die Nestehung
der Alpen [El origen de los Alpes] (ver Suess, 1875). De igual forma, Alexander Bittner,
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quien cuestiona algunos de los conceptos geológicos de Suess, coincide con éste en
su uso de tectónico/a, aunque Bittner prefiere la variante geotectónico/a (ver Bittner,
1887). Esta coincidencia es clave para entender de qué manera el análisis tectónico de
la Tierra informaba las distintas hipótesis que se empezaban a plantear para explicar
cómo estructuras geológicas particulares se habían formado en los lugares en que
lo habían hecho. La tectónica se insertó así en un dominio de indagación temporal
acerca del pasado de la Tierra, de sus transformaciones y de los procesos que han
moldeado su rostro —para usar la metáfora de Suess—, el cual tomó gran relevancia
durante el siglo xix con la consolidación de la geología como disciplina científica.
Fue Suess, además, quien propuso una de las primeras teorías geológicas que trataba
de dar cuenta de dichas transformaciones aludiendo a una hipótesis según la cual la
formación de las montañas se debe a las contracciones paulatinas y heterogéneas de
la Tierra a lo largo y ancho de su superficie (Suess, 1901). La hipótesis de la contrac-
ción continua de la Tierra mantuvo un fuerte apoyo todavía a mediados del siglo xx,
aunque actualmente pueda resultar contraintuitiva.
El desafío más importante que recibió el planteamiento de Suess se encontró en
la propuesta de Alfred Wegener y su hipótesis de la deriva continental. Ella aparece
de manera extendida y detallada en su obra de 1915, El origen de los continentes y
océanos. En ella, Wegener ofrece una amplia gama de evidencias para sostener que los
continentes y océanos se forman debido al movimiento de las enormes placas rocosas
que constituyen la corteza terrestre, siendo estas placas de un orden tan grande que la
influencia de la erosión y la sedimentación queda minimizada (Wegener, 2012: 41).
La idea de que las placas continentales se mueven trata de dar cuenta de diferentes
fenómenos, entre los que se incluyen algunos de tipo geodésico, geofísico, geológico,
paleoclimático y paleontológico. Estos últimos resultan muy interesantes consideran-
do la primera piedra de este itinerario, pues aquí aparece de nuevo esa delicada inter-
faz entre lo vivo y lo no vivo. El grupo de evidencias más grande discutido por Wege-
ner se encuentra en el registro de organismos que viven en continentes sumamente
alejados los unos de los otros y que, sin embargo, presentan relaciones filogenéticas
cercanas, así como la presencia de fósiles similares en distintos continentes. Estos
hechos no eran novedosos y habían sido materia de diversas especulaciones teóricas
entre las cuales se contaban, por ejemplo, la hipótesis de que en diferentes momentos
de la historia de la Tierra existieron puentes intercontinentales que posteriormente
desaparecieron. Esta hipótesis permitía explicar los hallazgos de distribución de es-
pecies manteniendo los continentes fijos.
 Guevara Aristizabal, Juan Felipe
“Piedras. Construir itinerarios, avizorar intersticios” 193

Por su parte, Wegener encontraba poco factible la idea de puentes que apare-
cen y desaparecen, de modo que su propia hipótesis del movimiento de las placas
continentales responde a esos patrones de distribución específicos. Uno de los casos
que más utiliza es el de las semejanzas y parentesco entre las especies de la costa este
de Suramérica y aquellas de la costa oeste de África, a lo cual se le suma la evidente
complementariedad de los bordes de dichas costas. En suma, Wegener (2018) no
duda en decir que “nos sentimos justificados para contar entre los hechos favorables
a la teoría de los desplazamientos todas aquellas observaciones biológicas que impli-
quen la existencia de antiguas conexiones terrestres libres de obstáculos a través de
las cuencas oceánicas: su número es legión” (208). Pese al gran cúmulo de evidencias
amasado por Wegener, sus criterios de cientificidad lo llevaron a reconocer que la
ausencia de leyes y relaciones causales legítimas, más allá de la mera correlación, era
un obstáculo que su hipótesis tendrá que superar: “Aún no ha aparecido el Newton
de la teoría de los desplazamientos. Pero no nos debemos preocupar por su ausencia,
ya que la teoría todavía es joven y actualmente es aún puesta en duda por muchos, y
en último término no se puede culpar al teórico que se resiste a dedicar tiempo y es-
fuerzo para explicar una ley sobre cuya validez aún no existe unanimidad” (Wegener,
2018: 294). Con una clara alusión a una expresión hecha famosa por Kant en su ter-
cera Crítica —el Newton de la brizna de hierba—, Wegener deja abierta la compuerta
a las controversias que habría de enfrentar su propuesta.
Pasó cerca de medio siglo para que las ideas de Wegener comenzaran a ser
aceptadas de manera extendida, particularmente en Norteamérica. A diferencia de
Europa, donde la hipótesis de Wegener fue recibida con simpatía, las comunidades
científicas al otro costado del Atlántico Norte la recibieron con sospecha, poniendo
de manifiesto algunas diferencias cruciales en cuanto a lo que cuenta como evidencia
y procedimientos científicos legítimos. Tal y como lo señala Naomi Oreskes (2018),
para los norteamericanos un buen método científico era empírico e inductivo, limita-
do a lo que los objetos de estudio mostraban de manera directa y debía de tener siem-
pre en su horizonte múltiples hipótesis entre las cuales escoger. Frente a este conjunto
de reglas, el modo de proceder de Wegener resultaba, cuando menos, inapropiado
pues ponía la teoría por delante de la evidencia, haciendo que ella se acomodara a
sus requerimientos, además de ser excesivamente abarcadora y ambiciosa. Estas dife-
rencias se dejaron ver en un simposio organizado en 1926 en Nueva York, en el cual
se dio un enfrentamiento entre una concepción de la ciencia planteada a partir del
método hipotético-deductivo y otra concebida desde el positivismo inductivista; en
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otras palabras, a Wegener se le consideraba más como un abogado cuya causa tenía
que defender, que como un científico con una idea a demostrar (García Cruz, 1996).
La deriva continental se volvería más palatable con los avances teóricos de J.
Tuzo-Wilson, pese a que antes de 1960 él mismo se opusiera también a esta hipótesis
por preferir un modelo fijo en torno al cual se pudieran encontrar leyes uniformes
(Wilson et al., 2019: 4). No obstante, Tuzo-Wilson regresaría sobre parte de la evi-
dencia utilizada por Wegener, en particular sobre los patrones de distribución de
especies, vivas y fósiles (Tuzo-Wilson, 1966: 676), dándole a la deriva continental un
alcance mucho más amplio del que se creía inicialmente a partir de lo adelantado por
Wegener, de modo que esta hipótesis pasó de ser un proceso que sólo había afectado
la historia reciente de la Tierra para convertirse en la pieza clave que ha controlado
la formación de la estructura de prácticamente toda la corteza terrestre (Wilson et
al., 2019: 1). Los esfuerzos de Tuzo-Wilson terminarían por catapultar las ideas de
Wegener a lo que actualmente se conoce como la teoría de la tectónica de placas,
según la cual la corteza terrestre es un sistema complejo, activo y dinámico donde
la constante interacción de las placas tectónicas o continentales genera procesos de
extensión, subducción o colisiones que dan cuenta de la orogénesis, de la formación
de los múltiples aspectos que caracterizan la superficie terrestre tanto dentro como
fuera de los océanos.
Esta concepción dinámica de la Tierra visibiliza la capacidad constructiva de
las piedras, aquella que produce espacios como la cuenca del Valle de México, con
todo y su tendencia a acumular el agua y dirigirla hacia la parte central del mismo, lo
cual favorece las inundaciones que se vuelven tan comunes en la Ciudad de México
durante el verano; o también las rocas migrantes de Skiddaw: enormes formaciones
rocosas que hace 500 millones de años se encontraban en el océano y ahora forman
parte del paisaje terrestre del noroeste británico. Sin embargo, esto no quiere decir
que aquí haya una suerte de agencia natural aislada. Los distintos fenómenos obser-
vables actualmente en la Ciudad de México, tales como la escasez de agua y la tenden-
cia de ciertas zonas a inundarse más que otras, no son responsabilidad de la cuenca
como producto geológico-tectónico; la cuenca es sólo uno de los actores, al cual se le
suman las comunidades humanas, el Estado y las políticas públicas, así como la des-
igualdad social, de clase y racial que atraviesa esta a ciudad (Olvera-Molina, 2016).
Por su parte, las rocas migrantes de Skiddaw forman parte de lo que Doreen Massey
(2005: 138) llama el acontecimiento del lugar como aquello donde confluyen diver-
sas trayectorias, históricas y geográficas, que convierten, por ejemplo, a Skiddaw en
 Guevara Aristizabal, Juan Felipe
“Piedras. Construir itinerarios, avizorar intersticios” 195

un paraje apetecido por el turismo de exploración y aventura. Este par de ejemplos

apuntan a la configuración de entramados políticos que complican la investigación
acerca de la agencia de las piedras.

Tercera piedra: entre el ingenio y la extracción

“Mina de Chuquicamata, Calama, Chile”. Fotografía del autor, licencia cc by sa

Que la pregunta por la agencia de las cosas no vivas, de los objetos materiales e iner-
tes haya tomado tanta fuerza en las últimas décadas, tiene que ver, por una parte, con
el cuestionamiento creciente a tradiciones de pensamiento derivadas de la moderni-
dad europea para las cuales la agencia es una cualidad exclusiva de la razón; por otra,
se relaciona también con la necesidad de producir nichos académicos reconocidos
institucionalmente gracias a los cuales se abren nuevos departamentos, programas de
pregrado y posgrado así como grupos de investigación en las universidades, al igual
que nuevas líneas editoriales, colecciones y revistas en las cuales se difundan este
tipo de investigaciones. Hay aquí un rasgo ingenioso que favorece la supervivencia
en el medio altamente competitivo de la institucionalidad académica. No obstante,
el ingenio y agencia que en estas condiciones se muestran como cualidades de unos
agentes racionales —los/as académicos/as— que a su vez pretenden mostrar que di-
cha agencia no se reduce a la racionalidad, también podía predicarse de cosas ni vivas
ni racionales en tiempos ‘premodernos’. Así, por ejemplo, la obra de Caroline Walker
Bynum (2004, 2013, 2016) rastrea muchas de estas instancias en lo que ella denomina
lo divino material en la Edad Media, principalmente en Alemania, como es el caso
de los milagros que debían dejar algún tipo de rastro físico que contara como eviden-
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cia de que en efecto ocurrieron; de los objetos devocionales en los cuales lo sagrado
se hacía presente de manera inmediata en cuanto sitio de la agencia divina, no sólo
como índices, íconos o símbolos de la divinidad, o de objetos que al ser profanados
revelaban la presencia divina y la hacían duradera.
Lejos del dominio de lo religioso, aunque no por ello alejado de Dios, la forma
del ingenio y sus expresiones que me interesa atar a este itinerario se encuentra en
algunas concepciones geográficas del Renacimiento. Lo que llama la atención de esta
noción de ingenio es que ella se reconocía también en la actividad productiva de la
Tierra: “aquí yace un presupuesto filosófico que concibe la naturaleza como una en-
tidad creadora dotada de ingenio” (Vélez Posada, 2020a: 25). Siguiendo las ideas de
Marsilio Ficino, el sacerdote italiano protegido por los Médici, Andrés Vélez Posada
afirma que “el ingenium se entenderá como la capacidad de transformación geográfi-
ca, de la construcción de una Tierra humanizada. Dicho de otra manera, el ingenium
se entiende como la industria puesta en marcha con las artes y con toda forma de
organización de la fuerza humana (virtus) para enfrentar las fuerzas tempestuosas
(procellas) provenientes de la necesidad del mundo y de la resistencia de los cuerpos”
(Vélez Posada, 2015: 258). La construcción de una Tierra humanizada ciertamente
resuena con las nociones de construir-habitar en Heidegger. Sin embargo, el gesto
etimológico y originario de éste es rebasado por el estudio de un caso histórico como
el de la expedición de Magallanes. Dicha expedición dio lugar al reconocimiento del
estrecho que lleva el mismo nombre como un lugar geográfico importante; ella mues-
tra, además, esa faceta de la técnica que excede la mera intervención activa y la mo-
dificación por parte de agentes humanos, para darle cabida al “descubrimiento”, aun-
que éste sea válido únicamente desde una perspectiva eurocéntrica que desconoce su
ocupación previa a la llegada de los españoles y sus aliados u opositores. Además, el
caso del estrecho de Magallanes pone en circulación elementos que complican cons-
tantemente la pasividad de las piedras que lo forman.
En medio de un sinnúmero de enfrentamientos políticos y comerciales entre Es-
paña y Portugal para dominar el comercio de especias desde Oriente, la corona espa-
ñola decidió financiar en 1519 una expedición que intentara buscar un paso hacia el
océano Pacífico, a las islas Molucas que habían reclamado como propias, atravesando
el Atlántico y cruzando por el sur del Nuevo Mundo, territorio aún desconocido para
los conquistadores. Para el belga Maximiliano Transilvano, cortesano del emperador
Carlos V, esta expedición determinaría si el ingenio de la naturaleza y la providencia
habían dividido la Tierra en dos poniendo al Nuevo Mundo en medio, sin posibili-
 Guevara Aristizabal, Juan Felipe
“Piedras. Construir itinerarios, avizorar intersticios” 197

dad alguna de navegar por esa ruta, o si en efecto existía un paso tal, “sutil y aún no
descifrado que le permitiera a los españoles navegar continuamente por los mares del
mundo” (Vélez Posada, 2020a: 19). El ingenio constructor de la naturaleza se presen-
ta, en consecuencia, como un elemento político indicador de la disposición divina
a favorecer las acciones del reino de España y su emperador. Aunque la expedición
de Magallanes-Elcano que desembocó en el descubrimiento del estrecho en cuestión,
puso en evidencia el paso del Atlántico hacia el Pacífico, expediciones posteriores no
corrieron con la misma suerte, pues mientras que la primera expedición circunnavegó
el globo, las que le siguieron trataron de trazar sin resultados una ruta de retorno por el
mismo estrecho de Magallanes. En menos de una década, lo que parecía ser la sonrisa
de Dios al imperio español se convirtió en un gran fracaso que culminó con la venta de
las Islas Molucas a Portugal. Esto no sólo significó el cierre de la posibilidad de un co-
mercio universal, sino que además le valió su seguridad a las colonias españolas sobre
la costa pacífica del Nuevo Mundo, debido a los ataques de piratas patrocinados por la
corona inglesa.
En estas concepciones renacentistas, el ingenio no sólo se manifestaba en las for-
maciones rocosas que esbozan la geografía terrestre. Para el cosmógrafo alemán Se-
bastian Münster, el ingenio de la tierra abarcaba también los productos que se gestan
en ella, aquellos que también requieren del ingenio humano para ser aprovechados,
pues “la fertilidad de la tierra va de la mano con el arte, el conocimiento y la industria
[humanas] que se producen en su interior” (Vélez Posada, 2020b: 5). Siguiendo
esta acepción ampliada, las especias producidas en las Islas Molucas, responsables
parciales de la expedición de Magallanes, eran productos del ingenio tanto como el
estrecho mismo. Además de la agricultura, otra de las actividades problemáticas en la
cual confluyen la productividad de la tierra y la intervención humana es la minería.
De manera interesante, la minería lleva el curso de este itinerario de la superficie al
subsuelo, al dominio de lo subterráneo que fuera tan importante para las empresas
expansionistas y coloniales europeas al tiempo que ofrece algunas pistas para dislocar
y cuestionar ese dominio (ver Scott, 2008).
En el caso de Potosí, Perú, durante los siglos xvi y xvii, la entrada de una forma
de minería extractiva intensiva por parte de los españoles transformó la relación entre
las comunidades andinas y el subsuelo. La explotación a la que fueron sometidos un
sinnúmero de indígenas como parte de la labor de extraer estos recursos para ser
comercializados en los mercados globales sostenidos por Europa, asoció el subsuelo
con la maldad en el imaginario Andino (Scott, 2008). Este tipo de efectos empezaron
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 198

