ISSN 0071-1675

62
JULIO-DICIEMBRE 2021

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES HISTÓRICAS
ESTUDIOS DE CULTURA NÁHUATL 62
JULIO-DICIEMBRE 2021
universidad nacional autónoma de méxico, instituto de investigaciones históricas
issn (impreso) 0071-1675

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Editora
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Editora asociada
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Asistente de la editora
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Asistente de la revista
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Editora técnica
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EQUIPO TÉCNICO EDITORIAL

Cuidado editorial
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Corrección de textos en inglés
Debra Nagao
Composición de forro
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Revista incluida en los siguientes servicios de información: Latindex, Citas Latinoamericanas en Ciencias
Sociales y Humanidades (clase), Biblat, Handbook of Latin American Studies, Hispanic American Periodicals
Index (hapi), Dialnet.

Los artículos publicados son responsabilidad exclusiva de los autores.

D. R. © 2021. Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas. Estudios de

Cultura Náhuatl, v. 62, julio-diciembre 2021, es una publicación semestral editada por la Universidad Nacional
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s/n, Ciudad Universitaria 04510, Coyoacán, Ciudad de México, correo electrónico: [email protected]. Editora
responsable: Elisa Speckman Guerra. Certificado de licitud de título: 10480. Certificado de licitud de conteni-
do: 7394. Distribuido por la Dirección General de Publicaciones y Fomento Editorial de la unam, Avenida del
iman 5, Ciudad Universitaria, Coyoacán 04510, Ciudad de México. Impreso en Gráfica Premier, Calle 5 de Febrero
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de diciembre de 2021 con un tiraje de 100 ejemplares. Se permite la reproducción de los textos publicados
siempre y cuando sea sin fines de lucro y citando la fuente. Precio por ejemplar $320.00; 30.00 USD, más gastos
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 ESTUDIOS DE CULTURA NÁHUATL
VOL. 62, JULIO-DICIEMBRE 2021

Estudios de Cultura Náhuatl es una revista Estudios de Cultura Náhuatl is a bian-

científica del Instituto de Investigaciones nual scientific journal of the Instituto de
Históricas de la Universidad Nacional Investigaciones Históricas of the Uni-
Autónoma de México de publicación versidad Nacional Autónoma de México
semestral: enero-junio, julio-diciembre. published in January–June, July–De-
Difunde investigaciones en español, cember issues.
inglés o francés sobre la lengua y la cul- It spreads awareness of research in
tura de los pueblos de habla náhuatl de Spanish, English, or French on the lan-
ayer y hoy. Específicamente, publica ar- guage and culture of Nahuatl-speaking
tículos de investigación y traducciones peoples of the past and present. Spe-
críticas de documentos nahuas, así como cifically, it publishes research articles
reseñas y comentarios sobre la literatura and critical translations of Nahua docu-
académica más relevante en el área. ments, as well as reviews and commen-
Los trabajos que incluye pertenecen, taries on the most relevant academic
por lo general, a los campos de las cien- literature in the field.
cias históricas y antropológicas, si bien It includes works that generally per-
admite también escritos con otras orien- tains to the fields of the historical and
taciones disciplinarias que aporten nue- anthropological sciences, although it
vos conocimientos sobre los pueblos also accepts texts with other disciplin-
nahuas y su cultura. Los trabajos produc- ary orientations that make new contri-
to de investigación se someten a un rigu- butions to knowledge of Nahua peoples
roso proceso de arbitraje, bajo el sistema and their culture. Research articles are
de doble ciego, en el que participan es- submitted to a rigorous double-blind
pecialistas de reconocido prestigio, tanto peer review process, involving the par-
del ámbito nacional como internacional. ticipation of experts of renowned pres-
La revista goza de proyección inter- tige, both in Mexico and internationally.
nacional y se dirige a investigadores, The journal has an international
docentes y estudiantes de educación readership and is addressed to research-
superior, así como a público general in- ers, higher education instructors and
teresado en la lengua y la cultura de los students, as well as the general public
pueblos nahuas. interested in the language and culture of
Estudios de Cultura Náhuatl es una Nahua peoples.
publicación en acceso abierto que no Estudios de Cultura Náhuatl is an
cobra tarifas de publicación (o apc). Sus open-access journal that does not charge
contenidos se encuentran disponibles a publication fee (or apc). Its contents
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Instituto Nacional de Antropología e Historia. Dirección de Estudios Históricos, México

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Universidad Nacional Autónoma de México. Instituto de Investigaciones Antropológicas, México

Editores fundadores
Ángel María Garibay K. y Miguel León-Portilla

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Carmen Aguilera; Berenice Alcántara Rojas; José Alcina Franch; Arthur J. O. Anderson; Juan
José Batalla Rosado; Georges Baudot; Elizabeth H. Boone; Baltazar Brito Guadarrama; Gordon
Brotherston; Louise M. Burkhart; Jacqueline de Durand-Forest; Mercedes de la Garza Camino;
Charles E. Dibble; María José García Quintana; Ignacio Guzmán Betancourt; Ascención
Hernández Triviño; Patrick Johansson K.; Frances Karttunen; Jorge Klor de Alva; Leonardo
López Luján; Janet Long; Eduardo Matos Moctezuma; Pilar Máynez Vidal; Francisco Morales;
Roberto Moreno de los Arcos; Federico Navarrete Linares; Miguel Pastrana Flores; Hanns J.
Prem; Dúrdica Ségota; Rudolf van Zantwijk
 ESTUDIOS DE CULTURA NÁHUATL
VOL. 62, JULIO-DICIEMBRE 2021
universidad nacional autónoma de méxico, instituto de investigaciones históricas
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SUMARIO
TABLE OF CONTENTS

Presentación / Presentation

Volumen 62
Élodie Dupey García y Berenice Alcántara Rojas. . . . . . . . . . . . . . . . 9-11

En portada / On the Cover

Motivos botánicos y estilizados en dos adornos del Códice Florentino

Harper Dine. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

Homenaje a Víctor Manuel Castillo Farreras

Obituario
Alfredo López Austin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15-17

Víctor M. Castillo Farreras. Recapacitar y profundizar en la historia

Salvador Rueda. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19-37

Bibliografía de Víctor Manuel Castillo Farreras

Guilhem Olivier. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39-42

Artículos / Articles

Descripción funcional de la escritura jeroglífica náhuatl y una lista

de términos técnicos para el análisis de sus deletreos
Functional Description of Nahuatl Hieroglyphic Writing and a List
of Technical Terms for the Analysis of Its Spellings
Albert Davletshin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43-93
6 SUMARIO / TABLE OF CONTENTS

Pelo de coyote y flecha de pedernal. Transformaciones de los ixiptla

de amaranto de Huitzil­opochtli en las fiestas del año solar
Coyote Hair and Flint Arrow. Transformations of the Amaranth Ixiptla
of Huitzil­opochtli in the Solar Year Festivals
Elena Mazzetto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95-141

Nuevas reflexiones sobre el proceso de fusión de los dioses mexicas:

Chalchiuhtlicue, un estudio de caso
New Reflections on the Fusion Process of the Mexica Gods:
Chalchiuhtlicue, a Case Study
Fiona Pugliese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143-186

Floral Paradise between Pages. Analyzing Botanical Decorations

in the Florentine Codex
Un paraíso floral entre páginas. Análisis de las decoraciones botánicas
en el Códice Florentino
Harper Dine. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187-235

Dos intelectuales nahuas y la Constitución española de 1812. Soberanía

popular y participación política indígena en la Ciudad
de México en la primera mitad del siglo xix
Two Nahua Intellectuals and the Spanish Constitution
of 1812. Popular Sovereignty and Indigenous Political Participation
in the First Half of Nineteenth-Century Mexico City
Argelia Segovia Liga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237-266

Estudio, paleografía y traducción de documentos nahuas

Study, Paleography, and Translation of Nahua Documents

Traducción de la Doctrina cristiana en imágenes y en lengua

náhuatl de Felipe de Santiago y Cruz (1719)
Translation of the Nahuatl and Pictorial Doctrina Cristiana
by Felipe de Santiago y Cruz (1719)
Bérénice Gaillemin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267-332

Apuntes de los sucesos de la nación mexicana desde el año 1243

hasta el de 1562. Segunda parte
Notes on the Events of the Mexican Nation from 1243 to 1562.
Part Two
Librado Silva Galeana e Ignacio Silva Cruz. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333-358

Estudios de Cultura Náhuatl vol. 62 (julio-diciembre 2021): 5-7 | issn 0071-1675

 SUMARIO / TABLE OF CONTENTS 7

Reseñas y comentarios bibliográficos

Book Reviews and Commentaries

La práctica social de los nahuas expresada en su lengua.

Sobre Víctor Manuel Castillo Farreras, La práctica social
en el lenguaje de los nahuas
Rodrigo Martínez Baracs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359-369

Vera Tiesler and Andrew K. Scherer, eds. Smoke, Flames,

and the Human Body in Mesoamerican Ritual Practice
Karl A. Taube. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 370-375

Lisa Sousa. The Woman Who Turned Into a Jaguar and Other
Narratives of Native Women in Archives of Colonial Mexico
Louise M. Burkhart. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 376-383

Stefan Heep. How Did the “White” God Come to Mexico? Ce Acatl
Topiltzin Quetzalcoatl
Andrea Martínez Baracs. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 384-396

Valeria Bellomia. Ascoltare un osso umano. L’omichicahuaztli dalla

Mesoamerica preispanica alla vetrina di un museo
Alejandro Véliz Ruiz Esparza. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 397-406

Normas editoriales / Policies. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407-420

Código de ética / Code of Ethics. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 421-428

Estudios de Cultura Náhuatl vol. 62 (julio-diciembre 2021): 5-7 | issn 0071-1675

 Estudios de Cultura Náhuatl vol. 62 (julio-diciembre 2021): 9-11
ISSN 0071-1675

PRESENTACIÓN

Volumen 62

En esta nueva entrega, Estudios de Cultura Náhuatl rinde un emotivo home-

naje al doctor Víctor Manuel Castillo Farreras, fallecido el 14 de marzo de
2021. El Maestro Castillo, como muchos lo conocían en la unam, fue un
pilar de los estudios sobre el pasado prehispánico de México y de la lengua
náhuatl en nuestra institución, así como uno de los editores de esta revista
en los primeros años de su existencia. Presentamos su obituario redactado
por Alfredo López Austin, una bibliografía actualizada de sus obras prepa-
rada por Guilhem Olivier y una entrevista que le hiciera Salvador Rueda en
los años 1990. Nuestra sección final de reseñas incluye también una pre-
sentación de su último libro, La práctica social en el lenguaje de los nahuas,
a cargo de Rodrigo Martínez Baracs, quien nos brinda interesantes reflexio-
nes sobre este trabajo de madurez, pero también sobre la obra global de
Víctor Castillo. En la preparación de este homenaje, agradecemos profun-
damente el apoyo recibido de los miembros de nuestro Consejo Editorial,
Guilhem Olivier y Clementina Battcock.
La sección de artículos del volumen 62 se inscribe en nuestra tradición
—reafirmada en los sesenta años de existencia de Estudios de Cultura Ná-
huatl— de apertura y vanguardia en el diálogo académico sobre cuestiones
cruciales para el conocimiento de las sociedades indígenas de Mesoaméri-
ca y en particular de la cultura náhuatl. Así, después de aportes que han
aparecido en los números 58 y 61, nos entusiasma seguir publicando los
últimos avances de los estudios sobre la escritura náhuatl, con un artículo
de Albert Davletshin titulado “Descripción funcional de la escritura jero-
glífica náhuatl y una lista de términos técnicos para el análisis de sus dele-
treos”. En el campo de la religión náhuatl prehispánica, dos artículos de este
volumen constituyen, a su vez, importantes contribuciones a las discusiones
sobre la noción de ixiptla y el fenómeno de fusión de las entidades divinas.
En efecto, Elena Mazzetto presenta el trabajo “Pelo de coyote y flecha de
pedernal. Transformaciones de los ixiptla de amaranto de Huitzil­opochtli
en las fiestas del año solar”, en tanto que Fiona Pugliese, joven investigadora
10 ÉLODIE DUPEY GARCÍA Y BERENICE ALCÁNTARA ROJAS

cuyos primeros resultados da a conocer Estudios de Cultura Náhuatl, nos

ofrece el artículo “Nuevas reflexiones sobre el proceso de fusión de los
dioses mexicas: Chalchiuhtlicue, un estudio de caso”.
Por otro lado, como parte de los debates en torno a la confluencia de la
estética náhuatl con el arte europeo durante el periodo novohispano, Har-
per Dine nos brinda el artículo “Floral Paradise between Pages: Analyzing
Botanical Decorations in the Florentine Codex”, que profundiza en el exa-
men de las decoraciones, en especial de corte fitomorfo, que pululan en los
folios del Códice Florentino, las cuales coinciden con flores y frutas signifi-
cativas en las tradiciones religiosas indígenas y cristianas y convierten
el códice en un paraíso floral. Otra notable aportación de este número es el
artículo de Argelia Segovia Liga, “Dos intelectuales nahuas y la Constitución
española de 1812. Soberanía popular y participación política indígena en
la Ciudad de México en la primera mitad del siglo xix”, donde analiza cómo
un artista y un abogado indígenas experimentaron los cambios de su tiem-
po y respondieron a ellos, ya durante la etapa del México independiente.
En nuestra sección “Estudio, paleografía y traducción de documentos
nahuas” aparecen dos trabajos. El primero se lo debemos a Bérénice Gai-
llemin, quien se ha abocado durante muchos años al estudio de los cate-
cismos pictográficos y quien ha analizado los signos que en ellos aparecen
como una escritura secundaria, que deriva de textos previamente codifi-
cados y muchos de ellos impresos. Precisamente, en su contribución, “Tra-
ducción de la Doctrina cristiana en imágenes y en lengua náhuatl de Felipe
de Santiago y Cruz (1719)”, nos ofrece la trascripción y traducción de la
glosa en lengua náhuatl de uno de estos catecismos, identificando dos
ediciones distintas de catecismos de fray Alonso de Molina como su fuen-
te más directa. Por su parte, Ignacio Silva Cruz trae para nosotros el tra-
bajo “Apuntes de los sucesos de la nación mexicana desde el año 1243
hasta el de 1562. Segunda parte”, traducción de una importante fuente en
lengua náhuatl del siglo xvi que comenzara a preparar su padre, el reco-
nocido nahuatlahto Librado Silva Galeana, y de la cual saliera una primera
entrega en el volumen 27 de nuestra revista. Sirva este trabajo también
como un homenaje a este notable traductor y colaborador de Estudios de
Cultura Náhuatl.
Además de incluir una reseña del último libro de Víctor Castillo publi-
cado por la unam, nuestra sección de reseñas y comentarios bibliográficos
presenta opiniones y reflexiones de connotados especialistas sobre publica-
ciones aparecidas recientemente en editoriales internacionales y dedicadas

Estudios de Cultura Náhuatl vol. 62 (julio-diciembre 2021): 9-11 | issn 0071-1675

 VOLUMEN 62 11

a las culturas náhuatl y mesoamericanas, sus construcciones sociales y

míticas, sus bienes y sus prácticas culturales. Karl A. Taube reseña así la
obra coordinada por Vera Tiesler y Andrew K. Scherer, Smoke, Flames, and
the Human Body in Mesoamerican Ritual Practice publicada en 2018 por
Dumbarton Oaks, mientras que Louise M. Burkhart analiza el libro de Lisa
Sousa, The Woman Who Turned Into a Jaguar and Other Narratives of Native
Women in Archives of Colonial Mexico, publicado en 2017 por Stanford Uni-
versity Press. Por su parte, Andrea Martínez Baracs realiza una cuidadosa
revisión del trabajo How Did the “White” God Come to Mexico? Ce Acatl
Topiltzin Quetzalcoatl que debemos a Stefan Heep (2019). Finalmente, Ale-
jandro Véliz Ruiz Esparza nos desvela las múltiples facetas del libro Ascol-
tare un osso umano. L’omichicahuaztli dalla Mesoamerica preispanica alla
vetrina di un museo que Valeria Bellomia dio a conocer el año pasado.

Élodie Dupey García y Berenice Alcántara Rojas

Ciudad de México, junio 2021

Estudios de Cultura Náhuatl vol. 62 (julio-diciembre 2021): 9-11 | issn 0071-1675

 Estudios de Cultura Náhuatl vol. 62 (julio-diciembre 2021): 13
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EN PORTADA

Motivos botánicos y estilizados en dos adornos

del Códice Florentino

Detalle del folio 164r, apéndice del libro 2; detalle del folio 159v, libro 2.
Códice Florentino, Ms. Med. Palat. 218, Biblioteca Medicea Laurenziana,
Florencia.

Estos dos adornos son muestra de la variedad de estilos empleados por los
artistas que decoraron las páginas del Códice Florentino y una ventana hacia
sus fuentes de inspiración y sus distintas capas de significado. La primera
es una decoración botánica e incluye flores rojas; dos abiertas y un capullo
no completamente florecido. El uso del color y la representación de los
cálices y las hojas palmadas, en un suave degradado del verde al rojo, dis-
tinguen este adorno de las volutas más estilizadas. Esta especie de flor roja,
generalmente representada de perfil y con tres pétalos, aparece en varias
decoraciones a lo largo del Códice. Nótese también el uso de un degradado
del mismo pigmento rojo, con contorno apenas visible, para representar
los pétalos arrollados del capullo. Otro aspecto notable es el uso de líneas
sencillas, sin pigmento, para representar los tallos de las flores; una estili-
zación usada en un subconjunto de decoraciones botánicas. Esta decoración
acompaña una lista de los edificios del Templo Mayor de Tenochtitlan. De
hecho, la mayoría de las decoraciones botánicas pintadas se encuentran en
los libros 1 y 2 del Florentino. La segunda decoración es una voluta multi-
color. La voluta consiste en motivos de hojas de acanto pintadas de varios
colores. Los artistas usaron un diseño similar para representar un mosaico
de plumas, por lo que es posible que algunas de las volutas multicolores
vistas en el Códice evoquen la textura de las plumas. Aquí, algunas de las
hojas están de perfil y otras desplegadas. El borde roto del peciolo a la iz-
quierda es un recuerdo de lo botánico en una imagen por demás estilizada.
La decoración se encuentra en un capítulo que trata de las celebraciones o
fiestas para el dios Ixcozauhqui.

Harper Dine
Fotografía: Manuel Pérez Rivas, 4 de diciembre de 2008
 Estudios de Cultura Náhuatl vol. 62 (julio-diciembre 2021): 15-17
ISSN 0071-1675

HOMENAJE A VÍCTOR MANUEL CASTILLO FARRERAS

Obituario*

Cenceño. Con un calificativo que quiere abarcar su imagen desde la pri-

mera impresión hasta el contumaz trato cotidiano; que incluye el trato
mismo, enfrentándose al carácter; que invade el intelecto lúcido, la mo-
ral estricta, la determinación recia, Víctor fue cenceño. Cenceño lo fue de
hueso, de nervio, con voz de palabra parca o ni siquiera pronunciada
(como rugido), de paso calmo (como pensado), de humo de tabaco, de
ropa igual, día tras igual día. Tal vez en soledad fuera locuaz; pero lo
imagino sumergido en reflexiones duras, también cenceñas, con frecuen-
cia ásperas y dolorosas. Temprano trazó su vida con la escuadra de un
dibujante; siguió la línea con realización en cada punto, sin meta, porque
la recta tiende al infinito.
En los distantes años sesenta iniciamos una relación de amistad finca-
da en el contexto del trabajo: Víctor y yo nos conocimos en el Instituto
Indigenista Interamericano, y una de nuestras funciones comunes fue la
edición de la revista de dicho organismo. No éramos ya demasiado jóvenes.
Yo andaba cercano a los treinta años y Víctor hacía poco los había cumpli-
do. Pronto advertimos que coincidíamos en nuestro gran interés por el
mundo indígena, por nuestra dedicación al estudio de la lengua náhuatl y
por nuestra inclinación al dibujo, arte en el que Víctor era ya un diestro
ejecutante y yo —como hoy— un entusiasta y mediocre aficionado. El am-
biente de la oficina se prestaba al desarrollo de nuestras inclinaciones; eran
largas las pláticas que sosteníamos, por una parte, con el antropólogo Al-
fonso Villa Rojas y, por otra, en sus frecuentes visitas, con el gran dibujan-
te Alberto Beltrán. Ambos estábamos casados —yo ya era padre de dos
muchachos— y la amistad que iniciaron nuestras respectivas esposas, Lucha
y Martha, robusteció la relación familiar, sobre todo al propiciar habituales
viajes a zonas arqueológicas.

*  Este obituario se publicó originalmente en la página web H-México (http://

www.h-mexico.unam.mx/node/25524). Agradecemos tanto a Alfredo López Austin como
a Alfredo Ávila permitirnos presentarlo también en Estudios de Cultura Náhuatl.
16 ALFREDO LÓPEZ AUSTIN

Con el cambio de dirección en el Instituto Indigenista Interamericano,

salimos de aquel organismo. El director saliente, Miguel León-Portilla, pro-
pició que continuáramos siendo compañeros de trabajo en el Instituto de
Investigaciones Históricas de la Universidad Nacional Autónoma de México.
Nuestra situación, que había sido favorable, mejoró con nuestra pertenen-
cia a la Universidad: allí seguimos editando, durante varios años, la revista
Estudios de Cultura Náhuatl y los libros publicados bajo el sello del Institu-
to; intensificamos nuestra dedicación a la lengua náhuatl; investigamos
en temas históricos de la antigüedad indígena, y ejercitamos la docencia.
Dicha época estableció los cimientos de nuestras respectivas formaciones
intelectuales. En la unam nuestro breve equipo había adquirido un miem-
bro más: Josefina García Quintana. También nahuatlata, Josefina compar-
tía plenamente nuestras aficiones, y una intensa interrelación nos impulsó
a preparar conjuntamente a jóvenes estudiantes en el conocimiento lin-
güístico, que a nuestro juicio era indispensable para penetrar en la cultura
y la historia antiguas.
El equipo advertía una carencia en los estudios de nuestro medio. Sen-
tíamos que la filosofía de la historia requería de una aproximación entre
filósofos e historiadores. Pareciera que los discursos no eran suficiente-
mente comunes desde ambas perspectivas. Creímos pertinente convocar a
algunos filósofos interesados para robustecer un diálogo de aproximación.
Todo esto era informal, sin reconocimiento laboral ni académico, lo que
permitía actuar con absoluta libertad. Acudieron a nuestro llamado filóso-
fos y antropólogos, con quienes integramos un equipo de discusión. Perte-
necieron al grupo, entre otros, Carlos Pereyra Boldrini, José Luis Balcárcel,
Francisco Javier Guerrero Mendoza y Gabriel Vargas Lozano. Considero
que ningún otro grupo, de los varios que creamos a lo largo de nuestra vida
universitaria, nos fue tan fructífero como éste. La diversidad de enfoques
empíricos, de particulares formas de investigación, de formación filosófica,
se debatía con libertad en la coincidencia única de que todos lo hacíamos
desde un amplio enfoque materialista.
Transcurrieron los años, y el pequeño equipo mantuvo su unión en
torno a una constante actividad académica. Llegó 1977, con su intensa lucha
sindicalista universitaria. Víctor, Josefina y yo habíamos optado por la vía
sindical. Nuestra posición interna en el Instituto se tambaleó: éramos los
únicos tres sindicalizados, y defendimos con firmeza nuestros derechos
laborales. Obviamente, nuestra posición política daba al traste con aquel
ambiente académico propicio que habíamos tardado tanto tiempo en cons-

Estudios de Cultura Náhuatl vol. 62 (julio-diciembre 2021): 15-17 | issn 0071-1675

 OBITUARIO 17

truir. Optamos por salir del Instituto para refugiarnos en otra dependencia
universitaria de pensamiento más plural. Para ello debíamos contar con la
aprobación de dos directores: el del Instituto de Investigaciones Históricas
y el del Instituto de Investigaciones Antropológicas. Con el segundo no
había obstáculo, pues estaba dispuesto a recibir al equipo completo de na-
huatlatos. El de Históricas, en cambio, usando de un arbitrio que no nece-
sitaba justificarse ni académica ni laboralmente, decidió romper la unidad
del equipo y determinó que el remedio contra la rebeldía era separarnos
para que sólo uno de nosotros emigrara a Antropológicas. Así decidió que
el prescindible era yo.
Aquella separación fue un golpe duro. Cada uno de nosotros se concen-
tró en sus temáticas propias, ya sin el recurso del diálogo cotidiano. Los
caminos profesionales se dividieron. Víctor, año tras año, fue profundizan-
do sus conocimientos en la lengua náhuatl como vía de comprensión de la
historia, la organización sociopolítica y la cultura de los antiguos nahuas.
Para ello ahondó en la minuciosa y puntual traducción de los antiguos tex-
tos de los siglos xvi y xvii. Su historiador preferido fue, sin duda, Domin-
go Francisco de San Antón Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, prolífico autor
cuya obra proporciona abundante información de la vida política de los
distintos pueblos nahuas del Posclásico Tardío. Con su absoluta entrega al
estudio, Víctor alcanzó a ser un arquetipo del gran sabio que puntualmen-
te llega día con día a su cubículo para sumergirse en una plática virtual con
el remoto pasado, manejando, como nadie, los vericuetos gramaticales, los
modismos, los significados profundos de una lengua distante. Apartado de
la deslumbrante luz de los reflectores, de viajes y reuniones académicas,
pendiente siempre de la total realización cotidiana, vivió plenamente el
proyecto que hizo para sí con temprano trazo.
Ni las concepciones de Víctor ni las mías me permiten hoy hablar de
su descanso eterno. Ni Víctor sería él mismo en el descanso.

Alfredo López Austin

Estudios de Cultura Náhuatl vol. 62 (julio-diciembre 2021): 15-17 | issn 0071-1675

 Estudios de Cultura Náhuatl vol. 62 (julio-diciembre 2021): 19-37
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HOMENAJE A VÍCTOR MANUEL CASTILLO FARRERAS

Víctor M. Castillo Farreras

Recapacitar y profundizar en la historia*

Soy del sur de Campeche, de Matamoros, campechano de corazón y defeño

por naturalización. Viví en Campeche hasta terminar mis estudios de pri-
maria. Después estuve tres años en Coatzacoalcos, donde no estudié por
problemas de economía familiar. Luego vine al Distrito Federal; entré a
la secundaria, estudié en Iniciación Universitaria en la Preparatoria 3,
que estaba en la calle Licenciado Verdad. De allí pasé a la Preparatoria 2, en
San Ildefonso.

Vocaciones escondidas

En la preparatoria tenía uno que escoger el área a seguir. Yo opté por el

área de ingeniería. Sí, es que siempre me atrajeron las matemáticas; fui de
los mejores alumnos de esa materia en la secundaria y en la preparatoria.
Hice el bachillerato en ingeniería pero, ni modo, he aquí que de repente
me di cuenta de que no era eso lo que en verdad me llamaba la atención,
sino la arquitectura, cuyo plan era un tanto diferente al de ingeniería. Como
no tenía urgencias me metí a pagar un año más para esta área, es decir,
para cubrir materias como francés, dibujo y modelado, que recuerdo ha-
berla pagado de modo extraordinario, con muchachitos, porque jamás la
había llevado.
Después de esto pasé a la entonces Escuela de Arquitectura; estuve
dos años allí pero empezaron los problemas derivados de la economía. Yo
trabajaba en la Secretaría de Comunicaciones como dibujante proyectista.
En Arquitectura había un curso llamado composición, que implicaba unos
concursos o “repentinas”: exámenes sorpresa, en el momento que fuera

*  Esta entrevista al doctor Castillo Farreras fue realizada y editada por Salvador Rueda
y se publicó originalmente en Historia e historias. Cincuenta años de vida académica del Insti-
tuto de Investigaciones Históricas, edición de Laura Espejel, Alicia Olivera y Salvador Rueda,
p. 217–28. México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones
Históricas, 1998.
20 SALVADOR RUEDA

y a la hora que fuera, y obviamente a mí no me daban permiso en el tra-

bajo para asistir a esos eventos. Entonces sentí que estaba haciéndome
tonto y empecé a ver qué posibilidades tendría en otro lado. Curioso, pero
por entonces estaban de moda los arquitectos metidos en arqueología;
conocía algunos de sus trabajos y opté por entrar a la Escuela Nacional
de Antropología e Historia, precisamente en arqueología, en los años cin-
cuenta, con la última generación que estuvo en Moneda 13. Pero, ni modo,
otra vez las cuestiones económicas fueron problema: los estudiantes te-
nían que salir de prácticas anuales, al final del año, y por mi situación no
pude ir a la primera práctica… ni a la segunda. Sentí nuevamente que
estaba haciéndole al tonto, porque un arqueólogo sin trabajo de campo
no tiene sentido. Entonces apareció ante mí la Facultad de Filosofía y
Letras y con ella la posibilidad de estudiar la historia antigua, que al fin
y al cabo era el mismo asunto anterior, y que existía un convenio que
permitía hacer el cambio de una escuela a otra. Me pasé, pues a Filosofía,
a la unam, y aquí estoy.
El camino por el que encontré mi vocación fue largo y, sólo aparente-
mente, sin ilación: de las matemáticas, por así decirlo, pasé con gusto al
dibujo y la composición en Arquitectura, y en la Escuela Nacional de An-
tropología e Historia (enah), un tanto obligadamente, descubrí que lo que
más me atraía era la historia, y en especial la historia antigua.

Primeros contactos con el pasado

Recuerdo que en Campeche nos enseñaban una historia muy regional, muy
particular, similar a la archinacionalista que aquí se imparte en las primarias:
no había estado más grande, más limpio y más culto que Campeche y, sobre
todo, la ciudad, con su historia de piratas, sus torres de catedral, su Cristo
negro, toda ella entre el mar y la sierra (porque existe una Sierra Alta y una
Sierra Baja, aunque cualquiera que vaya de aquí diga que no vio más que
cerros). Hoy hago chunga de ello, pero la sola mención de Campeche me
impulsa a ponerme de pie.
No tuve inclinación especial por el pasado de los mayas, a pesar de que
su idioma y muchas de sus costumbres los conocí y viví naturalmente. Mi
más grande relación con la práctica de la historia fue un 7 de agosto, cuando
en la xea, La voz de las murallas de Campeche, fui seleccionado para decir
ante el micrófono: “Campeche es libre gracias a don Pablo García”, y punto.

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Aparte de esto, como escolar frecuentaba el Museo de Arqueología y allí

llegué a ver a Román Piña Chan, muy joven, dibujando algunas piezas de los
antiguos mayas. Esto fue todo.
¿De dónde viene la vocación? Yo diría que del medio donde se vive, de
la gente con la que se convive, del tipo de relaciones que uno tiene. Lo que
sí puedo asegurar es que estudié en el turno nocturno de la preparatoria,
con gente mayor que yo, que tenían hijos pero también responsabilidad
para el estudio, y que allí sentí la necesidad del trabajo serio, responsable.
Posteriormente debió influir en mí el círculo de amigos de mi hermano
José, entre los que estaban Fernando Anaya Monroy, Vicente T. Mendoza,
Gabriel Mohedano y, más tarde, Demetrio Sodi, Miguel León-Portilla,
Ernesto de la Torre, Ernesto Lomoine, Rosa Carreón. A todos ellos los
conocí cuando aún estaba en la Escuela Nacional de Antropología.
Cuando ingresé a la enah, allá en Moneda 13, me sucedió algo curioso:
a los pocos días sentí una atmósfera pesada, algo así como smog. Había algo
que percibía y que no lograba definir. Poco a poco, al cabo de cierto tiempo,
empecé a notar que ya no existía esa atmósfera extraña que tanto me pre-
ocupaba al principio, y fue entonces que pude definirla: era un ambiente
académico muy peculiar, producto de un entusiasmo juvenil sobrevaluado.
Y es que por entonces las carreras impartidas en la enah comenzaban todas
por un tronco común: todo mundo, fuera a lingüística o arqueología, fuera
a lo que fuera, llevaba las mismas materias generales, además de un idioma
moderno y uno indígena; luego seguían las especialidades. Así pues, dejé
de notar aquel ambiente porque, al igual que todos, sabía, o creía saber,
algo de todo: desde identificar un hueso o un tipo de tierra hasta el glifo de
Cuauhtémoc. No obstante, debo decir que mi paso por la enah fue muy
provechoso para mi siguiente etapa.
Cuando llegué a la Facultad de Filosofía y Letras noté un ambiente
distinto, más sencillo, más apegado a nuestro mundo. Tal vez sentí esto
porque los estudiantes provenían, en su mayoría, de escuelas universitarias
como las que yo tuve. Esto sucedió a principios de los sesenta, en el Colegio
de Historia, cuando aún los novatos podíamos llevar clases con renombra-
dos maestros (aún no se producían los excelentes, los de frontera o de
punta): O’Gorman en Filosofía de la Historia o La Invención de América;
Wenceslao Roces en Roma y Materialismo Histórico; León-Portilla en Cul-
tura Náhuatl; Justino Fernández en Arte; José Miranda, Carlos Martínez
Marín, Martín Quirarte y Jorge Gurría en Historiografía, y otros más que
realmente lo hacían a uno pensar y ver las cosas con mayor detenimiento.

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Caminar hacia la historia antigua de México

Debo regresar a mis tiempos en la enah para decir que también allí tuve
maestros reconocidos por su exposición y sus trabajos, entre los cuales
recuerdo a Calixta Guiteras, preciosa en lo físico y lo intelectual; a estima-
bles maestras como Barbro Dahlgren y Johanna Faulhaber; a José Luis Lo-
renzo y a Jorge A. Vivó, adustos y profundos; al siempre afable y preciso
Moisés Romero, o a Francisco de la Maza, con quien gozamos el arte colo-
nial, en vivo y a todo color. Fue a través de ellos que pude tener una visión
de la antropología en general y, más que nada, un gran interés por la historia
antigua de México.
Ya he dicho que mientras estudiaba en la enah seguía trabajando como
proyectista en la scop, pero al poco tiempo de estar en la Facultad de Filoso-
fía ingresé al Instituto Indigenista Interamericano, cuyo director era Miguel
León-Portilla, y Alfredo López Austin el secretario. Estuve en el Indigenista
hasta 1970, y la experiencia adquirida en él fue también formativa. Entré para
apoyar el trabajo editorial que por entonces correspondía al secretario y entre
los dos nos encargamos de la revista América Indígena, del Anuario Indige-
nista y de las ediciones especiales. Algún tiempo después, cuando Gonzalo
Aguirre Beltrán fue nombrado director del Interamericano, Demetrio Sodi
quedó como secretario, Alfonso Villa Rojas como jefe del Departamento de
Antropología, y yo como subsecretario encargado de las ediciones.
El trabajo del Instituto exigía mucha dedicación, pero también nos per-
mitía intercambiar experiencias a la hora de la comida, del café o en cual-
quier momento. Y hubo ocasiones en las que todos nos sentábamos sólo a
conversar. El doctor Aguirre, tan serio, aparentemente hosco, era en reali-
dad ameno y claro en su plática, y ni qué decir del profesor Villa Rojas, ágil
y agudo en sus comentarios, secundado por Demetrio Sodi. Gente de fuera,
como por ejemplo Ángel Palerm o Guillermo Bonfil, de repente se unía al
grupo. También fue en el Instituto donde tuve la oportunidad de platicar
con el doctor [Mauricio] Swadesh, cuando preparaba su libro sobre los mil
elementos del náhuatl, y con la maestra [Barbro] Dahlgren, cuando estuvo
en el rescate del museo que allí había. En fin, fueron cinco años que acaba-
ron pronto pero que me dieron mucho.
Ya como editor de las publicaciones del Indigenista tenía que leer los
originales de antropólogos de distintos países de América, entender sus
contenidos para cambiar una palabra o aclarar una idea del autor, mandarlos
a la imprenta y corregir pruebas. Así de simple era mi trabajo, pero aprendí

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 VÍCTOR CASTILLO, RECAPACITAR Y PROFUNDIZAR EN LA HISTORIA 23

mucho. Además de esto, escribía reseñas y sumarios para América Indígena

y empecé la investigación sobre el bisiesto que más tarde cuajaría aquí en
Históricas. Nos dábamos tiempo para eso, a pesar de que éramos pocos los
que trabajábamos en el Indigenista y de que eran muchas las publicaciones.
Mi primer artículo publicado apareció en América Indígena; fue en 1966,
a propósito del cuarto centenario de la muerte de fray Bartolomé de las
Casas. León-Portilla me pidió hacer una especie de trabajo apologético, un
resumen sencillo, atractivo y didáctico de la obra de Las Casas. La idea era
buena: publicar un folleto y repartirlo, sobre todo en Chiapas. Me sentí el
[Gregorio] Torres Quintero que había leído en primaria, sacando frases de
esto y aquello, buscando relaciones, fijando consecuencias. Pero finalmen-
te no resultó lo que se había pensado: no se hizo cuaderno, no se distribuyó
y sólo quedó como artículo, más corriente que común, en América Indígena.
Pero con eso comencé.

Idea del mundo

El círculo de amigos que yo frecuentaba antes de entrar a la Facultad iba

por el lado del materialismo histórico y con ellos participaba en discusio-
nes, no exclusivamente sobre los puntos de vista de Marx, sino también
de otros filósofos que ellos conocían más que yo. Sus argumentos chocaban
y sus posiciones eran irreductibles. Después escuché y vi cosas similares
en la Facultad. Aquí parecían contraponerse las enseñanzas de Edmundo
O’Gorman y las de Wenceslao Roces, pero yo las tomé como necesarias
para mejor entender unas frente a las otras. En el caso de O’Gorman, sien-
to que es un historiador que cala hondo en la gente, que la entusiasma al
hacerle ver la necesidad de explicar el pasado, que la historia no es para
aplaudir o regañar a los muertos, sino para entenderlos. Don Wenceslao
Roces era igualmente entusiasta, pero eran otras sus premisas. En su se-
minario de materialismo histórico, más que de fundamentos puramente
teóricos, trataba de su aplicación práctica en sociedades concretas. No
aceptaba mucha gente; éramos unos cuantos los participantes (entre ellos
Enrique Semo, que desde entonces nos conocemos), y se suponía que
íbamos todos muy dispuestos al trabajo académico. Roces exponía sobre
algún tema, con un rigor ya poco usual, y cada uno debía estudiarlo por su
cuenta, encontrar problemas y discutirlos en clase.

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24 SALVADOR RUEDA

Con Roces llevé también historia de Roma, y era allí en donde se des-
cubría al gran maestro, al gran expositor que fue. Aparte del atractivo im-
plícito en la historia romana, importaba ver el modo en que un historiador,
Roces, desarrollaba el tema, con gran pasión, pero también con la objetivi-
dad que siempre mantuvo en su vida. Desde entonces fue para mí el mejor
y más querido maestro de historia antigua que haya tenido.
Sin embargo, no parece haber influencia alguna de Roces en mis traba-
jos; tampoco parece haberla del materialismo, a pesar de que siempre he
dicho que la teoría de Marx es indispensable para todo historiador, sobre
todo para analizar y entender los procesos de la historia antigua. Estoy
convencido de ello. Creo que haber entendido a Marx, pero también lo que
él mismo pensaba de los “marxistas” de su tiempo (similares a los muchos
que lo fueron hasta la desaparición de la urss), aquellos que simplemente
lo seguían, invocando su autoridad y repitiendo algunas de sus frases. Siem-
pre tomo su teoría como un medio sumamente útil para mis trabajos de
investigación o en la docencia, pero no tengo por qué pregonar que me
apoyo en Marx, simplemente porque yo soy yo y no él quien la aplica, para
mal o para bien. De hecho, en mi libro sobre la estructura de la sociedad
mexica sólo registro una cita de Lenin y pongo a Marx en la bibliografía.
Hay quienes leen ese libro y piensan que soy antimarxista, y qué bueno, en
los hechos lo soy, pero no contrario a Marx.

Estructura económica de la sociedad mexica

Este libro es simple y llanamente la reproducción de un trabajo de [Frie-

drich] Katz, de otro de López Austin y de uno más de Manuel Moreno. Con
esto quiero decir que, en lo que toca a la investigación propiamente dicha,
no hay gran cosa; yo no agrego sino una que otra cosilla acerca de la escla-
vitud y de las relaciones de propiedad, y ya, nada más. Lo que traté de hacer
fue, a partir del concepto de Marx sobre formación social, rehacer, conjun-
tar, arreglar muchas de las ideas que ya estaban vertidas.
Pero ese libro no es, en realidad, una copia de los otros. Como en todo
proceso, lo ya hecho lo rehíce y conformé, de manera tal que resultó algo
propio y, hasta cierto punto, novedoso, más que nada por su intención crítica.
Por ejemplo, refiriéndome a quienes aseguraban que en el México prehis-
pánico hubo clases sociales, no invoqué a Lenin —un nombre que asustaba,
que parecía referir al diablo—, pero sí transcribí su definición, y lo hice tan

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 VÍCTOR CASTILLO, RECAPACITAR Y PROFUNDIZAR EN LA HISTORIA 25

sólo con la intención de mostrar la existencia de otros estudios para afirmar

o negar aquel supuesto, ya que a la postre acabé negando la pertinencia de
esa definición para el México antiguo. No me interesaba que hubiera habido
o no clases sociales, sino que se pensara en ello, que antes de afirmar que
las hubo debía plantearse el problema, analizarlo y argumentar al respecto.
Desgraciadamente, se siguen confundiendo las cosas y esto es lo que más
duele, porque se impide avanzar en el conocimiento del pasado.
A muchos historiadores actuales parece importarles la poesía, la mito-
logía, las ideas o aun los modales que tuvieron los antiguos. Qué bien. Pero
suelen dejar de lado la manera como aquéllos produjeron y reprodujeron
sus vidas, los modos de organizar y efectuar su trabajo, su apropiación de
la naturaleza o su política frente a los demás pueblos. Da la impresión de que
todos esos asuntos ya son de sobra conocidos y que no hay por qué dete-
nerse en ellos. Es así que algunos siguen hablando de clases, otros de seño-
res o de esclavos, de nobles o plebeyos, y otros más de relaciones que impli-
can a un sistema reproductor de mercancías, pero todo ello inserto en un
mundo comunitario, casi idílico. Y lo peor de todo es que, a pesar de tales
incongruencias, la gente aplaude y los jóvenes historiadores se sienten atraí-
dos y siguen ese mismo camino.
En el libro de la Estructura quise mostrar que lo importante en la inves-
tigación es poner las cosas en el lugar que históricamente les correspondió,
indagar cómo se organizaron los mexicas, explicar sus relaciones y, sobre
todo, intentar no confundir a los lectores, a los menos versados. Sin embar-
go, nada de esto parece importar en nuestro tiempo. Aún se afirma que
Titlacahuan es el Tezcatlipoca “dueño de los esclavos”, y al concepto de
esclavitud resultante se le somete a una operación reductiva para hacerlo
pertinente. Aún se interpreta chaneque como “los dueños del bosque”, sin
importar que la relación implícita en ese vocablo es la misma que se da para
quien tiene casa pero no es dueña de ella. Se dice que no es grave hablar
del “emperador Moctezuma”, pero nadie se atrevería a decir lo mismo del
presidente de nuestro país.
En fin, a pesar de sus limitaciones, el libro tuvo muy buena acogida; su
segunda edición está agotada desde hace algunos años. Pedí su reimpresión,
pero, cosas curiosas que suceden en nuestro Instituto, hasta la fecha la sigo
esperando.

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Nezahualcoyotl: la vida en imágenes

El libro Nezahualcóyotl que, como lo dice el subtítulo, es una Crónica y pin-

turas de su tiempo, se hizo más o menos rápidamente. Una suerte de des-
ilusión me produjo este libro, no por su factura, sino por su difusión.
Desilusión, por así decirlo, porque no cumplió con los fines previstos: dis-
tribuirlo entre la gente del Estado de México y, sobre todo, obviamente, del
Acolhuacan, pero eso no sucedió.
Ciertamente no tardé mucho en terminarlo. Recuerdo que en la segun-
da mitad del año de 1971, desayunando León-Portilla, Mario Colín y yo,
fue cuando se me hizo ver el asunto y su urgencia; era el año anterior al
centenario de Nezahualcoyotl, y en dos o tres meses ya estaban listos el
proyecto y la investigación. Si algún mérito tengo es el de ser cumplido
cuando acepto algún trabajo. Disfruté mucho el proceso que llevó a este
libro: aparte de la indagación y selección de los hechos del personaje, yo
mismo reproduje glifos y escenas de los códices; dibujé algunos y tomé y
retoqué fotos de otros.
Siempre me agradaron el dibujo y la fotografía; aficiones ambas que
considero no sólo entretenidas, sino muy útiles para la investigación pre-
hispanista o para ocasiones especiales: para López Austin hice la carátula
de su Hombre dios; fue a modo de homenaje al amigo y compañero de
entonces. Me había sugerido: “si ves algún Ehecatl…”, y se me ocurrió, sin
decirle, que en lugar de una foto dibujaría al puntilleo el Ehecatl. Le agradó
y lo ha conservado, lo cual le reconozco mucho. También con gusto hice
algunos dibujos para León-Portilla, como los que aparecen en su libro
Trece poetas del mundo azteca, que agradeció oportunamente.
Al dibujar parte de un códice o de una inscripción en cerámica o en
piedra se aprende mucho. No es lo mismo interpretar un glifo que dibujar-
lo. Al seguir las líneas de una figura pueden descubrirse claves tal vez ocul-
tas a la simple vista. El repetir los trazos, redibujando las figuras, puede
llevarnos al sentido en que lo hizo el autor y entender más el asunto. Es lo
que suele hacer el paleógrafo que sigue con su lápiz los trazos de letras y
signos. En cuanto a la fotografía, es obvio que si el investigador la hace,
dirigirá su objetivo exactamente al lugar y el ángulo que le interesa.
Terminados el estudio, los textos, los dibujos y fotografías del Ne-
zahualcóyotl, tuve la fortuna, en Libros de México, de que se me permitie-
ra estar con los que finalmente lo compusieron y le dieron forma de libro.
Estuve allí desde un principio y puede decirse que fui autor de todo y

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 VÍCTOR CASTILLO, RECAPACITAR Y PROFUNDIZAR EN LA HISTORIA 27

también revisor de todo lo que otros hicieron en la imprenta. Es un libro

que estimo por varias razones, pero más que nada porque lo hice pensando
en quienes lo iban a leer.

