El hombre y los Andes.

Tomo II
Homenaje a Franklin Pease G. Y.

Rafael Varón y Javier Flores Espinoza (dir.)

DOI: 10.4000/[Link].6679
Editor: Institut français d’études andines, Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú
Año de edición: 2002
Publicación en OpenEdition Books: 3 junio 2015
Colección: Travaux de l'IFEA
ISBN electrónico: 9782821845282

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Edición impresa
Número de páginas: 662

Referencia electrónica
VARÓN, Rafael (dir.) ; FLORES ESPINOZA, Javier (dir.). El hombre y los Andes. Tomo II: Homenaje a
Franklin Pease G. Y. Nueva edición [en línea]. Lima: Institut français d’études andines, 2002 (generado
el 05 mai 2019). Disponible en Internet: <[Link] ISBN:
9782821845282. DOI: 10.4000/[Link].6679.

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© Institut français d’études andines, 2002

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 1

Este libro reúne las propuestas de destacados Investigadores de los Andes, quienes, como un
homenaje académico en honor de Franklin Pease García Yrigoyen, fueron convocados a presentar
trabajos originales en sus respectivos campos de investigación. Los estudios compilados abarcan
nn amplio espectro temático une examina la historiografía, la literatura, las fuentes y la
arqueologia andinas, asi como el Tahuantinsuyo, el virreinato, los inicios de la república y el siglo
XX en la historia del Perú.
La búsqueda de una identidad colectiva y la propuesta de un mundo mejor están presentes en
luda la obra de Franklin Pease G.Y., uno de los más influyentes estudiosos de la tradición
historiográfica peruana del siglo XX; similar espíritu es tabién el que anima a los colaboradores
de este homenaje. El resultado obtenido es un panorama lozano y renovado de la investigación
académica de la región que, al presentar imágenes y trayectorais mejo definidas, muestra que la
historia es vida y que une armonioamente el quehacer cientifico con la experiencia cotidiana de
los pueblos.
 2

ÍNDICE

Adresse bibliographique

VI. El mundo de los incas

Los incas: ¿bárbaros advenedizos o herederos de Tiahuanaco?

Albert Meyers
Introducción
El origen mítico de los incas
Cultura material: la cerámica
Cultura material: la arquitectura
La roca sagrada de Samaipata
Consecuencias para el concepto de la cultura incaica y su expansión
Conclusiones

Los incas y sus contemporáneos: la sierra central, 1000-1500 d.C.

Enrique González Carré
La ocupación del espacio territorial
Los incas y sus contemporáneos
La ocupación inca de la sierra central

Chancas e incas: un nuevo examen

Julián I. Santillana
1. Introducción
2 Las referencias coloniales
3. El probable escenario central andino entre 900 y 1400 d.C.
4. Los chancas: una propuesta
5. Los chancas en el Tahuantinsuyo

El Sapan Inka como rey sagrado

Shozo Masuda
Interpretación económica del estado del Tahuantinsuyo
El estado tradicional
El Sapan Inka sagrado
Religión y estado
El proceso de sucesión

Los tres rostros del Inca

Javier Flores Espinoza
1. Un desencuentro interdisciplinario
2. La lectura arqueológica de Cabello de Valboa
3. Hacia una relectura de las crónicas
4. Una anomalía: el mito de Fempellec
5. La muerte del Inca
6. Los tres rostros del rey
7. A modo de conclusión

El poder incaico: una aproximación a la figura del Inca hurin

Francisco Hernández Astete

El Inca y el breviario, o del arte de conversar con las huacas

Mariusz Ziólkowski
La verificación
Conclusiones
 3

El Inka histórico es el Enqa contemporáneo

Jorge Flores Ochoa

Las fronteras y los límites del Tahuantinsuyo: "el Tahuantinsuyo de cada rey Inca" que debe
reconfirmarse
Shigueyuki Kumai
Documentos históricos y método
Descripciones de las fronteras en las crónicas
¿Qué es un mojón?
Las visitas del reino por cada rey Inca y la reconfirmación de los mojones
Epílogo: “El Tahuantinsuyo de cada rey Inca”
Cuadro 1. Visitas del reino de los reyes Incas (Pease 1992a: 111)
Cuadro 2. Visitas del reino de los reyes Incas (Cieza 1985a [1553])
Cuadro 3. Visitas del reino de los reyes Incas (Cobo 1979 [1653]) PACHACÚTEC (Lib. 2, Cap. 12-13)

El espacio y el tiempo según Murúa y Guamán Poma

[Link] Zuidema
1. Prefacio. La naturaleza singular de la información de Murúa y Guamán Poma
2. Los mitos calendáricos de Murúa
El tercer mito
3. Conclusiones

Algunos aspectos de la tenencia de la tierra en los Andes prehispánicos

María Rostworoswki
La territorialidad discontinua
El sistema canteño
Tierras de huacas y enclaves religiosos
Las parcelas dispersas
Tierras de curacas
Tierras propias de los gobernantes cuzqueños
Fuentes

Pucará, Tambo y reducciones

Poder político y territorialidad entre los suras de Paria (Charcas) del siglo XVI
Mercedes del Río
Imágenes de ancestros y cabeceras territoriales. Entre chullpas, pucará y aldeas
Paria, cabecera étnica y provincial
Capinota: de asentamiento prehispánico a cabecera colonial
Comentarios finales
Archivos consultados

El awana wasi de Tarmatambo: una aproximación etnoarqueológica

Ramiro Matos
Introducción
El establecimiento de Tarmatambo
El awana wasi
Las tejedoras de Tarmatambo y sus herramientas de textilería
El awana wasi y la analogía etnográfica

De la danza de los pumas a la perforación de las orejas en el huarachicuy incaico

Medardo Purizaga Vega
Introducción
La danza de los pumas
Un acto jocoso en la plaza
El juego de los ayllos
El baño en Calispuquio
La iniciación guerrera y la entrega del arma
El moro urco o la danza del amaru
La perforación de las orejas
Apéndice
 4

Punchao en España
Catherine Julien
La imagen en la época prehispánica
Punchao después de Vilcabamba
Punchao en España
Palabras finales
Fuentes

VII. La sociedad andina en el virreinato

A lomo de indios: los cargadores indígenas y el abastecimiento de productos importados

(Cuzco, 1538)
Rafael Varón Gabai
La legislación
La acusación contra Juan de Valdivieso por haber cargado indios: Cuzco, 1538
Productos, pesos y precios
Apéndices
Fuentes consultadas

La política del virrey Toledo sobre el tributo indio: el caso de Chucuito

Carlos Sempat Assadourian
Una asamblea en las alturas
La nueva tasa tributaria de 1 574
Los arreglos de la tasa

Las visitas de Chucuito en el siglo XVI: en torno a la visita secreta

Héctor Omar Noejovich
Introducción
Los fundamentos de la visita
La conducta de los dominicos
Los recursos de la provincia y el parecer de los visitadores
Reflexiones finales
Manuscritos

La correspondencia entre un "capitán de la mita" y su apoderado en Potosí

John Victor Murra
Fuentes

Los ausentes perdidos de Chayanta (Charcas), 1684

Nicolás Sánchez-Albornoz
Fuentes

El proceso de concentración social en el espacio andino, siglos XVI, XVII y XVIII

Lorenzo Huertas V.
Introducción
La primera concentración
La segunda concentración
La tercera concentración
Primera dispersión poblacional
Segunda dispersión poblacional
Tipología de las reducciones
Conclusiones
 5

De testamentos, iniquidades de género, mentiras y privilegios: doña Isabel Sisa contra su

marido, el cacique de Santiago de Curi (Charcas, 1601-1608)
Ana María Presta
Fuentes

Don Clemente Anto, procurador del común del pueblo de Lambayeque

Susan Ramírez
Introducción
Lambayeque en perspectiva histórica
Al servicio de su comunidad
Una segunda mirada al procurador
Una defensa permanente
Anto como intermediario cultural
Procurador y protector
Abreviaturas usadas

Linaje e Ilustración
Don Manuel Uchu Inca y el Real Seminario de Nobles de Madrid (1725-1808)
Scarlett O’Phelan Godoy
Los indios nobles que llegaron a España
Fray Calixto Túpac Inca y el privilegio de la educación
Los centros de enseñanza regentados por los jesuitas
El Real Seminario de Nobles de Madrid
Don Manuel Uchu Inca y sus condiscípulos
Don Dionisio y don Manuel Uchú Inca Yupanqui frente a las Cortes de Cádiz
Fuentes

Cartas atadas con quipus: Sebastián Francisco de Melo, María Micaela Chinchano y la
represión de la rebelión de Huarochirí de 1750
Frank Salomon y Karen Spalding
El arte de los quipus a comienzos del virreinato
El arte de los quipus en Huarochirí, a mediados y finales de la colonia
Un hombre de artes y letras subvierte a los rebeldes huarochiranos
María Micaela Chinchano añade las cuerdas al papel
Las implicaciones de una campaña de misivas encordadas
Manuscritos citados

El choque de los incas con los chancas en la iconografía de las vasijas lígneas coloniales
Luis Ramos Gómez
La imagen de los chancas
Los principales episodios del choque entre incas y chancas
Las representaciones del choque entre incas y chancas
Recapitulación

VIII. La republica de españoles

“Tomando posesión” Luis Gerónimo de Oré y el retorno de los franciscanos a las doctrinas
del valle del Colca
Noble David Cook
Fuentes

El enojo de los dioses: terremotos y erupciones en Arequipa del siglo XVI

Alejandro Málaga Núñez-Zeballos
El primer desastre
El enfado de Putina el Mozo
 6

La hispanidad de la temprana Lima barroca: amerindios, morenos y marranos

Fred Bronner

El cielo Cara a Cara: Francisco Maldonado de Silva y la Inquisición

Nathan Wachtel

Los jardines en el virreinato del Perú

Teresa Gisbert

Intereses en conflicto en el siglo XVII: los agentes de la administración pública frente a la

realidad peruana
José de la Puente Brunke
1. Introducción
2. La corona y los “beneméritos”
3. Los agentes de la administración pública y la defensa de los intereses de la corona
4. Los virreyes y sus discrepancias con el gobierno metropolitano
5. Los magistrados de la audiencia de Lima y sus intereses

De azogues, deudas y avíos: minería y crédito en Potosí, 1600-50

Margarita Suárez
El crédito estatal
El crédito privado

Poder y ética pública: el siglo XVIII en el Tucumán colonial

Ana María Lorandi
La situación general de la provincia en el siglo XVIII
Los “textos”
Discusión
Reflexiones finales
Fuentes

Tras las huellas del obispo Martínez Compañón

Inge Schjellerup
El pasado europeo
El obispo
Presente y pasado
La influencia del pasado

Plata peruana y mayorazgos navarros

Las disposiciones testamentarias del primer marqués de Castelfuerte, virrey del Perú (1733-49)
Alfredo Moreno Cebrián
Los testamentos de Lima y de Madrid
El cumplimiento de sus últimas instrucciones: algunos detalles
Los beneficiarios menores de una sustancial herencia
La herencia universal del marqués de Castelfuerte
Fuentes

La imagen de los Incas en la Ilustración peruana del siglo XVIII

Claudia Rosas Lauro
La construcción de la imagen y su contexto
La historia de los Incas y la construcción del pasado peruano
El discurso criollo sobre las lenguas andinas
Los albores de una arqueología nacionalista
Los Incas en la pintura y las dramatizaciones
“Incas sí, indios no” a fines del siglo XVIII
 7

IX. La iniciación de la república y el siglo XX

Precisiones sobre el carácter americano de la independencia

José A. de la Puente Candamo
La idea de América
El aporte andino
El dominio español
El tiempo de la independencia

Identidades regional y nacional en el Perú al inicio de la república: el significado del régimen

virreinal en el Cuzco, 1822-24
John R. Fisher
1. Introducción
2. El contexto histórico: Perú, 1810-20
3. Las reacciones realistas: 1820-21
4. El régimen virreinal en el Cuzco, 1822-24
5. Ayacucho y sus repercusiones

Caudillismo y poder
Margarita Guerra Martinière
El Perú de 1827
La vigencia constitucional
El caudillismo y los caudillos
Los grupos de poder y sociales
Presencia de liberales y conservadores durante el caudillismo
Fuentes usadas

Dos reacciones al militarismo del siglo XIX: el vivanquismo y la Semana Magna

Juan Luis Orrego Penagos
El autoritarismo aristocrático de Vivanco
La reaccion “civilista” de Domingo Elías
Algunas consideraciones finales
Fuentes

Monjas descarriadas y padres de la ciudad: conventos, género y “libertad” en el Cuzco a

comienzos del siglo XIX
Kathryn J. Burns
1. Introducción
2. La economía espiritual
3. Género, autoridad cultural y formas de inversión
4. Monjas cimarronas
5. Conclusiones
Fuentes

Entre el bienestar burgués y el espanto: auto-reflexiones de una elite regional peruana a

fines del siglo XXV
Nils Jacobsen
Introducción
Las redes comunicativas
Educación
El espanto por el malestar
“Nuestra patria desgraciada”: la destructiva lucha política
A modo de conclusión
 8

X. El siglo XX

Institucionalidad democrática e institucionalidad en el Perú

Henry Pease García
La política en el Perú, hoy
Como un castillo de naipes
La mesa de diálogo propiciada por la OEA
Así se destruyó el estado de derecho
El golpe de 1992 y la pretendida transición democrática
Democracia: ¿sólo un método para elegir gobernantes?
Una república de ciudadanos o una sociedad de cortesanos: la experiencia poco estudiada del
Partido Civil
Una república de ciudadanos para superar la República Aristocrática
Condiciones para la gobernabilidad democrática

El Perú en su historia: linderos de un nuevo desafío

Efraín Trelles
Un pasado mejor iluminado
El contacto compulsivo
La clave de un diseño
Emancipación y oportunidades
Una integración pendiente

Caciques y encomenderos de Omate: actores del pasado en el imaginario de hoy

Teresa Cañedo-Argüelles Fábrega
Introducción
 9

Adresse bibliographique

1 Este libro corresponde al tomo 161 de la colección Travaux de l’institut Français d’Études
Andines (ISSN 0768-424X)
2 © Por el Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú Plaza Francia 1164,
Lima-Perú
3 Teléfonos: 330-74 10, 330-74 11
4 Telefax: 330-7405
5 Correo electrónico: feditor@[Link]
6 Derechos reservados
7 Prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio, total o parcialmente, sin
permiso expreso de los editores.
8 ISBN: 9972-42-512-6 (rústica)
9 No. de Depósito Legal: 1501052002-5220 (rústica)
10 ISBN: 9972-42-513-4 (tela)
11 No. de Depósito Legal: 1501052002-5221 (tela)
12 Impreso en el Perú - Printed in Peru
13 Primera edición, diciembre de 2002
14 Fotografía de solapa
15 Franklin Pease García Yrigoyen en el decanato de la Facultad de Letras de la Pontificia
16 Universidad Católica del Perú, en noviembre de 1998. Archivo Franklin y Mariana Pease.
Fotografías de carátula
17 Peruviae Auriferae Regionis Typus (1574), Diego Méndez. Biblioteca Nacional del Perú
Don Felipe Túpac Amaru I (siglo XIX), Anónimo. Museo Nacional de Arqueología,
Antropología e Historia del Perú El Inicio de la Procesión (siglo XVII), Anónimo
18 La Procesión del Corpus Christi en el Cuzco. Arzobispado del Cuzco (Fotografía: Daniel
Giannoni)
19 Chaco de vicuñas (detalle). Trujillo del Perú (siglo XVIII), Baltasar Jaime Martínez Compañón
(Fotografía: Daniel Giannoni)
 10

20 Descención de la virgen al lugar sagrado del Sunturhuasi, Anónimo. Iglesia del Triunfo,
Catedral del Cuzco (Fotografía: Colección Privada)

FLORES ESPINOZA, Javier F., ed.

El hombre y los Andes. Homenaje a Franklin Pease G.Y./
Javier Flores Espinoza y Rafael Varón Gabai, eds.--
Lima: PUCP, 2002.

/PEASE GARCÍA YRYGOYEN, FRANKLIN/BIOGRAFÍAS/ BIBLIOGRAFÍAS/ POBLACIÓN

INDÍGENA/ INDÍGENAS/ CONQUISTA/ COLONIA/ ETNOHISTORIA/ HISTORIOGRAFÍA/
ICONOGRAFÍA/ ETNOGRAFÍA/ ARQUEOLOGÍA/ ANTROPOLOGÍA/ HISTORIA/ PERÚ/
COSTA/ SIERRA/ HISTORIA DEL ARTE/ HISTORIA ECONÓMICA/ HISTORIA
DEMOGRÁFICA/ LINGÜÍSTICA/ CRÓNICAS/
 11

VI. El mundo de los incas

 12

Los incas: ¿bárbaros advenedizos o

herederos de Tiahuanaco?1
Albert Meyers

Introducción
1 Entre las muchas deficiencias de nuestra ciencia, sobre todo de aquella que se ocupa del
pasado de la humanidad, tenemos su dependencia de las grandes corrientes culturales
contemporáneas, sobre todo las políticas. La independencia de las aulas académicas y el
discurso intelectual prácticamente no existe porque éste se halla involucrado en el
sistema de poder estatal y las estructuras de poder internacional. Incluso dentro de los
estados soberanos, el sistema científico sigue jugando un papel importante dentro de la
ideología nacional, y por lo general el discurso científico está dominado por grandes
escuelas y personajes que ejercen un poder de distribución y ocupación de cátedras en las
universidades, de aceptación y rechazo de artículos en las revistas, y de las líneas de
investigación en general.
2 Las distintas escuelas latinoamericanas de la teoría de la dependencia criticaron
acertadamente esta situación, pero sin lograr mayor cambio estructural. De otro lado,
esta situación asimétrica se repite en algunos estados latinoamericanos, donde las
ciencias del pasado son usadas como un medio para lograr fines políticos, como la
unificación nacional y la funcionalización del pasado según la ideología dominante. En
este sentido resulta ilustrativa la glorificación del imperio incaico o tiahuanaco que se da
en algunos círculos políticos y sociales.
3 Una de las raíces de esta admiración de los sistemas imperiales yace en el imperialismo
europeo del siglo XIX, cuyo nacionalismo se reprodujo en la burguesía que ha gobernado
en los estados modernos hasta la actualidad. A pesar de los aportes hechos por las ciencias
arqueológica o etnohistórica, este grupo de poder, así como algunos movimientos
indígenas, siguen alimentándose de estudios realizados en la primera mitad del siglo XX, y
que llevan títulos tales como “el imperio socialista de los incas” o “Tiwanaku: cuna del
 13

hombre americano”. En algunos de los trabajos clásicos, en la literatura y en el habla

popular no sólo se nos revela una tendencia a admirar un imperialismo occidentalizador,
civilizador y totalitario, sino también un etnocentrismo y hasta racismo.
4 Es evidente que con el colapso del gran bloque imperial del este y los cambios globales
ocurridos luego de la caída del muro de Berlín, cayeron también los mitos sobre el
potencial civilizador de los grandes imperios. En realidad se observa una creciente
valorización de las unidades culturales y étnicas pequeñas, en el sentido señalado en
Nuestra diversidad creativa, el programático libro editado por Javier Pérez de Cuéllar, el ex-
secretario de la ONU (World Commission 1995). Uno de los efectos de la globalización
parecería ser justamente una mejor articulación y “puesta en valor” de estas entidades
político-culturales sin la tendencia imperialista, usando los nuevos medios de
comunicación (como internet) para divulgar sus valores culturales y su autoimagen.
5 Estoy seguro, que este proceso también tendrá una influencia positiva en las ciencias del
pasado, y en la arqueología en nuestro caso. Ésta podría tener como resultado una mayor
concentración en la diversidad de entidades sociales más pequeñas, sus interacciones y su
papel en el proceso de desarrollo, alejándose un poco del simple paradigma evolutivo
antropológico de “banda-tribu-señorío-estado”, el cual culmina con el imperio como
máximo estadio y logro evolutivo.
6 Tomando como ejemplo la incaización de los Andes, ésta ha sido hasta hoy concebida
como una imperialización del estado, a la manera del imperio romano. Se la discute en
términos de hegemonía y territorialidad, o sea del control político directo o indirecto. No
descarto que la aplicación de la teoría weberiana del poder, desarrollada en base al
estudio de los imperios del Viejo Mundo, sea útil. Aún más fructífero me parece su
examen de lo étnico, presentado en su libro Economía y sociedad, y su aplicación al
contexto andino. Pero de otro lado, ¿no es ya el momento de desarrollar una “teoría
andina —o americana— del poder”? Tal vez llegaríamos así a otros modelos de desarrollo,
y a otros paradigmas aplicables a la historia de la América antigua.
7 Una de las grandes, y tal vez decisivas diferencias para el desarrollo desigual en el Viejo y
el Nuevo Mundo fue la distinta valorización dada a la tecnología en las culturas de ambas
partes del mundo. Esto se manifiesta con mayor claridad en la metalurgia, cuyo desarrollo
tuvo en Europa una fuerte connotación bélica. Sin las armas metálicas, las herramientas
de caballería y las carrozas de combate, la historia del Viejo Mundo habría tomado un
rumbo completamente distinto. En las antiguas culturas americanas, las armas de bronce
o de otros metales tuvieron un papel relativamente secundario. El gran motor de la
metalurgia fue el afán de hacer nuevos objetos de valor, no tanto práctico en el sentido de
la racionalidad occidental, sino de un gran valor simbólico y de prestigio. Las técnicas
sofisticadas de trabajo en metal, las aleaciones raras, etc., que muchas veces no tienen
paralelo en el Viejo Mundo, no fueron inventadas principalmente para darle mayor
dureza y efectividad a alguna arma bélica, sino más bien para conseguir cierto color o
sonido que respondiese a su escala de valores (Hosler 1994).
8 A diferencia de la evolución de las sociedades europeas, motivada por el expansionismo
territorial, en el caso de las sociedades americanas podemos hablar más bien de una
involución combinada con una percepción del medio ambiente y un sistema de valores,
que estamos todavía lejos de interpretar convincentemente.
9 Tradicionalmente, una clave para acercarnos más al mundo cognitivo de los antiguos
americanos es y ha sido el estudio de su cultura material. Este tipo de investigación pasó
 14

de moda después de las discusiones sobre el positivismo en la década de 1960. Sin

embargo, un retorno a la “objetividad”, no en el sentido positivista, sino más bien
intentando captar el mensaje de los objetos por sí mismos y mediante una comparación
horizontal y vertical, sería un buen complemento a la “subjetividad” obtenida en las
fuentes etnohistóricas.

El origen mítico de los incas

10 Como es bien sabido, los incas dijeron a los españoles ser los descendientes de Manco
Cápac y Mama Ocllo, quienes eran nada menos que los hijos del Sol, enviados por éste a
que civilizaran y dominasen la tierra. Otro relato, que parece provenir de una tradición
más tardía, nos cuenta la historia de los cuatro hermanos Ayar, entre los cuales se hallaba
la pareja de Manco Cápac y Mama Ocllo, que llegó al Cuzco después de una larga
peregrinación en la cual las otras tres parejas perdieron la vida. Las cuatro parejas
habrían salido de una casa de ventanas o de una gruta que, según una versión, se
encontraría a seis leguas del Cuzco en un lugar llamado Pacariqtambo, y según otra en la
isla del lago Titicaca.
11 Sin entrar en los pormenores de una crítica de fuentes, en el relato podemos detectar
claramente el carácter legitimador del poder de un grupo que se llamaba inca, o que
pretendía descender de éste. Aunque el modelo de este mito parece haber sido la Biblia
(hay muchos paralelos a los cuales los etnohistoriadores han dado crédito solo
recientemente), es posible filtrar muchos elementos auténticos que nos permiten extraer
conclusiones sobre la naturaleza y el desarrollo de la sociedad incaica.
12 El punto de partida aquí es interrogarnos sobre la función y el propósito del mito. No se
trata de intentar ingenuamente verificar los eventos relatados, o los lugares mencionados
en un contexto o ambiente concreto. Todos los intentos hechos para localizar la gruta de
donde salieron los incas fracasaron, del mismo modo como hace un siglo sucediese con los
que se hicieron en Alemania para ubicar la cueva en donde Sigfrido derrotó al dragón. Un
estado expansionista como el incario se caracteriza por materializar y “objetivizar” sus
mitos legitimizadores en el mayor número posible de lugares, para que de este modo sus
súbditos se identifiquen con él. Este fenómeno comprende, entre otros, la sacralización ex
post de lugares relacionados con la religión estatal, en donde el culto es la puesta en
práctica del mito. Así, la llegada al poder por parte de los incas era simbolizada en todas
las cuevas del incario, ya fuera en Pacariqtambo, en la isla del Sol, en el lago Titicaca o en
cualquier otro rincón del imperio. Allí donde éstas no existían o habían otros santuarios
más antiguos se colocaban símbolos sustitutos como, por ejemplo, los nichos, las ventanas
construidas en la roca o los muros de piedra, como veremos luego.
13 Un reciente análisis (Prem 1996) crítico del mito de origen azteca, desde su salida de
Aztlán hasta su llegada al lago de Texcoco, constató que lo único realmente histórico que
se podía afirmar era que los aztecas emigraron. Esto también podría ser válido para el
mito de origen incaico. Significativamente, no hay sino dos versiones con indicaciones
geográficas:
1. que provienen de la región del Cuzco;
2. que vienen de fuera de dicha región.