a generar inconformidades y controversias en torno al ‘trabajo’ en las minas. Así,

por ejemplo, tanto para el virrey español Francisco de Toledo como para otro de sus
compatriotas, Juan de Matienzo, la defensa del trabajo en las minas pasaba por una
simplificación de dicha labor y sus riesgos al punto de equipararla con el trabajo en
los campos de cultivo o en los talleres de carpintería. Para esa mirada que desconoce
u oculta los contextos y escenarios tan disímiles en los cuales puede darse el trabajo,
la minería suponía el mismo tipo de peligros que cualquier otra labor manual o rela-
cionada con la tierra, de modo que el uso indiscriminado de indígenas en las minas
no conllevaba a un trato inhumano de los mismos. Por su parte, el jurista también
español, Juan de Solórzano y Pereira, veía las cosas de forma muy distinta. Para él, era
necesario prestar atención a las características de los espacios a los cuales se enviaba
a los indígenas a trabajar, teniendo en cuenta, además, que esos indígenas eran vasa-
llos legítimos de la corona española. En ese sentido, las minas constituían un espacio
laboral altamente peligroso en el cual los mineros se jugaban la vida: “el discurso del
jurista se resistió enérgicamente a la ‘normalización’ y legitimación de lo subterráneo
como un espacio al cual los trabajadores indígenas fueran enviados de forma rutina-
ria” (Scott, 2012: 21).
La controversia no sólo involucró voces españolas. De hecho, la voz indígena
más relevante en esta discusión, la de Guaman Poma de Ayala, difiere de las ante-
riores por sus argumentos. Además, Guaman Poma ocupaba un lugar híbrido que
lo convertía en blanco de críticas desde múltiples trincheras. De origen indígena,
Guaman Poma había sido hispanizado y cristianizado, razón por la cual mantenía su
reverencia y lealtad tanto a la corona española como a la iglesia Católica. En franco
contraste con las visiones españolas de las minas de Potosí, Guaman Poma no habla-
ba de los horrores y particularidades del espacio subterráneo; en su lugar, los riesgos
de las minas aparecían vinculados a un asunto de gobernabilidad (Scott, 2012). Su
crítica a la explotación minera y las condiciones de quienes trabajaban en las minas
giró en torno a una denuncia del mal gobierno español en esas tierras, lo cual lle-
vó a la intoxicación, enfermedad y muerte de muchos indígenas por la exposición
constante al mercurio, así como los excesivos castigos a los que eran sometidos por
parte de las autoridades españolas al no cumplir con sus cuotas de producción. Para
Guaman Poma el mal infligido sobre sus congéneres no provenía propiamente de las
minas, sino del mal gobierno que las administraba. Su llamado a la corona española,
lejos de invocar el cierre de las minas, pues Guaman las consideraba necesarias para
que la corona mantuviera su lugar de poder, consistía en mejorar la calidad de las con-
 Guevara Aristizabal, Juan Felipe
“Piedras. Construir itinerarios, avizorar intersticios” 199

diciones de trabajo a través de prácticas de gobierno que reconocieran el legítimo lugar

de los indígenas en el cuerpo político compuesto por la colonización (Scott, 2012).
Casi 500 años después, ni los argumentos de Solórzano ni los de Guaman Poma
parecen haber tenido mucho efecto. De hecho, los proyectos mineros y extractivos
han seguido forjando alianzas que no dejan a ningún actor intacto, ni siquiera a la
ciencia. Esta alianza ya se cernía sobre uno de los episodios recorridos en la segunda
piedra del itinerario. El ya mencionado simposio de Nueva York en 1926, en el cual se
discutió la pertinencia científica de la teoría de la deriva continental, fue organizado
por la Asociación Norteamericana de Geólogos del Petróleo, encabezada por Everett
Lee DeGolyer, quien en la nota introductoria al volumen publicado del simposio
afirmó lo siguiente: “Hay muy poco en el reino de la geología que sea insignifican-
te o de mero interés académico para el geólogo económico de hoy. Él es el pionero
moderno de la industria mineral; el buscador, si así se quiere, de aquellos materiales
que forman la base de nuestra civilización actual. Toda teoría que tenga un alcance
tan amplio y una importancia tan fundamental como la de la deriva continental debe
ser considerada […] El origen de la estructura [tectónica] le resulta tan importante
como el origen del petróleo mismo” (en Waterschoot van der Gracht, 1928: v). Las
posibles aplicaciones prácticas de la hipótesis de Wegener en relación a la extracción
de petróleo lo pusieron en una dimensión diferente con respecto de otras hipótesis
en disputa. De acuerdo con los planteamiento de Wegener, podía esperarse que en los
márgenes de separación de los continentes se formaran reservorios de hidrocarburos
debido al alto contenido de sedimentos ricos en carbono que podían acumularse ahí
como consecuencia de la dinámica de las placas continentales, tal y como ocurrió
con la mayor parte de los campos petroleros descubiertos durante los años ochentas y
noventas (O’Hara, 2018: 132-133). En ese sentido, la perspectiva histórica del pasado
abierta por Wegener se convertía en una herramienta sumamente útil para la pros-
pección de recursos naturales, tanto del petróleo como de otros minerales de interés
económico (García Cruz, 1996: 94).
La confusión derivada de esta alianza entre el pasado de la Tierra, compuesto
de fósiles y procesos físicos, y el futuro de la especulación económica y la ganancia,
requiere de un denso entramado político del cual broten otras posibilidades. El tejido
geológico que tiende a retorcerse sobre sí mismo, ocultando todo aquello que a sim-
ple vista pareciera serle ajeno, habrá de complicarse siguiendo esos peculiares hilos
que a pesar de estar adentro vienen de fuera.
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Cuarta piedra: entre el interior y el exterior

“Clay on Stone (Performance, 2016), Rebeca Belmore, Nuit Blanche y Art Gallery of Ontario,
Toronto, Canada”. Fotografía del autor, licencia cc by sa

Humberto Maturana y Francisco Varela abren su ya clásico texto, De máquinas y seres

vivos, con la siguiente sentencia: “Cuando un espacio se divide en dos, nace un uni-
verso: se define una unidad” (1998: 63). En su argumento, la célula asume el lugar de
esa unidad primigenia, ya sea ella misma como una entidad viviente o como la base
sobre la cual se forman otras más complejas. Si la unidad es la célula, lo que dividió el
espacio en dos fue la membrana, aquella que separa el interior del exterior de la célula
al tiempo que favorece los intercambios entre estos dos espacios. Esa membrana, sin
embargo, podría ser producida con materiales diferentes a los fosfolípidos de las cé-
lulas, quizás únicamente con gases cuya constitución es mucho más sutil pero no por
ello menos densa e incapaz de una enorme fricción y resistencia, tal y como ocurre
con la atmósfera que recubre al planeta Tierra.2 En este caso, la atmósfera separa el
espacio interior terrestre, aquel en el que ha evolucionado la vida tal y como es co-
nocida, del espacio exterior o sideral, aquel tan distinto y ajeno de la esfera terrestre,
como lo constatan incontables narraciones de ciencia ficción o los esfuerzos vistos
durante el último siglo en las llamadas carreras espaciales, ya sean animadas por in-
tereses estatales o, más recientemente, por intereses privados.
La atmósfera que existe actualmente, rica en oxígeno y favorecedora de las for-
mas de vida más conocidas y visibles sobre la Tierra, se formó hace cerca de 3500
millones de años, durante el denominado eón Arcaico del Precámbrico, según las

2 Aunque aquí se abre la posibilidad de introducir la hipótesis Gaia, aquella que propone al planeta en su
totalidad como un sistema vivo, este itinerario no tomará dicha senda.
 Guevara Aristizabal, Juan Felipe
“Piedras. Construir itinerarios, avizorar intersticios” 201

reconstrucciones recientes de la historia de la Tierra. Este proceso parece haber coin-

cidido con el surgimiento de las cianobacterias o algas verdeazules y la invención de
la fotosíntesis. En este sentido, la atmósfera oxidante es contemporánea, o incluso
posterior, a esa división primigenia que significó la aparición de la vida. No obstante,
los recuentos de geología histórica especulan también que antes de la atmósfera rica
en oxígeno existió otra atmósfera primitiva, formada hace aproximadamente 4400
millones de años (en el eón conocido informalmente como Hádico, pues no hay re-
gistros geológicos conservados), con una mezcla de gases diferente de la actual, en la
cual predominaban el hidrógeno, el helio, el amoníaco, el metano, el vapor de agua
y el nitrógeno. Esta combinación de gases obedecía al eminente carácter volcánico de
la Tierra en aquel entonces. La alta actividad volcánica también fue importante para la
formación de muchos minerales, principalmente el hierro, pues la lava acumulada al ser
erosionada por el agua de los primeros océanos liberaba hierro soluble que posterior-
mente formaba sedimentos insolubles al entrar en contacto con el oxígeno.3 Los depósi-
tos de hierro acumulados en los océanos pasaron luego a formar parte de la superficie
terrestre debido a la dinámica y movimientos de las placas tal y como lo describieron
Wegener y otros durante el siglo xx.
El recorrido que conduce de la formación de la atmósfera a la sedimentación del
hierro sobre la superficie de la Tierra forma parte de un itinerario contingente pero es-
pecífico. A pesar de que los procesos geológicos de la Tierra han sido los responsables de
la producción de la mayor parte del hierro existente en este planeta, el cual se ha conver-
tido en una materia prima fundamental, no todo el hierro que ha sido usado por grupos
humanos para la forja de herramientas y utensilios es de origen terrestre. Tal es el caso de
lnnaanganeq (Cabo York, Groenladia), lugar que se hizo famoso por el hallazgo de frag-
mentos de meteorito compuestos casi en su totalidad de hierro. Estos fragmentos fueron
utilizados por las comunidades Inuit de la región para producir herramientas de hierro
desde el año 800 de nuestra era, aproximadamente (Raffles, 2020: 183-184). Son miles
de fragmentos los que se han reportado, aunque sin duda los más populares y conocidos
son los de mayor tamaño: Arnaq (‘Mujer’, de tres ton), Qimmeq (‘Perro’, de 400 kg) y, el
mayor de todos, Ittaq (‘Tienda’, de más de 30 ton). Estos tres fragmentos fueron extraí-
dos en 1894 por el explorador estadounidense Robert Peary, quien los vendería al Mu-
seo Norteamericano de Historia Natural de Nueva York. Por supuesto, la ‘hazaña’ de
Peary no hubiera sido posible sin la ayuda de los habitantes locales que lo guiaron hasta

3 Este brevísimo recuento de un episodio de la historia geológica de la Tierra se basa en Rafferty (2011: 156-160).
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 202

dichos fragmentos. Además, Peary no era el único explorador de la misión; junto a

él se encontraba Matthew Henson, quien se convertiría en el primer afroamericano en
explorar Groenlandia y uno de los primeros hombres en llegar al Polo Norte (al lado
de Peary, los guías Inuit y otros miembros de la expedición). La presencia de Henson es
peculiar por varias razones: fue uno de los pocos expedicionarios que podía comuni-
carse de manera fluida con los Inuit en su lengua nativa; la comunidad de exploradores
blancos tenía muchos prejuicios en su contra debido al color de su piel, como que su
constitución no era apropiada para estar en el polo, pues se esperaba de él que sólo re-
sistiera al calor y a la humedad; y, por último, el hecho de que después de llegar al Polo
Norte y ser reconocido por tal logro, Peary cortara casi por completo cualquier tipo de
comunicación con Henson durante el viaje de regreso al punto de nunca más volver a
hablar con él (ver Raffles, 2020: 204-213).
La intrusión desde el espacio exterior de un meteorito de hierro y su fragmen-
tación al atravesar la atmósfera y caer en la superficie terrestre viene acompañada por
la intrusión de unos sujetos racializados, los Inuits y Henson, cuya situación dentro
de este itinerario parece complicar esa división entre el interior y el exterior: aunque
tanto los Inuits como Henson se encuentran al interior del espacio terrestre, igual que
los fragmentos de meteorito vendidos y movidos de un lugar a otro de la Tierra, su
lugar dentro de la historia de la geología y de las grandes expediciones y hazañas de
la ciencia es más bien marginal, a expensas de quedar constantemente fuera de esos
recuentos y, por ende, fuera de los relatos de origen. Esta idea ha sido enfatizada por
Kathryn Yusoff, quien se resiste a separar la geología de sus historias —tanto las his-
torias de la disciplina como las reconstrucciones del pasado de la Tierra—, de modo
que ellas son parte también de la historia humana y de la posibilidad de reconocer
agencias y responsabilidades (Yusoff, 2018: 24-26). Siguiendo esta idea, la geología se
convierte en un dispositivo capaz de convertir los procesos de racialización en una
forma de clasificación que separa la materia activa de la inerte, lo humano de lo inhu-
mano, lo vivo de lo no vivo (Yusoff, 2018: 2, 67-68). En suma, ser un sujeto racializa-
do es equivalente a ser un ente no vivo, sin agencia. Esta categorización tiene efectos
palpables y rastreables que se materializan en un tipo particular de gobernanza, de
control y regulación sobre los cuerpos vivos y no vivos. Tal es el caso de lo que ocurre
en las minas, como las de Potosí mencionadas con anterioridad, donde los metales
son extraídos a expensas tanto de la tierra como de los cuerpos humanos desposeídos
que se encargan de dicha labor. En el seno de esta gobernanza surge el concepto de
geontopoder propuesto por Povinelli (2016), caracterizado por una soberanía fun-
 Guevara Aristizabal, Juan Felipe
“Piedras. Construir itinerarios, avizorar intersticios” 203

dada en la distinción entre lo vivo y lo no vivo, de modo que la diferencia marca los
límites de un terreno en el que la agencia, la vulnerabilidad y las implicaciones éticas
de los actos y decisiones son diferentes.
Quizás la mejor forma de ilustrar este concepto sea con una anécdota más en
este itinerario. Casi una semana después del asesinato de George Floyd, el cual quedó
grabado en un video donde se le escucha decir de manera repetida, “No puedo respi-
rar”, llegué al siguiente pasaje en el libro de Povinelli: “O acaso estamos escuchando
algo diferente al Logos en cuanto principio desorganizador de una política posclimá-
tica: algo más del tipo ‘No puedo respirar’ en lugar de ‘Escúchame’” (2016: 124). Al
igual que Floyd, en marzo de 2021 se vivió un caso similar en Tulúm, donde Victoria
Esperanza Salazar, salvadoreña y residente legal en México, murió a manos de la po-
licía debido a una maniobra que la asfixió. Las reflexiones de Povinelli surgen al otro
lado del Pacífico, de sus experiencias con una comunidad de aborígenes australianos
en Belyuen que defienden su territorio y un tipo particular de formaciones rocosas, los
Dreamings, que participan activamente de la vida e historias de la comunidad a pesar de
ser piedras. Cuando ella menciona el ‘No puedo respirar’ se refiere a algo que las piedras
dirían, de modo que la voz deja de ser el vehículo articulado del sentido, de lo que ten-
dría que ser escuchado y entendido, para convertirse en una expresión de sufrimiento,
algo que se queda al margen del sentido pero que puede afectar poderosamente, como
quedó demostrado con las innumerables y enormes movilizaciones posteriores a la
muerte de Floyd. En esta anécdota, el sujeto racializado y el objeto geológico dislocan
la división entre el interior y el exterior, entre lo vivo y lo no vivo, introduciendo al uno
en el otro.
Como en casi todos los itinerarios de viaje, al final se regresa al punto de par-
tida, de modo que la cuarta piedra se torna sobre la primera. Así, en la división que
separa lo interior de lo exterior se encuentra también aquella entre lo vivo y lo no
vivo. De hecho, la sentencia de Maturana y Varela con la que comenzó este último
tramo apunta también a distinguir lo que ellos llaman las máquinas vivientes de las
otras, las artificiales, las no autopoiéticas. Sin embargo, el regreso ya no conduce al
mismo punto de Schrödinger, a una pregunta por la vida que discurre únicamente en
el terreno de las ciencias físico-químicas o de la biología molecular, sino que arras-
tra consigo un ensamblaje de historias y problemas que exceden los límites de esas
disciplinas científicas, poniendo en cuestión, incluso, su propia manera de contar
historias, de construir los hechos y disponer los límites de una forma de conocer vá-
lida y legítima en sí misma. Algo similar ocurre con el problema de la agencia pues
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a diferencia de tantas empresas que pretenden mostrar cómo es que lo inerte actúa,
aquí se ha mostrado que hay formas de vida que han sido clasificadas como carentes
de agencia al ser equiparadas con la materia no viva.