Estudios de Cultura Náhuatl

Llegué a Históricas en 1970 como “Investigador auxiliar”, una antigua ca-

tegoría ya suprimida en la unam. Pero también desde entonces me integré,
o mejor dicho, me reintegré al trabajo editorial, colaborando nuevamente
con León-Portilla y López Austin, director y secretario del Instituto, res-
pectivamente, en la edición de los Estudios de Cultura Náhuatl.
El proceso anual de la revista implicaba desde la búsqueda y recepción
de las colaboraciones de investigadores de dentro o fuera del Instituto,
hasta la selección y edición de los trabajos. Los artículos había que leerlos
con cuidado, homogeneizar su estilo, poner a tono las citas e incluso corre-
gir de acuerdo con el autor. Se hacía la labor que suelen hacer los editores
serios, y nosotros lo tomamos de esta manera. El propio León-Portilla, que
era el director tanto del Instituto como de la revista, corregía galeras y
planas. Nos dividíamos el trabajo. Las cornisas, el modo de los titulares
y algunos otros detalles los discutíamos entre todos. La portada era siempre
de López Austin y mía; veíamos qué se nos ocurría y quién ganaba, pero
siempre al gusto de todos.
Fui coeditor de Estudios de Cultura Náhuatl hasta el volumen XII. Fue
una etapa bonita, muy agradable. Recuerdo que cuando preparábamos el
número XI pensamos hacer el índice de los diez primeros volúmenes an-
teriores y se nos ocurrió incluir retratos fotográficos de los autores. Resul-
ta que, como comentamos López Austin y yo, había ocasiones en las que
estando familiarizados con los trabajos de algún autor jamás lo habíamos
visto, y si de repente nos llegaba su fotografía, ¡caray!, como que no co-
rrespondía con su estilo. En fin, pensamos que también los lectores debían
conocer a los autores, a todos, incluyendo a los más antiguos. Fue intere-
sante localizar las fotos. Por supuesto que lo primero fue escoger la mejor
de [Ángel María] Garibay, el fundador. En seguida fue la galería de difun-
tos, por ejemplo [Robert] Barlow, de quien encontramos una foto en la
que se le ve con otras personas; una foto muy reducida, muy mala, pero
allí estaba Barlow para quien quisiera conocerlo y que no imaginaba que
era sólo un joven, pero ¡con qué capacidad de trabajo! En fin, mientras

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hacíamos esto, junto con Roberto Moreno, preparábamos el índice por

volúmenes, temas y autores.
Para los Estudios hice algunos artículos, como el de la “Relación de
Tepepulco de los señores de Tenochtitlan” en el que, además de mis co-
mentarios y de las versiones en náhuatl y español, redibujé los glifos que
aparecen en los manuscritos de Sahagún. También escribí acerca de los
“Caminos del mundo náhuatl”, tanto por su importancia económica como
por el hecho de que Sahagún prefirió dejar constancia de “los caminos de
Dios” dejando de lado la información que había recibido en náhuatl; hice
la paleografía, la traducción, algunos comentarios pertinentes y sanseacabó.
Saqué a la luz uno que otro texto más e hice algunos trabajos que implicaban
mayor meditación y profundidad. En este sentido se ubican mis artículos
sobre el bisiesto y las unidades de medida.
El artículo sobre “El bisiesto náhuatl” me interesó mucho y me costó
mucho trabajo. Es un tema sobre el que comencé a reflexionar desde que
era estudiante y cuya historia me da risa cuando la recuerdo: fue cuando
llevaba técnicas de investigación con el maestro Ernesto de la Torre. Ese
curso trataba, obviamente, de la serie de medios propios del historiador:
cómo hacer los registros, las fichas de trabajo, las cuestiones bibliográficas
y veinte mil cosas más. Para aprobar el curso había que presentar un tra-
bajo final cuyo tema debía ser aprobado por el profesor. Yo escogí algo
sobre cronología antigua, pero De la Torre me dijo: “no, güero, no, déjese
de esas cosas, haga algo más sencillo”; y yo: “bueno, es que sobre eso ya he
visto algo y a través de este trabajo puedo utilizar las técnicas que vimos
en clase”. “No, ese trabajo es excesivamente difícil”, y me relató que otras
personas ya lo habían intentado y que consumieron hojas y hojas y muchas
matemáticas y quién sabe cuántas otras cosas. Pero fui necio con mi que-
rido maestro, le insistí en que de lo que se trataba era de demostrar que
sabía aplicar las técnicas y logré, finalmente, su aceptación.
Desde aquel trabajo escolar comprendí lo que me había dicho De la
Torre. Resultó muy complicado hacer cálculos, tablas y papeles y más
papeles con la secuencia de días, meses y años; y sin olvidar la idea de
[Alfonso] Caso, según la cual toda sincronología debe considerar el 13
de agosto del 1521, tratar de encontrar algún momento en el que hubiera
un rompimiento entre el calendario y la realidad social; tuve que revisar
la información de las fiestas, una por una, en su idioma original, y ver qué
podía haber en ese momento. Fue un trabajo muy complejo, muy lento,
pero muy agradable. Encontré la salida cuando aún estaba en el Indigenista

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Interamericano: luego de leer los Cuentos mixes publicados por [Walter S.]
Miller, el profesor Villa Rojas me platicó de sus propias experiencias en esa
región y me hizo ver que aquello que yo buscaba aún persistía en algunos
calendarios. Él me dio una cierta seguridad, tan importante para un novato
como yo. Logré un artículo que fue aceptado por unos e impugnado por
otros, pero me agrada justamente porque es un trabajo no ignorado. Creo
que es así como se demuestra la utilidad de todo producto: criticándolo,
refutándolo o usándolo como base de nuevos trabajos… y el mío sobre el
bisiesto ha tenido esa fortuna.
El otro artículo al que hice mención es el de las “Unidades nahuas de
medida”, un tema que llamó mucho mi atención, tal vez por mi antigua
ocupación pero también por sus referencias en los textos nahuas y la va-
riedad de signos alusivos que aparecen en los códices de tradición náhuatl.
Ya habían otros trabajos sobre el tema y sólo me dediqué a indagar nuevos
nexos, a sistematizar los datos y presentarlos de una manera más directa y
clara. Siento que le faltó algo a ese artículo, que debí haber tratado otros
tipos de medida pero, en fin, ya ha mostrado utilidad.

Maestros y colegas

Al llegar al Instituto, varios de los que fueron mis maestros se volvieron

compañeros de trabajo: el mismo León-Portilla, Martínez Marín, De la Torre
Villar. El ambiente era muy agradable. Había comunicación académica, diá-
logos de pasillo, plática de café. De repente se veía a un grupo de tres o
cuatro investigadores de diferente especialidad platicando sobre algún tema
y podía uno acercarse a ellos, intervenir, preguntar o exponer algún proble-
ma. Se sentía un ambiente comunitario, intelectual, ad hoc para el trabajo.
La gente iba al Instituto, iba a sus clases, regresaba por las tardes, estaba allí
por mucho tiempo, completamente a gusto. Hoy somos más individualistas,
menos comunicativos, menos alegres; se ven los pasillos vacíos, y el flaman-
te espacio asignado para el café no parece corresponder con la espontanei-
dad y la contingencia de una plática entre compañeros de trabajo.
Estábamos por entonces en la Torre de Humanidades. Ocupábamos dos
pisos: los antropólogos en uno y los historiadores en otro, pero las relacio-
nes eran constantes; había dos maneras de ver el mismo mundo y, creo,
eso era bueno para unos y para otros, pero a la postre se optó por la sepa-
ración; ni modo. Los investigadores prehispanistas que quedamos en la

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Torre fuimos, pocos más, pocos menos, los mismos que ahora somos:
León-Portilla, Martínez Marín, [Josefina] García Quintana, [José Rubén]
Romero Galván y, más tarde, [Johanna] Broda. Junto con los demás inves-
tigadores del Instituto, los de la Colonia (los más numerosos) y los del
México moderno y contemporáneo, éramos unos veinticinco. Hoy la plan-
ta de investigadores ha crecido y, paradójicamente, no obstante los medios
electrónicos modernos, la comunicación académica decayó.

El nahuatlato

Mis primeros pasos en el náhuatl fueron con León-Portilla, en su curso de

introducción a la cultura náhuatl. Recuerdo que solía darnos una hora
de cultura y otra de lengua y que insistía en la necesidad de indagar cómo
se estructuran las palabras, cómo analizarlas. Yo tomé muy en serio estas
cosas y he tratado de profundizar en ellas. Tengo casi veinticinco años dan-
do lengua náhuatl en el Colegio de Historia de la Facultad y año tras año
digo a mis alumnos que el conocimiento de este idioma implica, necesaria-
mente, el de los elementos y relaciones que lo integran, y que esto es rela-
tivamente fácil de alcanzar si, como hacemos con todo idioma, se sigue paso
a paso y con dedicación.
Sin embargo, estoy convencido de algo que es tan común como igno­
rado, es decir, que no basta el idioma, por sí mismo, para entender ca-
balmente lo que en pictografías y manuscritos nahuas quedó registrado
en el primer siglo colonial; que para ello se requiere, además, tener pre-
sente la historia de los antiguos pueblos y, dentro de ella, la del idioma
que hablaron. Es en esto en lo que baso mis clases y en lo que insisto ante
mis alumnos: si realmente queremos conocer la lengua que hablaron los
sobrevivientes nahuas de la conquista española no debemos olvidar el
proceso por el que ella misma pasó, por ejemplo, a través de obras como
las de Olmos, Molina, Sahagún y otros; obras en las que, además de infini-
dad de aspectos del antiguo modo de vida, quedaron estudios, gramáticas
y vocabularios de la lengua náhuatl; obras, todas ellas, muy serias, profun-
das, mucho muy útiles, pero hechas en el siglo xvi, durante la imposición
del nuevo orden colonial, por religiosos españoles cuya visión del mundo
era la del otro lado del océano y cuyos objetivos iban, desde el apren-
dizaje y el dominio de la lengua, hasta la cristianización y el cambio
ideológico de los indígenas.

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 VÍCTOR CASTILLO, RECAPACITAR Y PROFUNDIZAR EN LA HISTORIA 31

Explico a mis alumnos que una de las consecuencias más notables de

toda esta historia se encuentra en los Vocabularios que hizo y publicó fray
Alonso de Molina quien, a pesar de haber dominado el náhuatl siendo aún
chiquillo, tanto su origen como las condiciones de su vida lo llevaron a
equiparar muchas cosas y relaciones de estas tierras con otras del Viejo
Mundo. Es por ello que tradujo y registró: leones, liebres y rosas, reyes,
señores y tributarios, esclavos y horros, mercados y mercancías, compra y
venta, jornales, salarios y asalariados, etcétera, etcétera.
Pero el problema no está en las interpretaciones de Molina o de sus
contemporáneos; el problema está en nosotros que, a más de cuatrocientos
años de distancia, sin importar las grandes teorías sociales que se han dado
desde entonces, y a pesar de los muchos y mejores medios a nuestro alcance,
seguimos repitiendo los mismos términos y conceptos de aquellos frailes
evangelizadores. Si Molina y los suyos se esforzaron por entender lo que
antes que ellos había pasado en estas tierras, si se empeñaron en transmitir
sus ideas y conclusiones ¿no nos correspondería ahora hacer otro tanto? o
¿es que acaso el mundo prehispánico se formó tal como el de sus conquis-
tadores y el de éstos fue tal cual el que hoy vivimos? No sé, pero presiento
que uno de nuestros grandes males está en que solemos hacer tabla rasa de
la historia; que esto es lo que hacemos desde el cambio de nomenclatura
de pueblos y calles, la exaltación de “nuestra cultura” y del “Templo Mayor”,
hasta los sucesos de Chiapas y las elecciones federales.

Chimalpain

El Taller de Estudio y Traducción de Textos Nahuas tiene ya bastante tiem-

po. Se inició por el 85. Lo integramos tres personas: Jose García, José Rubén
Romero y yo, pero siempre han habido algunos otros investigadores y alum-
nos de posgrado que han colaborado con nosotros.
Se creó este seminario con objetivos didácticos, pero también para
investigar y traducir de una buena vez algunas viejas crónicas. El trabajo
sobre Chimalpain se inició hasta que pudimos reunir los facsímiles y mi-
crofilmes adecuados; hasta la fecha se han publicado la Octava relación,
hecha por José Rubén, y el Memorial breve que saqué yo. Dividimos los
demás trabajos entre los tres: Jose se encarga de la Séptima relación, Rubén
prepara una nueva versión de la Octava, yo doy los últimos toques a la
Tercera, pero con José Rubén trabajo el muy extenso y poco conocido

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32 SALVADOR RUEDA

“Diario de Chimalpain”. Las cinco obras restantes, las Relaciones Primera,

Segunda, Cuarta, Quinta y Sexta las preparamos con el concurso de Silvia
Limón, Miguel Pastrana y Federico Navarrete. Estas últimas obras son las
más pequeñas, las menos conocidas y las que ofrecen más dificultades,
sobre todo la primera, por los temas cristianos que aborda Chimalpain y
porque está muy deteriorada.
Nos hemos tardado mucho porque pretendemos presentar una versión
lo más aproximada posible a lo que Chimalpain expresó en su obra, y esto
significa que en ocasiones nos detenemos en una frase o en una palabra
para llegar al fondo del asunto o, al menos, para vislumbrar ese fondo.
Tratamos, concretamente, de ir más allá de lo que Molina consignó en sus
Vocabularios, esto es, de no hacer un traslado mecánico de sus versiones
del náhuatl a la nuestra, tal como suele suceder en la mayor parte de las
traducciones modernas que, bien vistas, resultan ser, no versiones del siglo
xix o del xx, sino del siglo xvi, meros traslados de Molina.
Por todo esto, pero también por la reconstrucción paleográfica a partir
de los textos de Chimalpain cotejados con los de [Rémi] Siméon, [Walter]
Lehmann, [Silvia] Rendón, [Gerdt] Kutscher o [Gunter] Zimmermann, y
por la edición, los estudios y las anotaciones que se requieren, quién sabe
en cuánto tiempo se vaya a terminar este trabajo que, por añadidura, no ha
tenido apoyo; y no me refiero al apoyo económico, puesto que a nosotros
se nos paga como investigadores y cumplimos nuestra labor; me refiero al
apoyo académico, moral, algún pequeño indicio que nos haga sentir que lo
que estamos haciendo es correcto, conveniente; no buscamos aplausos,
sólo que se reconozca la pertinencia de nuestro trabajo.
¿Qué es el Memorial? Bueno, en primer término es una obra indepen-
diente de la Segunda relación en la que quedó incrustada desde el siglo xix
en la Biblioteca de París. Es una monografía completa, como trato de expli-
carlo en su estudio preliminar, pero al mismo tiempo se presenta muy
vinculada con todas las demás historias que escribió Chimalpain, es decir,
con las llamadas Ocho Relaciones y el llamado Diario.
Debo decir que, según entiendo, a Chimalpain le interesó, desde muy
joven, poco antes o después de 1600, componer la historia de Chalco, de
su patria, pero concebida no como una historia aislada, puramente chalca,
sino inmersa en el contexto universal de los pueblos que hoy llamamos
mesoamericanos y, más aún, vinculada al proceso cristiano de creación.
Una historia en la que diera cuenta de la antigua y plural formación de su
pueblo pero a través de las demás formaciones sociales que se dieron,

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 VÍCTOR CASTILLO, RECAPACITAR Y PROFUNDIZAR EN LA HISTORIA 33

principalmente, en la cuenca de México. En suma, le interesaban las rela-

ciones que se dieron entre los propios chalcas, pero también las que impu-
sieron a otros y las que padecieron de los otros. Es por ello que en sus obras
encontramos que a veces habla más de lo otro que de lo suyo, como es el
caso de los mexicas; y de ahí también que algunas personas se confundan
y afirmen, por ejemplo, que la Tercera relación es una historia de la cuenca
de México. Falso. El objetivo allí o en cualquier otro trabajo siguió siendo
Chalco, aun para la época en la que estaba ya dominado por Tenochtitlan.
Obviamente tuvo que hablar mucho de los mexicas y de otros pueblos para
dejar en claro la situación que prevalecía en Chalco.
El Memorial es también, desde el punto de vista historiográfico, una
obra muy peculiar, ya que a pesar de haber sido la última que produjo Chi-
malpain hacia 1631, en ella sólo trató de los primeros asentamientos en la
cuenca, de lo que aconteció desde el siglo vii hasta finales del xiii, esto es,
desde la fundación de Culhuacan y de su poderío, desde el abandono de
Aztlan y los diferentes caminos que entre otros siguieron sus más antiguos
ancestros, hasta el establecimiento de Chalco Amaquemecan y la derrota
de los mexicas en Chapultepec. Es, en suma, una historia de grandes movi-
lizaciones, en la que se relatan sucesos de índole diversa, aparentemente
inconexos entre sí, pero que, luego de analizarlos con cuidado, puede ase-
gurarse que constituyeron la base o el arranque de todas las demás historias
que ya había escrito Chimalpain, es decir, de todo lo que había dejado en
las Relaciones y el Diario.
Con la Tercera relación, que estoy a un paso de concluir, aconteció algo
similar, pero en sentido inverso. Para comenzar, no le correspondió el nú-
mero y nombre que le asignaron en París, ni tampoco fue elaborada después
del Memorial (puesto que allí es parte de la Segunda relación). Pero lo más
importante es que, según parece, esta obra fue la primera que terminó
Chimalpain, y que no obstante haber incluido y ordenado en ella una gran
cantidad de informes provenientes de pictografías y manuscritos de sus
ancestros, de documentos de distinta tradición indígena y aun de impre-
sos coloniales, poco antes de 1611 decidió dejarla como un primer ensa-
yo, como su “primer amoxtli libro” concluido, a partir del cual y de nue-
vas fuentes pudo conformar las historias, crónicas, relaciones o tratados
particulares de la formación y el desarrollo de su pueblo, mismos que aho-
ra tenemos la posibilidad de reconstruir mediante el análisis riguroso, y
muy tardado, de las restantes “Relaciones”.

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34 SALVADOR RUEDA

Claro está que este tipo de precisiones sale sobrando para quienes sólo
han visto o citado alguna de las obras de Chimalpain, a quienes sólo interesa
el dato, sin importar su contexto ni las condiciones que lo hicieron posible.
Pero los que piensan que la obra de Chimalpain es, tal cual, la de los ma-
nuscritos conservados en la Biblioteca de París y que además afirman,
gratuitamente, que la paleografía de Zimmermann es suficiente para su
estudio, no verán más que una colección de datos, acaso valiosos pero inú-
tilmente reiterados, farragosos a veces y sin ilación posible; no entenderán
que el autor tuvo una singular concepción de la historia, a partir de la cual
estableció un proyecto cuyos objetivos fue modificando, enriqueciendo o
adecuando conforme escribía y conocía nuevos materiales.
Éstos son algunos de los asuntos que estudiamos en el taller y también
algunos de los problemas que enfrentamos (y que personalmente padecí
ante algunos de los dictaminadores de mi Instituto). En contra de lo que
algunos piensan, no hemos consumido tanto tiempo y esfuerzo sólo para
publicar una simple traducción de las Différentes histoires de la Biblioteca
de París; lo hemos hecho para entender lo que hizo Chimalpain y para
darlo a conocer a los demás.

Ejercicio intelectual: trabajar en seminarios

Además del taller de textos nahuas tenemos un seminario de pictografías.

Se trata de un grupo interinstitucional formado por gente del Instituto
de Investigaciones Estéticas, nosotros y algunos otros invitados. Es un
seminario para el estudio de documentos pictográficos de tradición ná-
huatl y cuyos objetivos son analizar, discutir y conocer más a fondo este
tipo de fuentes para la historia antigua y, si acaso, publicar los resultados.
Junto con esto, ha resultado ser también un magnífico espacio para la
presentación y discusión de problemas relacionados con el objetivo seña-
lado. Actualmente trabajamos el conjunto de códices del Acolhuacan,
pero nos hemos detenido en el Tlotzin porque, a pesar de su aparente
simplicidad y de los estudios que realizó [Joseph Marius Alexis] Aubin
el siglo pasado, aún plantea serios problemas derivados no sólo de la
composición del espacio y de la lectura de algunos nombres de personas
y lugares, sino del supuesto proceso de aculturación de los chichimecas a
través de un pregonero de los chalcas.

Estudios de Cultura Náhuatl vol. 62 (julio-diciembre 2021): 19-37 | issn 0071-1675

 VÍCTOR CASTILLO, RECAPACITAR Y PROFUNDIZAR EN LA HISTORIA 35

Desde tiempos muy lejanos participo en seminarios. Al primero de ellos

lo llamábamos, informalmente, “Seminario de los sábados”. Se originó cuando
Martínez Marín, López Austin, Jose García y Roberto Moreno, entre otros,
decidimos reunirnos los sábados con el objeto de analizar y discutir diver-
sos aspectos del mundo prehispánico y, particularmente, sobre documentos
pictográficos o manuscritos y sobre el idioma náhuatl. En aquel tiempo la
semana laboral era de seis días, pero cuando en la unam se implantó la de
cinco nosotros continuamos siendo sabatinos; la Universidad estaba soli-
taria y se trabajaba muy a gusto.
Más adelante formamos allá, en la misma Torre, otro seminario sobre
problemas de teoría de la historia, en el que participaron Carlos Pereyra (el
inolvidable y querido “Tuti”) y Gabriel Vargas Lozano, ambos del Colegio
de Filosofía de la Facultad. Participé también en el de metodología de las
ciencias antropológicas, que dirigió el doctor Eli de Gortari en el deas-inah,
y en otro más, interdisciplinario, sobre agricultura y sociedad en Mesoamé-
rica, con sede en el iia-unam.

Matrícula de tributos: libro de extraño destino

Mi primer trabajo sobre la Matrícula fue publicado en la Historia de Mé-

xico de Salvat. El doctor León-Portilla, coordinador de la obra, había su-
gerido incluir un códice no muy extenso ni complicado, pero sí atractivo.
Cuando se optó por la Matrícula, elaboré una introducción y, además de
la paleografía y la versión de las glosas nahuas y españolas y de los co-
mentarios, incluí las láminas correspondientes del Códice Mendocino con
el fin de facilitar al gran público el cotejo de uno y otro documentos. En
esta forma apareció en la Historia de México, primero en 1974, después
en 78, pero, cosa curiosa, como por arte de magia dejó de existir para la
tercera edición.
Años más tarde, el doctor Florescano, director del inah, me pidió par-
ticipar con la Matrícula en el proyecto que tenía para una nueva serie de
códices mexicanos. El trabajo urgía pero tuve tiempo de rehacer el antiguo
estudio preliminar y de corregir y afinar los comentarios a las láminas. Pero
fue en vano, el proyecto no cuajó. Algún tiempo después, el nuevo director
del inah, [Roberto] García Moll, me propuso publicar aquel trabajo pero
ahora en coedición con la Secretaría de Hacienda y Crédito Público (shcp)
y, además, con la inclusión de un trabajo de María Teresa Sepúlveda acerca

Estudios de Cultura Náhuatl vol. 62 (julio-diciembre 2021): 19-37 | issn 0071-1675

36 SALVADOR RUEDA

de los tributos relativos. La idea me gustó y, pensando en otro tipo de lec-

tores, le hice algunas precisiones a la historia del códice, le agregué una
nómina de lugares con sus correspondencias actuales y un mapa basado en
el de [Robert] Barlow pero con las modificaciones pertinentes, y titulé todo
como Matrícula de tributos. Nuevos estudios. Los Talleres de Impresión de
Estampillas y Valores de la shcp hicieron una magnífica labor, sobre todo
con los facsímiles de la Matrícula y de las láminas correlativas del Mendo-
cino. A todo esto se añadió (sin saberlo yo) una introducción por León-Por-
tilla, sendas presentaciones por Pedro Aspe y García Moll, y un epílogo de
Luis Barjau. Todo perfecto… salvo que la edición se quedó en Hacienda.
Pedí que se diera un ejemplar a las principales bibliotecas y a especialistas
en la materia, pero nada de esto pasó.
Por aquel entonces solicité un concurso para promoción y, como parte
de mis últimos trabajos de investigación y docencia, registré el libro de la
Matrícula; pero ni siquiera fue tomado en cuenta por los dictaminadores
porque, según se dijo después, era sólo una copia o reedición del artículo
publicado en Salvat. Interpuse el recurso de revisión del dictamen y se logró
demostrar la validez de mis trabajos y la pertinencia de mi solicitud. Sin
embargo, quedó la amarga experiencia de ver que algunos ignoraran que el
hecho de sucederse algunas o muchas investigaciones sobre un mismo tema
de la historia ha sido siempre consubstancial a la historia misma; esto es,
que se insinuara que luego de la primera edición de la Matrícula, dispuesta
por [Francisco de] Lorenzana en 1770, no tenían razón de ser los trabajos
de [Manuel] Orozco y Berra, [Antonio] Peñafiel, [Daniel G.] Brinton, Bar-
low, [José] Corona, [Víctor] Castillo, [Luz María] Mohar, [Frances] Berdan/
[Jacqueline de] Durand-Forest y [Víctor] Castillo (1991). Se olvidó, nada
menos, que es en los estudios hechos sobre pictografías o manuscritos an-
tiguos en donde con mayor claridad aparece que, a partir de un mismo tema
de investigación, los resultados varían, necesariamente, según las finalidades
y los medios de que se disponen; un ejemplo que di fue el largo proceso de
la Tira de Tepechpan, en el que las investigaciones de [Lorenzo] Boturini,
[José Antonio] Pichardo, Aubin, [Eugène] Boban, Orozco y Berra, [Francisco
del] Paso y Troncoso, [Alfredo] Chavero, [Donald] Robertson, [Adela]
Ramos y Barlow, Castillo y [Xavier] Noguez, resultaron todas en obras
muy distintas pero igualmente pertinentes, desde el informe que elaboró el
primero hasta la tesis de grado que presentó el último. Tal fue la curiosa
historia de mis dos trabajos sobre la Matrícula, la del que fue sacado de la
circulación y la del que resultó simplemente inexistente.

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 VÍCTOR CASTILLO, RECAPACITAR Y PROFUNDIZAR EN LA HISTORIA 37

Investigador y maestro

Si consideramos que la investigación y la docencia son procesos que se

fundan, o deberían hacerlo, en el estudio y la reflexión constantes y en la
transmisión de nuestros conocimientos, la distinción que pueda supo-
nerse entre investigador y maestro resulta enteramente inexistente a no
ser por la vocación de cada uno o por circunstancias puramente labora-
les. De tal modo, estoy convencido de que tanto da el que es nombrado
investigador y que además enseña, como el que tiene una plaza de profesor
y que también investiga (piénsese tan sólo en ciertos profesores nuestros
que dejaron obras importantes y en investigadores que son o fueron reco-
nocidos también por sus clases).
Creo que las dos actividades se complementan y se condicionan mu-
tuamente, a tal grado que el desarrollo de una incide positivamente en el
de la otra, pero también y por desgracia, que la falta de una suele redundar
en carencias para la otra. Yo podría asegurar que son pocos los que han
tenido alguna vez en su vida a un profesor que, por no profundizar más
sobre un tema o ni siquiera actualizar los contenidos de su clase, sólo repi-
te lo que otros han escrito, que año tras año dice lo mismo o, peor aún, que
sólo lee sus viejos apuntes. Pero también hemos visto que el investigador
que se resiste a la docencia, tal vez porque confunde la transmisión del
conocimiento con la sola impresión de su obra o porque ignora que las ideas
deben templarse en el discurso y la discusión, perderá una gran oportuni-
dad de enriquecer, ratificar o rectificar sus propias concepciones si no las
pone a prueba, no sólo ante sus pares sino ante un alumnado que requiere,
además de exposiciones claras, sistemáticas y rigurosas, de argumentos
serios que respondan a las dudas o a inquietudes específicas. En fin, así
como hay profesores que se repiten, hay investigadores que piensan que
con sólo extraer y ordenar ciertos párrafos de documentos o libros antiguos
o modernos hacen investigación. En esto estamos.

Salvador Rueda

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 Estudios de Cultura Náhuatl vol. 62 (julio-diciembre 2021): 39-42
ISSN 0071-1675

HOMENAJE A VÍCTOR MANUEL CASTILLO FARRERAS

Bibliografía de Víctor Manuel Castillo Farreras

Libros

1972. Estructura económica de la sociedad mexica según las fuentes documentales.

México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investiga-
ciones Históricas (Serie de Cultura Náhuatl. Monografías, 13).
1972. Nezahualcóyotl. Crónica y pinturas de su tiempo. Texcoco: Gobierno del Esta-
do de México.
1979. Nezahualcóyotl. Crónica y pinturas de su tiempo. 2a. ed. México: Biblioteca
Enciclopédica del Estado de México.
1984. Estructura económica de la sociedad mexica según las fuentes documentales.
2a. ed. México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de
Investigaciones Históricas (Serie de Cultura Náhuatl. Monografías, 13).
1996. Estructura económica de la sociedad mexica según las fuentes documentales.
3a. ed. México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de
Investigaciones Históricas (Serie de Cultura Náhuatl. Monografías, 13).
2010. Los conceptos nahuas en su formación social. El proceso de nombrar. México:
Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones
Históricas (Serie Cultura Náhuatl. Monografías, 32).
2019. La práctica social en el lenguaje de los nahuas. México: Universidad Nacional
Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas (Serie Cultura
Náhuatl. Monografías, 37).

Edición y traducción de fuentes

1974. “Matrícula de tributos”. Comentarios, paleografía y versión de Víctor M.

Castillo Farreras. En Historia de México Salvat, II: 231–96. México: Salvat
[2a. ed.: 1978].
1976. Ciudad Real, Antonio de. Tratado curioso y docto de las grandezas de la Nueva
España. 2 vols. Edición de Víctor M. Castillo Farreras y Josefina García Quin-
tana. México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de In-
vestigaciones Históricas.
40 GUILHEM OLIVIER

1983. “Glosario de voces indígenas”, en Juan de Torquemada, Monarquía indiana,

7 vols. Edición de Miguel León-Portilla et al., 7: 471–503. México: Universi-
dad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas,
1975–1983 (Serie Historiadores y Cronistas de Indias, 5).
1991. Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, Domingo Francisco de San Antón Muñón.
Memorial breve acerca de la fundación de la ciudad de Culhuacan. Edición y
traducción de Víctor M. Castillo Farreras. México: Universidad Nacional
Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas.
1993. Ciudad Real, Antonio de. Tratado curioso y docto de las grandezas de la Nueva
España. 2a. ed. 2 vols. Edición de Víctor M. Castillo Farreras y Josefina Gar-
cía Quintana. México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto
de Investigaciones Históricas.
1997. Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, Domingo Francisco de San Antón Muñón.
Primer amoxtli libro. 3a relación de las différentes histoires originales. Edición
y traducción de Víctor M. Castillo Farreras. México: Universidad Nacional
Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas.
1991. “La Matrícula de Tributos”. En Matrícula de Tributos. Nuevos estudios, 19–102.
México: Secretaría de Hacienda y Crédito Público.
2003. “Historia de la Matrícula”. En Matrícula de Tributos, Arqueología Mexicana,
Edición Especial 14: 8–11.
2003. Chimalpain Cuauhtlehuanitzin, Domingo Francisco de San Antón Muñón.
Primera, segunda, cuarta, quinta y sexta relaciones de las histoires originales.
Edición y traducción de Josefina García Quintana, Silvia Limón, Miguel Pas-
trana y Víctor M. Castillo Farreras. México: Universidad Nacional Autónoma
de México, Instituto de Investigaciones Históricas.

Obras colectivas

1974. León-Portilla, Miguel, Ignacio Bernal, Víctor M. Castillo Farreras, José García
Payón, Carlos Herrero, Carlos Navarrete, Alberto Ruz Lhuillier, César Sáenz
y Evelia Trejo. Historia de México. Coordinación del volumen por Ignacio
Bernal y Miguel León-Portilla. México: Salvat, t. II. [2a. ed.: 1978; 3a. ed.:
1986.]
1974. León-Portilla, Miguel, Ignacio Bernal, Víctor M. Castillo Farreras, Carlos
Herrero, Carlos Martínez Marín, Carlos Navarrete y Evelia Trejo. Historia
de México. Coordinación del volumen por Ignacio Bernal y Miguel León-
Portilla. México: Salvat, t. III. [2a. ed.: 1978; 3a. ed.: 1986.]

Estudios de Cultura Náhuatl vol. 62 (julio-diciembre 2021): 39-42 | issn 0071-1675

 BIBLIOGRAFÍA DE VÍCTOR CASTILLO 41

Editor de revistas

1972. Con Miguel León-Portilla y Alfredo López Austin. Estudios de Cultura Ná-
huatl 10.
1974. Con Miguel León-Portilla y Alfredo López Austin. Estudios de Cultura Náhuatl
11.
1974. Con Roberto Moreno. Estudios de Cultura Náhuatl. Índices y autores. Volúme-
nes I-X.
1976. Con Miguel León-Portilla y Alfredo López Austin. Estudios de Cultura Ná-
huatl 12.

Artículos y capítulos de libros

1966. Con Karen Dakin y Roberto Moreno de los Arcos. “Las partículas del náhuatl”.
Estudios de Cultura Náhuatl 6: 187–210.
1966. “Bibliografía náhuatl: 1960–1965”. Estudios de Cultura Náhuatl 6: 227–61.
1966. “Presencia de fray Bartolomé. Una breve antología”. América Indígena 26 (4):
373–86.
1967. “Un preámbulo a la guerra de Azcapotzalco”. Estudios de Cultura Náhuatl 7:
211–23.
1969. “Caminos del mundo náhuatl”. Estudios de Cultura Náhuatl 8: 175–87.
1971. “El bisiesto náhuatl”. Estudios de Cultura Náhuatl 9: 75–104.
1972. “Unidades nahuas de medida”. Estudios de Cultura Náhuatl 10: 195–223.
1972. “Mapa Quinatzin / The Quinatzin Map / La carte Quinatzin”. Artes de México
151: 34–38, 100.
1972. “Imágenes de Nezahualcóyotl / The Image of Nezahualcoyotl / Images de
Nezahualcoyotl”. Artes de México 151: 41–57, 101–104.
1972. “Nezahualcóyotl en los códices pictográficos / Nezahualcoyotl in the Picto-
graphic Codices”. Artes de México 151: 58–74.
1974. “Relación tepepulca de los señores de México-Tenochtitlan y de Acolhuacan”.
Estudios de Cultura Náhuatl 11: 183–225.
1974. “El testimonio de los códices del periodo posclásico”. En Historia de México
Salvat, II: 207–30. México: Salvat [2a. ed.: 1978; 3a. ed.: 1986].
1974. “Fuerzas y relaciones mexicas de producción”. En Historia de México Salvat,
III: 261–78. México: Salvat [2a. ed.: 1978; 3a. ed.: 1986].
1974. “Los mexicas y la sociedad”. En Historia de México Salvat, III: 247–60. Méxi-
co: Salvat [2a. ed.: 1978; 3a. ed.: 1986].

Estudios de Cultura Náhuatl vol. 62 (julio-diciembre 2021): 39-42 | issn 0071-1675

42 GUILHEM OLIVIER

1976. “Aspectos económicos en las fuentes de tradición indígena. Uso y aprove-

chamiento historiográfico”. Estudios de Cultura Náhuatl 12: 155–63.
1988. “Las fuentes: ¿de qué, para qué, de quién?”. En La etnología: temas y tendencias.
I Coloquio Paul Kirchhoff, 59–64. México: Universidad Nacional Autónoma
de México, Instituto de Investigaciones Antropológicas.
1992. “Meridiano y amilpampa”. Ciencias 28: 53–56.
2019. “Los manuscritos de París”. En Manuscritos mexicanos perdidos y recuperados,
edición de Clementina Battcock, Rodrigo Martínez Barracs y Salvador Rue-
da Smithers, 79–92. México: Secretaría de Cultura, Instituto Nacional de
Antropología e Historia.

Reseñas

1965. “Beyer, Hermann, Mito y simbolismo del México antiguo”. América Indígena
25 (3): 339–40.
1965. “Sandoval, Rafael, Arte de la lengua mexicana”. América Indígena 25 (4):
439–40.
1966. “Álvarez Amézquita, José, Miguel E. Bustamente, Antonio López Picazos y
Francisco Fernández del Castillo, Historia de la salubridad y de la asistencia
en México, 4 v., México, Secretaría de Salubridad y Asistencia, 1960”. América
Indígena 26 (3): 319–21.
1966. “Estudios de Cultura Náhuatl, vol. V. México. 1965”. Anales de Antropología
3: 320–23.

Guilhem Olivier

Estudios de Cultura Náhuatl vol. 62 (julio-diciembre 2021): 39-42 | issn 0071-1675

 Estudios de Cultura Náhuatl vol. 62 (julio-diciembre 2021): 43-93
ISSN 0071-1675

ARTÍCULOS

Descripción funcional de la escritura jeroglífica náhuatl

y una lista de términos técnicos para el análisis
de sus deletreos
Functional Description of Nahuatl Hieroglyphic Writing
and a List of Technical Terms for the Analysis
of Its Spellings
Albert DAVLETSHIN
http://orcid.org/0000-0003-1080-5614
Universidad Veracruzana (México), Instituto de Antropología
[email protected]

Resumen
Este trabajo tiene dos objetivos principales. El primero es proponer una descripción funcio-
nal de la escritura jeroglífica náhuatl derivada de los trabajos dedicados a la descripción de
otros sistemas de escritura logosilábicos. El enfoque funcional implementado consiste en
describir y explicar el comportamiento de los signos dentro de un sistema y sus reglas de
combinación desde el punto de vista de la función que cumplen, es decir, analizando cómo
pueden desambiguar diferentes interpretaciones resultantes de los deletreos jeroglíficos. El
segundo objetivo es práctico: proporcionar una lista de términos técnicos que podrían faci-
litar el análisis epigráfico de los deletreos jeroglíficos de la escritura náhuatl. El estudio se
basa, en primer lugar, en los documentos jeroglíficos de Tepetlaoztoc de la época colonial
temprana, provistos de abundantes glosas en náhuatl con letra latina. Sin embargo, los resul-
tados obtenidos se pueden aplicar también a los documentos jeroglíficos de la época preco-
lombina y procedentes de diferentes lugares.

Palabras clave: gramatología, descripción funcional, tipología de sistemas de escritura, escritu-

ras logosilábicas, escritura jeroglífica náhuatl, análisis epigráfico, signos palabra, silabogramas

Abstract
The paper has two main objectives. The first one is to propose a functional description of Nahuatl
hieroglyphic writing based on works dedicated to other logosyllabic systems. The functional ap-
proach consists in describing and understanding the behavior of the signs in the system and the
rules of their combination from the point of view of their functional load, in other words, from
the point of view of how they disambiguate possible alternative interpretations of hieroglyphic
spellings. The second objective is practical: to provide a list of technical terms that can be used to
facilitate epigraphic analysis of Nahuatl hieroglyphic spellings. This study is based, first of all, on
documents from Tepetlaoztoc which date to the Early Colonial period and have numerous Nahuatl
glosses in Latin characters. The results, however, can also be applied to hieroglyphic sources that
date to the Pre-Columbian period and that have different provenances.

Fecha de recepción: 1 de febrero de 2021 | Fecha de aceptación: 10 de mayo de 2021

© 2021 unam. Esta obra es de acceso abierto y se distribuye bajo la licencia Creative
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44 ALBERT DAVLETSHIN

Keywords: theory of writing, functional description, typology of writing systems, logosyllabic

scripts, Nahuatl hieroglyphic writing, epigraphic analysis, word-signs, syllabic signs

Agradecimientos
Me gustaría agradecer a mis interlocutores nahuatlatos Alfonso Lacadena, Marc Zender y
Margarita Cossich, así como a los que de una u otra manera apoyaron mis estudios de la
escritura náhuatl o discutieron una versión preliminar de esta lista sugerida de términos
técnicos: Berthold Riese, Dmitri Beliaev, Erik Velásquez García, María del Carmen Jorge y
Jorge, Marc Thouvenot, María Elena Vega Villalobos, Paul Horley, Rim Nurullin y Søren
Wichmann. Mi interés por la escritura jeroglífica náhuatl se debe al Dr. Yuri Knórozov, de
quien heredé fotografías del Códice Mendocino y la pasión por las escrituras jeroglíficas. Este
trabajo utilizó las bases de datos electrónicos de la escritura jeroglífica náhuatl recopiladas
con el apoyo del Servicio Alemán de Intercambio Académico (2007, 2008–2009) y la Beca
del Presidente de la Federación de Rusia (2007–2008).

En memoria del Dr. Yuri Knórozov

El objetivo del presente trabajo es proponer una lista de términos técnicos

que facilite el análisis epigráfico de los deletreos jeroglíficos de la escritura
náhuatl (véase Apéndice).1 A esta lista adjunto una descripción funcional
del sistema, pues los términos técnicos dependen del modelo descriptivo
y, en cierto grado, lo reflejan. Desde el primer momento del contacto, los
europeos se interesaron en la escritura náhuatl, coleccionaron sus docu-
mentos, los copiaron y trataron de entender su contenido. El trabajo de
Joseph Marius Alexis Aubin de 1849 debe considerarse como el primer
estudio dedicado al sistema de la escritura náhuatl (Aubin 1849, 30–49;

1 
El presente texto tiene una larga trayectoria, por lo que necesita una nota explicativa.
Originalmente, este manuscrito fue entregado en 2014 para ser publicado en el libro Imágenes
figurativas verbales. Aproximaciones a los sistemas de escritura de Mesoamérica, edición de Erik
Velásquez García y María Elena Vega Villalobos. Desde entonces y hasta la fecha, este trabajo
ha sido citado por varios autores ante la necesitad de referirse a los aportes y propuestas con-
tenidos en él (Davletshin y Lacadena García-Gallo 2019; Velásquez García 2019; Vega Villalo-
bos 2019). Por esta razón he decidido publicarlo. Después de su fecha de entrega original, en
2014, salieron una tesis en que se describe la historia de cómo fue percibida la escritura náhuatl
en los siglos xvi-xviii (Rodríguez Zárate 2017) y dos trabajos que se aproximan al tema del
artículo (Vonk 2020; Whittaker 2018). Ambos textos siguen el modelo descriptivo que fue
propuesto anteriormente por Gordon Whittaker (2009); no obstante, el lector podrá apreciar
que dichas publicaciones no afectan la actualidad del texto aquí presentado, ni la relevancia
de su publicación. Además, hace falta señalar que, después de la redacción de este trabajo, se
logró la identificación de un silabograma más. El signo “Cabeza de Gavilán”, TLOʔ, ‘gavilán’,
que se utilizó para representar la sílaba lo en el nombre Alonso. De esa manera, podemos
comprobar que dicho signo también tiene el valor de lectura tlo, ver tlŏʔ-tlĭ ‘gavilán’.

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 DESCRIPCIÓN FUNCIONAL DE LA ESCRITURA JEROGLÍFICA NÁHUATL 45

véase también Orozco y Berra 1880, 536–58). El investigador francés logró

demostrar que elementos fonéticos de la escritura náhuatl jeroglífica se
pueden interpretar sólo en una lengua, la lengua náhuatl. En su glosario y
análisis de signos figurativos, Aubin propone 134 lecturas correctas, 37 de
las cuales son signos fonéticos de sílaba abierta. Cuatro de sus lecturas son
incorrectas, aunque se basan en comparaciones acertadas: chi en vez de
CHICHI, kwi en vez de KWIX, NEKWIL en vez de XONEKWIL, wi en vez
de WITZ, lo último porque confunde dos signos con diseños gráficos y
valores de lectura parecidos. En el caso de TEW POLVO, no analiza bien el
diseño gráfico y descompone el signo en dos con el mismo valor de lectu-
ra que identifica bien. Desgraciadamente, Joseph Marius Alexis Aubin no
proporcionó los ejemplos que le sirvieron para identificar valores de lec-
tura, de los cuales no puedo localizar y evaluar doce. Sin duda, su trabajo
es uno de los desciframientos más acertados de la historia, debido en parte
a las numerosas glosas con letra latina presentes en los documentos de la
escritura náhuatl. Desafortunadamente, por algunas razones historiográfi-
cas, este importante estudio fue olvidado. Después del trabajo gramatoló-
gico de referencia realizado por Ignace Gelb en 1952, el mundo académico
ya no consideró la escritura náhuatl como un sistema de escritura (Gelb
1963, 51–54). Sin embargo, los estudiosos de los códices continuaron con-
frontándose con la necesidad de entender los mecanismos por medio de
los cuales en los documentos jeroglíficos se registra y transmite informa-
ción, en particular, en los casos donde faltan anotaciones con letra latina
(v. gr. Arreola 1920; Barlow y MacAfee 1949; Batalla Rosado 1995a, 1995b;
Dibble 1940, 1971, 1980; Nowotny 1959; Prem 1974, 1992; Galarza 1979;
McGowan y Van Nice 1979; Valle 1993, 1994a, 1994b; Berdan y Rieff
Anawalt 1992; Thouvenot 1997, 1998; Williams y Harvey 1997). A prin-
cipios del siglo xxi, surgieron varios trabajos que trataron de investigar la
escritura náhuatl desde el punto de vista gramatológico (Davletshin 2006;
Lacadena 2008a, 2008b; Lacadena y Wichmann 2008; Whittaker 2009;
Cossich Vielman 2014).
La descripción funcional que ofrezco se deriva de algunos trabajos
dedicados a la descripción de otros sistemas de escritura (Gelb 1952;
Friedrich 1954; Daniels y Bright 1996; Zender 1999; Davletshin 2003).
Es una descripción tipológica, es decir, se basa en tendencias universales
y reglas generales en la pluralidad de los hechos particulares compartidos
por diferentes sistemas de escritura empleados por la humanidad. Es sin-
crónica, como debe ser una descripción funcional, es decir, no se trata

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del origen del sistema ni de sus componentes, sino que se describe el

comportamiento de los signos y su función. Dos definiciones clave servi-
rán de punto de partida. Primero, la escritura es un conjunto de signos
visuales trazados o grabados (y las reglas de combinación de éstos) cuya
finalidad es la transmisión de mensajes en determinada lengua natural
con el propósito de dirigir, de una u otra forma, el comportamiento del
receptor del mensaje (Davletshin 2003, 87). Segundo, el signo es la unidad
de un diseño gráfico (el significante) y un valor de lectura (el significado)
que se asigna en el sistema a este diseño; este valor de lectura se realiza
solamente en combinación con otros signos en el proceso de lecto-escritura
(Davletshin 2003, 88). El objetivo de cualquier descripción es presentar
un sistema de escritura de una forma compacta y adecuada, es decir, su-
ficiente. Una descripción de mil páginas con muchas reglas y excepciones
especificadas perjudicaría el entendimiento y la memorización de los
signos y su comportamiento, impidiendo al lector aprender cómo funcio-
na el sistema. Por otro lado, una descripción insuficiente que no presen-
te un número considerable de los hechos registrados en los textos tam-
poco sirve para conocer la forma en que funciona el sistema, es decir,
cómo leer y escribir de una manera correcta. Es importante subrayar que
las reglas tienen excepciones y frecuentemente funcionan en combinación
unas con otras, lo que las hace parecer superficialmente erróneas. A veces,
al proponer una regla se crean muchas excepciones; pero al anularla se
deja sin explicación un número aún más grande de hechos. En estos casos
se debe aceptar la regla y especificar las excepciones. Las siguientes ca-
racterísticas son indispensables en la descripción tipológica de un sistema
de escritura: forma externa de signos y las relaciones con valores de lec-
tura que estos signos poseen, orden de lectura, clases funcionales de sig-
nos, signos polivalentes y alógrafos, recursos escriturarios, rasgos subre-
presentados, estrategia comunicativa y ejemplos de sistemas parecidos.
La descripción ofrecida se basa en, y está ejemplificada con, los documen-
tos jeroglíficos de Tepetlaoztoc: el Códice de Santa María Asunción (csma;
Williams y Harvey 1997), el Códice Vergara (cvrg; Williams y Hicks
2011) y el Códice Kingsborough, también conocido como Memorial de los
Indios de Tepetlaoztoc (mite; Valle 1994a). Algunos ejemplos están toma-
dos de los siguientes documentos: Códice Mendocino (cdmz; Berdan y
Anawalt 1992), Códice Cozcatzin (cczc; Valero de García Lascuráin 1994),
Códice de Tlatelolco (ctla; Valle 1994b) y Matrícula de Huexotzinco (mhue;
Prem 1974).