14 La primera versión tenía el propósito de mostrarle a la población originaria que los incas
pertenecían a ese lugar, que eran parte de ellos y que su poder era legítimo, además de
 15

que alguna vez habían sido “primitivos” como ellos. La segunda tenía la función de
legitimarlos como herederos y presentarlos como los guardianes de una gran tradición:
los incas como portadores de los valores de la civilización andina, de la great tradition
(Polanyi) o situándose en la “longue durée” (Braudel).
15 Es obvio que una sociedad como la del Cuzco incaico se definía a sí misma como parte de
una larga tradición cultural y no como unos bárbaros advenedizos que alcanzaron la
civilización al ganar una guerra entre hermanos. Como muy recientemente lo constatase
Gordon R. Willey (1999), el decano de la arqueología estadounidense, al tomar la palabra
después de un largo silencio, las civilizaciones americanas se destacan por unos grandes
conglomerados de población urbana, grandes edificios públicos y un arte monumental.
Esto obviamente no existía en el Cuzco preincaico, y en Huari sólo en parte. La única
tradición monumental geográfica y temporalmente cercana era la de Tiahuanaco. Por
cierto, los incas se habrían identificado con una civilización ya desaparecida y no con una
dinastía “reinante” como, por ejemplo, la chimú de la costa norte peruana.

Cultura material: la cerámica

16 En los estudios incaicos siempre han prevalecido las interpretaciones hechas en base al
análisis de las fuentes post-incaicas; incluso en los muy esclarecedores trabajos
arqueológicos de la última década se observa la adopción de premisas “históricas”, pero
sin desarrollar conceptos propios de la metodología aplicada. Así, por ejemplo, el
concepto del desarrollo del estado en la región del Cuzco está ligado a la supuesta
existencia de una dinastía, o de varias, sin que se hayan elaborado criterios arqueológicos
con los cuales definirlas. De otro lado, un estudio reciente concluyó que, al parecer, la
primera expansión del estado inca en la región cuzqueña se llevó a cabo sin grandes
guerras sino, más bien, a través del intercambio y la unificación económica. No se han
encontrado restos de armas o de fortalezas de dicha época (Bauer 1996). Esto no
solamente contrasta con la tradicional versión histórica, sino también con el concepto
teórico de señoríos que habrían estado enfrascados en continuas rivalidades y conflictos
bélicos.
17 Por supuesto que lo antes señalado vale aún más para la forma en que se ha tratado la
expansión incaica, atribuida principalmente a los dos últimos señores reinantes. Aunque
se ha querido comparar a Túpac Yupanqui con Alejandro el Grande, podemos constatar
que con sus conquistas en el medio Oriente, este último no logró alcanzar una
“helenización” tan profunda de dicho territorio, como fue el caso de la incaización de
gran parte de los Andes. En otra ocasión me he referido a cuán absurdo es suponer que
una expansión rápida del imperio —en un lapso de diez años según la versión tradicional
— haya sido “obra” de una sola persona (Meyers 1999 y en prensa).
18 Aquí más bien deseo limitarme a formular algunas sugerencias sobre la cultura material
(por comparación estilística, áreas de distribución, etc.) para así llegar a una explicación
alternativa. A nivel general podemos constatar que el arte y la arquitectura incaica dejan
muy poco espacio para la expresión de un individualismo o de un estilo en el cual se
permita detectar la mano de un gobernante específico. Más bien, dicho estilo se presenta
como una síntesis de elementos anteriores, traducidos en un nuevo lenguaje iconográfico
y cultural. ¿Cuáles son estos elementos y cómo se produjo la síntesis?
 16

19 En cuanto al estilo cerámico conocido como inca imperial, se ha sugerido desde hace ya
más de cincuenta años que éste surgió de un tipo de cerámica local llamada killke. Se
trata principalmente de jarras y de algunos tazones de paredes rectas con diseños
geométricos pintados en negro, y con menor frecuencia rojo sobre pardo, elaborados de
modo poco prolijo, al igual que su manufactura, formas y el tratamiento dado a la
superficie. Aunque no hay suficientes pruebas de una transición estratigráfica, estudios
recientes han revelado la presencia de por lo menos otro tipo alfarero que podría
relacionarse con killke e inca. Al igual que este último, también proviene de la vecina
provincia de Paruro, donde se encuentran la cueva de Pacariqtambo y el centro sagrado
de Maukallacta, que se cree es una confirmación del mito de origen incaico, o mejor
dicho, que éste fue construido como un monumento a Manco Cápac (Bauer 1996). Dejando
de lado el afán de confirmar supuestos hechos históricos, necesitamos más estudios de
esta índole para así finalmente poder desarrollar una arqueología inca propiamente
dicha.
20 Sin embargo, para evaluar un estilo cultural tan perfecto, equilibrado y poderoso como el
incaico (Meyers 1975), debemos tener en cuenta un ámbito temporal y geográfico más
amplio. Ya Max Uhle (1912), en su tratado sobre el origen de los incas, mencionaba la
semejanza existente entre las piezas killkes y algunas provenientes de la zona de
Arequipa. Tanto en los flancos de los Andes como en el altiplano boliviano, y hasta en el
noreste argentino, surgieron tipos cerámicos (una suerte de estilo de horizonte negro
sobre rojo) que pueden ser considerados como epigonales de Tiahuanaco, o por lo menos
relacionados con éste, y formativos del estilo inca. El nexo más adecuado entre los dos
grandes horizontes culturales es el estilo mollo, que se desarrollaba en los flancos
orientales al este del lago Titicaca; éste posee elementos tiahuanacotas, muestra
influencias amazónicas y exhibe ya algunas características del estilo incaico (Arellano
1985; Ponce 1957). El estilo mollo no sólo comparte unas notables semejanzas con sus
contrapartes al otro lado de los Andes: los estilos chuquibamba y más aún el churajón,
sino también la presencia de grandes concentraciones poblacionales en ambas zonas
(Belán y Szykulski 1997: Neira 1998; Szykulski 1998). En este momento no podemos
discutir si éstas se originaron con la caída de Tiahuanaco y la subsiguiente migración
hacia los valles andinos. Resta constatar que ambos complejos urbanísticos tienen
elementos arquitectónicos formativos incaicos más convincentes que los hasta ahora
conocidos en el Cuzco.
21 En la iconografía de ambos grandes estilos podemos constatar cierto parentesco, en el
sentido de que lo incaico aparece como una abstracción de los motivos tiahuanacos. Así
por ejemplo, en los aríbalos y otras vasijas incaicas encontramos los rayos terminados en
un círculo que salen de la cabeza del personaje de la Puerta del Sol. La cruz escalonada,
los rombos concéntricos y otros motivos incaicos pueden interpretarse de igual modo.
Parecería como que con esto los incas querían señalar que compartían el mismo patrón
cultural de Tiahuanaco, pero sin identificarse ya con los mismos personajes, con los
sacerdotes en particular. Así, por ejemplo, en el arte incaico no hay ninguna imagen del
famoso sacrificador, tan común en Tiahuanaco o Huari, a pesar de que ellos también
practicaron los sacrificios humanos. Da la impresión de que se distanciaron de este grupo,
que obviamente estaba relacionado con la noción del fracaso y el colapso del imperio.
22 En suma, en lo que respecta al origen del estilo cerámico inca es recomendable prescindir
de lo que en otro lugar he llamado el “embotellamiento” de dicho estilo en la región del
Cuzco, y considerar más bien un área nuclear mayor que incluya las zonas antes
 17

mencionadas (Meyers 1999 y en prensa). Queda aún por dilucidar hasta qué punto las
culturas de la costa interfirieron en este proceso de formación estilística, por ejemplo, el
estilo ica, en donde también parece percibirse algunas formas incaicas.

Cultura material: la arquitectura

23 En cuanto a la arquitectura, se ha argumentado sobre las diferencias existentes entre los
estilos tiahuanaco e inca, tanto en la técnica como en la forma. Sin embargo, siguiendo
nuestra línea argumentativa, es posible observar un patrón fundamental común que se
manifiesta en el ordenamiento del espacio, la horizontalidad, la preferencia para trabajar
grandes bloques de piedra y el tallado de la roca, entre otros. Ambas culturas se
diferencian en esto de Huari, que siguió un patrón cultural completamente distinto
después de una fase de intercambios con Tiahuanaco (Conklin 1991). Los incas generaron
modelos que permiten reconocer la base tiahuanacota tanto en la cerámica como en la
arquitectura o el manejo del espacio, pero con una interpretación totalmente nueva. Para
ejemplificar esto nos concentraremos en las estructuras más centrales del culto religioso.
24 Es posible constatar que un complejo religioso con templetes semisubterráneos,
relacionados con las culturas chiripa y pucará, se desarrolló en el área circum-Titicaca,
paralelamente a las estructuras comparables del centro y norte peruano. El fenómeno
subsistió hasta Tiahuanaco, como lo demuestran, por ejemplo, los hallazgos hechos en la
isla del Sol o en el patio hundido encima de la misma Akapana. Nuestra hipótesis es que el
altar incaico (“ushnu”) representa una proyección simétrica del templete
semisubterráneo hacia arriba. Ambas estructuras no son sólo elementos centrales para el
culto, sino también para el espacio ritual. La diferencia fundamental es que la una está
orientada hacia la tierra y la otra hacia el cielo. Ambas expresan dos conceptos de
orientación distintos que comparten un patrón básico.
25 De igual modo podría trazarse un paralelismo, aunque de menor poder argumentativo,
entre Kalasasaya, un gran espacio ceremonial amurallado, y la callanca, un edificio incaico
de grandes dimensiones que bordea una plaza y que también podría haber servido para
ceremonias públicas. La cadena comparativa se podría extender libremente hasta una
correlación de las estelas tiahuanacotas, que no existen en Huari, y las momias incaicas
expuestas al culto en estas áreas rituales.

La roca sagrada de Samaipata

26 Un centro religioso que documenta la superposición de ambos conceptos religiosos es la
roca esculpida de Samaipata, en las estribaciones orientales de los Andes bolivianos. Se
trata de una roca de piedra arenisca rojiza que se angosta de este a oeste, a lo largo de
unos 250 m, con un ancho de 50 m (figura 1). Está ubicada en los flancos orientales de los
Andes bolivianos, a una altura de 1900 msnm, a unos 120 Km. al suroeste de la ciudad de
Santa Cruz de la Sierra. Podemos decir que éste es el monumento más importante de su
tipo en todos los Andes, no sólo por su extensión sino también por la cantidad y
diversidad de los elementos tallados. Durante nuestras excavaciones, realizadas entre
1992 y 1995, salió a la luz la existencia de toda una ciudadela incaica ubicada al sur de la
roca, con una plaza bordeada por una callanca de unos 68 m por 16 m, 11 edificios de
mediano tamaño (entre 30 m y 40 m de largo), sistema de terrazas, collcas, etc. Además de
 18

la presencia de restos de culturas preincaicas, provenientes tanto de las tierras bajas

como de la sierra, se registró la doble presencia de los incas, interrumpida por la
incursión de una cultura que podría ser adscrita a los chiriguanos, que dejó en cenizas las
casas de la primera ocupación incaica. La roca fue cortada en sus flancos durante la
segunda ocupación para construir unos templos con nichos tallados en la piedra (Meyers
1993, 1998; Meyers y Ulbert 1998).
27 En nuestro caso, los puntos de interés son la galerías de nichos alternados con jambas
simples y dobles, construidas encima de la roca sobre las tallas anteriores. En el caso
occidental, éstas son unos receptáculos de aproximadamente 1 m de profundidad y, en el
caso del muro en forma de “L” al este, un semicírculo bordeado con sillas talladas en la
roca de formas triangulares, alternadas con otras sillas rectangulares. Hasta ahora, todos
los tallados han sido considerados incaicos, salvo por unas importantes excepciones que
hacían mención de un “templo animístico-totemístico preincaico” (Pucher 1945), o de
relaciones con la cultura tiahuanaco (Rivera 1979).
28 Para explicar estos dos contextos no tenemos sino dos posibilidades: o se trata de la
superposición de dos estructuras incaicas, o de una estructura incaica encima de otra
preincaica. La primera posibilidad sugiere un cambio de concepto religioso entre el
primer y el segundo arribo de los incas a Samaipata. Aunque no se ha observado una
superposición de conceptos en otros contextos del incario, esta interpretación resulta
muy sugerente pues ella confirmaría nuestras sospechas de que el complejo religioso
cuzqueño, reflejado en su cultura material, se desarrolló en varias fases y tomó un tiempo
mucho más largo que el hasta ahora asumido por la versión tradicional basada puramente
en la interpretación histórica.
29 La segunda posibilidad significa que la mayor parte de la roca fue tallada en épocas
preincaicas, pues las sillas en triángulo y rectángulo son muy frecuentes en el lugar. Una
clave para resolver el problema podría ser el llamado “coro de sacerdotes”, compuesto
por 18 sillas externas y 9 internas. Las estructuras rituales redondas son muy raras en los
Andes y se puede pensar en un cierto paralelismo con la estructura circular en
Sacsaihuamán, un elemento nada común en la cultura inca, al menos no en la llamada
“imperial”. En la región del Cuzco hay otras rocas semicirculares talladas con sillas, y
hasta un conjunto amurallado en Kalasasaya, Tiahuanaco, aún no excavado o
documentado (com. pers., E. Pareja, La Paz). Si a esto le sumamos otras estructuras como
las plataformas, los peldaños, escaleras e incluso las piscinas que hacen alusión a las
estructuras megalíticas de Pumapunku/Tiahuanaco, no se puede descartar la posibilidad
de que estemos frente a un complejo ritual relacionado o derivado de la cultura
tiahuanaco. A esto se suman todos los demás tallados, semicirculares o no, desde
Copacabana y la isla del Sol hasta los que están diseminados por toda la región cuzqueña,
como el Rodadero, Maukallacta y la piedra de Sayhuite. Los mismos kenkos de Cuzco,
Machu Picchu, etc., podrían ser un resultado de la modificación de la piedra a partir de un
modelo tiahuanaco (con estructuras de plataformas y escaleras), transformado sólo en su
última etapa en un gnomon astronómico. En muchos casos los incas decidieron amurallar
estas piedras sagradas, implantando su propio sistema ritual simbolizado en los muros de
los nichos. Las sillas talladas en roca del tipo “intihuatana”, diseminadas por todo el
incario desde Samaipata hasta Ingapirca, en el Ecuador, son una transformación de los
semicírculos y representan, una vez más, una reinterpretación del patrón básico
tiahuanacota.
 19

Consecuencias para el concepto de la cultura incaica

y su expansión
30 Hablando en términos religiosos, estamos viendo un distanciamiento del concepto ctónico
orientado hacia la tierra y una proyección hacia arriba, hacia lo trascendente,
interpretado y personalizado por los incas y sus momias en representación de lo divino
celeste. Se trata de una religión imperial cuyo poder es mucho más imponente, ya que
posee símbolos y una parafernalia transportable.
31 Aunque respetaban los antiguos lugares sagrados, los incas crearon nuevas huacas al
expandirse el imperio tallando o construyendo sus nichos para exponer sus momias o
estatuas, erigiendo ushnus en lugares estratégicos. Los nichos aún hoy son entradas a la
tierra y al cuerpo de la Pachamama, lo que habría sido muy importante para el poblador
no incaico del lugar. Pero al mismo tiempo también significaban la salida de la tierra, la
trascendencia del poder de la Pachamama con respecto a los dioses celestes, cuyos
representantes eran los incas.
32 De esta manera los gobernantes del Cuzco lograron “ganarse” a la población, o por lo
menos a la que vivía en el viejo ámbito de la cultura tiahuanaco, y posteriormente tal vez
también en el de la huari. Llenaron así el vacío ideológico que pudo haber existido en esta
región después de la caída abrupta de los grandes sistemas religiosos del Horizonte
Medio. Los distintos tipos cerámicos en el antes mencionado horizonte “negro sobre rojo”
tienen en común, en sus motivos decorativos, una alusión más o menos pobre a los
grandes iconos de antaño. Los incas presentaron nuevos símbolos con los cuales la
población se podía volver a identificar, sin renunciar del todo a los ideales del pasado.
Más bien les dieron la posibilidad de recuperarlos una vez más, en el sentido de obtener
una nueva identidad que les diferenciara de sus vecinos bárbaros no incorporados al
incario. Esto se refiere sobre todo a los chunchos, hoy llamados salvajes, con los cuales
antes habían mantenido tantas relaciones culturales y económicas: un hecho muy poco
considerado en la arqueología del llamado Periodo Intermedio Tardío. De modo que el
verdadero imperialismo incaico lo encontramos sólo en la periferia, documentado por la
cadena de fortalezas construidas a lo largo del pie de monte andino, en el norte del
Ecuador o el sur de Chile.
33 En mi opinión, el gran y sorpresivo éxito de los incas no fue debido tanto a su capacidad
guerrera como a su habilidad para revitalizar antiguos valores perdidos, desde la
simbología religiosa hasta un campo tan profano como el uso de la tierra, dando a los
pueblos sometidos un nuevo sentido social en un contexto que sólo podemos captar
deficientemente con nuestros modelos tradicionales de “estado” o “imperio”. En este
sentido eran un renacimiento de Tiahuanaco pero, como ya dijésemos, ellos lo
trascendieron proyectando sus orientaciones religiosas básicas a una nueva esfera,
dándole nuevas perspectivas a la población.
34 El lago Titicaca siguió siendo la huaca principal y el centro de confluencia de todas las
corrientes religiosas del mundo sur-andino. Los chamanes del antiguo imperio deben
haber sobrevivido encontrando sus clientes entre las poblaciones del complejo mollo/
churajón/chuquibamba y otros de los flancos andinos. La tumba del chamán tiahuanacota
de Niñokorin (Wassén 1972), en pleno territorio kallawaya, así como otras razones que no
es del caso especificar, sugieren que justamente los kallawayas, portadores del estilo
 20

mollo, fueron los mediadores entre Tiahuanaco y los incas. Éstos habrían aprovechado la
situación para delegarle a los chamanes la responsabilidad por la catástrofe de
Tiahuanaco, asumiendo su papel religioso dentro de un nuevo culto estatal, y al parecer
con nuevos funcionarios religiosos. Pareciera que más que el poder político, la causa de la
aceptación de los nuevos señores fue el poderío de su nuevo mensaje, de sus estilos
artísticos. Tal vez sea posible considerar que quienes se incorporaron al naciente estado
incaico y a “su” sistema religioso eran conscientes de que tenían que pagar un precio por
ello: la tolerancia de la soberanía de los Incas.
35 Estos últimos, a su vez, habrían copiado el método de tiahuanaco, lo cual significa que
confiaban más en la fuerza integradora de su nuevo concepto que en la de las armas.
Tanto en la época tiahuanaco como en la incaica, las fortalezas y otros indicios bélicos
prácticamente están ausentes en el área nuclear.
36 Por lo tanto, podríamos preguntarnos ¿quiénes eran los incas mismos? ¿Unos epígonos de
la clase gobernante tiahuanacota? ¿Un nuevo grupo de poder surgido de los grandes
poblados post-tiahuanacotas de los flancos andinos que aún conservaban las tradiciones
de los antepasados? ¿Un grupo poderoso de los asentamientos de la región del Cuzco que
se las “arregló” con los portadores de los estilos mollo/churajón? ¿O eran realmente unos
bárbaros advenedizos, tal vez de regiones aún más bajas, que supieron aprovechar el
vacío político posterior al Horizonte Medio, que se apoderaron de los artesanos
sobrevivientes de la cultura tiahuanaco para crear un nuevo estilo artístico en base a
ésta? Son preguntas que todavía aguardan respuesta.

Conclusiones
37 De lo anterior se puede concluir lo siguiente:
1. La evolución de la cultura inca puede ser entendida sobre la base de una línea de tradiciones
culturales y religiosas que se remontan al complejo del área circum-Titicaca, basadas en las
culturas chiripa, pucará y sobre todo tiahuanaco, con reflejos hasta los flancos de los Andes
y la región del Cuzco.
2. Este desarrollo se llevó a cabo en un área más amplia y un espacio más grande de lo que
hasta ahora se ha sostenido.
3. El estilo cerámico denominado inca imperial no necesariamente se originó en el estilo killke
del Cuzco, sino tal vez en los estilos emparentados y provenientes de la misma región, y/o de
otros situados en un área más al sur, incluyendo a los estilos mollo y churajón/
chuquibamba, de los flancos de los Andes.
4. El desarrollo del estado inca parece haberse llevado a cabo no en base a relaciones bélicas,
sino mediante el intercambio cultural y económico dentro de un ámbito posiblemente
mucho mayor que el mismo valle del Cuzco. A este ámbito lo llamamos el área nuclear de la
cultura incaica.
5. A modo de hipótesis se puede sostener que luego del colapso religioso de Tiahuanaco, las
estructuras básicas de esta cultura subsistieron en su antigua zona de influencia original.
Luego experimentaron un renacimiento, transformándose de un carácter ctónico a otro
orientado hacia las divinidades celestes, en un proceso comparable a la helenización de la
bota italiana, la cual dio origen al imperio romano y a un nuevo sistema religioso basado,
con todo, en los patrones generales del modelo clásico.
 21

BIBLIOGRAFÍA

Bibliografía
Arellano 1985.

Bauer 1996.

Belán y Szykulski 1997 (Ms.).

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Uhle 1912.
 22

Wassén 1972.

Willey 1999.

World Comission on Culture and Development 1995.

Figura 1. La roca sagrada de Samaipata (Bolivia), patrimonio de la humanidad. Galerías de nichos

incaicos superpuestos sobre los tallados.