Epílogo: ¿qué hay debajo de las piedras?

“Hierve el Agua, Oaxaca, México”. Fotografía del autor, licencia cc by sa

A lo largo de este itinerario, las piedras puestas sobre el camino, sobre la tierra, seña-
lan la presencia de intersticios a expensas de relegar su elaboración propiamente teó-
rica a un lugar secundario. Bajo las piedras se encuentra el suelo, y entre el suelo y las
piedras, los intersticios. El ritmo un tanto vertiginoso de este itinerario, así como las
constantes desviaciones en el camino, mantienen las profundidades en la distancia y
las superficies, cerca, ahí donde se entreabren los intersticios. Si levantáramos las pie-
dras para examinarlas o ver lo que hay debajo de ellas, los intersticios desaparecerían,
y con ellos la fricción que ha sido parte esencial de este itinerario.
Sin embargo, a través de esos intersticios fluye un concepto serpenteante del
cual sólo quisiera dejar una breve indicación. Se trata del concepto de ontología mi-
núscula, el cual se nutre de distintos y variados afluentes. Por un lado, se encuentra
una “filosofía del detalle epistemológico”, tal y como la propone Gaston Bachelard
(2003), donde cada noción, cada problema, cada experiencia reclama su propia for-
ma de ser pensada, en contraposición a una filosofía integral y unitaria que asume
el mundo y sus fenómenos como algo dado y homogéneo. Por otro lado, recibe ver-
tientes que emanan del adjetivo “menor” que Gilles Deleuze y Félix Guattari (1998),
retomando a Franz Kafka, elaboran bajo el nombre de una literatura menor, la cual
 Guevara Aristizabal, Juan Felipe
“Piedras. Construir itinerarios, avizorar intersticios” 205

se caracteriza por su capacidad de crear paradojas y su énfasis en lo colectivo como

forma de política que desarticula lo meramente individual. Hermanado con lo menor
en Deleuze y Guattari, se encuentra el tercer afluente: los saberes minoritarios de los
que habla Isabelle Stengers (2017; Stengers y Pignarre, 2017), aquellos que han sido
acallados por los grandes saberes científicos pero que posibilitan la construcción de
narrativas y terrenos fértiles para la multiplicidad y el disenso, así como para la ins-
titución de algo en común, aunque transitorio, para pensar y sentir de otros modos.
Por último, hay un afluente cuya corriente pasa mucho más cerca en términos geo-
gráficos, pese a la lejanía y extrañeza que tiene con respecto de la filosofía. Se trata
de las estructuras minúsculas de las que habla Yásnaya Aguilar Gil (2020), aquellas
que ponen en entredicho a las macroestructuras que definen las grandes diferencias,
como aquella entre lo vivo y lo no vivo o entre estar dentro o fuera del Estado-nación.
Ejemplos de estas estructuras son los virus o las comunidades que se han resistido al
avance lineal y progresivo de la civilización. Una ontología minúscula se construye,
en consecuencia, en torno a la vulnerabilidad y fragilidad de lo común, a la errancia
e intermitencia del conflicto, a la renuencia a promulgar soluciones uniformes para
problemas intrincados. La confluencia de estas corrientes, aunque en esta etapa segu-
ramente se presenta más como un compromiso con el porvenir, arrastra con su cau-
ce piedras con las cuales construir itinerarios y avizorar intersticios para comenzar,
continuar, detener o resistir.

Agradecimientos

Agradezco la lectura amable y atenta que hicieron Rebeca Maldonado, Daniel Alva-
rado Grecco y Juan Pablo Narváez de una versión previa de este texto, así como a las
dos personas que de manera anónima lo evaluaron. Un agradecimiento especial al se-
minario Equilibrium de la uam-c, espacio en el que muchas de estas ideas surgieron y
encontraron sustento y acogida. También le doy mis más profundos agradecimientos
a David Horacio Rosales, gran amigo que no sólo ha leído este texto sino también
cedido sus palabras para el epígrafe con el que comienza. Este artículo ha sido el
resultado de una investigación en la cual se cruzaron dos proyectos: por un lado,
el proyecto piffyl 02_006_2019 “Ontologías intersticiales” y, por otro, el proyecto
conacyt A1-S-21700 “Exploración de creatividad relacional no antropocéntrica”.
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TRADUCCIÓNES, RESEÑAS Y NOTAS
 número 40 | diciembre 2021 – mayo 2022 | 211-228
doi: 10.22201/ffyl.16656415p.2021.41.1696
Traducciones, reseñas y notas

La dialéctica no es la sofística. Teeteto aprende esto en el Sofista

(Tercera parte)1
Hans-Georg Gadamer

[Continuación de la segunda parte publicada en el número 40, pp. 118-129.

Ésta es la última parte]

[353] Entonces, el extranjero de Elea viene en su ayuda (241c). Y, con ello, empieza
la parte filosófica principal de todo el diálogo [Sofista], que está dedicada a analizar
y a superar la prohibición parmenídea del no-ser. Este pasaje principal es una parte
cerrada que, por el momento, aplaza para más tarde el intento de apresar al sofista.
Ciertamente, el joven Teeteto debe ser aproximado a las cosas correctas a través de
esta conversación, pero el curso de esta argumentación es sumamente difícil. Sería
temerario tratar, en pocas páginas, semejante obra maestra filosófica de un Diálogo
pedagógico. Se lee este texto platónico una y otra vez. Todo está lleno de giros sutiles y
reticencias. En el trasfondo se escucha a Parménides y uno no puede resistirse a pen-
sar en Aristóteles, quien está llegando a tener gran influencia y a sus comentaristas y,
por fin a Hegel, quien resuelve y concluye en gran medida. Y eso que me abstengo de
pensar por completo en la lógica moderna cuyas brillantes herramientas elaboraron
de la manera más sutil el problema de la predicación y se acercan a este Diálogo pla-
tónico como a un manual lógico. Yo percibo mi tarea de una manera muy distinta; se
trata, más bien, de desarrollar los argumentos usados en el Diálogo platónico en rela-
ción con la fuerza de convencimiento que tengan para alguien que apenas empieza a
aprender lo que es un concepto —y esa semejante persona no es, solamente, el joven
Teeteto—. No es una tarea fácil seguir la conducción de la conversación por el Eléata,
de tal manera que el Diálogo se entienda como un conducir al interlocutor rumbo a
la distinción correcta entre el sofista y el filósofo. Esto es la ἐπαγωγή.
Con todo, Teeteto debe ser conducido hacia la comprensión de lo que es un
auténtico filósofo. Ésta es la dificultad más grande con la que él se enfrenta. En efecto,
para él es claro que el sofista solamente puede ser un pseudosabio; sin embargo, lo

1 Traducción del artículo “Dialektik ist nicht Sophistik. Theätet lernt das im Sophistes” [1990] (Gesammelte
Werke 7: Griechische Philosophie III, Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck): 11991/21999, S. 338-3
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que es un verdadero filósofo y lo que significa su saber, es poco claro para el renegado
discípulo del gran sofista Protágoras y para el joven investigador que es Teeteto. Para
él, todos los argumentos de esta índole le suenan como mero pseudosaber. Así, él
debe ser conducido por encima de sí mismo y llegar a la confesión de que él mismo
no sabe algo de lo que él [354] debiera saber necesariamente. Lo que debe ser la pura
ilusión no es comprensible con ello, pero saber esto es indispensable, si se quiere re-
chazar el pseudosaber del sofista.
Así, la composición del Diálogo está clara, grosso modo. La pregunta clave será:
¿qué significa aparentar? ¿Qué género de apariencia es aquel por el cual el sofista
sabe moverse con una similitud fatal a la del filósofo y a la del dialéctico? Será difícil
conducir al joven matemático, quien está enfocado, en exclusiva, al conocimiento de
relaciones inmutables e invariables de números y figuras, hacia un concepto adecua-
do del saber y hacia la conciencia de sus propias acciones. Por ello, el camino por el
cual el Eléata debe transitar no será fácil. Como lector, entender este camino y acom-
pañarlo, solicita una reducción cuidadosa de lo consabido por todos. Pero, en efecto,
esto debe convencer a Teeteto: el no-ser (τò μὴ ὄν) no se puede encontrar en sí mismo
(238b9-239a9). Haciendo caso omiso de la parte de la investigación que se ha tratado
con más frecuencia, quiero narrar la enseñanza que recibe Teeteto.
El Visitante logra hacerle ver a Teeteto que él mismo se ha metido en dificul-
tades (ἐν σοί 239b5). Teeteto debe reconocerlo. Si él quiere sostener el pseudosaber
del sofista, él debe asumir esta dificultad. No puede evitar que con esto faltará a la
prohibición eleática que tiene una validez rigurosa en su propio mundo matemático
donde, en realidad, no hay ningún movimiento. Por eso, sí le parece raro (ἄτοπον)
pero, no obstante, inevitable, enredar el no-ser con el ser (240c1). Con ello, Teeteto
mismo cae en la aporía y se siente sin recursos como para contestar a la objeción del
sofista, cuando éste le impugna que ni siquiera se podría pensar el no-ser y los “pseu-
dos”. El Visitante trata ahora de asistir al joven Teeteto, cuando el sofista se esconde
detrás de la imposibilidad del no-ser y, de esta manera, lleva a Teeteto a reflexionar
sobre lo que significa el “ser”.
La propia inconmensurabilidad del no-ser forma parte de la herencia esencial
de la filosofía eleática. No es, como tal, un nuevo tema. Aunque en el curso de la
conversación se reconoce como problemático, no tan sólo el pensamiento del no-
ser, sino también el del ser. De esto, uno ya se pudo percatar incluso en el Poema de
Parménides, cuando se sostiene a lo largo de tantos versos que los muchos no exis-
ten. Tanto al nombrar, como al opinar, como al decir el ser como lo uno, ya existen
 Gadamer, Hans-Georg
“La dialéctica no es la sofística” 213

siempre los muchos. Decir el ser nos embrolla en una autocontradicción. Por eso el
ser uno se vuelve los muchos. Esto se erige, en lo sucesivo, como el tema. Es un efecto
irónico inesperado que el joven Teeteto mismo exigirá preguntar, antes que nada, lo
que τò ὄν, “el ser” quiere decir (243d3).
Nos encontramos ahora en el punto culminante, crítico, donde la necesidad de
preguntar por el ser se vuelve inevitable. Platón subraya [355] este punto culminante,
cuando le permite al Eléata externar tres peticiones (241c ss.) y, como tercera, tolerar
la paradójica (ἄνω – κάτω 242a-b) argumentación.
Aquí se piensa en el Parménides platónico. El Parménides representa un verda-
dero desafío, como es notorio tanto en la tradición antigua como en la mentalidad
científica moderna. Uno se pregunta, ¿qué es esto? ¿Una comedia? ¿Un disparate?
¿Misticismo?
¿Sofística? ¿O una pieza de ejercicio elemental de dialéctica? —¡Y a esto alabó
Hegel como la más grande obra de arte de la dialéctica antigua!—. Ahora, la crítica
a Parménides en el Sofista platónico, de la cual se trata aquí para nosotros, no es un
juego igualmente problemático como el Diálogo Parménides. No obstante, el estilo
de argumentación del Visitante de Elea es comparable, en especial, cuando se varían
más los grandes géneros (además del “ser”, conceptos como “movimiento” y “reposo”
y “conceptos de reflexión tan formales” como la identidad y la diferencia). Así es váli-
do escuchar la lógica latente del mensaje de Elea. Por lo tanto, parece bien motivado,
porque la conversación debe dirigirse hacia el concepto del ser de Parménides. En
la relación inconcebible entre el ser y el aparentar, entre la aparición, la ilusión y la
apariencia, se esconde un entrelazamiento entre el ser y el no-ser. Tal vez detrás exista
incluso la relación casi insoluble que ya permea al Poema de Parménides, a saber, la
relación entre el saber divino y el saber y opinar humanos. Parménides lo compuso
en versos homéricos. De manera similar, la crítica del Sofista por parte del Eléata,
parece casi como una obra puesta en versos a manera de diálogo. El propósito será se-
guir el curso de la conversación y ejecutar el paso del opinar convencido que se atiene
al noein eleático hasta el logos platónico. La conversación toma su curso cauteloso
para hacer conscientes las opiniones fijas y los prejuicios vigentes en el interlocutor,
y vencer sus resistencias paulatinamente.2 Quien trata de transformar en argumenta-

2 Una nueva contribución de C. D. C. Reeve (1985) da una buena vista panorámica en las investigaciones re-
cientes. El énfasis persistente de la oposición excluyente entre κίνησις y στάσις y la flexibilidad que ya em-
pezó en la comparación entre los Materialistas y los Amigos de las Ideas, aparece en el análisis cuidadoso, no
como el gran trabajo a través del cual en boca del Eléata conduce a alguien a la comprensión de la dialéctica,
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 214

ciones concluyentes lo que llega a discutirse ahí, no entiende ni siquiera la mitad de

lo que está pasando y lo que el texto nos da a entender.
Hay que ver cómo el joven matemático se ve forzado a la reflexión. La fijación
del problema del sofista parece imposible sin el paso hacia el concepto. Este paso,
aparentemente, aún no se efectuó con los antiguos que trataron de distinguir τὰ ὄντα
[356], cuántos y qué tipos hay (242c). El Visitante mismo caracteriza como “mito”
lo que antes se decía del ser, aparentemente porque, en este caso, el sentido de ser
se presupuso como algo sobrentendido. Prima facie, parece como si tuviéramos una
primera doxografía delante de nosotros, a saber, una sinopsis de las enseñanzas de
los otros, la que Platón pone en boca de su conductor de la conversación como uno
que sabe. Algo similar lo conocemos de los escritos tardíos de Aristóteles, a través de
los cuales Aristóteles domina, desde Teofrasto, la tradición completa de la filosofía
griega. En realidad, la doxografía de Aristóteles es algo muy distinto de esta sinopsis
platónico-eleática. Aristóteles aplica, simplemente, su teoría de las cuatro causas a
sus predecesores. Esta teoría la había desarrollado en la Física y para la física (Física
B7), y desde ese fundamento acomete la conceptualización del sentido del ser en
la Metafísica. Platón no aplica ninguna teoría. En efecto, él deja al Eléata seguir un
esquema pitagórico y pregunta por el número del ser. La verdadera pregunta por el
ser la deja aflorar, paulatinamente, del análisis crítico de los antiguos. El interlocutor
se encuentra lógicamente perdido, ya que es incapaz de manejar los valores ontoló-
gicos del ser y del aparentar. Sin embargo, él deja ver que conoce a fondo el Poema
de Parménides, al igual que las teorías de los fisiólogos jónicos, contra los cuales se
dirigió la crítica eleática. La sinopsis constructiva sobre las teorías antiguas sirve, en
verdad, para percatarse de que el “ser” debe ser un tercero, sin importar que sea uno
o muchos (243e2).
En esta conversación, Teeteto desempeña un papel más bien modesto. Sin em-
bargo, no es un mero seguir aferrado a la forma del diálogo, donde, en realidad, esta-
ría indicada una exposición didáctica.3 El juego a base de preguntas y respuestas que
el Eléata juega con Teeteto, parecerá bastante elemental. Pero, en verdad, ahí surge
algo decisivamente nuevo, a saber, la forja del concepto y del dar razón a través de

sino como una trampa (trap), y el juego entre la identificación y la predicación de parte de Platón como su
propia confusión. Así se aparece a la filosofía cuando uno la contempla por sus resultados como una ciencia
que ella no es.
3 Entretanto, también se tomó en serio el acontecer dialógico para el Sofista, por ejemplo, en Seth Benardete
(1984), quien, en efecto, no tiene en mente a Teeteto, sino a Sócrates.
 Gadamer, Hans-Georg
“La dialéctica no es la sofística” 215

la dialéctica, para lo cual Teeteto todavía no está en condiciones. El problema es en