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Sistemas de transliteración y transcripción

Es necesario exponer los sistemas de transliteración y transcripción em-

pleados en este trabajo. La transliteración es una manera de reescribir un
texto por medio de los caracteres alfabéticos en un sistema analítico. Su
propósito es hacer ver de una manera unívoca qué valores de lectura poseen
los signos bajo estudio y cómo estos valores se realizan. Utilizo dos sistemas
de transliteración: la estrecha, que indica solamente valores de lectura, y la
amplia, que indica valores de lectura y recursos escriturarios empleados.
La transliteración se presenta en negritas. Las transliteraciones estrecha y
amplia van separadas por una coma.
El propósito de la transcripción, que aquí presento en cursivas, es indi-
car la lectura deseada de un texto, la pronunciación exacta de sus palabras
por medio de los símbolos fonéticos. La ortografía novohispana adapta-
da por los frailes españoles para escribir el náhuatl clásico no representa
todos los rasgos fonéticos de una manera sistemática, a tal grado que la
pronunciación de las glosas es objeto de análisis y reconstrucción. La lon-
gitud vocálica y la glotalización no se indican en las glosas salvo en muy
pocos ejemplos, cuando el cierre glotal se representa con la letra h. Las
grafías tʒ y z se utilizan para escribir dos sonidos diferentes: la africada
dental ʦ y la sibilante dental s. Una nasal al final de la sílaba se representa
con una ene n o con la virgulilla de la eñe sobre la vocal que le precede; en
muchos casos no se representa de ninguna manera. Sin embargo, a veces
la virgulilla y la ene aparecen en contextos donde falta la nasal al final de la
sílaba (Lockhart 2001; Carochi 2003; Andrews 2003). Se requiere un
análisis etimológico para identificar los rasgos problemáticos de las glosas
y éste no siempre resulta satisfactorio. En el presente trabajo uso una ver-
sión práctica del alfabeto fonético americano que se basa en la ortografía
del trabajo de referencia para los estudios del náhuatl clásico (véase tabla 1).
Los símbolos que difieren de los representados por el alfabeto fonético
internacional (ipa) son los siguientes: V̅ = vocal larga, V̆ = vocal corta, x =
/ʃ/, tz = /ʦ/, ch = /ʧ/, tl = /tɬ͡/, y = /j/. Cuando el macrón ̅ y el acento
breve ̆  faltan, indican que la longitud vocálica y la glotalización no se pue-
den reconstruir con fidelidad. Otros rasgos problemáticos se representan
subrayados. Por ejemplo, una vocal subrayada puede interpretarse como
una vocal plana V o una nasalizada Vn. Las glosas se escriben entre corche-
tes angulares <>.

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Tabla 1
Sistema fonológico del náhuatl clásico
Consonantes bilabial coronal palatal lateral velar labiovelar glotal
oclusiva p t k k w ʔ
africada tz ch tl
fricativa s x
aproximante w y l
nasal m n

Vocales anterior central posterior y labializada

alta ĭ, ī
media ĕ, ē Ŏ, ō
baja ă, ā

Forma externa de los signos

El sistema náhuatl es una escritura jeroglífica o de alta iconicidad, es decir,

los signos de todas sus clases funcionales no son combinaciones abstractas
de trazos, cuñas o puntos, sino imágenes reconocidas de objetos y acciones.
En una escritura jeroglífica el valor de lectura no se vincula con un diseño
abstracto, sino con una imagen, por lo tanto, un signo se puede escribir de
diferentes maneras. Diseños gráficos de una escritura jeroglífica se pueden
describir por medio de las fórmulas icónicas que son equivalentes verba-
les de su forma externa. Estas fórmulas icónicas nos permiten reconocer
fácilmente un signo. Por ejemplo, uno de los dos silabogramas te puede
designarse como “Piedra”, mientras que el otro se puede designar como
“Boca”, pues el primero representa una piedra y el segundo una boca (véa-
se figura 1). Las fórmulas icónicas reflejan las imágenes vinculadas con
ciertos valores de lectura en la mente de los escribas. En este trabajo se
escriben entre comillas dobles [“...”], mientras que las traducciones apare-
cen entre comillas simples [‘...’]. El concepto de la fórmula icónica nos
permite entender el comportamiento de algunos diseños gráficos. En la
escritura náhuatl tres variantes del signo fonético a representan el término
“Agua” de diferentes maneras: “Corriente de Agua”, “Depósito de Agua
Visto de Arriba” y “Depósito de Agua Visto de Lado”. Los tres diseños grá-
ficos transmiten el concepto ‘agua’, por esa razón los tres poseen el mismo

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 Figura 1. Cuadrícula de sílabas abiertas CV del náhuatl clásico con los signos
fonéticos CV que se utilizan para representarlas. Nótese que las sílabas *kwo, *wo
y *yi están prohibidas en la lengua. Fuente: Dibujos del autor
 DESCRIPCIÓN FUNCIONAL DE LA ESCRITURA JEROGLÍFICA NÁHUATL 49

valor de lectura. De la misma manera, el signo fonético pa, “Bandera”, pue-

de representarse a través de una bandera tanto a la manera europea como
a la precolombina (con un estandarte de plumas). Lo mismo se aplica al
signo palabra KWAW, “Árbol”, y a otros diseños gráficos (Galarza 1979,
23–82; Thouvenot 2005).
En la escritura náhuatl la relación entre la forma externa de un signo y
su valor de lectura es evidente, por lo menos en los casos donde se conoce
el valor de lectura del signo estudiado. Los silabogramas náhuatl son signos
acrofónicos, es decir, sus valores de lectura corresponden al sonido inicial
de los objetos o acciones que estos signos representan. Éste es el caso, por
ejemplo, del silabograma mi, “Flecha”, de mī-tl, ‘flecha’; ma, “Mano”, de
mā(ĭ)-tl, ‘mano’; me, “Maguey”, mĕ-tl, ‘maguey’; mo, “Ratonera”, de mon-tlĭ,
‘ratonera’ (véase figura 1). Los logogramas náhuatl representan imágenes
estandarizadas y fácilmente reconocibles de objetos y acciones que corres-
ponden a sus valores de lectura (véase figura 2).
Los dígrafos forman una clase particular y reducida de las grafías náhuatl.
Un dígrafo está compuesto por dos signos con sus propios diseños gráficos
y valores de lectura que en conjunto se leen como un signo. Dos partes de
un signo dígrafo se pueden indicar en su fórmula icónica por medio del sig-
no más “+”. El signo “Boca+Piedra”, por ejemplo, posee el valor de lectura
fonético te compartidos con los silabogramas “Boca”, te, de tēn-tlĭ, ‘labios’, y
“Piedra”, te, de tĕ-tl, ‘piedra’ (véase figura 1). Una versión del dígrafo es el
signo compuesto. Éste es una combinación de dos signos diferentes que po-
see un valor de lectura que no es igual a la suma aritmética de los valores de
lectura que la componen, aunque se base en ellos. Por ejemplo, el silabogra-
ma i, “Boca con Agua”, de ī, ‘tomar (agua)’, consta de “Agua”, a, de ā-tl, ‘agua’
y “Boca”, ka, de kăm(ă)-tl, ‘boca’ (véase figura 1). Una variante del silabo-
grama i, “Boca con Pulque”, representa el mismo concepto ‘tomar, beber’.
Un rasgo particular de la escritura náhuatl es el uso de los colores “ne-
gro”, “rojo”, “amarillo”, “azul”, “verde”, “gris” y “blanco”. Éstos se utilizan
como los logogramas que designan los adjetivos de color y que forman
parte de algunos diseños gráficos.

Orden de lectura

Los signos del náhuatl se escriben en grupos, jeroglíficos o bloques jeroglí-

ficos que están separados de otros por un espacio en blanco. Se puede

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Figura 2. Diferentes tipos de logogramas náhuatl de acuerdo con la forma del

lexema al que corresponden: SOL PERDIZ, ver sōl-ĭn ‘perdiz’; MA CAZAR, ver mā
‘cazar, cautivar’; TEKWANI FIERA, ver tē-kwā-nĭ ‘felino, fiera, literalmente,
(muy) comedor de la gente’; TETLAKAW ESCLAVO, ver tē-tlākă-w ‘esclavo,
literalmente, el hombre de alguien’, AKAXOCH ACASÚCHIL, ver ākă-xōch-ĭ-tl
‘acasúchil, cierta planta de flor barbada y roja (Lobelia fulgens), literalmente, flor
de caña’, KOATLICHAN MORADA DE SERPIENTES, ver kōā-tl-ī-chān ‘topónimo,
literalmente, su casa de la serpiente’. Fuente: Dibujos del autor

definir al bloque jeroglífico náhuatl como una ligadura de signos indepen-

dientes que tiene su propio valor de lectura. Son palabras gráficas que co-
rresponden a ciertas unidades lingüísticas, por lo visto, sintagmas. Estos
bloques están vinculados con otros o con personajes representados, a los
cuales remiten por medio del signo de puntuación “Línea Negra” (véase
figura 3).2 Esto se debe al hecho de que la “Línea Negra” indica una asocia-
ción entre los signos y la continuidad de su lectura. Los bloques jeroglíficos
cumplen con dos funciones importantes: organizar el texto en unidades
comprensibles y mostrar relaciones entre éstas.
En la escritura náhuatl, el orden de lectura dentro de los bloques jero-
glíficos no está determinado de manera estricta, aunque existe una fuerte
preferencia por el orden de lectura de abajo hacia arriba (Whittaker 2009,
59; Cossich Vielman 2014, 3f; cfr. Lacadena 2008a, 14). El Códice de Santa
María Asunción y el Códice Vergara son importantes para el estudio del
orden de lectura debido a que en dichos documentos el nombre de la mis-
ma persona se repite dos o tres veces. Curiosamente, son pocos los ejemplos
en los que el mismo nombre está registrado con un orden de lectura dife-
rente. Por lo visto, existen ciertos factores que determinan el orden, pero
todavía no están identificados. Es improbable que un orden de lectura di-
ferente —de arriba abajo, de izquierda a derecha y de derecha a izquierda—
se deba a razones gráficas, es decir, a la inconveniencia de yuxtaponer di-

2 
Agradezco a Marc U. Zender por llamar mi atención sobre el uso particular del signo
“Línea Negra”, que en algunos casos corrige el orden de lectura de los signos en un bloque.
(Zender, comunicación personal, 2013).

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 DESCRIPCIÓN FUNCIONAL DE LA ESCRITURA JEROGLÍFICA NÁHUATL 51

Figura 3. El signo de puntuación “Línea Negra” y sus funciones. CSMA 28v: tla-tla-
ko Tlātlăkŏ <tlatlacō.> ‘Tlacote (nombre personal)’. MITE 5A: MAKWIL-XOCH
Mākwĭlxōchĭtl <macuilxochitl> ‘(el día) Cinco Flor (antropónimo, nombre
calendárico)’. MITE 4B: KWAW-XOMOL-ko Kwăwxōmŏlkŏ <quavhsomolco.>
‘En la esquina del bosque (topónimo)’. Fuentes: Códice de Santa María Asunción
© Biblioteca Nacional de México, unam, México; Memorial de los Indios de
Tepetlaoztoc © British Museum, Londres

seños gráficos de cierta forma. Desde el punto de vista tipológico, el orden

de lectura libre es raro, aunque aparece en algunos documentos de la escri-
tura cuneiforme temprana (Krebernik 1998). La lectura vertical (de abajo
arriba y de arriba abajo) se puede encontrar en los así llamados monogramas
de la escritura lineal B, ligaduras de dos o tres signos silábicos que se utili-
zan como logogramas (Petrakis 2012, 523–36; Bartonek 2003, 121–22).

Clases funcionales de signos

La escritura jeroglífica náhuatl posee tres clases funcionales de signos: sig-

nos fonéticos de sílaba abierta CV, signos fonéticos de sílaba cerrada VC y
signos palabra. De aquí en adelante, en las representaciones abstractas de
estructura silábica, C indica cualquier consonante y V cualquier vocal.
Los signos fonéticos (silabogramas) son unidades gráficas que transmi-
ten las secuencias abstractas de sonidos. En la transliteración se presentan
en minúsculas. Los signos fonéticos de sílaba abierta forman la base del
sistema (véase figura 1). No cabe duda de que en el sistema existe por lo
menos un signo para cada una de las 57 sílabas abiertas de la lengua náhuatl.
Hasta la fecha se conocen los silabogramas que permiten escribir 47 de las
57 sílabas abiertas, mientras que los signos para 10 sílabas (tzi, tze, tza, tzo,

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che, tlo, xi, xe, ni, no) aún están por establecerse. Tres signos fonéticos de
sílaba abierta (ki?, ta?, tli?) están registrados en pocos ejemplos y todavía
se necesita comprobar sus valores de lectura con otros casos. Para las síla-
bas li, le, la, lo y ye se utiliza el recurso escriturario de consonante modi-
ficada. Para la sílaba lo se utiliza el signo ol (véase abajo). Teóricamente,
cualquier palabra en lengua náhuatl se puede escribir por medio de signos
fonéticos de sílaba abierta. En el caso de una sílaba cerrada C1VC2 la con-
sonante al final de la sílaba C2 se omite, es decir, se utiliza solamente el
signo C1V para escribir la sílaba C1VC2: C1V -> C1V[C2]. Dicha forma de
escribir sílabas cerradas se conoce como el principio del silabario egeo
(Gelb 1963, 164). Se debe mencionar que los signos fonéticos de vocal pura
V forman una subclase de los silabogramas de sílaba abierta; los silabogra-
mas de vocal pura V son objeto de recursos escriturarios particulares que
no se aplican a otros signos fonéticos (véanse lecturas de vocal sobrante y
lecturas de consonante no representada). Sobre esto, los signos fonéticos V
se pueden interpretar como silabogramas cuyos valores de lectura corres-
ponden a las sílabas abiertas del cierre glotal ʔV porque en náhuatl cualquier
sílaba fonéticamente empieza con una consonante, y cuando a una sílaba
le falta la consonante al principio en la representación léxica se le añade un
cierre glotal automático. Esta interpretación de los silabogramas de vocal
pura nos permite explicar algunos recursos escriturarios que están restrin-
gidos a estos signos fonéticos (véase lectura de vocal sobrante). Además,
implica que la escritura náhuatl no se orienta a representaciones fonológi-
cas (compuestas por fonemas), sino a representaciones fonéticas (com-
puestas por fonos, es decir, sonidos del habla). Los signos fonéticos de sí-
laba abierta CV cumplen con la función básica de la escritura, es decir,
poder escribir cualquier enunciado en la lengua.
Muchas sílabas en náhuatl son cerradas, por esa razón los deletreos
compuestos por signos fonéticos de sílaba abierta resultan ambiguos y pue-
den leerse de varias maneras. No es extraño que los escribas trataran de
resolver esta ambigüedad. En algunos casos, de acuerdo con el principio
del así llamado silabario acadio, la última consonante de sílaba cerrada está
indicada por medio de los signos de sílaba cerrada VC, es decir, para escri-
bir una sílaba cerrada C1V1C2 se utilizan dos signos fonéticos C1V1 y V1C2,
donde la vocal V1 se escribe dos veces pero se lee solo una vez: C1V1 + [V1]
C2 > C1V1C2 (Gelb 1963, 162). Una consecuencia inevitable de este princi-
pio son los deletreos redundantes, indicación doble de la misma vocal. A

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 DESCRIPCIÓN FUNCIONAL DE LA ESCRITURA JEROGLÍFICA NÁHUATL 53

Figura 4. Cuadrícula de sílabas cerradas VC del náhuatl clásico con los signos
fonéticos VC que se utilizan para representarlas.
Fuente: Dibujos del autor.

diferencia de los signos fonéticos de la sílaba abierta, la cuadrícula de los

silabogramas VC no está completa y parece que los signos para muchas
sílabas cerradas no existen (véase figura 4). No se conoce todavía ningún
silabograma del tipo Vn, aunque en náhuatl hay muchas sílabas cerradas
que terminan en una nasal. Este hecho no parece una coincidencia y pro-
bablemente refleja un rasgo fonético de la lengua: la oposición entre las
nasales bilabial m y dental n se neutraliza al final de la sílaba, y las dos se
realizan como nasalización de la vocal que les precede. En algunos casos,
para indicar consonantes al final de la sílaba se utiliza el recurso de lectura
inversa y/o lectura de vocal modificada (véase abajo). En cualquier caso,
en la escritura náhuatl el principio del silabario acadio no se emplea de una
manera sistemática, es decir, una consonante al final de la sílaba se puede
indicar por medio de los silabogramas de sílaba cerrada, aunque esto no sea
obligatorio. La misma irregularidad en la representación de consonantes
finales es característica del uso de los silabogramas de sílaba cerrada en los
ejemplos tempranos de la escritura acadia (Jagersma 2010, 19–23). Los
signos fonéticos de sílaba cerrada cumplen la función de indicar las conso-
nantes al final de la sílaba.
Los signos palabra (logogramas) son unidades gráficas que representan
lexemas, es decir, transmiten significados léxicos y, al mismo tiempo, las

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secuencias de fonemas que corresponden a los significados de aquellos

lexemas (Davletshin 2005). Por ejemplo, el signo “Conejo” TOCH se lee
tōch y significa ‘conejo’, tōch-tlĭ. En la transliteración los valores de lectu-
ra fonéticos de los logogramas se presentan en mayúsculas. Según la tra-
dición establecida en los estudios de las escrituras antiguas, los valores
de lectura léxicos no se indican en la transliteración. En muchos casos
ellos son innecesarios porque en cualquier lengua humana el número
de homónimos, es decir, palabras que suenan igual pero tienen signifi-
cados distintos, es reducido. Sin embargo, existen algunos logogramas
cuyos valores de lectura fonéticos coinciden, pero los léxicos no tienen
nada en común. Cuando es necesario, estos signos se pueden distinguir
por medio de una cifra en subíndice y/o indicando los valores léxicos en
mayúsculas y blanca: XIW1 TURQUESA, “Turquesa”, como en xĭwĭ-tl ‘tur-
quesa’; XIW2 HIERBA, “Hierba”, como en xĭwĭ-tl ‘hierba’; XIW3 VERDE
AZUL, “Fuego”, como en xĭw- ‘azul (color de fuego)’; PAM1 BANDERA,
“Bandera”, como en pām(ĭ)-tl ‘bandera’; PAM2 como en CARGA DE LEÑA,
“Carga de leña”, como en pān-tl ‘hilera, grupo, carga de leña’, etcétera. Se
debe mencionar que en el occidente de El Salvador la palabra pante, que
viene del náhuatl pāntli, se usa para hacer referencia a una ‘medida de
madera’ (Margarita Cossich Vielman, comunicación personal 2013). Por
lo general no hace falta indicar valores léxicos de lectura, pero es impor-
tante tener en mente que el valor de lectura de un logograma no es una
secuencia abstracta de sonidos, sino una secuencia de sonidos asociada
con un cierto significado.
En la mayoría de los casos, los logogramas corresponden a los morfe-
mas léxicos. En casos excepcionales, un logograma se refiere a una locución
idiomática, una palabra compuesta o una palabra derivada, pues éstos
transmiten sus propios significados léxicos, por ejemplo: TEKWANI tē-
k wā-nĭ, ‘animal fiero, literalmente, (muy) comedor de la gente’;
TETLAKAW tē-tlākă-w, ‘esclavo, literalmente, el hombre de alguien’;
KOATLICHAN kōā-tl-ī-chān, ‘topónimo, literalmente, su casa de la ser-
piente’; AKAXOCH ākă-xōch(ĭ)-tl, ‘acasúchil, cierta planta de flor barba-
da y roja (Lobelia fulgens), literalmente, flor de caña’ (véase figura 2).
Podemos denominar logogramas compuestos a los signos palabra que con-
sisten en más de un morfema. La definición implica que los logogramas
no se utilizan para escribir morfemas gramaticales porque éstos carecen
de significados léxicos. El náhuatl es una lengua polisintética, es decir, una
lengua altamente aglutinante cuyas palabras con frecuencia están com-

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 DESCRIPCIÓN FUNCIONAL DE LA ESCRITURA JEROGLÍFICA NÁHUATL 55

puestas por muchos morfemas y donde los significados léxicos de sus

palabras están construidos. Los sustantivos náhuatl tienen dos formas: la
absoluta, que se usa independientemente y se marca con uno de los sufijos
absolutivos, y la constructa, que carece del sufijo absolutivo y aparece en
composición con otras palabras y morfemas (v. gr., Launey 1992, lecciones
2 y 10). Los verbos náhuatl tienen dos formas principales: el presente y el
pretérito, que es la forma más corta y se deriva del presente (v. gr., Launey
1992, lección 6). La reduplicación es un recurso de derivación importan-
te: es particularmente productivo entre los adjetivos calificativos, los ver-
bos de acción repetida (frecuentativos) o de mayor intensidad en la acción
(intensivos), los numerales con el valor distributivo (cuatro cada uno) y
en algunos sustantivos donde es parte de la formación del plural (v. gr.,
Launey 1992, lección 28). De una manera sistemática, los valores de lec-
tura de los logogramas náhuatl para los sustantivos corresponden a la for-
ma constructa sin sufijos absolutivos y la vocal de apoyo ĭ, mientras que
la lectura fonética de logogramas verbales corresponde a la base del pre-
térito. Tanto los logogramas nominales como los verbales indican la forma
no reduplicada de la palabra. Estas particularidades de los logogramas
náhuatl se pueden denominar valores de lectura canónicos (cfr. Zender 2008,
32; Davletshin 2013).
Es importante subrayar que en la escritura náhuatl no existen logogra-
mas para todos los significados léxicos que se encuentran en la lengua. Lo
mismo ocurre en otras escrituras logosilábicas. Sería imposible inventar y
memorizar signos especiales para todos los lexemas, pues el número de
significados léxicos en una lengua natural comprende por lo menos unas
mil unidades. Este hecho tiene una importante consecuencia: cualquier
escriba náhuatl tenía que memorizar los logogramas para poder leer y es-
cribir; no los inventaba en el proceso de escritura. Sin embargo, los dele-
treos compuestos solamente por signos fonéticos resultan ambiguos, y en
algunos casos los escribas inventaban logogramas nuevos, en particular para
escribir palabras que aparecieron después del contacto con los europeos
(véase figura 5). El proceso nunca ha sido productivo y se ha restringido a
pocos casos. Los signos que se inventan durante el proceso de escritura se
pueden llamar signos ocasionales y siempre se trata de signos palabra. Los
signos fonéticos nunca se inventan, a pesar de que el principio acrofónico
está muy presente en el sistema. Si esto no fuera así, se habrían registrado
muchos silabogramas para cada sílaba de la lengua.

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Figura 5. Signos ocasionales: a) logogramas inventados después del contacto con

los europeos. MHUE 498r: KAMIXA CAMISA para Kamixa <camiʃʃa> ‘Camisa
(nombre personal)’. MHUE 901r: PIYO POLLO para Piyo <pio> ‘Pollo (nombre
personal)’. CSMA 40v: ?KALSA ?GARZA en Garsiya <garcia> ‘García (apellido
español)’. CTLA II: PELO PERRO-lo-o Pelō ‘El Perú (topónimo de Nueva
España)’; b) posibles logogramas ocasionales. CVRG 41r: te-a-TEAWILTI EL
QUE JUEGA CON LA GENTE para Tēāwĭltĭʔ <teahuiltin.> ‘El que juega con la
gente (nombre personal)’. CVRG 18v: KATIKA SE ENCONTRÓ-a para Kăʔtĭkăʔ
<catican.> ‘Lo que se encontró (nombre personal)’. Fuentes: Códice de Santa María
Asunción © Biblioteca Nacional de México, unam, México; Códice de Tlatelolco
© Biblioteca Nacional de Antropología e Historia, 35-39, México; Códice Vergara
© Bibliothèque nationale de France, Ms. mex. 37-39, París; Matrícula de Huexotzinco
© Bibliothèque nationale de France, Ms. mex. 387, París

Alfonso Lacadena (comunicación personal, 2013) propuso que los sig-

nos palabra náhuatl no distinguen entre vocales cortas, largas y glotalizadas.
Los silabogramas náhuatl tampoco distinguen entre vocales cortas, largas
y glotalizadas, ni permiten indicar las nasales al final de una sílaba. Por ello,
no es posible comprobar si los logogramas representan los rasgos fonéticos
mencionados (no obstante, véase lecturas truncadas). De acuerdo con esto,
en el presente trabajo no se indican vocales largas ni cierres glotales en la
transliteración de los logogramas. Los signos palabra cumplen con una
función importante: representar de una manera directa las unidades psico-
lingüísticas básicas que son lexemas.

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 DESCRIPCIÓN FUNCIONAL DE LA ESCRITURA JEROGLÍFICA NÁHUATL 57

Signos polivalentes y alógrafos

Los alógrafos son dos o más signos formalmente diferentes que poseen
el mismo valor de lectura. Por ejemplo, los signos “Boca” y “Piedra” tie-
nen el valor de lectura fonético te (véase figura 1). El primero deriva su
valor de lectura fonético de la palabra tĕ-tl, ‘piedra’ y el otro de tēn-tlĭ,
‘labios’. En la transliteración se pueden distinguir de manera arbitraria
diferentes alógrafos por medio de una cifra en subíndice. En la escritura
náhuatl los alógrafos son pocos en comparación, por ejemplo, con la es-
critura maya.
Los signos polivalentes son aquellos que poseen más de un valor de
lectura (véase figura 6a). Cada uno de éstos se actualiza en diferentes con-
textos. En la escritura náhuatl, por ejemplo, el signo “Boca” tiene dos valo-
res de lectura fonéticos, te y ka. El primero se deriva de la palabra tēn-tlĭ,
‘labios’ y el segundo de kăm(ă)-tl, ‘boca’. En la transliteración, cuando es
necesario, diferentes lecturas del mismo signo se indican con la barra obli-
cua “/”. En la escritura náhuatl, muchos signos poseen diferentes valores
de lectura que pueden ser fonéticos y logográficos. Un signo tiene en oca-
siones dos valores de lectura, uno de los cuales es fonético y se deriva del
otro por medio del principio acrofónico. Es el caso, por ejemplo, de kwi y
KWIKA para “Voluta Rayada del Habla”, de kwĭkă-tl, ‘canto’ (véase figura
6b). Se podrían interpretar los deletreos con el logograma KWIKA como
deletreos abreviados del silabograma kwi. Sin embargo, la lectura KWIKA
es mucho más frecuente en los documentos de Tepetlaoztoc. En el caso de
un signo polivalente con dos valores relacionados, éste puede distinguirse
de la lectura fonética y la lectura logográfica del signo. En casos donde la
lectura fonética coincide con la raíz de la palabra correspondiente es im-
posible entender si un signo posee dos valores de lectura o solamente el
valor fonético. Véanse, por ejemplo, los silabogramas a, “Agua”, de ā-tl,
‘agua’; tle, “Fuego”, de tlĕ-tl, ‘fuego’, etcétera. Esto se complica por el hecho
de que los cierres glotales, vocales largas y nasales al final de la sílaba, no
se indican en la escritura náhuatl de una manera sistemática. Véase, por
ejemplo, el silabograma ko, “Olla”, de kŏn-tlĭ, ‘olla de barro’; si, “Conejo”,
de sĭʔ-tlĭ, ‘liebre’, etcétera.
En las escrituras jeroglíficas, los alógrafos y signos polivalentes sur-
gen a causa de la alta iconocidad del sistema gráfico debido a que una
idea puede representarse y una imagen puede interpretarse de diferentes
maneras.

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Figura 6. Signos polivalentes. A. Los cuatro valores de lectura que posee el signo
“Pájaro” en el Códice Santa María Asunción: to, TOTO PÁJARO, WILO PALOMA,
y cho. CSMA 50r: “Pájaro”-we-XIW para Tŏwexiw <tohuexiuh> ‘Nuestro
consuegro (nombre personal)’, CSMA 29r: TZAW-“Pájaro” para Tētzāwtōtōtl
<tetzauhtototl> ‘Pájaro extraordinario (nombre personal)’. CSMA 71v: “Pájaro”-o
para Wĭlōtl <huilotl.> ‘Paloma (nombre personal)’. CSMA 47r: a-“Pájaro” para
Achotl <hachotl> ‘nombre personal’. B. Dos valores de lectura relacionados con el
signo “Voluta Rayada del Habla”: kwi y KWIKA CANTO. MITE 6A: ka-
KAX-tla-TLAL-kwi para Kăxtlālkwĭwăyān ‘Lugar donde se toma la tierra para hacer
cajetes (topónimo)’. CVRG 55v: “Voluta Rayada del Habla”-XOCH para
Kwĭkăxōchĭtl <cuicaxochitl.> ‘La flor de canto (nombre personal)’. Fuentes: Códice
de Santa María Asunción © Biblioteca Nacional de México, unam, México; Códice
Vergara © Bibliothèque nationale de France, Ms. mex. 37-39, París; Memorial de los
Indios de Tepetlaoztoc © British Museum, Londres

Recursos escriturarios

Todas las escrituras logosilábicas del mundo hacen uso de diferentes recur-
sos escriturarios que les permiten representar las palabras que no se pueden
escribir por medio de los valores de lectura estándar o desambiguar los
deletreos problemáticos que pueden leerse de formas diferentes. Los re-
cursos escriturarios son usos particulares de signos que no se leen con su
propio valor de lectura, sino que ayudan a interpretar el valor de lectura de
los signos que están a su alrededor o indican algunos rasgos de la lengua
que no se pueden representar por medio de la lectura estándar. Se pueden
distinguir los siguientes grupos de recursos escriturarios: recursos de com-
plementación, lecturas adicionales de signos fonéticos y lecturas adiciona-
les de signos palabra.

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 DESCRIPCIÓN FUNCIONAL DE LA ESCRITURA JEROGLÍFICA NÁHUATL 59

Recursos escriturarios de complementación

Frecuentemente, un signo fonético se utiliza para indicar o aclarar la lec-

tura de un signo palabra, repitiendo su valor fonético de manera parcial.
Éstos se denominan complementos fonéticos. Su uso es opcional, es decir,
los complementos fonéticos no están presentes en todos los ejemplos de la
palabra escrita. En la transliteración se indican a través de paréntesis. Véan-
se los casos te-TEKOLO, (te)-TEKOLO y TEKOLO para Tĕkŏlōtl, ‘Búho
(nombre personal)’; XOMA-ma, XOMA-(ma) para Xŏmăʔ, ‘Cucharón de
barro (nombre personal)’; KWILOL-ol, KWILOL-(ol) y KWILOL para Kwĭlōl,
‘Diseño (nombre personal)’, y TELPOCH-(po)-SAKA para Tēlpōssăkă ‘Za-
cate de joven (nombre personal)’ (véase figura 7). Se observa que los sila-
bogramas de sílaba abierta CV y de sílaba cerrada VC pueden utilizarse
como complementos fonéticos. De acuerdo con la posición de la sílaba
complementada en la palabra se pueden distinguir complementos fonéticos
iniciales, finales y mediales. Los complementos mediales (Lacadena 2013)
son poco frecuentes y no se conocen en otros sistemas logosilábicos. Tal
vez su uso esté vinculado con la eliminación de las consonantes en ciertos
contextos (véanse los ejemplos en la figura 7). La complementación foné-
tica cumple con dos funciones: ayuda a recordar el valor de lectura de un
signo palabra y, en muchos casos, permite elegir entre diferentes valores
de lectura asociados con el mismo diseño gráfico. En la escritura náhuatl,
los complementos fonéticos iniciales son mucho más frecuentes que los
finales. En ello se distingue de otros sistemas logosilábicos que muestran
predominancia por los complementos fonéticos finales hasta el grado de
que en algunas escrituras no se permiten los complementos iniciales.
Hay que mencionar que los complementos iniciales son tan frecuentes en
la escritura náhuatl que ayudan a establecer el orden de lectura correcto de
los signos en los bloques jeroglíficos porque indican las sílabas y palabras
con las cuales empieza la lectura (Davletshin 2009). En este trabajo, de
acuerdo con la tradición mesoamericanista, no se distingue entre comple-
mentos fonéticos en sentido estricto (signos fonéticos que reiteran la con-
sonante final del logograma y transmiten la vocal inicial del sufijo) e indi-
cadores fonéticos (signos fonéticos que reiteran la lectura de logogramas).
En la escritura náhuatl los complementos fonéticos son indicadores en
sentido estricto (Whittaker 2009, 56–57).
El recurso escriturario de complementación semántica consiste en el
uso del valor léxico de un signo palabra suprimiendo su valor fonético

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Figura 7. Complementación fonética: complementos fonéticos iniciales, finales y

mediales. CSMA 28r, 10v: te-TEKOLO, (te)-TEKOLO y TEKOLO Tĕkŏlōtl
<antonio. tecolotl.> ‘Búho (nombre personal)’. CVRG 34r, 35v: KWILOL-ol, KWILOL-
(ol) y KWILOL K wĭlōl <mīn.cuilor, mīn.cuillo.> ‘Diseño (nombre personal)’. CVRG
24v: XOMA-ma, XOMA-(ma) Xŏmăʔ <xoman.> ‘Cucharón de barro (nombre
personal)’. CRVG 27r: SAKWAN-(kwa) Săk wăn <m̄ rs. çacuā.> ‘El pájaro madrugador
(nombre personal)’. CRVG 38v: TELPOCH-(po)-SAKA Tēlpōssăkă <telpoçaca.>
‘Zacate de joven (nombre personal)’. Fuentes: Códice de Santa María Asunción
© Biblioteca Nacional de México, unam, México; Códice Vergara © Bibliothèque
nationale de France, Ms. mex. 37-39, París

(compárese con lecturas prestadas). Los complementos semánticos son

aquellos signos palabra que no se leen por sí mismos fonéticamente, pero
indican a qué clase de objetos pertenece la palabra escrita. En la escritura
náhuatl, el principio de la complementación semántica no se utiliza siste-
máticamente, y de ello se conocen pocos ejemplos. En la transliteración
amplia se indica en superíndice, como en el caso de CHIYAN-po-ko-TEPE
para Chĭyănpōlkŏ, ‘lugar de chía grande’, donde el logograma TEPE CERRO
indica que la palabra escrita es un toponímico (véase figura 8). Otros sis-
temas logosilábicos —las escrituras china y egipcia, entre otras— utilizan
complementos semánticos de manera sistemática, es decir, ciertas pa-
labras siempre los incluyen en sus deletreos y la lectura de un deletreo
depende de su complemento semántico; a veces son signos especiales
que nunca se leen fonéticamente. Éstos se denominan determinativos o
indicadores semánticos. En este trabajo se propone indicar complementos
semánticos en náhuatl (-TEPE) para distinguirlos de los determinativos se-
mánticos que suelen indicarse en la lengua de redacción (-LUGAR) o en latín
(-URBS). Parece que en la escritura náhuatl al momento de la llegada de los
españoles el sistema de determinativos semánticos estaba por desarrollar-

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 DESCRIPCIÓN FUNCIONAL DE LA ESCRITURA JEROGLÍFICA NÁHUATL 61

Figura 8. Complementación semántica: el signo palabra TEPE CERRO se utiliza

para indicar topónimos. MITE 5A: chi-po-ko-TEPE, chi/CHIYAN-po-ko-TEPE
Chĭyănpōlkŏ <chiyapolco.> ‘Lugar de chía grande (topónimo)’. MITE 3A: ko-KOL-
TEPE, (ko)-KOL-TEPE Kōlwăʔkān <colvaca.> ‘Lugar donde tienen ancestros
(topónimo)’. CMDZ 3v: OTOM-TEPE, OTOM-TEPE Otompăn </otunpa.> ‘topónimo’.
CMDZ 29r: AKA-TEPE, AKA-TEPE ĀkăyŎʔkān <acayocā.> ‘Lugar lleno de caña
(topónimo)’. CMDZ 33r: TOLO-TEPE, tolo << TOLO-TEPE Tōllŏʔkān <tuluca.>
‘Lugar lleno de carrizo (topónimo)’. Ver lecturas prestadas.
Fuentes: Códice Mendocino, Bodleian Library, Oxford, tomado de Cooper Clark
1938; Memorial de los Indios de Tepetlaoztoc © British Museum, Londres

se. Todavía se necesita un estudio que muestre qué tan frecuente y espon-
táneo es el uso de la complementación semántica en la escritura náhuatl.
Recientemente, Marc U. Zender (comunicación personal, 2013) ha pro-
puesto varios ejemplos de complementación semántica en la escritura
náhuatl, pero los analiza como determinativos semánticos. Parece que
Leonardo Manrique Castañeda (1989, 167) fue el primero en sugerir esta
interpretación.
Un recurso escriturario muy peculiar, desconocido en otros sistemas
logosilábicos, fue notado y explicado por Alfonso Lacadena (2013), quien
lo denominó escritura doble de logogramas homófonos. Éste consiste en el uso
de dos diferentes signos palabra con el mismo valor de lectura fonético y
léxico para escribir una sola palabra. Véase, por ejemplo, XOCH-TONALA,
XOCH-TONALA y XOCH-TONALA-TONALB, XOCH-TONALA×TONALB
Xōchĭtōnăl ‘(el día) Flor (antropónimo, nombre calendárico)’ (véase figura
9). En la transliteración, de manera arbitraria distingo diferentes diseños

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62 ALBERT DAVLETSHIN

Figura 9. Complementación léxica, recurso de escritura doble de logogramas

homófonos. CSMA 50r: XOCH-TONALA-TONALB, XOCH-TONALA×TONALB y
CSMA 60v: XOCH-TONALA, XOCH-TONALA para Xōchĭtōnăl <dio. xochitonal> ‘(el
día) Flor (antropónimo, nombre calendárico)’. CVRG 40r: XOXOKKOYOL×KOYOL
Xŏxŏkkŏyŏl <xoxocoyol> ‘Acedera (nombre personal)’. Fuentes: Códice de Santa
María Asunción © Biblioteca Nacional de México, unam, México; Códice Vergara
© Bibliothèque nationale de France, Ms. mex. 37-39, París

gráficos que poseen el mismo valor de lectura léxico por medio de una letra
en subíndice. El uso del término está restringido para aquellos casos en que
dos signos coinciden no solamente en su lectura fonética, sino también en
su lectura logográfica (compárese con lectura prestada). En algunos casos,
dos signos palabra coinciden en su valor de lectura fonético y léxico de una
manera parcial. Por ejemplo, el signo KOYOL CASCABEL complementa el
signo XOKOKKOYOL ACEDERA porque la palabra ‘acedera’, xŏxŏkkŏyŏl
en náhuatl, significa literalmente ‘cascabeles verdes’ (véase figura 9). Las
escrituras dobles de logogramas homófonos y los complementos fonéticos
cumplen las mismas funciones: ayudan a recordar el valor de lectura y a
elegir entre diferentes valores de lectura asociados con el mismo diseño
gráfico. Se puede describir este recurso como complementación léxica.

Lecturas adicionales de signos fonéticos

El recurso escriturario de lectura de consonante modificada consiste en el

uso de silabogramas de sílaba abierta para escribir las sílabas de la misma
vocal, pero con diferente consonante. En el náhuatl estándar la consonan-
te lateral l está prohibida al principio de la palabra y la aproximante palatal
y se pierde frente a la vocal anterior media e, pero se conserva en muchas
variantes dialectales del náhuatl. Una consecuencia de estas distribuciones
fonotácticas es que para las sílabas tli, tle, tla, tlo y ye no se pueden inventar
silabogramas especiales por medio del principio acrofónico. Para escribirlos

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 DESCRIPCIÓN FUNCIONAL DE LA ESCRITURA JEROGLÍFICA NÁHUATL 63

se utilizan los siguientes signos fonéticos respectivamente: tli, tle, tla, ol y

e. En la transliteración amplia se utiliza el signo “←” para indicar este re-
curso escriturario. Estos son los casos, por ejemplo de a-CHIMAL-tle,
a-CHIMAL-le←tle para Achĭmălĕʔ, ‘nombre personal’, y e-cho, ye←e-cho
para Yēkchŏpĭtl, ‘nombre personal’ (véase figura 10). Curiosamente, para
la sílaba lo se utiliza el signo de sílaba cerrada ol, como en TONAL-a-ol-xo,
ton </ TONAL-a-lo←ol-xo para Tonalonxo, ‘Don Alonso (nombre español)’
(véase lecturas truncadas). Las lecturas de consonante modificada cumplen
con la función de representar las sílabas para las cuales no se pueden deri-
var signos fonéticos por medio del principio acrofónico.
El recurso escriturario de lectura inversa consiste en el uso de los sila-
bogramas de sílabas abiertas CV con el valor de lectura de los de sílaba
cerrada VC. Las lecturas inversas están prohibidas al principio de la palabra.
En la transliteración amplia se utiliza el signo “◄” para indicar este recurso,
como en TEKW/TEKWI-tla-ko-so, TEKWI-tla-ko-os◄so para Tēkwĭʔtlăkōs,
‘nombre personal’, y a-ko-KOS-ka, a-(ko)-KOS-ak◄ka para Ākōsak, ‘Lugar
del agua amarilla (topónimo)’ <acusac> (véase figura 11). El recurso de
lecturas inversas se utiliza cuando se necesita indicar la consonante final
de una sílaba cerrada pero falta su correspondiente silabograma VC. Para
el mismo propósito se utiliza el recurso escriturario de lectura de vocal
modificada que consiste en el uso de los silabogramas para escribir las síla-
bas de la misma consonante, pero de una vocal diferente, como en MIK-es/
ES, MIK-is←es para Mĭkĭs, ‘(el día) Muerte (antropónimo, nombre calen-
dárico)’ (véase figura 11). A veces, dos recursos, la lectura inversa y la
vocal modificada, se utilizan juntos, como en i-tle-se-wi, i-tle-se-ew◄wi
para Ītlĕw Sĕw, ‘Su fuego/fiebre se apagó (nombre personal)’ (véase figura
11). Las lecturas de consonante modificada e inversa cumplen con la fun-
ción de representar las consonantes al final de la sílaba. Se utilizan sola-
mente para representar las sílabas cerradas.
El recurso escriturario de lectura de consonante no representada consis-
te en el uso de los silabogramas de vocal pura V para representar las sílabas
de la misma vocal y cualquier consonante. En la transliteración amplia se
utilizan llaves “{...}” para indicar este recurso, como en ma-i, ma-{k}i para
Mākĭs, ‘Ajorca (nombre personal)’, y ma-a, ma-{y}a para Măyă, ‘Escara-
bajo (nombre personal)’ (véase figura 12). La lectura de consonante no
representada se utiliza como complemento fonético y parece estar prohi-
bida al principio de la palabra. Este recurso se desconoce en otros sistemas
logosilábicos.

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64 ALBERT DAVLETSHIN

Figura 10. Lecturas de consonante modificada. CSMA 10v: ke-ma-we-?tli, ke-ma-

we-li←?tli Kēmmăchwĕlĭ <q̅mach veli> ‘¡Cómo es posible que sí toma agua! (nombre
personal)’. CSMA 13r: a-CHIMAL-tle, a-CHIMAL-le←tle Achĭmălĕʔ <anchimale>
‘nombre personal’. CVRG 26r: te-o-TEOKAL-tla, (te-o)-TEOKAL-la←tla Tĕōkăltĭtlăn
<teocaltitlʌ.> ‘Cerca del templo (topónimo)’. CTLA IV: TONAL-a-ol-xo, ton </ TONAL-
a-lo←ol-xo Tonalonxo ‘Don Alonso (nombre español)’. CSMA 45r: e-cho, ye←e-cho
Yēkchŏpĭtl <yecchopitl.> ‘El buen picamaderos (nombre personal)’.
Fuentes: Códice de Santa María Asunción © Biblioteca Nacional de México, unam,
México; Códice de Tlatelolco © Biblioteca Nacional de Antropología e Historia, 35-39,
México; Códice Vergara © Bibliothèque nationale de France, Ms. mex. 37-39, París

Figura 11. Lecturas inversas y lecturas de vocal modificada. CVRG 43v: TEKWI-tla-
ko-so, TEKWI-tla-ko-os◄so Tēkwĭʔtlăkōs <tecuitlacoʒ.> ‘nombre personal’. CCZC
7r: a-ko-KOS-ka, a-(ko)-KOS-ak◄ka Ākōsak <acusac> ‘Lugar del agua amarilla
(topónimo)’. CSMA 69r: to/cho-so-ke-ol, to-os◄so-ke-?cho-ol Toskĕchōl
<tozquechol> ‘El flamenco amarillo (nombre personal)’. CVRG 52r: MIK-es/ES,
MIK-is←es Mĭkĭs <miquiʒ> ‘(el día) Muerte (antropónimo, nombre calendárico)’.
CVRG 18r: i-tle-se-wi, i-tle-se-ew◄wi para Ītlĕw Sĕw <ytleuhçēuh.> ‘Su fuego/
fiebre se apagó (nombre personal)’. Fuentes: Códice Cozcatzin © Bibliothèque
nationale de France, Ms. mex. 41-45, París; Códice de Santa María Asunción
© Biblioteca Nacional de México, unam, México; Códice Vergara © Bibliothèque
nationale de France, Ms. mex. 37-39, París

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 DESCRIPCIÓN FUNCIONAL DE LA ESCRITURA JEROGLÍFICA NÁHUATL 65

Figura 12. Lecturas de consonante no representada. CSMA 49r: ix-to-a, ix-to-{k}

a Ī-ĭx Tŏ-kăl <yxtōcal.> ‘?La cara de nuestra casa (nombre personal)’. CSMA 42v:
ma-a, ma-{y}a Măyă <maya> ‘Escarabajo (nombre personal)’. CVRG 23r: XILO-
pa-a, XILO-pa-{tz}a Xĭlōpătzăk <xillopaçac.> ‘El jilote enmohecido (nombre
personal)’. MITE 5A: MALINAL-YO-a, MALINAL-YO-{k}a Mălĭnăllŏʔkān
<mallinalocā.> ‘Lugar lleno de la hierba zacate de carbonero (topónimo)’. CSMA
50r: KWAW-i, KWAW-{tl}i K w āwtlĭ <coauhtli> ‘(el día) Águila (antropónimo,
nombre calendárico)’. CVRG 17v: XILO-ma-i, XILO-ma-{w}i Xĭlōmāwĭs
<xilomauiʒ.> ‘nombre personal’. CSMA 54v: ma-i, ma-{k}i Mākĭs <maquiƷ>
‘Ajorca (nombre personal)’. CSMA 71v: KWESAL-e, KWESAL-{k}e K w ĕsălkēn
<queƷalque> ‘Vestido de plumas rojas (nombre personal)’. Fuentes: Códice de
Santa María Asunción © Biblioteca Nacional de México, unam, México; Códice
Vergara © Bibliothèque nationale de France, Ms. mex. 37-39, París; Memorial de los
Indios de Tepetlaoztoc © British Museum, Londres

El recurso escriturario de vocal sobrante consiste en el uso de los sila-

bogramas de vocal pura V que se utilizan para indicar la longitud o glota-
lización vocálica (cfr. Lacadena y Wichmann 2008). En la transliteración
amplia se utiliza el signo de igual “=” para indicarlo, como en ma-a-tla,
ma=a-tla para Mātlătl, ‘Red (nombre personal)’, y XIKO-ko-o, XIKO-(ko)=o
para Xĭkŏʔ, ‘Jicote (nombre personal)’ (véase figura 13). El uso de vocales
sobrantes no es sistemático y es poco frecuente, lo que quiere decir que en
la mayoría de los casos las vocales largas o glotalizadas no se especifican.
Los signos fonéticos V se pueden interpretar como silabogramas ʔV porque
en náhuatl cualquier vocal al principio de la sílaba recibe un cierre glotal
automático. Las vocales largas en náhuatl también se producen fonética-
mente como vocales rearticuladas, es decir, como dos vocales idénticas con
un cierre glotal entre ellas [V̅ 1 ~ V̆ 1ʔV̆1]. Esta realización facultativa de
vocales largas puede explicar el recurso de la vocal sobrante, su uso variado

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66 ALBERT DAVLETSHIN

Figura 13. Lecturas de vocal sobrante. CSMA 17v: ma-a-tla, ma=a-tla Mātlătl
<malatl.> ‘Red (nombre personal)’. CVRG 17v: NAW-yo-o, NAW-yo=o Nāwyōtl
<nauhyotl.> ‘El de número cuarto (nombre teofórico)’. CSMA 69v: XIKO-ko-o,
XIKO-(ko)=o Xĭkŏʔ <xico> ‘Jicote (nombre personal)’. Fuentes: Códice de Santa
María Asunción © Biblioteca Nacional de México, unam, México; Códice Vergara ©
Bibliothèque nationale de France, Ms. mex. 37-39, París

y su poca productividad si aceptamos la interpretación de los silabogramas

de vocal pura V con el cierre glotal ʔV, como en ma-ʔa-tla para [mātlătl ~
măʔătlătl], ‘Red’, y XIKO-ko-ʔo, XIKO-ko-oʔ◄ʔo para Xĭkŏʔ, ‘Jicote’. Las
lecturas de vocal sobrante cumplen con la función de representar la longi-
tud y glotalización vocálica.