NOTAS
1. Conferencia magistral leída en el XIII Congreso de Arqueología Argentina, Córdoba, 5 de
octubre de 1999. Agradezco al Dr. Eduardo Berberián, presidente del congreso, por su amable
invitación para que hablara ante los congresistas sobre un tema de mi preferencia. Durante la
preparación de la conferencia en La Paz tuve la ayuda de mi colega Eduardo Pareja, del Instituto
Nacional de Arqueología (INAR), tanto en el campo técnico como en discusiones sobre el tema
aquí presentado. Agradezco, además, la corrección del texto español a las Sras. Cristina Diez,
Inahi Iacona y Gabriela Gravina, del Museo de Llistoria Natural de La Plata, Argentina, así como al
editor de este volumen.
 23

AUTOR
ALBERT MEYERS
Institut für Altamerikanistik und Ethnologie, Universidad de Bonn, Alemania
 24

Los incas y sus contemporáneos: la

sierra central, 1000-1500 d.C.
Enrique González Carré

En los tiempos pasados, antes que los Incas reinasen, es

cosa muy entendida que los naturales de estas
provincias no tenían los pueblos juntos como ahora los
tienen, sino fortalezas con sus fuertes que llaman
pucaraes, de donde salían a se dar los unos a los otros
guerra; y así siempre andaban recatados y vivían con
grandísimo trabajo y desasosiego.
Cieza de León (1551: Cap. XXIV)
1 LAS FUENTES ESCRITAS y la información arqueológica nos confirman que entre 1000 y 1500
d.C., un conjunto de señoríos, etnias y naciones vivió en la sierra central peruana. Fueron
contemporáneos de la nación inca que se desarrollaba en la región del Cuzco, que luego
conquistaría los pueblos y territorios de la sierra central. Los especialistas han dado
diversas denominaciones al periodo en que se produjeron estos acontecimientos: Periodo
Intermedio Tardío, Periodo de Estados Regionales o Militaristas, o de Reinos y
Confederaciones. Una vez producida la conquista incaica se inició el Horizonte Tardío o
imperio del Tahuantinsuyo.
2 Este momento de la historia prehispánica de la sierra central, al que llamaremos Periodo
Intermedio Tardío, no se inició ni consolidó uniformemente en todo el antiguo Perú. Por
el contrario, su inicio y desarrollo fueron desiguales entre las distintas regiones de los
Andes centrales y las correspondientes sociedades que las habitaban. Esto se debió a las
diferentes condiciones que cada territorio y sociedad presentaba, ya que las condiciones
geográficas y los recursos naturales variaban de región a región, al igual que la tecnología
desarrollada y aplicada por cada sociedad. A estas diferencias en el hábitat y su
aprovechamiento se añaden las distintas condiciones históricas y sociales vividas por
estas sociedades. Las hubo desarrolladas y complejas, con estados constituidos, y también
otras de base tribal, uniones de etnias en naciones, señoríos y curacazgos que dominaban
valles y territorios. No todas habían alcanzado el mismo nivel de evolución social y
 25

además cada una guardaba, mantenía y practicaba sus tradiciones, concepciones del
mundo y el recuerdo de sus héroes y fundadores, una historia de acontecimientos
maravillosos y legendarios que en la práctica establecía diferencias y fundamentaba la
singularidad e identidad cultural de etnias, naciones y señoríos.
3 Es asimismo necesario indicar que el inicio de este periodo en la sierra central tampoco
puede precisarse con exactitud desde una perspectiva puramente arqueológica. Unos
opinan que se dio hacia el año 1000 d.C., otros opinan que 1100 d.C. es una fecha más
adecuada, y también hay quienes sostienen que su inicio fue en 1200 d.C. Pensamos que el
inicio de los procesos sociales no puede llegar a determinarse con toda exactitud a partir
de fechados que, si bien son útiles metodológica y técnicamente, no llegan a expresar el
conflicto, el avance o el retroceso que una nación o un conjunto de etnias pudieron tener
en determinado arco temporal (Lavallée y Julien 1983: 31).
4 Lo importante es comprender la naturaleza del Periodo Intermedio Tardío y su
significado en el proceso histórico prehispánico. Su inicio y fin se dieron entre los dos
grandes imperios andinos que se estructuraron y consolidaron en los Andes. El periodo se
inicia con la decadencia del primer imperio andino, identificado culturalmente con Huari,
y concluye cuando los pueblos de la sierra central y sus territorios son conquistados por
el segundo imperio andino, el Tahuantinsuyo. La decadencia de Huari evidentemente no
fue uniforme ni constituyó un evento único y simultáneo, que afectó de igual modo a
todos los pueblos de la sierra central, del mismo modo que la conquista inca tampoco fue
simultánea en todos los pueblos de esta zona. En estos hechos hubo tiempos diferentes y
consecuencias diversas.
5 Como sostienen algunos estudiosos, la declinación y progresiva desaparición del imperio
huari no supone que sus influencias no persistieran en algunas partes de la sierra central,
dado que su dominio le permitió imponer patrones de conducta en múltiples actividades.
Asimismo, el gobierno de los huaris con seguridad dio lugar a movimientos poblacionales
que causaron la quiebra de un ordenamiento político original, surgiendo fronteras
inestables entre naciones y señoríos. Evidentemente que luego de varios años, ello pasó a
formar parte de una herencia cultural e histórica que las sociedades mantuvieron y
trasladaron al Intermedio Tardío, junto con la revitalización de sus propias tradiciones,
cuando ya el dominio huari había declinado (Bonavia 1991: 473).
6 En esta época, las sociedades andinas de cada región iniciaron y consolidaron una
revitalización de su antigua cultura, tradiciones e historia, actualizando su antiguo estilo
de vida y concepción del mundo que había permanecido latente, en un segundo plano,
durante el dominio huari. Esta situación de revitalización cultural dio lugar a que, en
diferentes partes de los Andes, las sociedades nacionales y etnias alcanzasen una
identidad e identificación con sus propios valores culturales, reconociéndose a sí mismas
y siendo reconocidas por otras naciones como provenientes de un mismo origen o
pacarina, integradas a una cultura y tradiciones propias y singulares, con fuertes lazos de
identidad y participación con su propia sociedad.
7 En la sierra central andina, esta revitalización de los antiguos modos de vida debió
acentuar la autonomía de naciones y etnias dado el significativo tamaño de las mismas, su
complejidad organizativa y la herencia de la historia y costumbres de cada una de ellas,
que expresaron su particular singularidad regional ante la ausencia de un poder político
limitante. Pero paralelamente al proceso de regionalización cultural, las naciones andinas
también iniciaron una tarea de rescate de los recursos naturales que les ofrecían los
territorios donde se asentaban. En la sierra central, al igual que en otros lugares, la
 26

recuperación de las tradiciones y singularidades culturales fue acompañada de

mecanismos de explotación económica entre los pueblos, sus territorios y sus recursos,
dando lugar a una regionalización de los recursos de subsistencia y una sistematización
de la producción, acompañada por un conjunto de relaciones de intercambio que permitía
a los pueblos trocar productos provenientes de diferentes situaciones climáticas y
geográficas.
8 Cuando los incas conquistaron la sierra central aproximadamente alrededor de 1460, la
autonomía e identidad cultural de naturaleza regional progresivamente declinó hasta
quedar latente en un segundo plano ante la imposición cultural y el dominio político
incaico, que suponía la obligatoriedad de vivir, pensar y actuar con arreglo a los modelos
de vida propios del Tahuantinsuyo.
9 Así, en la sierra central, el Periodo Intermedio Tardío viene a ser un espacio temporal
entre los dos grandes imperios andinos, Huari y Tahuantinsuyo, que se caracteriza por la
presencia de señoríos, etnias y naciones identificadas plenamente con su propia historia,
cultura y tradiciones, como una expresión de su singularidad cultural. Es también
importante anotar que en este periodo, la sierra central tuvo una población muy amplia
que se integraba en etnias y naciones organizadas en aldeas, que no siempre alcanzaron
una unidad política plena y organizada. Esto dio origen a continuos conflictos entre las
diversas agrupaciones y poblaciones. Muchas de éstas posiblemente tienen una tradición
anterior a Huari que perduró en el tiempo.
10 Primero los cronistas y la documentación colonial, y luego los investigadores
contemporáneos, se han referido a las formas organizativas que la población presentaba
con diferentes denominaciones y criterios. Se les ha llamado curacazgos, señoríos, etnias,
reinos, tribus, confederaciones, parcialidades, behetrías y naciones, entre muchas otras
denominaciones. En realidad, en la sierra central, como en otras regiones del antiguo
Perú, la población se integró y organizó en diversas formas sociales y unidades políticas
que respondían a criterios organizativos andinos, que en la mayoría de los casos se
pretende explicar a partir de nuestros criterios occidentales. La conquista de los huaris,
luego la conquista inca y finalmente la española, alteraron y desorganizaron las
primigenias formas organizativas andinas de las sociedades que aún podemos identificar
en el Periodo Intermedio Tardío.
11 Por otro lado, no es posible precisar con exactitud el territorio original de estas
sociedades. Las conquistas; los movimientos poblacionales que supone la política de
mitimaes; la falta de un sentido de propiedad de un territorio continuo con fronteras
rígidas, sino por el contrario la existencia del concepto andino de un territorio sin
fronteras fijas, con enclaves en diferentes zonas climatológicas y de variados recursos que
aseguren la subsistencia; todo ello nos pone frente a una conceptualización de la
territorialidad andina sobre la cual hay mucho que estudiar. Hoy en día, los
conocimientos acumulados nos permiten asociar unas sociedades andinas con un
territorio aproximado, en algunos casos con seguridad, pero en otros con ciertas reservas
por las interrogantes que nos plantea la información documental. Pensamos por ello que
la identificación de la cultura material mediante el análisis arqueológico nos permitirá
acercarnos cada vez más a la realidad, y con mayor precisión a la relación territorio-
población.
12 Pero para proseguir con el análisis y contar con un instrumento de trabajo y organización
de la información, consideramos que es necesario precisar algunos conceptos en lo que
respecta a la organización social, a partir de los criterios propuestos por María
 27

Rostworowski (1990b: 3-14). Por señorío debemos entender una unidad de organización
política que suponía el ejercicio de la autoridad sobre una serie de jefes de menor rango o
curacas subalternos, subordinados a su autoridad y mando. Estos señoríos tenían el
control de un valle, sobre el territorio de la “cabezada” o inicio del mismo o, en el caso de
la sierra, sobre un grupo de aldeas que suponía el control de los recursos naturales en un
territorio extenso.
13 La etnia o grupo étnico vendrían a ser las unidades componentes de una nacionalidad o
integrantes de una nación, que es un conglomerado humano históricamente constituido.
Los miembros de las mismas etnias se identificaban por lazos históricos, culturales y
raciales. Las etnias se integraban en una nación cuando todas ellas compartían similares
condiciones de vida económica, tradiciones y costumbres; éstas asimismo las
singularizaban como diferentes y se asentaban en un territorio que reconocían como su
espacio vital. Las que se integraban en una nación andina no siempre se unificaban
políticamente bajo un poder central; de hecho, se puede comprobar que en los Andes
hubo unidades políticas dispersas en un territorio, pero que se reconocían como partes de
una nacionalidad.
14 Además, cada nación y etnia andina incorporaba en sus estructuras el concepto del
dualismo, o sea la división de la población en dos bandos, constituyendo cada uno una
parcialidad o mitad gobernada por un curaca, lo que tradicionalmente se conoce como
hanan y hurin. Los ayllus se incorporaban a la estructura de la etnia y la nación,
reconociéndose su característica de grupos de parentesco unidos por su identificación
con un origen común, generalmente de naturaleza mitológica (Rostworowski 1983: 14).
15 María Rostworowski habla de macro-etnias para referirse a grandes conglomerados
poblacionales en los Andes, que dominaban extensos y significativos territorios, y cuya
autoridad política la detentaba un señor o jefe de primera jerarquía, frente a otros
subalternos y dependientes. Consideramos que las macro-etnias hasta cierto punto
equivalen a lo que nosotros llamamos naciones andinas, integradas por etnias o grupos
menores. La característica nacional de éstas estaba dada por su cultura e historia, y en
cierta forma también equivaldría a los criterios utilizados para definir a una macro-etnia,
como son: la unidad de origen y creencias, la unidad de lengua o dialecto, la unidad de
atuendo y la unidad socio política (Rostworowski 1990b: 16)
16 En cuanto a las investigaciones realizadas en la sierra central sobre el Periodo Intermedio
Tardío, éstas en realidad son pocas. Los historiadores y antropólogos han enfocado el
problema a partir de crónicas y documentos, y nos ofrecen una visión de sociedades que
la arqueología muchas veces tiene dificultades para identificar sobre el terreno. Por otro
lado, los arqueólogos ofrecen información sobre el periodo que consiste en extensas
relaciones de piezas de alfarería, construcciones y otros, que las más de las veces se
denominan de diferente manera para referirse a las mismas cosas y objetos.
17 Entre los estudios realizados debemos recordar los trabajos de Luis Guillermo Lumbreras
sobre los chancas y los de Ramiro Matos sobre los huancas. Las contribuciones
etnohistóricas de Waldemar Espinoza Soriano, particularmente sobre huancas y angaraes,
así como toda la documentación histórica que ha dado a conocer sobre este periodo, que
tiene un gran valor. Las investigaciones de Duccio Bonavia en la ceja de selva permitieron
establecer nuevos caminos de investigación en la relación entre sierra y selva en la región
de Ayacucho. Los estudios de John Murra, Donald Thompson y Craig Morris sobre
Huánuco también son fuentes de primera importancia para explicarnos el periodo. A ellos
se suman los trabajos de Denisse Pozzi–Escot, Enrique González Carré, Lorenzo Huertas,
 28

Cirilo Vivanco y Jaime Urrutia sobre los chancas, las etnias de Ayacucho y la ocupación de
la misma región. A esto debemos agregar los estudios pioneros de Carlos Gutiérrez
Noriega, Alberto Arca Parró, Carlos Guzmán Ladrón de Guevara, Pablo Carrera, Genaro
Farfán y Marino González, quienes realizaron la primera y más extensa exploración
geográfica, y muchos otros que escribieron parcialmente sobre las épocas tardías en la
sierra central, y cuyas informaciones fueron la primera motivación para investigar el
problema de los incas y sus contemporáneos en esta región del antiguo Perú.

La ocupación del espacio territorial

18 La sierra central es una extensa región con diversas características geográficas y fue el
escenario en donde una serie de pueblos andinos estableció una relación con la
naturaleza, explotando y aprovechando sus recursos entre 1000 y 1500 d.C. La región a la
que hacemos referencia comprende los departamentos de Junín, Ayacucho y
Huancavelica, pudiendo incluirse también la parte sur de Pasco (dada la ubicación del
Lago Junín); el norte del departamento de Apurímac, en especial la provincia de
Andahuaylas; y un pequeño sector sur del departamento de Huánuco, aunque este último
tiene mayor relación con la cuenca del río Huallaga. Además, las sociedades prehispánicas
que lo habitaron tuvieron un proceso diferente que los pueblos propios de la sierra
central, ligados más directamente a las cuencas de los ríos Mantaro y Pampas.
19 La sierra central cubre un área aproximada de unos 110,000 kilómetros cuadrados. Se
extiende entre los 10°00’ y 15°40’ de latitud sur, y los 72° 10’ y 77° 00’ de longitud oeste,
conformando un espacio cultural desde los tiempos antiguos hasta hoy. Las
características del terreno configuran varios pisos altitudinales y también diferentes
zonas de características climáticas. Las naciones y etnias se ubicaron principalmente
entre los 2000 y 3500 msnm. La ubicación y concentración de la población en estas
altitudes no sólo es válida para los tiempos prehispánicos, sino que persistió durante la
colonia e incluso ha durado hasta nuestros días. También es evidente que las poblaciones
ubicadas en estas condiciones ambientales han desarrollado un sistema de
aprovechamiento y explotación de variados recursos naturales, desde el caluroso valle y
ceja de selva hasta el límite de supervivencia que permiten las frígidas punas. Las
poblaciones del Periodo Intermedio Tardío ocuparon sobre todo las cuencas que forman
los dos grandes ríos de la sierra central y sus afluentes, como son el Mantaro y el Pampas.
20 El espacio que proponemos como la sierra central, fue ocupado por un conjunto de
naciones andinas contemporáneas a los incas, una ocupación territorial extendida, no
siempre continua y con diversos enclaves en diversas zonas de vida natural en función del
uso y explotación de recursos. La gran cantidad de asentamientos que pueden
identificarse durante el Periodo Intermedio Tardío sugiere, en primer lugar, la existencia
de una gran y consistente población que ocupó el territorio amplia e intensamente. Los
asentamientos de este periodo indican las formas y mecanismos puestos en práctica por
los pobladores para adaptarse al medio ambiente y usar su equipo cultural para explotar
los recursos existentes; el patrón de asentamientos asimismo permite suponer, en cierta
medida, algunas características de la organización social de estas naciones.
21 Aunque no descartamos la existencia de algunas particularidades, comparando los
asentamientos de Junín con los de Ayacucho, o los de Huancavelica con aquellos
existentes en Andahuaylas, encontramos un conjunto de elementos comunes en lo que
respecta al agrupamiento arquitectónico, el sistema constructivo y la concepción del uso
 29

del espacio. Por ello es posible generalizar para tener una visión de conjunto de las
formas en que se usó y ocupó el territorio.
22 El espacio fue ocupado por construcciones edificadas siguiendo los accidentes
topográficos del terreno. Las modificaciones introducidas en algunos casos consistieron
en simples habilitaciones de terraplenes con el fin de conseguir mayor espacio en donde
levantar una construcción. A lo anterior se suma que los poblados no tenían precisamente
un patrón ordenador de sectores de edificaciones, con diferentes tipos de agrupamiento
arquitectónico alrededor de plazas o espacios vacíos, o adecuadas vías de circulación. Por
el contrario, los asentamientos están constituidos por agrupaciones de quinientas
construcciones en promedio. Predominan las circulares, con un diámetro de entre 6 y 10
metros, siendo menor el número de edificios rectangulares y cuadrangulares. El sistema
constructivo es también simple y rudimentario. Se trata de muros fabricados con piedras
no seleccionadas, unidas con una argamasa de barro arcilloso sin ningún tipo de enlucido
en la superficie. En algunos casos hay construcciones hechas con piedras alargadas
trabajadas previamente, con lo que se logran superficies homogéneas para alcanzar fines
estéticos. Las construcciones tienen entradas que alcanzan el metro diez de altura y los
noventa centímetros de ancho. Todos los vanos tienen un dintel hecho con una piedra de
una sola pieza. Los techos probablemente fueron de paja o ichu.
23 En general, los poblados se ubican en partes altas y escarpadas, escogiéndose colinas
rodeadas de accidentados terrenos casi inaccesibles, con fuertes pendientes. En muchos
casos el espacio ocupado por el poblado tenía muros de pirca, a manera de murallas
defensivas. Evidentemente, los pueblos que habitaban estos lugares buscaban el control
del territorio circundante y una eficaz defensa en caso de ataque. Su ubicación era
estratégica y en cierta forma probablemente reflejaba las difíciles condiciones de guerra
en que vivieron estas naciones.
24 Aunque el número de pobladores fue significativo durante el Periodo Intermedio Tardío,
la ciudad, que caracterizó al imperio huari, fue totalmente abandonada como lugar de
residencia y trabajo. Por el contrario, las naciones y etnias de este periodo se organizaron
en aldeas, algunas muy grandes y otras medianas y pequeñas, pero en todos los casos la
vida estuvo ligada más intensamente al campo. Las actividades en su conjunto tendieron a
ruralizarse.
25 Por otro lado, en el valle del Mantaro, hacia Junín y Tarma, los poblados y las
construcciones son más grandes y presentan algunas diferenciaciones que expresan
diferentes funciones sociales. Sin embargo, la arquitectura identificada en Huancavelica,
Ayacucho y Andahuaylas muestra un patrón uniforme y homogéneo que no permite
precisar diferencias de función social, como podrían ser templos o palacios, o expresiones
arquitectónicas de diferenciación o jerarquías sociales, como grupos o clases gobernantes,
jefes o sectores sociales altos o bajos. Pero si bien la arquitectura no muestra diferencias
de función social o clases sociales, éstas de hecho existieron, como nos informan las
crónicas y otros documentos históricos.
26 Pensamos que muchas de estas naciones y etnias del Periodo Intermedio Tardío, y sus
posibles asentamientos originales, perduraron desde los tiempos del imperio huari hasta
que la sierra central fue conquistada por el Tahuantinsuyo; es más, muchas fueron
nuevamente conquistadas por los españoles. Indudablemente que tanto los huaris, como
los incas y españoles, movilizaron a las poblaciones aborígenes, las trasladaron de lugar e
introdujeron etnias foráneas en la sierra central, ya que en este territorio no se llegaron
establecer estados poderosos y de extenso dominio, como Chimor en el norte, o Chincha
 30

al sur. Fueron, más bien, grandes naciones organizadas en señoríos de diverso tamaño,
con una fuerte base tribal donde predominaban las relaciones de parentesco antes que los
vínculos territoriales de un estado organizado.
27 La investigación arqueológica y etnohistórica de la sierra central ha prestado mayor
atención al estudio de la cultura huari, el dominio inca y a las manifestaciones culturales
identificadas con poblaciones permanentes y organizadas. Para tener una idea más
cercana de las etnias y naciones originales de cada territorio falta estudiar con mayor
intensidad la vida rural en tiempos de huari o de los incas; por ejemplo, la existencia de
pueblos y culturas algo marginales a la vida urbana y al dominio de las clases citadinas.

Los incas y sus contemporáneos

28 Muchas fueron las etnias y varias las naciones que poblaron la sierra central. En Tarma
vivió un conjunto de pueblos en asentamientos ubicados en las cumbres y laderas de los
cerros. En algunos casos los poblados estaban rodeados de muros defensivos y su acceso
era sumamente difícil. Las edificaciones eran rectangulares o circulares, y estaban
protegidos por paredes y zanjas. Entre las estructuras circulares había unas que servían
para vivienda y otras como almacenes. Las estructuras rectangulares probablemente
tuvieron fines defensivos y en muchos casos se trata de corrales para el ganado. También
hay estructuras rectangulares de dos pisos, que según los especialistas eran depósitos
(Parsons y Matos 1978: 549).
29 Según los cronistas, estos pueblos que vivieron en el área de Tarma conformaban la etnia
tarama, que se identificaban por llevar en la cabeza una fajilla a manera de tocado, con los
colores rojo y amarillo. La arqueología identifica a los taramas por sus asentamientos, su
arquitectura y su cerámica denominada san blas, una alfarería burda, sin mayores
acabados, cuya superficie presenta un color ligeramente rojizo.
30 En realidad hay pocos estudios sobre los taramas, especialmente desde la perspectiva
arqueológica, aunque las crónicas sí nos dan referencias:
“Delante de Bombón diez leguas esta la provincia de Tarama, que los naturales de
ella no fueron menos belicosos que los de Bombon”.
“Había en Tarama en los tiempos pasados grandes aposentos y depósitos de los
reyes incas. Andan los naturales vestidos, y lo mismo sus mujeres, de ropa de lana
de sus ganados, y hacían su adoración al sol, que ellos llaman Mocha” (Cieza 1962:
227).
31 En la meseta de Junín estaban los chinchaycochas o reino de Pumpush, a más de 4000
msnm. Eran numerosos grupos que se ubicaban en las altiplanicies de Junín y Bombón, de
piel bastante oscura, razón por la cual Guamán Poma de Ayala sostuvo que eran
‘morenetes’ como los hombres de Guinea. El elemento unificador de estos grupos étnicos
fue de naturaleza religiosa y giró en torno al curaca Libiac– Cancharco, cuya pacarina fue
el cerro Raco (Duviols 1973: 167). En la zona hay varios poblados pertenecientes a los
chinchaycocha o pumpush, como Chamarca, en el distrito de Junín; Puntajamarca, en la
provincia de Cerro de Pasco; Yapaqmarca, Condormarca y Raumruco, en el distrito de
Ulcamayo; y Marca- marca y Pascomarca el distrito de San Pedro de Cajas. El medio
geográfico de estos grupos fue bastante frío y difícil para la vida del hombre. Básicamente
cultivaban tubérculos andinos como la papa, el olluco y otros, combinando su dieta con
una raíz silvestre llamada chicash y un alga de la puna llamada cusbuco. Pero los
 31

chinchaycochas tenían enclaves en las zonas selváticas de Chanchamayo y Tulamayo, de

donde extraían ají, maíz, coca, algodón y otros productos.
32 Practicaron el trueque con taramas y huancas para obtener productos como sal, moca,
maíz, coca y otros, a cambio de charqui, papas, ocas o chuño. La laguna de Chinchaycocha
les proporcionaba bagres y ranas, y en los totorales criaban cuyes, patos y perros. La
complementariedad permitió a estos pueblos superar sus problemas de subsistencia, no
obstante vivir en territorios de puna. La ganadería de camélidos andinos fue la actividad
principal de los chinchaycochas y la desarrollaron intensamente en la meseta donde
vivieron, teniendo como base los pastos naturales. Esta actividad les proporcionó carne y
lana no sólo para alimentarse, sino para sostener un variado intercambio. Hacia 1533,
Miguel de Estete calculó que tenían más de cien mil cabezas de ganado.
33 La organización de sus poblados y arquitectura guarda las mismas características
rudimentarias y estratégicas propias del Intermedio Tardío, con la presencia de una
cerámica básicamente doméstica y de tecnología elemental.
34 Los huancas fueron una de las más importantes naciones andinas de la sierra central, que
ocuparon las actuales provincias de Jauja, Concepción, Huancayo y parte de Huancavelica:
“Fue todo tan poblado, que al tiempo que los españoles entraron en el, dicen y se
tiene por cierto que había más de treinta mil indios, y agora dudo haber diez mil.
Estaban todos repartidos en tres parcialidades, aunque todos tenían y tienen por
nombres los guancas. Dicen que el tiempo de Guayna Capac o de su padre hubo esta
orden, el cual partió las tierras y terminos” (Cieza 1962: 228).
35 Según la información documental, la nación huanca estaba integrada por un gran número
de grupos étnicos organizados en señoríos, que tenían grandes rivalidades y disputas
entre sí. Más de cien ayllus pertenecientes a esta nacionalidad reconocían un origen
común, o pacarina, en la laguna de Huarihuillca, a la cual sacrificaban algunos animales.
Según el cronista Guamán Poma de Ayala, Huallallo Carhuincho fue su divinidad
principal, un dios nacional motivo de veneración en varias huacas ubicadas en territorio
huanca.
36 Cuando los incas conquistaron a los huancas les impusieron la división en tres
parcialidades: Jatunjauja hacia el norte, con su capital Jauja; Lurinhuanca, al centro del
territorio, con su capital Tunanmarca; y Hananhuancas al sur, con su capital Sicaya. Los
jatunjaujas se identificaban con una vincha en la cabeza de color rojo, y los lurinhuancas
y hananhuancas con una de color negro. La alfarería identificada con los huancas recibe el
nombre de mantaro; son vasijas rudimentarias de dos o tres colores sobre una base blanca
o crema. Los diseños decorativos son cursivos y geométricos en negro y blanco. Esta
alfarería se encuentra en territorios del valle del Mantaro, parte de Junín y parte de
Huancavelica (Espinoza Soriano 1972: 35).
37 Los asentamientos arqueológicos de los huancas siguen el patrón común de habitaciones
circulares, rectangulares y cuadrangulares, con muros de piedra y barro, puertas
trapezoidales y posiblemente techos de paja. Los poblados no tienen orden ni
planificación, y carecen de vías de circulación; se encuentran en la cresta de cerros y
elevaciones y tienen poca accesibilidad.
38 En territorio huanca hubo dos grandes poblados –Hatunmarca y Tunanmarca– cuya
función social debió ser importante con respecto a los de menor tamaño. Posiblemente
desde ellos, determinados grupos de poder controlaban las poblaciones más pequeñas y
las muchas aldeas rurales que se extendían por todo el territorio.
 32