Platón bien conocido. Se trata del paso de las opiniones (las δόξαι) hacia el logos. En
el Poema de Parménides esto fue apenas una coexistencia y se introdujo como una
revelación divina que le deparó la fortuna al elegido.
Traté de mostrar en mis contribuciones al Poema4 de qué manera, no obstante,
se insinúa el paso hacia [357] el concepto en el uso del singular τò ὄν. Igualmente
subrayé que, en el Poema, ni siquiera existe el singular de δόξα. El camino hacia el
concepto aún no prosperó hasta poder ver reunidos los muchos en el uno. Platón es
muy consciente de esto y por eso son solamente pasos ligeros y cautelosos que el Eléa-
ta exige al joven interlocutor para conducirlo al camino hacia el concepto.
Del examen crítico resulta, mientras tanto, que la teoría eleática del “ser uno” no
se puede sustentar. Teeteto sí trata de salvar todavía el ser uno como el sentido de dos
nombres para el uno (244c-d). Pero esto permanece igualmente infructuoso como el
supuesto ser total del ser. Así resulta que no es más fácil entender el ser que el no-ser
(246a). El camino hacia el concepto aún parece ser pedregoso —pero sí se dio un
primer paso en este camino cuando el “ser” no se piensa como siendo uno ni como
dos, ni como un todo, ni como un no-todo—. Ya no es un contar mitos. El concepto
se atisba.
Otro paso más en este camino se avecina ahora en la transformación de la pues-
ta en escena, cuando se narra la lucha titánica entre los Materialistas (que casi se
podrían denominar heraclíteos), y los Amigos de las Ideas (246a ss.).5 Uno supone
que ambas posiciones son extremas que, en el fondo, ya implican un concepto del
ser. Esto indica la unilateralidad de esas posiciones, la cual aflora de la conversación.
En realidad, no será posible que el cambio incesante del llegar a ser y la constancia
intangible del orden de las ideas y de los números, pudieran constituir un antago-
nismo irreconciliable. Ya que se trata de una “gigantomachia”, estaremos a la expec-
tativa ante cuál será la decisión definitiva. Así también sucedió en la gigantomachia
mítica de Hesíodo y su repercusión en el drama de Prometeo de Esquilo, donde am-
bos centran la atención en el fundamento del dominio duradero de Zeus Olímpico.
Estaremos preparados para que no sucumban tan sólo los Amigos de las Ideas, sino
también para que la intención sea una auténtica reconciliación entre los contrincan-

4 Cf. las contribuciones reunidas bajo el título “El Poema de Parménides”, en el volumen 6 de las Obras reuni-
das, pp. 30-57, como también en “Parménides o el aquí del ser”, en este mismo volumen, pp. 3-31.
5 Cf. también para eso “Platón y los presocráticos” en el Volumen 6 de las Obras reunidas, pp. 68ss., así como
“El Parménides platónico y sus consecuencias”, en el Volumen 7, p. 319s.
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 216

tes. En realidad, no se narra la posición de los Materialistas en el sentido crudo sobre

el cual ya en el Teeteto se le había encubierto una teoría del movimiento altamente
refinada. Ahora, en el Sofista, el joven Teeteto está en el acto dispuesto a confiar en
que los Materialistas puedan hacer las rectificaciones correspondientes. A ojos vistas,
la lección que Teeteto había recibido de Sócrates ya rindió sus primeros frutos. El ser
del movimiento y del llegar a ser diferente adquirieron preponderancia para la pre-
gunta por el ser verdadero.
Por cierto, llama la atención que Teeteto describe a los Amigos de las Ideas con
un “nosotros” —así tan abiertamente el joven matemático pertenece a ellos—. Tam-
bién [358] hay que fijarse en que Teeteto da su beneplácito sólo de manera titubeante
cuando se conduce la cinética universal a su concepto común, a saber, al concepto
de la dynamis (247e). De manera similar aparece en 248c10. Ahí Teeteto persiste
en su mundo de ideas inalterable, y cuando le exigen el concepto de la “dynamis”,
el Visitante no puede conseguir su beneplácito en lo absoluto. Él debe, por lo tanto,
desistir del argumento de la dynamis (248e) y tiene que recurrir a un argumento ad
hominem. Es que el ser no podría estar rígido y exánime (249a). Entonces, también
el Amigo de las Ideas debe admitir la movilidad, porque la vida y el pensamiento sí
existen. Ambas posiciones, por lo tanto, son insostenibles.
Así, finalmente, parece difícil la elección entre ambos lados opuestos. Se quiere
hacer como los niños cuando ellos deben elegir. Quisieran, de preferencia, “ambas”
cosas. Pero ahora el llegar a ser móvil y el orden intangible parecen excluirse mutua-
mente. Lo palpable de la experiencia de la realidad y la intangibilidad de las ideas inal-
terables no contienen una respuesta satisfactoria a la pregunta qué, en realidad, quiere
decir el “ser”. Pero esto significa que el sentido del ser entre el movimiento inteligible
y la intangibilidad incomprensible es, de igual manera, tan poco claro como el no-ser
(250c9). Si el ser es o móvil o inmóvil, ¿qué ser, después de todo, aún habrá? ¿Hacia
dónde se podrá dirigir la mirada? ¿Habrá un tercer ser? (250c1). Esta frase, Heidegger
la habrá tenido muy presente en aquel entonces cuando se le presentó la pregunta [que
interroga] por el ser. Aquí la frase introduce el paso que por fin nos conduce al pensar
del “logos” (y del ser como del logos). Si ambos, el ser y el no-ser, son de igual manera
incomprensibles, se da a entender su unión inseparable, a saber, su relación de corres-
pondencia (251a). La relación es, no obstante, la estructura del logos mismo. Éste es el
nuevo horizonte, en el cual la legitimidad de la dialéctica se probará en su justa medida.
Aquí Teeteto, de nuevo, tiene grandes dificultades para comprender.
 Gadamer, Hans-Georg
“La dialéctica no es la sofística” 217

Se ve cuán difícil es obligar, al matemático Teeteto, a la reflexión sobre sí mis-

mo. Él todavía sigue sin entender qué es el “logos”. El Visitante de Elea empezó muy
hábilmente a tematizar la relación entre ser y no-ser e introdujo, de esta manera, el
concepto de “logos”, el cual, Teeteto, gracias a su ciencia, conoce a fondo, como tér-
mino matemático (para “proporción”). Pues, trátese de lo que se trate, naturalmente,
la relación entre dos cantidades es independiente de las constantes que están relacio-
nadas entre sí; que se trata, en realidad, de una unión, o sea, de aquella relación, la
que se presenció continuamente en la conversación.6
[359] No obstante, primero se le debe aclarar a Teeteto, con un ejemplo, lo
que λόγος quiere decir aquí. El ejemplo del nombre ἄνθρωπος se introduce desde el
punto de vista formal, a saber, que el uno se vincula con muchos atributos posibles
(251a-b). Con ello casi se atisba algo como una teoría categorial platónica. Un uno
que son muchos, entre ποĩον y πόσον. Pero, lo más importante, es que Platón nom-
bra aquí, explícitamente, además del αὐτό, el hombre mismo, en el mismo sentido
(κατὰ τòν αὐτòν λόγον) también el otro, τὰ ἄλλα, siendo como el otro del uno que,
simultáneamente, es lo mucho. En otras ocasiones, conocemos en Platón la expresión
del “qué” (τί) y del “cómo” (πoĩον), donde el “poion” es lo variable y no lo perte-
neciente a la esencia. Pero aquí se aclara explícitamente que incluso esta distinción
original de τί y ποĩον se debe tomar totalmente como forma, y esto quiere decir:
intercambiable, así que se puede preguntar tanto por la esencia del “qué” como por la
del “cómo”.7 En Platón, sin embargo, esto se expresa de la siguiente manera: signifique
lo que signifique el ser, la οὐσία, necesariamente debe ser algo que se le pueda adherir
a todo lo que es y que pueda estar ahí junto con él. Esto no es, en lo absoluto, la teoría
aristotélica de la sustancia como el ὑποκείμενον, al que se le puede atribuir todo. Di-
cho en conceptos aristotélicos, el “ser” es más bien πρός τι, un término que aún no se
encuentra en Platón, como τί, ποĩον y πόσον —probablemente, porque dicho término
es omnipresente.
Así se gana un acceso universal, y esto también se hará explícito (251c-d).
Con ello se dotó, temáticamente, a la conversación íntegra que sigue. Es la δύναμις
κοινωνίας, la posibilidad o la disposición o como se quiera denominar este “poder”
de estar reunido que se manifiesta en el λόγος. En realidad, aún no es un conocimien-

6 238 b3 προσφέρειν; 250 b10 προσειπεĩν, 245 d5 προσαγορεύειν como también 238 c προστιθέναι,
προσαρμόττειν, 238 a7 προσγίγνεσθαι, en pocas palabras del πρὸς τι, Aristóteles más tarde lo llamará
así, se habla constantemente.
7 Igualmente se desarrolla en Aristóteles (Met. Z5) el análisis de la esencia-qué (τί ἦν εἶναι).
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 218

to verdadero de la esencia del λόγος —y de hecho, Teeteto permanece muy decidi-

do en un punto—: “Pero, en todo caso, el movimiento y el reposo no pueden estar
juntos simultáneamente” (252d). Esto el Eléata se lo concede deprisa y con insisten-
cia sospechosa. “Después de las necesidades más apremiantes” esto sería imposible.
Entretanto, permanece como vínculo el ser (τò ὄν), que se puede enlazar con todo.
Ciertamente, no se puede enlazar todo con todo. Esto, el Eléata, lo admite inmediata-
mente. Se nota cuán cautelosamente él prepara al joven matemático para la verdadera
esencia del logos, a saber, la sinopsis y la distinción. Paulatinamente se acercan bajo
la palabra clave “los más grandes géneros”, “kinesis” y “stasis” (y con ello, por fin, in-
cluso la física y la matemática, a lo que también se alude en el Filebo (26d) en el tercer
género la γένεσις εἰς οὐσίαν. [360] En el ejemplo de las vocales y su diferencia con las
restantes letras del alfabeto se ilustran los géneros omnicomprensivos. No se tratará
de un ejemplo discrecional, cuando aquí se hace referencia al alfabeto. La escritura
alfabética es, en verdad, una producción abstractiva enorme que le da al concepto del
saber un cuño específico, como el conocimiento de la escritura y el arte de la armonía
musical. En estas dos áreas se trata, evidentemente, del dominio de un asunto que
estriba en una diversidad estructurada que se conoce a fondo. Llama la atención
que en este conjunto de ideas y por primera vez en esta conversación, aparece el con-
cepto de los γένη, de los géneros, y esto de ahí en adelante se conservará. Como en es-
tas habilidades de la escritura y de la música, también en la esfera de acción universal
de la conversación correcta, a saber, en el dominio de los logoi, se señala el respectivo
conocimiento como la ciencia más importante y omnímoda y se le asigna, expresa-
mente, a la filosofía. De ella, la “dialéctica”, se dice que reside en κατὰ γένη διαιρεĩσθαι
(253d). Esto significa que las palabras y los conceptos no se exponen como εἴδωλα
λεγόμενα (234c6), sino que en ellos se pueden hacer distinciones que se estructuran
lógicamente y conforme a la realidad.
Sea como sea que uno se explique en detalle la descripción muy discutida del
saber dialéctico del filósofo (253b), de todos modos, ella describe la verdadera dialéc-
tica en vez del mal uso del lenguaje para la prestidigitación erística que caracteriza al
sofista. Esto se acentúa con firmeza (254a). Cuando uno se esmera en buscar la esen-
cia del sofista, se experimenta cómo éste se refugia en la oscuridad del no-ser. A esta
dificultad de encontrar al sofista le corresponde otra dificultad similar, cuando se tra-
ta del filósofo. De él se dice que también es difícil reconocerlo, porque se encuentra
en la demasiada claridad del ser. A lo que se quiere aludir con esto, apenas se insinúa.
Por ventura, en este conjunto de ideas, se dice que la mayoría de los hombres vive en
 Gadamer, Hans-Georg
“La dialéctica no es la sofística” 219

tal cautiverio (253c7) que no son capaces de levantar los ojos a lo divino (254b1). No
se comenta nada más a este respecto. En realidad, la tarea no consiste en buscar al
filósofo, sino al sofista quien se encuentra en la oscuridad del no-ser. Pero no se nece-
sitará ser un visionario para captar la ironía en esta separación entre el tema del sofista
y el tema del filósofo. Como si se pudiera decir lo que distingue al filósofo del sofista y
al ser de la ilusión, sin que se conozca a los dos, la ilusión y el ser. En el camino hacia
la profundización en los más grandes géneros del ser que a Teeteto le parecen obvios,
pero que a nosotros nos parecen extraños debido a su aparente disimilitud, se logrará
adjudicar al no-ser algo del ser para que hasta el interlocutor vacilante lo pueda consen-
tir (256b8). Con ello se abre, sin duda, un nuevo horizonte. La compatibilidad entre el
movimiento y el reposo, entre el llegar a ser [361] (esto es, la alterabilidad) con el ser
(esto es, la permanencia), será la nueva comprensión determinante. La verdad es que
no se sigue de cerca lo que esto significa, pero uno pensará en el acercamiento recí-
proco entre ambos adversarios en la batalla de gigantes. Debido a la intangibilidad de
la phronesis, unos entendieron el ser como “dynamis” y los otros exigen a los Amigos
de las Ideas el reconocimiento de la vida y del nous y, con ello, del movimiento. Si se
reconoce ahí el movimiento y la conciencia en la unidad de la vida y el alma, enton-
ces, se recuerda también que la misma construcción del alma del mundo en el Timeo
determina la estructura entera de la cosmogonía.8
En todo caso, la objeción del sofista se vuelve superable. Con ello, sin embargo,
todavía no se soluciona la tarea de distinguir al sofista del filósofo, aunque se pueda
justificar al final el entretejimiento del ser con el no-ser y la ilusión. Hasta el final de
toda la conversación se hará ver que con ello el abuso del sofista, pero también el
carácter verdadero del dialéctico, aún no se habrán entendido completamente. Para
ello, solamente se cumplió con una condición previa, que es la expulsión del mal uso
sofístico de la tesis eleática, a saber, que no se puede ni pensar ni decir el no-ser. Para
pescar al sofista, se tendrá que dar otro giro a esta conversación, como se mostrará
más tarde.
La elección de los más grandes géneros (ὄν, στάσις, κίνησις, ταὐτόν, θάτερον
255d ss.) parece, en cierto modo, arbitraria. Lo que ellos deberían ser se evidencia,
ciertamente, por la analogía. Deberían ser como las vocales del ser. Las vocales no
significan nada por sí mismas, sino que ellas posibilitan solamente sílabas, palabras