Lecturas adicionales de signos palabra

En muchas lenguas, entre ellas el náhuatl y el español, un lexema cambia su

forma externa, es decir, los sonidos que le corresponden según el contexto
fonético, pero conserva su significado léxico. En español, por ejemplo, di-
ferentes formas del verbo “venir” (vengo, vino, vendrá, venga, venía, etcé-
tera) se refieren al mismo significado léxico, “el movimiento hacia el lugar
donde se encuentra el hablante”. En escrituras logosilábicas, la lectura foné-
tica de un signo palabra puede cambiar de acuerdo con las modificaciones
que sufre la palabra correspondiente en diferentes contextos. Este recurso
escriturario se llama lecturas morfofonéticas de signos palabra. En la transli-
teración amplia esto se indica con “<” (Davletshin 2013). Se pueden reco-
nocer dos tipos de lecturas morfofonéticas: las morfofonéticas en sentido
estricto, en las que se cambia la forma del morfema, como en TLAL-TLACH,
TLAL-LACH < TLACH para Tlāllăchkŏ y TLAW-pa, TLAP < TLAW-pa para
Tlāppăn (véase figura 14); las morfofonéticas gramaticales, en las cuales a la
palabra se le añade un afijo de flexión o derivación, como en TOCH, TOCHTLI
< TOCH para Tōchtlĭ, ‘Conejo’ y na/NAN-ix-pa, TONAN < NAN-ix-pa para

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 DESCRIPCIÓN FUNCIONAL DE LA ESCRITURA JEROGLÍFICA NÁHUATL 67

Figura 14. Lecturas morfofonéticas en sentido estricto. CDMZ 46r: CHINAN

< CHINAM-tla Chĭnāntlān <chinantlan.> ‘Lugar de mucha chinampa (topónimo)’.
CDMZ 32r: TLAL-LACH < TLACH Tlāllachkŏ <tlallachco.> ‘En el lugar de la cancha
de tierra (topónimo)’. CDMZ 13r: TLAP < TLAW-pa Tlāppăn <tlappan.> ‘Sobre el
almagre (topónimo)’. CDMZ 20v: TEK < TEKW-KAL Tēkkălkŏ <tecalco> ‘En el lugar
de la corte de juicio (topónimo)’. CDMZ 41r: TEK < TEKW-MIL Tēkmīlkŏ <tecmilco>
‘En el lugar de campos señoriales (topónimo)’. Fuente: Códice Mendocino, Bodleian
Library, Oxford, tomado de Cooper Clark 1938

Tŏnānĭxpăn, ‘Enfrente de nuestra madre’ (véase figura 15). En el caso de la

escritura náhuatl, el recurso escriturario de lecturas gramaticales permite
explicar cuatro observaciones: primero, hay un gran número de deletreos
que incluyen logogramas y que parecen abreviados, es decir que no indican
de ninguna manera las sílabas enteras; segundo, las sílabas abreviadas al
principio de palabra siempre aparecen antes de logogramas y corresponden
a ciertos prefijos gramaticales; tercero, los así llamados valores de lectura
canónicos de logogramas náhuatl siempre corresponden a las formas más
cortas de palabras —la forma del pretérito en el caso de los verbos, la for-
ma constructa en el caso de los nominales y las formas no reduplicadas
para todas las clases de palabras—; cuatro, el mismo signo palabra se utili-
za para escribir el pretérito y el presente, la forma absoluta y la constructa,
la forma reduplicada y la no reduplicada del adjetivo. Queda por comprobar
qué tan productivo es el recurso de lecturas gramaticales en la escritura
náhuatl y cuáles son las formas gramaticales que se representan por los
logogramas de una manera sistemática. Las lecturas morfofonéticas y gra-
maticales cumplen con la función de indicar la unidad entre diferentes rea-
lizaciones fonéticas que se vinculan con ciertos significados léxicos, lo que
permite escribir la misma raíz/el mismo morfema de una manera uniforme
y se conoce como principio morfofonológico de ortografía.
El recurso escriturario de lectura prestada consiste en el uso del valor
fonético de un signo palabra suprimiendo su valor léxico. Este valor foné-
tico se puede utilizar como complemento fonético para otros signos palabra.
En la transliteración amplia se indica con “<<” y se presenta en negritas y

Estudios de Cultura Náhuatl vol. 62 (julio-diciembre 2021): 43-93 | issn 0071-1675

68 ALBERT DAVLETSHIN

Figura 15. Lecturas morfofonéticas gramaticales de sufijos, prefijos y reduplicación. CVRG

41v: TOCHTLI < TOCH Tōchtlĭ <tochtli.> ‘(el día) Conejo (antropónimo, nombre
calendárico)’, ver -tlĭ ‘sufijo absolutivo’. MITE 4A: TOCHIN < TOCH-(pa)-PAYIN
Tōchĭnpăyĭn <.tochip[...]y.> ‘El conejo corrió (nombre personal)’, ver -ĭn ‘sufijo absolutivo’.
CRVG 19r: TLALLI < (tla)-TLAL Tlāllĭ <tlalli.> ‘Terreno (nombre personal)’, ver -lĭ
‘alomorfo del sufijo absolutivo -tlĭ’. CRVG 18r: KWIXTLI < KWIX-(ix) Kwĭxtlĭ <cuixtli.>
‘Milano (nombre personal)’, ver -tlĭ ‘sufijo absolutivo’. CSMA 8v: SIWA-TLATOA < TLATO
Sĭwātlăʔtŏātl <çivatlatoa> ‘El que habla como mujer (nombre personal)’, ver -ʔtŏā ‘(v.t.)
decir, presente’ y -ʔtŏʔ ‘(v.t.) decir, pretérito’. CMDZ 24v: TLAYAKA < YAKA-pa-TEPE
Tlăyăkăpăn <tlayacapā.> ‘Sobre el de enfrente (topónimo)’, ver tlă- ‘prefijo del objeto
indefinido no-humano y prefijo posesivo de la tercera persona indefinida no-humana’.
MITE 5B: TONAN < NAN/na-ix-pa Tŏnānĭxpăn <tonanispā.> ‘Enfrente de nuestra madre/
diosa (topónimo)’, ver tŏ- ‘prefijo posesivo y prefijo reflexivo de la primera persona plural’.
CMDZ 25r: NEPOPOWA < POPOWA-TEPE Nĕpŏʔpōwălkŏ <nepopoalco.> ‘En el lugar de
lavarse (topónimo)’, ver nĕ- ‘prefijo reflexivo indefinido humano’. CSMA 3v: TLEPITZAK <
TLEPITZA Tētlĕpĭtzăk ‘El que atiza el fuego para la gente (nombre personal)’, ver tē- ‘prefijo
del objeto indefinido humano y prefijo posesivo de la tercera persona indefinida humana’ y
-k sufijo de participio’. CRVG 24v: TEKI-pa Tŏtĕkĭppăn <totequipan> ‘Nuestro verdugo
(nombre personal)’, ver tŏ- ‘prefijo posesivo y prefijo reflexivo de la primera persona plural’.
CMDZ 39r: a-KOKOS < KOS Ākōkōspăn <acocoʒpā.> ‘Sobre el agua amarillenta (topónimo)’.
CMDZ 7v: a-TLATLAW < TLAW Ātlātlāwkān <atlatlauhca.> ‘Donde el agua se pone rojo
oscuro (topónimo)’. CMDZ 32r: WITZITZIL < WITZIL-a Wītzĭtzĭlāpăn <huitziçilapa.>
‘Sobre el agua de colibrí (topónimo)’. CMDZ 20r: XAXAL < XAL Xaxālpăn <xaxalpan.>
‘Sobre lo arenoso (topónimo)’.
Fuentes: Códice Mendocino, Bodleian Library, Oxford, tomado de Cooper Clark 1938; Códice
de Santa María Asunción © Biblioteca Nacional de México, unam, México; Códice Vergara
© Bibliothèque nationale de France, Ms. mex. 37-39, París; Memorial de los Indios de
Tepetlaoztoc © British Museum, Londres.

Estudios de Cultura Náhuatl vol. 62 (julio-diciembre 2021): 43-93 | issn 0071-1675

 DESCRIPCIÓN FUNCIONAL DE LA ESCRITURA JEROGLÍFICA NÁHUATL 69

minúsculas de lecturas fonéticas, de esta manera contrasta con la lectura

propia de un signo palabra en mayúsculas, como en XIW1-XIW3-i, XIW1-
(xiw << XIW3)-{tl}i para Xĭwtlĭ, ‘nombre personal’ (véase figura 16). En
algunas tradiciones epigráficas se utiliza el término principio de rebus para
este recurso. Prefiero el término lecturas prestadas (cfr. chino 假借 jiǎjiè)
para evitar el sentido de un proceso espontáneo poco frecuente del juego
mental que se asocia con la palabra “rebus” (cfr. Lacadena 2008a, 2, 7;
Whittaker 2009, 62). En algunos casos, la lectura prestada de un signo
palabra se utiliza como complemento fonético para otro signo palabra y
al mismo tiempo toma su propio complemento fonético. Esto resulta en
una complementación redundante y recurrente que podemos denominar
complementación fonética en cadena, como en ko-KOKO2-KOKO1-o, (koko
<< (ko)-KOKO2)-KOKO1=o para Kōkŏʔ, ‘Tórtola (nombre personal)’ (véa-
se figura 17). Nótese que en el proceso de lectura hay una secuencia de
operaciones que está ordenada jerárquicamente: primero, el silabograma
ko “Olla” complementa el diseño gráfico “Chile” que nos permite elegir
entre sus dos valores de lectura, CHIL CHILE y KOKO2 PICAR, DOLER;
después, el signo KOKO2 pierde su valor de lectura léxico y se utiliza como
el complemento fonético para el diseño gráfico “Pájaro” que tiene varios
valores de lectura, uno de los cuales es KOKO1 TÓRTOLA. Las lecturas
prestadas cumplen tres funciones: demuestran la ausencia de grupos con-
sonánticos en los deletreos, permiten indicar las sílabas completas CVC
de una manera directa y ayudan al lector a reconocer el valor de lectura
intentado de los signos a su alrededor, un caso de escrituras redundantes
con lecturas prestadas, como en pa-TOL-PATOL, patol << (pa-tol <<
TOL)-PATOL para patol <fator>, ‘factor (título español adaptado a la fo-
nética náhuatl)’ (véase figura 16). Nótese que en este ejemplo la glosa y
el deletreo jeroglífico indican la falta del grupo consonántico. Las lecturas
prestadas no se utilizan para derivar valores de lectura fonéticos de sílaba
abierta CV. La complementación semántica y las lecturas prestadas son
recursos parecidos, pues suprimen uno de los valores de lectura del signo
palabra y utilizan el otro.
En la escritura náhuatl algunos signos CVC aparentemente siempre se
utilizan con su valor de lectura fonético, aunque en su diseño gráfico con-
servan la relación con las palabras correspondientes, por ejemplo, tzin de
tzīntlăl-lĭ, ‘nalgas, caderas, asentaderas’, y pal de păl-lĭ, ‘barro negro para
teñir ropa’. No se sabe cuándo ocurrió la pérdida de sus valores léxicos;
hipotéticamente pueden ser considerados como lecturas prestadas de los

Estudios de Cultura Náhuatl vol. 62 (julio-diciembre 2021): 43-93 | issn 0071-1675

70 ALBERT DAVLETSHIN

Figura 16. Lecturas prestadas. MITE 43A: OLO-ix-wa-ka, (olo << OLO)-ix-wa-ka
Oloyix Waka <luysbaca> ‘Luis Vaca (nombre español)’. CVRG 4r: XIW1-XIW3-i,
XIW1-(xiw << XIW3)-{tl}i Xĭwtlĭ <xiuhtli> ‘?Turquesa (nombre personal)’. CVRG
3v: ko-KOKO2-KOKO1-o, (koko << (ko)-KOKO2)-KOKO1=o Kōkŏʔ <coco> ‘Tórtola
(nombre personal)’. MITE 34A: pa-TOL-PATOL, patol << (pa-tol << TOL)-PATOL
patol <el fator> ‘factor (título español adaptado a la fonética náhuatl)’.
Fuentes: Códice Vergara © Bibliothèque nationale de France, Ms. mex. 37-39, París;
Memorial de los Indios de Tepetlaoztoc © British Museum, Londres

Figura 17. Lecturas truncadas. CSMA 1v: ES-mal </ MALINAL para <heƷmali>
Ĕsmāllĭ ‘Cautivo de sangre (nombre personal)’. CVRG 7r: te-chin </ (chi)-CHINO
para Techin <techin> ‘nombre personal’. CVRG 18r: tex </ TEXIXIKTON-ka-a para
Tĕxkăʔ <texcan.> ‘Chinche (nombre personal)’. CMDZ 3v: chal </ CHALCHIW
para Chālkŏ <chalco.> ‘topónimo’. Fuentes: Códice Mendocino, Bodleian Library,
Oxford, tomado de Cooper Clark 1938; Códice de Santa María Asunción © Biblioteca
Nacional de México, unam, México; Códice Vergara © Bibliothèque nationale de
France, Ms. mex. 37-39, París

signos palabra correspondientes. Vale la pena mencionar que el frecuente

signo “Asentaderas” puede tener el valor de lectura fonético tzi, aunque
todavía faltan ejemplos que puedan comprobarlo. Es posible que en la es-
critura náhuatl existan algunos silabogramas de sílaba completa CVC, pero
se necesita un estudio que lo demuestre (cfr. Whittaker 2009, 61). En cual-
quier caso, los silabogramas de sílaba completa CVC no constituyen una
clase funcional de signos extensa, y por esa razón el recurso de lecturas
prestadas es bastante productivo.

Estudios de Cultura Náhuatl vol. 62 (julio-diciembre 2021): 43-93 | issn 0071-1675

 DESCRIPCIÓN FUNCIONAL DE LA ESCRITURA JEROGLÍFICA NÁHUATL 71

El recurso escriturario de lectura truncada consiste en el uso del valor

fonético de un signo palabra de manera parcial, de acuerdo con sus prime-
ros sonidos. En la transliteración amplia se indica con “</”, como en
CHALCHIW, chal </ CHALCHIW para Chālkŏ, ‘topónimo’ y te-chi-
CHINO, te-chin </ (chi)-CHINO para Techin, ‘nombre personal’ (véase
figura 17). Nótese que en el último ejemplo el deletreo jeroglífico y las
glosas indican una nasal al final de la palabra. Este recurso escriturario es
una versión de la lectura prestada, pero cumple con su propia función:
representar sílabas cerradas de una manera directa. Nótese que para las
palabras chālkŏ y techin no se encuentra ningún significado en dicciona-
rios extensos del náhuatl clásico (consúltense Karttunen 1983; Alexis
Wimmer 2006). Las lecturas truncadas no se utilizan para derivar valores
de lectura fonéticos de sílaba abierta CV.

Rasgos subrepresentados

Ningún sistema de escritura representa todos los rasgos fonéticos de la

lengua correspondiente, y todos representan algunos rasgos de manera
redundante. Así, la subrepresentación y la redundancia son características
importantes y deben incluirse en una descripción funcional de un sistema
de escritura.
Como se puede ver en la cuadrícula (véase figura 1), los signos foné-
ticos del náhuatl CV no distinguen entre vocales cortas, largas y glotaliza-
das. El recurso escriturario de vocal sobrante permite indicar la longitud
y glotalización vocálica, pero por lo común no se emplea, y cuando lo hace
no permite distinguir entre vocales largas y glotalizadas (véase lectura de
vocal sobrante).
La escritura náhuatl se basa en el principio del silabario egeo (véanse
signos fonéticos de sílaba abierta). Su consecuencia inevitable son los deletreos
incompletos que no representan consonantes al final de la sílaba. Aunque el
principio del silabario acadio a veces se emplea, los silabogramas de sílabas
cerradas VC no se utilizan de manera sistemática, y esto nunca se hace para
representar nasales al final de la sílaba. Tampoco se indican consonantes
geminadas que surgen cuando algunas consonantes están en contacto.
A pesar de todo, a veces las últimas sílabas están abreviadas y no siem-
pre se puede explicar su ausencia a través de lecturas morfofonéticas gra-
maticales. Es importante mencionar que las sílabas abreviadas no se registran

Estudios de Cultura Náhuatl vol. 62 (julio-diciembre 2021): 43-93 | issn 0071-1675

72 ALBERT DAVLETSHIN

al principio de palabras escritas (Davletshin 2006). Las sílabas abreviadas

finales (como en kwi-tla para K w ĭtlăpĭl, ‘nombre personal’ y XOCH para
Xōchwăʔ, ‘nombre personal’) no son tan frecuentes en los documentos de
Tepe­tlaoztoc (véase figura 18). A veces se omiten dos sílabas finales, como
en tla-ko-TLAKO para Tlăkōyŏʔkān, ‘topónimo’. Las sílabas abreviadas
mediales son aún menos frecuentes, como en xa-ko para Xăʔkălkŏ, ‘topó-
nimo’. En pocos casos se abrevian adjetivos o atributos que forman parte
de un nombre personal o topónimo, como en ko-a para Tlĭlkōātl, ‘La víbo-
ra negra (nombre personal)’. Sin embargo, por lo menos uno de los docu-
mentos coloniales, la Matrícula de Huexotzinco, muestra varios ejemplos de
adjetivos abreviados.
Un tipo particular de deletreos abreviados tiene que ver con la haplo-
grafía, es decir, con la reducción de dos signos fonéticos idénticos a uno
dentro de un deletreo jeroglífico, como ko-pi en vez de ko-ko-pi para Koko-
pin, ‘nombre personal’ (véase figura 19). A veces el signo que se omite
corresponde a dos sílabas idénticas separadas por otra sílaba en la palabra,
pues el fenómeno no es lingüístico, sino gráfico, como a-pa-tla en vez de
a-pa-tla-pa para Apatlakpak, ‘topónimo’. Se puede describir la haplografía
como el “miedo a la repetición”.3 La reducción de los signos idénticos, que
existe también en las escrituras maya y egipcia, no es obligatoria, pues a
veces el signo se escribe dos veces, como en tla-tla-ko para Tlātlăkŏ, ‘nom-
bre personal’ (véase figura 3). Todavía se necesita un estudio que comprue-
be el uso de la haplografía en el caso de logogramas y signos polivalentes,
como en to/cho-so-ke-ol, to-os◄so-ke-?cho-ol para Toskĕchōl <tozque-
chol>, ‘nombre personal’ (véase figura 11).
Muchos deletreos náhuatl son redundantes a causa de los tres recursos
de complementación que son productivos en la escritura. El principio del
silabario acadio también produce deletreos redundantes (véanse signos
fonéticos de sílaba cerrada). Irónicamente, la complementación fonética y
semántica aumenta la ambigüedad porque su uso no es obligatorio. Los
ejemplos, cuando la lectura prestada de un logograma se utiliza para aclarar
la lectura del otro, son especialmente ambiguos porque cualquiera de las
dos puede servir de complemento fonético para el otro. Los complementos
léxicos no son ambiguos, pero son redundantes en sumo grado.

3 
Compárese con el término horror vacui, literalmente “miedo al vacío”, que se emplea
en la crítica pictórica.

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 DESCRIPCIÓN FUNCIONAL DE LA ESCRITURA JEROGLÍFICA NÁHUATL 73

Figura 18. Deletreos abreviados. CVRG 31v: kwi-tla para K w ĭtlăpĭl <cuitlapil.>
‘Cola (nombre personal)’. CVRG 21v: XOCH para Xōchwăʔ <juā. xochhua> ‘El que
tiene flores/Homosexual (nombre personal)’. MITE 2B: tla-ko-TLAKO para
Tlăkōyŏʔkān <tlacoyoca> ‘Lugar lleno de varas (topónimo)’. MITE 5A: xa-ko
para Xăʔkălkŏ <xacalco.> ‘Lugar de chozas (topónimo)’. CSMA 55r: ko-a para
Tlĭlkōātl <tlilcoatl.> ‘La víbora negra (nombre personal)’.
Fuentes: Códice de Santa María Asunción © Biblioteca Nacional de México, unam,
México; Códice Vergara © Bibliothèque nationale de France, Ms. mex. 37-39, París;
Memorial de los Indios de Tepetlaoztoc © British Museum, Londres

Figura 19. Deletreos haplográficos. CVRG 55v: xo-KOYOL en vez de xo-xo-KOYOL

para Xŏxŏkkŏyŏl <xoxocoyol> ‘Acedera (nombre personal)’. MITE 4A: ko-pi en
vez de ko-ko-pi para Kokopin <cocopin> ‘nombre personal’. MITE 5B: a-pa-tla
en vez de a-pa-tla-pa para Apatlakpak <apatlacpac.> ‘topónimo’.
Fuentes: Códice de Santa María Asunción © Biblioteca Nacional de México, unam,
México; Códice Vergara © Bibliothèque nationale de France, Ms. mex. 37-39, París;
Memorial de los Indios de Tepetlaoztoc © British Museum, Londres.

Estrategia comunicativa

La escritura jeroglífica náhuatl siempre se usa en combinación con otros

sistemas comunicativos, ya sean sistemas de notación o iconografía. El
sistema de notación es un conjunto cerrado de signos visuales que se elabo-
ra para representar conceptos técnicos o cantidades en un área particular
de conocimiento, por ejemplo, signos numéricos, signos matemáticos, sig-
nos de cantidades, etcétera. Los deletreos de escritura forman parte del

Estudios de Cultura Náhuatl vol. 62 (julio-diciembre 2021): 43-93 | issn 0071-1675

74 ALBERT DAVLETSHIN

mensaje que no se puede representar por medio del dibujo, como los an-
tropónimos, topónimos, fechas, tipos del suelo en catastros, frases enun-
ciadas por personajes representados, etcétera. Los textos de la escritura
náhuatl son textos a pie de figura, es decir, se refieren a una persona u
objeto representado en su proximidad.

Sistemas parecidos

En la tabla 2 se puede ver que la escritura náhuatl comparte muchos rasgos

con la escritura cuneiforme temprana, y que desde el punto de vista funcio-
nal es muy diferente a la escritura maya, la cual a su vez se parece más a la
escritura luvita jeroglífica.4 Esta comparación nos muestra la importancia
del enfoque tipológico: dos sistemas que se utilizaban en regiones vecinas
difieren mucho entre ellos y se parecen más a sistemas desarrollados al otro
lado del mundo. Las diferencias más notables con la escritura cuneiforme
son la predominancia de complementos fonéticos iniciales y la aparente au-
sencia de determinativos semánticos, es decir, signos que no tienen valor
fonético, pero que indican a qué clase semántica corresponde la palabra es-
crita. En la escritura cuneiforme, los determinativos semánticos forman una
clase particular de signos y su uso es obligatorio y productivo; en la escritu-
ra náhuatl hay pocos, su uso no es obligatorio y no son determinativos se-
mánticos en sentido estricto, sino logogramas que se utilizan como comple-
mentos semánticos. La escritura cuneiforme es lineal en sus ejemplos más
tardíos, pero sus ejemplos tempranos muestran signos de alta iconicidad.

A manera de conclusión

Espero haber demostrado que una descripción funcional suficiente y rela-

tivamente compacta es posible. Esta descripción nos permite ver de una
manera evidente muchos rasgos y principios que la escritura jeroglífica
náhuatl comparte con otros sistemas logosilábicos. Por otro lado, algunos
de sus recursos escriturarios son desconocidos en otras escrituras del mundo:
la predominancia de complementos fonéticos iniciales, la complementación

4 
Para la descripción de las escrituras correspondientes, véanse Zender 1999; Payne
2010; Krebernik 1998; Jagersma 2010, 15–29.

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 DESCRIPCIÓN FUNCIONAL DE LA ESCRITURA JEROGLÍFICA NÁHUATL 75

Tabla 2
Comparación entre cuatro sistemas de escritura logosilábicos:
náhuatl, cuneiforme temprano, maya y luvita

Escrituras/ náhuatl cuneiforme maya luvita

Rasgos comparados

Predominancia de complementos + – – –
fonéticos iniciales

Signos fonéticos de sílaba cerrada + + – –

Orden de lectura estricto en bloques – – + +

Morfemas gramaticales omitidos + + – –

Muchos signos polivalentes + + – –

Determinativos semánticos ± + – +

léxica, el orden de lectura de abajo arriba y las lecturas de consonante no

representada. En ello consiste el valor de la escritura náhuatl como un
ejemplo para los estudios gramatológicos.
Un rasgo compartido con otros sistemas logosilábicos es la posibilidad
de escribir la misma palabra de diferentes maneras. En este sentido, los
sistemas de escritura también difieren. En la escritura maya, muchas pala-
bras se pueden escribir con una infinidad de opciones, gracias, sobre todo,
a que posee un gran número de alógrafos. Sin embargo, los deletreos mayas
no son tan ambiguos y dan poca libertad para interpretaciones. En la escri-
tura náhuatl hay aún más formas de escribir y existen muchos recursos
escriturarios que se utilizan para desambiguar la lectura de un deletreo
explícitamente. Sin embargo, a diferencia de la escritura maya, existen aún
más opciones para leer un deletreo náhuatl que opciones para escribir una
palabra. Por esa razón, en el náhuatl la interpretación de deletreos jeroglí-
ficos depende más del contexto que en el caso maya. La causa de esto es el
orden de lectura relativamente libre, el principio del silabario egeo que
resulta en consonantes abreviadas al final de la sílaba, la presencia de mu-
chos signos polivalentes y, curiosamente, de numerosos recursos escritu-
rarios que se utilizan para desambiguar. A pesar de esto, parece que en la
escritura náhuatl las relaciones entre lo hablado y lo escrito son más trans-
parentes que en dos sistemas contemporáneos: el inglés y el chino.

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76 ALBERT DAVLETSHIN

Apéndice
Términos técnicos para el análisis de los deletreos
de la escritura jeroglífica náhuatl

Acrofonía (principio acrofónico). Proceso en el cual el valor de lectura para

un signo fonético (silabograma) se deriva de los primeros sonidos de
una palabra que corresponde al objeto representado por el signo. En
la escritura náhuatl, por ejemplo, el signo que representa un “Vaso de
chía” tiene el valor de lectura fonético chi derivado de chĭyăn-tlĭ, ‘(se-
milla y planta de) chía (Salvia chian)’ (véase figura 1). No es un pro-
ceso productivo, es decir, no se aplica en el proceso de escritura, sino
que ha tomado lugar en la época de la invención del sistema. Compá-
rese con acrofonía en acción.
Acrofonía en acción. Principio acrofónico utilizado por un escriba en el
proceso de escritura cuando el valor fonético de un silabograma se
deriva del valor de lectura logográfico de un signo palabra. Se ob-
serva en la escritura maya, donde fue notado y explicado por Marc
Zender, pero no está registrado en la escritura náhuatl. Compárese
con acrofonía.
Alógrafo (signo homófono). Uno de dos o más signos con diseños gráficos
diferentes que poseen el mismo valor de lectura, por ejemplo los sig-
nos “Boca” y “Piedra”, que poseen el valor de lectura fonético te. En
transliteración se pueden distinguir diferentes signos alógrafos por
medio de un signo diacrítico, por lo común con una cifra en subíndi-
ce. Por razones prácticas el signo más frecuente se da sin marca espe-
cial.
Clase funcional (de signo). Tipo de valor de lectura que posee el signo. Se
distinguen signos fonéticos, entre ellos silabogramas de sílaba abierta,
silabogramas de vocal pura, silabogramas de sílaba cerrada, silabogra-
mas de sílaba completa, signos palabra (logogramas), signos diacríticos,
signos de notación, signos de puntuación y determinativos semánticos
(indicadores).
Complementación fonética. Véase complemento fonético.
Complementación fonética en cadena (véase complemento fonético). Recurso
escriturario que consiste en el uso de un signo fonético para indicar
la lectura de otro signo que a su vez se usa para indicar la lectura de
un signo palabra, como en (koko << (ko)-KOKO2)-KOKO1=o para
Kōkŏʔ, ‘Tórtola (nombre personal)’ (véase figura 16).

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 DESCRIPCIÓN FUNCIONAL DE LA ESCRITURA JEROGLÍFICA NÁHUATL 77

Complementación léxica. Véase escritura doble de logogramas homófonos.

Complementación semántica. Véase determinativo semántico.
Complemento fonético (indicador fonético, véanse complemento fonético
final, complemento fonético inicial). Signo fonético que se utiliza para
indicar o aclarar la lectura de un signo palabra, repitiendo su valor
fonético de manera parcial. En transliteración amplia se indica con
paréntesis, como en (te)-TEKOLO y TEKOLO para Tĕkŏlōtl. Este uso
es opcional, es decir, los complementos fonéticos no están presentes
en todos los ejemplos de la palabra escrita con el mismo signo palabra
(véase figura 7).
Complemento fonético final. Signo fonético que se utiliza para indicar soni-
dos finales del signo palabra que sigue, como en XOMA-(ma) para
Xŏmăh, y KWILOL-(ol) para KWILOL K w ĭlōl (véase figura 7). En la
escritura náhuatl son poco frecuentes en comparación con los com-
plementos fonéticos iniciales.
Complemento fonético inicial. Signo fonético que se utiliza para indicar dos
sonidos iniciales del signo palabra que le sigue, como en (te)-TEKOLO
para Tĕkŏlōtl (véase figura 7).
Complemento fonético medial (en la escritura náhuatl). Signo fonético que
se utiliza para indicar los dos primeros sonidos de la última sílaba del
signo palabra que sigue, como en TELPOCH-(po)-SAKA para Tēl-
pōssăkă (véase figura 7). Probablemente se debe al hecho de que las
consonantes al final de la sílaba se representan en la escritura náhuatl
de una manera opcional.
Cuadrícula (reja silábica). Forma práctica de presentar el silabario de un
sistema de escritura, donde los signos que comparten el mismo valor
vocálico están ordenados en columnas y los signos que compartan el
mismo valor consonántico en renglones (cfr. silabario) (véase figura 1).
Deletreo (deletreo jeroglífico, cfr. jeroglífico). Conjunto de signos que se
utiliza para escribir una palabra que, en el caso de la escritura náhuatl,
casi siempre es un nombre personal o un topónimo.
Determinativo semántico (indicador semántico). Signo que no se lee por sí
mismo fonéticamente, pero que indica a qué clase de objetos perte-
nece la palabra escrita. En la escritura náhuatl no hay determinativos
semánticos. Sin embargo, a veces los signos palabra CERRO y CASA
pierden su valor de lectura fonético y se utilizan como determinativos
semánticos, como ocurre en CHIYAN-po-ko-TEPE para Chĭyănpōlkŏ,
‘Lugar de chía grande’, donde el logograma TEPE ‘Cerro’ indica que

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78 ALBERT DAVLETSHIN

la palabra escrita es un topónimo (véase figura 8). Este recurso escri-

turario se puede llamar complementación semántica. Para distinguir
entre complementos y determinativos semánticos se propone indicar
sus valores de lectura de una manera diferente: de acuerdo con la
práctica establecida, los determinativos semánticos se dan en la lengua
de redacción (-LUGAR) o en latín (-URBS), mientras que los complemen-
tos semánticos se dan en la lengua de escritura (-TEPE). En ambos casos
los valores de lectura se presentan en superíndice en negritas.
Dígrafo. Dos signos con sus propios diseños gráficos y valores de lectura
que se leen en conjunto como un signo. Se puede indicar un dígrafo
con el signo más “+”. Sus valores de lectura a veces, aunque no siempre,
coinciden, como en te1+te2-pi-ko para Tĕpĭtzŏhkŏ, ‘Lugar de la cosa
endurecida (topónimo)’ (mite 5A), donde los signos “Boca” te1 y
“Piedra” te2 tienen el mismo valor de lectura te. Compárese con va-
riantes del dígrafo como la escritura fosilizada o el signo compuesto.
Diseño gráfico (grafema). Unidad gráfica en un cierto sistema de escritura
a la que se asigna un valor de lectura. Estos valores se realizan sólo
en combinación con otros signos. Desde el punto de vista práctico,
es la unidad gráfica mínima e indivisible que posee su propio valor
de lectura.
Elemento gráfico. Unidad gráfica compartida por diferentes signos en una
escritura jeroglífica y que no tiene valor de lectura propio. A veces
tiene un significado que no coincide con el valor de lectura de nin-
guno de los signos de los que forma parte. Por ejemplo, en la escri-
tura maya los signos que dibujan partes del cuerpo comparten la
marca de “Cuerpo Cortado”. No está registrado en la escritura ná-
huatl.
Escritura. Conjunto de signos visuales trazados o grabados y las reglas de
su combinación, elaborado para transmitir mensajes en una cierta
lengua natural con el propósito de dirigir, de una u otra forma, el
comportamiento del receptor del mensaje.
Escritura abreviada (véanse subrepresentación, haplografía). Omisión en la
escritura de una parte de la palabra que debe ser deducida del con-
texto. En la escritura náhuatl se encuentran omisiones de sílabas fi-
nales o mediales y a veces de palabras enteras, como en k w i-tla para
K w ĭtlăpĭl, ‘Cola (nombre personal)’, XOCH para Xōchwăh, ‘El que
tiene flores (nombre personal)’, xa-ko para Xăhkălkŏ, ‘Lugar de cho-
zas (topónimo)’, y ko-a para Tlĭlkōātl, ‘La víbora negra (nombre

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 DESCRIPCIÓN FUNCIONAL DE LA ESCRITURA JEROGLÍFICA NÁHUATL 79

personal)’ (véase figura 18). Las escrituras abreviadas de sílabas fi-

nales son bastante frecuentes en la escritura náhuatl, algunas de las
cuales omiten hasta dos o tres sílabas finales. Compárese con escri-
tura incompleta.
Escritura doble (de logogramas homófonos). Dos diferentes logogramas que
tienen el mismo valor de lectura y que se utilizan para escribir una
sola palabra. En transliteración amplia se indica por medio del signo
de multiplicación “×”, como en XOCH-TONALA×TONALB para Xō-
chĭtōnăl, ‘(el día) Flor (nombre calendárico)’ (véase figura 9).
Escritura fosilizada (véase dígrafo). Conjunto de dos signos que siempre se
utilizan para escribir una palabra de tal manera que se comportan con
un sólo signo desde el punto de vista formal. Es una variante del dígra-
fo y se indica con el signo más “+”, por ejemplo, e+EKA-MALAKA para
Ĕhēkămălăkătl, ‘Remolino de viento (nombre personal)’ (csma 4v).
Escritura incompleta (ver subrepresentación, escritura abreviada). Omisión
en la escritura de una consonante al final de la sílaba, la cual se debe
deducir del contexto, como en ko-po-ko para Kōmpōlkŏ, ‘topónimo’
(mite 6A).
Escritura jeroglífica (escritura de figura, escritura de alta iconicidad). Es un
sistema de escritura en el que los signos de todas las clases funciona-
les son figurativos y representan objetos reconocidos. Así son, por
ejemplo, la escritura maya y la escritura náhuatl. Compárese con es-
critura lineal.
Escritura lineal (véase escritura jeroglífica). Sistema de escritura donde los
signos de todas las clases funcionales son combinaciones abstractas
de trazos, cuñas o puntos, por ejemplo, las escrituras china y latina.
Compárese con escritura jeroglífica.
Escritura logosilábica. Sistema de escritura que posee por lo menos dos
clases funcionales de signos: signos fonéticos y signos palabra. Estos
permiten escribir cualquier palabra de la lengua para la cual fue desa-
rrollada la escritura.
Escritura redundante (con lecturas prestadas). Combinación de signos que
indica la lectura fonética de la palabra por completo por lo menos dos
veces, como en pa-TOL-PATOL, patol << (pa-tol << TOL)-PATOL
para patol, <fator> ‘factor (título español adaptado a la fonética ná-
huatl)’ (véase figura 16). Véase lectura prestada.
Fórmula icónica. Equivalente verbal de un diseño gráfico, es decir, la descrip-
ción del significante de un signo. Por ejemplo, podemos identificar

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80 ALBERT DAVLETSHIN

uno de dos silabogramas te de la escritura náhuatl como “Piedra” y el

otro como “Boca” porque el primero representa una piedra y el último
una boca (véase figura 1). Las fórmulas icónicas se utilizan para el
análisis paleográfico y aparecen entre comillas dobles “...”; las traduc-
ciones, entre comillas simples ‘...’.
Fusión (tipo de ligadura). Fenómeno que ocurre cuando dos signos se es-
criben de tal manera que comparten un contorno que incluye los
elementos gráficos esenciales o diagnósticos de dos signos entre-
mezclados.
Hápax (hápax legómenon). Signo o palabra que se ha utilizado o recogido
una sola vez en un corpus de los textos disponibles. Los hápaxes siem-
pre son problemáticos porque un ejemplo se puede interpretar de
diferentes formas, por ejemplo, como un error del escriba.
Haplografía (véanse subrepresentación, escritura abreviada). Proceso de la
reducción de dos signos fonéticos idénticos a uno dentro de un dele-
treo jeroglífico, como ko-pi en vez de ko-ko-pi para Kokopin y a-pa-tla
en vez de a-pa-tla-pa para Apatlakpak (véase figura 19). En náhuatl
y maya, a causa de la haplografía existen escrituras aparentemente
abreviadas.
Homonimia (homonimia de escritura). Fenómeno que ocurre cuando dos
palabras, dos signos o dos combinaciones de signos de distinto signi-
ficado se escriben de la misma manera. Véase subrepresentación.
Infijación (tipo de ligadura). Fenómeno que ocurre cuando dos signos se
inscriben uno dentro de otro.
Jeroglífico (bloque de signos, bloque jeroglífico). Conjunto de signos que se
escriben en un grupo y que está separado de otros por un espacio en
blanco.
Lectura de consonante modificada (en la escritura náhuatl, véanse lecturas
adicionales). Recurso escriturario de los silabogramas de la sílaba abier-
ta CV que se utilizan para sílabas de la misma vocal, pero de una con-
sonante diferente. Se trata de las sílabas que están prohibidas al prin-
cipio de la palabra en la lengua. Por esta razón, para ellas no se pueden
inventar silabogramas especiales por medio del principio acrofónico.
En la transliteración amplia se utiliza el signo “←” para indicar este
recurso, como en a-CHIMAL-le←tle para Āchĭmălĕʔ, ‘nombre perso-
nal’, y ye←e-ko para Yeko, ‘Diego (nombre español)’ (véase figura 10).
Lectura de consonante no representada (en la escritura náhuatl, véanse lectu-
ras adicionales). Recurso escriturario de los silabogramas de vocal pura

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 DESCRIPCIÓN FUNCIONAL DE LA ESCRITURA JEROGLÍFICA NÁHUATL 81

V que se utilizan para representar las sílabas de cualquier consonante.

En la transliteración amplia se utilizan llaves “{...}” para indicar este
recurso, como en ma-{k}i para Mākĭs, ‘nombre personal’, y ma-{y}a
para Măyă, ‘nombre personal’. Las lecturas de consonante no repre-
sentada están prohibidas al principio de la palabra (véase figura 12).
Lectura de vocal modificada (en la escritura náhuatl, véanse lecturas adicio-
nales). Recurso escriturario de los silabogramas de la sílaba cerrada
VC que se utilizan para sílabas de la misma consonante pero de una
vocal diferente. Se trata de las sílabas para las cuales no existen los
silabogramas. A veces este recurso se utiliza a la par del recurso de
lecturas inversas. En la transliteración amplia se utiliza el signo “←”
para indicar este recurso, como en MIK-is←es para Mĭkĭs, ‘(el día)
Muerte (nombre calendárico)’ (véase figura 11).
Lectura de vocal sobrante (véase lecturas adicionales). Recurso escriturario
de los silabogramas de vocal pura V que se utilizan para indicar la
longitud o glotalización vocálica. En la transliteración amplia se utili-
za el signo de igualdad “=” para indicar este recurso escriturario, como
en ma=a-tla para Mātlătl y XIKO-(ko=o) para Xĭkŏʔ. El uso de voca-
les sobrantes no es sistemático y es poco frecuente, es decir, en mu-
chos casos las vocales largas o glotalizadas no se especifican (véase
figura 13).
Lectura fonética (de un signo, véase lectura logográfica). Lectura fonética
de un signo que tiene dos valores de lectura relacionados; uno de éstos
es fonético y el otro logográfico. El signo “Chía”, por ejemplo, posee
la lectura fonética chi y la logográfica CHIYAN CHÍA. Compárese con
chĭyăn-tlĭ, ‘(semilla y planta de) chía (Salvia chian)’, y el signo “Volu-
ta Rayada del Habla” – la lectura fonética kwi y la logográfica KWIKA
CANTO, compárese con k w ĭkă-tl ‘canto’ (véase figura 6b).
Lectura inversa (en la escritura náhuatl, véanse lecturas adicionales). Recur-
so escriturario de los silabogramas de sílabas abiertas CV que se uti-
lizan como los silabogramas de sílabas cerradas VC. En la translitera-
ción amplia se utiliza el signo “◄” para indicar este recurso, como en
TEKWI-tla-ko-os◄so para Tēk wĭhtlăkōs (véase figura 11). Las lecturas
inversas están prohibidas al principio de la palabra (véase lectura de
vocal modificada).
Lectura logográfica (de un signo). Véase lectura fonética.
Lectura morfofonética (véase signo palabra). En muchas lenguas un lexema
cambia su forma externa, es decir, los sonidos que le corresponden,

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82 ALBERT DAVLETSHIN

dependiendo del contexto fonético, pero conserva su significado lé-

xico. En la escritura la lectura del correspondiente signo palabra igual-
mente cambia. En transliteración amplia se indica con “<”. Se pueden
reconocer dos tipos de lecturas morfofonéticas: lecturas morfofoné-
ticas en sentido estricto cuando se cambia la forma de la palabra, como
en TLAL-LACH < TLACH para Tlāllăchkŏ, ‘En el lugar de la cancha
de tierra (topónimo)’, y TLAW-pa para Tlāppăn ‘Sobre el almagre
(topónimo)’ (véase figura 14); lecturas morfofonéticas gramaticales
donde a la palabra se añade un afijo flexivo o derivativo, como en
MASA para Măsātl, ‘(el día) Venado (nombre calendárico)’, y TONAN
< NAN-ix-pa para Tŏnānĭxpăn, ‘Enfrente de nuestra madre (topónimo)’
(véase figura 15).
Lectura prestada (principio rebus). Recurso que consiste en el uso del valor
fonético de un signo palabra, suprimiendo su valor léxico. Este valor fo-
nético le permite funcionar como complemento fonético para otros
signos palabra. En transliteración se da con negritas minúsculas, lo
que contrasta con la lectura propia de un signo palabra que se da en
MAYÚSCULAS. En transliteración amplia se indica con “<<”, como
en XIW1-(xiw << XIW3)-{tl}i Xĭwtlĭ <xiuhtli>, ‘Turquesa (nombre per-
sonal)’ (véase figura 16).
Lectura truncada (véase lectura prestada). Recurso que consiste en el uso
del valor fonético de un signo palabra de manera parcial, de acuerdo
con sus primeros sonidos. En transliteración amplia se indican con
“</”, como en chal </ CHALCHIW para Chālkŏ, ‘topónimo’ (véase
figura 17).
Lecturas adicionales de signos fonéticos (véanse lectura de vocal sobrante,
lectura de consonante no representada, lectura inversa, lectura de conso-
nante modificada, lectura de vocal modificada). Uso particular de signos
fonéticos que no se leen con su propio valor de lectura, sino que se
utilizan para indicar rasgos fonéticos que no se representan en el sig-
nario de su sistema de escritura, tales como longitud vocálica, calidad
vocálica, cantidad consonántica, etcétera.
Lecturas adicionales de signos palabra (véanse lectura morfofonética, lectura
gramatical, lectura prestada, lectura truncada, complementación semán-
tica y determinativo semántico). Uso particular de signos palabra que
no se leen con su propio valor de lectura, etcétera.
Lecturas gramaticales. Véanse lecturas morfofonéticas.

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 DESCRIPCIÓN FUNCIONAL DE LA ESCRITURA JEROGLÍFICA NÁHUATL 83

Ligadura. Dos o más signos escritos juntos que conservan sus valores de
lectura independientes. Algunas escrituras usan diferentes tipos de li-
gadura. Por ejemplo, en la escritura náhuatl como en la maya se utili-
zan yuxtaposición, superposición, fusión, infijación y ligaduras com-
plejas. El tipo más común en la escritura náhuatl es la yuxtaposición.
Ligadura compleja (ligadura de motivación gráfica, véase ligadura). Dos
signos se escriben juntos de tal manera que su diseño gráfico (su for-
mula icónica) determina la forma en que se van a combinar.
Logograma. Véase signo palabra.
Logograma compuesto (véase signo palabra). Signos palabra que transmiten
significados léxicos compuestos que corresponden a una palabra de-
rivada o compuesta. Por ejemplo, en la escritura náhuatl el logograma
de un morfema léxico y dos afijos gramaticales TETLAKAW ‘Esclavo’
corresponde a tē-tlākă-w ‘esclavo, literalmente, su hombre de alguien’,
el logograma de dos morfemas léxico AKAXOCH corresponde a ākă-
xōch-ĭ-tl ‘acasúchil, cierta planta de flor barbada y roja (Lobelia ful-
gens), literalmente, flor de caña’, etcétera. (véase figura 2).
Logogramario. Conjunto de signos palabra de una escritura. Nunca cubre
todas las palabras ni todos los morfemas léxicos que se presentan en
la lengua de la escritura.
Orden de lectura. Determinación de la secuencia de los valores de lectura
de un conjunto de signos. En la escritura náhuatl el orden de lectura en
bloques jeroglíficos parece ser de abajo arriba. Sin embargo, no es
sistemático, es decir, en muchos casos el orden de lectura se desvía
de lo indicado y estos ejemplos no siempre tienen que ver con errores
del escriba ni con ligaduras complejas.
Palimpsesto. Documento o parte de un documento que todavía conserva
huellas de otra escritura anterior, pero borrada expresamente para
dar lugar a la que ahora existe. En algunos casos los palimpsestos
tienen que ver con correcciones de errores de escribas.
Principio del silabario acadio. Véase silabario de sílabas abiertas y cerradas.
Principio del silabario chino. Véase silabario de sílabas completas.
Principio del silabario egeo. Véase silabario de sílabas abiertas.
Principio del silabario maya. Véase silabario de sílabas abiertas.
Principio rebus. Véase lectura prestada.
Recurso escriturario. Diferentes usos de signos que no se leen con su propio
valor de lectura, sino que ayudan a interpretar el valor de lectura de los
signos que están a su alrededor. Véanse complementación fonética, com-

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84 ALBERT DAVLETSHIN

plementación fonética en cadena, complementación semántica, complemen-

tación léxica, lecturas adicionales de signos fonéticos, lectura morfofonética,
lectura prestada, lectura truncada.
Recursos de complementación (véanse complementación fonética, complemen-
tación semántica, complementación léxica, complementación fonética en
cadena). Recursos escriturarios que utilizan el valor de lectura de un
signo para indicar la lectura del otro.
Redundancia de escritura (véanse subrepresentación, homonimia). Todas las
escrituras logosilábicas poseen por lo menos dos clases funcionales
de signos y un recurso escriturario, llamado complementación foné-
tica. Por esta razón, en muchos casos una palabra se puede escribir de
diferentes maneras.
Reglas de transcripción (reglas de lectura). Reglas de acuerdo con las cuales
los valores de lectura de signos yuxtapuestos se transforman en el habla.
Signario. Conjunto de signos que se utilizan en un sistema de escritura.
Signo. Unidad de un diseño gráfico (el significante) y su valor de lectura
(el significado) que se realiza en combinación con otros signos en el
proceso de lecto-escritura.
Signo acrofónico (véanse acrofonía, acrofonía en acción). Signo fonético (si-
labograma) cuyo valor de lectura corresponde al sonido inicial del
nombre del objeto o a la acción que este signo dibuja. En la escritura
náhuatl todos los silabogramas tienen un origen transparente en la
lengua náhuatl (véase figura 1). Esto nos demuestra que el náhuatl es
la lengua para la cual fue elaborado dicho sistema. El escriba no podía
inventar los silabogramas, sino que utilizaba los que ya existían en el
silabario.
Signo compuesto. Combinación de dos signos diferentes que posee un valor
de lectura que no es igual a la suma aritmética de los valores de lectu-
ra de éstos, aunque se basa en ellos. Por ejemplo, en la escritura ná-
huatl el silabograma i, “boca+agua”, de ī, ‘tomar (agua)’, consta de
“agua”, a, de ā-tl, ‘agua’, y “boca”, ka, de kăm(ă)-tl, ‘boca’ (véase figu-
ra 1). En la transliteración no se indican. Compárese con dígrafo,
escritura fosilizada y ligadura.
Signo de notación. Signo que se utiliza dentro de un sistema de notación
(véase sistema de notación). Frecuentemente signos de notación se
incorporan en el sistema de escritura como signos palabra y a veces,
aunque en pocos casos, se complementan con signos fonéticos.