39 Hatunmarca es un poblado que se extiende aproximadamente sobre un área de dos

kilómetros cuadrados, en una elevación en las partes altas del valle de Yanamarca, que es
un brazo del Mantaro hacia el este, ocupando dos grandes lomas protegidas por muros
defensivos, que en algunos casos alcanzan dos metros de altura. Sus construcciones son
rectangulares, cuadrangulares y circulares, estas últimas de grandes dimensiones. Se
organizan alrededor de patios o espacios abiertos, integrándose en conjuntos
desordenados y en hilera sobre las cumbres del terreno. Los muros son de piedra y barro
en su aparejo, y en su paramento no presentan enlucidos (si los hubo se han deteriorado).
40 Tunanmarca es el otro gran poblado, en el mismo valle de Yanamarca y a poca distancia
de Hatunmarca. Ocupa aproximadamente un área de cuarenta hectáreas. Las
construcciones circulares, rectangulares y cuadrangulares también se organizan en
función de los espacios abiertos en dos grandes zonas separadas por una vía de
circulación. En cada zona existe una plaza y las construcciones distantes expresan una
gran densidad poblacional, que pudo alcanzar las cinco mil personas. Muchos
especialistas opinan que Tunanmarca probablemente fue la capital de la nación huanca.
41 La nación ancara estuvo en el territorio de las actuales provincias de Huancavelica,
Angaraes, Acobamba y parte de Tayacaja. Según las fuentes escritas el Inca Viracocha
conquistó esta nación: “Conquistó la provincia de los Angaraes, Yauyos, los Huanca, los
Vilcas, Guamanga, Xauxa y otras muchas” (Salinas y Córdova 1957: 18). Por su parte, el
cronista Cabello de Valboa nos dice que Túpac Yupanqui fue el Inca que conquistó a la
nación ancara, o angaraes como decían los españoles, ya que en la narración recogida por
éstos, los relatos épicos muchas veces son asignados a más de un gobernante:
“Pasó de alli á la provincia de los Angaraos donde alló resistencia en los naturales, y
hechos fuertes en una fortaleza de Orcolla, y Guaila Tucara...” (Cabello Valboa 1951:
319).
42 Tras ser conquistados por los incas, su territorio fue invadido por colonias de grupos
étnicos foráneos que dieron lugar a la presencia de varias lenguas y costumbres,
produciéndose así una convivencia de varias herencias culturales que no llegaron a
integrarse. Así, los curacas principales estaban al frente de los grupos foráneos (Espinoza
Soriano 1973b: 10).
43 La nación ancara estuvo integrada por dos grandes señoríos o curacazgos que a su vez se
dividían en dos parcialidades: el curacazgo Asto o Hurin Aucara, y el curacazgo Choca o
Hanan Aucara. El primero ocupaba básicamente el territorio de Huancavelica y el segundo
se asentaba en Angaraes, Acobamba y parte de Tayacaja.
44 Los poblados se ubican entre los 1500 y los 4500 msnm. En opinión de Lavallée y Julien, los
lugares elegidos responden a la necesidad de vigilar y defender un amplio territorio,
estableciéndose en lugares altos y escarpados de los cerros, pero esta ubicación también
les permitía controlar los terrenos de pastoreo y las tierras aptas para el cultivo (Lavallée
y Julien 1983: 26). Las construcciones son circulares, rectangulares y cuadrangulares,
siguiendo el patrón común del periodo.
45 En su conjunto, la cerámica de filiación ancara es una alfarería burda, deficientemente
elaborada y con un mínimo de decoración, utilizando aplicaciones e incisiones en la
superficie de los objetos cerca al cuello, o motivos a base de líneas con los colores rojo y
negro.
46 En opinión de Waldemar Espinoza, el pueblo de Acopampa probablemente fue la capital
aneara, ya que la documentación del siglo XVI así lo sugiere. La conquista inca introdujo
 33

entre los anearas el curacazgo Chaca y diversos grupos étnicos procedentes de diversas
regiones del antiguo Perú; así encontramos quiguares provenientes del Cuzco, grupos
chancas de Andahuaylas, callaumarca de Cajamarca, chachas de Chachapoyas, cayampis
de Quito y huamicos de Huamalíes, configurándose una realidad multiétnica en parte del
territorio aneara.
47 Los chancas posiblemente fueron la nación más importante de la sierra central. Su
historia está íntimamente ligada a la de los incas y el origen del Tahuantinsuyo está
vinculado y fue la consecuencia de la guerra entre chancas e incas que narran varios
cronistas. Los territorios de la nación chanca abarcaban parte de Huancavelica, Ayacucho
y la provincia de Andahuaylas, en Apurímac. Ellos señalaban como su pacarina a la laguna
de Choclococha, en la provincia de Castrovirreyna (Huancavelica), siendo sus jefes
legendarios Uscovilca (de los hanan chancas) y Ancovilca (de los hurin chancas) (González
Carré 1992: 88).
48 Sus poblados estaban en elevaciones y cerros, ocupando una posición estratégica y de
difícil acceso. Predominaban las construcciones circulares, pero también hay
edificaciones rectangulares y cuadrangulares con muros defensivos, todo ello construido
con piedras unidas con barro, y en algunos casos con piedras seleccionadas que dan una
apariencia más homogénea a la superficie de los muros. La arquitectura no muestra la
presencia de templos o viviendas de sectores sociales diferentes, sino que por el
contrario, todo el conjunto muestra una realidad social homogénea.
49 La alfarería chanca tiene cinco grupos denominados tanta orqo, qacisqo, arqalla, aya orqo
e inca. El ordenamiento de los grupos no responde a un criterio cronológico, ya que en
realidad siempre están relacionados los unos a los otros, aunque en distintas
proporciones según la zona del extenso territorio chanca. Tecnológicamente es burda y
poco desarrollada, e integra características propias y también incas. El material lítico está
compuesto básicamente por herramientas agrícolas, batanes y elementos de molienda,
raspadores, cuchillos, lascas, armas y otros (González Carré, Pozzi–Escot, Pozzi–Escot y
Vivanco 1987: 27–133).
50 La nación chanca estuvo integrada por variados grupos étnicos organizados en señoríos y
curacazgos. La guerra que sostuvieron con los incas seguramente sirvió para unificar a
tan amplio conjunto multiétnico que, si bien llegó a considerarse parte de una nación
chanca, siguió conservando su propia identidad y singularidad. El enfrentamiento entre
chancas e incas debió estimular a muchos grupos a identificarse e incorporarse a una de
estas dos grandes naciones en pugna.
51 La documentación escrita nos informa que dentro de la nación chanca se pueden
identificar grandes etnias como los huainacóndores y huamanes en Huamanga; los
cochas, mayos y chinchaysuyos en Huanta; chocorbos, chancas, angoras, astos y huancas
en Huancavelica; los tanquiguas en Vilcashuamán; los soras y lucanas en Lucanas, y
muchos otros grupos que es en realidad sumamente difícil ubicar arqueológicamente, no
obstante figurar en los documentos. En todo el territorio chanca hay unos elementos
comunes que ya hemos descrito, parte de un equipo cultural que compartían los grupos
de manera general, aunque con pequeñísimas variantes regionales dentro de un modelo y
patrón común (González Carré 1992: 86)
52 La guerra entre chancas e incas hizo que los primeros sitiaran el Cuzco en tiempos del
Inca Viracocha, quien huyó de la ciudad al no poder defenderla. Fue aquí que surgió la
figura de Pachacútec Inca Yupanqui, hijo de Viracocha, quien organizó la defensa del
 34

Cuzco, hizo huir a los chancas e inició la expansión del estado inca y el desarrollo del
Tahuantinsuyo.
53 Así, el Tahuantinsuyo, su expansión y su consolidación como imperio tiene una íntima
relación histórica con el papel que tuvieron los chancas en el mundo andino:
“Cuando yo entré en esta provincia era señor de ella un indio principal llamado
Basco, y los naturales han por nombre Chancas. Andan vestidos con mantas y
camisetas de lana. Fueron en los tiempos pasados tan valientes (a lo que se dice)
éstos, que no solamente ganaron tierras y señoríos, más pudieron tanto que
tuvieron cercada la ciudad del Cuzco, y se dieron grandes batallas entre los de la
ciudad y ellos, hasta que por el valor de Inca Yupanqui fueron vencidos; y también
fue natural de esta provincia el capitán Ancoallo, tan mentado en estas partes por
su grande valor” (Cieza 1962: 238).

La ocupación inca de la sierra central

54 Al derrotar a los chancas, Pachacútec Inca Yupanqui inició la expansión del
Tahuantinsuyo. Las primeras conquistas y alianzas fueron en territorios aledaños a la
región del Cuzco, con pueblos que le permitieron consolidar su poder en su territorio de
origen. La sierra central fue conquistada por los incas aproximadamente hacia 1460,
dando lugar a modificaciones y alteraciones en las poblaciones nativas como parte del
proceso de incorporación estatal. Podemos afirmar que los incas no modificaron en gran
parte los asentamientos existentes en la sierra central, sino que los reutilizaron. La
investigación arqueológica encuentra que la cultura material inca se superpone y en
cierta forma convive con las manifestaciones propias del Periodo Intermedio Tardío. En lo
que respecta a la población nativa, ellos en algunos casos deportaron a casi la totalidad de
la población original, y en otros introdujeron grupos étnicos foráneos dentro de las etnias
nativas, dando lugar a serias alteraciones multiétnicas y a la pérdida parcial de la propia
identidad cultural de distintos grupos. Los huancas, ancaras, taramas y chancas sufrieron
estas modificaciones poblacionales y es por esta razón que en algunos casos –como en el
de los chancas– casi toda la población fue removida, salvo por algunos grupos étnicos
originales que permanecieron en su territorio original, como los tanquiguas, parte de la
nación chanca en la zona de Ayacucho. En el antiguo territorio chanca, los incas
introdujeron diversos grupos como acos, antas, papres, aimaraes, huancas, yungas,
canchis, collas, conas, angaraes, chilques, chocorbos, cañaris y chachapoyas, provocando
un repoblamiento sustitutorio de las etnias originales, buscando un beneficio político
para el dominio inca. Entre los chinchaycochas introdujeron grupos de tumbesinos y
aimaras. En la nación tarama se pusieron mitmas cañaris y entre los huancas podemos
identificar grupos como los llagnos, cañaris, mancos, laraos, yauyos y chancas, que
convivieron con las antiguas etnias.
55 Al conquistar la sierra central, los incas impusieron su propia cultura a los pueblos y
naciones dominadas: aunque introdujeron mitmas foráneos, parte de las poblaciones
aborígenes fue respetada y siguió viviendo en su territorio original, aunque incorporada a
la administración inca al integrarse las antiguas naciones a los huamanis o provincias del
Tahuantinsuyu. Éstas se hallaban bajo la autoridad de funcionarios incas como el tocricoq,
no obstante conservar sus jefes étnicos originales.
56 La imposición cultural inca también produjo modificaciones en la cultura material de los
pueblos de la sierra central. La cerámica siguió siendo fabricada con patrones y tecnología
propias de los pueblos de la región, pero paulatinamente incorporó formas propias de la
 35

cerámica inca, como el aríbalo y otras, que comenzaron a ser fabricadas con la rusticidad
característica de la alfarería regional y local.
57 También es evidente la introducción, no sólo de formas de vasijas sino de elementos
decorativos, como formas geométricas de cuadrados y líneas, con el uso de colores como
el negro y el rojo.
58 En cuanto a la arquitectura, podemos establecer que la presencia inca introdujo el uso del
vano trapezoidal y hornacinas de la misma forma, aunque las edificaciones siguieron
manteniendo las características propias de la sierra central en lo que respecta a
materiales y técnicas constructivas. Los poblados nativos tampoco modificaron sus
patrones de asentamiento u organización en el uso del espacio y las vías de circulación.
59 Pero los incas necesitaban controlar sistemáticamente a los pueblos conquistados en la
sierra central. En cierta forma deseaban evidenciar la presencia física de lo inca como
símbolo de su dominio y su poder. Lograron esto construyendo cinco grandes
asentamientos o ciudades en diferentes zonas. Estos asentamientos fueron centros
administrativos y de control, y su planificación y construcción respondió a una
concepción propia de los gobernantes del Tahuantinsuyo (Matos y Parsons 1979: 165). Los
cinco grandes asentamientos incaicos de la sierra central fueron Pumpu, Tarmatambo,
Jaujatambo, Huaytará y Vilcashuamán.
60 Pumpu estaba al noroeste del lago Junín, a una altura de 4500 msnm., en una meseta
frígida y carente de vegetación. Es un asentamiento que se encuentra bastante destruido
debido a que sus muros han sido utilizados en construcciones contemporáneas y a que el
terreno ha sido removido. Las edificaciones que podemos observar cubren una extensión
aproximada de cuarenta hectáreas. Tiene una gran plaza de forma trapezoidal en la zona
norte del poblado que se abre hacia el oeste, donde es posible identificar gran cantidad de
estructuras rectangulares de varios tamaños. Asimismo hay una gran estructura de más
de cien metros de largo y varios espacios abiertos a plazas pequeñas, con agrupamientos
de gran cantidad de construcciones rectangulares y circulares. Si bien fue un centro
administrativo importante, que los incas mandaron construir especialmente, en su
arquitectura no se nota el fino tratamiento de la piedra de los muros cuzqueños, aunque
la función social que cumplió este poblado fue de gran utilidad para el control regional.
61 Tarmatambo se halla en la zona de Tarma. Es un poblado construido sobre un terreno de
diferentes niveles; por lo tanto, las construcciones se adecuan a los accidentes del
terreno, presentando diferentes alturas. El material predominante utilizado para la
construcción es una piedra blanca o blanquecina de componente calcáreo. Con este
material también se construyeron terrazas y canales de riego para aprovechar mejor el
terreno accidentado. El poblado tiene dos plazas, una en la parte baja, perteneciente a
Hurintarma, y la otra en la parte alta, perteneciente a Hanantarma. Los procedimientos
de construcción son cuidadosos y los muros presentan una aspecto homogéneo y bien
trabajado. Hay construcciones rectangulares, cuadrangulares, circulares y poligonales, y
algunos investigadores ubican en la parte alta el lugar dedicado al templo del sol, el
acllahuasi y la residencia real.
62 Jaujatambo fue el centro administrativo que los incas construyeron en Jauja. Era un
poblado de estilo cuzqueño, con muros de piedra muy bien labrados que imitan
exactamente las construcciones de la ciudad del Cuzco. Hubo un templo del sol, un
acllahuasi, residencias de funcionarios y nobles distribuidas en calles muy bien trazadas y
organizadas alrededor de plazas. Si bien este poblado cumplió una función administrativa
 36

y política, evidentemente también tuvo gran importancia económica para los incas, pues
cronistas como Cieza y Estete afirman que fue un gran centro comercial, con una
población permanente e itinerante dedicada al intercambio de productos naturales y
servicios. Esta importancia económica es explicable dada la riqueza de recursos naturales
y de la producción agropecuaria en el valle del Mantaro y las zonas aledañas.
63 Huaytará está en la región de Huancavelica. Se trata de varias construcciones de piedra
edificadas en el estilo cuzqueño. Los muros de las construcciones tienen puertas, ventanas
y hornacinas de tipo trapezoidal, también hay acueductos de piedra y lo que podría ser un
baño del Inca. Este asentamiento ha sido poco estudiado a pesar de la importante función
que tuvo, en la medida que era el centro de control para el paso de productos y personas
entre la sierra y el valle de Ica. Su función económica es de gran importancia para
comprender la riqueza y significado económico de las cabezas de valle en tiempos incas.
64 Vilcashuamán es un gran asentamiento que los incas construyeron en la provincia de
Cangallo, en la parte sur del departamento de Ayacucho. Fue un gran poblado con una
gran plaza, con una piedra de sacrificios al centro. Alrededor de la plaza estaban el
templo del sol, el acllahuasi, el templo de la luna, el ushnu o adoratorio, y varias
construcciones que posiblemente fueron alojamientos para la nobleza, funcionarios y
autoridades. El poblado en su conjunto estaba rodeado por una muralla interna y otra
externa, que protegía su área de construcciones. Vilcashuamán se construyó en el más
puro estilo cuzqueño. Aunque se dice que fue una ciudad, sería más exacto pensar en un
centro de administración política y religiosa. Para los incas debió tener un significado
especial ya que está en territorios que originalmente fueron de los chancas, sus
principales enemigos, y también debemos hacer notar que estaba en pleno centro del
territorio que llegaron a dominar:
“Más adelante, yendo por el real camino, se llega a los edificios de Bilcas, que están
once leguas de Guamanga, adonde dicen los naturales que fue el medio del señorío y
reino de los ingas, porque desde Quito a Bilcas afirman que hay tanto como de
Bilcas a Chile que fueron los fines de su imperio” (Cieza 1962: 236).
65 Así, fundando nuevos pueblos y centros administrativos o reutilizando pueblos que
previamente existían, los incas lograron establecer un control económico, político y
cultural sobre sus contemporáneos de la sierra central. Cuando entraron en contacto, los
incas y sus contemporáneos de la sierra central no eran un conjunto de “behetrías
semisalvajes”, como muchas veces se ha escrito. Por el contrario, se trataba de naciones y
grupos étnicos andinos gobernados por señores regionales o locales, portadores de una
cultura, una lengua y un conjunto de tradiciones e historias que socialmente les
permitían funcionar armoniosamente, con un bagaje de conocimientos y técnicas con las
cuales hacer frente a la naturaleza, para explotar sus recursos con éxito y sobrevivir en
condiciones adecuadas.
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BIBLIOGRAFÍA

Bibliografía
Fuentes impresas

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Matos y Parsons 1979.

Parsons, Hastings y Matos 2000.

Parsons y Matos 1978.

Ravines 1983.

Rostworowski de Diez Canseco 1983, 1990b.

Cerámica qachisco

Cerámica tanta orqo

Cerámica arqalla

Cerámica aya orqo

AUTOR
ENRIQUE GONZÁLEZ CARRÉ
Museo Nacional de. Arqueología, Antropología e Historia del Perú
 40

Chancas e incas: un nuevo examen

Julián I. Santillana

1. Introducción
1 El interés por conocer las modalidades de la expansión incaica en la región de
Vilcashuamán hizo, por un lado, que revisara crónicas y documentos administrativos
coloniales impresos, en los que encontré que en la región hubo diversas sociedades, entre
ellas la chanca, a la cual se le asignan papeles decisivos a comienzos del siglo XV. Estas
fuentes presentan, a su vez, informaciones dispares sobre aspectos cronológicos,
territoriales y político-sociales.1 Por otro lado, revisé la producción historiográfica
regional sobre la época tardía prehispánica (900-1 532 d.C.) y encontré que estos trabajos
reproducen acríticamente dichas informaciones coloniales.2
2 Desde el lado de la historia, las investigaciones tampoco han avanzado al encuentro con la
arqueología. El historiador Huertas (1992: 27) lamenta que la cerámica andahuaylas (!?),
que él supone chanca, no haya orientado el trabajo de los arqueólogos, pero no brinda
evidencia alguna para sustentar su afirmación. Por otro lado Pease (1995a: 119), tal vez
más crítico, indica que la arqueología actual no ha aclarado nada sobre los chancas.
Quizás una de las razones para el escaso conocimiento que se tiene en la actualidad sobre
este tema, sea que las investigaciones arqueológicas sobre el Periodo Intermedio Tardío
en la región, se han ocupado sobre todo de los chancas y han utilizado las fuentes
coloniales como textos histórico de valía absoluta (sobre los chancas véase Lumbreras
1959, 1974; Matos, 1959; Chahud 1966; González Carré et al. 1987; González Carré 1992;
Valdés, Vivanco y Chávez 1990; para una mayor aproximación a los chancas véase
también a Pesce 1942; Guillén 1946; Bonavia 1964, 1968).3
3 El presente ensayo, basado en la documentación colonial, intenta en primer lugar
examinar la calidad de las fuentes coloniales más relevantes sobre los chancas. Segundo,
se hace una lectura distinta de las informaciones escritas y, tercero, se presentan nuevos
datos sobre la distribución geográfica chanca durante el Horizonte Inca.
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4 Abordo estos puntos planteando como hipótesis que la sociedad chanca era una de varias
que se vio forzada a migrar a la región y que sobrevivió en territorios pequeños por un
periodo más breve del señalado tradicionalmente. La causa de este periplo sería la sequía
prolongada que afectó a los Andes centrales debido a un cambio climático a comienzos del
Periodo Intermedio Tardío.
5 Su actuación no concluyó con la derrota ante los incas; más bien, unos continuaron
ejerciendo sus tradicionales y legendarias funciones como guerreros incorporados en los
ejércitos incaicos, en tanto que otros habrían sido asimilados como yanas al servicio de
ciertas panacas reales cuzqueñas, y otros más habrían mantenido una discreta presencia
en pequeñas aldeas, las más de ellas quizá albergando mitmas, otras tal vez sólo a los
desplazados.