8 Para las relaciones entre el Timeo y el Sofista, ver mi estudio “Idea y realidad en el Timeo de Platón”, Obras
reunidas volumen 6, p. 249 ss.
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y oraciones, que tengan cierto significado, de forma que representan el vínculo de

toda conversación. Cuando se nombran los más grandes géneros, esto parece signi-
ficar lo siguiente: pueden estar con todo —como también los números pueden estar
con todo, sea lo que sea con tal de que sea tanto y otro tanto—. El estar con algo de
esos más grandes géneros no es, de este modo, que se tenga aquí un género máximo
general, como el uno que se diferencia de diversas maneras y que se especifica cada
vez más. Por el contrario, lo que aquí son los más grandes géneros tiene otra índole
de universalidad. Husserl la llamaría quizá “formal-ontológica”. Platón la llama αἰτία,
causas del todo. Como éstas son capaces de unir todo, son el enlace, como las vocales.
Tampoco el ser (οὐσία 250b9), se introduce aquí como el género máximo. El ser está
también aquí entre otras cosas aun cuando sea con todo, como la mismidad y la dife-
rencia está con todo ente, lo que más tarde se manifestará. Pero obsérvese que también
aquí hay movimiento y reposo, alterabilidad [362] e inalterabilidad y, en efecto, con el
ser, el ὄν, se acepta como algo que corresponde a todo y une todo. En este conjunto se
vuelve a notar cómo, el Eléata, toma en consideración la opinión previa de su interlo-
cutor. Pero uno se pregunta qué pudo mover ahora a Teeteto a concordar, después de
que él siempre sostuvo lo contrario. Aparentemente, él llegó, en el seguimiento de los
pensamientos del Eléata, por lo menos tan lejos que entiende que el ser puede combi-
narse con todo, con la alterabilidad y con la inalterabilidad. Lo que significa el hecho
de atribuir ser al movimiento, su no-ser, seguramente aún no lo entiende del todo.
Supuestamente, él sigue pensando todavía de la misma manera con la cual defen-
dió a los Amigos de las Ideas: las ideas son tan sólo ὄντως οὐσία (248a11), ἠρεμοῦν
(248e4), στάσις (249c1), todo el llegar a ser es ἄλλοτε ἄλλως (248a12).
Lo que yo quiero decir la mayoría de las veces con “ser-con”, el Visitante de Elea
lo parafrasea, al principio, como “mezcla” (μῖξις) e introduce después, paulatinamen-
te, la expresión platónica de la μέθεξις, de la participatio, la participación. En Platón,
también esta expresión se intercambia, a menudo por otras expresiones, como mez-
cla, comunidad estar ahí, etcétera. La “participación” y la “cooperación” no significan
aquí un tener o un tomar, sino un ser.9
Si se trata aquí del “ser-con” del único concepto, de una idea con la otra o si se
trata del ser-con de la idea, en cada caso con un ente particular o si se trata del ser-
con con la idea de la psique, a saber, con el cognoscente, se distinguen con razón

9 El tema de la μέθεξις se encuentra, desde 1930, frecuentemente en mis estudios de Platón. De igual manera,
en especial, recientemente también en “Platón como retratista”, en este volumen 7 p. 245ss.
 Gadamer, Hans-Georg
“La dialéctica no es la sofística” 221

estas tres aplicaciones de los conceptos en Platón10 —de todos modos, se trata aquí de
una relación estructural universal sui generis—. Uno no puede describir esto ni con
el hacer ni con el padecer, ni con el imitar o lo que sea, como si estos géneros fuesen
ámbitos propios del ser. Estos géneros no son así. Ellos son αἰτία. Así también se dice,
por ejemplo, de la movilidad que ella es “diferente de la diferencia” (y de igual índole
que la mismidad y que la stasis, 256c5). Por el otro lado, todo ente es algo diferente.
Cada ente participa de la diferencia, en cuanto que no sea otra cosa. La naturaleza de
la diferencia se muestra distribuida de diversas maneras como la ciencia (καθάπερ
ἐπιστήμη 257c8). Resulta así (258e) que la diferencia no es otra cosa que el ser de lo
diferente en su propia distribución. Sólo en este sentido está implicada la diferencia
con todo lo diferente. De nuevo, esto es más que una pura comparación cuando aquí
se compara la diferencia con las ciencias. De esta manera, la diferencia está aquí con
todo lo diferente y no en otra parte, del mismo modo como [363] la ciencia quiere decir
que uno puede diferenciar en cada caso o, como suele decirse en nuestra lengua, que
uno sabe de lo que se trata. Se debe atener a que esos “más grandes” géneros deben
ser pensados de una manera trascendental, o sea, no según el orden del género y de la
especie. Más que nada deben ser aquello que, después de todo, hace posible toda dife-
renciación, especificación, identificación y, con ello, todo el saber y el conocer, como las
vocales hacen posible el discurso articulado —e incluso la κίνησις y la στάσις son parte
de esto—. Estas constataciones se vuelven significativas para un siguiente paso.
A saber, el Visitante muestra que el logos como tal, en el cual se entremezclan
todos estos “más grandes” géneros es, por lo tanto, también un “género” omnímodo,
un gran género propiamente dicho. Sin él no habría, ni siquiera, filosofía (260 a).
De nuevo Teeteto apenas entiende qué es, en realidad, lo que se quiere decir con
esto (οὐκ ἔμαθον 260b4). Primero se le debe mostrar que en el logos y en la doxa,
literalmente, pululan el no-ser y el engaño y la apariencia falsa (260c8). Esto se le
aclara con la ayuda de la distinción de conceptos gramaticales entre el sustantivo
(ὄνομα) y el verbo (ῥῆμα).
Con este análisis gramático-estructural del logos se marca el paso decisivo con
el cual Platón supera a Parménides. Ciertamente, ya el Poema refleja la inseparabi-
lidad del “ser” y del “noein”. Ella corroboró ahí lo que Parménides nunca perdió de
vista, a saber, que el ser es “presencia”. Pero ahora se muestra: nombrar todavía no
es decir. Las palabras yuxtapuestas todavía no son ningún discurso que detalla algo

10 Ver Ernst Hoffmann (1918).

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y lo hace manifiesto (δελοῦντα 261d-e). Una afirmación se da, tan sólo, cuando al
ὄνομα, al “sustantivo”, no le falta el ῥῆμα, el verbo. ¿El tiempo? Como en la traducción
al alemán de ῥῆμα como “palabra de tiempo”, se escuchaba, indudablemente, en los
vocablos griegos el fluir, de las palabras, por tanto, la kinesis y, con ello, también el
tiempo. A Teeteto, quien sólo está acostumbrado al trato con los números, le parece
todo esto, por lo visto, bastante ininteligible. Se repiten respuestas del tipo: “¿cómo?”,
“esto no lo entendí” (Sofista, 262ss.). El logos es aquí, precisamente, otra manera de
seriación distinta de la progresión aritmética. No se trata, tan sólo, del hecho de que
el logos incluye o excluye la concordancia de dos ideas; también existe en ello la ma-
duración de la declaración misma que en el ejemplo dado se refiere al mismo Teeteto,
a este hombre lanzado en el tiempo.
Cuando ahí se dice “Teeteto vuela”, uno no puede dudar de que esto es erró-
neo, porque Teeteto es un hombre y no un pájaro. La incompatibilidad de la idea de
hombre con la idea de volar aclara que aquí se expresa algo imposible, no precisa-
mente algo incorrecto aun cuando, indudablemente, también es incorrecto. Por ello
también se le agrega de manera explícita a este “Teeteto vuela” que “él está sentado
aquí” para, en cierto modo, distinguir lo imposible de lo incorrecto. También esto
podría ser falso, que Teeteto está sentado aquí. Naturalmente, podría también estar
de pie frente a su interlocutor. No en balde [364] me parece que esta oración “Teeteto
vuela” se especifica como ὁ σὸς λόγος, como “tu oración”. La imposibilidad de volar
corresponde a este uno de igual manera que lo correcto o lo incorrecto del estar sentado
o parado. Le corresponde a este uno como a todos los otros. Su ser hombre, con todas
sus posibilidades esenciales e imposibilidades, es lo suyo. Es éste, Teeteto, quien está
sentado ahí. Ésta es, por lo tanto, la función del ejemplo elegido para el verdadero acto
de pensar de la conversación, a saber, el conducir a Teeteto quien ya se cansó del arte de
las disputas vacías. Si él aquí cita el escrito de Protágoras acerca de la lucha en la plata-
forma, ciertamente no lo hace con entusiasmo Sofista, 232d). Con ello gana un valor
informativo especial el giro que la conversación sobre el logos tomó como un género.
La transición gramatical del conjunto de ideas hacia la relación constituida por
el conjunto de onoma y rhema, da un paso verdaderamente importante (261d). La
naturalidad de la participación del individuo en la idea, o, mejor dicho, en la presen-
cia de la idea en el individuo se ilustra con esto. Ella está incluida en todo discurso y,
ni siquiera, constituye, por lo tanto, un tema especial de la dialéctica. Está atada a la
experiencia vivencial, la cual nunca puede ser alcanzada por los “mathemata”, el saber
aprendible. Si es este Teeteto y si él está sentado o parado, habrá que verlo. Eso no se
 Gadamer, Hans-Georg
“La dialéctica no es la sofística” 223

puede saber, de la manera en que se sabe que un hombre no puede volar, indepen-
dientemente si es este individuo u otro.11
Y, oh sorpresa, de repente, se ve que el pseudo, cuya prueba Teeteto no pudo
lograr en la conversación con Sócrates, (en el Teeteto) se demuestra en él mismo. Él
reconoce en el ejemplo consigo mismo que incluso la mezcla de percepción y opinión
puede ser falsa (264b2) y, de esta manera, el poder ser falso de una afirmación o de
un logos es, con mayor razón, incontrovertible. El subterfugio del sofista se frustra. El
último paso para apresar al sofista ya puede empezar.
Recordemos cómo, al principio de la conversación, la figura del sofista, ya clara-
mente visible, parece evadirse de nuevo hacia lo impalpable, porque la diferenciación
entre el discurso reproducido y el simulado llegó a estancarse completamente por los
acertijos sin solución de la imagen y el simulacro. Ahora, después de todo, ya dejamos
atrás la objeción del sofista de que ni siquiera puede existir un simulacro. Así se puede
ver con facilidad que en el caso del sofista se trata, exclusivamente, de una apariencia
falsa, por lo tanto, de una prestidigitación (φανταστική). Vimos que incluso, para el Vi-
sitante de Elea, [365] —y no tan sólo para el joven Teeteto— fue difícil distinguir entre
la imagen y el simulacro, la apariencia tan similar del filósofo y del sofista, ya que ambos
tienen que ver sólo con los logoi. También ahora, el Visitante de Elea prepara cuidado-
samente a Teeteto para que sea comprensible la asignación de la apariencia meramente
falsa a las reproducciones humanas en contraposición con las imágenes divinas. Así
introduce la acepción de la diferenciación fundamental entre la imagen y el simulacro,
la diferencia más próxima del arte, que despierta la apariencia de saber.
Con ello se consuma el último giro decisivo para apresurar al sofista, el cual deja
atrás la esfera del λόγος. De la serie de las demás diferenciaciones, el Eléata dice que
para esto nos hacen falta, generalmente, los nombres (267d). Ésta es una indicación
importante, de que nos movemos hacia una dirección, a la cual no le otorgamos, se-
guramente no por casualidad, la correcta atención. Por último, sólo este giro nos con-
ducirá a la real diferenciación entre el filósofo y el sofista. Que para esto ni siquiera
haya los nombres calificativos, hace comprensible de qué manera el desconocimiento
de la verdadera dialéctica y su confusión con el mero simulacro de la erística estuvie-
ron muy difundidos. Lo que llevó a la victoria del movimiento sofístico, en realidad,
no fue otra cosa sino una confusión generalizada. Su aclaración no se puede sustentar

11 Recuerdo numerosos estudios agudos en relación con el “Teeteto volador” (algunos ejemplos se mencionan
en el volumen 6 de las Obras reunidas, p. 147 s, inciso 24). Que se ponga a prueba mi solución “sencilla”.
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en conceptos disponibles que se subordinan los unos a los otros, como κατὰ γένη. Las
distinciones aquí brillan por su ausencia (267d5). Es que aquí se trata, incluso, de una
diferenciación cuya datación es anterior a nuestros conceptos. Es la cuestión acerca
de que si se sabe o por ignorancia se simula la apariencia de saber. En todo caso aquí
ya no se trata de una imitación por el discurso, sino de una autopresentación. La di-
ferencia no reside en los argumentos, sino en la intención de quien argumenta de tal
manera. Sólo por ello se puede diferenciar al filósofo del sofista.
Aristóteles entendió perfectamente bien este punto cuando él en el libro Γ de la
Metafísica distingue entre el sofista y el dialéctico (lo que él así denomina) tan sólo
por la actitud fundamental de la vida (τοῦ βίου τ$ª προαιρέσει Met. Γ2, 1004b24). Es
precisamente ella la que destaca al dialéctico, quien busca la verdad, frente al sofista.
Esto confirma el final de la conversación platónica. No son los argumentos más fuertes
a través de los cuales, finalmente, se logra la diferenciación. Se logra por el caminar jun-
tos en el transcurso de la conversación que el Eléata condujo. Él acerca al matemático
escéptico tanto al asunto que, en el futuro, este último ya no sucumbirá a la apariencia
falsa. Por lo tanto, él también, en adelante, será capaz de dar cuenta de lo que quedó a
deber en la conversación con Sócrates. Ahora sabrá mejor lo que son el logos y el saber
verdadero, y cómo se distingue del simulacro sofístico.
Lo que la escritura acerca de la ciudad ideal elevó, a grandes rasgos, al tema
principal, a saber, el auge de la dialéctica, pasando por la matemática (República VI),
[366] aquí, no tan sólo fue anunciado, sino que se consumó en la persona de Teeteto
y a la vista del lector de este Diálogo. La conducción, a través del Eléata, fue de ayuda.
Tanto Teeteto como el lector dejan pasar de una manera inteligente los prejuicios
reinantes acerca del sofista cuando ahí ven caracterizado al sofista como el pescador
con caña y el cazador de los hombres, o como comerciante con saber o como puro
prestidigitador. Él ha aprendido a ya no incurrir más en la mera apariencia como si
no dependiera de otra cosa más que del arte de argumentar. Esto sería caer, una vez
más, en la confusión entre el sofista y un verdadero filósofo que busca la verdad en
el claroscuro de la pregunta y la respuesta. Está convenido de que ambos se parecen,
pero como el lobo y el perro (231a6). Al final, Teeteto lo sabe, y no tan sólo porque
acaba de aprender a definir al sofista, sino también porque lo aprendió a distinguir, a
través del caminar con el Eléata, en esta conversación.
Con ello se abre una dimensión completamente nueva a la de los logoi como
tales, aquella de dejar que aparezcan estados de cosas, verdaderos o falsos. A estos
artistas de la elocuencia no les importa, en lo absoluto, la verdad. Platón llama a esto
 Gadamer, Hans-Georg
“La dialéctica no es la sofística” 225