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 DESCRIPCIÓN FUNCIONAL DE LA ESCRITURA JEROGLÍFICA NÁHUATL 85

Signo de puntuación (véase signo diacrítico). Signo que no tiene valor de

lectura fonético, sino que se utiliza para indicar unidades sintácticas
y mostrar relaciones entre aquéllas. “Línea Negra” es un signo de
puntuación. Indica relaciones entre jeroglíficos y entre jeroglíficos e
imágenes representadas, muestra que dos conjuntos de signos se leen
separados y en algunos casos corrige el orden de lectura dentro de un
bloque jeroglífico.
Signo diacrítico. Signo que no tiene valor propio de lectura, sino que cambia
los valores de lectura de los signos que están a su alrededor. Se en-
cuentran en algunos sistemas logosilábicos, pero no en la escritura
náhuatl. Compárese con signo de puntuación.
Signo fonético (fonograma, silabograma). Unidad gráfica que transmite una
secuencia abstracta de fonemas. En transliteración se indica con ne-
gritas minúsculas. El silabario náhuatl incluye silabogramas de sílaba
abierta, silabogramas de vocal pura y silabogramas de sílaba cerrada.
En la escritura náhuatl no distinguen entre vocales cortas, largas, glo-
talizadas y nasalizadas.
Signo numérico (numerograma). Signo palabra que corresponde a una cifra.
Por lo común los signos numéricos de una escritura forman un siste-
ma icónico de acuerdo con sus diseños gráficos. En la escritura náhuatl
los signos numéricos que van de “1” hasta “19” se representan por
combinaciones de puntos o alternativamente combinaciones de líneas.
Signo ocasional. Signo que aparece solamente en un documento y parece
ser inventado por un escriba para escribir una palabra desconocida o
poco frecuente (véase figura 5). Por lo común es difícil y hasta im-
posible comprobar que tal o cual signo es un signo ocasional, como
en el signo “Collar de Agua en las Manos”, KATIKA, que se lee
Kăʔtĭkăʔ, ‘Lo que se encontró (nombre personal)’. Sin embargo,
algunos signos palabra basados en préstamos del español demues-
tran su existencia en la escritura náhuatl, como en el signo “Perro” del
deletreo PELO-(lo=o) para Pelō, ‘El Perú (topónimo)’. Se desconocen
silabogramas ocasionales.
Signo palabra (logograma, lexemograma). Unidad gráfica que representa un
lexema, es decir, transmite el significado léxico y, al mismo tiempo, la
secuencia de sonidos que corresponden al significado de aquel lexema.
Por ejemplo, en la escritura náhuatl el signo “Conejo” TOCH se lee tōch
y significa ‘conejo’. En escrituras jeroglíficas frecuentemente un signo
palabra dibuja un objeto cuyo significado está relacionado con el lexema

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86 ALBERT DAVLETSHIN

que corresponde a la lectura del mismo. En transliteración de signos

palabra se indica su valor de lectura fonético con NEGRITAS MAYÚS-
CULAS y su valor léxico no se indica, por ejemplo, TOCH para el signo
“Conejo”. Cuando se necesita, los signos palabra con el mismo valor de
lectura fonético se pueden distinguir por medio de una cifra en subíndice
o indicando los valores léxicos EN MAYÚSCULAS SIN NEGRITA, por
ejemplo, XIW1 TURQUESA, “Turquesa”, de xĭwĭ-tl ‘turquesa’, XIW2
HIERBA, “Hierba”, de xĭwĭ-tl ‘hierba’, XIW3 VERDE AZUL, “Fuego”, de
xĭw- ‘azul (color de fuego)’. Véase logograma compuesto.
Signo polivalente (signo polífono). Signo que posee más de un valor de lec-
tura (véase figura 6). Cada uno de éstos se actualiza en diferentes
contextos. Por ejemplo, en la escritura náhuatl el signo “Pájaro” tiene
diferentes valores de lectura: los fonéticos, to y cho, y los logográficos,
TOTO PÁJARO, WILO PALOMA, etcétera. En transliteración, cuando
es necesario, diferentes lecturas del mismo signo se indican con la
barra oblicua “/”.
Silabario. Conjunto de signos silábicos de una escritura. Tradicionalmente
se presenta en una cuadrícula (véase cuadrícula).
Silabario de sílabas abiertas. Sistema de escritura que posee solamente signos
fonéticos de tipo “consonante + vocal”. Para escribir una sílaba cerra-
da, algunas de las escrituras de este tipo (como el silabario egeo) omi-
ten la consonante final, es decir, utilizan el signo C1V para escribir la
palabra C1VC2; otras (como la escritura maya) omiten la vocal del sig-
no fonético final, es decir, la combinación de signos C1V y C2V se lee
C1VC2. La escritura náhuatl utiliza el principio del silabario egeo, cuan-
do no se indica la consonante al final de la sílaba, y a veces el principio
del silabario acadio (véase silabario de sílabas abiertas y cerradas).
Silabario de sílabas abiertas y cerradas (silabario acadio). Sistema de escri-
tura que posee a la vez signos fonéticos del tipo “consonante + vocal”
y de tipo “vocal + consonante”. Para escribir una sílaba cerrada C1V1C2
se utilizan dos signos fonéticos C1V1 y V1C2. El sistema de la escritu-
ra náhuatl utiliza el principio del silabario egeo, cuando no se indica
la consonante al final de la sílaba, y a veces el principio del silabario
acadio (véase silabario de sílabas abiertas).
Silabario de sílabas completas (silabario chino). Tiene lugar en un sistema
de escritura que posee signos fonéticos de tipo “consonante + vocal +
consonante”, lo que permite escribir todas las sílabas que existen en

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 DESCRIPCIÓN FUNCIONAL DE LA ESCRITURA JEROGLÍFICA NÁHUATL 87

la lengua correspondiente. En dicho sistema, para escribir una sílaba

cerrada C1VC2, se utiliza el silabograma C1VC2.
Silabograma. Véase signo fonético.
Silabograma de sílaba abierta (véase signo fonético). Signo fonético que trans-
mite las sílabas que terminan en una vocal (CV).
Silabograma de sílaba cerrada (véase signo fonético). Signo fonético que
transmite las sílabas que empiezan con una vocal y terminan en una
consonante (VC). Esta clase de signos es indispensable para la repre-
sentación de las consonantes al final de la sílaba (véase silabario de
sílabas abiertas y cerradas). Desgraciadamente, dichas consonantes no
siempre se indican, y los silabogramas de sílaba cerrada son una clase
reducida en la escritura náhuatl.
Silabograma de sílaba completa (véase signo fonético). Signo fonético que
transmite las sílabas de tipo “consonante + vocal + consonante” (CVC).
Todos los signos fonéticos en la escritura china son de este tipo. Nó-
tese que en el chino la ausencia de una consonante al principio y al
final de la sílaba es significativa de tal manera que se la puede consi-
derar una consonante cero. En la escritura náhuatl algunos signos CVC
siempre se utilizan con su valor de lectura fonético, aunque en su
diseño gráfico sí conservan la relación con las palabras correspon-
dientes. No se sabe cuándo tuvo lugar la pérdida de sus valores léxicos;
hipotéticamente se pueden considerar como lecturas prestadas de los
signos palabra correspondientes (véase lectura prestada).
Silabograma de vocal pura (véase signo fonético). Signo fonético que trans-
mite las sílabas de vocal pura (V). En la escritura náhuatl, los silabo-
gramas de vocal pura V son una subclase de silabogramas de sílaba
abierta. Se pueden interpretar como silabogramas de sílaba abierta CV
que empiezan con el cierre glotal ʔV.
Sistema de notación de imagen (véase sistema de notación). Sistema de no-
tación que no utiliza signos abstractos, sino imágenes figurativas don-
de se reconocen objetos y propiedades del mundo. Los mapas son un
ejemplo común del sistema de notación de imagen.
Sistema de notación. Sistema cerrado de signos visuales trazados o grabados
que fue elaborado para representar conceptos técnicos o cantidades
en un área particular de conocimiento, por ejemplo, signos numéricos,
signos matemáticos, signos de cantidades.
Subrepresentación de escritura (véase redundancia de escritura logosilábica).
Imposibilidad de un sistema de escritura para representar todos los

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88 ALBERT DAVLETSHIN

rasgos fonéticos de la lengua. Por ejemplo, en la escritura náhuatl no

se indican vocales cortas, largas, glotalizadas y nasalizadas por medio
de signos fonéticos.
Superposición (tipo de ligadura). Dos signos escritos juntos de tal manera
que uno tapa una parte del otro.
Texto a pie de figura. Texto que se refiere a una persona u objeto represen-
tado en su proximidad, una variante de texto etiqueta. La mayoría de
los jeroglíficos náhuatl son textos a pie de figura.
Texto etiqueta (texto autorreferencial). Texto que de una u otra forma re-
fiere al objeto sobre el cual está escrito, por ejemplo, texto a pie de
figura, texto de afirmación de propiedad, firma de autor, texto votivo.
Transcripción. Reescritura de un texto en otro sistema de escritura diferente
según las convenciones del sistema propio, de manera que se consiga
representar la pronunciación del original. Se da en cursivas. Compárese
con reglas de transcripción.
Transliteración. Reescritura de un texto en otro sistema de escritura dife-
rente por medio del signario de nuestro propio sistema, de manera
que exista una correspondencia de “uno a uno” entre los signos o
grupos de signos utilizados. Se da en negritas. Se distinguen transli-
teración estrecha donde se indican los valores de lectura de los signos
bajo estudio, y transliteración amplia cuando se indican los valores
de lectura de los signos con correspondientes recursos escriturarios
empleados.
Transliteración amplia. Véase transliteración.
Transliteración estrecha. Véase transliteración.
Valor de lectura. Uno o más significados asociados con un cierto diseño
gráfico en el sistema; valores de lectura se transforman en el habla
cuando se combinan con otros signos, véanse reglas de trascripción.
Variante gráfica (signo alomorfo). Dos versiones gráficas del mismo signo
que comparten idéntico valor de lectura y, al menos parcialmente, su
fórmula icónica. Desde el punto de vista práctico, algunas variantes
gráficas son fáciles de confundir con los alógrafos (véase alógrafo). En
transliteración, por lo común, diferentes variantes gráficas no se dis-
tinguen entre sí o se distinguen con una cifra en subíndice como aló-
grafos. Cuando se necesitan diferenciar y distinguir de alógrafos, se
pueden indicar por medio de una letra en subíndice.
Yuxtaposición (tipo de ligadura). Dos signos se escriben contiguos sin es-
pacio entre ellos.

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Sobre el autor

Albert Davletshin nació en Norilsk, Siberia oriental norte. Obtuvo el grado

de doctor con la tesis “La paleografía maya” en el Centro de Estudios Me-
soamericanos Yuri Knórozov de la Universidad Estatal de Rusia de Huma-
nidades (2003). Sus líneas principales de investigación son el ser humano,
las sociedades arcaicas, las escrituras logosilábicas, las lenguas mesoame-
ricanas y polinesias. Sus tres últimas publicaciones son: “Laryngealized
Vowels and Laryngealized Consonants in the History of the Totonacan
languages”, Journal of Language Relationship, 2019, 17 (3): 177–96; “Signos
numéricos y registros de cuenta en la escritura jeroglífica náhuatl”, Revista
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ISSN 0071-1675

ARTÍCULOS

Pelo de coyote y flecha de pedernal

Transformaciones de los ixiptla de amaranto de Huitzil­opochtli
en las fiestas del año solar

Coyote Hair and Flint Arrow

Transformations of the Amaranth Ixiptla of Huitzil­opochtli
in the Solar Year Festivals

Elena MAZZETTO
https://orcid.org/0000-0002-0762-0224
Universidad Nacional Autónoma de México (México), Facultad de Filosofía y Letras
[email protected]

Resumen
En las fiestas de las veintenas del año solar celebradas por los antiguos nahuas se ponían en
escena repetidamente los ciclos míticos de los seres divinos. Entre éstos, el dios tutelar
mexica Huitzil­opochtli ocupaba un lugar privilegiado, ya que aparecía representado bajo el
aspecto de una multitud de ixiptla. En este trabajo nos dedicaremos al estudio de sus ixiptla
comestibles (hechos con una masa de amaranto y miel negra de maguey, llamada tzoalli),
quienes eran protagonistas de los ritos de las fiestas de Toxcatl y Panquetzaliztli. A través de
un análisis minucioso de la iconografía y de los atavíos que el dios lucía en estas dos fiestas,
propondremos que las dos efigies representaban facetas distintas del dios, las cuales refleja-
ban segmentos peculiares del ciclo mitológico del dios colibrí, poniendo énfasis en el sacri-
ficio y muerte de su ixiptla de tzoalli. Esta propuesta dará paso a una reflexión sobre la rela-
ción entre estas múltiples ixiptla y los segmentos rituales que, en Panquetzaliztli, reproducían
el mito del nacimiento del numen en el Coatepec, destacando la importancia de profundizar
en las fases calendáricas en las que los dioses vivían entre los hombres.

Palabras clave: Huitzil­opochtli, Quetzalcoatl, veintenas, Toxcatl, Panquetzaliztli, ixiptla,

tzoalli, eras cósmicas

Abstract
In the festivals of the veintenas celebrated during the solar year by the ancient Nahuas, the
mythical cycles of divine beings were repeatedly represented. Among them, the Mexica tutelary
god Huitzil­opochtli occupied a privileged place, since he was represented in the guise of a multitude
of ixiptla. This work is dedicated to the study of his edible ixiptla (made with amaranth seed
dough and black maguey honey, called tzoalli), which were the protagonists of the rites of the
Toxcatl and Panquetzaliztli festivals. Through a meticulous analysis of the iconography and
the attire that the god wore in these two festivals, we will propose that the two effigies repre-
sented different facets of the god, which reflected distinctive segments of the mythological
cycle of the hummingbird god, emphasizing the sacrifice and death of his ixiptla of tzoalli. This

Fecha de recepción: 16 de febrero de 2021 | Fecha de aceptación: 7 de abril de 2021

© 2021 unam. Esta obra es de acceso abierto y se distribuye bajo la licencia Creative
Commons Atribución-NoComercial-SinDerivadas 4.0 Internacional
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96 ELENA MAZZETTO

proposal will lead to a reflection on the relationship between his multiple ixiptla and the ritual seg-
ments that, in Panquetzaliztli, reproduced the myth of the birth of the numen in Coatepec, highlight-
ing the importance of delving into the calendrical phases in which the gods lived among men.

Keywords: Huitzil­opochtli, Quetzalcoatl, veintenas, Toxcatl, Panquetzaliztli, ixiptla, tzoalli,

Cosmic Eras

“Todos los dioses son solares, lunares o venusianos. Y

algunos de ellos, sucesivamente los tres. El especialista
en religiones mexicanas nunca carece de argumentos
para poder asimilar tal dios a tal otro, aunque al
asociarlos entre sí, regresa inevitablemente a su punto
de partida: pero, es ésta la lógica del sistema”.
Michel Graulich, Ritos aztecas. Las fiestas de las veintenas

Los dioses de los antiguos nahuas poseían distintas formas y se manifesta-

ban bajo una o varias de ellas.1 Aparecían adoptando un aspecto antropo-
morfo o zoomorfo, pues cada dios tenía distintos nahuales, o “doble animal”.
En los ciclos calendáricos, los seres sobrenaturales eran constantemente
personificados y sacrificados bajo el aspecto de ixiptla.2 Se trataba de en-
carnaciones de los dioses, representados por efigies, sacerdotes y esclavos
comprados que los personificaban por un tiempo específico, se ataviaban
y se comportaban como ellos. Los ixiptla-efigies y los ixiptla-esclavos eran
sacrificados y sus cuerpos enterrados o comidos.
Las crónicas del siglo xvi también refieren la existencia de dioses ela-
borados con semillas de amaranto (Amaranthus ssp), miel negra de los ma-
gueyes (Agave salmiana) y maíz tostado (Zea mays), cuya masa era llamada
tzoalli. Estas efigies no se han conservado, pero ocupaban un papel desta-
cado en el culto religioso de Mexico-Tenochtitlan.3 Una de ellas fue manda-
da a Italia, a la corte de los Medici, y quedó registrada en un inventario que
describe el contenido de once cofres que Francesco de Medici envió desde

1 
Agradezco a Guilhem Olivier por su lectura y comentarios, los cuales me permitieron
problematizar y enriquecer las reflexiones que presento en este trabajo. Asimismo agradez-
co a los dictaminadores externos por sus valiosas observaciones.
2 
Se trata de una categoría fundamental para la comprensión de la religión náhuatl pre-
hispánica. A este respecto, véanse los trabajos de Hvidtfeldt (1958), López Austin (1980,
1998a [1973], 1998b [1990]), Carreón Blaine (2014), Bassett (2015), Dehouve (2016) y
Kruell (2020).
3 
Sobre las efigies de tzoalli, véanse Boone (1989), Velasco Lozano (2001), Reyes Equi-
guas (2005), Broda y Montúfar (2013), Mazzetto (2017, 2019a, 2020), entre otros.

Estudios de Cultura Náhuatl vol. 62 (julio-diciembre 2021): 95-141 | issn 0071-1675

 LOS IXIPTLA DE AMARANTO EN LAS FIESTAS DEL AÑO SOLAR 97

Florencia a Munich para el padre del duque Wilhem, Albrecht (Toorians

1994, 64; Keating y Markey 2011, 292).4 El ciclo calendárico donde estos
ixiptla se mencionan con más frecuencia es el cempohuallapohualli, la “cuen-
ta de veinte en veinte”, formado por dieciocho periodos de veinte días, lla-
mados “veintenas”. Cada uno de estos periodos estaba dedicado a una o
varias divinidades, quienes eran personificadas y sucesivamente inmoladas.
La decisión de elaborar las efigies de tzoalli era individual o colectiva
y a menudo coincidía con el día de la fiesta de la divinidad. La creación de
los dioses de amaranto podía involucrar tanto a los barrios de la ciudad
como a las elites que frecuentaban el recinto ceremonial de Mexico-Tenoch­
titlan. A menudo, intervenían en estas ceremonias tres tipos de ixiptla. En
el caso de los calpulli, una persona podía realizar un voto para celebrar a un
dios, al que ofrecía comida y bebida en el hogar. El numen lo visitaba bajo
el aspecto de un sacerdote-ixiptla de la deidad (Sahagún 1950–82, lib. I: 45).
Cuando la decisión era colectiva, el barrio o el gremio compraba un esclavo
para sacrificarlo como encarnación del dios en el día de su fiesta; al mismo
tiempo, la figura antropomorfa del numen era elaborada con masa de tzoalli
(Sahagún 1950–82, lib. I: 17, 33–34; 1969, 1: 49, 61–62; Graulich 2002).
En estas circunstancias encontramos una repetición ritual de la occisión de
los representantes del dios: el teotl moría bajo la forma de ixiptla humano
y de ixiptla de tzoalli. El cuerpo de amaranto era consumido entre todos los
que habían organizado la fiesta, lo cual implicaba quedar enlazado en un
trato específico, por lo que al año siguiente las personas que habían recibido
los beneficios de la ingesta proporcionaban todo lo necesario para la fiesta
de la divinidad.
El culto a los ixiptla de tzoalli más conocido y complejo del ciclo solar
mexica es el de Huitzil­opochtli. A lo largo del calendario, el dios era cele-
brado al menos en seis veintenas: Tlacaxipehualiztli (del 5 al 24 de marzo
en 1519), Toxcatl (del 4 al 23 de mayo en 1519), Tlaxochimaco (del 23 de
julio al 11 de agosto en 1519), Teotleco (del 21 de septiembre al 10 de octubre
en 1519), Panquetzaliztli (del 20 de noviembre al 8 de diciembre en 1519)

4 
En el inventario se puede leer la siguiente descripción: Uno Idolo informa humana
composto di varie semenze/ od […] fere eletto fatto al Mescico […] da quelli Popoli/ e nonsolo
adorato ma glifanno anima sacrifitii di Corpi/ humani (Un ídolo de forma humana compuesto
de varias semillas […] hecho en México […] por esos pueblos y no era sólo adorado, sino que
le dedican sacrificios de cuerpos humanos) (Toorians 1994, 64; Keating y Markey 2011, 292).
Llamamos la atención sobre el hecho de que esta efigie se encontraba en “una cassettina
bianca”, “una cajita blanca”, por lo que probablemente su tamaño era bastante reducido.

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98 ELENA MAZZETTO

y Atemoztli (del 9 al 28 de diciembre en 1519). En este artículo nos dedi-

caremos al culto de los periodos segundo y quinto, ya que son los únicos en
los que se menciona la presencia de imágenes de amaranto del numen.
La primera parte de este artículo se enfocará en el estudio de dos re-
presentaciones de amaranto del dios tutelar de los mexica, Huitzil­opochtli.
Conoceremos a sus creadores y consumidores, pero principalmente el pa-
pel distintivo que las efigies de tzoalli desempeñaban al lado de otros ixiptla
en la narrativa ritual de las fiestas. En la segunda parte, tomando como
punto de partida las investigaciones de Michel Graulich (2000 [1987],
1999), Elizabeth Boone (1989) y Guilhem Olivier (2004a, 2015a, 2021),
propondremos que estas representaciones vegetales expresaban facetas
diferentes de la personalidad del dios tutelar mexica, así como episodios
míticos peculiares. Concluiremos ahondando en la multitud de personifi-
caciones de la divinidad presentes en el ciclo ritual, proponiendo que cada
una de ellas desempeñaba un rol específico en la escenificación de las ha-
zañas míticas del dios. Asimismo, intentaremos reconstruir los ciclos de
sacrificio, muerte y renacimiento de Huitzil­opochtli a lo largo del ciclo
festivo. Este análisis nos llevará a interrogarnos sobre la multiplicación de
las occisiones de los ixiptla representantes de un mismo dios y sobre la
necesidad de poner en escena repetidamente estos segmentos rituales.
Para lograr el último objetivo del trabajo, nos basaremos en el concep-
to de mitología postulado por Claude Lévi-Strauss. En su libro Mythologiques
I. Le cru et le cuit, el antropólogo francés reivindica el estudio de los ritos y
de las ceremonias —entre otras manifestaciones de la “actividad mental o
social de los pueblos estudiados” (Lévi-Strauss 1964, 12)— para entender
y conocer el significado del mito.5 En palabras de Lévi-Strauss,

la mitología puede aparecer con dos modalidades bien distintas. Ora es explícita y
consiste en relatos cuya importancia y organización interna constituyen obras de
pleno derecho, ora, por el contrario, las representaciones míticas no existen sino
en estado de notas, de esbozos o de fragmentos; en lugar de que un hilo conductor
las reúna, cada una permanece ligada a tal o cual fase del ritual […] y solo a propó-

5 
“Il ne faudra pas non plus s’étonner si ce livre, de son propre aveu consacré à la mytho-
logie, ne s’interdit pas de puiser dans les contes, les légendes, les traditions pseudo-histori-
ques, ni de faire largement appel aux cérémonies et aux rites. Nous rejetons, en effet, les
opinions trop hâtives sur ce qui est mythique et ce qui ne l’est pas, et revendiquons pour
notre usage toute manifestation de l’activité mentale ou sociale des populations étudiées
[qui] permet de compléter le mythe ou de l’éclairer […]” (Lévi-Strauss 1964, 12).

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 LOS IXIPTLA DE AMARANTO EN LAS FIESTAS DEL AÑO SOLAR 99

sito de actos rituales serán evocadas tales representaciones míticas (Lévi-Strauss

1976b [1971], 604).

La primera modalidad se define como mitología explícita, la segunda

como mitología implícita. Se trata, pues, de “dos modos de existencia de la
mitología” (Lévi-Strauss 1976b [1971], 604). El ritual consiste en “palabras
proferidas, gestos hechos, objetos manipulados independientemente de
toda glosa o exégesis permitida o atraída por estos tres géneros de actividad
y que no participan del ritual mismo sino de la mitología implícita” (Lé-
vi-Strauss 1976b [1971], 606). Por lo anterior, es válido explicar un mito
a partir de un rito y viceversa, ya que los dos se pueden comparar en tér-
minos semánticos (Lévi-Strauss 1976a).
Con base en esta premisa, presentaremos a continuación sintéticamen-
te las dos veintenas y el papel que el dios de tzoalli desempeñaba al lado de
otros ixiptla; después nos dedicaremos a su análisis.

El ixiptla de tzoalli de Huitzil­opochtli en la veintena de Toxcatl

Toxcatl era la veintena principal dedicada a Tezcatlipoca, “Espejo Humean-

te” (Olivier 2004a). Su ixiptla, un joven guerrero que había vivido como el
dios durante un año, era sacrificado por extracción del corazón y poste-
riormente decapitado. El dios tutelar de los mexica ocupaba un papel menor
en la fiesta, bajo el aspecto de un ixiptla de amaranto y de un ixiptla huma-
no del dios llamado Ixteocale-Tlacahuepan-Teicauhtzin. En Panquetzaliztli,
en cambio, la situación se invertía, ya que el dios principal era Huitzil­opochtli,
mientras que Tezcatlipoca aparecía como numen secundario, bajo el aspec-
to del mismo Tlacahuepan Cuexcotzin (Sahagún 1950–82, lib. II: 66–77;
1969, 1: 152–60; Durán 1995, 2: 47–69, 257–59; Graulich 1999, 191–224,
339–60).6
Según el texto en náhuatl del Códice Florentino, en Toxcatl el ixiptla de
Huitzil­opochtli era elaborado en el barrio de Huitznahuac, en la parcia-
lidad de Teopan (Sahagún 1950–82, lib. II: 71). Tanto en Toxcatl como en
Panquetzaliztli, las creadoras de Huitzil­opochtli eran unas sacerdotisas

6 
Sobre la veintena de Toxcatl, véanse Carrasco (1991), Heyden (1991), Graulich (1999),
Olivier (2004a), Toriz Proenza (2011), entre otros. Respecto a la veintena de Panquetzaliztli,
remitimos a González Torres (1985), Graulich (1999), López Austin y López Luján (2009),
Kruell (2011), Schwaller (2019, 2021), entre otros.

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100 ELENA MAZZETTO

jóvenes de entre doce y trece años llamadas cihua mocexiuhzaunque, “las

que ayunan durante un año” (Sahagún 1950–82, lib. XII: 51; Durán 1995,
2: 33–35). Eran muchachas vírgenes que vivían en el calmecac femenino
anexo al Templo Mayor de Tenochtitlan, el tilocan o xilocan, haciendo
penitencia, cocinando y tejiendo (“Costumbres…” 1945, 47, 52; The Tovar
Calendar 1951, 29–30; Motolinía 1971, 74–75; Torquemada 1975–83, 3:
278; Durán 1995, 2: 33–35; Códice Tudela, en Batalla Rosado 2009, 99;
Alvarado Tezozómoc 2001, 308; Graulich 1999, 387; Mazzetto 2014, 262;
2020, 63–64). Para crear al dios era indispensable la pureza sexual y pro-
bablemente la falta del ciclo menstrual (Mazzetto 2020, 64–68) (véase
figura 1).
Huitzil­opochtli era creado con michihuauhtli, “amaranto de pescado”,
llamado también chicalotl, molido finamente y mezclado con miel negra de
los magueyes. La efigie se formaba a partir de una estructura de ramas de
mizquitl (Prosopis velutina) (Sahagún 1950–82, lib. II: 71, lib. III: 5–6; 1969,
1: 156). En el pensamiento dualista de los antiguos nahuas era una planta
típica de las regiones áridas, muy presente en la evocación del pasado chi-
chimeca de los mexica (“Histoire du Mechique” 2011, 145; “Leyenda de los
Soles” 2011, 186–87). Por ello, se contraponía al árbol del cacao, símbolo
de abundancia y fertilidad, que crece a la sombra en regiones cálidas y
húmedas, y que encontramos en la mítica ciudad de los toltecas, Tollan.7
Según Durán (1995, 2: 37), los ojos de la efigie podían ser piedras azules,
verdes o blancas. Alvarado Tezozómoc (2001, 181) apunta que unas piedras
preciosas eran pedidas como tributo por los mexica a los señores de los
pueblos conquistados y eran empleadas para “ponerle ojos a sus dioses”.
Según el Calendario Tovar, también podían ser espejos con función adivi-
natoria (The Tovar Calendar 1951, 24). Sus dientes eran granos de maíz
(Durán 1995, 2: 37; Boone 1989; Mazzetto 2017).8 El Códice Tudela (en
Batalla Rosado 2009, 99) menciona asimismo la presencia de papel amatl
y de espinas de maguey. Ahora bien, estas espinas formaban parte del tla-
quimilolli, el “bulto sagrado” del dios, resguardado, según Juan Bautista
Pomar (en García Icazbalceta 1891, 14), en la ciudad de Texcoco.

7 
Cuando Serpiente Emplumada abandonó esta ciudad, los árboles de cacao se convir-
tieron precisamente en mezquites (Sahagún 1950–82, lib. III: 33).
8 
Sobre la importancia de los ojos en el proceso de creación de los ixiptla, véase Bassett
(2015).

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 LOS IXIPTLA DE AMARANTO EN LAS FIESTAS DEL AÑO SOLAR 101

Figura 1. Las cihua mocexiuhzauhque (“las que ayunan durante un año”) moliendo
el amaranto en el metate para la elaboración del ixiptla de tzoalli de
Huitzil­opochtli según el Códice Florentino.
Fuente: Ms. Med. Palat. 220, vol. 3, libro XII, fo. 30v (detalle). Florencia,
Biblioteca Medicea Laurenziana. Su concessione del MiC. È vietata ogni ulteriore
riproduzione con qualsiasi mezzo

En las primeras horas del día de la fiesta, los muchachos que habían
ayunado por el dios durante un año “descubrían su cara”.9 Eran responsables
de incensar la efigie y de ofrecerle comida. El dios era puesto en una “lite-
ra de serpientes”, coatlapechtli. Los jóvenes, los guerreros valerosos y los
maestros de los jóvenes transportaban la efigie bailando y cantando. Otro
grupo los precedía, sosteniendo el teomimilli, el “rollo sagrado”, el taparrabo
del dios (Sahagún 1950–82, lib. II: 72, lib. XII: 53). Este maxtlatl era un rollo
de papel cuauhamatl pintado con diferentes partes del cuerpo humano

9 
Se trata del verbo ixtlapoa, de ixtli, “cara” u “ojo”, y tlapoa, “abrir”. Según el Vocabula-
rio de Molina (2008, 1: f. 40r.), significa “descobrir lo cubierto”. Véase el verbo ixtlapoa:
“découvrir le visage de quelqu’un” (Gran Diccionario Náhuatl 2012). Este pasaje remite nue-
vamente a la importancia de la adquisición de la visión por parte de los ixiptla en el proceso
de personificación de los teteo.

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102 ELENA MAZZETTO

despedazado, tan largo como veinte brazas (Sahagún 1950–82, lib. II: 72;
1969, 1: 156). Según Juan de Torquemada (1975–83, v. 3, lib. X: 381), este
taparrabo estaba “todo pintado, en cuyas pinturas debían de ir escritas
todas las hazañas que en su favor [los jóvenes que llevaban la efigie y su
maxtlatl] entendían haber hecho, y todos los blasones y epítectos que le
daban en recompensa de las victorias que le concedían”.
Los otros atavíos estaban formados por un xicolli pintado con represen-
taciones de partes del cuerpo humano despedazado llamado tlacuacuallo,10
una capa hecha a manera de red y un tocado de papel decorado de plumas,
el anecuyotl, sobre el cual se encontraba un cuchillo de pedernal hecho de
plumas, con la punta pintada de rojo, simulando la sangre. Llevaba asimis-
mo otra capa dorada, decorada con plumas de tlauhquechol (Platalea ajaja),11
con un disco dorado en su centro. La descripción del libro XII agrega una
pintura facial formada por rayas azules y amarillas, unas orejeras en forma
de serpiente de turquesa, una nariguera con forma de flecha, un casco de
cabeza de colibrí y plumas amarillas de papagayo (véase figura 2). El dios
llevaba un brazalete de pelo de coyote en su brazo izquierdo, un dato suge-
rente que retomaremos más adelante.12
Los dos cortejos que llevaban el maxtlatl y el ixiptla subían hasta la
cumbre del templo, donde el taparrabo era amarrado firmemente a la lite-
ra. Junto con esta prenda se encontraban también numerosos huesos largos
y cilíndricos de masa tzoalli.
Desafortunadamente, el relato de Sahagún no proporciona más infor-
mación sobre la efigie de Huitzil­opochtli en la veintena de Toxcatl (véase
figura 3). No sabemos si el dios era sacrificado o cómo ocurría esto; tam-
poco quién tenía derecho a consumir su cuerpo. En esta veintena, el dios
tutelar se confundía con Tlacahuepan, “Viga humana”, llamado también
Ixteocale, “Ojos del señor de la casa divina”, y Teiccauhtzin, “Venerable
hermano menor”, otra divinidad igualmente presente como ixiptla humano,
esto es, un ixiptla cuyo papel era desempeñado por un cautivo o un esclavo,
elegido al mismo tiempo que el representante de Tezcatlipoca.

10 
Sobre el simbolismo de estas prendas y su empleo en el ritual mexica, véanse Olivier
(2008) y Mikulska (2007); sobre la prenda xicolli, véase Olko (2014).
11 
Sobre los significados de las plumas de esta ave, véanse Olivier y López Luján (2017)
y Sousa y Caplan (2020).
12 
Para profundizar en el estudio de los atavíos del dios tutelar mexica, véanse Boone
(1989), López Austin y López Luján (2009) y Vauzelle (2018).

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 LOS IXIPTLA DE AMARANTO EN LAS FIESTAS DEL AÑO SOLAR 103

Figura 3. Los atavíos de la efigie de

Figura 2. La efigie de tzoalli de
tzoalli de Huitzil­opochtli en la veintena
Huitzil­opochtli y sus atavíos en la
de Toxcatl según el Códice Florentino:
veintena de Toxcatl en el Códice
el largo papel del maxtlatl teomimilli, el
Florentino. Fuente: Ms. Med. Palat. 220,
escudo y dos banderas, una de las
vol. 3, libro XII, fo. 31r. (detalle).
cuales luce un cuchillo de pedernal en
Florencia, Biblioteca Medicea
su punta. Fuente: Ms. Med. Palat. 220,
Laurenziana. Su concessione del MiC.
vol. 3, libro XII, fo. 31r. (detalle).
È vietata ogni ulteriore riproduzione
Florencia, Biblioteca Medicea
con qualsiasi mezzo
Laurenziana. Su concessione del MiC.
È vietata ogni ulteriore riproduzione
con qualsiasi mezzo

El mismo día en que el Huitzil­opochtli de tzoalli era llevado en proce-

sión, el ixiptla de Tlacahuepan guiaba una danza serpenteante en la que
participaban muchachas jóvenes aún no casadas, junto con guerreros jó-
venes o ancianos. Se decía que las doncellas “abrazaban” a Huitzil­opochtli
en una danza nombrada tlanahualiztli o nenahualiztli, “el acto de danzar
asidos de mano” (Códice Carolino, en Garibay 1963, 32; Brylak 2015,
232). Cuando el ixiptla lo decidía, se entregaba a los sacerdotes, quienes
lo sacrificaban por extracción del corazón y exponían su cabeza en el

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104 ELENA MAZZETTO

tzompantli (Sahagún 1950–82, lib. II: 76; 1969, 1: 160; Graulich 1999,
358–60; Olivier 2004a, 346).13
Los autores mencionados no refieren proximidad física o interacción
alguna entre el ixiptla de Tlacahuepan y el ixiptla de tzoalli de Huitzil­opochtli.
Sin embargo, dos documentos permiten inferirla. Juan Álvarez, quien tes-
timonió sobre los acontecimientos de la conquista de Mexico-Tenochtitlan,
comentó con respecto a la matanza del Templo Mayor: “este ídolo Uchilobos
[de tzoalli] ternía un indio a las espaldas asido de una soga, e otro ídolo
questaba adelante, ternía otro indio de la misma manera” (Documentos cor-
tesianos 1990, 1: 207; Olivier 2004a, 371). Interrogados por Pedro de Alva-
rado, los dos esclavos que llevaban las efigies en la espalda afirmaron que “a
ellos los ternían para sacrificar luego, e se folgaban dello, que se iban con
sus dioses [...]” (Documentos cortesianos 1990, 1: 207), confirmando su iden-
tidad de ixiptla. Por su parte, Bernardino Vázquez de Tapia, en su testimonio
en contra de Pedro de Alvarado, aseguró que “tenían puestos sus ydolos cada
uno dellos en una sala sobre andas a manera de querellos traer en prosicion,
y el dicho Alvarado e los que yvan alli vieron los dichos ydolos e cabe cada
uno sentado un yndio trasquilado con unas mantas nuevas y el dicho Alva-
rado los hizo tomar y traer a la fortaleza [...]” (Proceso de residencia contra
Pedro de Alvarado 1847, 36–37). Estos detalles sumamente interesantes per-
miten proponer que ambos ixiptla —humano y de tzoalli— participaban
juntos en, al menos, una parte de los rituales de la veintena.

El ixiptla de tzoalli de Huitzil­opochtli en la veintena

de Panquetzaliztli

En el caso de Panquetzaliztli los dioses de amaranto eran dos: Huitzil­opochtli

y Tlacahuepan Cuexcotzin. El dios tutelar de los mexica era elaborado en
el Itepeyoc, en los espacios aledaños al Templo Mayor, mientras que Tlaca­
huepan era creado en el templo del barrio de Huitznahuac (Sahagún
1950–82, lib. II: 71; Sahagún 1969, 1: 156; Mazzetto 2014, 88–91). A la
danza nenahualiztli de Toxcatl se contraponía en Panquetzaliztli el baile
llevado a cabo por las ahuianime, cada una de las cuales danzaba entre dos

13 
El Códice Aubin (1963), donde se describe la dramática matanza de Tóxcatl, relata
cómo los españoles golpearon al que guiaba la danza en el recinto del Templo Mayor, quien
era un “ixiptla del diablo”. Es verosímil considerar que este representante divino fuera pre-
cisamente Tlacahuepan.

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 LOS IXIPTLA DE AMARANTO EN LAS FIESTAS DEL AÑO SOLAR 105

hombres, a lo largo de los veinte días de Panquetzaliztli (Sahagún 1950–82,

lib. II: 141).
Las etapas de creación de la efigie de tzoalli eran parecidas a las de
Toxcatl. Como en esta veintena, las efigies de amaranto eran llevadas cui-
dadosamente a la cumbre del templo, acompañadas por sus huesos de ama-
ranto (Sahagún 1950–82, lib. II: 175; 1969, 1: 229). Si nos basamos tanto
en el texto como en las pinturas de la obra de Durán —el cronista que
proporciona información detallada sobre los atributos del dios en esta vein-
tena—, los atavíos de Huitzil­opochtli diferían de los descritos para el caso
de Toxcatl. El dominico afirma que la vestimenta del dios de tzoalli era
“conforme al traje dicho del idolo”, es decir que era idéntica a la que lleva-
ba la efigie de madera del dios (Durán 1995, 2: 37). Se mencionan la pin-
tura facial, el casco en forma de cabeza de colibrí con pico dorado y una
manta de plumas verdes con decoraciones doradas. En la mano izquierda
sostenía un escudo con cinco plumones blancos del que colgaban plumas
amarillas y cuatro flechas, “las quales eran ynsiguias que les fueron ynbia-
das del cielo a los mexicanos para con aquellas insignias tener las grandes
bitorias que tubieron en sus antiguas guerras como a gente balerosa” (Du-
rán 1995, 2: 37). En la mano derecha tenía su báculo en forma de serpien-
te, la xiuhcoatl. Se mencionan asimismo brazaletes y ajorcas de los pies —sin
especificar su material—, así como “su bragero muy galano de labores y
plumería” (Durán 1995, 2: 27, 37). Como se puede inferir con base en esta
descripción, no hay huella del pedernal de pluma o de papel, tampoco del
imponente maxtlatl del dios, ni del brazalete de pelo de coyote (véase figu-
ra 4).14 Según la declaración de Juan Álvarez, el ixiptla “lo ternían fecho en
bulto de maíz molido, con sangre de hombre, e de corazones de los indios
que habían sacrificado, amasado en farina del dicho maíz [...] e puestos un
aspón e una espada de las quellos usan, e una flecha, e una rodela, e a pun-
to de guerra [...]” (Documentos cortesianos 1990, 1: 207). En este caso el
dios aparece armado con un macuahuitl y un arpón. No hay rastros de la
xiuhcoatl, pero sí vuelve a mencionarse una flecha.15

14 
Sobre la presencia de atavíos de pelo de coyote para Huitzil­opochtli, véanse López
Austin y López Luján (2009, 493, 506–07) y Vauzelle (2018, 616–23). Los Primeros Memo-
riales (Sahagún 1997, 94) reportan la presencia de un brazalete, pero elaborado a partir de
plumas de quetzal. Se trata de un dato sugerente que invita a reflexionar sobre las variantes
en los atavíos divinos en ciudades distintas, como Tepepulco, Tenochtitlan y Tlatelolco.
15 
La mención del macuahuitl puede parecer inusual, sin embargo, hay que tomar en
cuenta que en la descripción de la batalla que se llevaba a cabo en Panquetzaliztli entre

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106 ELENA MAZZETTO

Figura 4. La efigie de Huitzil­opochtli y sus atavíos en la veintena

de Panquetzaliztli según la obra de Diego Durán.
Fuente: Historia de las Indias de Nueva España e islas de tierra firme, Libro
de los Ritos, f. 231r (detalle), Biblioteca Nacional de España

En Panquetzaliztli, el dios era llevado apresuradamente en una carrera

llamada Ipaina Huitzil­opochtli a lo largo de toda la orilla occidental de los
lagos del Valle de México (Durán 1995, 2: 37–38; Códice Tudela, en Batalla
Rosado 2009, 99). Las etapas de esta carrera conmemoraban las peregrina-
ciones mexica antes de la fundación de Mexico-Tenochtitlan (Seler 1990–
98, 3: 232–35; González de Lesur 1967, 183; González Torres 1985, 206;
Graulich 1999, 205–06; Kruell 2011; Schwaller 2019; 2021; Mazzetto
2019b). Según los colaboradores nahuas de Sahagún (1950–82, lib. II: 145)
y el comentarista del Códice Tudela (Batalla Rosado 2009, 99), el ixiptla
protagonista del recorrido no era Huitzil­opochtli, sino Painal, su vicario o
lugarteniente, con el que el dios se confundía a menudo.

esclavos bañados ixiptla del dios y guerreros, los primeros iban armados con arcos y ma-
cuahuitl (Sahagún 1950–82, lib. IX: 64).

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 LOS IXIPTLA DE AMARANTO EN LAS FIESTAS DEL AÑO SOLAR 107

Contrariamente al caso de Toxcatl, el relato de Panquetzaliztli descri-

to por los colaboradores de Sahagún abunda en detalles relativos a la cap-
tura, muerte y consumo de la efigie de amaranto de Huitzil­opochtli. En la
primera versión del libro II del Códice Florentino, al acabar la carrera, dos
guerreros destacados tiacahuan corrían hasta la cumbre del Templo Mayor.
Entrando en la capilla, lanzaban hacia la efigie del dios los tlachialoni, eso
es, los “instrumentos para ver”, atributos de dioses como Tezcatlipoca,
Ixcozauhqui y otras advocaciones de Espejo Humeante como Tlacochcal-
co Yaotl y Omacatl (Sahagún 1997, f. 261r, 266r, 266v; Olivier 2004a,
442–45). Un sacerdote les agujeraba las orejas con un cuchillo de pedernal
y los guerreros regresaban a su casa con una parte de la efigie de tzoalli
que habían capturado y que era su malli, su cautivo de guerra. Éste era
comido por los guerreros y su cuerpo se ofrecía a familiares y vecinos del
barrio (Sahagún 1950–82, lib. II: 46–47; 1969, 1: 211).16 Desafortunada-
mente, el texto no explica cuál era la porción del cuerpo de tzoalli desti-
nado a los dos soldados.
Este pasaje permite averiguar que, según esta versión de la muerte del
dios, la captura de Huitzil­opochtli no conllevaba la relación que el guerre-
ro vencedor establecía exclusivamente con su cautivo en el campo de ba-
talla. En efecto, en este último caso, el captor se convertía en el “padre” del
cautivo y éste en el “hijo” de aquél. Esto implicaba la prohibición de con-
sumir la carne del cautivo por parte del dueño, ya que hacerlo hubiera
significado comer su propio cuerpo (Sahagún 1950–82, lib. II: 49; Declercq
2018). Por lo anterior, si los miembros de la familia de un captor pertene-
ciente a la elite y sus vecinos podían siempre consumir el cuerpo del cau-
tivo —de carne o de amaranto—, el guerrero captor no podía comer el
cuerpo de su prisionero, pero sí el de su dios. En este sentido, la ingesta del
enemigo capturado dependía del tipo de relación establecida con su captor:
una relación de identificación o de simetría entre pares (captor-cautivo)
daba paso a la prohibición, mientras que la permisión se derivaba de una
relación de oposición o jerarquía (captor tiacauh-cautivo divinidad [ixiptla
de amaranto o humano]), al menos en el acto ritual documentado en Pan-
quetzaliztli (véase cuadro 1).

16 
En el texto en náhuatl, este pasaje se expresa de la manera siguiente: ca nel immal,
qujqua, qujnmamaca in inoaniolque, yoan in tlaxillacaleque, qujcenqua (“porque era su cautivo,
lo comen, lo distribuyen entre sus parientes y a los vecinos del barrio, lo comen por comple-
to”) (Sahagún 1950–82, lib. II: 147; traducción de Alfonso Vite Hernández, febrero de 2021).