2 Las referencias coloniales

6 Las versiones coloniales usadas en el presente ensayo son las de Garcilaso de la Vega
(1959a), Guamán Poma (1980a), Cobo (1956a), Cieza de León (1984b, 1985a), Betanzos
(1987), Sarmiento de Gamboa (1943) y las “Informaciones” de Toledo (1940). 4 Destacaré
sobre todo la obra de Garcilaso, quizás el cronista más conocido en lo que respecta a la
información sobre los chancas. Luego enfocaré brevemente el contexto global de la obra
de Guamán Poma de Ayala y en algún momento incorporaré a la discusión algunos datos
importantes como los de Murúa (1987) y Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamayhua
(1993), referentes a temas afines a los chancas.5
7 En términos generales debo señalar que los relatos de Garcilaso sobre los chancas tienen
un enorme significado para el estudio de la conformación del estado incaico. Además,
actualmente tienen implicancias sociopolíticas para la reinvención de identidades
regionales, pues su obra en conjunto sirvió en el pasado para la sustentación de
movimientos restauradores nacionalistas. En tal sentido considero que ella es más un
“manifiesto” —cuyos efectos ni siquiera pudo prever— que un texto histórico strictu sensu,
y que sus referencias sobre los chancas son inverosímiles.
8 Entre las informaciones señaladas por Garcilaso, interesa en esta ocasión el tema del
“tiempo y espacio cultural chanca”. En lo que respecta a la secuencia histórica, Garcilaso
(1959a) construye su propia cronología inventando hechos y creando personajes,
modificando en muchos casos las citas de los cronistas que consultó según su propio
parecer (José Cárdenas, com. pers.). El Inca-cronista extendió el tiempo de los eventos
guerreros entre chancas e incas, retrocediendo hasta los míticos soberanos como los
gobernantes luchadores, y mostrando a Huiracocha Inca como el vencedor de estas
guerras. Cobo (1956a) es aún más confuso en relación a los Incas victoriosos, pues señala a
Huiracocha y a Pachacútec, lo cual le “...descalifica como informante” (Rostworowski
1988). Pareciera que esta información provino de la lectura que el Padre Cobo hizo de la
obra de Garcilaso de la Vega.
9 Al referirse al espacio ocupado por los chancas, Garcilaso señala territorios extensos que
van desde Apurímac hasta los actuales departamentos de Ayacucho y Huancavelica
(Garcilaso 1959a, II: Lib. IV, Cap. XV; Libro V, Cap. XIX). Cobo, por su parte, los ubica
solamente en Andahuaylas (Cobo 1956a, II: 73) y Oliva (1998) al parecer reproduce la
información de Garcilaso.6
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10 Cotejando la narración del Inca con versiones cronísticas más serias, se percibe la
confusión a que llegó y la intención que tuvo para intentar convertir a los Incas míticos
en históricos y extender en demasía el territorio chanca. El cotejo sirve también para dar
nuevos alcances sobre la temporalidad de este conflicto y sobre las fronteras territoriales
chancas.
11 Aunque no vale para los tiempos primordiales de los encuentros entre ambas entidades,
el cuestionamiento a fondo de las afirmaciones de Garcilaso se ve reforzado con las
declaraciones que algunos curacas locales le dieron a Toledo durante su viaje por
Vilcashuamán en 1571 (Toledo 1940). Los declarantes eran nativos afincados en la región,
algunos de ellos actores en muchos de los eventos finales del Tahuantinsuyu, y otros
personas de primera generación que recordaban diversos hechos contados por sus
mayores (véase la sección cuatro, infra).
12 ¿Qué otras razones, entre las que han sido señaladas por los investigadores, movieron a
Garcilaso a mostrar una historia incaica larga e ideal (Pease 1995a: 375), de prolongadas
conquistas y de heroicos gobernantes? ¿Por qué Garcilaso presentó a los chancas
ocupando extensos territorios? ¿Su benevolencia tuvo algunas motivaciones personales y
otras de contenido político-cultural?
13 La argumentación de Garcilaso parece inventada para crear una nación chanca grande,
poderosa y de larga data. Para él, los incas no podían haber enfrentado en sus orígenes
legendarios y míticos a una minúscula población guerrera. Me parece que hubo una
“intencionalidad política” en Garcilaso al mostrar a sus ancestros como los vencedores de
una sociedad poderosa de extensos dominios, para que así se viera a los incas como aún
más grandes y poderosos. Al sentir y exhibirse personalmente como inca, ¿acaso Garcilaso
no quiso inventar una sociedad incaica estable, longeva, heroica y poderosa?
14 Garcilaso aparentemente no visitó la región ni conoció a los chancas de la temprana
colonia, como si lo hicieron Cieza de León, Sarmiento de Gamboa, el propio virrey Toledo
y los recopiladores de sus “Informaciones”. ¿Recogería esta información marginal ya en
España, a través de la correspondencia con antiguos amigos de su juventud? Es posible
que el huamanguino fray Jerónimo de Oré, autor de diversos libros y con quien tuvo
varios contactos (Tord 1992: 24), le haya brindado datos sobre los chancas. 7 De haber sido
así, ¿acaso fray Jerónimo de Oré no distorsionó intencionalmente la historia chanca,
intentando mostrar que los antiguos pueblos de su región eran sociedades política y
socialmente complejas, lo cual habría encajado perfectamente con el proyecto de
Garcilaso?8
15 Esta distorsión de la realidad y de los hechos son frecuentes entre algunos cronistas, y esa
forma de engrandecer una sociedad o una región parece ser constante en la historiografía
andina. Hay un precedente histórico muy ilustrativo de la utilización de la obra de
Garcilaso con fines políticos. En el primer tercio del siglo XVIII, la población noble nativa
del Cuzco, motivada por la lectura de la historia incaica idealizada, gestó un “movimiento
nacionalista” con fines restauradores incaistas (Rowe 1954).
16 Debido al indigenismo, que copaba un sector de las esferas intelectuales capitalinas y
provincianas, en las primeras décadas de este siglo muchos investigadores interesados en
crear identidades regionales inventaron “comunidades imaginadas” (Anderson 1991) de
grandeza étnica. Éste sería el caso chanca, sobre el cual los historiógrafos de la región
escribieron relatos gloriosos sin ningún fundamento arqueológico y etnohistórico,
logrando que sus narraciones fuesen consideradas una “historia real”. Debido a esta
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apologética, realizada entre la década de 1930 y 1990, se ha convertido en tradición el

señalar linderos, dominios y sucesos vinculados a los chancas como si fueran realmente
históricos. Y hoy en día, la nueva historiografía sigue usando a aquellos autores para
“demostrar” la existencia de la “gran nación chanca”. En este caso, Garcilaso sirve para
los nuevos proyectos de creación de identidades.9
17 Una detenida lectura de la obra de Guamán Poma también revela informaciones
contenciosas referidas a los chancas. Guamán Poma de Ayala, lugareño y conocedor de la
región de Vilcashuamán gracias a sus propias andanzas, estuvo largamente vinculado —
familiar y administrativamente— a la región, al parecer desde la fundación de Huamanga.
Poseía tierras en Chupas, cerca de la ciudad de Huamanga (Prado Tello y Prado Prado
1991). Era gobernador de la provincia de Lucanas, al sur de Ayacucho, e intérprete en las
visitas de Huamanga de 1594, efectuadas por Solano Figueroa, y por Albornoz en los
tiempos del Taqui Onkoy (Adorno 1978). Sin embargo, son escasas sus referencias a la
región de Vilcashuamán. Pueden más bien considerarse referencias generales y en
algunas ocasiones contradictorias, como en los relatos referidos a episodios bélicos entre
incas y chancas; a las poblaciones locales relacionados con Choclococha; a eventos
relacionados con Ancohuayllo; o también cuando le asigna a “Yahuar Uacac Inga” la
victoria sobre los “changas” (Guamán Poma 1980a, I: 85).

3. El probable escenario central andino entre 900 y

1400 d.C.
18 A partir de las investigaciones llevadas a cabo por Thompson et al. (1979, 1985, 1987) en el
nevado de Qelqaya, entre el Cuzco y el lago Titicaca, sabemos que unos drásticos cambios
climáticos se habrían producido después de aproximadamente 900 d.C. Este cambio
mermó las fuentes de agua y devino en sequías prolongadas con efectos dramáticos en los
Andes centrales y centro-sureños.
19 Estos datos han servido también para que se plantee una hipótesis novedosa que postula
que los cambios climáticos estarían correlacionados con las modificaciones político-
sociales ocurridas en diferentes momentos en la costa y en la sierra (Moseley 1992;
Shimada et al. 1991; Kolata 1993). Kolata (1993) y sus colegas corroboran las
informaciones de Thompson con datos palinológicos obtenidos del estudio de la
sedimentación del Lago Titicaca, y sugieren que los efectos catastróficos producidos en las
postrimerías del desarrollo tiahuanaco (900-1200 d.C.) serían consecuencias de esta
sequía. De una u otra forma eran tiempos en que colapsaron primero Huari y después
Tiahuanaco, iniciándose el crítico Periodo Intermedio Tardío.
20 Los territorios central y sur andinos habrían ingresado entonces a una turbulencia y
anomia generalizada hacia 900 d.C., que duraría hasta después de 1300 d.C. (Thompson et
al. 1987). Durante este periodo convulso debieron deambular por la sierra central ayllus y
pequeñas tribus en busca de recursos más estables donde asentarse. Eran tiempos de un
reacomodo general de los pueblos, incluso procedentes de regiones distantes, que se
afincaron en pequeños bolsones de tierra algo fértiles en la cuenca del río Pampas, como
podría ser el caso del grupo huanca del valle del Mantaro. Esa misma etnia también tenía
asentamientos en Huancavelica. Murúa (1987: Lib. 4, Cap. VII) los presenta en batallas con
los guamán en Choclococha. ¿Batallas por el control del agua o de espacios más húmedos?
Cuando Pachacútec se internó en la región como parte de sus primeras conquistas al
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Chinchaisuyo, encontró a los huancas ya establecidos en Tayacaja-Huancavelica (Santa

Cruz Pachacuti 1993: 221).
21 Hay referencias etnohistóricas más bien míticas, o de hechos y mitos superpuestos que
expresarían de alguna manera la historicidad de algunos eventos dramáticos sucedidos en
el periodo inmediatamente anterior a los incas. Diferentes documentos escritos registran
“héroes culturales” tales como Manco Cápac, Pariacaca (Taylor, ed., 1987: Caps. 6, 7, 8, 16;
Rostworowski 1988: 24), Uscovilca y Ancovilca; estos dos últimos fueron los míticos
fundadores chancas (Sarmiento de Gamboa 1943: 162-63 [Caps. XII-XIII]), que habrían
estado trajinando territorios en busca de tierras fértiles o fundando lagunas y abriendo
acequias, unos llevando varas mágicas y otros, como los llacuaces, “...un puñado de
tierra” (Rostworowski 1988: 24; véase también Duviols 1973).
22 Si efectivamente se produjeron aquellos desplazamientos poblacionales, sería una nueva
modalidad de la composición multiétnica que históricamente ha prevalecido en la zona.
La presencia de diferentes sociedades no sería una consecuencia exclusiva de una política
de traslado compulsivo de pueblos realizado primero por los huaris y después por los
incas, como explica Zuidema (1966). En todo caso, estos movimientos habrían coadyuvado
las políticas de estrategia poblacional de esos estados.
23 El desplazamiento de grupos humanos diversos dentro y hacia la región no terminó con
los incas, sino que prosiguió durante la colonia, ya fuera en forma individual o colectiva,
como se percibe en la revisita de los chocorbos hecha en 1683 (Huertas, González Carré y
Granda 1976). Sin embargo, estos movimientos demográficos posteriores pueden deberse
a motivos políticos en contextos coloniales, y no sólo por causas extra-sociales.

4. Los chancas: una propuesta

24 Los documentos coloniales son bastante confusos e incompletos al identificar a las
sociedades prehispánicas, sobre todo en esta región. Se denomina etnias tanto a
sociedades claramente identificadas etnohistóricamente (los huancas), como a grupos de
pobladores según el nombre de su aldea, agregándosele un sufijo que devendría en
gentilicio.
25 Una lectura cuidadosa de los documentos coloniales revela que unas diez sociedades
habrían existido en la región antes de la presencia inca, entre las cuales destacaban los
tanquihuas y los chancas (mapa 1). Los tanquihuas aparecen como una sociedad
relativamente grande, dispersa en un área más o menos significativa de la cuenca del río
Pampas y no circunscrita sólo al sitio de Huambalpa, como se entiende al leer
literalmente las fuentes escritas.10 Los chancas, por otro lado, aparecen como una entidad
que protagonizó sucesivas guerras con los incas pre-estatales, cuya derrota dio origen al
Tahuantinsuyu. Habrían ocupado una pequeña región al este del río Pampas, a donde
llegaron después de deambular por distintos territorios buscando donde establecerse. La
tradición, y sólo ella, denomina región chanca a los territorios de Ayacucho, Apurímac y
Huancavelica, lo cual en gran parte ha hecho que se sobredimensione la historia chanca y
que se le adjudique formas de organización de una sociedad compleja, lo cual al parecer
no coincide con las referencias escritas y su cultura material. El historiador Huertas (1990:
19-42) también ha cuestionado que hayan ocupado esos departamentos.
26 Los orígenes de los chancas y su mítico traslado desde Choclococha (Cieza 1984b: Cap. XC;
Betanzos 1987; Sarmiento de Gamboa 1943) se remontarían a poco antes del siglo XIV,
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cuando se produjo una relativa recuperación de la humedad del medio ambiente

(Thompson et al. 1987) gracias al incremento de las lluvias, y quizá sólo a fines de dicho
siglo se convirtieron en una sociedad intrínsicamente guerrera, algo más numerosa y la
más importante de la región.
27 Los documentos coloniales dejan entrever que su existencia no se prolongó más de una
centuria, aproximadamente, incluyendo el asentamiento primigenio de sus fundadores
Anco Huayllo y Uscovillca (Sarmiento de Gamboa 1943: 163), y probablemente hasta
comienzos del siglo XV, cuando los guerreros comandados por Astohuaraca y
Tomayhuaraca fueron derrotados por los escuadrones de Pachacútec (Cieza 1985a: Cap.
XLVI; Sarmiento 1943: 168-71). Los primeros chancas corresponderían a la época de los
héroes civilizadores Uscovilca y Ancohuayllo, y los últimos a la de los jefes guerreros que
iniciaron las conquistas, incluido el Cuzco (Betanzos 1987: 23, 24).
28 ¿De dónde vinieron los chancas históricos? ¿Cuál era su lugar de origen? Sólo sabemos
que sostenían proceder de la pacarina de Choclococha, al igual que muchas otras
sociedades, entre ellas los soras y angaraes (Albornoz 1989: 169; Cieza 1984b: 254). Aún en
tiempos de Cieza de León, un informante chanca reconocía a esta laguna como su
adoratorio más importante. Ésta y otras referencias al santuario de Choclococha deben
tomarse sólo como una percepción y no como su lugar de origen histórico, como refiere la
historiografía regional. Es un caso similar al de los incas, con sus míticos fundadores
Manco Cápac y Mama Ocllo que salieron del lago Titicaca para fundar el Cuzco, y nada
más. Éste es otro ejemplo de la actitud acostumbrada de los pueblos andinos de
“apoderase” de fuentes de agua, como las lagunas, para así dignificar sus orígenes y los de
sus fundadores. Es solo un evento mítico de creación para sacralizar su ascendencia.
29 No creemos que originalmente hayan sido pastores de puna ubicados en las riberas de
esta laguna, los que emprendieron las conquistas en procura de tierras kishuas. Debió ser
un pueblo de una zona templada, entre la cuenca media del Pampas y el río Mantaro, o
con mayor probabilidad cerca a Parcos, en la actual provincia de Lircay (Huancavelica);
así es como interpreto la referencia proporcionada por Betanzos. Este cronista señala que:
“...estando este Uscovilca en el Pueblo de Paucaray que es tres leguas de Parcos
entró en consulta con los suyos que orden deviesen tener para este hecho y viendo
que su poder era grande acordaron en su acuerdo que debían ir sus capitanes a
descubrir por la parte de Condesuyo tierras y provincias y ansi mismo por la parte
de Andesuyo a lo mismo y que el ansi mismo con sus dos capitanes de los suyos y
con la gente que le quedase fuese por el medio destas dos provincias derechamente
a la ciudad del Cuzco y que desta manera seria señor de toda la tierra y que el de su
mano sujetaria al Viracocha Ynga y ansi salio de su acuerdo y desque hubo salido
mando que para un dia señalado se juntase toda su gente en aquel pueblo e llano de
Paucaray do el era natural y ansi se juntaron todos los suyos el dia que les fue
mandado...” (Betanzos 1987: 23-24 [1551: Cap. VI]).
30 Betanzos (1987: 33) es aún más explícito al señalar “...que ansi mismo habia enviado
Uscovilca desde su pueblo Paucaray a descubrir y conquistar las provincias e pueblos que
hallases... hasta aquella parte de los chiriguanaes que es doscientas leguas y mas a donde
llegaron desde este Paucaray...”.11
31 La posible historicidad de los héroes fundadores se percibe en otros pasajes de Betanzos
(1987: VI, VII, VIII y IX) que contrastan con la información de Sarmiento. Refiere Betanzos
que en tiempos de Huiracocha Inca había más de 200 señores alrededor del Cuzco, entre
ellos un señor chanca llamado Uscovilca que lideraba a seis capitanes, quien se iba a
enfrentar a los cuzqueños, primero con Huiracocha y luego con Pachacútec, quien le
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derrotó y mató. Betanzos lo muestra como un guerrero histórico de carne y hueso hacia
1438 d.C., como compañero de armas de Tomayhuaraca, aquel a quien otros cronistas
como Sarmiento de Gamboa (1943: Caps. 27-28) asignan un papel protagónico en la guerra
con los incas. La historicidad de Uscovilca se explicita aún más en el cantar (taqui) que
recordaba a Pachacútec como vencedor de Uscovilca (Betanzos 1987: 61 [Cap. XIII]); o
junto a Ancovilca, como fundadores de las parcialidades chancas de Andahuaylas
(Sarmiento de Gamboa 1943: 163).
32 Por otro lado, aun si aceptáramos que los enfrentamientos con los chancas se iniciaron
con los míticos Incas Cápac Yupanqui e Inca Roca, como dice Garcilaso (1959a, II: Lib. IV,
Cap. XV; Lib. V, Cap. XVII), y los comparamos con el tiempo promedio de gobierno de los
Incas históricos (Rowe 1946), todas las guerras no se extienden más allá de cien años antes
de 1438, la fecha propuesta por Rowe para el inicio del gobierno de Pachacútec. Garcilaso
al parecer confundió eventos y personajes, trastocando la secuencia dinástica y creando la
suya. Cuando menciona a Cápac Yupanqui e Inca Roca pareciera estar refiriéndose a los
míticos Incas de la lista tradicional de gobernantes, pero en realidad serían Incas
históricos. Por lo menos el primero, Cápac Yupanqui, comandó ejércitos de conquista en
tiempos de Pachacútec (Cieza 1985a: Cap. XXXIV; Santa Cruz Pachacuti 1993: 211, 214, 216;
Parssinen 1992: 81, 221, 222), mientras este soberano permanecía en el Cuzco. Cápac
Yupanqui fue hermano y corregente de Pachacútec (Parssinen 1992).
33 Encontramos un respaldo a nuestra tesis de un enfrentamiento chanca-inca en épocas
tardías, y al mismo tiempo a que Pachacútec y Túpac Inca Yupanqui (y no los gobernantes
anteriores a ellos) fueron quienes les vencieron y conquistaron, en las respuestas dadas
por las autoridades locales al interrogatorio a que los sometió Toledo en el Tambo de
Vilcas el 27 de enero de 1571, camino al Cuzco. Dos curacas de Parinacochas, don Alonso
Caquia Guanaco y don juan Chanca Vilca, de 85 y 93 años, respectivamente, manifestaron
que efectivamente fue Túpac Inca Yupanqui quien conquistó la región.
34 Algunos días más tarde, siempre camino al Cuzco, dos curacas locales declararon también
ante Toledo en el tambo de Piña, el 31 de enero de 1571. El de Lurin Changa, don Pedro
Asto, de 80 años de edad, dijo que fue Pachacútec quien “...comenzó a conquistar estos
reynos e despues acabo de conquistar Topa Inga Yupanqui su hijo”. ¿Este curaca sería uno
de ios que quedaron de la diáspora chanca? El otro, don Cristóbal Guamán Arcos, curaca
de Andahuaylas de 80 años más o menos, también respondió que fue el hijo de
Pachacútec, Túpac Inca Yupanqui, quien conquistó esos reinos (Toledo 1940: 47-52). 12
35 Estas informaciones merecen algunos comentarios. Las respuestas de tres de los cuatro
interrogados señalan que fue Túpac Inga Yupanqui quien conquistó la región y uno
respondió que fue Pachacútec. Esta preferencia de las tres respuestas se debería, en mi
opinión, a que la pregunta formulada empujaba a una respuesta obvia. La pregunta era:
[diga] “Sy es verdad que Topa Inga Yupanqui hijo de Pachacuti Ynga Yupangui fue el que
conquistó estos reynos”. Las siguientes preguntas también inducían una respuesta
esperada. De otro lado, ninguno de los interrogados respondió que fue algún Inca anterior
a los dos mencionados, es decir los Incas míticos. La certeza de las respuestas se
acrecienta porque proceden de ancianos de etnias locales, en quienes aún estaban frescas
las versiones que seguramente oyeron a sus padres, que habrían sido testigos o actores de
aquella guerra.13
36 Lo que parece indudable es que los chancas fueron guerreros por antonomasia, asentados
en Andahuaylas y que desplazaron por la fuerza a los quechuas nativos (Cieza 1984b: 254)
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a comienzos del siglo XIV (Rowe 1946: 189). Posteriormente continuaron guerreando hasta
disputarle la hegemonía a los cuzqueños, que también anexaban territorios siguiendo la
lógica de ciertas sociedades andinas de este periodo.14
37 Por último, todas las evidencias etnohistóricas no “garcilacianas” señalan que los chancas
sólo ocupaban el valle de Andahuaylas, divididos en dos parcialidades (Sarmiento de
Gamboa 1943: 1 63), la de Lurinchanca (con Huranmarca como asentamiento principal,
fundado por Ancovilca) y la de Hananchanca, con Andahuaylas como asentamiento
principal, fundado por Uscovilca. Después de muertos, ambos personajes se convirtieron
en ídolos sagrados. Como huaca, Uscovilca tenía casa en Andahuaylas (Albornoz 1989: 181;
véase también Toledo 1940).

5. Los chancas en el Tahuantinsuyo

38 La riesgosa situación de la zona caracterizada por pueblos beligerantes, expresada en la
guerra entre chancas e incas, habría hecho que el estado inca diseñase un conjunto de
medidas políticas para la región, de alguna manera especiales, previas o paralelas a la
fundación del huamani de Vilcashuamán:
a. Una política de pacificación de la región, posterior a la derrota chanca. El área nuclear de la
región de Vilcashuamán habría sufrido sucesivas campañas militares desde el gobierno de
Pachacútec hasta el reinado de Túpac Inca Yupanqui, que consolidó el dominio de la región.
Según Pärssinen eran acciones militares que los gobernantes debían realizar para
“confirmar su autoridad política entre los lideres provinciales, en un acto de legitimación
que cada nuevo soberano hacía al asumir el poder” (Pärssinen 1992: 72).
b. El traslado de poblaciones chancas. No sabemos con exactitud que pasó con la población
derrotada. Los documentos escritos dan referencias parciales sobre dirigentes guerreros que
se integraron al ejercito incaico, probablemente con sus respectivas tropas. A uno de ellos lo
encontramos dirigiendo el asalto a las poblaciones no chancas de la misma región de
Vilcashuamán, comandados por Anco Huallu (Sarmiento de Gamboa 1943: 192-93) y
secundando los ejércitos de Cápac Yupanqui. Aun con esta demostración de lealtad y
sometimiento, “no estaba terminada la disputa entre los Inka y Chanka”, y en previsión de
una rivalidad creciente los incas gestaron el homicidio del guerrero chanca, el cual se
frustró por una infidencia familiar y llevó a su auto-exilio en la región selvática (Cieza 1985a:
144-45; Sarmiento 1943: 194), probablemente a la región de Lamas.