el imitador que disimula y distingue, de nuevo, entre las dos formas de este imitador
quien disimula, a saber, de estos ignorantes que se presentan como sabios sin que
sean por eso impostores o mentirosos. Por un lado, a éstos pertenece el demagogo
quien vive del aplauso y está, por así decirlo, extasiado. Él queda a merced de aquello
que el arte de la elocuencia le adjudica. Es lo que el Gorgias caracteriza como adulación
(Gorgias 463b, 501c). Por el otro lado, es el sofista quien quiere aparecer victorioso en
la discusión y la argumentación y quien quiere tener siempre la última palabra. Ambos,
en realidad, no pertenecen a la dimensión de los logoi que dan cuenta pensante con tal
de que sus discursos sean una imitación del saber y un simulacro en la apariencia del
saber. Su discurso tiene, tan sólo, una apariencia ilusoria y queda, en verdad, reducido
a nada. Al final de este largo rodeo, a través de este reconocimiento del “no”, el Visitante
de Elea llama la atención sobre la apariencia y nulidad de la sofística, esta falsa aparien-
cia de la dialéctica verdadera.
En efecto, se debe mirar hacia antes de Parménides o, pasando por Hegel, has-
ta Nietzsche, si se quiere, de nueva cuenta con Platón, tomar realmente en serio la
pertinencia de la futilidad de la apariencia en relación con el ser. Esto es si ya no se
piensa alejarla de sí mismo con la ayuda de la “ciencia” como un mero desconcierto.
En una reasunción de la radicalidad de Nietzsche, Heidegger intentó, desde allí, dar
un paso hacia atrás y, precisamente con ello, dio un paso hacia delante. Él reconoció
los límites del pensamiento griego de la aletheia y, con ello, la fuerza creadora que
emanó de este origen griego del pensamiento para la civilización universal de los
nuevos tiempos.
[367] Mi propio interés por el Sofista y, en general, por la obra de los Diálogos
platónicos está motivado, sobre todo, por la discusión que Heidegger suscitó acerca
de la metafísica y, en particular, bajo la palabra clave “la superación de la metafísica”.
En sus trabajos tardíos, el paso largamente preparado de regresar hasta antes de la
ontología aristotélica tuvo como consecuencia que Heidegger tratara de escuchar y
se atreviera a pensar ciertos atisbos y huellas del pensamiento inicial de los griegos,
sacados de las ruinas de la tradición presocrática. Puesto que nuestras exposiciones
están influenciadas por Aristóteles, es éste un trabajo ímprobo que tal vez sólo con
vehemencia se pudo solucionar. En realidad, Heidegger se atrevió a hacer algo muy
inusual, a saber, evocar una tradición ágrafa, o sea, los tiempos prehistóricos que se
manifiestan, exclusivamente, en la repercusión del idioma griego, de sus palabras y sus
palabras primitivas; las midió, paso a paso, como un veedor de agua que busca venas
de agua ocultas. Esto provoca que sus estudios acerca de Anaximandro, Parménides
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 226

y Heráclito sean significativos para su propio camino, tan actual y orientado hacia el
futuro. Ellos, sin duda, nos dejan perplejos por la osadía de la interpretación de sus
textos fragmentarios. La primera tierra firme que nosotros podemos alcanzar con un
interés análogo me lo proporciona, a mi juicio, la obra de los Diálogos platónicos.
La concepción de la idea en Platón no me parece señalar el paso hacia la metafísi-
ca aristotélica, de la manera como Heidegger describe a Platón, y, como Heidegger
dice, haber introducido, por este giro, el abandono del pensamiento de la “aletheia”,
la verdad, hasta la mera rectitud, la ὀρθότης. Este “giro hacia la idea”, entendido por
Heidegger como la preparación de la metafísica aristotélica, de todos modos, no se en-
cuentra, justamente, en el Sofista, el cual, como es sabido, se entiende por muchos de
manera precisa como un apartamiento de la teoría de las ideas. El curso de Heidegger
en Marburgo, en 1924, acerca del Sofista, que sólo conozco por el vago recuerdo del
oyente inmaduro que era yo (en aquel entonces), no me parecía ser dirigido tanto
hacia esta única función como aquello que Heidegger más tarde presentó por pri-
mera vez en público en “La teoría de la verdad de Platón”. Mis estudios sobre Platón
me remitieron, por el contrario, cada vez más a los Diálogos dialécticos tardíos, y mi
profundización en el Sofista me pareció más y más como una apertura de horizontes,
en los cuales se presenta la cuestión del ser y el logos en sus diferentes facetas, pero
que no puede ser vista como una mera etapa previa hacia la física aristotélica y la
metafísica fundada en ella. En la dialéctica platónica hay, más bien, una perspectiva
propia hacia la activación de la pregunta por el ser, que no culmina en la ontoteología
de Aristóteles. No se debe ver, como Heidegger lo hiciera, el paso decisivo de Platón
en el ajuste hacia el eidos, sino en la apertura hacia los logoi, en los cuales salen a la
luz las relaciones entre las ideas.12
[368] Un Diálogo platónico siempre es polisémico y probablemente ninguno de
los Diálogos platónicos lo es tanto como el Sofista. Todo el arte de Platón, como pen-
sador, se encuentra ahí en su apogeo, en lo referente a la riqueza de las alusiones y en
la admisión de las diversas interpretaciones. Se puede medir el efecto de un Diálogo
platónico de esta índole, directamente, en la diversidad que generó la herencia plató-
nica en el círculo de la Academia al cual pertenece, aunque no en último lugar, en la
presencia avasalladora de la física y la metafísica aristotélicas. No me parece correcto
ni posible querer deducir teorías unívocas susceptibles de una sola interpretación por

12 A mi entender, Whitehead tuvo algo similar en mente, cuando comprendió la relación como percepción
—una “nota a pie de página de Platón”.
 Gadamer, Hans-Georg
“La dialéctica no es la sofística” 227

el mero estudio del Sofista y de los otros escritos conservados de Platón o de aquéllos
de Aristóteles o hasta de la doxografía que agotan el impulso del Diálogo el Sofista. Lo
que sí se puede constatar es el hecho de que también en la herencia de la Academia
entra en juego la relación entre el logos y el ser que domina el Diálogo el Sofista.
Se puede reconocer el análisis del logos del Sofista y del concepto de la “me-
thexis” cercano a dicho Diálogo en todos los testimonios que poseemos y, entenderlos
a todos como los inicios de la prehistoria de la metafísica. Pero, a mi juicio, el lugar
platónico de esta pregunta por el sentido del ser, de todos modos, no se deberá bus-
car en el concepto de sustancia de Aristóteles quien piensa en el ser de lo existente, el
subiectum, al cual se refieren las predicaciones. Me parece llamar la atención sobre las
relaciones más profundas, cuando el Visitante de Elea se basa en la verdad gramati-
cal de que un enunciado no se consolida sino con el verbo. En esto reside un indicio
importante, a saber, que el sentido de una información y, con ello, también el sentido
del ser que ella presupone depende siempre del punto de vista desde el cual se obser-
va y se trata lo existente. Sólo en esta referencia, a saber, un πρός τι, emerge el ser y,
como sea, se perfecciona a través de su temporalidad. Cuando este Teeteto está senta-
do aquí, entonces, él es este hombre presente. Pero, simultáneamente, se entiende por
esto que un hombre es capaz de estar sentado. Para saber esto, uno ni siquiera necesi-
ta conocer a Teeteto. La total amplitud del pensamiento del ser que comprende desde
“éste-aquí” hasta su “ser-qué” entra ahí en juego, la cual ya determina la escritura de
las categorías y ya está penetrada por los conceptos aristotélicos de la “dynamis” y la
“energeia”. La contingencia de lo particular nunca es, en efecto, palpable en el logos,
pero el logos comprende también a ésta por el hecho de que dice “esto”.
Existe una buena razón por la cual Aristóteles, en su uso del lenguaje, distingue
el “ser” en el sentido de categorías y el “ser” en el sentido de energeia y dynamis; sin
embargo, no separa al uno del otro. El motor de lo existente que se manifiesta en el
logos, y el motor [369] de lo particular que se mantiene dentro del orden del movi-
miento de la naturaleza, están engarzados.
Esto se muestra, con claridad, en el análisis del libro Λ de la Metafísica aris-
totélica. Ahí primero se explica, al detalle, la relación análoga entre la causa y lo
causante y, después es superado por la constatación con tal de que haya, necesaria-
mente, un existente superior que mantenga como motor inmóvil el orden íntegro del
movimiento. El concepto aristotélico de la ontología termina, justamente, al reclamar
como consecuencia la crítica de Espeusipo, el sucesor de Platón, que solamente uno
puede ser el Señor. Incluso esto tiene en Platón una cierta correspondencia, bajo la
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condición de que Platón encuentre pensable el ser de lo fáctico, y no diferente, que a

través de un Demiurgo,13 a la manera del Sofista (265c s.), del Filebo (28c ss.), del Ti-
meo (30d ss.). Aristóteles se burló acerca de esto diciendo que era una metáfora vacía;
y, sin embargo, ya Teofrasto le tuvo que plantear la pregunta a Aristóteles mismo, si
no acaso aquello que mueve, lo cual mueve a causa del ser amado, predispone el alma
del amante. Precisamente, relativo a esto, pudimos encontrar, a través del Sofista,
como se dijo más arriba, ciertas alusiones. El ser es, en su existente máximo, la perso-
nificación del movimiento puro y como lo existente por antonomasia (τò παντελῶς
ὄν) es tanto la psique como el nous; sin embargo, es así como el ser siempre despide
un resplandor pasajero tan sólo en el logos, el que siempre une a una idea con otra
y la excluya de otra. Finalmente, se trata aquí de la tensión vital de nuestro pensar
mismo, como creo haberlo reconocido cada vez más claramente a lo largo de mis es-
tudios sobre los griegos. Lo divino que existe en todo, y el dios que separado de todo,
mantiene todo en movimiento, son dos aspectos del ser que, como el platonismo o
el aristotelismo, mantienen en estado de alerta todavía a todo el pensamiento de la
metafísica hasta los tiempos modernos e incluso más allá.

Traducción: María Teresa Padilla Longoria

Revisión: Hilde Rucker

Referencias bibliográficas

Benardete, Seth. (1984). The Being of Beautiful. The University of Chicago Press.

Hoffmann, Ernst. (1918). “Methesis y Metaxy en Platón”. En Tres escritos sobre la filosofía
griega (pp. 29-51). Heidelberg.

Reeve, C. D. C. (1985). “Motion, Rest, and Dialectic in the Sophist”, Archiv für Geschichte
der Philosophie, 67(1), 47-64. https://doi.org/10.1515/agph.1985.67.1.47

13 Cf. también con La idea del Bien entre Platón y Aristóteles, en este mismo volumen, p. 216 s.
 número 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 | 229-235
doi: 10.22201/ffyl.16656415p.2021.41.1698
Traducciones, reseñas y notas

Instantáneas sobre el asombroso concepto de habitar

María Noel Lapoujade

Universidad Nacional Autónoma de México | México
Contacto: [email protected]

L
os usos del término habitar en el habla brindan unas primeras pistas
interesantes. Los hablantes no decimos “habitar una tumba”, “habitar un
campo de concentración”, “habitar una prisión”, “habitar un manicomio”,
“habitar un hospital”, etcétera. En uno de los sentidos, el verbo habitar del cual
formamos el concepto implica una acción, una acción de vivir en un lugar, de estar
vivo. La primera condición sine qua non es estar vivo. Además, se trata de un lugar
permanente y no circunstancial. El habitar implica la Vida.
El lugar es otro tema para reflexionar. Ocupar un lugar, provenir de un lugar, abre
el tema del hábitat. Si retrocedemos un paso más, todo ello nos conduce a plantearnos
la problemática crucial del espacio, en rigor, del espacio-tiempo. Obviamente, la com-
plejidad y alcances de esta problemática quedan fuera de toda discusión viable.
Mi propósito es sembrar interrogantes a través de una trama de instantáneas;
proponer un abanico de sentidos e interrogantes del concepto de habitar en función
de mi noción de homo imaginans. Introduje esta noción en 1988 en mi primer libro:
Filosofía de la imaginación. Ella se ha convertido en el pivote, el nervio conductor
de mi pensamiento hasta la fecha, en cuyo lapso se ha ido afinando, ampliando, pro-
fundizando (Lapoujade, 1988: 193). Defino al ser humano como de la especie homo
imaginans, que significa la especie humana entendida como bio-psico-socio-cósmi-
ca- imaginante (Lapoujade, 2014). En lo que sigue, nos asomamos muy brevemente
a la noción de habitar en cada uno de estos campos.

El ámbito biológico abre un conjunto de interrogantes y respuestas a la pregunta

¿cómo entender habitar en este campo? Aquí irrumpe la geografía como conjunto
de áreas del habitar espacios en la tierra: el tema de los entornos geológicos, climas,
etnologías. La especie humana habita todas las geografías y todos los climas: los la-
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pones en el norte, los habitantes de Tierra del Fuego al sur, y todas las geografías
incluidos los trópicos. Pero si nos aproximamos un paso más, surge la pregunta por
los orígenes de esta especie, cuál fue su hábitat originario. Entonces nos deslizamos
al fascinante campo de la genética (Porro, 2001).
¿De dónde viene la actual especie Homo sapiens? La paleogenética agudiza la mi-
rada hacia el interior de las células de los fósiles, se introduce en el núcleo, y allí se
encuentra con los cromosomas, sede del ácido desoxirribonucleico (ADN). Este uni-
verso en el seno de un micro-espacio, abre el tema de la procedencia geográfica de la
especie actual, algún punto de África, en su hábitat prehistórico, y el comienzo de sus
migraciones al Asia, a Europa y a América en consecuencia, sus mestizajes tales como
neandertales y denisovanos entre otros; y sus mutaciones resultantes (Seinandre, 2005;
Wells, 2007; Harari, 2018). Esta área de la genética con sus diversos campos introduce
una revolución en la noción del habitar (Cavalli-Sforza, 2010; Pääbo, 2018)

II

El homo imaginans exhibe el esplendor y el ocaso de su psiquismo psicosomático.

Por psíquico entiendo una vastísima problemática de nociones del habitar según las
diversas psicologías y las neurociencias, sin olvidar la espiritualidad y aún la mística.
La especie se inserta en las más diversas geografías habitándolas. Pero las geo-
grafías habitan en los individuos. Su subjetividad, su mente, su espíritu son portado-
ras de sus hábitats geográficos. Bachelard (1994) afirma: “El bosque es un estado del
alma” (171), el bosque nos habita, su paz, es una paz del alma. Más allá de Bachelard,
considero que esta noción del habitar se fundamenta sobre la insostenibilidad de la
dicotomía afuera-adentro como conceptos con límites rígidos. El afuera se interioriza,
está adentro; el adentro se desparrama en la exterioridad. El habitar pone de manifies-
to esta situación. En otro contexto, Deshimaru (1996) desde el Zen afirma: “El Zen es
experiencia no limitada a una visión dualista de los fenómenos. Si contemplamos una
montaña, por ejemplo, podemos contemplarla desde el ángulo objetivo, analizarla
científicamente, hacerla entrar en las categorías del discurso. Pero en Zen nos con-
vertimos en montaña” (3).
Si ahora enfocamos solamente los espacios en la subjetividad, ellos albergan
los más diversos modos de habitar, de vigilia y sueño, del ensueño, del deseo, de la
memoria, y todos ellos enhebrados por la Penélope del psiquismo humano: la imagi-
 Lapoujade, María Noel
“Instantáneas sobre el asombroso concepto de habitar” 231

nación y sus imágenes. Espacios exteriores, como los lugares en que está cada lector,
y espacios vividos por cada uno, ¿cuántos hay en este instante aquí y ahora? (Lapou-
jade, 1999: 7-13, 15-18, 103-115). ¡Sí que es sorprendente la infinitud contenida en la
noción de habitar!

III

El habitar se investiga desde ángulos sociológicos, históricos, filosóficos, antropoló-

gicos, pedagógicos, culturales, etcétera. Todas estas perspectivas constituyen aspectos
relevantes de las sociedades y las relaciones interpersonales en nuestros días. En la ac-
tualidad, hay un predominio de lo que he llamado “sociedades gaseosas” (Lapoujade,
2017b). En el estado gaseoso, las partículas que componen el gas, con una fuerza de
atracción casi inexistente, los átomos y moléculas se encuentran muy separados unos
de otros, es decir, con baja densidad. Las partículas se mueven a altas velocidades y en
cualquier dirección. Las sociedades gaseosas actuales, más allá de la diversidad cultural,
étnica, política, religiosa, educativa, creencias y prejuicios, todas exhiben esa caracterís-
tica de atravesar un estado caótico, con una muy problemática cohesión social: socie-
dades muy convulsionadas. Los átomos en las sociedades gaseosas son los corpúsculos
espacio-temporales, reductibles a puntos-instantáneos, metáfora de los individuos: sin-
gularidades diversas, dispersas, sueltas y sin cohesión.
Desde el punto de vista temporal, la sucesión de instantes tal como propone Gaston
Bachelard ha pulverizado la duración, en el sentido de Henri Bergson (Lapoujade, 2011:
29-33, 57-62; Bachelard, 1932). Más aún, todo es efímero en su vertiginosa aparición
y desaparición, tanto en las cosas (es el predominio de desechable sobre lo duradero)
como en las relaciones interpersonales —fortuitas, pasajeras, inestables— en que la soli-
dez del “para siempre” en cualquier orden de la vida (habitación, relaciones personales,
trabajo) resulta obsoleta, ante los cambios abruptos donde parece que todo “vale” en el
caos violento de las sociedades.
Además, con la pandemia, las sociedades sumidas en la enfermedad colectiva
mundial —al respecto evoco la sabiduría de Empédocles (Les penseurs grecs avant
Socrate, de Thalès de Milet à Prodicos, 1993)— muestran el predominio de las fuerzas
del odio, la separación, la desunión, imperio de la fealdad, lo monstruoso, lo defor-
me. Estas sociedades difícilmente se unen con la tan olvidada fuerza de unión, la
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 232

fuerza del amor y la belleza, es decir, el “disolvente universal de los problemas” según
el alquimista Émile-Jules Grillot de Givry (2001: 23).
Dejémonos contagiar por la certeza de Dostoievsky quien en El idiota afirma:
“La belleza salvará al mundo” (Dostoievsky, 2015: 7065).