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108 ELENA MAZZETTO

Cuadro 1
Relación captor-cautivo y captor-teotl a partir de la descripción
de la veintena de Panquetzaliztli

Guerrero Enemigo Oposición o Identifi- Ingesta del Prohibición

vencedor capturado jerarquía cación o enemigo de la ingesta
simetría del enemigo

Captor Divinidad X X
tiacauh cautiva
(ixip­tla de
amaranto o
humano)

Captor Cautivo X X

Ahora bien, sólo los colaboradores de Sahagún mencionan explícita-

mente el consumo de la efigie de amaranto por parte de los guerreros. Sin
embargo, en el ciclo de las veintenas tenían lugar distintos “juegos agonís-
ticos” parecidos al caso de Panquetzaliztli, donde unos jóvenes o guerreros
se apoderaban de las efigies de tzoalli (Brylak 2011, 126; Mazzetto 2014,
276–81). Aunque no se menciona sistemáticamente la ingesta del dios, sí
se alude al hecho de que estos últimos tenían que proporcionar sucesiva-
mente las semillas para la elaboración de la efigie del año siguiente, un dato
que Durán (1995, 2: 44, 129–30) confirma con respecto a las personas que
comían el dios.17 Probablemente los individuos que debían proveer el ama-
ranto eran los beneficiarios principales de la ingesta del dios.18 Más adelan-

17 
Según la traducción de Thelma Sullivan del texto en náhuatl sobre la veintena de
Xocotl Huetzi en los Primeros Memoriales (Sahagún 1997, 62), el joven que lograba apode-
rarse de la efigie de tzoalli de Otontecuhtli la decapitaba y la llevaba a su casa, donde la
guardaba durante un año. Debía devolverla al año siguiente cuando se volvía a celebrar el
dios. Este pasaje no encaja con el culto a los dioses de tzoalli en el ciclo de las fiestas de
las veintenas, ya que éstos, por lo regular, eran comidos después de las ceremonias y no
eran devueltos después de un año. Tomando en cuenta que el texto en náhuatl no especifica
qué objeto era guardado, proponemos que la efigie de tzoalli era llevada a la casa para ser
comida, mientras que lo que se guardaba durante un año eran los atavíos y las armas del dios
de tzoalli. En efecto, la ilustración de la veintena muestra al joven alejándose con la efigie de
Otontecuhtli y con el tocado del dios. Según el Códice Florentino, el ganador se quedaba con
las armas del numen (Sahagún 1950–82, lib. II: 109; 1969, 1: 189; Mazzetto 2017, 101),
mientras que las “Costumbres...” (1945, 47) reafirman el consumo de parte de la efigie por
el captor, quien comía su corazón.
18 
En la “Historia de los mexicanos por sus pinturas” (2011, 65), los mexica habitantes
de la futura Tlatelolco son juzgados culpables por Huitzil­opochtli de haber “murmurado de

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 LOS IXIPTLA DE AMARANTO EN LAS FIESTAS DEL AÑO SOLAR 109

te veremos cómo esta propuesta se confirma, para el caso de Panquetzaliztli,

a partir de otro pasaje del Códice Florentino.
Recapitulando, los guerreros nobles que se apoderaban de una víctima
en el campo de batalla no podían comer la carne de su cautivo, pero sí
podían degustar la carne de un cautivo de guerra capturado por un compa-
ñero. En el caso del dios de amaranto de Panquetzaliztli, aparentemente
sólo los guerreros tiacahuan tenían autorización de apoderarse del cuerpo
de tzoalli de Huitzil­opochtli y de consumirlo. Los tiacahuan eran los com-
batientes que habían capturado al menos tres cautivos y cuyo valor se ex-
presaba por la posición que ocupaban en el ejército, ya que precedían la
mayoría de las tropas de al menos un día (Sahagún 1950–82, lib. VIII: 52,
76; 1969, 1: 316, 331). Así que el mérito de comer al dios —según la versión
del libro II del Códice Florentino— se ganaba demostrando excelentes ca-
pacidades militares y habiendo ya obtenido un grado elevado.
En la versión del libro III, un personaje llamado Quetzalcoatl disparaba
una flecha con punta de pedernal en el corazón de Huitzil­opochtli (Sahagún
1950–82, lib. III: 6; 1969, 1: 229), mientras que un sacerdote extraía este
órgano (Torquemada 1975–83, v. 3, lib. VI: 115). Según Juan de Torque-
mada (1975–83, v. 3, lib. VI: 115), también se escenificaba la caída física
del dios, cuya efigie se desplomaba en el suelo. La identidad del personaje
flechador es difícil de precisar. Podría tratarse del sacerdote principal de-
dicado al culto de Huitzil­opochtli, el llamado Quetzalcoatl Totec Tlamacaz-
qui. En Panquetzaliztli es definido como iehoatl in Quetzalcoatl, mientras
que el sacerdote que cargaba el ixiptla de Painal durante la Ipaina
Huitzil­opochtli era llamado Topiltzin Quetzalcoatl (Sahagún 1950–82, lib.
II: 175; Durán 1995, 2: 40). Torquemada (1975–83, vol. 3, lib. VI: 115)
afirma que el sacerdote que llevaba a cabo el recorrido era también el sa-
crificador de Huitzil­opochtli. Este dato pondría en duda su identidad de
sumo sacerdote, ya que los ministros del culto que encabezaban la jerarquía
sacerdotal mexica y que detentaban el título de Quetzalcoatl nunca se
desplazaban a ningún lado, acaso sólo para visitar el palacio del tlatoani
(Sahagún 1950–82, lib. VI: 210).

él”, al dudar sobre sus intenciones de llevarlos a su tierra prometida. Por lo anterior, el dios
tutelar los obligó a elaborar una cabeza con dos caras y dos lenguas “de las semillas que co-
mían” y a taparse los ojos, para luego flecharlas y comérselas repartiéndolas entre todos. En
este pasaje tendríamos otro ejemplo de cómo el captor-sacrificador era también el que con-
sumía la efigie.

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110 ELENA MAZZETTO

Panquetzaliztli no es el único contexto en el que se encontraría a Ser-

piente Emplumada como numen o ixiptla sacrificador. Según la “Histoire
du Mechique” (2011, 158–61), un Quetzalcoatl joven y armado con arco
y flechas mató sucesivamente a una venada, a un conejo y a sus hermanos
enemigos (Olivier 2015a, 41–42). En 1487, durante la inauguración del
Templo Mayor, un sacerdote ixiptla de Quetzalcoatl apareció al lado de
Ahuitzotl y de otros sacerdotes representantes de los dioses encargados
de ayudar al tlatoani en la realización de los sacrificios. El ixiptla de Quetzal­
coatl habría sido el que más sacrificios realizó, pues es descrito como un
“mancebo dispuesto, membrudo” (Alvarado Tezozómoc 2001, 303). En la
Relación de Tezcoco de Juan Bautista Pomar (García Icazbalceta 1891, 17),
Serpiente Emplumada aparece como sacrificador de los cautivos de guerra
inmolados en Toxcatl. Por su parte, Durán (1995, 2: 40–41) describe al
sacrificador de las víctimas de Panquetzaliztli como ataviado con una man-
ta roja a manera de dalmática, un tocado de plumas verdes y amarillas, y
unas orejeras de oro y piedras verdes. El tocado ha sido identificado como
el quetzalpanecayotl, atavío que Serpiente Emplumada lucía en su papel de
último soberano de Tollan, antes de su caída (Sahagún 1950–82, lib. II: 175;
Graulich 2016 [2005], 286) (véase figura 5).
Graulich (2016 [2005], 110) ha llamado la atención sobre el hecho de
que el título del sumo sacerdote dedicado al culto de Huitzil­opochtli era
Quetzalcoatl Totec Tlamacazqui, un dato que evidenciaría que el dios tute-
lar mexica habría sustituido a Serpiente Emplumada en la cúspide del pan-
teón. El reemplazo de Quetzalcoatl por Huitzil­opochtli como dios “recién
nacido” en Panquetzaliztli queda de manifiesto a partir de la veintena de
Quecholli (del 30 de octubre al 19 de noviembre en 1519), cuando se ce-
lebraba la unión mítica entre Mixcoatl y Chimalman, los padres de Serpien-
te Emplumada (Paso y Troncoso 1898, 207; Graulich 1999, 188–90; Olivier
2015a, 419–21). Al evocar la presencia del ixiptla sacrificador de Quetzal-
coatl, Graulich advierte que, con anterioridad a la hegemonía mexica, no
se celebraba la victoria de Huitzil­opochtli en el Coatepec contra sus her-
manos Huitznahua, sino la de Quetzalcoatl en el Mixcoatepec contra sus
tíos Mimixcoa (Graulich 2000 [1987], 227–29). El especialista concluye
comentando que “los mexicas adaptaron los ritos sólo superficialmente,
quizá también en consideración a la población local, para favorecer la fusión
en vez del conflicto” (Graulich 2016 [2005], 286). Por nuestra parte, de-
mostraremos en las siguientes páginas que, si bien las alusiones a la con-
clusión de la era tolteca en los últimos días de Panquetzaliztli son evidentes,

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 LOS IXIPTLA DE AMARANTO EN LAS FIESTAS DEL AÑO SOLAR 111

Figura 5: Quetzalcoatl luciendo el tocado quetzalpanecayotl al final

de la era tolteca según la obra de Diego Durán.
Fuente: Historia de las Indias de Nueva España e islas de la tierra firme,
f. 228r (detalle), Biblioteca Nacional de España

la puesta en escena de la muerte de Huitzil­opochtli por parte de un ixiptla

de Quetzalcoatl transformó profundamente el sentido del rito.
La muerte de Huitzil­opochtli descrita en el libro III tenía lugar en pre-
sencia del soberano, del sacerdote que guardaba la efigie del dios, de cuatro
ministros de culto y de cuatro tiachcahuan o maestros de los jóvenes. Según
el Códice Tudela (Batalla Rosado 2009, 100), después del sacrificio los ata-
víos de Huitzil­opochtli eran regalados por el tlatoani a un mercader de su
elección, quien guardaba esta ropa en una caja hasta el día de su muerte,
cuando era incinerada. El cuerpo y los huesos de tzoalli eran despedazados
y compartidos entre los habitantes de Tenochtitlan y de Tlatelolco. El co-
razón era la porción destinada al soberano, mientras que a los ancianos que
administraban los barrios de las ciudades gemelas les correspondían cuatro
pedazos de huesos de tzoalli. Cada año, de manera rotativa, estos últimos
eran ingeridos por los habitantes de dos barrios, por los ancianos y por los
jóvenes (Sahagún 1950–82, lib. III: 6; 1969, 1: 274).

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El texto en náhuatl del Códice Florentino especifica que se compartían

los huesos de tzoalli del dios, y no su cuerpo (Sahagún 1950–82, lib. III: 6).
Es probable que este último haya sido distribuido entre los personajes je-
rárquicamente importantes que habían asistido a la muerte de Huitzil­opochtli
y que representaban, simbólicamente, toda la ciudad de Tenochtitlan. En
efecto, los cuatro grandes sacerdotes y los cuatro maestros de los jóvenes
aludían a las cuatro divisiones territoriales de la capital: Teopan, Moyotlan,
Cuepopan y Atzacualco. Esta interpretación estaría confirmada por Tor-
quemada, quien relata que el cuerpo de Huitzil­opochtli era compartido
entre los cuatro grandes barrios de Tenochtitlan y que sólo los hombres
—niños, muchachos y adultos— podían consumirlo (Torquemada 1975–83,
vol. 3, lib. X: 406). Los que ingerían el dios tomaban sobre ellos una carga
devocional tan pesada que implicaba un año de ayuno, la compra de gran-
des cantidades de madera para alumbrar los fuegos del templo y el pago de
distintos tipos de mantas y de alimentos a base de maíz. Este voto duraba
un año y terminaba el día de la siguiente fiesta del dios, cuando los teocua-
que —“los comedores del dios”— entregaban las semillas de amaranto
que se utilizarían para crear al nuevo Huitzil­opochtli (Sahagún 1950–82,
lib. III: 6–8; 1969, 1: 275–76). Según la crónica de Durán (1995, 2: 44),
todos podían consumir al dios: “jóvenes y adultos, hombres y mujeres,
ancianos y niños”, información que también está presente en el comentario
de los códices Telleriano-Remensis (Quiñones Keber 1995, f. 5r) y Vaticano
A (Anders y Jansen 1996, f. 49v).
Como se puede observar, las fuentes no concuerdan acerca de los co-
medores de Huitzil­opochtli. Las tres variantes del sacrificio y del consumo
del dios —en los libros II y III del Códice Florentino y en el Libro de los Ritos
de Durán— parecen contradecirse. Sin embargo, se recordará que los rela-
tos podrían proceder de ciudades distintas, y que el ixiptla de tzoalli de
Huitzil­opochtli en Toxcatl y en Panquetzaliztli, como el de Tlacahuepan
en esta misma veintena, podían tener consumidores diferentes. Así lo da a
entender Francisco Cervantes de Salazar, quien afirma que existían dos
efigies comestibles de Huitzil­opochtli. El primer “ídolo” “ renovábanlo de
tiempo a tiempo, desmenuzando el viejo, que por reliquias se repartía a
personas principales, especialmente a hombres de guerra, que para defen-
sa de sus personas lo traían consigo [...]”, mientras que del segundo comen-
ta que “hacían de cierto a cierto tiempo otro ídolo de la manera déste, el
cual, después de desmenuzado por los sacerdotes en pequeñas partes, le
daban a comer en manera de comunión a los hombres y mujeres [...]. Si

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 LOS IXIPTLA DE AMARANTO EN LAS FIESTAS DEL AÑO SOLAR 113

Cuadro 2
Los cuerpos-ixiptla de Tlacahuepan
en las veintenas de Toxcatl y Panquetzaliztli
Veintena de Toxcatl
Divinidades Ixiptla

Tezcatlipoca Humano
Ixteocale-Tlacahuepan Humano
Huitzil­opochtli Tzoalli
Veintena de Panquetzaliztli
Divinidades Ixiptla

Huitzil­opochtli Tzoalli
Tlacahuepan Tzoalli

algo quedaba del ídolo comíanlo los sacerdotes [...]” (Cervantes de Salazar
1985, 319). La primera descripción, en la que el consumo es muy restrin-
gido, corresponde con la tradición sahaguntina —en la que el cuerpo era
proporcionado principalmente a los guerreros y miembros de la elite, ex-
cluyendo a las mujeres—, mientras que la segunda retoma la tradición do-
minica de Durán y de los códices Telleriano-Remensis y Vaticano A, en la
que todos los miembros del pueblo podían ingerir al dios.19
A manera de resumen, en Toxcatl y Panquetzaliztli se celebraban a dos
ixiptla de tzoalli de Huitzil­opochtli, diferentes tanto por su tamaño como
por su vestimenta, sus atavíos y su protagonismo. En la primera veintena,
dedicada a Tezcatlipoca, las fuentes sahaguntinas brindan abundante infor-
mación acerca de su nacimiento, mientras que, en la segunda veintena, rea-
lizada en honor de Huitzilopochtli, describen con detalle su muerte a manos
de un personaje ritual identificado con Quetzalcoatl. Tlacahuepan, como
divinidad mediadora, aparece en ambas fiestas, siempre en calidad de “her-
mano menor”, de Tezcatlipoca en Toxcatl y de Huitzil­opochtli en Panquet-
zaliztli. Asimismo, asumía el cuerpo-ixiptla del dios principal celebrado, al
aparecer en la primera veintena como personificador humano junto con el
guerrero que encarnaba a Tezcatlipoca, y como efigie de tzoalli en la segun-
da, al lado del ixiptla de amaranto de Huitzil­opochtli (véase cuadro 2).

19 
Según las “Costumbres…” (1945, 51), en cambio, sólo los sacerdotes tenían el derecho
de consumir toda la efigie.

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114 ELENA MAZZETTO

Asimismo, los ixiptla de amaranto del dios colibrí tenían destinatarios

distintos. A este respecto, proponemos que la captura de Huitzil­opochtli
por parte de un guerrero perteneciente a los rangos más altos del ejército
rompía la prohibición de comer el cuerpo de su cautivo, ya que el ixiptla
era convertido en reliquia protectora y era consumido por su captor en un
momento no especificado, después del captura del numen.

Huitzil­opochtli entre fecundación y transgresión

A la luz de los datos reunidos, es posible avanzar sobre la hipótesis de que los
ixiptla de tzoalli de Huitzil­opochtli participaban en segmentos rituales que
enfatizaban aspectos peculiares de su personalidad divina. Boone (1989, 8)
ha destacado que nunca se encontraban todos los atavíos de Huitzil­opochtli
juntos en la misma imagen, ya que se trataba de variantes, cuya presencia
dependía “de qué aspecto de Huitzil­opochtli era representado”.
En Toxcatl, el dios se confundía con Tlacahuepan, un aspecto de Tezca­tli-
poca. Aquél aparece en el ciclo mítico de la caída de Tollan como aliado de
Espejo Humeante en la derrota de Quetzalcoatl. Como titiritero, fue ape-
dreado y de su cadáver emanó un olor pestilente que provocó la muerte de
muchos toltecas (Sahagún 1950–82, lib. III: 27–28; 1969, 1: 286–87). Como
apunta Olivier (2004a, 283), su lapidación recuerda el castigo previsto para
los adúlteros y el mal olor de su cuerpo aludiría a los “pecados” de los tol-
tecas. Se trataría, pues, de un personaje transgresor.20 Según la “Historia de
los mexicanos por sus pinturas” (2011, 70–71), este dios fue rescatado por
los tlatelolca, quienes lo trajeron a su ciudad desde Tula.21 Graulich (1999,
358–59) pone énfasis en el taparrabo del dios de amaranto, mismo que

20 
El historiador propone que Huitzil­opochtli, Tezcatlipoca y Tlacahuepan pueden con-
siderarse los dioses tutelares de la Triple Alianza. Tlacahuepan quedaría asociado con la
ciudad tepaneca, con base en los vínculos que este numen tenía con el dios del fuego, divi-
nidad venerada particularmente en Tlacopan (Olivier 2004a, 283). Asimismo, Graulich (1999,
414–15) ha destacado las similitudes entre Tlacahuepan y Otontecuhtli, el dios de los otomíes
celebrado en la veintena de Xocotl Huetzi.
21 
Este dato es congruente con la ideología tenochca del documento: los tlatelolca, trans-
gresores que murmuraron a espalda de Huitzil­opochtli durante las migraciones y eran con-
siderados como “hermanos menores” de sus poderosos vecinos, se dedican al culto de Tlaca­
huepan, cuyas connotaciones indiscretas han sido comprobadas. No es casual que sean los
tlatelolca los encargados del mantenimiento del templo de Huitznahuac, después de la sumi-
sión de la ciudad al ejército de Axayacatl (Berdan y Anawalt 1997, f. 19v).

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 LOS IXIPTLA DE AMARANTO EN LAS FIESTAS DEL AÑO SOLAR 115

aludiría quizás a la presencia de un falo descomunal, lo que tal vez conver-

tiría a Huitzil­opochtli-Ixteocale-Tlacahuepan en un “gran fecundador”. El
especialista belga destaca el carácter erótico de la danza serpenteante lle-
vada a cabo por Tlacahuepan y las muchachas, de las que se decía que
“abrazaban a Huitzil­opochtli”. Según el Códice Carolino (Garibay 1967, 32),
tanto muchachas como guerreros jóvenes y maduros tomaban parte en el
baile, con movimientos que preveían el contacto de las manos de las mu-
chachas con los maxtlatl de los jóvenes, por encima de las caderas. Brylak
(2015, 233) advierte que “el tocar una mujer la cadera del hombre por la
tela que le cubría el miembro viril podía parecer muy lascivo y erótico”,
sobre todo tomando en cuenta la rígida educación mexica y el hecho de que
las muchachas no estaban casadas. Martha Toriz Proenza (2011, 204) abun-
da al respecto, señalando cómo “había cierto indicio hacia la unión sexual
del hombre y la mujer [...]”. Según las “Costumbres...” (1945, 42), se trata-
ba de “mançebos y virgenes”; los hombres abrazaban a la mujer que querían
y “si otros vian alli algunas moças hermosas y querian baylar alli con ellas
lo hazian y aun si era principal el indio y la que via lleuar a su casa aunque
fuese manceba de otro como no fuese su ygual la lleuaua”. Con base en este
testimonio, el carácter abiertamente transgresor de la danza quedaría com-
probado.
Como último punto relevante acerca de los atavíos de Huitzil­opochtli,
Graulich (1999, 359) destaca la presencia de un cuchillo de pedernal en el
tocado del dios, al que relaciona con la fecundación (véase figura 6). Los
investigadores han destacado la relación del pedernal con la guerra, la san-
gre y con la figura del guerrero victorioso (Mikulska 2010; Vauzelle 2018,
586–92). Sin embargo, en este contexto, también nos parece viable tomar
en cuenta las connotaciones de fertilidad y fecundación asociadas a este
mineral, cuyo análisis ha producido una vasta literatura. El pedernal —a
veces de papel en la efigie de amaranto, y de plumas en el caso de Ixteocale-
Tlacahuepan— se representa siguiendo una convención iconográfica en los
códices (Códice Borbónico 1991, lám. 11; Códice Borgia 1963, lám. 11, entre
muchos otros ejemplos). Esta piedra se compara con la chispa divina que
la pareja suprema enviaba al vientre de la mujer para concebir un niño, y
su presencia en los manuscritos pictográficos puede remitir al acto sexual
y a la generación de la vida (Códice Borgia 1963, lám. 61; Seler 1963, 1: 67;
Mikulska 2010). Según un mito descrito por Mendieta (1980, 77), fue a
partir de un pedernal caído en la tierra que brotaron 1600 dioses. Por ello,
no extraña que en un mito triqui se ponga precisamente un pedernal en

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116 ELENA MAZZETTO

Figura 6. Huitzil­opochtli luciendo un cuchillo de pedernal en el tocado, según el

Códice Magliabechiano. Fuente: Libro de la vida que los Yndios hazian; cart., sec.
XVII, cc. 92, mm. 155 × 215; Florencia, bnc, Banco Rari 232, f. 76r. Su concessione
del Ministero per i beni e le attività culturali e per il turismo della Repubblica
Italiana / Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze

lugar del pene con el que los héroes divinos violan a su abuela (Hollenbach
1977, citado en Olivier 2004a, 207–08).22 También es sugerente mencionar
que, según distintos grupos nativos del noroccidente de México, como los
coras, huicholes y tarahumaras, la presencia en el ritual de la punta del
cuchillo-falo de color rojo sería un índice de transgresión sexual (Bonfi-
glioli 1996; Jáuregui 2003; Bonfiglioli, Gutiérrez del Ángel y Olavarría
2004). Por lo anterior, no nos parece contradictoria la asociación del peder-
nal ostentado por Huitzil­opochtli-Tlacahuepan con la captura y la guerra,
como con la creación/transgresión.23

22 
La asociación entre el falo y el cuchillo de pedernal ha sido subrayada por distintos
investigadores, como Báez-Jorge (2008) y Mikulska (2010).
23 
El pedernal se encuentra también en representaciones del dios tutelar mexica en la
veintena de Panquetzaliztli (Códice Magliabechiano 1996, f. 43r). En el Códice Telleriano-Re-
mensis quien luce un cuchillo de pedernal es Tezcatlipoca (Quiñones Keber 1995, f. 3v),
mientras que en los Primeros Memoriales (Sahagún 1997, f. 261r) se trata de Painal. No
pensamos que estos datos contradigan la propuesta de nuestro trabajo, en la medida en que

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 LOS IXIPTLA DE AMARANTO EN LAS FIESTAS DEL AÑO SOLAR 117

Por otra parte, Huitzil­opochtli lucía en su brazo izquierdo un brazalete

de pelo de coyote. Según los análisis de Olivier (2015a, 404), esta prenda
también está presente, aunque no en el brazo, entre los atavíos de Mixcoatl,
Itzpapalotl y Tlaltecuhtli (Códice Borgia 1963, lám. 25; Códice Borbónico 1991,
lám. 15; Códice Telleriano-Remensis, en Quiñones Keber 1995, f. 18v; Olivier
2004b, 97), y se relacionaría con actividades militares y cinegéticas (véase
figura 7). Su presencia señalaría a estos dioses como dueños de los animales.
En efecto, el coyote es un animal asociado a la guerra, pero también lúbrico
en la tradición de numerosos grupos amerindios, a veces representado con
un falo desmesurado (Lévi-Strauss 1991, 49; Olivier 1999, 118)24 y, en los
manuscritos pictográficos, con el miembro descubierto (Códice Borgia 1963,
lám. 22; Olivier 1999, 118; 2015a, 271).25 El ixiptla de amaranto de
Huitzil­opochtli compartía este atavío con el ixiptla de Tlacahuepan, cuyo
brazalete era elaborado a partir de la piel de alguna “bestia fiera”.26 Como
último dato, el nombre de Tlacahuepan significa “Hombre viga”, pero la pa-
labra huepantli se traduce como “viga grande desbastada y por labrar” en el
Vocabulario de Molina (2008, 1: f. 117v; 2: f. 156v). Encontramos el glifo del
nombre Tlacahuepan en el folio 1v del Códice Cozcatzin (1994) (véase figu-
ra 8), donde está representado Pedro Tlacahuepan, hijo de Motecuhzoma
Xocoyotzin. El glifo de aquél está formado por una cabeza humana (tlacatl)
sobre una viga horizontal (huepantli). Ahora bien, la referencia etimológica

existían múltiples versiones de los atavíos de un mismo dios. Asimismo, no solamente se

desconoce a qué tradición pertenecían cada una de las imágenes que se encuentran en los
documentos pictográficos, sino que Huitzil­opochtli nunca aparece en las ilustraciones de la
veintena de Toxcatl.
24 
Entre los mazahua de San Pedro Potla, municipio de Temascalcingo (Estado de Mé-
xico), el coyote abusa sexualmente de los hombres que encuentra en el monte (Camacho
Ibarra y Carreón 2010, 8). Entre los otomíes, esto tiene lugar cuando se trata de personas
que transgreden las normas sociales, como en el caso de los borrachos (Gómez Sánchez 2018,
114). Entre los Thompson de la Columbia Británica, el astuto coyote embaraza a una joven
alimentándola con grasa, cuando se trata en realidad de su esperma disecado (Lévi-Strauss
1991, 37–38). Véase la información etnográfica reunida por Olivier (1999) y los vínculos
que el historiador establece entre Huehuecoyotl y Tezcatlipoca, dos divinidades transgreso-
ras e indiscretas.
25 
Olivier (2015a, 271) apunta que este rasgo era compartido con el venado, un aspecto
que otorgaría a los dos animales propiedades fecundadoras.
26 
Olivier (2004a, 373) considera que podría tratarse de piel de jaguar. Vauzelle (2018,
618) se inclina hacia la posibilidad de que se trate de pelo de coyote. Aún hoy en día, entre
los otomíes, la piel y el cuerpo del coyote —como la cola, el colmillo o las patas— son codi-
ciados, ya que tienen propiedades curativas y pueden otorgar a su dueño las calidades del
animal. Por ello, son utilizados como amuletos (Gómez Sánchez 2018, 130).

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118 ELENA MAZZETTO

Figura 7. Un dios con atributos de Huitzil­opochtli, Tezcatlipoca y Mixcoatl

luciendo atavíos de piel de animal (¿coyote?) y el cuchillo de pedernal
en la veintena de Panquetzaliztli. Fuente: Códice Telleriano-Remensis,
f. 5r. (detalle). Bibliothèque nationale de France

Figura 8. Pedro Tlacahuepan, hijo de Motecuhzoma Xocoyotzin,

acompañado por su glifo. Fuente: Códice Cozcatzin, f. 1v (detalle).
Bibliothèque nationale de France.

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 LOS IXIPTLA DE AMARANTO EN LAS FIESTAS DEL AÑO SOLAR 119

a una madera aún burda podría remitir a una naturaleza “en bruto” y no
trabajada, que haría eco de las acciones transgresoras del dios. Volviendo a
la etnografía del noroccidente mexicano, entre los coras algunos personajes
rituales dotados de profundas connotaciones transgresoras, como el Judas o
el Nazareno fálico, son fabricados con materiales silvestres, como cera de
abeja, o a partir de una estructura de ramas sumamente rústica, sin la inter-
vención mayor de la mano del hombre (Jáuregui 1999).27
Para el caso específico de Toxcatl, destaca el culto al taparrabo del dios,
ausente en Panquetzaliztli. Más allá de su simbolismo fecundador, quizás
el maxtlatl de Huitzil­opochtli podría remitir también a la época de las pe-
regrinaciones mexica, pues formaba parte de su tlaquimilolli. Es posible que
el desplazamiento del cortejo reprodujera el orden de marcha de la migra-
ción, cuando los teomamaque de Huitzil­opochtli llevaban adelante su man-
ta y su maxtlatl (“Historia de los mexicanos por sus pinturas” 2011, 51;
Olivier 2004a, 404). Cabe precisar que Huitznahuac formaba parte de la
parcialidad de Teopan, donde los mexica vieron la señal de su tierra pro-
metida: el águila sobre el nopal devorando la serpiente. Se trataba, pues, de
un espacio fundacional de importancia primordial. La relación estrecha
entre los barrios fundadores de Teopan y el dios tutelar mexica queda con-
firmada por el testimonio de Culoa Tlapixque, “indio natural de México”.
En 1539, durante la búsqueda que el Santo Oficio llevó a cabo para encon-
trar las efigies de los dioses del Templo Mayor, declaró que el principal
conocido con el nombre de Achacatl afirmó “ya he visto á mi Dios por los
ojos, y está en Tepuchcalco, en Temazcaltitlán, porque allí lo guardan”
(Procesos de indios idólatras y hechiceros 1910, 124).28
En conclusión, proponemos que en Toxcatl determinados atavíos del
ixiptla de tzoalli de Huitzil­opochtli expresaban relaciones con la generación
de la vida, la exuberancia y la transgresión sexual. Este último aspecto se
veía reflejado en la actuación durante la danza, donde abiertamente se que-
brantaba la etiqueta del orden social sobre el adulterio.

27 
Como en el caso de las efigies de tzoalli, a la destrucción del Nazareno fálico sigue la
apropiación de varios pedazos de su cuerpo por parte de los participantes en la ceremonia,
ya que se supone que la cera empleada para elaborar su imagen tiene propiedades terapéu-
ticas (Jáuregui 1999, 47).
28 
Según Alvarado Tezozómoc (2001, 62), entre los sacerdotes que guiaron los mexica
hacia Temazcaltitlan Teopantlan se encontraba Cuauhtloquetzqui, quien es precisamente el
personaje que carga el maxtlatl de Huitzil­opochtli según la “Historia de los mexicanos por
sus pinturas” (2011, 51).

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120 ELENA MAZZETTO

La muerte de Huitzil­opochtli: ¿la puesta en escena

del final de una era?

La naturaleza fecundadora y transgresora del dios de amaranto en Toxcatl

se contraponía al papel del Huitzil­opochtli de tzoalli en los últimos segmen-
tos rituales de Panquetzaliztli. En esta veintena, la divinidad estaba presen-
te bajo la forma de ixiptla humanos sacrificados, comprados por el gremio
de los pochteca (Sahagún 1997, f. 252v), de la xiuhcoatl, de su ixiptla de
amaranto y del de Tlacahuepan, de su vicario Painal y de dos ixiptla más,
probablemente sacerdotes, Yopoch y Chonchayotl. Se creaba así una redun-
dancia ritual imponente y se puede avanzar la hipótesis de que cada uno
cumplía con un papel mítico-ritual específico (véase cuadro 3).
En Panquetzaliztli se ponía especial énfasis en el proceso de captura,
sacrificio y consumo de la efigie de tzoalli. El corazón de Huitzil­opochtli
era perforado por una flecha con punta de pedernal, una piedra asociada
simbólicamente con la esfera celeste, la fecundación y el fuego. Si en Tox-
catl era el portador de tal instrumento, en Panquetzaliztli era su víctima,
ya que se dejaba traspasar por él. Recordamos que Durán (1995, 2: 27, 37)
declara que las flechas que el dios impugnaba tenían un origen celeste, y
Pomar (en García Icazbalceta 1891, 11) confirma que su casquillo era de
pedernal. Probablemente esta arma formaba parte del tlaquimilolli o “bulto
sagrado” del dios (Olivier 2015a, 114–15). Estas flechas eran consideradas
reliquias y se identificaban con la xiuhcoatl, la “serpiente de fuego”, el arma
empleada por el dios para exterminar a sus hermanos en el momento de su
nacimiento. Asimismo, estas flechas se asimilaban con los palos para sacar
fuego. Al ser fuego y rayo a la vez, la flecha era definida como “la ley de
Huitzil­opochtli, lo que lanza sobre la gente” (Sahagún 1950–82, lib. XII:
117; Olivier 2015a, 114).
Huitzil­opochtli se convierte así en víctima sacrificial. Su muerte se
parece a la que está descrita en un mito lacandón recopilado por Didier
Boremanse (1986), donde el dios de la cacería Ah’ K’ak’ lucha y vence a un
gran venado; el cazador lo mata precisamente con una flecha con punta de
pedernal, misma que hunde sucesivamente en la espalda y en el pecho del
animal. Esta táctica le permite arrancarle el corazón y comerlo (Boreman-
se 1986, 143–46; Olivier 2015a, 276–77). Como ha subrayado Graulich
(1999, 88), el pedernal convertía también la muerte de Huitzil­opochtli
en un sacrificio de fuego, como en el caso de otros héroes míticos como
Nanahuatl y Xbalamqué. Sin embargo, el rito invertía de manera dramática

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 LOS IXIPTLA DE AMARANTO EN LAS FIESTAS DEL AÑO SOLAR 121

Cuadro 3
Segmentos míticos y rituales de la veintena de Panquetzaliztli
y lista de los ixiptla participantes

Segmentos míticos Segmentos rituales Ixiptla de Huitzil­opochtli

en Panquetzaliztli

Nacimiento Nacimiento/elaboración Ixiptla de tzoalli

de la efigie de tzoalli

/ ¿? Ixiptla de tzoalli de
Tlacahuepan Cuexcotzin

Ataque a Coyolxauhqui y Bajada de la xiuhcoatl de xiuhcoatl

a los Centzon Huitznahua papel desde la cumbre del
Templo Mayor

Batalla entre Batalla entre los guerreros Ixiptla-esclavos bañados

Huitzil­opochtli y los del barrio de Huitznahuac elegidos por los pochteca
Centzon Huitznahua y los esclavos bañados

Persecución de los Ipaina Huitzil­opochtli Painal y Xiuhcoatl

Centzon Huitznahua

Destrucción de los Las vestimentas de papel Xiuhcoatl

Centzon Huitznahua de los futuros sacrificados
son quemadas en el cuauh-
xicalco

/ Sacrificio y muerte Esclavos-ixiptla bañados

(gremio pochteca)
Ixiptla de tzoalli
(clase gubernamental
tenochca y barrios
seleccionados)

/ Consumo Gremio pochteca

(esclavos-ixiptla humanos)
Clase gubernamental
tenochca y barrios
seleccionados
(ixiptla de tzoalli)

/ Batalla ritual entre guerre- Chonchayotl

ros y sacerdotes

/ Danza ritual y baño de la Ixiptla-sacerdote Yopoch

efigie de tzoalli

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122 ELENA MAZZETTO

la posición vencedora de Huitzil­opochtli en el mito de su nacimiento.

Según la Crónica mexicana (Alvarado Tezozómoc 2001, 74), el dios exter-
minó a sus hermanos extrayendo sus corazones y devorándolos. En este
documento, el dios se define como “gran brujo”. Sus capacidades de me-
tamorfosis son explícitas en el libro I del Códice Florentino, ya que “se
transformaba en figuras de diversas aves o bestias” (Sahagún 1950–82,
lib. I: 1; 1969, 1: 43). La xiuhcoatl era su nahual y Huitzil­opochtli aparecía
como dios flechador en la veintena de Ochpaniztli —precisamente al lado
de Tlacahuepan— y como sacrificador en la inauguración del Templo Ma-
yor de 1487 (Durán 1995, 2: 105; Alvarado Tezozómoc 2001, 303). En el
rito que escenificaba su muerte —segmento ritual ausente en el conjunto de
mitos conocidos sobre el dios colibrí (Graulich 2016 [2005], 135; Olivier
2021, 70)—, Huitzil­opochtli era la víctima del flechamiento, era desmem-
brado y comido. Su corazón era devorado por el tlatoani, exactamente como
el de los Centzon Huitznahua, y el del venado en el mito lacandón antes
referido (Boremanse 1986). Como Venus-Tlahuizcalpantecuhtli en la “Le-
yenda de los Soles” (2011, 182–83), era flechado y derrotado. Mientras que
Tlahuizcalpantecuhtli cayó en el Mictlan, vencido por el nuevo sol,
Huitzil­opochtli fue sacrificado por su antagonista mítico, Quetzalcoatl. La
punta de pedernal de la flecha-xiuhcoatl rememoraba quizá la hoguera don-
de Serpiente Emplumada, en su calidad de astro derrotado, se convirtió en
Venus (Graulich 1988).
La identidad del sacrificador de Huitzil­opochtli permite formular una
reflexión. No hay que olvidar que en las aventuras míticas relativas a la
caída de Tollan, el dios colibrí, junto con Tezcatlipoca, convenció a Quetzal-
coatl de tomar pulque hasta emborracharse (Sahagún 1950–82, lib. III:
17–18). De esta manera, Serpiente Emplumada trasgredió las reglas de su
vida sacerdotal. Si anteriormente se conmemoraba a Quetzalcoatl en Pan-
quetzaliztli, en el rito mexica el sacrificio de Huitzil­opochtli a manos de
Serpiente Emplumada transformaría profundamente el sentido de este seg-
mento festivo, ya que pondría en escena la victoria de Quetzalcoatl sobre
el dios tutelar mexica.
En la conclusión de Panquetzaliztli se consumía matlaloctli, “pulque
azul” (Sahagún 1997, 65), o macuiloctli, “pulque cinco” (Sahagún 1950–82,
lib. II: 210). Este nombre remite precisamente al consumo inmoderado de
alcohol que caracterizó la derrota de Quetzalcoatl, quien tomó cinco tazas.
El sacerdote Ometochtli Patecatl era el especialista ritual que “otorgaba vida”
(qujiolitiaia) o “le ponía corazón” al macuiloctli o teooctli que se consumía

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 LOS IXIPTLA DE AMARANTO EN LAS FIESTAS DEL AÑO SOLAR 123

precisamente en Panquetzaliztli (León-Portilla 1992, 97). Sucesivamente

entregaba la bebida a otro personaje llamado Toltecatl, quien a su vez pre-
paraba el pulque divino (teooctli) (Sahagún 1950–82, lib. II: 210; 1969, 1:
250).29 Aunque Anderson y Dibble traducen este nombre como “artesano”,
vale la pena recordar que Toltecatl, según los “Anales de Cuauhtitlan” (Có-
dice Chimalpopoca 1975, 9–11), fue quien emborrachó a Quetzalcoatl con
ayuda de Ilhuimecatl (Mazzetto 2014, 248). Graulich (2000 [1987], 191,
343) y León-Portilla (1992, 97) recuerdan que Toltecatl formaba parte de
los centzontotochtin, los dioses del pulque. La muerte de Huitzil­opochtli,
precedida o seguida por la ingesta de esta bebida alcohólica30 y asociada a
estos personajes míticos, recuerda con detalle la conclusión de la era tolteca.
Sin embargo, las posiciones de los dioses están invertidas.
Esta relación entre la ingesta de pulque y el fin de una era recuerda la
“ebriedad cíclica” de los dioses mesoamericanos teorizada por Olivier
(2000). Según los colaboradores nahuas de Sahagún, los esclavos bañados
que actuaban como ixiptla de Huitzil­opochtli eran gravemente emborra-
chados con teooctli la noche antes de su sacrificio (Sahagún 1969, 3: 52),
mientras que, en el rito de clausura de la veintena, el consumo de pulque
era general para los ancianos y las personas casadas. En cambio, los jóvenes
lo hacían a escondidas. Al tomar macuiloctli, todo el pueblo mexica parti-
cipaba de la ebriedad de su dios tutelar.31 Para retomar la interpretación
propuesta por Graulich (2016 [2005], 286), no se trataría, pues, de una
simple adaptación superficial llevada a cabo por los mexica, quienes se
limitarían a sustituir a Serpiente Emplumada por el dios colibrí. En efecto,
el sacrificio y consumo de este último reproducía con precisión las etapas
del sacrificio y consumo de sus hermanos enemigos Huitznahua —matados

29 
Sugerimos que, en este pasaje en náhuatl de la obra sahaguntina, la acción de “otorgar
vida” al octli se podría identificar con algún ritual anterior a su preparación efectiva, a cargo
de Toltecatl. En efecto, unas líneas antes de la descripción mencionada se puede leer, acerca
del sacerdote Ometochtzin y de los cantores de los templos, que “hacían cierta ceremonia
con el vino que llamaban teooctli” (Sahagún 1969, 1: 249).
30 
El Códice Florentino no permite entender en qué momento de la veintena tenía lugar
la muerte del ixiptla de amaranto. Es viable pensar que su sacrificio tuviera lugar cuando se
sacrificaban también los ixiptla humanos.
31 
Graulich (1999, 211) propone que todo el pueblo mexica moría y renacía a través del
consumo de la carne de amaranto de su dios tutelar y advierte sobre un posible juego de
palabras entre tzoalli y tzoatl, “lavazas, lavaduras” (Molina 2008, 2: f. 153r.). El autor basa su
interpretación en el pasaje de la obra de Durán donde, como hemos explicado, el dios era
comido por todos los habitantes de la ciudad. Sin embargo, hemos demostrado que existían
distintas efigies y que no todas eran comidas de manera generalizada.

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124 ELENA MAZZETTO

y sus corazones devorados— mas no de los tíos Mimixcoa de Quetzalcoatl.32

La insistencia de las otras fuentes —como la “Histoire du Mechique”
(2011, 159–61)— en el papel del Quetzalcoatl victimario como flechador
quizá remita precisamente a su edad joven, en oposición a una deidad
representada hacia el final de su ciclo mítico. Más que una adaptación
superficial, en nuestra opinión se trataría probablemente de una inser-
ción consciente del dios colibrí en la secuencia de las eras cósmicas domi-
nadas habitualmente por los hermanos enemigos Tezcatlipoca y Quetzal-
coatl (Graulich 2000 [1987]; Olivier 2004a). Huitzil­opochtli se confundiría
con Espejo Humeante, según un patrón ya conocido por los especialistas.
Esta oposición entre los dos dioses se ve reafirmada por otros pasajes
que describen las fiestas mensuales. Si en Texcoco Quetzalcoatl era el sa-
crificador de la veintena de Toxcatl, en la veintena de Huey Tecuilhuitl era
en el templo de Espejo Humeante donde se llevaba a cabo la inmolación de
un ixiptla de Quetzalcoatl (Durán 1995, 2: 265–66; Graulich 1999, 399–401;
Mazzetto 2014, 146–47). De esta manera, los dos dioses seguían inmolán-
dose uno al otro a lo largo del ciclo calendárico (Olivier 2015b, 78). Al
escenificar el sacrificio de Huitzil­opochtli por Quetzalcoatl, probablemente
se llevaba a cabo una re-significación de la figura de Serpiente Emplumada
en el rito, al tiempo que el dios colibrí entraba de pleno en esta alternancia
cíclica de muertes y renacimientos.
Después de la borrachera de la que Quetzalcoatl fue víctima en el ciclo
de la destrucción mítica de Tollan, Tezcatlipoca anunció el regreso de su
enemigo bajo la forma de un niño (Sahagún 1950–82, lib. III: 17–18).33
Ahora bien, Durán describe cómo, al principio de Atemoztli —la veintena
que seguía a Panquetzaliztli—, se llevaba a cabo

una conmemoracion de la bajada de Huitzil­opochtli al mundo y de su abominable

advenimiento del cual hicimos mencion en el mes doceno de este año [Teotleco]
había en este principio de este mes memoria y muy particular culto y cerimonia
de su venida [...]. En el principio de este mes fingian que bajaba un niño del cielo
este día y á este niño llamaban Agua [...]” (Durán 1995, 2: 285).

32 
En la veintena de Tlacaxipehualiztli, un ixiptla de Huitzil­opochtli, junto con otros
personificadores que representaban a Quetzalcoatl, Macuilxochitl, Chililico, Tlacahuepan,
Ixtliltzin y Mayahuel, era sacrificado antes del tlahuahuanaliztli. Sabemos que esta ceremonia
escenificaba precisamente la muerte de los míticos cuatrocientos Mimixcoa (“Leyenda de
los soles” 2011, 185–87; Graulich 1999, 299–306). Agradezco al dictaminador anónimo por
señalarme este dato.
33 
Sobre el tema muy sugestivo de las edades de los dioses, véase Olivier (2001).

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 LOS IXIPTLA DE AMARANTO EN LAS FIESTAS DEL AÑO SOLAR 125

La muerte del dios en Panquetzaliztli estaría por ende seguida por su

renacimiento bajo el aspecto de un infante, un rito que volvía a escenificar-
se también en Teotleco (Durán 1995, 2: 157–58, 276–77). En efecto, es
precisamente bajo el aspecto de una huella de pie de niño que volvemos a
encontrar a Huitzil­opochtli, en la veintena de Teotleco, apuntando a la
importancia de la comprensión de los múltiples ciclos míticos puestos en
escena en el ciclo solar (Durán 1995, 157–58).34 Ahora bien, Teotleco no
corresponde a la veintena sucesiva a Panquetzaliztli donde se volvía a
celebrar a Huitzil­opochtli. Sin embargo, remito nuevamente a los postu-
lados de Claude Lévi-Strauss (2008 [1978], 78), quien argumenta que “el
significado básico del mito [en tanto mitología explícita e implícita] no
está ligado a la secuencia de acontecimientos, sino [...] a grupos de acon-
tecimientos, aunque tales acontecimientos sucedan en distintos momentos
de la historia”. Lejos de poder ser leídos como una novela, los sucesos des-
critos en las narraciones míticas, aunque se repitan, siempre se van desglo-
sando y entendiendo desde diferentes puntos de vista (Lévi-Strauss 2008
[1978], 81–82).35

34 
Sobre los múltiples nacimientos de los dioses en las fiestas del ciclo solar, véase Olivier
(2021). En la Ofrenda 111 del Templo Mayor se encontró un niño de aproximadamente
cinco años, ataviado con atributos tales como el pectoral anahuatl, las ajorcas de caracoles y
cascabeles y las alas de gavilán, parecidos a los del dios tutelar mexica (López Luján et al.
2010). En 2018, un infante de aproximadamente 8 o 10 años fue encontrado en la Ofrenda
176, con características bastante parecidas. Véase el siguiente enlace: https://www.inah.gob.
mx/boletines/7377-descubren-al-pie-del-templo-mayor-el-segundo-entierro-infantil-
dedicado-a-Huitzil­opochtli-dios-de-la-guerra.
35 
La repetición de grupos de acontecimientos en la narración mítica (verbal) y ritual
(tendencialmente no verbal) planteada por Lévi-Strauss en los años setenta ha sido propues-
ta por distintos autores para el caso de las veintenas mexicas. A pesar de que no podemos
desarrollar el análisis en el espacio de este artículo, es importante mencionar que Graulich
(2000 [1987], 402; 1999, 425) argumentó que la parte del año que abarca desde Ochpaniztli
hasta Panquetzaliztli “es más rica en reactualizaciones de mitos que la segunda [mitad del
medio año, desde Atemoztli hasta Atlcahualo], cuyas ceremonias son variaciones de temas
anteriores”. Con base en esta premisa, las veintenas de la mitad del medio año que abarca
desde Atemoztli hasta Atlcahualo serían “variaciones de los temas [míticos] precedentes”
(Graulich 1999, 432). Por su parte, Siddharta Carrillo Muñoz, quien retoma y critica algunos
planteamientos del historiador belga, sugiere más bien que el año solar estaría dividido en
“cuartos de año”, los cuales remitirían a una mitología compartida. Así, desde la veintena de
Atlcahualo hasta la de Huey Tozoztli “se evocaban acontecimientos de un mismo mito”, por
lo que “los acontecimientos míticos evocados en Atlcahualo culminan en Huey Tozoztli”,
tres veintenas más tarde (Carrillo Puerto 2015, 525). Asimismo, a través de las definiciones
de mito-narración y de mito-creencia (López Austin 1998b [1990], 110), así como a partir
del estudio de Etzalcualiztli, López Austin y López Luján (2004, 438) proponen que las

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126 ELENA MAZZETTO

Con base en los datos presentados, la acción transgresora, indispensa-

ble en la transición de las eras mesoamericanas, está aparentemente ausen-
te en Panquetzaliztli. Esto probablemente se debe al estado fragmentario
de los documentos o al hecho de que nada sabemos acerca del desempeño
ritual de Tlacahuepan Cuexcotzin en esta veintena, o sencillamente por-
que este aspecto tan relevante del ciclo mítico del dios era puesto en
escena en otra(s) veintena(s) del ciclo solar. Llama la atención que un
complejo simbólico probablemente asociado a la transgresión y la fecun-
dación se exprese en los ritos de Toxcatl y en los atavíos y la personalidad
del Huitzil­opochtli de tzoalli y humano de esta veintena, igualmente
asociados a Tlacahuepan. En cambio, en Panquetzaliztli se resaltaba
un complejo simbólico asociado con la captura, el sacrificio y la derrota
mítica del dios.