39 Otro ejemplo de integración de grupos chancas al ejército inca es el de un contingente en

el frente del Titicaca, comandado por Astohuaraca y Topa Guasco (Cieza 1985a: 140-41,
144-45). Enterados de la frustrada traición cuzqueña contra Ancohuayllu, pidieron
reincorporarse a su lugar nativo, lo que fue aceptado por Pachacútec.
40 En suma, luego de la guerra entre chancas e incas, el estado cuzqueño trocó el castigo
inicial de los experimentados guerreros andahuaylinos por el soporte militar,
incorporándolos a su victorioso ejército. En otras palabras, los chancas de alguna manera
sustentaron las primeras campañas militares incas, e incluso parece que formaron parte
del contingente militar estatal hasta las épocas finales del Tahuantinsuyu. Así los
encontramos en la guerra entre Huáscar y Atahualpa (Sarmiento 1943: 257).
41 ¿Qué lógica o principio inca sustentó la transformación de uno de los grupos guerreros
anti-incaicos más fieros, en custodios del Tahuantinsuyu? Además del ejemplo señalado
también sucedió lo mismo con los aguerridos cañaris, convertidos en selectos guardianes
 48

de los Incas. Podría ser que estos hechos sean ejemplos de los múltiples principios de
gobierno incaicos, ejercidos en pro de equilibrios socio-políticos.
42 Aun (después de que algunos grupos chancas fueron asimilados al ejercito incaico, otros
grupos habrían sido reasentados como mitmas en otras regiones en el huamani de
Vilcashuamán y fuera de él. La expulsión de poblaciones nativas de sus lugares de origen
era una práctica generalizada, en algunos casos desplazándolos cada cierto tiempo de un
lugar a otro, y en otros asentándolos en forma permanente en un sitio, como los soras en
Cochabamba (Santa Cruz Pachacuti 1993: 297, 298). Estos reasentamientos se dieron
después de Pachacútec, hasta el reinado de Huayna Cápac.
43 De Ribera y de Chaves (Jiménez de la Espada, ed., 1965,1: 203 [1586]) refieren siete
asentamientos “...enteramente de indios chancas de la provincia de Andahuaylas...”, en la
actual provincia de Angaraes (Huancavelica).15 Esta región está a unos 250 km al noreste
de Andahuaylas. Los mitmas chancas compartían el territorio con los angaraes locales y
otros mitmas forasteros llevados desde Cajamarca, Cuzco y Huarochirí (Jiménez de la
Espada, ed., 1965, I: 203 [1586]; véase el mapa 2).
44 Tres casos de posibles reasentamientos chancas fuera del huamani de Vilcashuamán
corresponden, primero, a ayllus de este grupo que se encontraban en una “hacienda”
“...de indios chancas en la doctrina de Zurite”, cerca del Cuzco, según el Aviso de 1690
(Heffernan 1996). Estos podrían haber sido mitmas chancas reasentados en la pampa de
Anta, tal vez para un mejor control inca. También les encontramos en las punas de
Huarocondo, como en el poblado de Pampaconga hacia 1649 (Glave y Remy 1983: 317,
318). ¿O se trataría acaso de poblaciones chancas remanentes, que luego de la derrota
ante los incas se refugiaron en Jaquijaguana, como lo sugiere la lectura de Betanzos
(1987)? Este lugar está a aproximadamente 150 km al este de Andahuaylas, y a unos 30 km
del Cuzco (véase el mapa 2).
45 El segundo caso corresponde a chancas asentados hacia 1550 en la región occidental del
Cuzco, en San Jerónimo de Chancabamba (Puente 1992: 356), junto a los guamanpalpas, lo
que señalaría una tendencia a reubicarlos en regiones contiguas al Cuzco, tal vez, como ya
se indicó, para un mejor control estatal, o quizás se trate de aldeas surgidas luego del
desbande producido tras el triunfo de Pachacútec.
46 El tercer caso corresponde a chancas reasentados en Macaji, un poblado situado en la
provincia serrana del Chimborazo, en el Ecuador actual (Archivo Nacional de Historia, Fol.
indig. C-2, citado en Gran da 1987: 7).
47 Por último, Betanzos nos proporciona un dato explícito para las décadas finales del
Tahuantinsuyo, al señalar que al reestructurar algunas instituciones cuzqueñas, Huayna
Cápac incrementó las rentas del mallqui de Pachacútec, asignándole nuevas tierras para su
culto “...en los valles cercanos al Cuzco y que de alli trujesen el servicio de los que ansi
labrasen y criasen a la casa de Inga Yupanqui y ansi traian frutas y maiz nuevo... y demas
desto mando que los soras y lucanas y changas de Andahuaylas que fuesen de este bulto y a
el le sirvieran porque fueron las primeras provincias que este señor Inga Yupanque en su
vida conquisto y sujeto...” (Betanzos 1987: 182, 183; subrayado nuestro). Esto habría
sucedido unos cincuenta años después del enfrentamiento entre incas y chancas (véase el
mapa 2).
49
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Mapa 1. Etnias en la región de Vilcashuamán antes de los incas

Mapa 2. Reasentamientos chancas en el Tahuantinsuyo

NOTAS
1. Para los fines del presente trabajo, la región de Vilcashuamán corresponde a la provincia de
Andahuaylas, la zona norteña de Ayacucho y el departamento de Huancavelica.
2. El trabajo de Rostworowski (1997) constituye una excepción y atañe al episodio decisivo y
triunfal de Pachacútec Inca Yupanqui sobre los chancas, que se sustenta en una profusa
dilucidación cronística.
3. Estudios recientes también señalan que las versiones consignadas sobre los chancas deben
considerarse como relatos más míticos que históricos (Rostworowski 1988; Zuidema 1989).
4. Inicialmente me guié con la relación de cronistas proporcionada por Rostworowski (1997). Sin
embargo, la hermenéutica de estas fuentes señala que en general, los escritos de Garcilaso
(1959a) contienen informaciones sustantivamente alteradas, mientras que las obras de Betanzos
(1987), Cieza (1984b, 1985a) y Sarmiento (1943) consignan relatos mas verosímiles. En general se
sabe que los informantes, intérpretes, administradores y los propios cronistas tamizaron a su vez
las informaciones que daban, recibían o registraban según sus percepciones e intereses
personales (Pease 1995a; Rowe 1946, 1980, 1985; Murra 1978; Julien 1993; Malpass 1993;
Rostworowski 1997; Salomon 1999).
5. A diferencia de regiones como Huánuco (Ortiz de Zúñiga 1967-72), Puno (Diez de San Miguel
1964) o la costa norte (Netherly 1978), no se conocen hasta hoy documentos como las visitas, que
con seguridad ampliarían nuestro conocimiento sobre la configuración político-social de la
región.
6. En general, los investigadores que han trabajado críticamente sobre el autor y su obra (Pease
1995a; Durand 1962; Levillier 1940; Parssinen 1992, entre otros) han dilucidado certeramente las
fuentes que usó para escribir sus Comentarios Reales (1609), concluyendo que en gran parte son de
segunda y tercera mano. Señalan también las amistades que cultivó en su Cuzco natal hasta 1561
(Porras 1968), en que se trasladó a España a los 21 años, y la correspondencia que mantuvo con
viejos amigos de su juventud.
Aún mas crítico, Levillier (1940) tiene, en general, un concepto negativo de su obra y la cataloga
como infundada, inventada o mal informada. Murra (1978: 228-236), más puntual, considera poco
confiables las informaciones referentes a la secuencia histórica y las glorias de la dinastía inca.
Pease (1995a:42) las considera “una interpretación personal”. Rostworowski (1988: 58-59) señala
que Garcilaso distorsionó los hechos al indicar a Huiracocha y no a Pachacútec como el vencedor
de los chancas, como un reflejo más de la disputa entre panacas a la que el Inca no habría estado
ajeno.
7. De ser así, debió ocurrir antes del encuentro personal que el docto franciscano tuviera con
Garcilaso en 1612. Según la versión del Inca, en aquella ocasión le entregó tres ejemplares de La
Florida y cuatro de los Comentarios reales (Garcilaso 1944, III: 182 [IIa Pte., Lib. XVII, Cap. XXX]).
8. Tampoco se ve que Garcilaso haya tomado dichas informaciones del padre Acosta, a quien cita
en distintas ocasiones. Por el contrario, Acosta señala que los chancas estaban dentro de los
linderos de Andahuaylas (Acosta 1954: 220 [Lib. VI, Cap. XX]). ¿Tomó los datos referentes a los
lugares chancas de Blas Valera, otro cronista citado en los Comentarios reales? Al parecer no fue
así.
9. Véase también Urrutia (1983) para el caso de los pocras.
 53

10. Zuidema (1966: 70) aporta datos etnográficos que permiten pensar que ellos ocupaban un
área más extensa.
11. La historiografía regional tradicional afirma que el Paucaray referido por Betanzos (1987:
Cap. VI) corresponde al sitio del mismo nombre cerca a Huamanga, y así “prueba” que los
chancas eran originarios de la zona. Sin embargo, hay por lo menos tres lugares en la región con
el mismo nombre y señalar su correspondencia con el primigenio sitio chanca es de por sí
problemático. En mi opinión, el Paucaray que señala Betanzos, y también Santa Cruz Pachacuti
(1993: 221), es el Parcos de Huancavelica, y no aquel cercano a Huamanga al que se refiere la
historiografía regional. En segundo lugar, el Paucaray cerca a Andahuaylas sería un sitio chanca
fundado quizá en memoria de su tierra de origen, el Paucaray de Parcos.
12. La edad declarada por los curacas locales indica que presumiblemente habían nacido en
tiempos de Túpac Inca Yupanqui.
13. La complejidad y longevidad de esta entidad política podría entenderse más si la
contrastamos. con otras sociedades del mismo Periodo Intermedio Tardío. Por ejemplo, para el
reino Chimor de la costa norte, los documentos coloniales dan mayores detalles sobre el
significativo número de gobernantes chimúes y sus respectivas obras (Rowe 1970). En cambio, las
personas entrevistadas por Cieza (1984b: Cap. XC) a su paso por la región de Andahuaylas sólo
hablan de dos hechos significativos y de personajes muy próximos a ellos en el tiempo.
Recordaban dichos entrevistados las hazañas de sus fundadores, e incluso refirieron que luego de
muertos fueron embalsamados y convertidos en huacas que presidían a los ejércitos en campaña,
entre otros actos (Sarmiento de Gamboa 1943: 163). ¿Es acaso posible que estas informaciones
efectivamente reflejen una menor complejidad cultural y el menor tiempo histórico chanca?
14. Esto contradice la idea presente en algunos investigadores (Duviols 1980a; Pärssinen 1992;
Pease 1995a: 103; Ziólkowski 1997), que señalan a manera de hipótesis la inexistencia de estas
guerras entre incas y chancas, que sólo eran parte de un ritual de conquista.
15. Nótese que en las dos ocasiones mencionadas, los autores señalan explícitamente que los
chancas eran de Andahuaylas.

AUTOR
JULIÁN I. SANTILLANA
Pontificia Universidad Católica del Perú
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El Sapan Inka como rey sagrado

Shozo Masuda

Interpretación económica del estado del

Tahuantinsuyo
1 John Murra señala que Heinrich Cunow fue el primero que puso los materiales sobre los
incas en un contexto etnográfico, y que su énfasis sigue siendo fundamental para todos
los estudios sobre ellos (Murra 1967: 340). Ciertamente han aparecido muchos estudios
sociológicos después de Cunow, y gracias a ellos hoy tenemos conocimientos más
científicos y elaborados del estado del Tahuantinsuyo, algo diferentes de las imágenes
evocadas por Marmontel, Kotzebue, Sheridan, y otros.
2 En el desarrollo de los estudios sobre los incas, merece mención especial el importante
papel desempeñado por los conceptos económicos de la escuela sustantivista, tales como
la reciprocidad o la redistribución. En sus estudios, Murra tiene muy en cuenta estos
conceptos. Pero parecería que, en relación a su comprensión y aplicación en el contexto
de los Andes, él debe más a la lectura de la etnografía de los reinos africanos realizadas
por los antropólogos británicos que a las propuestas de Karl Polanyi. Tanto el
Tahuantinsuyo como los reinos africanos pertenecen a la categoría de los estados
llamados “tradicionales”, cuya composición y funcionamiento obedecían a principios
distintos de los que rigen en el estado moderno.
3 En su obra magna sobre el Tahuantinsuyu publicada en 1988, María Rostworowski explica
la formación del estado inca básicamente aprovechando el concepto de reciprocidad. De
acuerdo con las ideas de Murra, supone dos niveles en ella: uno de las comunidades
campesinas y otro estatal. Los incas naturalmente recurrían a medidas de fuerza si, por
ejemplo, un cacique se oponía con las armas, resistiéndose a su avance. Pero en la
mayoría de los casos el sistema de reciprocidad sirvió para evitar los enfrentamientos
militares: los incas pudieron extender su control político siendo “dadivosos” con sus
sometidos. Sin embargo, el estado se veía presionado a conceder continuas dádivas tanto
a los señores de diversas categorías como a los innumerables jefes militares. Además, las
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donaciones a las panacas, el costo del sostenimiento de los ejércitos en campaña, la

satisfacción de los requerimientos de los sacerdotes de santuarios y huacas, y los gastos
administrativos constituían exigencias inevitables en la organización del estado. Para
responder a tantas y tremendas demandas, el Sapan Inka se veía forzado a buscar la
solución en nuevas conquistas, procurando de este modo aumentar la producción
mediante el empleo masivo de los mitmaq y yana que trabajaban en las tierras estatales. En
fin, el Tahuantinsuyo como estado fundaba su precaria base en un sistema de
reciprocidad, hecho que generaba una integración nacional de carácter débil. “La
hegemonía inca no intentó anular la existencia de los grandes señoríos étnicos porque sus
estructuras socioeconómicas se apoyaban en ellos” (Rostworowski 1999: 312).
4 En cuanto a la integración estatal el Tahuantinsuyo, según dice Rostworowski, se
caracterizaba por la carencia de una cohesión definitiva, siendo la implantación de una
misma lengua en todos sus territorios la única medida implementada por la corona. La
intención era facilitar el trato y la administración, aunque “no podemos decir si en el
intento existió una idea de cohesión” (Rostworowski 1999: 312).

El estado tradicional
5 En el ámbito de las ciencias sociales hay un sinnúmero de definiciones del estado. La
definición sociológica más famosa sería la de Max Weber, quien sostiene que lo que
constituye la esencia del estado es la monopolización de la coerción física legitimada
(Weber 1972: 29). Se trata del estado moderno porque, como señala el antropólogo Robert
Carneiro, en los estados llamados tradicionales una persona o un grupo pueden tomar
medidas personales violentas en ciertas circunstancias, como por ejemplo en los casos de
la represión de crímenes o de la venganza. Carneiro define al estado como una unidad
política autónoma que comprende diversas comunidades dentro de su territorio y tiene
un gobierno centralizado con el poder que le permite movilizar una fuerza de trabajo
para emprender guerras y obras públicas, tasar y recaudar impuestos, así como también
decretar y hacer cumplir las leyes (Carneiro 1981: 69).
6 Un aspecto muy característico del estado tradicional es que el régimen que quiere
mantener las tres funciones arriba mencionadas no necesariamente cuenta sólo con la
coerción física o la violencia para lograr sus objetivos. El sistema de reciprocidad
desempeña un papel fundamental en su integración y funcionamiento, como vemos en los
casos descritos en la etnografía de Africa, Asia y la América antigua. Otro elemento muy
importante es la autoridad de carácter religioso que la clase dominante posee. Es decir, a
lo largo de la historia muchos estados han sido gobernados tanto mediante la fuerza
coercitiva como por la autoridad espiritual y religiosa, esta última representada
generalmente por un rey divinizado y un sistema elaborado de religión estatal, provisto
de un panteón de deidades omnipotentes.
7 En muchas sociedades tradicionales, el señor o rey constituía el eje del universo. El
equilibrio y orden del mundo y del reino dependían de él. Tenía la responsabilidad de
garantizar la buena cosecha, el éxito en las guerras y otras actividades centrales para la
prosperidad y el bienestar estatal. “El carácter sagrado de la posición del soberano es el
componente más importante de su liderazgo” (Claessen y Skalník, eds., 1978: 639). Es el
rey sagrado quien asegura el orden social y político. Acerca del kabaka (el monarca) del
reino africano de Baganda, Benjamin C. Ray dice:
 56

“El kabaka... era la fuente de todas las fuerzas, prestigio, legitimidad, orden político
y riqueza material. Era comandante en jefe, juez supremo, distribuidor del botín de
guerras (esclavos y vacas) y tributos, director del nombramiento de jefes en la
mayoría de los casos, recaudador principal de impuestos, dueño de todas las tierras
y la persona más rica en el reino; en fin, la fuente de todas las cosas vitales para
Baganda” (Ray 1991: 204; traducción mía).
8 Cuando el rey fallecía, la realeza se derrumbaba y el estado caía en el caos hasta que su
sucesor era elegido e instalado en el trono. Sería errado insistir en la aplicación de
conceptos occidentales como la primogenitura o el mayorazgo al caso de la sucesión en
un estado tradicional. Para restablecer el orden y la estabilidad del estado, los grupos de
la elite se enfrentaban y al final de la disputa el nominado debía mostrar su habilidad en
el desempeño de sus tareas. Según las palabras de un informante bagandano, el reino
siempre es conquistado, no se sucede (Ray 1991: 82). De igual modo, Liliana Regalado
Hurtado usa el término “reconquista” para referirse a la sucesión andina (Regalado 1996a:
82).
9 En Baganda del siglo XIX, el medio más importante para mantener el carisma del rey era
su poder sobre el destino de sus súbditos. El kabaka era la fuente de la justicia y el orden, y
al mismo tiempo era el ejecutor de la ley. El rey también podía recurrir a la pena capital —
que era común como método para mantener el orden social— por razones puramente
personales. Podía legítimamente darle muerte a cualquier persona que provocara su
desagrado, por insignificante que fuera la ofensa. El rey era la ley misma. Se consideraba
que el kabaka tenía poder absoluto sobre la vida y la muerte de todas las cosas vivas. Un
rey a veces llegaba a casos extremos, como condenar a sus mujeres por haber tosido
cuando él estaba comiendo (Ray 1991: 172; Roscoe 1911: Cap. VII). Este singular episodio
nos hace recordar el comportamiento de Atahualpa en Cajamarca, cuando le pidió a
Hernando de Soto que corriese a caballo por el patio donde el Inca se encontraba. “Un
escuadrón de gente, viendo venir el caballo hacia ellos, se retrujo hacia atrás; lo cual, los
que se hicieron pagaron aquella noche con las vidas; porque Atabalica los mandó matar,
porque habían mostrado el temor” (Estete 1918: 322 [1535]).

El Sapan Inka sagrado

10 Atahualpa es el único Sapan Inka del cual tenemos informaciones directas a través de los
cronistas de la época de la invasión española. La imagen que surge de él en las
descripciones de los conquistadores no es en realidad la de un redistribuidor benévolo
que responde en forma recíproca al servicio de sus súbditos, sino más bien la de un
déspota con muchos de los rasgos característicos del “rey sagrado”.
11 Desde que fuera planteado por James George Frazer, el tema del rey sagrado ha sido muy
discutido por los antropólogos e historiadores (Feeley-Harley 1985). En 1944, el estudioso
sueco Tor Irstam hizo un estudio minucioso analizando exhaustivamente los documentos
y registros de Baganda, presentando a su rey como el arquetipo de la institución de la
realeza sagrada o divina (Irstam 1944). En este modelo, el rey aparece descrito como una
figura hierática investida de divinidad, cuya tarea no es gobernar sino asegurar
mágicamente la fertilidad de sus tierras y pueblos. Esta interpretación, sin embargo, fue
objeto de numerosas críticas. Los reyes observados por los viajeros y misioneros
occidentales eran con frecuencia jefes temidos pertenecientes a la burocracia militar,
soberanos con mucha autoridad política. Este contraste patente entre la implicación
 57

mística sugerida por el elaborado ritual real y los aspectos sumamente seculares de su
investidura, constituye uno de los problemas centrales de Ganda (Wrigley 1996:17). A
pesar de todo, cabe reconocer que muchos de los planteamientos presentados por Frazer
e Irstam siguen vigentes en nuestro análisis del rey del Tahuantinsuyo.
12 Por ejemplo, según lo que dice Frazer, el rey sagrado está rodeado de muchos tabúes
(Frazer 1986: 206 y sigts.).
“Se considera su persona... a modo de centro dinámico del universo, del que
irradian las líneas de fuerza en todas direcciones del ciclo, de tal modo que un
movimiento de su cabeza o el solivio de su mano afecta al instante y puede alterar
seriamente alguna parte de la naturaleza. Él es el punto de apoyo del cual depende
el equilibrio mundial, y la menor irregularidad por su parte puede deshacer dicho
equilibrio. Por lo tanto, debe tenerse sumo cuidado por él, y también él mismo, su
vida entera, hasta el mínimo detalle, ha de ser regulada para que ningún acto suyo,
voluntario o involuntario, puede desquiciar o destruir el orden establecido de la
naturaleza” (Frazer 1986: 207).
13 Frazer menciona que al rey sagrado no se le permitía tocar el suelo directamente.
Siempre era cargado en un palanquín o llevado en andas. “Era considerado como un dios
a quien la tierra no tenía méritos para sostener... Los oficiales que llevaban su palanquín
al hombro eran miembros de las familias más distinguidas” (Frazer 1986: 209). En
Cajamarca, los españoles vieron a Atahualpa sentado en una silla y “andando en una litera
muy rica”, mientras “los más principales caciques le traían en los hombros” (Pedro
Pizarro 1978: 208 [1571]). Franklin Pease, refiriéndose a los estudios de José Martínez
Cereceda, hace hincapié en el hecho de que llevar en andas a la autoridad respondía a la
necesidad de aislarla del contexto, “pues el contacto de su poder podía ser funesto”
(Pease 1990a: 19). Además, Martínez Cereceda sostiene que las andas y las tianas son dos
emblemas que sugieren una cierta asociación debido a que ambas implican el repose, la
negación de la acción. La acción, es decir, el caminar, implicaría el caos, el desorden. El
que es sagrado no puede o no debe caminar (Martínez Cereceda 1995: 159). En este
sentido es significativo también el informe de Miguel de Estete, quien nos cuenta que en
Cajamarca el Sapan Inka Atahualpa estaba “vestid[a] su persona muy ricamente, con su
corona en su cabeza, y en su cuello un collar de esmeraldas grandes; y sentado en la litera,
en una silla muy pequeña, con un cojín muy rico” (Estete 1918: 323 [1535]).
14 El rey sagrado es intocable. Su temible santidad conduce, naturalmente, a la prohibición
del contacto con su persona (Frazer 1986: 267). Nadie puede tocarlo, nadie puede mirarlo
cara a cara o hablarle directamente. Los súbditos que eran recibidos en audiencia siempre
debían postrarse ante él, mirando el suelo, y andar a gatas para acercarse, a veces
temblando. Los conquistadores, al momento de su primer contacto con Atahualpa, se
dieron cuenta de que sus ojos estaban “puestos en tierra, sin los alzar a mirar a ninguna
parte, y que no habló con los españoles, sino un principal suyo respondía” (Xerez 1985:
106 [1534]). Pedro Pizarro relata que encontró a Atahualpa “sentado en su duho, y una
manta muy delgada rrala, que por ella uía, la qual tenían dos mugeres, una de un cabo y
otra de otro, delante dél, que le tapaban, por que nadie le biese, que lo tenían de
costumbre algunos destos señores no ser uistos de sus vasallos sino raras vezes” (Pedro
Pizarro 1978: 33 [1571]).
15 “Si se considera la cabeza tan sagrada que no podía ni tocarse sin grave pecado”, dice
Frazer, “obvio es decir que el corte del pelo fuese una operación difícil y delicada”
(Frazer 1986: 276). El camino más sencillo para evitar los peligros del corte del pelo es
simplemente no cortarlo. Frazer nos informa que el mikado (el emperador del antiguo
 58

Japón) llevaba su cabello largo, sin cortar. “Tal es la santidad que se achaca a todas las
partes de su cuerpo que no se arriesga a cortarse el pelo, ni las barbas, ni las uñas”
(Frazer 1986: 207). Otra forma de protección era conservar con sumo cuidado los restos de
los cortes en algún lugar seguro. Se creía que en el pelo de una persona sagrada se
conservaba su energía, la cual podía ser muy peligrosa para la gente ordinaria. Además, el
pelo o las uñas separados y abandonados quedarían expuestos a caer en manos de
enemigos mortales, que podrían realizar actos de hechicería para dañar a su dueño. En
forma similar, Juan Ruiz de Arze describe que todos los cabellos de Atahualpa que se le
caían por el vestido eran tomados por las mujeres, quienes los comían “porque era muy
temeroso de hechizos y porque no lo hechizasen” (Ruiz de Arce 1933: 361 [1543]). El
mismo cronista cuenta, además, que Atahualpa “no escopia en el suelo quando gargajava,
o escupia ponia una muger la mano y en ella escupia” (Ruiz de Arce 1933: 361 [1543]). No
dice nada acerca de la disposición final de la saliva, pero Frazer menciona la existencia de
escupideras que se usaban en algunos señoríos o reinos. Respecto a este tipo de tabúes,
resulta muy interesante la siguiente información de Pedro Pizarro:
“El yndio me lleuó a un buhío donde auía gran cantidad de petacas... yo,
preguntándole que qué tenían en aquellas petacas, me mostró algunas en que
tenían todo aquello que Atahualpa auía tocado con sus manos y auía dexado
después y bestidos que auía desechado: en unas los xunquillos que echauan delante
los pies quando comía, y en otras los huesos de las carnes o aues que comía, y en
otras los maslos de las majorcas de maíz que auía tomado en sus manos; finalmente,
todo aquello que él había tocado. Preguntéles que para qué tenían aquello allí.
Respondiéronme que para quemarlo, porque cada año quemauan todo esto, porque
lo que tocauan los señores y los hixos del sol se auía de quemar y hazerse çeniza y
hecharlo por el ayre, que nadie auía de tocar a ello. Y en guarda esto [sic] estaua un
principal con yndios que lo guardauan y rrecoxían de las mugeres que le seruían”
(Pedro Pizarro 1978: 68-69 [1571]).
16 Otra información digna de mención es la provista por Juan de Betanzos en su Suma y
narración de los Incas. En ocasión de la muerte de Inca Yupanqui (Pachacútec), su hijo
Túpac Inca Yupanqui mandó que se le hiciese una estatua de oro hecha a su semejanza,
“...y de las uñas y cabellos que en su vida se cortaba mandó que fuese hecho un
bulto el cual ansi fue hecho en aquel pueblo do el cuerpo estaba y de allí trujeron
este bulto en unas andas a la ciudad del Cuzco muy suntuosamente a las fiestas de la
ciudad el cual bulto pusieron en las casas de Topa Ynga Yupangue y cuando ansí
fiestas había en la ciudad le sacaban a las tales fiestas con los demás bultos...”
(Betanzos 1987: 149 [1551])
17 La misma actitud fue repetida cuando murieron Túpac Inca Yupanqui y su hermano
Yamqui Yupanqui.