IV

El homo imaginans vive en su hábitat cósmico. En estos días aciagos, el ser humano se
ha olvidado que es un ser cósmico. Se ha olvidado que es un ser ínfimo, que no llega
a ser ni siquiera un grano del polvo cósmico, se ha olvidado ni más ni menos que
de su hábitat que sostiene a nuestra especie. Estos habitantes del planeta tierra, los
Micromegas de Voltaire, han lastimado y extenuado el planeta, su hogar en el cosmos
(Lapoujade, 2017a: 272-280).
Michel Serres ha acuñado la expresión “acosmismo”, es decir el vivir como si
nada tuviéramos que ver con el cosmos. Por su parte, Augustin Berque señala el “cos-
mos enfermo” de la humanidad actual (Berque, 2011; Serres, 2011). Cada individuo
en el caos de sus sociedades gaseosas olvida que el ser humano es humus que vive
pegado a la tierra. Con ella gira las 24 horas y los 365 días en torno al sol. Su siste-
ma solar habita la galaxia, que a su vez gira a altas velocidades en torno a su centro,
en torno a otros sistemas y otras galaxias, a la antimateria, los agujeros negros y los
misterios que se abren más allá (Lapoujade, 2011: 106-108; Lapoujade, 2002: 19-40).

La especie humana es bio-psico-socio-cósmica, imaginante. Desde 1975 he emprendido

ininterrumpidas búsquedas sobre la imaginación y los imaginarios, rasgos inherentes a
lo humano. La imaginación produce imágenes, materia prima de las metáforas, signos,
símbolos, alegorías, parábolas y mitos, dentro de un campo complejo. He constata-
do que, así como existe la imaginación y sus imaginarios sanos, también es posi-
ble encontrar la imaginación y sus imaginarios destructivos, enajenados y enfermos
(Lapoujade, 2009: 169-182). El homo imaginans comparte los contrarios coexisten-
tes: el día y la noche, el verano y el invierno, la luz y la oscuridad, la vigilia y el sueño,
la conciencia y lo inconsciente, lo bueno y lo malo, lo bello y lo feo, la salud y la en-
fermedad, impulsos de vida y de muerte, luz y oscuridad de lo humano.
 Lapoujade, María Noel
“Instantáneas sobre el asombroso concepto de habitar” 233

Razonemos por el absurdo: ¿es pensable la especie sin la imaginación? La pre-

gunta retórica pone de manifiesto la respuesta negativa. No hay especie humana sin
alguna clase de imaginación. En mi perspectiva filosófica he enfatizado la imagina-
ción y los imaginarios conducentes a la vida en todos los tiempos. Difícilmente puede
pensarse la supervivencia de los neandertales sin el papel de la imaginación en sus
mestizajes con los sapiens, en sus diferentes hábitats geográficos, que hasta hoy so-
breviven en el genoma humano actual. El peligro y las amenazas de su medio ambiente
tuvieron que exigirle a esa especie desarmada en y ante su hábitat, frecuentemente hos-
til, la vertiginosidad de los procesos imaginarios inmediatos, intuitivos, y no los lentos
razonamientos inductivos o deductivos, conducentes a alguna conclusión, quizás lógi-
camente válida, pero inoperante, para posteriormente decidir cómo actuar voluntaria-
mente. No habría tenido tiempo para desplegar semejantes trabajos de la razón.
Por otra parte, la imaginación en la prehistoria ha quedado plasmada en imáge-
nes, pintadas en las paredes y techos de su hogar y las cavernas. La pintura rupestre
más antigua consta de rayas. Se encuentran además puntos y figuras geométricas que
se despliegan en las pinturas de los animales de su hábitat, de su entorno, y mucho
más, imposible de abarcar aquí. Su hábitat y su vida son descritos en imágenes.
El hábitat cósmico hoy está en crisis, una crisis cuya salida exige recuperar el
cosmos perdido. Como sostiene Taisén Deshimaru desde el Zen: “Sólo podremos
resolver la crisis de nuestra civilización, armonizándonos con el orden y la energía
del cosmos” (Deshimaru, 1996: 194; Lapoujade, 2020: 26-27). La sabiduría china
antigua expresada en el pensamiento de Lao Tsé enseña que es preciso “seguir la ley
del cielo” que rige todas las formas de vida. El pensamiento de Gaston Bachelard se-
ñala un camino para recuperar la memoria de la cosmicidad perdida. Para concluir,
dejo resonar su afirmación “El mundo es bello antes de ser verdadero. El mundo es
admirado antes de ser verificado” (Bachelard, 1943: 216; Lapoujade, 2011: 23-28;
Lapoujade, 2013: 42-52).

Referencias bibliográficas

Bachelard, Gaston. (1932). L’intuition de l’instant. Étude sur la Siloë de Gaston Roupnel.
Stock.

Bachelard, Gaston. (1943). L’air et les songes. Essai sur l’imagination du mouvement.
Librairie José Corti.
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 234

Bachelard, Gaston. (1994). La poétique de l’espace. Presses Universitaires de France.

Berque, Augustin. (2011). “La place de l’homme dans le cosmos. Cosmos malade?”
Philosophie Magazine, 38-40.

Cavalli-Sforza, Luigi. (2010). Genes, Pueblos y lenguas. Editorial Crítica.

De Givry, Émile-Jules Grillot. (2001). La gran obra. Doce meditaciones sobre la vía esotérica
al Absoluto. Editorial Yug, Matías Romero.

Deshimaru, Taisén. (1996). La práctica del Zen. Kairos.

Dostoievsky. (2015). El idiota (Juan López-Morillas, Trad.). Epublibre.

Harari, Yuval Noah. (2018). De animales a dioses. Penguin Random House.

Lapoujade, María Noel. (1988). Filosofía de la imaginación. Editorial Siglo XXI.

Lapoujade, María Noel (Comp.). (1999). Espacios Imaginarios. FFyL; UNAM.

Lapoujade, María Noel. (2002). “Tiempos cósmicos y transgresiones imaginarias”. En

María Noel Lapoujade (Comp.), Tiempos imaginarios: ritmos y ucronías (pp. 19-
40). FFyL; BUAP.

Lapoujade, Noel. (2009). Una estética de la salud. Revista Realidad, 119, 169-182.

Lapoujade, María Noel. (2011). Diálogo con Gaston Bachelard acerca de la poética.
Universidad Nacional Autónoma de México.

Lapoujade, María Noel. (2013). “Propuesta bachelardiana acerca de la objetividad”. Revista

de Filosofía de la Universidad de Costa Rica, 52(133), 45-52.

Lapoujade, María Noel. (2014). Homo Imaginans. Benemérita Universidad Autónoma de

Puebla.

Lapoujade, María Noel. (2017a). Homo Imaginans II. Benemérita Universidad de Puebla.

Lapoujade, María Noel. (2017b). “Salud en las sociedades gaseosas. Health in gaseous
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Lapoujade, María Noel. (2020). “El Zen como filosofía de vida”. Revista Relaciones, 435,
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 Lapoujade, María Noel
“Instantáneas sobre el asombroso concepto de habitar” 235

Les penseurs grecs avant Socrate, de Thalès de Milet à Prodicos (Jean Voilquin, Trad.). (1993).
Garnier-Flammarion.

Pääbo, Svante. (2018). El hombre de Neandertal, En busca de genomas perdidos. Alianza

Editorial.

Porro, Magdalena. (2001). La genética. El código de la vida. Compendio Longseller.

Seinandre, Erick. (2005). Los orígenes del hombre: ¿De dónde venimos? Larousse.

Serres, Michel. (2011). “Le paysage du monde”. Philosophie Magazine, 9-11.

Wells, Spencer. (2007). El viaje del hombre. Una odisea genética. Editorial Océano.
 número 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 | 236-241 
doi: 10.22201/ffyl.16656415p.2021.41.1468
Traducciones, reseñas y notas

Lizaola, Julieta (Coord.). (2019). Religiosidad y cultura. El fenómeno religioso

y la concepción del mundo. Facultad de Filosofía y Letras, unam.

E
l proyecto Religiosidad y cultura inició hace más de veinte años. Que exista un
área de estudios sobre filosofía de la religión es fundamental en la Universidad
Nacional Autónoma de México, siendo un espacio dedicado a los estudios
religiosos, integrando a grupos multidisciplinarios provenientes de las Humanidades
y las Ciencias Sociales. Dar herramientas a estudiantes y al público en general para
acercarse al complejo fenómeno religioso y a las reflexiones de la filosofía, sin ánimos
confesionales, es el gran aporte de esta obra. El fruto de esas largas discusiones de
las Jornadas de Filosofía de la Religión y de los cursos hace de esta obra un producto
de la paciencia y constancia de Julieta Lizaola, sin quien dicho proyecto no tendría
la continuidad y vitalidad que actualmente tiene. Este libro reúne algunos conceptos
mínimos requeridos para explorar y comprender el fenómeno religioso en nuestra épo-
ca desde una perspectiva filosófica. Por tanto, es una estación para quienes busquen
introducirse a los estudios de la filosofía de la religión, así como para el público en ge-
neral interesado en las problemáticas de este tipo. Por ello, la coordinadora dividió en
tres partes el contenido del libro: 1) “Mística y religiosidad. Cinco aproximaciones para
pensar la noción de mística”; 2) “Religiosidad y ontología. Perspectivas hermenéuticas”;
3) “La experiencia de la religiosidad, subjetividad y vivencia de lo sagrado”.
La primera sección corresponde a la primera parte que podría dividirse a su
vez en otras dos secciones: 1) el misticismo cristiano y 2) los apartados filosóficos del
hinduismo sobre los siddhas y la imaginación. En la primera sección, el lector encon-
trará el artículo de Isabel Cabrera Villoro, “Tres momentos de la mística cristiana”,
donde la autora sistematiza las experiencias místicas de tres tradiciones cristianas se-
paradas por el tiempo: los padres del desierto, Maestro Eckhart y San Juan de la Cruz.
Cabrera se esfuerza por integrar las categorías filosóficas que hacen asequibles estas
experiencias, volviéndolas comprensibles para quienes se adentran a sus testimonios.
Su idea consiste en exponer puntos de contacto que nos ayuden a comprender las
descripciones hechas por estos pensadores. El modelo que ofrece Cabrera es general:
1) el inicio, 2) la fase negativa, 3) la fase positiva y 4) un después.
 Reseña de Religiosidad y cultura 237

El segundo artículo se titula “La poesía mística de San Juan de la Cruz” de

Mauricio Beuchot. A su juicio, San Juan utiliza en su poesía la descripción analógica
aprendida en Salamanca y utilizada por Santo Tomás con el objetivo de referirse al
encuentro que tuvo con Dios. El autor sugiere que en San Juan de la Cruz es suficiente
la analogía, pues quien busca el camino de Dios verá que el amor y la analogía aproxi-
man al neófito a un sentido de verdad que sólo en la experiencia de lo sagrado puede
ser contrastado.
El tercer artículo es de Zenia Yébenes, “Mors Mystica: catástrofe y duelo en la
mística negativa de Ángela de Foligno”. Si con Pseudo Dionisio Aeropagita se inició
la tradición de una teología negativa, fueron las mujeres convertidas del siglo xiii
alrededor de los movimientos de restauración espiritual de la Iglesia Católica quie-
nes pusieron el cuerpo como referente negativo de esa experiencia positiva que es la
mística cristiana. Ángela de Foligno vivió su experiencia mística en la Basílica de San
Francisco de Asís, siendo su confesor quien copió sus visiones, testimonios de lo que
Foligno padeció en carne propia. Sus visiones remiten a la muerte brutal de Jesús,
recrea las heridas, los golpes y la ignominia física que sufrió en la carne y en el cuerpo
durante la expiación de su condena, el Cristo crucificado. Ese “poner el cuerpo en
el centro de la memoria” (Yébenes Escardó, 2019; 51). hace que el dolor, efecto de
la catástrofe y el duelo, carezca de sentido o guía; por ello no se puede remitir dicha
experiencia a una causa o a una experiencia mística.
En la segunda parte de la primera sección encontramos los estudios sobre el hin-
duismo. El primer artículo es de Elsa Cross y se titula “Huellas cruzadas: los siddhas
en tradiciones hinduistas y tibetana”. La autora señala la similitud entre las tradiciones
hinduistas y tibetana que comparten el territorio del actual Nepal, razón por la cual
los siddhas resultan un caso paradigmático. Un siddha es un ser iluminado que ha
alcanzado la libertad de lo aparente, un ser semidivino que se encuentra por encima
de la rueda de las reencarnaciones. Los siddhas en el hinduismo y en el budismo de
Nepal funcionan de la misma manera, pues la gracia que actúa para la liberación del
karma es indistinta para cualquiera que alcance dicho estado.
Por último, se encuentra el texto de Óscar Figueroa, “Reflexiones en torno a la
aportación de la India antigua a los estudios sobre la imaginación”. El autor conside-
ra en un momento los estudios y valoraciones que se han hecho en el pensamiento
occidental acerca de la imaginación, desde Aristóteles hasta el círculo de Eranos. En
la tradición antigua hindú, el ser iluminado tiene un poder de visión que no está res-
tringido a mirar lo material: el verbo que se utiliza en sánscrito remite a la capacidad
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 238

de ver más allá de lo sensible. Esta facultad se reproduce en otras fuentes tántricas
posteriores al Rig Veda, existiendo una apreciación positiva sobre el uso de la imagi-
nación y su poder liberador.
La segunda sección comienza con el artículo de Greta Rivara Kamaji, “Mito, her-
menéutica y fenomenología de la religión”, el cual explica la relevancia que la herme-
néutica ha tenido para los estudios religiosos. La autora afirma que el mito atestigua la
verdad simbólica del lenguaje, pues describe las manifestaciones de lo sagrado, además
de contener elementos fundamentales de la experiencia del mundo en los seres huma-
nos. El mito es para Ricœur y Gadamer el terreno ontológico que contiene al ser mismo
y, a partir de esa condición, acepta la creación del mundo y del hombre como referente
metafórico, analógico y lingüístico.
En el segundo artículo de María Rosa Palazón, “La evolución de los símbolos
religiosos”, se desarrolla la separación entre mythos y logos aplicada por Platón en los
Diálogos y concluida en nuestra modernidad con Marx. Después de que el mito se
secularizó, se le consideró, en contraste con el logos, una “mentira”, ya que su sentido
se encuentra atado al complemento alegórico e interpretativo, ocultando la verdad
a la que se remite. No obstante, la autora nos recuerda que teólogos y hermeneutas
como Bultmann han reconstituido la función simbólica del mito, considerándolo un
añadido epistemológico del lenguaje y, de manera particular, del lenguaje religioso.
Los símbolos sagrados contenidos en los textos no deben ser usados de modo literal,
sino de modo desmitologizado, abierto a un contexto histórico y a un encuentro con
el lector que recrea con las herramientas hermenéuticas su plenitud valorativa.
En el siguiente artículo, titulado “La ontología neoplatónica y su influencia en el
cristianismo”, Diana Alcalá Mendizabal hace una reconstrucción de los argumentos
de Filón de Alejandría, Plotino y Proclo sobre la posibilidad ontológica de la creación,
tomando en cuenta la unidad de Dios. Los tres autores parten de ese mismo principio
metafísico: Dios es lo Uno del que emana el mundo. En virtud de lo anterior, el ser
humano tiene la capacidad para rehacer el orden primordial del que viene, es decir,
de ascender de nuevo a Dios, que es la luz constitutiva que ilumina el universo.
Manuel Lavaniegos expone en “Hermenéutica, religión y arte según la ‘Filosofía
del límite’ de Eugenio Trías” la relevancia de la obra del filósofo catalán. La importan-
cia de cualquier filosofía crítica contemporánea trastoca tanto la religión como el arte
y la filosofía, siendo estos tres ámbitos inseparables y complementarios. La idea del
limes será el hilo de Ariadna capaz de conducir su reflexión hacia una transformación
de la razón que sustenta a la modernidad. A partir de tres giros decisivos (ontológico,
 Reseña de Religiosidad y cultura 239