De la relación entre ixiptla, segmentos míticos

y fechas calendáricas

¿Qué papel desempeñaban las múltiples representaciones del dios? En el

caso de Toxcatl, los datos son escuetos. El ixiptla (humano) de Tlacahuepan
y el de tzoalli de Huitzil­opochtli participaban juntos en las procesiones y
danzas, pero no hay información acerca del desempeño ritual del primero,
ni de los consumidores de sus cuerpos. La veintena de Panquetzaliztli es el
contexto ideal para comprobar de qué manera el ixiptla de tzoalli de
Huitzil­opochtli “dialogaba” con sus otras representaciones, con base en un
guion ritual en el que cada una cumplía un rol específico.
Este último reflejaba a menudo un segmento mítico peculiar de las
gestas del dios tutelar mexica. En Panquetzaliztli aparecían no menos de
cinco ixiptla y un nahual. Si desglosamos su participación en el conjunto
de rituales de la veintena, es posible darse cuenta de que se ponían en esce-
na múltiples nacimientos (Olivier 2021) y múltiples sacrificios y muertes de
la divinidad. Los esclavos bañados —hombres y mujeres— que representaban

veintenas no representan “una teatralización como pieza unitaria, ininterrumpida, de repre-

sentación dramática, sino de actos rituales que rememoran [...] episodios fundamentales de
un relato mítico”. En concordancia con lo anterior, y partiendo del conocido tema de la fe-
cundación de la tierra evocado en tres veintenas (cfr. Graulich 1999), Élodie Dupey García
sugiere la evocación de distintos aspectos del mito del nacimiento de las flores en Tozoztontli,
Huey Tecuilhuitl y Ochpaniztli (Dupey García 2021, 95–97).

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 LOS IXIPTLA DE AMARANTO EN LAS FIESTAS DEL AÑO SOLAR 127

al dios, ofrecidos por el gremio de los pochteca, eran ataviados como

Huitzil­opochtli el noveno día antes de la fiesta (Sahagún 1950–82, lib. II:
142; 1969, 1: 207). En cambio, el ixiptla de amaranto nacía en la noche del
decimonoveno día (Durán 1995, 2: 36–37). La conclusión de la veintena
presentaba una redundancia de ixiptla, cada uno encargado de escenificar
un segmento del mito de Huitzil­opochtli. Si su nacimiento era protagoni-
zado por ixiptla humanos y sobre todo por el de tzoalli, el ataque y destruc-
ción de Coyolxauhqui y sus hermanos Centzon Huitznahua en el Coatepec
eran llevados a cabo por la enorme xiuhcoatl de papel que bajaba serpen-
teando por las escaleras del Templo Mayor (Sahagún 1950–82, lib. II: 147;
1969, 1: 212). La batalla entre Huitzil­opochtli y sus hermanos y la perse-
cución de los Huitznahua eran escenificadas al mismo tiempo. En el primer
“acto”, los esclavos bañados encarnaban a Huitzil­opochtli derrotando a sus
parientes, representados por guerreros del barrio de Huitznahuac (González
Torres 1985, 205; Graulich 1999, 202; Schwaller 2019, 104, entre otros).
Dos detalles nos confirman estos roles: los esclavos peleaban lanzando
flechas con puntas de pedernal —cuyo significado simbólico en este con-
texto festivo ya ha sido explicado—, y cuando la batalla terminaba eran los
esclavos bañados los que perseguían a los últimos guerreros, y no al revés
(Sahagún 1950–82, lib. II: 146; 1969, 1: 211). Es importante recalcar que
se trataba de una lucha verdadera. Si un esclavo se apoderaba de un gue-
rrero podía sacrificarlo, mientras que si un guerrero capturaba a un esclavo,
el mercader que lo había comprado tenía que pagar un rescate. Sin embar-
go, si el dueño no podía recompensar al guerrero, el captor podía sacrificar
y consumir la carne del esclavo cautivo en el edificio llamado Huitzcalco,
probablemente un calpulco o un calmecac (Sahagún 1950–82, lib. IX: 64;
1969, 3: 53; Mazzetto 2014, 265–68). Exactamente como en el caso del
consumo del ixiptla de amaranto de Huitzil­opochtli, el guerrero captor
tiacauh —cuya presencia es señalada repetidamente en esta batalla ritual
(Sahagún 1950–82, lib. II: 146, lib. IX: 64)— podía consumir la carne de su
cautivo si este último era el personificador de algún dios, como en el caso
de los esclavos bañados de Panquetzaliztli (véase cuadro 1).
El segundo “acto”, la persecución de los parientes enemigos, se realiza-
ba en la Ipaina Huitzil­opochtli, en la que no solamente se conmemoraban
las etapas de la peregrinación mexica, sino también la victoria del dios
sobre sus hermanos. El dios actuaba bajo el aspecto de Painal y de una se-
gunda xiuhcoatl, la cual abría el cortejo de la carrera (Sahagún 1950–82,
lib. II: 176; 1969, 1: 230; Torquemada 1975–83, 3: 405; Mazzetto 2019b,

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128 ELENA MAZZETTO

51–52). El sacrificio y muerte de Huitzil­opochtli era realizado dos veces:

con la inmolación de los esclavos bañados, y con el flechamiento y la ex-
tracción del corazón del ixiptla de tzoalli. Si los beneficiarios de la prime-
ra categoría de sacrificios eran los miembros del gremio de los pochteca,
en el segundo caso se trataba de la clase gubernamental de Tenochtitlan y de
algunos barrios seleccionados (Graulich 1999, 210–11). La repartición del
cuerpo del dios estaba basada en una transacción y rotación. Algunos ba-
rrios eran elegidos cada año, como los jóvenes que servían al dios y pro-
porcionaban las semillas de amaranto, recibiendo los beneficios directos
de la ingesta. El cuerpo era repartido entre las autoridades religiosas y
políticas más importantes de la ciudad y entre los calpulli que otorgaban
las semillas. Se puede apreciar una distinción de género y de edad signifi-
cativa entre las creadoras y los consumidores del cuerpo comestible de
Huitzil­opochtli. Las sacerdotisas que daban nacimiento al dios debían te-
ner una condición indispensable de pureza sexual, asegurada por su tierna
edad. En cambio, los consumidores eran hombres que representaban la
herencia de los barrios más antiguos de Tenochtitlan y Tlatelolco, proba-
blemente el núcleo de los grupos que formaron la migración, así como la
elite militar y de gobierno. La ingesta del tzoalli operaba también como una
distinción de edad, ya que los teocuaque eran los miembros más jóvenes y
más ancianos de estos calpulli.
Casi nada sabemos acerca de los otros ixiptla de Huitzil­opochtli. Con
respecto al Chonchayotl, el personaje ritual definido como un “zaharrón
con unos balandranes y carátulas espantables” (Sahagún 1969, 1: 213) y que
aparecía a la postre de la muerte del dios peleando junto con los sacerdotes
en contra de los jóvenes guerreros del calmecac, ha sido interpretado como
el dios muerto debido a su aspecto sangriento, esto es, metamorfoseado en
tzitzimitl (Graulich 1999, 218–19). Por ende, en el principio de Atemoztli
tendríamos la presencia del Chonchayotl, y sucesivamente, o conjuntamen-
te, la conmemoración del nuevo nacimiento del dios. Por su parte, Yopoch
era un sacerdote que había ayunado durante un año, era vestido como el dios
y participaba en una danza necololo junto con el tiachcauh de Huitznahuac,
los telpochtequihuaque, y otra gente. El sacerdote Teohua llevaba la efigie
del dios al Ayauhcalco, donde ésta era bañada, ataviada y conducida nue-
vamente a su templo (Sahagún 1950–82, lib. III: 7; 1969, 1: 275–76).36

36 
Yopoch es también el nombre de los sacerdotes tlamacazque encargados de vigilar las
efigies de tzoalli en el Templo Mayor (Sahagún 1950–82, lib. II: 161).

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 LOS IXIPTLA DE AMARANTO EN LAS FIESTAS DEL AÑO SOLAR 129

Los nacimientos y muertes múltiples de los seres divinos son un ele-

mento constante en el ciclo festivo y no son exclusivos de Panquetzaliztli.
En el caso de Huitzil­opochtli, la necesidad de poner en escena, en el ciclo
ritual, la reiteración del nacimiento, del sacrificio y de la muerte de las
distintas imágenes del dios se expresa en la repetición de estos actos en
segmentos diferentes de la veintena, beneficiando a destinatarios distintos,
y se puede observar hoy en día en los rituales de la Semana Santa celebra-
dos en el noroccidente mexicano, en particular entre los coras, quienes
matan de distintas maneras a tres efigies de Cristo (Jáuregui 1999; Bonfi-
glioli, Gutiérrez y Olavarría 2004).
Para concluir, llamamos la atención sobre un aspecto que merecerá
investigaciones futuras. Los ixiptla gozaban de vidas cuya duración era
muy variada. Si los dioses vegetales nacían y morían en el transcurso de
pocos días, los ixiptla humanos vivían entre los hombres durante períodos
de tiempo que correspondían a un año, en el caso de Tezcatlipoca y Tlaca­
huepan (Sahagún 1950–82, lib. II: 66, 76), ochenta días en el caso de
Mixcoatl-Camaxtli (Durán 1995, 2: 82), cuarenta para dioses como Quetzal­
coatl, Toci-Teteo Innan y Xipe Totec (Durán 1995, 2: 72, 104, 150),
veinte en el caso de los ixiptla de Xilonen y Cihuacoatl (Durán 1995, 2:
132), u ocho días en el caso de Atlatonan (Durán 1995, 2: 142). Como nos
informa Durán (1995, 2: 132) para el caso de Cihuacoatl, probablemente
las fechas en las que los esclavos asumían su rol coincidirían con días del
tonalpohualli en los que el dios era celebrado. Cabe preguntarse a qué se
debía la elección de tales períodos de tiempo.37 Éstos implicaban la parti-
cipación activa de los ixiptla en las ceremonias de distintas veintenas. Se-
gún Durán (1995, 2: 72, 104, 150), la esclava que representaría a Toci en
Ochpaniztli se convertía en la diosa cuarenta días antes de su sacrificio,
esto es, al principio de la veintena de Xocotl Huetzi-Huey Miccailhuitl (del
12 al 31 de agosto en 1519). En el folio 251r de los Primeros Memoriales,
ella acoge el xocotl (véase figura 9), el mástil protagonista de los ritos de
la fiesta, en la veintena de Tlaxochimaco-Miccailhuitontli (del 23 de julio
al 12 de agosto en 1519) (Sahagún 1997, f. 251r).38 En cambio, el “naci-
miento” de Xipe Totec coincidiría con el principio de la veintena de

37 
Sobre el conteo de los días en las fiestas religiosas nahuas, véase Dehouve (2010).
38 
La ilustración permite inferir que en Tepepulco, lugar donde se elaboraron los Pri-
meros Memoriales, el ixiptla ya actuaba como tal antes de la veintena de Xocotl Huetzi, es
decir, más de cuarenta días antes de su sacrificio. Este dato reafirma la importancia de las
variantes regionales en el ciclo de las veintenas.

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Figura 9. El ixiptla de Toci-Teteo Innan acoge la llegada del xocotl

en la veintena de Tlaxochimaco-Miccailhuitontli. Primeros Memoriales,
f. 251r, Real Biblioteca del Palacio Real de Madrid.
Fuente: Dibujo de Elena Mazzetto

Atlcahualo. Es bien conocido que este numen estaba efectivamente

presente en los ritos de la veintena, ya que se escenificaba una varian-
te del rito tlahuahuanaliztli (Sahagún 1950–82, lib. II: 45–46; 1969, 1:
141–42). Entender a qué factores se debía la duración de la vida de los
ixiptla podría abrir paso hacia una comprensión más profunda de los acon-
tecimientos míticos escenificados durante las ceremonias del año solar,
y la imbricación de las fechas del tonalpohualli en el universo del cempo-
huallapohualli, el de las fiestas de las veintenas.

Conclusiones

Los ixiptla de tzoalli de los dioses desempeñaban un papel sobresaliente en

la vida ritual mexica. Se supone que su ciclo de vida era bastante corto, de
uno a dos días, lo cual contradice los relatos de los conquistadores que
subieron a la cumbre del Templo Mayor, donde vieron una efigie hecha
“con todo género de semillas” (Tapia 1963, 65–66; Díaz del Castillo 1982,
192–93; López de Gómara 1985, 84; López Austin y López Luján 2009,

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 LOS IXIPTLA DE AMARANTO EN LAS FIESTAS DEL AÑO SOLAR 131

415–18). Los cronistas describen una pared movediza detrás de la cual se

encontraba la efigie de amaranto de Huitzil­opochtli. ¿Debemos entonces
suponer que al menos una de las efigies de tzoalli no era sacrificada y co-
mida al concluir la veintena? ¿O los españoles aluden a la efigie elaborada
para la fiesta de Tezcatlipoca, en mayo 1520, cuando tuvo lugar la dramá-
tica matanza de Toxcatl? No tenemos una respuesta a estas preguntas. Tam-
bién sería ilusorio proponer apresuradamente una regla general para en-
tender el funcionamiento del consumo de los ixiptla de amaranto y su
jerarquía con respecto a los ixiptla humanos, ya que los beneficiarios varia-
ban con base en la veintena. Tampoco sería correcto suponer que
Huitzil­opochtli representara una excepción. Según Jacinto de la Serna
(1987, 356), era la carne del ixiptla de Tezcatlipoca, sacrificado en Toxcatl,
la que era repartida “entre las más preminentes personas de la ciudad o
pueblo, en pedazos chiquitos, como pan bendito”. Aunque cabe la duda de
que aquí el cronista haya confundido el destino de la efigie de amaranto
con el del ixiptla humano, llama la atención que Tezcatlipoca, al igual que
Huitzil­opochtli, haya sido repartido y comido entre los miembros de la
elite. A este respecto, falta saber en qué ciudad recogió De la Serna la in-
formación y cuál era la divinidad que gozaba del papel de dios principal.
Para terminar, se ha destacado que los ixiptla de tzoalli participaban en
la narrativa ritual representando facetas distintas y muy específicas de las
personalidades divinas. Podían tener una conexión física directa con otros
ixiptla y, al menos en el caso de la veintena de Panquetzaliztli, cada uno
interpretaba un papel mítico-ritual determinado. Es posible que los dos
Huitzil­opochtli de tzoalli tuvieran papeles complementarios. Los ritos
de las dos veintenas ponían énfasis en momentos distintos del ciclo de
vida del dios, siendo probablemente las piezas-clave de un discurso mí-
tico hoy imposible de reconstruir de manera completa y que, para ser en-
tendido en su totalidad, debería ser contrastado con el papel de Tezcatlipoca,
numen que compartía con el dios colibrí el patrocinio de las dos fiestas.
Según el relato de Sahagún, en Toxcatl se describe con detalle el naci-
miento de Huitzil­opochtli, pero no se menciona su sacrificio y consumo.
Huitzil­opochtli-Tlacahuepan aparece como una divinidad transgresora y
fecundadora, tal vez asociada a la cacería, al señor de los animales y al uni-
verso conceptual de lo no labrado o trabajado. En Panquetzaliztli, los dis-
tintos avatares del dios participaban en la puesta en escena del nacimiento,
de las batallas y de la muerte del dios. Sin embargo, era su ixiptla de ama-
ranto el elegido para escenificar el nacimiento (Olivier 2021) y, de manera

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dramática, la derrota de la divinidad. Ésta era cazada y capturada como un

cautivo de guerra, sacrificada por flechamiento y traspasada por su misma
arma. Su corazón y su cuerpo eran devorados como él devoró a sus herma-
nos enemigos. Se trataba, pues, de un Huitzil­opochtli derrotado, converti-
do en víctima-venado. Al ser sacrificado por Quetzalcoatl, los mexica
probablemente insertaron a su dios tutelar en los ciclos cósmicos de crea-
ción y destrucción cuyos dueños eran exclusivamente Serpiente Empluma-
da y Espejo Humeante. Con respecto a la ingesta de los ixiptla de tzoalli,
éstos tenían consumidores distintos, por lo que es posible proponer que el
consumo del ixiptla de Toxcatl y del de Panquetzaliztli respondían a las dos
tradiciones mencionadas por Cervantes de Salazar: una ingesta generaliza-
da destinada a todos los habitantes de la ciudad y una ingesta reservada a
los miembros de la elite gubernamental y a los guerreros de alto rango, los
tiacahuan. Con base en dos pasajes de la veintena de Panquetzaliztli, hemos
propuesto que la captura del Huitzil­opochtli de tzoalli por parte de un tia-
cauh rompía con la prohibición de la ingesta del cuerpo del cautivo si éste
era un ixiptla de amaranto o un esclavo bañado de su dios tutelar. Sin duda
este dato invita a seguir reflexionando sobre las relaciones entre la jerarquía
mexica y la jerarquía sacrificial entre ixiptla encarnados en distintos “so-
portes”, ya sea efigie de amaranto, esclavo o sacerdote.
En cuanto a Tlacahuepan, éste era el dios mediador entre Tezcatlipoca
y Huitzil­opochtli, compartía atributos determinados con los dos dioses y
aparecía como su “réplica”, no solamente en términos de campos de acción
y atavíos, sino también con respecto al “soporte material” en el que se en-
carnaba en tanto ixiptla. Así, en Toxcatl, cuyo ixiptla principal era el gue-
rrero que representaba a Tezcatlipoca, Tlacahuepan era celebrado igual-
mente como ixiptla humano. En cambio, en Panquetzaliztli este último
aparecía como ixiptla de tzoalli, exactamente como el ixiptla principal de la
veintena, esto es, la efigie de amaranto de Huitzil­opochtli.
En este juego de espejos entre personalidades divinas, recordamos que,
más de cien años después de que Tlacahuepan fuera traído a la Cuenca de
México por los tlatelolca desde Tula, fue Huitzil­opochtli quien emprendió
el viaje de regreso hacia la ciudad sagrada de los tolteca, cuando, en 1539,
Coyoci y Calnahuacatl fueron enviados por el señor de Tula a rescatar las
efigies sagradas del Templo Mayor, las cuales quedaron escondidas tras
la caída de Mexico-Tenochtitlan (Proceso de indios idólatras y hechiceros
1910, 117).

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Sobre la autora

Elena Mazzetto es profesora en la Facultad de Filosofía y Letras de la unam

y tutora del Posgrado en Estudios Mesoamericanos. Es doctora en Historia
por la Universidad Ca’Foscari di Venezia y por la Université de Paris I
Panthéon-Sorbonne. Es autora del libro Lieux de culte et parcours cérémo-
niels dans les fêtes des vingtaines à Mexico-Tenochtitlan (BAR, 2014) y ha
coordinado dos volúmenes: Vous n’en mangerez point. L’alimentation com-
me distinction religieuse (Éditions de l’Université de Bruxelles, 2020) y
Mesoamerican Rituals and the Solar Cycle. New Perspectives on the Veintena
Festivals (con Élodie Dupey García, Peter Lang, 2021). Sus temas de inves-
tigación son las fiestas religiosas del año solar mexica y la alimentación en
contexto ritual.

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ISSN 0071-1675

ARTÍCULOS

Nuevas reflexiones sobre el proceso de fusión

de los dioses mexicas
Chalchiuhtlicue, un estudio de caso

New Reflections on the Fusion Process of the Mexica Gods

Chalchiuhtlicue, a Case Study

Fiona PUGLIESE
https://orcid.org/0000-0002-1187-7487
Université Jean-Jaurès de Toulouse (Francia)
[email protected]

Resumen
Este artículo indaga el concepto de fusión desarrollado por Alfredo López Austin con el fin
de aplicarlo al estudio de un caso particular, el de la diosa del agua, Chalchiuhtlicue. A partir del
análisis iconográfico de piezas arqueológicas que reúnen atributos de Chalchiuhtlicue y de
otros númenes, se lleva a cabo un estudio pormenorizado que cuestiona las hipótesis ya
formuladas en torno a la identidad de la deidad representada. Se propone entonces una
nueva pista de lectura basada en la idea de la fusión de deidades femeninas, que viene a
plasmar tanto el origen común de las diosas como la necesidad del agua dentro del proceso
vital y la complementariedad agua-tierra-semilla asociada al crecimiento agrícola, a la ger-
minación y a la renovación vegetal.

Palabras clave: religión, fusión, agua, iconografía, diosas

Abstract
This article seeks to investigate the concept of fusion developed by Alfredo López Austin, by ap-
plying it to a particular case, that of the water goddess, Chalchiuhtlicue. Based on the icono-
graphic analysis of archaeological pieces that combine attributes of Chalchiuhtlicue and other
deities, a detailed study case is carried out in order to question the hypotheses already formulated
about the identity of the deity represented. Therefore, a new reading is proposed based on the idea
of the fusion of female deities that reflects both the common origin of the goddesses and the need
for water in the vital process and water-earth-seed complementarity associated with agricultural
growth, germination, and plant renovation.

Keywords: religion, fusion, water, iconography, goddesses

Fecha de recepción: 22 de enero de 2021 | Fecha de aceptación: 31 de marzo de 2021

© 2021 unam. Esta obra es de acceso abierto y se distribuye bajo la licencia Creative
Commons Atribución-NoComercial 4.0 Internacional
https://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0/deed.es
144 FIONA PUGLIESE

Todo en este mundo es de origen divino.

Dentro de cada cosa hay divinidad consciente.

Alfredo López Austin, Tamoanchan y Tlalocan

Introducción

La naturaleza dinámica de los seres divinos de Mesoamérica siempre ha

sido el origen de cuestionamientos e interrogantes, muchos de los cuales
quedan todavía pendientes de resolución. Aunque es mucho lo que se ha
escrito sobre los múltiples dioses que componen el panteón del México
antiguo con el fin de adentrarse en el pensamiento y en la cosmovisión de
los pueblos de dicho territorio, algunos debates —como el que existe en
torno a la figura de un solo dios supremo o de una pareja dual— aún per-
sisten. Debido al interés que ha suscitado la religión de los antiguos mexi-
canos, varios investigadores se han interesado en la esencia inconstante y
cambiante de sus dioses. Entre ellos, Pedro Carrasco (1994, 235–257),
Enrique Florescano (1997, 51) y Henry B. Nicholson (1971, 410–430)
propusieron varios métodos de clasificación, mientras que Alfredo López
Austin (1979, 133–38; 1983, 75–87) teorizó y desarrolló los conceptos de
fusión y fisión1 de la esencia divina como explicación a la multitud de en-
tidades sobrenaturales honradas por los pueblos precolombinos de México.
Ya en trabajos tempranos como Hombre-dios, López Austin (1989 [1973],
11) recordaba una anécdota de Paul Kirchhoff, quien bromeaba diciendo
que no entendió la historia del México prehispánico hasta que supo que
cada personaje era su propia abuela. Es cierto que, de alguna manera, esta
frase tiende a reflejar la complejidad del panteón mexica y el polimorfismo
de las divinidades que lo componen. Al considerar los fenómenos de unión
y de separación, entendemos que proceder a una catalogación de los dis-
tintos númenes sería una tarea vana e interminable, puesto que cada ente
divino tenía la capacidad de multiplicarse o de agruparse. Estos conceptos
de fusión y fisión también reflejan y refuerzan la idea de que el pensamien-
to mesoamericano se organizaba en torno a principios de dualidad y de

1 
López Austin define estos conceptos de la siguiente manera: “esto es, los casos en los
que un conjunto de dioses se concibe también como una divinidad singular, unitaria; y
los casos opuestos, de división, en los que una deidad se separa en distintos númenes, repar-
tiendo sus atributos” (López Austin 1983, 76).

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 REFLEXIONES SOBRE EL PROCESO DE FUSIÓN DE LOS DIOSES: CHALCHIUHTLICUE 145

oposición, haciendo que cada dios tuviera una naturaleza compleja, ambigua
y complementaria. Los dioses eran, pues, polifacéticos, y algunos podían
estar vinculados a elementos tanto aéreos como telúricos, tanto acuáticos
como ígneos. De la misma manera, cada deidad era a la vez joven y vieja,
femenina y masculina (Batalla Rosado y Rojas 2008, 30). Los dioses me-
soamericanos eran a la vez unidad y multiplicidad.

Los dioses en el México antiguo:

categorías y sistemas

El dinamismo era una característica intrínseca de las deidades mexicas.

Aunque los dioses encarnaban fuerzas impalpables, eran concebidos como
seres antropomorfizados. La presencia de estos seres se reflejaba en la vida
cotidiana de los pueblos, así como en su entorno. Las cuevas, los ríos y las
milpas eran algunos de los lugares animados por fuerzas divinas difícilmen-
te perceptibles para los humanos. Los dioses iban y venían, impregnaban
el ecúmeno y participaban de su creación ordenando el mundo (López
Austin 2006 [1990], 152, 155). No sólo formaban parte del dominio celeste
o inframundano, sino que se movían constantemente entre el cielo, la tierra
y el inframundo.2 Conforme se desarrollaron los vínculos sociales entre los
distintos pueblos, se multiplicaron y se abigarraron los entes divinos del
México antiguo (Krickeberg 1961, 126; López Austin 2006 [1990], 137),
lo cual contribuyó al asombro de los españoles, quienes intentaron vislum-
brar un origen monoteísta en el panteón de los antiguos mexicanos.
Paralelamente a la teoría de López Austin (2006 [1990], 180), quien
considera a los dioses del México antiguo como “fuerzas” que “habitan sus
imágenes, sus reliquias”, cabe mencionar el estudio reciente de Molly Bas-
sett (2015), quien se pregunta sobre el sentido de la palabra náhuatl teotl,
traducida comúnmente como “dios” o “deidad”, y demuestra que el térmi-
no abarca una realidad mucho más compleja de lo que se había considerado

2 
“Los dioses —en resumen— viajan por turno desde sus moradas del cielo y del infra-
mundo, en forma helicoidal; salen a la tierra como fuerzas transformadoras por cada uno
de los cuatro árboles; los cuatro árboles arrojan sus efluvios también por su orden. Sobre
la tierra luchan, tratando de imponer cada uno de ellos sus propias características, y con la
guerra divina se producen el cambio y el destino. Su tiempo de dominio es limitado, pues
nuevas fuerzas invisibles arriban constantemente a la tierra” (López Austin 2006 [1990],
156–57).

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146 FIONA PUGLIESE

hasta la fecha. Para Bassett, lo designado por teotl es diferente del concep-
to de “dios” en las religiones monoteístas, ya que se caracteriza por cinco
cualidades:

but the older Nahuatl concept of teotl-as-god conveys a culturally specific set of
criteria and meanings. Teotl is neither the monotheistic God, the polytheistic gods,
nor simply god. Instead, (1) a teotl has axcaitl (possessions, property); (2) a teotl
has a tonalli (heat; day sign; fate, fortune, privilege, prerogative); (3) a teotl has a
neixcahuilli (an exclusive thing, occupation, business, pursuit); (4) a teotl is mahuiz­
tic (something marvelous, awesome, worthy of esteem); and (5) a teotl is tlazohca
(valuable, beloved). Translations of teotl as “god” or “deity” should invoke these five
properties (axcaitl, tonalli, neixcahuilli, mahuiztic, and tlazohca) (Bassett 2015, 127).

Según el análisis de Bassett (2015, 132), el teotl también se diferencia

del teixiptla —término que se refiere a una encarnación localizada o “loca-
lized embodiment”—, que se caracteriza por el vínculo social que existe con
la comunidad. Al interrogarse sobre lo que denota y connota la palabra teotl,
Bassett (2015, 87) subraya que la naturaleza de los dioses del México anti-
guo se distingue entonces de los moldes occidentales, razón por la cual es
necesario analizar los esquemas y el pensamiento de las poblaciones pre-
hispánicas del centro de México para poder dar una definición afín a la
realidad de dicho territorio.
En este sentido, y frente a la proliferación de los dioses del México
antiguo, varios trabajos han propuesto clasificaciones diversas con el fin de
establecer tanto una jerarquía como una organización propia de la religión
de las civilizaciones precolombinas de México. Preuss propuso dividir los
dioses en dos categorías: dioses astrales y dioses de la naturaleza, estos
últimos de carácter distinto porque no participan en el proceso de creación
primordial. Según él, las entidades divinas tienen que ser concebidas como
entes antropomorfos que encarnan fuerzas naturales astrales y terrestres
(Preuss et al. 1998, 317–22). De este modo, los númenes creadores se eri-
gen frente a entidades sobrenaturales subalternas. Empero, dicha hipótesis
deja de lado la acción de los dioses como seres personificados o como pa-
tronos de alguna función ejercida por los hombres en el ecúmeno.
Carrasco formula una lectura del panteón desde una perspectiva social
y opina que éste podría considerarse como un reflejo de la sociedad y, en
consecuencia, como un fenómeno colectivo. Afirma que “el panteón mexi-
cano es una imagen de la sociedad mexicana en el cual la división del trabajo,

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 REFLEXIONES SOBRE EL PROCESO DE FUSIÓN DE LOS DIOSES: CHALCHIUHTLICUE 147

los estratos sociales y las unidades políticas y étnicas tienen sus contrapar-
tes divinas” (Carrasco 1994, 238). Florescano (1997, 51) concuerda con
Carrasco al interpretar las concepciones religiosas del México antiguo como
el resultado de la influencia de un ambiente social determinado en el ser
humano. Añade que los entes divinos de Mesoamérica son seres antropo-
morfos porque tienen características y funciones esencialmente humanas,
y “por múltiples y variados que sean, encarnan los atributos propios de los
seres humanos” (Florescano 1997, 53). Las propuestas de Carrasco y Flo-
rescano retoman entonces la propuesta de Émile Durkheim (2007 [1912],
48), quien consideraba la religión como algo “eminentemente social”.
En 1971, Nicholson publicó un artículo en el cual propuso también una
clasificación pormenorizada de los distintos dioses del México antiguo. Este
autor sugirió organizar el panteón de las poblaciones de dicho territorio en
cuatro grupos constituidos por “complejos” (o temas y subtemas). El primer
grupo fue denominado “Creatividad celestial-paternalismo divino” y se
compone de los complejos de Ometecuhtli, Tezcatlipoca y Xiuhtecuhtli. El
segundo grupo, que puede ser considerado como el tema dominante, es el
de lluvia-humedad-agricultura-fertilidad y estaría constituido por los com-
plejos de Tlalloc (al cual pertenece la diosa Chalchiuhtlicue), Cinteotl-Xochi­
pilli, Ometochtli, Teteo Innan y Xipe Totec. El tercer grupo se define como
guerra-sacrificio-alimentación sanguinaria del sol y de la tierra, y se com-
pone de los complejos de Tonatiuh y Huitzil­opochtli. El último grupo abar-
ca la figura de Quetzalcoatl y todas las facetas de este dios (Nicholson 1971,
415–30).3
Si bien todos estos sistemas de clasificación tienen que ser considera-
dos, no resultan impenetrables o inalterables: las fronteras de las categorías
definidas son permeables y porosas. Aunque, según Nicholson (1971, 416–
18), Xochiquetzal, Chicomecoatl y Chalchiuhtlicue pertenecen a tres com-
plejos distintos, los dominios de acción que encarnan no dejan de interac-
tuar o de completarse, mientras que el caso de Quetzalcoatl se resiste a una
categorización claramente establecida (Nicholson 1971, 428). A pesar del
esfuerzo realizado para entender la compleja organización del panteón
mexica, todas las propuestas mencionadas tienden a reflejar la supremacía
de algunos dioses sobre otros, por lo que, como señaló Guilhem Olivier

3 
Otros estudios de clasificación podrían ser mencionados. Por ejemplo, el trabajo de
Bodo Spranz (1973) quien propuso un análisis pormenorizado de los atuendos de los dioses
en los códices del grupo Borgia, lo que permitió establecer vínculos entre las divinidades que
más atributos comparten.

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148 FIONA PUGLIESE

(2010, 404), los autores no logran desprenderse del modelo occidental que
establece una distinción entre deidades mayores y menores.4 Empero, en
el caso del México prehispánico, no es posible establecer una organización
de este tipo, ya que la complejidad del panteón desborda la mera dicotomía
“entes mayores, entes menores”.5
Para superar este modelo occidental, Olivier (2010, 404) propone re-
currir a las teorías formuladas por Marcel Detienne, quien recomienda
llevar a cabo el estudio de los panteones a partir de las fuentes tradiciona-
les y nativas (Detienne 2000, 84–85; 2020; Detienne et al. 2008, 103–10).
En el marco del politeísmo mexica, Olivier (2008, 44; 2010, 404–05) su-
giere utilizar los códices analizando su contenido para acercarnos tanto al
funcionamiento de la cosmovisión de los antiguos mexicanos como a su
organización social y política. Los entes divinos no pueden ser considerados
desde una perspectiva unilateral, no se les puede aislar ni apartar de sus
dominios de acción, del contexto (mítico, ritual, social) o de la situación
espacio-temporal en los que se inscriben (Olivier 2008, 46), ya que forman
parte de un esquema de conjunto en el cual cada engranaje es necesario y
tiene su función. Son, entonces, las interferencias y las contaminaciones
constantes que existen entre las deidades lo que conviene subrayar. Si no
tomamos en cuenta los vínculos existentes entre los entes divinos, estaría-
mos negando una faceta, una parte de la naturaleza de cada ser sobrenatu-
ral, pues las deidades se complementan, se entrelazan tanto en sus acciones
como en sus relaciones. Por lo tanto, el panteón del México antiguo podría
considerarse como una organización en la cual se inscriben seres supremos
concebidos como númenes conectados. Ese mismo sistema podría definir-
se como una red compuesta por elementos capaces de influir —o ser influi-
dos— por otros elementos (u otros dioses). De este modo, tanto la figura
del dios como el sistema en el cual se inscribe son policéntricos y polidirec-
cionales, están en constante evolución y en constante interferencia.6

4 
“Ahora bien, sin negar el valor didáctico de estas presentaciones, los especialistas han
reunido y clasificado a los dioses mesoamericanos en grupos o complejos elaborados según
categorías occidentales, sin interrogarse sobre la manera que tenían los indios de organizar
su propio panteón” (Olivier 2010, 404).
5 
Noemí Quezada (1975, 18) afirma que “tal división es más cómoda que exacta, ya que
estos dioses interfieren sus esferas de acción; sus dominios son a veces idénticos según sus
diferentes transformaciones”.
6 
Esta estructura se parece a la del “rizoma”, teoría desarrollada por Deleuze y Guattari.
Estos autores explican que la estructura del rizoma se compone de líneas y tiene varios
principios: principios 1 y 2, de conexión y de heterogeneidad, según los cuales los puntos de

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 REFLEXIONES SOBRE EL PROCESO DE FUSIÓN DE LOS DIOSES: CHALCHIUHTLICUE 149

La teoría de Alfredo López Austin

En 1979, Alfredo López Austin (1979, 135) puso en evidencia la naturale-

za dinámica de los dioses de Mesoamérica subrayando que ésta no era
forzosamente concebida como una unidad absoluta, ya que un dios podía
ser dotado de una naturaleza múltiple y de facetas diversas. Esta capacidad
de agrupamiento se debe, en parte, a que las deidades no son entes estáticos,
pues la individualidad divina no es permanente, sino que oscila entre los
procesos de fusión y fisión.7 Los dioses encarnan el mundo en constante
movimiento. Cada personificación divina ha sido concebida para ser el
reflejo de un momento mítico o cósmico. Al ser el fruto de la fusión de
varias deidades, el nuevo numen adquiere una personalidad nueva, poliva-
lente, que se ve influenciada por la unión de dos (o más) dominios de acción
(López Austin 2006 [1990], 181–202).
Empero, como subrayó Katarzyna Mikulska (2008, 89) en su estudio
sobre la diosa Tlazolteotl, no hay que confundir los procesos de fusión y
fisión con el desdoblamiento de una sola deidad. Al analizar las represen-
taciones iconográficas de la diosa, Mikulska (2008, 94) pone de relieve
las similitudes entre Teteoinnan y Tlazolteotl, ambas descritas de mane-
ra similar. Serían entonces las funciones atribuidas a las diosas lo que
podría distinguirlas. Lo mismo ocurriría en el caso de deidades como
Temazcalteci o Yoalticitl, las cuales serían advocaciones de Tlazolteotl
encargadas de realizar funciones específicas (Mikulska 2008, 97). En fin,
la gran cantidad de nombres divinos no significa forzosamente un proce-
so de fusión y fisión, sino que revela el dinamismo de los dioses y la ca-
pacidad que tenían para encarnar varias funciones o varios aspectos de
la vida cotidiana. Se realiza entonces un movimiento centrífugo que va
de lo general hacia lo específico. En el caso de Tlazolteotl, Mikulska (2008,
97) explica que la diosa Teteoinnan, Toci o Tlalli yollo recibe nuevos
nombres al encarnar funciones específicas y se convierte en Tlazolteotl,

los rizomas se conectan entre ellos; de acuerdo con el principio 3, de multiplicidad, las mul-
tiplicidades cambian de naturaleza, conectándose con otras; el principio 4 refiere la ruptura
asignificante; finalmente, según los principios 5 y 6, de cartografía y de calcomanía, el rizo-
ma se aparta de una estructura profunda (Deleuze y Guattari 1980, 9–37).
7 
“Dioses individualizados de fuerte personalidad; pero no fueron de una individualidad
permanente. No hay oposición. Simplemente los dioses se fundían y se dividían, y ya en la
unión, ya en cada una de las partes resultantes de la división, adquirían nuevas personalida-
des” (López Austin 2006 [1990], 190).

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150 FIONA PUGLIESE

Temazcalteci o Yoalticitl, pero a pesar de esa “especialización” conserva

sus características y su imagen.8
Otro estudio realizado a partir de los conceptos de López Austin es el
análisis de la fisión desde una perspectiva cromática elaborado por Élodie
Dupey García en 2010. A pesar de que la fragmentación cromática de los
dioses en cuatro o cinco avatares siempre ha sido considerada como la
materialización de las distintas direcciones del mundo, Dupey García
(2010, 352–53) interroga la cisión cromática desde el prisma del dinamis-
mo de los dioses mesoamericanos. Demuestra entonces que la fragmenta-
ción cromática no sólo concierne a los portadores del cielo como los Bacabs
o los Tlalloque, sino que abarca también a las deidades vinculadas a la
génesis de manera general y a los dioses implicados en la conservación del
orden cósmico y en los procesos de creación (Dupey García 2010, 356).
Por ende, tanto el análisis de Mikulska como el de Dupey García demues-
tran que la fusión y la fisión resultan ser procesos dinámicos que pueden
participar o influir en la construcción de los entes divinos, en su especia-
lización o en su generalización.

Las manifestaciones del proceso

de fusión y fisión

La manifestación nominal

Antes de entrar en materia con el análisis iconográfico propiamente dicho,

conviene recordar las distintas formas bajo las cuales los fenómenos de
fusión y fisión pueden identificarse. En este caso es posible distinguir prin-
cipalmente dos manifestaciones, una nominal y otra iconográfica (López
Austin 1983, 77). En cuanto a la manifestación onomástica, el nuevo dios
creado a partir de la unión o de la cisión recibe una nueva apelación. Aden-
trarse en la compleja naturaleza divina empieza entonces por conocer e
identificar al dios, lo cual pasa indudablemente por la capacidad de nom-
brarlo y representarlo (Olivier 2008, 46).

8 
“Por lo anterior, considero que resulta bastante convincente que la deidad mexica,
cuyos nombres como concepto general eran Teteoinnan o “Madre de los Dioses”, Toci o
“Nuestra Abuela” y Tlalli yollo o “Corazón de la Tierra”, al adquirir particulares funciones
recibe nuevos apelativos: Tlazolteotl, Temazcalteci o Yoalticitl, pero no pierde los títulos ni
las características anteriores (ni tampoco cambia su imagen gráfica)” (Mikulska 2008, 97).

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 REFLEXIONES SOBRE EL PROCESO DE FUSIÓN DE LOS DIOSES: CHALCHIUHTLICUE 151

Para ahondar más en estos postulados, tomamos el ejemplo de la diosa

mexica de las aguas terrestres, Chalchiuhtlicue o “Su falda de jade”. Al po-
ner en relación las distintas fuentes, observamos que esta deidad recibía
varios nombres, como Ahuic,9 Ayauh, Xixiquipilihui o Acuecueyotl, por
citar sólo algunos (Torquemada 1976, lib. VI: 80). Todos estos nombres se
refieren al agua bajo distintas formas o realizando diversas acciones
(Báez-Jorge 1988, 129). Como en el caso de Tlazolteotl (Mikulska 2008,
96–97), y partiendo del principio según el cual Chalchiuhtlicue es la diosa
del agua, podemos considerar que las otras apelaciones que se le otorgan
corresponden a una manifestación distinta de la diosa, a una de sus perso-
nalidades o a la encarnación de una de sus funciones. Por ejemplo, Ayauh
puede entenderse como el apocope de ayauitl que significa “niebla” o “bru-
ma”, mientras que Xixiquipilihui10 y Acuecueyotl11 evocan las olas y el
movimiento ondulatorio del agua (Torquemada 1976, lib.VI: 80; Paso y
Troncoso 1988, 263).
En 1886, el investigador alemán Hermann Usener propuso considerar
los nombres divinos como elementos que reflejan las fases del proceso de
concepción de un ente sobrenatural (Usener 1896; véase también Cassirer
1973). Varios mesoamericanistas han estudiado también la problemática
de la pluralidad de los nombres de los dioses en el caso del México antiguo.
En su monografía dedicada al Señor del espejo humeante, Olivier (2004,
31–89) interroga la nomenclatura divina asignada a Tezcatlipoca, la cual
nos permite conocer algunos aspectos del dios.12 En 1999, José Contel
volvió sobre el tema de la nomenclatura de las divinidades mexicas enfo-
cándose en las apelaciones del dios de la lluvia. Contel (1999, 24–25)
también llegó a la conclusión de que los nombres y epítetos atribuidos al

 9 
Ahuic es una apelación atribuida a Chalchiuhtlicue por Torquemada (1976, lib. VI:
80). Debido a la a– inicial, que puede interpretarse como la expresión de la negación (amo)
o como el apocope de la palabra atl (agua), varias traducciones son posibles para Ahuic. Si
interpretamos la a– como expresión de la negación, puede traducirse como “sin rumbo” o
“de un lado y de otro” (Siméon 1977, 47). En el caso de un teónimo vinculado a la diosa del
agua, la misma palabra puede traducirse como “hacia el agua” (Siméon 1977, 39) o como
“fresco” (Siméon 1977, 47; Thouvenot 2014, 35).
10 
Torquemada explica que se llama a la diosa del agua Xixiquipilihui porque “sus olas
suben y bajan y hacen diversos movimientos” (Torquemada 1976, lib. VI: 80).
11 
Acuecueyotl podría corresponder a la duplicación del término acueyotl: “ola, marea,
hablando del agua” (Siméon 1977, 15) o a la aglutinación de atl y cuecueyotia: “hacer olas,
ondulaciones, hablando del agua” (Siméon 1977, 131).
12 
Sobre Tezcatlipoca, véase también el artículo de Dehouve (2017).

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152 FIONA PUGLIESE

dios son reveladores de su naturaleza y de sus funciones. Ahora bien, si

los nombres son polisémicos, los dioses son polimorfos, y pensamos que
la multiplicidad de teónimos refleja el polimorfismo de los entes divinos,
poniendo de manifiesto una faceta de la deidad y de su naturaleza. Nom-
bres como Atlantonan, Chalchiuhtlicue, Iztac Chalchiuhtlicue, Matlalcue-
ye,13 entre muchas otras apelaciones asociadas a la deidad que podríamos
llamar genéricamente “diosa del agua” o “diosa de los líquidos”, no sólo
son reveladores de la naturaleza plural y proteiforme de la diosa, sino que
remiten también a un contexto enunciativo, ritual, mítico o geográfico
diferente que tiene que ser considerado.
Algunos autores, como Miguel León-Portilla (2006 [1956], 164–71)
y Alfredo López Austin (1985, 267–80), han propuesto indagar los nom-
bres divinos comunes a varios dioses como una posible manifestación de
la unión de distintas esencias divinas. Sin embargo, todavía son pocos
los estudios sobre este tema, sin duda porque la gran cantidad de teóni-
mos y epítetos atribuidos a los dioses nos introduce en un universo infi-
nito. Por lo tanto, en el caso de la diosa del agua, la apelación Chalchiuh-
cihuatl podría considerarse como la manifestación de la fusión de
Chalchiuhtlicue con otro numen. Cuando describe los rituales realizados
por las matronas antes y después del parto, Sahagún (1950–82, lib. VI:
176) explica que las mujeres invocaban a Chalchiuhtlicue-Chalchiuhci-
huatl-Chalchiuhtlatonac para que limpiara al recién nacido. Ahora bien,
Diego Durán (1967, 2: 426) otorga esa misma apelación a la diosa Chico-
mecoatl y evoca la connotación positiva de dicho nombre, ya que éste se
referiría a la prosperidad vegetal. Parece entonces que dos diosas in-
trínsecamente complementarias y vinculadas 14 compartían una misma

13 
Atlantonan significa “Nuestra madre [que está] en el agua” o “Nuestra madre del lugar
del agua”: de atl (agua), –tlan (en), to (nuestro) y nantli (madre). Paso y Troncoso (1988,
136) propone la traducción “la que resplandece como el agua”: de atl (agua) y tona (resplan-
decer, brillar). Durán (1967, 2: 427) la menciona en su relato de la fiesta de Ochpaniztli como
“diosa de los leprosos y gafes”; se la considera una advocación de la diosa del agua. La ape-
lación Iztac Chalchiuhtlicue aparece en el mito del nacimiento de los centzon mimixcoa
(“Leyenda de los Soles” 2011, 185). El epíteto se refiere sin duda a Chalchiuhtlicue como
anciana, como en el caso de Iztac Mixcoatl (Benavente 1903, 9). Matlalcueye corresponde a
la variante tlaxcalteca de la diosa del agua (Benavente 1969, 184–85). Durán (1967, 2: 539)
traduce la apelación como “La del faldellín aceitunado”. Puede traducirse también como
“falda azul”, de matlalin (verde oscuro o azul) y cueitl (falda).
14 
Según la obra de Sahagún, Chicomecoatl, Chalchiuhtlicue y Huixtocihuatl formaban
una triada divina encargada de sustentar al hombre (Sahagún 1950–82, lib. I: 22).

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 REFLEXIONES SOBRE EL PROCESO DE FUSIÓN DE LOS DIOSES: CHALCHIUHTLICUE 153

apelación. ¿Podría esto ser una pista que permita suponer la posible fusión
entre ambas deidades manifestada, primero, a nivel onomástico?