Religión y estado
18 Los tres aspectos observados en el Sapan Inka Atahualpa, es decir, el de un señor que
estaba por encima del sistema de reciprocidad estatal, el de un jefe cruel de la burocracia
militar y el de un monarca sacralizado, son características comunes a los reyes y señores
tradicionales de otras partes del mundo.
19 Ciertamente los Incas aprovecharon su propia religión para llevar a cabo su política
expansionista. Puede ser razonable suponer que haya habido algún tipo de “reforma”
religiosa por parte de las elites cuzqueñas. Cuando los incas comenzaron su expansión,
tenían la necesidad de crear un sistema articulado, con los dioses supremos y unificadores
 59

por encima de la religión folklórica, organizada en torno a las numerosas huacas e ídolos
locales. Sarmiento de Gamboa cuenta que el Inca Pachacútec ordenó que la imagen del Sol
ocupara la posición central en el altar de Coricancha, con la representación de Viracocha
a su derecha y la de Chuquiylla, el relámpago, a su izquierda (Sarmiento 1960 [1572: Cap.
31]). El Sol era considerado padre de los linajes reales y su culto llegó a ser la religión
oficial del Tahuantin- suyo, justificadora de la dominación pan-andina cuzqueña.
20 El problema es hasta qué punto los incas lograron propagar esta religión estatal y hasta
qué grado eso sirvió para la integración social y política del Tahuantinsuyo. En otras
palabras, hasta dónde los grupos étnicos regionales reconocieron la autoridad del Sapan
Inka como soberano divinizado.
21 Los grupos macroétnicos subyugados por los incas tenían su propia tradición religiosa
milenaria. Pachacútec no adoptó una política represiva con respecto a ésta, sino que hizo
trasladar las huacas importantes al Cuzco, además de otorgarles tierras, servidores,
bienes, etc., quizás para apaciguar las resistencias. Los incas tampoco suprimieron el culto
de las huacas y santuarios que estaban fuera del ámbito cuzqueño. Arqueológicamente es
posible comprobar que ellos edificaron sus adoratorios y templos por todo su territorio,
pero es muy difícil verificar si los misioneros cuzqueños se dedicaron sistemáticamente a
predicar su religión en las diversas regiones andinas.
22 Una sugerencia que podemos encontrar en las crónicas españolas es la costumbre ritual
que se celebraba durante las fiestas cuzqueñas del Cápac Raymi y la Situa. Se llevaba a
cabo una especie de ceremonia de comunión: las mamaconas preparaban un pan
mezclado con la sangre de llamas blancas sacrificadas. Este pan, denominado yahuarsanco,
se distribuía no solamente entre los cuzqueños, sino también entre los forasteros. Quienes
comían esos bocados se sentían identificados con el Sol y el Inca, su rey (Polo 1917: 18-19
[1571]). Dice José de Acosta:
“...además de comulgar... a todos los que habían venido de fuera, enviaban también
de los dichos bollos a todas las guacas o santuarios, o ídolos forasteros de todo el
reino, y estaban al mismo tiempo personas de todas partes para recibirlos, y les
decían que el sol les enviaba aquello en señal que quería que todos lo venerasen y
honrasen; y también se enviaba algo a los caciques, por favor” (Acosta 1986: 361
[1590]).
23 No creemos que el yahuarsanco haya sido transportado hasta los confines del territorio
incaico, pero si de alguna manera se pudieran bosquejar los alcances geográficos de esta
comida ritual, sería posible identificar el ámbito del Tahuantinsu- yo que los incas
efectivamente lograron asimilar e integrar a la ideología y administración del Cuzco.

El proceso de sucesión
24 El rey del estado tradicional deriva todos sus poderes de las ceremonias de sucesión que
señalan su acceso al trono. A. M. Hocart analiza el proceso sucesorio de varias sociedades
y define tentativamente veintiséis etapas que considera generales y aplicables a todas las
sociedades tradicionales (Hocart 1927: Cap. 7). Por su parte Tor Irstam, en su análisis del
proceso sucesorio de los reinos y señoríos del Africa, enumera veintisiete fases que
podrían ocurrir en el curso de las ceremonias de coronación (Irstam 1944: 45 y sigts.).
Ambas listas son útiles como referencias para el análisis del mismo proceso en el
Tahuantinsuyo. Tanto Hocart como Irstam caracterizan las ceremonias de entronización
como el proceso de muerte, renacimiento y adquisición del carácter divino. Y hay un
 60

momento crucial para esto. Es el periodo de retiro en que el aspirante al trono debe
guardar un estado de silencio y tranquilidad absolutos.
25 No es un momento de descanso y holganza, sino de contemplación y concentración
espiritual, a veces acompañado de actos rituales importantes. Irstam menciona unos
veinticinco casos africanos donde el rey electo era obligado a pasar un período solitario
que duraba varios días, en algunos casos hasta tres meses. Los incas tenían la misma
costumbre: el Sapan Inka se retiraba para ayunar antes de asumir su puesto. Hay un
testimonio español que señala que Manco Inca, preparándose para la ceremonia de
sucesión en el Cuzco, “se fue a ayunar a una casa que estaba en un monte, habitación que
labró su padre en otro tiempo, donde estuvo tres días” (Sancho 1962: 67 [1534]).
26 En el concepto del rey sagrado existe una contradicción: éste es la encarnación de la
divinidad, una entidad sobrenatural, eterna e inmortal, mientras que el rey, como en el
caso del Sapan Inka, que se consideraba hijo del Sol, es mortal. La momia sería la invención
concebida para resolver este problema. Pero la momia no es nada sino una cobertura
superficial. Los antiguos peruanos creía que el Sapan Inka resucitaría cuando regresara su
espíritu a dicha “cáscara”. ¿Pero qué le ocurría al alma del Inca? ¿A dónde se iba?
27 Se sabe bien que en el antiguo Egipto existía una ideología muy parecida a la peruana en
lo que respecta a su rey, el Faraón. Creían en la inmortalidad de éste en su condición de
hijo del dios del Sol, y en consecuencia momificaban al Faraón difunto. Sin embargo, a
diferencia de los antiguos peruanos, los egipcios tenían una idea muy clara acerca del
destino del Faraón después de su muerte. El era la encarnación de Horus, el dios solar.
Cuando moría se transformaba en Osiris, el dios de los muertos. Los antiguos egipcios
creían que cada individuo, sus dioses inclusive, poseía una esencia espiritual llamada ka.
Para convertirse en el verdadero Faraón, el elegido debía recibir ese ka de su antecesor,
ahora convertido en el dios Osiris. Debía realizarse la transferencia del ka entre Horus y
Osiris. Esto ocurría mediante el abrazo de ambos dioses. En una etapa de las ceremonias
de sucesión, había un momento muy solemne y sosegado en el cual el Faraón electo se
ponía un adorno llamado qeni, que se creía contenía el ka de Osiris. De esta manera se
cumplía el abrazo entre Horus y Osiris, es decir, entre el Faraón difunto y el nuevo, dando
a éste la legitimidad para gobernar como soberano de Egipto (Frankfort 1948: 133).
28 Para los reinos de la región de Africa oriental hay un número considerable de registros
etnográficos del mismo carácter. Un caso famoso es el del rey divino de Shilluk, del que
E.E. Evans-Pritchard elaboró una interpretación sumamente aguda. En este caso, el que
debía ser transferido era el espíritu de Nyikang, fundador del reino de Shilluk. Se creía
que cada soberano del reino poseía el espíritu de Nyikang, que salía del cuerpo del rey en
el momento de su fallecimiento, y regresaba a una imagen de sí mismo ubicada en un
santuario en la parte norte del país. Luego se representaba un drama, en el cual se
producía una confrontación simulada entre un grupo que representaba la mitad
septentrional del país, dirigida por la imagen de Nyikang, y otro que representaba la
mitad meridional dirigida por el rey electo. El grupo de Nyikang ganaba y su imagen era
puesta en la silla sagrada real. Cuando el nuevo rey reconocía la derrota, la imagen de
Nyikang era retirada y el rey se sentaba en su lugar, recibiendo así el espíritu del héroe-
fundador, Nyikang. Finalmente, el nuevo rey debía retirarse a una aldea por todo un mes,
durante el cual profundizaba su contemplación sobre el espíritu de Nyikang (Irstam 1944:
62). “Lo que cuenta es la realeza. El rey no es sino un receptáculo”, dice Evans-Pritchard
(1962: 81 y sigts.).
 61

29 En el reino de Baganda también se llevaban a cabo una serie de rituales durante la

ceremonia de coronación, en los que se producía la transferencia del espíritu sagrado del
rey. En este caso, lo que importaba era el espíritu de Budo. El nuevo rey visitaba la colina
de Budo y allí, en el santuario de Lumansi, debía pasar un periodo de reclusión durante el
cual observaba fijamente el cordón umbilical de Budo, apropiándose de este modo de su
potencia (Irstam 1944: 62).
30 Es interesante comprobar que en el antiguo Japón hubo la misma idea acerca de la
sucesión imperial. El antiguo emperador del Japón era considerado un dios encarnado.
Cuando el nuevo emperador asumía su puesto tenía que pasar por un proceso ritual
llamado daijyo-sai, durante el cual debía ingresar en un santuario específicamente
construido para dicha ocasión, ponerse en una cama y asumir una postura perfectamente
inmóvil durante algún tiempo. En ese lapso, el espíritu sagrado imperial entraba en el
cuerpo del nuevo emperador, quien incorporaba a la Diosa del Sol, Amaterasu, la
antepasada de la dinastía imperial. “El cuerpo del emperador es un receptáculo”, dice el
folklorista Origuchi Shinobu. “El emperador es mortal. Pero su espíritu se mantiene en
una continuidad. De manera que la identidad del emperador se conserva a pesar de su
muerte, cuando su sucesor recibe a este espíritu” (Origuchi 1975 [1928]). Resulta
interesante que este rito todavía se observa hoy en día: se llevó a cabo en la ocasión de
entronización del actual emperador Akihito, en 1990.
31 El Tahuantinsuyo era un reino gobernado por un rey sagrado que muestra muchas
afinidades con las características de los soberanos en los estados tradicionales de otras
partes del mundo. Considerando la extrema divinidad de que gozaba el Sapan Inka, no
sería impropio suponer la existencia de alguna ideología coherente que los incas
mantenían a través de la sucesión, algo semejante a lo observado en Egipto, los reinos
africanos y el Japón antiguo. ¿Existía la idea de la transferencia del espíritu sagrado de los
antecesores? ¿Hubo algún rito implicado en el proceso de sucesión que tenía algo que ver
con esta idea? ¿En qué se basaba el concepto incaico de divinidad? ¿Qué papel
desempeñaba el semidios Manco Cápac, fundador de la dinastía, en la ceremonia de
sucesión? Estas son algunas de las cuestiones que surgen de nuestra presente reflexión y
que, entendemos, sería importante profundizar en investigaciones futuras.

BIBLIOGRAFÍA

Bibliografía
Fuentes impresas

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Betanzos 1987 [1551].

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Wrigley 1996.

AUTOR
SHOZO MASUDA
Universidad de Tokio
 63

Los tres rostros del Inca1

Javier Flores Espinoza

A garland gay we bring you here

And at your door we stand
It is a sprout well budded out
The work of Our Lord’s hand.
Canción tradicional, versión de
Loreena McKenitt

1. Un desencuentro interdisciplinario
1 En los últimos treinta años, la imagen que teníamos de la historia peruana ha
experimentado una serie de transformaciones radicales que la han cambiado por
completo. Gracias a la explosión de investigaciones en distintas áreas, hoy tenemos una
imagen no sólo más completa sino también sumamente distinta de aquella con la que se
contaba a, digamos, inicios de la década de 1980. Posiblemente el área en donde este
proceso se ha dado con mayor fuerza es en el estudio del mundo precolombino y las
sociedades que vivieron el contacto inicial con los invasores hispanos. Así tenemos que
gracias a los esfuerzos de arqueólogos, historiadores, antropólogos y etnohistoriadores,
nuestros conocimientos de la sociedad andina precolonial se han transformado casi por
completo.
2 Esta transformación indudablemente se debió a la confluencia de múltiples enfoques que
permitió ver materiales viejos (y nuevos) bajo una nueva luz. Pero esta forma de
progresar tuvo su costo, principalmente debido a que en lugar de un enfoque realmente
interdisciplinario, en el cual lo que prima es el diálogo, lo que se ha dado es, más bien, una
yuxtaposición de lecturas sin que las diversas disciplinas se comuniquen entre sí, más allá
de los acostumbrados intercambios personales de información. Tenemos así que
demasiados antropólogos y etnohistoriadores usan las fuentes históricas como si éstas
fuesen simples informes etnográficos, sin prestar ninguna atención al pedido cada vez
más fuerte de los historiadores de que se respete la cronología y el lenguaje de las fuentes
escritas. Y estos últimos, por su parte, proceden sin importarles en lo más mínimo lo que,
 64

por ejemplo, los arqueólogos (y los lingüistas, dicho sea de paso) hacen o dicen, mientras
que repiten acríticamente lo que los antropólogos afirman. Tenemos así que el típico
estudio de historia no incluye una sola referencia al trabajo arqueológico, mientras que
del otro lado la historia aparece sólo en la bibliografía, como una lista de crónicas y demás
fuentes escritas usadas.
3 Este divorcio resulta especialmente desafortunado en el caso de la historia y la
arqueología. En el primer caso, al ignorar simple y llanamente todo lo que los arqueólogos
hacen nos quedamos con un momento congelado en el tiempo, sin profundidad temporal
alguna y sin forma de poder comprobar lo que creemos encontrar en los documentos. En
el caso de la arqueología las cosas son más difíciles debido a la ausencia de fuentes
escritas. Y es que por mucho que se excave e interprete, hay un límite a lo que un objeto
nos puede decir. Una pieza cerámica puede revelar mucha información sobre los
conocimientos tecnológicos de quienes la fabricaron y parte de lo que pensaban; incluso
podría decir bastante sobre sus creencias si está decorada con imágenes figurativas, pero
todo esto siempre será muy poco al lado de lo que una fuente escrita podría decirnos. El
estudio iconográfico más sofisticado jamás podrá darnos ni siquiera la décima parte de lo
que nos cuenta el manuscrito anónimo de Huarochirí.2
4 Tenemos, así, dos problemas. En primer lugar, los arqueólogos se ven obligados a
depender excesivamente de las analogías etnográficas o de fuentes demasiado tardías,
con lo cual constantemente están en peligro de cometer una serie de anacronismos ya
que, a fin de cuentas, lo que están haciendo es coger elementos descontextualizados que
se hallan al principio y al final de una cadena y asumir una continuidad no demostrada
(por ejemplo, Donnan 1978; Donnan y McClelland 1979; una crítica de este enfoque
formulada por un arqueólogo aparece en Isbell 1995). Pero de ese modo es posible
demostrar cualquier cosa.
5 El segundo problema es que las fuentes coloniales suelen ser empleadas de forma
totalmente aerífica.3 En general, se suele tratar a los escritos coloniales como una fuente
de datos positivos a usar sin problema alguno para dar algo más de sustancia a la
interpretación arqueológica. Ello es comprensible. Dada la ausencia de escritura antes
señalada, las pocas fuentes con las que contamos son peinadas ansiosamente para
extraerles el máximo de información posible. Pero sucede, en primer lugar, que la
muestra con la que contamos no sólo nos permite ver apenas una parte muy pequeña de
lo que alguna vez hubo, sino que además esta imagen es bastante sesgada, ya que la
mayoría de ellas se refieren sólo al Cuzco y al estado inca. Raras, en realidad, son las que
nos hablan de regiones alejadas de la capital imperial. De ahí que las pocas que nos
describen casos distintos son literalmente hechas pedazos para que revelen todo. Ese ha
sido el destino de, por ejemplo, las crónicas de don Felipe Guamán Poma de Ayala y Joan
de Santa Cruz Pachacuti, para no citar sino a dos de las que más han sufrido esto. Igual
cosa ha sucedido con la obra del padre Miguel Cabello Valboa, la Miscelánea antártica
(1951).

2. La lectura arqueológica de Cabello de Valboa

6 Es muy poco lo que se ha dicho sobre la vida y obra de Cabello desde que Philip Ainsworth
Means se ocupara de él en su clásica Biblioteca Andina (1928). Mucho, en cambio, es lo que
se ha discutido en torno a un capítulo de su crónica, en donde encontramos una brevísima
relación (tercera parte, capítulo 17) del origen e historia de las dinastías gobernantes de
 65

Lambayeque. No es la única fuente que nos habla de los reyes de la costa norte, pero sí la
más rica.4 Ello explica por qué motivo diversos investigadores han intentado
correlacionar la información contenida en éste y otros documentos con los hallazgos
arqueológicos (por ejemplo, Kosok 1965; Trimborn 1979), o por lo menos fechar las
leyendas (por ejemplo, Donnan 1978). Esta tendencia culminó con el simposio organizado
por Dumbarton Oaks en 1985, que en palabras de Michael E. Moseley (1990: 2-3;
traducción mía), uno de sus coordinadores, buscaba entre otras cosas
“examinar las posibles concordancias arqueológicas y etnohistóricas que podrían
ser útiles para distinguir entre lo que habrían sido las incidencias e instituciones de
la historia verdadera, y la pseudohistoria reflexiva y potencialmente distorsionada
de las dinastías reales que gobernaron la costa norte durante el milenio que
antecedió al arribo de Pizarro”.
7 Sin duda se trata de un objetivo válido en sí mismo, pero; los problemas surgen a la hora
de evaluar los materiales con los que contamos. Dice mucho que los participantes se
dividieron en dos bandos; en general, de un lado estaban quienes pensaban que sí era
posible establecer correlaciones y distinguir lo real de lo legendario (los arqueólogos), y
del otro quienes sostenían que ello no era posible (los etnohistoriadores), con algunos
participantes a mitad de camino entre una u otra posición (Shimada). Con todo, los
resultados alcanzados no fueron precisamente halagadores, ya que salvo por la posible
correlación que Conrad establece entre el general chimú Pacatnamú y el yacimiento
arqueológico conocido como Farfán (aunque la historicidad de dicho general sigue siendo
bastante endeble), no hubo cómo demostrar nada ni a favor ni en contra del objetivo
arriba citado. No sorprende por ello que Donnan (1990: 271; traducción mía) haya titulado
a su ponencia “Una evaluación [assessment] de la validez de la dinastía Naymlap”, en la
cual su paradójica conclusión era que
“debe afirmarse que este informe en modo alguno debe ser entendido como un
intento de probar la validez de la dinastía... Con las evidencias actuales, semejante
prueba es virtualmente imposible. Sin embargo, es también el caso que dadas dichas
evidencias, resulta imposible demostrar que la historia de Naymlap es mítica”.
8 Sin duda Donnan tiene razón. Podemos, por ello, conservar los nombres de Naymlap,
Pacatnamú o Fonga Sigde como útiles nombres convencionales con las cuales etiquetar al
curaca desconocido X y a los principales Y y Z. Aún así, las correlaciones que se puedan
establecer entre el relato de Cabello y las excavaciones van a ser sumamente pobres
porque no tenemos sino un fragmento, el esqueleto, digamos, de un mito que alguna vez
fue mucho más rico. Pero un mito no se preocupa por la verdad fáctica. Ciertamente tiene
que incluir cosas conocidas para el pueblo que cree en él, pues de lo contrario sería
ininteligible y por ello fue posible, como señala Sherbondy (1982b: 4), usarlos en el
Antiguo Oriente para ubicar un antiguo canal de regadío, o reconstruir cómo fue el
mundo de Odiseo (Finley 1980). Sin embargo, eso se pudo hacer porque en estos casos se
trataba de tradiciones escritas por los mismos pueblos que creían en ellas, y por lo tanto
estaban más completas que aquellas con las que contamos. Pero por el motivo arriba
señalado, no podemos ni siquiera confiar del todo en los detalles. Es algo que los antiguos
sabían muy bien. Ya en el siglo III a.C., Eratóstenes afirmó algo irónicamente que se
encontraría “el escenario de los viajes de Odiseo cuando encuentres al zapatero
remendón que cosió la bolsa de los vientos” (citado en Finley 1980: 33; traducción mía).
 66

3. Hacia una relectura de las crónicas

9 Si sumamos la pobreza de la información recopilada con la forma despreocupada en que
los mitos usan la información fáctica, es bien poco lo que nos queda del enfoque
historicista que hasta ahora ha primado. ¿Es, entonces, posible ver a los mitos como
enunciados estructurales que expresan la forma en que una sociedad se piensa a sí
misma? Sin duda que sí, mas para ello debemos estar plenamente seguros de que la
información que manejamos procede efectivamente de dicha sociedad. En el caso andino,
ésta es una cuestión que jamás ha sido zanjada de forma satisfactoria. Por lo general,
todos los investigadores deploran la forma tan sesgada e incompleta en que los cronistas
registraron lo que vieron, pero a renglón seguido los usan sin detenerse a considerar
cómo fue que lo hicieron. De este modo obvian el simple hecho de que un observador no
preparado (pero también los entrenados) siempre va a adecuar lo que ve al mundo que le
es familiar. Podría entonces argumentarse que el énfasis incaico en el orden y el buen
gobierno es simplemente algo introducido por los cronistas, preocupados como estaban
por el orden, las jerarquías y los monarcas. Pero no se trata de una deformación
intencional, ni tampoco únicamente de estereotipos, como se suele decir (por ejemplo,
Pease 1995a). Sucede que, en primer lugar, a los cronistas la verdad fáctica en general les
importaba tan poco como a quienes narraban los mitos. Lo que ellos hacían era preparar
discursos retóricos en donde lo principal no era una demostración en función a un mundo
real sino más bien convencer a un público. Es en ese sentido, y no otro, que se deben
entender las “protestaciones de verdad” que todo cronista que se respete hacía. 5 Y en
segundo lugar, nos encontramos frente a un lenguaje determinado. En él, todo el cosmos
era, como es sabido, conceptualizado como la expresión de un orden divino estructurado
en forma de cadena —la célebre cadena del ser— alrededor de una serie de planos —el
macrocosmos y el microcosmos—, en donde el cambio no podía (no debía) darse jamás, lo
que no impedía que este orden fuera potencialmente reversible gracias al demonio (véase
Tillyard 1982; Lovejoy 1964). Ésta es la plantilla que estructura a todas las crónicas, e
incluso a toda la documentación del periodo virreinal. Por ello, antes de siquiera intentar
extraer cualquier información de una crónica que vaya más allá de cosas tan simples
como nombres o lugares, debemos primero ver cómo se manifiesta dicha plantilla en el
documento en cuestión.
10 Ahora bien, hay quienes piensan que si tengo razón, ello significa que debemos abandonar
sin más el estudio del mundo precolombino a través de las fuentes escritas, ya que la
información contenida en cualquier fuente que tomemos estará inevitablemente
deformada.6 Es una perspectiva demasiado pesimista. Incluso en las crónicas donde esta
plantilla es más visible, como las de Acosta, Calancha o Cobo, podemos siempre encontrar
cosas que no encajan con ella y que por lo mismo llaman la atención. Estas “anomalías” o
“partes más oscuras” son precisamente aquellas en donde lo “andino” se encuentra casi
con toda seguridad (Ginzburg 1982, 1992, 1999; Darnton 1994) y por lo tanto son la puerta
de entrada más accesible al mundo precolombino. Ahora deseo mostrar esto examinando
brevemente una de ellas, que nos permitirá atisbar parte de cómo era que los incas
entendían al Inca: el mito de Fempellec.
 67