topológico y filosófico), Trías replantea nuevos horizontes para la razón, desplegados

en los ámbitos anteriormente anunciados.
Por su parte, Rebeca Maldonado presenta la relación filosofía y budismo como
un fenómeno cultural que aproxima a oriente y occidente. Tal acontecimiento se
muestra en su artículo “Ontología y religión en la Escuela de Kioto”, donde revisa la
relación entre el hecho religioso y el cuestionamiento de la existencia. Las posturas
de Nishida Kitarō y de Nishitani Keiji son centrales para su estudio, el cual expone
ante todo un problema hermenéutico sobre la interpretación ontológica que da vida
al hecho religioso proveniente de esta encrucijada.
Siguiendo esta misma tónica, Paulina Rivero Weber en su texto “La concepción
del lenguaje en el Daoísmo” habla de la relevancia del primer capítulo del Daodejing,
el cual considera crucial para una aproximación al pensamiento de Zhuangzi y del
pensamiento tradicional chino. El lenguaje, nos dirá, es una herramienta esencial
para el hombre; mediante éste atrapa el significado de las cosas dependiendo de la
habilidad de quien intenta dicha labor. De lo contrario, puede escabullirse el signi-
ficado. Así, una vez que el significado es atrapado, el lenguaje ha hecho su labor y es
dejado a un lado, pues como al pescar lo que importa es el pez y no la red, así lo que
importa es el silencio y no el lenguaje: la máxima del Dao consiste en este silencio
como virtud, como quietud.
“No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la expe-
riencia. […] [E]n el orden temporal, ningún conocimiento precede a la experiencia y
todo conocimiento comienza con ella” (Kant, 2005; 27-8). Con estas palabras, Kant
comenzaba su Crítica de la razón pura, expresando uno de los presupuestos de la
filosofía posterior: es por el hombre y por su experiencia que podemos conocer algo
del mundo. Si sabemos algo del fenómeno religioso es porque hay una experiencia que
sustenta toda reflexión y conocimiento de esta índole. Con ello, presentamos la tercera
parte del libro, donde se reúnen trabajos que trastocan la relación entre la experiencia
y la vivencia de lo sagrado.
Julieta Lizaola habla de la “inquietud de sí” y su importancia en el primer cristia-
nismo. En este contexto, la “inquietud de sí” se entiende como una “nueva agitación”
que sugiere un permanente desasosiego para el cristiano. La purificación, el cuidado
de sí justificado en el “conócete a ti mismo”, y los elementos yuxtapuestos tanto de la
tradición pagana filosófica como la ascética cristiana mostrarían una nueva vía donde
el cristiano se encamina hacia Dios mediante una regla que se reflejaba en doctrinas
 THEORÍA | no. 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 240

sobre el cuerpo y la sexualidad, mostrando que el desasosiego es un estado de cons-

tante búsqueda de Dios y de sí mismo.
Siguiendo en la misma tónica, el cuidado de sí y el desasosiego tendrían una nue-
va faceta en el pensamiento de Søren Kierkegaard. La propuesta que nos ofrece el tex-
to de Francisco Piñón menciona la relación entre trascendencia y subjetividad, pero
considerando esta última como un criterio de moralidad. Piñón enfatiza el valor de
la individualidad concreta como vida y como existencia, sostenidas por las figuras
del pecado y el Cristo sufriente: el cristiano sería aquel que conserva una relación
personal con Dios y su salvación se encontraría en la “afirmación de la singularidad”
frente a lo que denomina “la forma sistema”. Esta tesis será crucial para comprender
su postura frente a la modernidad —racional, fría, mecanicista y dominadora—, que
lo llevará a posicionarse como un pensador religioso, afirmando la singularidad pa-
radójica del individuo frente a una modernidad deteriorada.
Sostener una postura crítica desde la religión es una cualidad de la filosofía occi-
dental, pues la relación existente entre aquella con la dimensión política es tan estrecha
que distinguirlas no es sencillo. Esa intuición puede ser encontrada en la aportación de
Rubén Drí, quien nos entrega una reflexión entre la religión, la identidad y la política.
El autor señala un menguamiento simbólico en la cultura de occidente, expresado en
la incredulidad ante los mitos. La identidad de la que habla procede de la dimensión
religiosa, traducida sobre todo en la aspiración a ser del sujeto vinculada con las formas
histórico-religiosas concretas que han desembocado tanto en la memoria como en la
utopía. Así, en un movimiento dialéctico, será concientizado el “momento religioso”
que le muestra al hombre su identidad y, más aún, en la identidad que también congre-
ga a los pueblos, las culturas y creencias.
El conflicto entre identidades, traducido como formas religiosas y de poder
concretas, ha ocasionado fenómenos culturales, económicos y sociales de diversa
índole. Uno de ellos fue el conflicto entre la hegemonía cristiana europea y la mino-
ría fragmentada judía. Para Mauricio Pilatowsky, la ilustración cristiana implicó una
segregación judía inusitada hasta ese momento, pues mientras los ideales franceses
liberaban los guetos, los judíos eran arrojados a un mundo que no los aceptaba como
judíos si no abandonaban sus creencias. Este conflicto religioso generó en las comu-
nidades judías una crisis de identidad sobre cómo debían actuar frente a este nuevo
mundo que no los aceptaba tal como eran.
Siguiendo la senda crítica desde la reflexión religiosa, Silvana Rabinovich se
pregunta si es el exilio una forma de redención. La palabra hebrea galut sugiere una
 Reseña de Religiosidad y cultura 241

relación filológica entre exilio y revelación, entre el despojo de las tierras como recur-
so bélico y el “salir de sí mismo”. De esta relación, se desprende una reflexión sobre el
sionismo: el exilio como existencia y la secularización del judaísmo como una forma
política específica que busca borrar las diferencias en lo interno y lo externo de su
condición judía. La autora se pregunta, frente a las formas totalizantes de domina-
ción, por la posibilidad de que el exilio sea un lugar de reconocimiento, de redención.
Aunque en nuestros días las instituciones religiosas han sido eclipsadas en signi-
ficación social, el sentimiento religioso continúa floreciendo de diversas formas, muy a
pesar del proceso de secularización que ya mencionamos anteriormente. En este con-
texto, Blanca Solares sugiere una aproximación a partir de la categoría de lo sagrado
acerca de las formas de religiosidad en nuestro mundo contemporáneo. Siguiendo los
estudios de Roger Caillois y de David Lyon, la autora cuestiona la transformación de las
formas de lo sagrado en comparación con las culturas tradicionales.
Si bien las posturas, formaciones y objetos de estudio de los autores son variados,
sugieren al lector una postura conjunta sobre el estudio de lo religioso: que la religiosi-
dad está estrechamente vinculada con un sujeto y con un contexto. Es necesaria una ex-
periencia de una persona de carne y sangre para conocer un fenómeno como el religio-
so. Y así como la filosofía de la religión requiere de un sujeto que reflexione sobre dichas
manifestaciones, el apropiarse de los temas, reflexionar junto a los autores y proponer
nuevas opiniones también es una tarea pendiente, pues el fenómeno religioso continúa
tan vivo actualmente que requiere tanto de su esclarecimiento y reconocimiento como
de un compromiso reflexivo urgente en los tiempos actuales.

Ernesto Gallardo León

Juan Manuel González Hernández

Referencias bibliográficas

Kant, Immanuel. (2005). Crítica de la razón pura (Pedro Ribas, Trad.). Taurus.

Yébenes Escardó, Zenia. (2019). “Mors Mystica: catástrofe y duelo”. En J. Lizaola (Coord.),
Religiosidad y cultura (51). ffyl.
 número 41 | diciembre 2021 – mayo 2022 | 242-244
doi: 10.22201/ffyl.16656415p.2021.41.1697
Traducciones, reseñas y notas

Echeverría, Bolívar; Castro Leñero, Alberto. (2019). Ziranda. Era;

Universidad Autónoma de Nuevo León.

Z
iranda, se nos dice en la contraportada del libro, es el nombre del juego que en
México llamamos “volantín”, en el cual se busca resistir a la fuerza centrífuga
que se genera cuando los participantes, asidos a las cadenas que descienden de
un poste, se impulsan corriendo y volando. Un juego cercano a la danza totonaca del
volador que hace de la fuerza centrífuga una fuerza de ascensión y traslación entre los
cuatro puntos cardinales, el poste que conecta con la tierra y el descenso de la lluvia
y la fertilidad. Antes de que se poblaran de inflables, túneles, rampas y resbaladillas
de plástico, en los parques infantiles había un volantín más o menos oxidado, situado
en la zona más alejada como un objeto atmosférico peligroso: si se tomaba vuelo y
se te soltaban las manos al cabo de algunas vueltas, el sueño de volar terminaba con
raspones producidos al rodar por la grava. En el real mamotreto de la lengua espa-
ñola, ziranda aparece como un mexicanismo para “higuera”; las hojas de la higuera
son lobuladas y parecen abrirse en cruz como el volantín cuando se despliega. En los
diccionarios de modismos que consulté, no encontré ninguna referencia. ¿Cómo se
hizo con esa palabra Bolívar Echeverría?
El libro funciona como un mosaico de fragmentos o un ovillo de hilos de dis-
tintas dimensiones. Fragmentos, no aforismos, como se dice en el prólogo. El aforis-
mo tiene una velocidad única, y sus trayectos son unidireccionales aunque persigan
una desembocadura final radiada. De ahí su contundencia, su concentración iman-
tada y, a veces, su declive doctrinal (no es casual que en el tránsito de la velocidad
absoluta a la inercia polar florezca actualmente un modo de escritura que sustrae del
aforismo un tweet con pretensiones literarias). Los fragmentos, en cambio, tienen va-
rias velocidades y dimensiones; persiguen la intensidad, no la concentración; sus tra-
mos discontinuos e irregulares no buscan una totalidad, sino que admiten múltiples
ritmos, fuerzas (la fuerza aforística puede ser una) y formas: notas marginales, ob-
servaciones, esbozos, experimentaciones que descoyuntan la linealidad del discurso
canónico, como hace el volantín al despegar los cuerpos de la atracción terrestre. El
fragmento es una herramienta de la modernidad y, a la vez, un método crítico para
 Reseña de Ziranda 243

escapar de ella. Bolívar Echeverría lo tenía muy claro y, en la página web donde se reco-
gieron sus trabajos, utilizó la palabra “fragmentos” en el título de Ziranda.
Como se sabe, los filósofos de la Escuela de Frankfurt, a los cuales Bolívar
Echeverría prestó una fructífera atención, se valieron del fragmento. El título comple-
to del libro mayor de Horkheimer y Adorno es Dialéctica del iluminismo. Fragmentos
filosóficos; los libros y textos más bellos de Benjamin (Dirección única, Libro de los pa-
sajes, Parque Central, las impresiones y protocolos de sus experimentaciones con el
haschisch, las Tesis de filosofía de la historia) están construidos por fragmentos. Es un
acierto de Raquel Serur, a quien está dedicado Ziranda, y de los editores, prolongar
el ritmo fragmentario de los textos con las obras de Alberto Castro Leñero: tintas, di-
bujos mezclados digitalmente con imágenes fotográficas, grabados, trazos que crean
incisiones veteadas, muescas ramificadas, ondulaciones entre los textos, creando un
plano de resonancias, zafándose de la mera ilustración. En 1993, Echeverría escri-
bió un texto decisivo para entender la potencia del fragmento: La fragmentación de
Alberto Castro Leñero, publicado en el catálogo de la exposición “La fragmentación”.
Ahí, muestra que las obras de Alberto Castro Leñero son una apertura sobre el hori-
zonte de lo representado, pero una apertura que lo mismo permite la mirada que la
obstruye. Así, esas obras no pueden sólo representar el mundo porque ellas mismas
son fragmentos del mundo.
El resultado es un híbrido potente y metamórfico con seis estancias: en “Desa-
rraigos”, Bolívar Echeverría enhebra algunas líneas de sus trabajos sobre el barroco y
el mestizaje como estrategias que dislocan la autoridad de lo heredado, como “toma de
distancia irónica” ante las identidades tradicionales, para situarlos en el presente de una
historia global en la que la diversificación ya no está entramada a un territorio, sino a
la inestabilidad posmoderna. En uno de los fragmentos de esta estancia surge una ob-
servación inquietante: la estrategia barroca tiene como horizonte el suicidio; afirmar
la vida conlleva suponer que la posibilidad de hacerlo es limitada. “Por eso”, escribe
Echeverría (2019) no sin un resabio irónico, “tal vez el arte que habría que ir perfec-
cionando para el futuro próximo sea el arte del suicidio” (37). En “Un mundo raro”
y “Desalojo” hay líneas que recorren el presente de México y de ese otro mosaico
fragmentado que llamamos “Latinoamérica”: la cualidad “dinámica” de los derechos
en la periferia que los convierte en privilegios, la forma en que los estados modernos
han potenciado a los poderosos, el vaciamiento de las leyes y del patrimonio territo-
rial de los estados nacionales latinoamericanos, los matices entre la cultura política
puritana y la católica; líneas desde las cuales Alberto Castro Leñero ha trabajado tam-
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bién insistentemente en varias de sus series pictóricas. Con una economía de medios
admirable, Bolívar Echeverría explica por qué, en nuestro país, “la corrupción no so-
mos todos”; cómo se configuró desde sus orígenes en el estado español imperial (una
genealogía de la corrupción que tiene paralelos muy significativos con la que elaboró
Octavio Paz), y muestra cómo opera nuestra adicción a esa droga llamada “PRIxina”.
Otro de los registros que alcanzan estos fragmentos es el del cine. En las tres últimas
estancias del libro, “Como en un espejo”, “Cavilaciones de Clío” y “De Corpus”, se anu-
dan visiones y reflexiones: desde El ciudadano Kane, por ejemplo, Bolívar Echeverría
hace una alegoría marxista del capital, el valor que se autovaloriza, y del valor de uso
de las cosas concretas. Desde Things to Come, una película de anticipación del futuro de
William Cameron Menzies, se capta una de las derivas más pronunciadas del cine esta-
dounidense: el anuncio de la catástrofe inminente esconde una catástrofe furtiva, más
acuciosa y terrible, una catástrofe que está ya en marcha. Otras películas a las que se
pasa revista son Shoah de Lanzmann, La pianista de Haneke y Casablanca, en donde
se muestra la profunda asimetría entre el ethos realista del héroe americano y el ethos
romántico del revolucionario. En un sentido fuerte, Ziranda es una exploración de los
cuatro ethos (realista, romántico, clásico y barroco) desde los cuales Bolívar Echeverría
trazó su teoría de la modernidad occidental. Una exploración que fragmenta y fracta-
liza esos modos de vida, esas condensaciones éticas, con la convicción, un tanto amar-
ga, de que la modernidad se ha disuelto en la nostalgia de su aplazamiento ilimitado.

Salvador Gallardo Cabrera