La manifestación iconográfica

Además de la manifestación nominal, es a nivel iconográfico que se pueden

estudiar los fenómenos de fusión y fisión de los dioses. En el proceso de
fusión, un solo dios podía contar con atributos que pertenecían a varios
entes divinos, mientras que la fragmentación de un mismo ente divino
podía provocar la creación de varias deidades que tenían elementos del
dios fragmentado que había repartido sus atributos. Debido a la abundan-
cia de elementos que componen los atuendos de los dioses, López Austin
(1985, 267) establece tres categorías de atributos: los necesarios, los ac-
cesorios y los circunstanciales. Empero, como lo explica el historiador
mexicano, no hay que considerar estos atributos como exclusivos de un
solo dios.15 Mikulska (2008, 81) también propuso una clasificación tri-
partita de los adornos divinos, los cuales dividió en tres tipos: “rasgos
distintivos” (aquellos que permiten la identificación de una deidad), “ras-
gos discrecionales” y “rasgos estéticos” o “de soporte”. A pesar de que se
puede elaborar una clasificación de los distintos elementos iconográficos
que componen las representaciones divinas, todos parecen significantes
en la medida en que constituyen un verdadero “lenguaje visual” (Olivier
2008, 46) o “código” (López Austin 2006 [1990], 164) que puede mate-
rializar el nombre de una deidad, así como sus funciones o su naturaleza
(Dehouve 2020, 1–22). En el caso de Chalchiuhtlicue, se representa su
apelación principal con un chalchihuitl en sus enaguas (véase figura 1).
Empero, al igual que la nomenclatura, los atavíos divinos no solo remiten
a la función o a la naturaleza de la deidad, sino que la representan en un
contexto mítico, ritual o en una situación espacio-temporal determinada
(Olivier 2008, 49).

15 
“Sus atavíos y emblemas forman parte de un código. Atavíos y emblemas se compar-
ten entre los dioses porque los dioses ocupan las mismas posiciones o realizan acciones si-
milares en algún punto particular de su existencia. Un dios no siempre porta los mismos
emblemas y atavíos porque su composición, acciones y circunstancias cambian constante-
mente en este mundo” (López Austin 2006 [1990], 164–65).

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Figura 1. Representación pictográfica del teónimo “Chalchiuhtlicue” con el glifo

del chalchihuitl en el cueitl de la diosa.
Fuente: Códice Borgia, lám. 65 (detalle). Dibujo de Nicolas Latsanopoulos

Figura 2. Chalchiuhtlicue.
Fuente: Códice Vaticano B, lám. 53 (detalle). Dibujo de Nicolas Latsanopoulos

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 REFLEXIONES SOBRE EL PROCESO DE FUSIÓN DE LOS DIOSES: CHALCHIUHTLICUE 155

Los rasgos distintivos de la diosa

del agua

En los códices

En el caso de Chalchiuhtlicue, los elementos que componen sus represen-

taciones iconográficas en los manuscritos pictográficos son múltiples. En
un artículo reciente, Danièle Dehouve (2020, 9) elaboró una lista de los
atributos divinos de Chalchiuhtlicue con el fin de desarrollar un método
de análisis de dichos elementos. Esta autora destaca cuatro grupos semán-
ticos entre los cuales se reparten los atributos de la diosa del agua. El primer
grupo se compone de los elementos que remiten al dominio acuático aso-
ciado a la deidad. Entre estos elementos encontramos los glifos del agua o
de la lluvia, la raya facial y las gotas de hule (Dehouve 2020, 11–17). En
efecto, el dominio de acción principal de la diosa se plasma mediante la
presencia del flujo de agua (véase figura 2) (Códice Borgia, lám. 65; Códice
Borbónico, lám. 5; Tonalamatl Aubin, lám. 5; Códice Vaticano B, lám. 53;
Códice Vaticano A, f. 17v), así como a través de su pintura facial roja o
amarilla adornada con una o dos bandas verticales en las mejillas (véanse
figuras 3 y 4). Estas bandas verticales pueden ser negras (Códice Borgia,
lám. 11, 14, 65) o, a veces, rojas (Códice Borgia, lám. 53) y están presentes
tanto en los códices como en la estatuaria. Eduard Seler (1963, 1: 80) pro-
puso interpretar ese elemento como gotas parecidas a las que se mencionan
en la descripción de la diosa Tzapotlan Tenan, quien lleva dos rayas de hule
por ser considerada la inventora del ungüento de aguarrás. Tanto Nicholson
(1988, 252) como, más tarde, Dehouve (2020, 52) concuerdan con la idea
propuesta por Seler. Para la investigadora francesa, las rayas negras del
xahualli (pintura facial) de Chalchiuhtlicue son características de la diosa
ya que delimitan el dominio de la deidad tanto por ser mujer como por ser
diosa acuática (Dehouve 2020, 67).16
Además de la presencia de atributos vinculados al agua, Dehouve (2020,
18–19) puso de relieve la gran cantidad de atributos de chalchihuitl que
componen el atuendo de la diosa. Efectivamente, en las representaciones
pictográficas de Chalchiuhtlicue notamos la aparición recurrente de ele-
mentos de jade (collar o cozcatl, pendientes o nacochtli) (véase figura 5)

16 
“la doble raya negra funciona como operadora de clasificación y dibuja los contornos
del reino de la diosa del agua” (Dehouve 2018, 67).

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Figura 3. Nariguera de turquesa y Figura 4. Nariguera en forma de

banda facial negra de Chalchiuhtlicue. serpiente bicéfala y bandas faciales
Fuente: Códice Borbónico, lám. 5 negras.
(detalle). Dibujo de Nicolas Fuente: Códice Borgia, lám. 65
Latsanopoulos (detalle). Dibujo de Nicolas
Latsanopoulos

Figura 5. Collar de chalchihuitl y nacochtli de Chalchiuhtlicue.

Fuente: Códice Borbónico, lám. 5 (detalle). Dibujo de Nicolas Latsanopoulos

que remiten a la apelación principal de la diosa, a su vínculo con el agua

preciosa y a su función como generadora de bienes. Exhibe otros elemen-
tos como una nariguera de turquesa en forma de mariposa que alude a la
naturaleza lunar, femenina y fría de la diosa, pero también remite a lo pre-
cioso y a lo divino, ya que se reservaba el uso de la turquesa fina o teoxihuitl
a los hombres de poder o a los dioses (Thouvenot 2012,12) (véanse figuras

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 REFLEXIONES SOBRE EL PROCESO DE FUSIÓN DE LOS DIOSES: CHALCHIUHTLICUE 157

2 y 3). El chalchihuitl viene acompañado a veces de un metal, el oro,

que constituye el tercer grupo semántico destacado por Dehouve (2020,
18–19).
Entre los atributos destacables también se pueden mencionar los rep-
tiles, los cuales forman parte de los elementos pictográficos recurrentes
en las representaciones de la diosa ya que puede llevar un ornamento
nasal o un yelmo que toma la apariencia del reptil (Dehouve 2020, 19).
En el Códice Borgia, varias láminas representan a la diosa con un orna-
mento nasal en forma de serpiente bicéfala (Códice Borgia, lám. 11, 20,
65) (véase figura 4), el cual no sólo recuerda que era la diosa patrona del
signo coatl (Caso 1967, 21), sino que simboliza también la serpiente terres-
tre y acuática asociada con el agua —por sus movimientos ondulatorios—,
con lo fértil y lo fecundante.17
Finalmente, las plumas de quetzal, otro importante atributo de la diosa,
indican su vínculo con la prosperidad y con la fertilidad agrícola.18 Chal-
chiuhtlicue lleva también un imponente amacuexpalli, un ornamento de
papel plisado colocado en la nuca que es característico de los dioses acuá-
ticos (Códice Borbónico, lám. 5; Códice Vaticano A, f. 17v) (véase figura 6).

En la estatuaria

En cuanto a las representaciones estatuarias de la diosa del agua, los rasgos

distintivos son diferentes. Tanto Seler (1992, 3: 194–96; 1993, 4: 224–26)
como, más tarde, López Luján y Fauvet-Berthelot (2005, 56–61) proporcio-
naron estudios pormenorizados de numerosas esculturas que representan

17 
La serpiente bicéfala también podría remitir a la creación de la tierra por los dioses
Quetzalcoatl y Tezcatlipoca convertidos en serpientes (Thévet 1905, 28–29). Esto, según
José Contel, sería concomitante con la teogonía de Tlalloc y Chalchiuhtlicue: “Antes de la
creación, la tierra era monstruosa, repugnante e inhóspita y los dioses se preocuparon por
dar a los hombres que iban a poblarla un entorno agradable: tenían que crear la naturaleza.
Al violar el monstruo, infundieron la simiente divina, inventaron la vida […]. Pero al desga-
rrar la tierra, los dos monstruos ofidios […] también dieron a luz a Tlalloc y Chalchihuitl
Icue” (Contel 1999, 47; traducción de la autora).
18 
En la “Leyenda de los Soles”(2011, 194–95), el soberano de Tollan, Huemac, en-
frenta a los dioses en una partida de tlachtli. Pide como recompensa unas plumas de quet-
zal y unas cuentas de piedras verdes. Tras la victoria de Huemac, los dioses le obsequiaron
cañas verdes y espigas de maíz, por lo que, metafóricamente, los chalchihuitl y las plumas
de quetzal pueden asimilarse a la fertilidad, a la prosperidad agrícola y a la abundancia
vegetal.

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158 FIONA PUGLIESE

Figura 6. Amacuexpalli de Chalchiuhtlicue.

Fuente: Códice Borbónico, lám. 5 (detalle). Dibujo de Nicolas Latsanopoulos

a la diosa Chalchiuhtlicue. Entre los elementos recurrentes notamos el atri-

buto de su cabeza parecido a una diadema o banda frontal y compuesto por
uno o varios rangos de cuentas que remiten probablemente a piedras verdes
o pequeñas borlas. A este elemento se asocia otro atributo característico de
la deidad: las dos grandes borlas colgantes que enmarcan su rostro y que se
parecen a las que adornan el quechquemitl de la divinidad. Además, la diosa
lleva un amacuexpalli y un collar de piedras verdes. Si comparamos las pie-
zas del Musée du quai Branly estudiadas por Leonardo López Luján y Marie
France Fauvet-Berthelot con otras representaciones de Chalchiuhtlicue, tal
como la del Ethnologisches Museum de Berlín, la del British Museum y las
numerosas piezas del Museo Nacional de Antropología de México (véanse
figuras 7 a 9), observamos que los elementos coinciden. Notamos también
la presencia de orejeras de chalchihuitl, como en la vasija del Templo Mayor
que representa a la compañera de Tlalloc. A veces la diosa está representa-
da con un yacapapalotl (Vasija Templo Mayor, Ofrenda Cámara II, Etapa
IVb) o con bandas faciales como las que figuran en los códices. Aunque en
la estatuaria la presencia de dichos elementos es menor.
Al considerar que la fusión se manifiesta a nivel iconográfico, es decir
tanto en la estatuaria como en los manuscritos pictográficos, López Austin
se dedicó al análisis de obras desde este enfoque. Estudió primero el mo-
nolito verde conservado en el Templo Mayor como una potencial represen-
tación de Mayahuel, diosa del maguey, y/o de Tlaltecuhtli, divinidad telú-
rica. Para identificar al numen representado, López Austin (1979, 141) se

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REFLEXIONES SOBRE EL PROCESO DE FUSIÓN DE LOS DIOSES: CHALCHIUHTLICUE 159

Figura 7. Estatua de la diosa Chalchiuhtlicue, Posclásico tardío,

Ethnologisches Museum, Berlín
Fuente: Dibujos de Nicolas Latsanopoulos

Figura 8. Estatua de la diosa Chalchiuhtlicue en andesita,

Posclásico tardío, British Museum, Londres
Fuente: Dibujos de Nicolas Latsanopoulos

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160 FIONA PUGLIESE

Figura 9. Estatua de la diosa Chalchiuhtlicue en diorita,

Posclásico tardío, Museo Nacional de Antropología, México.
Fuente: Dibujo de Nicolas Latsanopoulos

refirió al mito que asimila a Mayahuel a una divinidad dema, un concepto

que se ha aplicado a los contextos en los que, en tiempos primordiales, una
divinidad moría para que de ella naciera(n) otra(s) cosa(s).19 En el caso de
la diosa del maguey, el mito cuenta que Ehecatl-Quetzalcoatl quería en-
contrar un licor para alegrar a los hombres y, por ello, se fue a buscar a
Mayahuel, quien estaba con su abuela, la diosa Cicimitl. Tras bajar del Cielo,
Ehecatl-Quetzalcoatl y Mayahuel se transformaron en árboles, pero la abue-
la Cicimitl también llegó a la Tierra en busca de su nieta. Con la ayuda de

19 
Véase la obra Mito y culto entre pueblos primitivos (1966) del etnólogo alemán Adolfo
Jensen, quien teorizó el concepto de deidad dema. López Austin (1989 [1973], 158) y Grau-
lich (1987, 60–61) retomaron el concepto de deidad dema para aplicarlo a las divinidades
primordiales del México antiguo, que simbolizan la vida en perpetua renovación y la idea de
que a partir de la muerte algo puede renacer.

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 REFLEXIONES SOBRE EL PROCESO DE FUSIÓN DE LOS DIOSES: CHALCHIUHTLICUE 161

otras diosas, las Cicimime, la abuela rompió y destruyó la rama del árbol
formado a partir de Mayahuel. Cuando Cicimitl y las Cicimime se fueron,
Ehecatl-Quetzalcoatl recobró su apariencia de dios y recogió las ramas
destruidas del árbol de Mayahuel para enterrarlas. De los restos de la diosa
brotó el metl o maguey a partir del cual se creó el pulque, el licor embria-
gador buscado por el dios Ehecatl-Quetzalcoatl (Thévet 1905, 27–28).
El monolito verde sería entonces la representación de la diosa en un
momento determinado, específicamente cuando, una vez enterrada bajo
tierra, Mayahuel se confunde con la deidad telúrica Tlaltecuhtli. Por ende,
podríamos considerar la unión de ambas divinidades como el reflejo de la
germinación del agave en la tierra. De la misma forma en que Cinteotl, tras
haberse refugiado bajo tierra después de su nacimiento, provocó el brote
de varias plantas (Thévet 1905, 32), podemos considerar que el viaje in-
framundano de Mayahuel es una metáfora de la siembra y del crecimiento
del maguey. Con el análisis de la figura central de la Piedra del Sol en 1983,
López Austin retomó el tema identificando a la deidad como una represen-
tación de Tlaltecuhtli (López Austin 1983, 85), propuesta ya formulada en
1974 por Heyden y Navarrete (1974, 355–76).
Paralelamente, en 1982, Nicholson también presentó un análisis de
varias piezas que identificó como representaciones de una divinidad de la
fertilidad. Para ello, Nicholson (1982a, 157; véanse también 1982b; 1968)
retomó el concepto de fusión bajo los términos de “supernaturalistic uni-
fication”. El autor estudió varias estatuas que reúnen atributos propios de
la diosa de las subsistencias, Chicomecoatl, y otros pertenecientes a la
diosa del agua. El reagrupamiento de estos elementos en una sola figura
contribuyó a la creación de una entidad híbrida, la cual materializaría la
renovación y la abundancia vegetal (Nicholson 1982a, 145). La fusión
iconográfica también fue estudiada por Seler bajo los términos de “mixed
forms”. El investigador alemán se enfocó en el caso de la combinación de
atributos de Quetzalcoatl con elementos anexos, enfatizando la capacidad
de fusión del dios con otros númenes, por ejemplo, Xipe Totec o Tonatiuh
(Seler 1993, 236–39). Más tarde, López Luján y Fauvet-Berthelot regre-
saron sobre el tema mediante un análisis de varias estatuas del Musée
du quai Branly, entre las cuales algunas presentan atributos que perte-
necen a Chicomecoatl y a Chalchiuhtlicue. López Luján y Fauvet-Berthelot
(2005, 62–66) concuerdan con las teorías de Nicholson y consideran que
las estatuas, al reunir atributos pertenecientes a dos deidades distintas,
pueden reflejar el proceso de fusión de Chalchiuhtlicue y Chicomecoatl,

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materializado entonces por la reunión, en una sola representación, de atri-

butos propios de ambas diosas.
Aunque la estatuaria ha dado pie a varios trabajos en torno a la fusión
de los dioses, los códices no tienen que ser relegados, pues el proceso de
fusión también puede manifestarse en las representaciones pictográficas.
Varios autores han formulado la posibilidad de considerar ciertas represen-
taciones de los dioses en los códices como reveladoras del proceso de fusión
(Seler 1963, 1: 263–65; López Austin 2006 [1990], 195; Olivier 2008, 48).
Entre ellos, Graulich (2001, 365) se refiere al caso de las diosas Atlacoaya
y Ayopechtli, que, según él, compartirían rasgos con Chalchiuhtlicue y
Chicomecoatl. Empero, la escasez de este tipo de análisis puede explicarse
sin duda por el ejercicio arriesgado que implica la descodificación de los
manuscritos pictográficos. Aunque los investigadores indagan el significado
de los códices, las representaciones divinas resultan particularmente comple-
jas al exhibir rasgos comunes que dificultan la identificación de la divinidad.

Análisis iconográfico

La Piedra del Maíz, Castillo de Teayo

El estudio de la fusión a nivel iconográfico nos ha llevado a interesarnos en

un monolito que, en nuestra opinión, podría corresponder a la materiali-
zación del proceso de fusión de varias deidades en una sola figura. Nos
referimos al monumento 41 de Castillo de Teayo, también conocido como
la Piedra del Maíz (véase figura 10). Castillo de Teayo se ubica en la región
de la Huasteca, en el norte de Veracruz. Se considera que en el Posclásico
tardío este lugar era un enclave mexica en territorios totonacos y huastecos.
Algunos basamentos parecen indicar que el lugar fue edificado desde el
Preclásico temprano, sin embargo, conoció su periodo de máximo esplen-
dor a lo largo del Posclásico tardío. Los numerosos hallazgos señalan una
notable pluralidad cultural e indican la influencia de varios pueblos como
los mayas, los toltecas, los huastecos y los mexicas. Se encontró una gran
cantidad de piezas arqueológicas y de esculturas, entre las cuales aparecie-
ron representaciones de Tlalloc, Xipe Totec, Chalchiuhtlicue y otras divi-
nidades mesoamericanas. En la década de 1980, Felipe Solís realizó una
recopilación del conjunto de las esculturas en el catálogo Esculturas del
Castillo de Teayo, Veracruz, México (Solís 1981).

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 REFLEXIONES SOBRE EL PROCESO DE FUSIÓN DE LOS DIOSES: CHALCHIUHTLICUE 163

Figura 10. Piedra del Maíz o Monumento 41 de Castillo de Teayo,

Museo de Antropología de Xalapa, Veracruz.
Fuente: Dibujo de Nicolas Latsanopoulos

Entre las piezas más espectaculares se encuentra la ya mencionada

Piedra del Maíz, trasladada en 1967 al Museo de Antropología de Xalapa.
La pieza fue hallada en una barranca cerca del pueblo y de la carretera que
lleva a Ixhuatlan (Seler 1960, 438; Solís 1981, 76). En este monolito de 2.5
m de ancho por 1.1 m de alto distinguimos dos personajes: a la izquierda
identificamos claramente a Tlalloc, dios, entre otras cosas, de la lluvia y de
las aguas celestiales. Lleva sus atributos distintivos: las anteojeras y los
colmillos prominentes. Notamos que la representación iconográfica del dios
es muy similar a las que aparecen en varios códices coloniales (Códice Ma-
gliabechiano, f. 34r; Códice Vaticano A, f. 50r), dado que está representado
de pie y lleva una caña de maíz en la mano. Pero, si la representación de
Tlalloc es muy clara, el personaje que se yergue frente a él no ha sido iden-
tificado de manera contundente y, hasta la fecha, los especialistas no han
logrado ponerse de acuerdo en cuanto al numen representado. En su catálo-
go de las piezas de Castillo de Teayo, Solís enumera las distintas propuestas
que se han formulado a lo largo del tiempo:

Seler considera que en esta escena se representa al dios Tlaloc y a la diosa Xochi-
quetzal; García Payón dice que son Tlaloc y Chalchiuhtlicue, opinión que también
sostiene Westheim. Para otros autores, la figura femenina es la imagen de alguna

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diosa del maíz; Melgarejo piensa que es la diosa Centeotl; para Marquina es Xilonen,
y para Nicholson es Centeocihuatl (Solís 1981, 76–79).

La primera hipótesis, efectivamente, es la de Seler (1960, 437), quien

identifica a la diosa como Xochiquetzal. En los mitos se asocia tradicional-
mente a la diosa con el amor carnal y el pecado,20 pero también con la fe-
minidad y con las flores.21 Según Nicholson (1971, 421), Xochiquetzal
correspondería a la versión joven de la madre tierra, la que es fértil y la que
da fruto. En la descripción que Seler hace de la representación de la diosa,
explica que el numen figurado lleva una flor en su tocado y un penacho de
plumas, lo que, según su opinión, remite al nombre de la diosa Xochiquetzal.
Menciona también su yacapapalotl y su ropa (Seler 1960, 437). Si nos refe-
rimos a los rasgos distintivos de la diosa, vemos que, tanto en los códices
como en la estatuaria, se la representa casi siempre con un doble penacho
de plumas que puede ser sustituido por dos mechones de cabello (Códice
Borgia, lám. 9, 16, 20, 58, 59, 62; Códice Vaticano A, f. 7r; Códice Telleriano-
Remensis, f. 22v) o por una corona de flores.
Empero, al comparar el tocado de la divinidad de la Piedra del Maíz con
otras representaciones ubicadas también en Castillo de Teayo, notamos que
el tocado de la diosa se parece mucho al que lleva la deidad del Monumento 1
(Solís 1981, 17), identificada por Seler (1960, 429) como una representación
de Chalchiuhtlicue.22 En efecto, tanto los círculos que componen el to-
cado de la diosa en el Monumento 1 como las dos borlas colgantes forman
parte de la banda frontal característica de la diosa del agua. En el caso del
tocado llevado por la diosa de la Piedra del Maíz, los dos círculos parecen
demasiado grandes para formar parte de la banda frontal de Chalchiuhtlicue,
así que cabría preguntarse si estos elementos corresponden a una variante
iconográfica regional de la representación de mazorcas de maíz, o si se tra-
ta más bien de elementos estructurales que componen el tocado de la deidad.
Dicho lo anterior, la interpretación de Seler no se tiene que descartar
del todo. En ciertos casos, varios atributos propios de Xochiquetzal se com-
binan con otros pertenecientes a deidades distintas. En otro caso que tam-
bién será objeto de estudio, una estatua conservada en el Museo Nacional

20 
Véanse, por ejemplo, el relato mítico del nacimiento de Cinteotl (Thévet 1905, 32) y
el mito de Yappan (Ruiz de Alarcón 1892, 221).
21 
Según el Códice Magliabechiano (f. 61v), Xochiquetzal sería la primera mujer en
menstruar.
22 
Agradecemos a Nicolas Lastanopoulos por señalarnos esta información.

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 REFLEXIONES SOBRE EL PROCESO DE FUSIÓN DE LOS DIOSES: CHALCHIUHTLICUE 165

de Antropología, la deidad representada lleva una corona de flores que

podría evocar el teónimo de la joven diosa, pero viene acompañada de una
referencia a la deidad de la subsistencia, Chicomecoatl. Otro ejemplo, con-
servado en el Musée du quai Branly, es una escultura identificada como
una representación de Xochiquetzal. La diosa lleva una corona de flores y
un quechquemitl adornado de borlas (véase figura 11). Empero, hemos
visto que la blusa adornada de borlas es característica de Chalchiuhtlicue,
lo que nos lleva a interrogarnos sobre la identidad de la diosa representa-
da en la estatua conservada en el museo francés. En el caso del monolito
de Castillo de Teayo, consideramos entonces que la deidad no lleva el
tradicional doble penacho de plumas u otro elemento que hubiera podido
distinguir explícitamente a Xochiquetzal de cualquier otra diosa. En cuan-
to al ornamento de nariz, como lo veremos, es insuficiente para afirmar
que se trata de Xochiquetzal, pues es un elemento que también pueden
llevar diosas como Chalchiuhtlicue (Códice Borbónico, lám. 5) o Mayahuel
(Códice Borgia, lám. 12).
Según otra hipótesis, la diosa representada en la Piedra del Maíz sería
Chalchiuhtlicue,23 lectura con la cual concuerdo parcialmente. Ya hemos enu-
merado varios de los rasgos distintivos de la diosa del agua, entre los cuales ha
sido señalada la importancia del quechquemitl adornado de borlas. Como lo po-
demos ver en la Piedra del Maíz, la misma ropa está representada con elemen-
tos colgantes similares. También notamos la presencia de orejeras o naco-
chtli en forma de chalchihuitl. Obviamente este tipo de elemento no es
exclusivo de la diosa del agua, sino que forma parte de sus rasgos discrecio-
nales, puesto que otros dioses asociados a la fertilidad-fecundidad llevan ele-
mentos parecidos. Tampoco podemos ignorar que la diosa esté frente a Tlalloc,
la contraparte masculina de Chalchiuhtlicue, ya que ambos coactúan en el
proceso de irrigación y de crecimiento vegetal. Además, notamos que la
diosa lleva en su mano derecha un chicahualiztli o sonaja en forma de ser-
piente que recuerda el cetro serpentino asociado a Tlalloc (Códice Vatica-
no B, lám. 43–47; Códice Borbónico, lám. 7). Éste remite a su aspecto de
divinidad ígnea asociada al rayo, pero también a su naturaleza de divinidad
fecundadora (Contel 1999, 66). Cabe señalar que se asociaba la sonaja a la

23 
Aunque no lo menciona Solís, José Luis Melgarejo es quien, en el tercer volumen
de su Antigua historia de México, interpreta la Piedra del Maíz como una representación de
Tlalloc junto a Chalchiuhtlicue (Melgarejo 1976, 95).

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Figura 11. “Xochiquetzal”. Deidad femenina con una diadema de flores y un

quechquemitl adornado de borlas. Posclásico tardío, Musée du quai Branly, París.
Fuente: Dibujo de Nicolas Latsanopoulos

fertilidad y a la prosperidad agrícola, dado que se utilizaba para atraer las lluvias
con el objetivo de favorecer las cosechas (Couvreur 2011, 242).
Si bien se trata de un elemento frecuentemente asociado al dios de la
lluvia, existen representaciones de la diosa del agua con un bastón similar.
Éste es el caso del folio 13r del Códice Tudela. En un artículo de 2011, Au-
rélie Couvreur evidencia el vínculo entre el actual palo de lluvia y el chica-
hualiztli del México antiguo. Varias deidades llevan el instrumento musical
como emblema divino, especialmente Xipe Totec, pero también Quetzalcoatl,
Tonacatecuhtli, Mictlantecuhtli y varias deidades de la tierra, del agua y del
maíz (Couvreur 2011, 237–38). Como menciona Couvreur, existen dos tér-
minos en náhuatl para designar este instrumento: el primero, chicahualiztli,
se refiere al emblema llevado por Xipe Totec; el segundo, ayauhchicahualiztli,
está asociado con los dioses de Tlallocan. Por ello, en este caso cabe designar
la sonaja de Tlalloc o de Chalchiuhtlicue como ayauhchicahualiztli. Por medio
de una acción mimética, la sonaja de bruma no sólo favorecía las lluvias con
el fin de fertilizar los campos de cultivo, sino que se utilizaba para controlar
los fenómenos climáticos como la lluvia o el granizo (Couvreur 2011, 242).

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La sonaja era entonces un instrumento asociado a la fecundidad del suelo y

al crecimiento de las plantas. Más que un simple instrumento musical, el
chicahualiztli se convirtió en un emblema divino por las propiedades que
se le atribuían, era “la encarnación de la potencial fertilidad, en todas sus
dimensiones y en toda su complejidad” (Couvreur 2011, 250).
La última hipótesis respecto a la diosa representada en la Piedra del
Maíz propone que se trata de la representación de una de las advocaciones
del maíz (Marquina 1964, 459; Graulich 2003, 98). Los antiguos mexicanos
invocaban a la diosa del maíz bajo diferentes nombres. Entre los más re-
currentes, “Centeotl” correspondería a una apelación genérica utilizada
para referirse tanto a Cinteotl como a su contraparte femenina, Chicome-
coatl (Nicholson 1971, 417). Varias eran las advocaciones del maíz, y entre
ellas la apelación de “Chicomecoatl” correspondía al nombre calendárico
de la diosa de las cosechas y de las subsistencias. Chicomecoatl encarnaba
también una etapa precisa del ciclo vegetal, pues encarnaba el maíz madu-
ro y cocido por los rayos del sol, lo cual se materializa en la recurrencia del
color rojo en las representaciones de la diosa (Dupey García 2014-2015,
80; 2016, 258–59). Otra deidad asociada a la planta era Xilonen, la diosa
que encarnaba el elote tierno (Nicholson 1971, 417). Al igual que Chalchiu-
htlicue y su naturaleza polifacética reflejan el agua bajo sus diversas formas,
cada entidad divina enumerada podría ser la encarnación de una etapa
distinta del ciclo del maíz.
Los atributos que tienden a confirmar la hipótesis según la cual la dio-
sa de la Piedra del Maíz correspondería a Xilonen-Chicomecoatl son la caña
que lleva en su mano derecha, y que hace eco a la de Tlalloc, y los círculos
en el amacalli de la diosa, que podrían ser interpretados como elementos
que simbolizan mazorcas de maíz. Recordemos que Chicomecoatl se carac-
teriza por su imponente amacalli tal como se lo representa en incensarios
conservados en el Museo Nacional de Antropología y en manuscritos picto-
gráficos como en la lámina 7 del Tonalamatl Aubin. Otro elemento caracterís-
tico de la diosa es el cemmaitl (Tonalamatl Aubin, lám. 7; Códice Borbónico, lám.
30; Códice Vaticano A, f. 44r). Chicomecoatl lleva en sus manos este atributo,
lo cual es significativo, pues la palabra náhuatl cemmaitl significa literalmente
“mano de maíz”, de maitl (mano) y centli (maíz) (Nicholson 1982a, 145).
Chicomecoatl es entonces la que de su cuerpo y de sus manos hace brotar las
espigas de maíz.24 Según Karl Taube (2000, 317), tanto Chicomecoatl como

24 
Las mazorcas de maíz también pueden ser un componente del tocado de la diosa.

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la doble mazorca de maíz encarnarían el espíritu de la planta.25 En este senti-

do, al igual que los otros atributos divinos, los elementos animales o vegeta-
les de los adornos divinos son el reflejo de un proceso metonímico que
tiende a otorgar las propiedades del elemento al dios con el cual se asocia
(véanse Seler 1963; Florescano 1997),26 así el cemmaitl y Chicomecoatl son
el reflejo del maíz y de sus propiedades.
Al poner en perspectiva los atributos que constituyen el patrón de cons-
trucción de la diosa representada en el monumento 41 de Castillo de Teayo,
dos categorías de elementos se distinguen claramente. La primera está aso-
ciada con los númenes acuáticos, específicamente con Chalchiuhtlicue,
mientras que la segunda categoría hace referencia a advocaciones del maíz,
particularmente a Chicomecoatl o a Xilonen. El ejemplo de la Piedra del
Maíz no es un caso aislado, ya que, como veremos, son varios los ejemplos
iconográficos que representan el reagrupamiento de atributos pertenecientes
a ambas diosas.
Evoquemos a este respecto una representación iconográfica muy poco
mencionada en las fuentes, la de la diosa Atlacoaya (Códice Magliabechiano,
lám. 75r) (véase figura 12). Su nombre significaría “agua oscura” o “agua
triste” (Códice Magliabechiano, lám. 74v), refiriéndose a la sequía o al agua
perjudicial. Según Graulich, “Atlacoaya” podría significar “donde se saca
agua” (Graulich 2001, 365). Notamos que la diosa lleva ropas de color azul,
lo que remite a su naturaleza de diosa acuática. Además, tiene un collar de
chalchihuitl y un oztopilli que aluden a su acción fertilizadora. Al igual que
en la Piedra del Maíz, lleva un penacho de plumas de quetzal y una so-
naja en forma de serpiente. La diosa no lleva mazorcas de maíz, pero tiene
un imponente amacalli que recuerda el atributo de Chicomecoatl. Aun-

25 
Both Chicomecoatl and the double maize ear fetishes emodied the spirit of the maize, the
fertile sedd passed down through generations of planting (Taube 2000, 317).
26 
“la asociación de la figura humana del dios con los rasgos distintivos de una especie
vegetal o animal, es un procedimiento metonímico, una manera de significar que el dios
posee las virtudes reproductivas, fertilizadoras o alimentarias de la planta; o la fuerza, la
agresividad y el valor de un animal específico, como el jaguar. Unas veces el entrelazamien-
to de la figura humana con los rasgos vegetales o animales se da por metonimia, designando
una cosa con el nombre de otra. En otros casos esto ocurre mediante el uso de metáforas,
otorgándole a una deidad, por medio de la comparación o la alegoría, los atributos de otro
ser o cosa. De este modo, el cuerpo único del dios, que es siempre el cuerpo humano, se
transforma en las ‘mil formas” o en los “cuatrocientos cuerpos del dios’, las cuales no son
otra cosa más que proyecciones del cuerpo humano en el mundo natural o animal” (Flores-
cano 1997, 57–58).

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 REFLEXIONES SOBRE EL PROCESO DE FUSIÓN DE LOS DIOSES: CHALCHIUHTLICUE 169

Figura 12. Atlacoaya.

Fuente: Códice Magliabechiano, f. 75r. Dibujo de Nicolas Latsanopoulos

que la representación de Atlacoaya no es del todo parecida a la de la Piedra

del Maíz, ciertos elementos concuerdan. Por ello, no carece de sustento
que Graulich considere que esa diosa reunía elementos pertenecientes a
Chalchiuhtlicue y a Chicomecoatl. ¿Sería la diosa de la Piedra del Maíz
la Chalchiuhcihuatl a la cual Sahagún alude para referirse a Chalchiuhtlicue
mientras que Durán la menciona como equivalente de Chicomecoatl?
¿Podría tratarse de una representación de Atlacoaya, que además fuera el
resultado de la fusión de las diosas del agua y del maíz?

El Monumento 1 de Tuxpan o la joven Xilonen

La fusión de elementos vinculados a las deidades del agua y del maíz es

visible en otra obra que proviene de Tuxpan (véase figura 13), también
enlistada en el catálogo de Solís (1981, 104). Nuevamente, distinguimos
atributos propios de la diosa Chalchiuhtlicue y otros que pertenecen al
complejo de las deidades del maíz. La diosa está en cuclillas, lleva la ban-
da frontal tradicional de Chalchiuhtlicue y las dos borlas que cuelgan y
que enmarcan el rostro de la diosa. Entre los elementos vinculados a la

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Figura 13. Monumento 1, Tuxpan. Deidad femenina con tocado de mazorcas de

maíz y dos borlas que enmarcan el rostro. La diosa lleva un amacuexpalli y un
collar de chalchihuitl. Piedra arenisca, Museo Nacional de Antropología, México.
Fuente: Dibujo de Erwan Vigreux

deidad del agua también podemos mencionar el imponente amacuexpalli

y el collar de chalchihuitl. Aunque todos los atributos mencionados parecen
remitir a Chalchiuhtlicue, un solo atributo característico de otra deidad
puede llevarnos a interpretar una representación iconográfica como el
fruto de la fusión de varias esencias divinas. Tal es el caso de este alto-
rrelieve, pues en el tocado de la divinidad notamos la presencia de ma-
zorcas de maíz, lo cual significa sin duda que la estatua puede ser cata-
logada como une representación de Xilonen, la joven diosa del maíz. Unas
plumas de quetzal completan el tocado y se combinan con las mazorcas,
simbolizando, de nuevo, la abundancia vegetal.

La escultura de Siete-Serpiente

Si bien la Piedra del Maíz y el Monumento de Tuxpan reflejan el reagrupa-

miento de dos entes divinos, la fusión no se limitaba siempre a la unión de

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 REFLEXIONES SOBRE EL PROCESO DE FUSIÓN DE LOS DIOSES: CHALCHIUHTLICUE 171

Figura 14. “Diosa del maíz”. Deidad femenina en cuclillas, con un tocado
compuesto de mazorcas de maíz y de flores y con dos borlas que enmarcan el
rostro. En la parte posterior exhibe el nombre calendárico Siete-Serpiente.
Posclásico tardío, Museo Nacional de Antropología, México.
Fuente: Dibujo de Nicolas Latsanopoulos

un numen con otro. Tal es el caso de otra escultura que se conserva en el

Museo Nacional de Antropología (véase figura 14) y que parece reunir
atributos de, al menos, tres númenes. La pieza, de procedencia desconoci-
da, es nombrada de manera genérica como “diosa del maíz”. La deidad
representada lleva un rico tocado compuesto por una banda horizontal de
flores, encima de la cual se colocaron mazorcas de maíz en posición verti-
cal. Lleva orejeras de chalchihuitl así como un quechquemitl sin adornos.
Empero, distinguimos las dos prominentes borlas que enmarcan el rostro
de la mujer divina. Lleva un collar compuesto por un ornamento central
en forma de fleco trapezoidal, frecuentemente asociado a las deidades del
maíz, específicamente a Chicomecoatl (Códice Vaticano A, f. 44r) y a Xochi­
quetzal (Códice Telleriano-Remensis, f. 22v; Códice Vaticano A, f. 7r, 35v).
En la parte posterior está inscrito el nombre calendárico Siete Serpiente
que corresponde al de la diosa de los mantenimientos, Chicomecoatl.

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De manera evidente, notamos la combinación de atributos que per-

tenecen a las diosas evocadas en los casos anteriores, además de otros
elementos que remiten a Xochiquetzal. Por ello, recuperamos la propues-
ta formulada por Seler (1960, 437) en el caso de la Piedra del Maíz, la cual
evocaba la combinación de elementos pertenecientes a la diosa del agua y
a Xochiquetzal. Mientras que la corona de flores es un elemento recurren-
te de las representaciones de esta deidad, las dos borlas que enmarcan el
rostro de la diosa son características de Chalchiuhtlicue. En cuanto a las
mazorcas y al nombre calendárico, estos elementos remiten a Chicomecoatl
y, sobre todo, al espíritu del cereal, pues, según Ruiz de Alarcón, la deno-
minación Siete Serpiente aludía al dominio de acción principal de la diosa,
porque las mazorcas de maíz crecían en grupos de siete que parecían ser
serpientes (Ruiz de Alarcón 1892, 176–77). Félix Báez-Jorge (1988, 114)
añade que “‘Siete Serpiente’ es la denominación esotérica del maíz”.

El significado de la fusión:
complementariedad, origen y mitos

La agricultura y la complementariedad del complejo agua-tierra-semilla

La abundancia de representaciones que reúnen atributos de Chalchiuhtlicue

con elementos que pertenecen principalmente a Xilonen-Chicomecoatl y
a Xochiquetzal no sólo da muestra de la importancia de estas diosas y de
la complementariedad de sus acciones, también revela el origen común
de estos númenes. En los dos primeros casos estudiados, Chalchiuhtlicue
se fusiona con Xilonen-Chicomecoatl para crear un ente híbrido que, según
Nicholson (1982a, 145), refleja la fertilidad agrícola. Aunque concordamos
con esta propuesta, es necesario profundizar en ella, pues el reagrupamien-
to de los atributos de ambas diosas podría no sólo referir a la fertilidad
agrícola, sino también materializar el fenómeno de irrigación y la comple-
mentariedad del maíz y del agua dentro de la agricultura, específicamente
dentro del ciclo vegetal, pues el maíz necesita un alto porcentaje de agua
para madurar. La codependencia del complejo agua-maíz también se per-
cibe en las descripciones de las diosas, ya que en los Primeros Memoriales
Xilonen, Chicomecoatl y Chalchiuhtlicue llevan una camisa y una falda
decoradas con el motivo de una flor acuática (axochiahuipilli y axochiacueitl)
(Sahagún 1997, f. 262r, 263v), lo que remite al papel del agua dentro del

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 REFLEXIONES SOBRE EL PROCESO DE FUSIÓN DE LOS DIOSES: CHALCHIUHTLICUE 173

ciclo del maíz y a la complementariedad de estas diosas en el sustento de

los hombres (Sahagún 1950–82, lib. I: 22).
En lo que concierne a la estatua del Museo Nacional de Antropología,
la combinación de diversos atributos pertenecientes a Chalchiuhtlicue,
Xochiquetzal y Xilonen-Chicomecoatl plasma sin duda la co-dependencia
del complejo agua-tierra-maíz dentro del proceso cíclico. Al ser una diosa
asociada a la tierra joven y fértil, a la vegetación abundante y a las flores,
Xochiquetzal pertenece a Tlallocan, lo cual pudo plasmarse mediante el
reparto de atributos propios de Chalchiuhtlicue y de Xochiquetzal en una
sola figura. Recordemos también que ambas diosas tienen una naturaleza
divina comparable. Ciertos cronistas aseguran que Xochiquetzal, al igual
que Tlalloc y Chalchiuhtlicue, era considerada una diosa de las aguas
(Benavente 1903, 79),27 lo que ilustra la naturaleza cercana de estas deida-
des. Al combinarse con atributos pertenecientes a Chicomecoatl, los ele-
mentos vinculados a Xochiquetzal también pueden interpretarse como el
reflejo de la encarnación de la diosa como la tierra joven que se va a fecun-
dar para provocar la germinación de las semillas gracias a la acción del agua.
Conviene comparar la estatua del Museo Nacional de Antropología con otra
muy similar que se conserva en el Art Institute de Chicago, pues ésta reú-
ne los mismos elementos a los cuales se agregan las rayas faciales caracte-
rísticas de Chalchiuhtlicue. En ambos casos, las flores podrían acompañar
los otros elementos para simbolizar la renovación vegetal, la tierra joven y
fértil donde se desarrolla el proceso de crecimiento del maíz.

El origen común de las diosas

Obviamente, la complementariedad o codependencia de dichas diosas den-

tro del proceso agrícola no es lo único que puede explicar la capacidad de
fusión de dichas deidades. Según Báez-Jorge (1988, 128), en la cosmo-
visión mexica esas diosas tendrían un origen común, pues habrían sido
creadas tras la fragmentación de la Madre Tierra.28 Este autor no sólo

27 
“Y estos inocentes se sacrificaban à los dioses del agua, que eran Tlaluc y Matlalcuye
(Matlalcueye) y Xuchiquiçal (Xuchiquetçal) […]” (Benavente 1903, 79).
28 
“La esencia de la Diosa Tierra se desagregaba en diversas advocaciones, que drama-
tizaban su presencia en múltiples esferas luminosas. Era Chicomecóatl cuando se requería o
se celebraba su fertilidad proveedora del maíz, de los mantenimientos; si se trataba de pro-
piciar la fecundidad humana o de ubicar la sexualidad en un punto sagrado válido para los

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174 FIONA PUGLIESE

integra a las tres diosas dentro del complejo Madre Tierra, también opina
que deidades como Tlazolteotl, Cihuacoatl, Coatlicue, Chantico o Mayahuel
componían a la Diosa Tierra antes de su desagregación. Cada deidad pro-
veniente de la fisión pudo ser asociada a uno de los dominios atribuidos a
la Madre Tierra, los cuales eran: el control de las aguas terrestres, la mater-
nidad y la muerte, los mantenimientos y el origen de los dioses celestes
(Báez-Jorge 1988, 128, 132). La iconografía parece corroborar las hipótesis
del etnohistoriador mexicano, pues sabemos que todas esas diosas compar-
ten atributos como elementos de chalchihuitl o plumas de quetzal debido a
que cada una está vinculada con los conceptos de fertilidad-fecundidad, con
lo telúrico y lo vegetal. Recordemos que la piedra verde es el símbolo de la
vida, del soplo vital, de la regeneración, de la fecundación, de la fertilidad y
de la prosperidad (Thouvenot 1982, 229; López Luján 1997, 94). Tanto los
cuatro dominios de acción como la complementariedad de las diosas prove-
nientes de la desagregación de la Madre Tierra se materializan también a
nivel mítico-ritual. En la celebración de Toxcatl se ofrecían cuatro vírgenes
al ixiptla de Tezcatlipoca. Éstas encarnaban a Xilonen, Atlantonan, Xochi-
quetzal y Huixtocihuatl (Sahagún 1950–82, lib. II: 70), y representaban,
respectivamente, las subsistencias, el agua y la tierra joven y fértil, es decir
la que da vida. Huixtoci­huatl podría estar vinculada con el cuarto dominio
porque residía en el ilhuicatl huixtotlan, que puede ser considerado como
una frontera entre los espacios terrestre y celeste (Olivier 2004, 396). Las
obras estudiadas podrían entonces ser el reflejo de lo que Báez-Jorge (1988,
127) califica como “representación de la unidad de la diversidad”.

Representar la complementariedad de los dioses en el anecúmeno

Más allá de los fenómenos sociales —como la agricultura— o naturales

—como el ciclo vegetal—, el contexto mítico y ritual también puede expli-
car la fusión iconográfica de Chalchiuhtlicue con Xochiquetzal y las diosas
del maíz, dado que aparecen como diosas complementarias en los relatos
míticos y en las celebraciones rituales. En el mito de creación del cereal,
la complementariedad agua-tierra-maíz es patente. Según varias de sus

hombres como para las plantas, se llamaba Xochiquetzal […]. Chalchiuhtlicue representaría la
Tierra depositaria del líquido vital. Como corresponde a una concepción fragmentada de
la naturaleza, la Diosa Tierra, en su carácter de deidad acuática, se dividía en tantas advoca-
ciones como manifestaciones podría tener el agua” (Báez-Jorge 1988, 129–30).

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 REFLEXIONES SOBRE EL PROCESO DE FUSIÓN DE LOS DIOSES: CHALCHIUHTLICUE 175

versiones, Tezcatlipoca-Pilzintecuhtli y Xochiquetzal tuvieron una relación

carnal en Tamoanchan. Tras el acto sexual, la diosa quedó embarazada y dio
a luz al joven Cinteotl que se escondió bajo tierra justo después de su naci-
miento. Del cuerpo del dios recién nacido brotaron varios tipos de plantas
y de sus uñas fue creado el maíz (Thévet 1905, 32).
Si la alusión a Xochiquetzal es explícita dentro del proceso de creación del
maíz asociado tanto a Cinteotl como a Xilonen-Chicomecoatl, el papel
de Chalchiuhtlicue es mucho más implícito. Después de que el nacimiento de
Cinteotl tiene lugar en Tamoanchan, éste se refugia bajo tierra para “renacer”,
una etapa que coincide entonces con la germinación del dios maíz, quien
necesita estar en un lugar húmedo y terroso para brotar. Patrick Saurin (2002,
157) explica que cuando el dios se entierra no accede al inframundo como
ser muerto, sino que penetra en un lugar en el cual los gérmenes de vida se
cargan de fuerzas de crecimiento necesarias a su aparición en la Tierra. El
agua interviene entonces en el proceso de germinación de las plantas. Al igual
que el feto que crece en el líquido amniótico, Cinteotl se refugia en la tierra
para cargarse de fuerzas frías necesarias para su crecimiento.
A nivel ritual, la complementariedad del maíz y del agua, así como la
asociación planta-maíz-tierra, se percibe en el canto de Atamalcualiztli,29
una fiesta que se realizaba cada ocho años para celebrar y reactualizar el
nacimiento del maíz (Graulich 2001, 365). En Ochpaniztli se organizaban
rituales y celebraciones para honrar a Atlantonan, Xilonen y Toci, deidades
que remiten nuevamente al agua, a la semilla y a la tierra. La acción con-
junta de los tres elementos se manifiesta por el acto mismo de echar en un
pozo al ixiptla de Atlantonan (Durán 1967, 2: 427), sin duda con el fin de
fecundar y de irrigar metafóricamente Tlalli Yolotl, el corazón de la tierra.
Al igual que en el caso de las estatuas estudiadas por Nicholson y por
López Luján y Fauvet-Berthelot, la Piedra del Maíz y las dos esculturas que
acabamos de analizar (la diosa del maíz del Museo Nacional de Antropología
y el Monumento 1 de Tuxpan) podrían reflejar el fenómeno de fusión de la
diosa del agua con otros númenes, lo que no era poco usual. En efecto, varias
esculturas presentan los mismos elementos que los que figuran en las piezas
estudiadas: un quechquemitl con borlas, un amacalli compuesto por espigas
de maíz, una sonaja y una caña de maíz (véase tabla 1). A este respecto,
podemos