4. Una anomalía: el mito de Fempellec

11 Sobre este personaje, Cabello (1951: 328-29) nos dice lo siguiente:
“Sucedióle [a Acunta] en el Sefiorio Fempellec, este fue el ultimo y mas desdichado
de esta generación porque puso su pensamiento en mudar á otra parte aquella
Guaca ó Ydolo que dejamos dicho auer puesto Naymlap en el asiento de Choc [sic.-
J.F.E.], y andando provando este intento no pudo salir con el, y a desora se le
apareció el Demonio en forma y figura de una hermosa muger, y tanta fue la falacia
de el Demonio, y tan poca la continencia de el Femllep [sic.-J.F.E.], que durmio con
ella segun se dice, y que acabado de perpetuar ayuntamiento tan nefando comenzo
a llover (cosa que jamás auian visto en estos llanos) y duro este diluvio treinta dias á
los quales subcedio un año de mucha esterilidad, y hambre: pues como á los
Sacerdotes de sus Ydolos (y de-mas principales) les fuesse notorio el grave delito
cometido por su Señor entendieron ser pena correspondiente á su culpa la que su
Pueblo padecia, con hambres pluvias, y necesidades: y por tomar de el venganzas
(olvidados de la fidelidad de vasallos) lo prendieron y atadas las manos, y pies, lo
hecharon en el profundo de el mar, y con el se acabo la linea y descendencia de los
Señores, naturales del Valle de Lambayeque ansi llamado por aquella Guaca (o
Ydolo) que Naymlap trujo consigo a quien llamauan Yampallec”.
12 Este fragmento ha sido utilizado insistentemente como una posible expresión simbólica
de uno de los tantos fenómenos del Niño que habrían azotado la costa norte. No niego
esta posibilidad. Pero como ha señalado Zuidema (1990b: 500), podemos encontrar
historias semejantes en diversos lugares. De hecho, este mito guarda bastantes parecidos
con los de Cuniraya Viracocha, Tunupa/Tarapaca y Viracocha. Nos encontramos, pues,
ante un (unos) ciclo(s) mítico(s) precolombino(s). En todos ellos tenemos a un personaje
que es arrojado a las aguas por haber cometido alguna ‘falta’ (Tunupa, Taguapaca,
Viracocha), o al que por lo menos se le intenta echar en ellas por el mismo motivo
(Cuniraya). Es más, salvo en el caso de los Viracochas, en todos los demás el protagonista
tiene, o intenta tener, relaciones sexuales con una(s) mujer(es) (relacionada[s], por cierto,
con las aguas, tanto en el caso de Tunupa como el de Cuniraya).
13 ¿Se trata, acaso, de uno de los efectos de la primera evangelización del Perú, cuando la
Iglesia aún intentaba “buscar correspondencias a fin de poder cristianizar los ritos y
creencias locales” (Estenssoro 2001: 459)? Es una hipótesis sin duda tentadora, que podría
explicar las evidentes similitudes que hay en estos mitos, y ella ciertamente tiene algo de
razón en lo que respecta a las versiones conservadas del mito de Tunupa, a quien se
identificó en diversos momentos con los apóstoles San Bartolomé y Santo Tomás (véase
Gisbert 1994). Sin embargo, no hay nada en las hagiografías de dichos santos que encaje
del todo con los mitos en cuestión, ni siquiera la forma en que éstos mueren (de la
Vorágine 1990; Vovelle 1983). Más bien, el impacto de la evangelización parece haberse
dado de dos formas: primero, en la ya señalada cristianización del mito y, segundo, como
corolario de lo anterior, en el desdoblamiento del protagonista del mismo, a quien se le
quitó todo aquello que no encajara con la versión católica que los evangelizadores
buscaban. Podemos decir así, con Rowe (1971 [1960]) y Urbano (1988), que la deidad en
cuestión era un personaje ambiguo, del tipo comúnmente conocido como trickster.
 68

5. La muerte del Inca

14 Llegado a este punto se me podría reprochar que fuera de refutar la interpretación
historicista del mito de Fempellec, lo aquí dicho no tiene nada de nuevo. Ello no obstante,
insisto en que ésta es una ventana que nos permite avizorar un fragmento de la
mentalidad precolombina. Me refiero, en primer lugar, a la forma en que los gobernantes
mueren. Porque la diferencia entre el mito recopilado por Cabello y los demás a los cuales
he aludido, es que se trata de distintos tipos de deidades. Fempellec no es un dios de la
misma clase que Viracocha/Tunupa. Sin duda que este rey fue arrojado a las aguas porque
era la forma en la cual debía morir, ya que sus actos desordenaban la sociedad y
atentaban contra el orden existente. ¿Pero por qué razón arrojarlo a las aguas y no
ensayar, más bien, una tradicional decapitación? Posiblemente se deba a que un
gobernante que desordena el mundo no puede (no debe) convertirse en antepasado, sino
más bien retornar al lugar de origen, de lo potencial.
15 Para confirmar esto debemos buscar otra divinidad semejante a Fempellec que también
haya sido muerta siendo arrojada a las aguas. Por ello viene al caso recordar aquí a otro
gobernante que murió de este modo: Huáscar Inca (Cieza 19892: 146; Pizarro 1978: 43;
Sarmiento 1906: 125). Al igual que Fempellec, Huáscar tuvo un gobierno que se
caracterizó por traer las desgracias a su pueblo con sus actos. En primer lugar se enemistó
con los miembros de las demás panacas reales al amenazar “mandar enterrar a todos [los
Incas muertos] y quitalles todo lo que tenían, que no auía de auer muertos sino uiuos,
porque tenían todo lo mexor de su rreyno”, y llegó incluso a decir que “se desnaturaba y
se apartaba de la parentela y linaje de los Hanancuzcos” (Pizarro 1978: 54; Betanzos 1987:
207; Sarmiento 1906: 113). Se nos dice además que era un gran aficionado al exceso, ya
fuera en el consumo de alcohol, ya en el sexo (Betanzos 1987: 207; Santa Cruz Pachacuti
1993: 255). Por último, Huáscar no parece haber cumplido ni siquiera lo mínimo que se
podía pedir a un Inca, a saber que fuera un gran guerrero, con lo cual hacía peligrar al
Tahuantinsuyu (Sarmiento 1906: 113; véase Kumai en este volumen). No sorprende,
entonces, que Santa Cruz Pachacuti (1993: 254) sostenga que no era un descendiente
legítimo de su padte, razón por la cual hizo “cassar a su madre Raua Ocllo con el cuerpo
difunto pata que los ligitimase”.7
16 Más allá de las deformaciones cristianas o interesadas de sus rivales políticos, queda ciato
que Huáscar cumple un papel similar al de Fempellec, con lo cual ambos gobernantes
terminan siendo homólogos a las deidades de tipo trickster. Podemos suponer, entonces,
que los malos reyes terminaban siendo arrojados a las aguas, lo cual impedía que se
convirtiesen en antepasados.8 ¿Pero qué hay de quienes eran ‘buenos’ gobernantes? Ya
que hemos visto a Huáscar, limitémonos por ahora a examinar a sus parientes inmediatos:
Huayna Cápac, su padre, y Atahualpa, su hermano. Al parecer, éstos serían su opuesto
exacto, pudiendo calificárseles como ‘buenos’ gobernantes. Se sigue que este tipo de
mandatario podía morir de dos formas. Una de ellas la ejemplifica Huayna Cápac, el buen
rey que llegado al final de sus días moría encerrándose en sus aposentos y convirtiéndose
así en un antepasado al cual venerar. Igual destino le cupo a Naymlap.
17 La otra muerte posible era la de Atahualpa, de quien se nos dice murió decapitado. Es
cierto que él sufrió la pena del garrote, pero no fue así que lo entendió la población
andina. Es conocido el dibujo de Guamán Poma en el cual se le ve siendo degollado. No lo
son tanto, en cambio, las declaraciones dadas en 1563 pordos testigos indios en la
 69

información levantada en contra de Hernando Pizarro (Guillén 1974). Tanto don Diego
Chuqui Xulca, “principal señor del pueblo de Sangallaya” (Huarochirí), como don Diego
Cayo Inga, “nieto que dijo set de Pa-chacuti Yupangui señor que fue de estos reinos”,
ambos testigos presenciales, afirmaron que Atahualpa fue decapitado (Guillén 1974: 22,
117). Cierto es que la pregunta contenía ya la respuesta,9 y cierto también que al afirmar
que se le había ‘cortado’ la cabeza a Atahualpa el fiscal enfatizaba lo indigno del proceder
de Pizarro; sin embargo, el registro arqueológico señala la importancia que la
decapitación tuvo en el mundo andino (por ejemplo, Makowski, Donnan et al. 1994: 79,
241, 251; Verano 1995; Silverman 1993).10 Pero no hay necesidad de remontarnos tan atrás
en el tiempo, ya que los incas también decapitaban a sus enemigos. Es bien sabido que
Atahualpa tenía el cráneo de uno de sus parientes en el cual bebía chicha. ¿Cuál era el
significado de esta práctica? Se trata de un punto no muy estudiado hasta ahora, pero
Verano (1995: 219; traducción mía) nos da una pista al señalar que la “decapitación a
manos de seres sobrenatutales pareciera ser la metáfora andina más omnipresente de la
muerte ritual”. Si algo distinguió a Atahualpa fue su condición de guerrero y mediador
con las divinidades (Kaulicke 1998; Ziólkowski en este volumen), con lo cual era natural
que la única forma en que pudiese morir fuese degollado.11

6. Los tres rostros del rey

18 ¿Pero por qué razón el Inca podía (¿debía?) morir de tres formas distintas? Una respuesta
detallada a esta pregunta escapa a los límites de este artículo, pero creo que ella yace en
las distintas funciones que tenía cada uno de los miembros de esta tríada. Huáscar Inca es
ante todo un administrador, Atahualpa un guerrero y Huayna Cápac engloba ambos
papeles. Se trata, ante todo, de reyes que en cierto sentido ‘fracasan’ en su papel: Huáscar
es un mal administrador, Atahualpa un guerrero vencido y Huayna Cápac no logra
asegurar una sucesión ordenada.
19 Encontramos esta misma estructura — un padre y dos hijos, cada uno con una distinta
función— en cada uno de los Incas. Fuera de Huáscar y Atahualpa, los casos más notorios
son los de Pachacútec e Inca Urco por un lado, y Túpac Yupanqui y Amaru Inca Yupanqui
por el otro. La escasa información que las crónicas presentan muestra que siempre uno de
los ‘hermanos’ se distingue por ser un guerrero por excelencia (Pachacútec, Túpac Inca
Yupanqui), y el otro en cambio tiene mayor presencia en los ámbitos administrativos y
rituales (Inca Urco, Amaru Inca Yupanqui). Esto parecería indicar que dentro de la
representación cuzqueña de la realeza, la monarquía conformaba un campo dentro del
cual necesariamente debía haber tres gobernantes: un padre, que engloba la plenitud del
poder, y dos hijos que se distinguían por tener una parte de los poderes de su padre. Es
también de notar que el hijo que debía suceder al rey, ya fuera por ser el ‘mayor’ —sin
duda, una racionalización europea— o por tratarse de aquel a quien su padre
originalmente nombrara su ‘heredero’, termina siempre siendo desplazado por uno de sus
hermanos (Sarmiento 1906, passim),12 con lo cual resulta que el trono por fuerza debían
disputarlo dos contendores. Podemos graficar esta representación del siguiente modo:
 70

20 Podría objetarse que ésta es una deformación debida a criterios occidentales, sobre todo
por la semejanza que esta representación tiene con la Santísima Trinidad, como me
recuerda Susan Ramírez (com. pers., diciembre de 2000). Ciertamente que ello es posible;
sin embargo, esta semejanza no sólo es puramente formal, sino que además no coincide
con la teología política europea, medieval o de la temprana edad moderna (véase, por
ejemplo, Kantorowicz 1981). Por otro lado, este modo de visualizar el poder como un
conjunto de tres funciones que se reparten entre tres personas en modo alguno está
limitada a la realeza incaica. Por ejemplo y como señala Rostworowski (1983: 110), “esta
constante tripartición” la encontramos también “en la organización de los ejércitos”
siendo el caso de los ejércitos chancas tal vez el más notorio (véase también Urbano 1981,
1988).

7. A modo de conclusión
21 Por motivos de espacio no es posible demostrar cabalmente la tesis presentada sobre la
realeza incaica, o desarrollar sus múltiples implicaciones. Ello requiere del examen de un
corpus documental mucho mayor del que aquí examiné. Creo, en cambio, que he probado
la validez del método propuesto. Eso significa que debemos releer las crónicas buscando
siempre las anomalías, lo que a su vez exige que dejemos de asumir que conocemos a la
perfección lo que los cronistas hispanos pensaban, ya que con demasiada frecuencia
extrapolamos nuestras propias ideas y las aplicamos a ellos. Pero sucede que estos
observadores vivían en un mundo completamente distinto del nuestro y la forma en que
veían las cosas era, en consecuencia, igualmente distinta.13 Sin embargo, la búsqueda de
las anomalías debe ser sumamente cuidadosa. Formalmente, las sociedades andina e
hispana eran bastante semejantes: ambas eran sociedades monárquicas esencialmente
agrarias y altamente jerarquizadas, con una religión que giraba en torno a un culto a los
muertos. Por lo tanto, debe haber muchos puntos de encuentro en los cuales distinguir
 71

entre una y otra probablemente sea poco menos que imposible. Insisto, por eso, en que el
grado en que logremos distinguirlas deberá mucho a un estudio exhaustivo del universo
mental de los cronistas, tarea que Sabine MacCormack (1991) ya ha iniciado.
22 Como es obvio, el estudio del lado andino será mucho más difícil. Aquí la tarea principal le
corresponde a la arqueología. Como historiadores o arqueólogos, nuestra tarea es explicar
los cambios, por lo cual la primera pregunta a responder es ¿cuándo apareció esta forma
de representar la monarquía? Imposible decirlo por ahora, ya que hasta donde tengo
noticia no existe correlato arqueológico alguno de ella. ¿Se trata acaso de una creación
tardía? Podría muy bien ser así. Aunque, como señalé al iniciar esta comunicación,
siempre se ha asumido una continuidad milenaria de la cultura andina, es cada vez más
evidente que luego del Horizonte Medio se produjo un corte, como lo demuestran los
cambios en el trato dado a los muertos (Isbell 1997, Ms.) y en las representaciones
plásticas (Lyon 1983). La arqueología, y solamente ella, puede comprobar, rechazar o
modificar la representación de la monarquía que intenté esbozar. Pero sea cual fuere el
veredicto, el resultado indudablemente será una imagen mucho más rica, e histórica, de
la civilización andina.
Shimada 1990.

Silverman 1993.

Tillyard 1982.

Trimborn 1979.

Urbano 1981, 1988, 1994.

Verano 1995.

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 73

Salomon 1995.

Sherbondy 1982b.

NOTAS
1. Deseo agradecer los comentarios de Marco Curatola, Susan Ramírez, Fanni Muñoz, Henrique
Urbano, Gary Urton y Tom Zuidema, y la presencia, dilemática pero divertida y estimulante, de
Lorena Toledo Valdez. Agradezco a Mariana Mould de Pease haber absuelto mis dudas sobre la
pertinencia de presentar esta contribución.
2. Sin embargo, véanse los fascinantes estudios de Kaulicke (2000 y en este volumen), Makowski
(1994, 1996, 1997 y en este volumen) o Makowski, Amaro y Eléspuru (1994), y el de Heather
Lechtman (en este volumen).
3. A veces prima una excesiva confianza en las versiones impresas, lo cual puede llevar a
interpretaciones erradas. Alan Kolata (1993: 7; traducción mía), por ejemplo, sostiene que el mito
de los Viracochas (en la versión de Cristóbal de Molina, el cuzqueño) muestra a “dos héroes
culturales que son la pareja primordial masculina-femenina c hijos de Viracocha”. Según él, ella
se habría llamado “Ymay Mama Viracocha”. El problema aquí es que esto no aparece en dicha
crónica. Lo que sucede es que Kolata utilizó la edición incluida en la colección publicada por
Horacio H. Urteaga y Carlos A. Romero, que si por algo es famosa es precisamente por sus
múltiples erratas. El nombre correcto de este dios era Imaymana.
4. Las otras fuentes más importantes son la crónica del padre Calancha (1974-81 [1638]), la.
Historia anónima de 1604 (publicada por el Padre Vargas Ugarte en 1936), y la gramática del Padre
Carrera (1939 [1644]). Véase también, en Ramírez (1995), la historia tardía del valle de Chicama.
5. Sin duda estoy llevando las cosas al extremo. No pretendo decir que a los cronistas no les
interesaba en lo más mínimo la verdad, tal como nosotros la entendemos. Ciertamente no es ese
el caso de Cieza, quien me parece es el único cronista realmente ‘moderno’. En realidad, aquí
cabría distinguir entre las crónicas propiamente dichas y los informes burocráticos. Es cierto que
en ambos casos siempre había un componente retórico, pero éste era mucho menor en el
segundo.
6. Ana Sánchez es de esta opinión, por ejemplo. No está demás recordar que al presentar un
estudio sobre crónicas en el Taller de Historia de CENDOC Mujer en 2000, uno de los asistentes
sostuvo que esta propuesta le parecía interesante pero “demasiado peligrosa” porque nos dejaba
sin posibilidad alguna de conocer la historia incaica.
7. Pero la imagen que las crónicas dan de Huáscar no es en absoluto uniforme. Por ejemplo, para
Cieza (1985a: 207; véase también 19892: 147) éste fue “de tan buen seso y tenía en tanto a los suyos
que fue, lo que reynó, querido en estremo dellos”.
8. Posiblemente pot este motivo, según Cieza (19892: 146-47), en los Andes tenían “a los ahogados
e quemados con fuego que van condenados...”.
9. “Si sabe que el dicho don Francisco Pizarro prendió al dicho Atabalipa y sin causa le hizo cortar
la cabeza y se la cortaron” (Guillen 1974: 10). Pease (1973a: 91) fue uno de los pocos que prestó
atención a este documento.
10. Curiosamente, aunque esta práctica está bien atestiguada por diversas fuentes arqueológicas,
no deja de ser extraño que sean raros los casos de cabezas humanas decapitadas encontradas
hasta hoy, salvo en las culturas paracas y nazca (Verano 1995: 203).
11. Por ahora no puedo explicar la siguiente afirmación de Xerez (1968: 234): “... El Cuzco viejo
dejó por señor de la provincia de Guito, apartada del otro señorío principal, a Atabalipa, y el
cuerpo del Cuzco [Viejo, esto es Huayna Cápac] está en la provincia de Guito [sic.- JFE], donde
 74

murió, v la cabeza lleváronla a la ciudad del Cuzco, y la tienen en mucha veneración, con mucha
riqueza de oro y plata...”.
12. La crónica de Sarmiento es la que más detalles trae sobre este desplazamiento.
Evidentemente, este punto fue de su interés porque le permitía sustentar su afirmación de que
los Incas no sólo eran legítimos, sino que ni siquiera cumplían con sus propias leyes de sucesión.
13. Por ejemplo, siempre asumimos que para ellos la moneda y los mercados eran algo común,
olvidando así que ninguna economía en ese entonces estaba plenamente monetizada.

AUTOR
JAVIER FLORES ESPINOZA
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
 75

El poder incaico: una aproximación a la

figura del Inca hurin
Francisco Hernández Astete

1 ANTES DE INICIAR el estudio de una de las figuras menos conocidas de la probable

estructura política del Tahuantinsuyo, es necesario recordar algunas ideas sobre la
dualidad andina y los conceptos de tripartición y doble dualidad (cuatripartición) que de
ella pueden desprenderse. El tema ha sido planteado por numerosos autores1, y más que
discutir sobre su existencia, ahora resulta imprescindible preguntarse sobre los límites de
su alcance.
2 Como se sabe, la dualidad se percibe prácticamente en todas las manifestaciones de la
realidad y el pensamiento andinos. Su presencia se puede notar desde el comportamiento
de los seres sagrados hasta el ejercicio del poder y las manifestaciones de la vida
cotidiana. Es también conocida la existencia de varios términos que pueden asociarse a la
figura de la dualidad en los Andes: hanan-hurin, alaasa-maasa, ichoc-allauca, uma-urco, entre
otros, expresan simultáneamente las ideas de alto-bajo, derecha-izquierda, delante-
detrás, dentro-fuera, cerca-lejos y también masculino-femenino. Y es que el hombre
andino definitivamente percibía el mundo dividido en partes opuestas que a su vez se
convertían en complementarias, al ser imprescindible la existencia de la una para el
entendimiento de la otra. Por ello Platt (1980), entre otros autores, entendió que la
complementariedad, permitida por la oposición que la dualidad plantea, convierte a cada
una de las partes en yanantin, es decir en opuestas y complementarias, al punto de existir
entre ellas una simetría de oposición perfecta, como la que se da entre la realidad y la
imagen que ésta proyecta en un espejo.
3 Se sabe, además, que entre las partes que conforman una dualidad existe cierta jerarquía,
de modo que una de ellas es “superior” a la otra. En el caso de las manos, por ejemplo,
pese a que son yanantin entre sí, siempre una es “más hábil” que la otra; pero el hecho de
que la diestra sea superior a la siniestra y viceversa, depende exclusivamente de las
características del individuo2. Por esta razón en el principio de dualidad, pese a destacar
siempre una parte sobre la otra, es cualquiera de ellas la que en determinado momento
puede poseer una jerarquía mayor.
 76

4 De la duplicación de la dualidad se desprende la idea de cuatripartición, como en el caso

de los cuatro suyus del Cuzco. Además, aun cuando es posible sospechar cierta filtración
de criterios occidentales en el asunto, algunas fuentes sugieren la existencia de una
suerte de tripartición, como la que funcionaba en la división vertical del espacio sagrado
inca en harían, kay y ucu pacha, correspondientes al mundo “de arriba”, “de aquí” y “de
abajo” respectivamente, y donde hanan y ucu (hurin) pacha formaban una dualidad,
mientras que el kay pacha resultaba de la complementariedad entre ambas y operaba
como un plano intermedio o chaupi (Pease 1991: 64, Regalado 1996a: 21) 3.
5 La idea de la cuatripartición como duplicación de la dualidad permite explicar la
existencia de los cuatro suyus que conformaban el llamado Tahuantinsuyo o universo
sagrado y ceremonial incaico4. En varios de sus estudios, Pease elaboró un orden y una
jerarquía entre ellos, destacando una división del espacio sagrado que corresponde a dos
parcialidades: una hanan, a la que pertenecerían Chinchaisuyo Antisuyo, y otra hurin, en la
que se ubicarían Cuntisuyo y Collasuyo. Asimismo, a partir de la información de Betanzos
sobre el recorrido de Huiracocha, logró identificar cada suyu con los respectivos puntos
cardinales: Antisuyo al norte, Cuntisuyo al sur, Chinchaisuyo al oeste y Collasuyo al este.
Dentro de este razonamiento, en opinión de Pease, la jerarquía de las parcialidades que
integraron el Tahuantinsuyo sería la siguiente: Chinchaisuyo, Collasuyo, Antisuyo y
Cuntisuyo (Pease 1978a: 109-10; 1986b: 229-30).
6 La innegable presencia de la dualidad en el mundo andino hizo pensar en la posibilidad de
que hubiese en el Tahuantinsuyo un sistema similar en lo concerniente a la estructura del
poder. Por ello autores como Franklin Pease, María Rostworowski y Pierre Duviols se han
referido, en distintas etapas de sus investigaciones, a un correinado entte los Incas
(Duviols 1980a; Pease 1991, 1992a; Rostworowski 1953, 1983). La posibilidad de este
correinado fue asumida rápidamente por la historiografía sobre los incas (Regalado 1987,
1996a, entre otros), llegándose incluso a pensar, para el Tahuantinsuyo, no solamente en
la existencia paralela de un inca hanan —probablemente guerrero— y otro hurin —con
probables funciones sacerdotales—, sino incluso, amén de la cuattipartición, en la
existencia de una doble diarquía (Zuidema 1989, 1995; Regalado 1996b).
7 Una de las referencias más exactas sobre la presencia simultánea de dos Incas en el
Tahuantinsuyo es sin duda la que ofrece Cieza de León al mencionar, sin dar crédito a sus
informantes, que “...algunos yndios quisieron dezir que el un Ynga avía de ser de uno
destos linajes y otro del otro, mas no lo tengo por çierto, ni lo creo...” (Cieza 1986b: 97).
Asimismo, en otro momento de la Segunda parte de la crónica del Perú, conocida
antiguamente como el Señorío de los Incas, Cieza hace constante alusión a la coexistencia de
dos incas en el mando. Menciona por ejemplo que, dado que Lloque Yupanqui había
tenido ya anciano a su hijo Maita Cápac, la sucesión no se pudo completar a tiempo. El
Inca solicitó entonces que la borla la pusieran en el Coricancha hasta que su descendiente
creciera y que mientras tanto, “...por gouernadores dizen que dexó a dos de sus
hermanos, los nombres de los quales no entendí (Cieza 1986b: 98). De hecho, no se
entiende sino por el camino del cogobierno la razón por la cual Cieza menciona que en
este contexto se nombró a dos gobernadores, probablemente incas, para el ejercicio del
poder.
8 Gracias a los estudios sobre los incas se sabe que el Inca hanan estaba identificado con la
guerra y que siempre estaba fuera del Cuzco conquistando o replanteando las conquistas
incaicas, a la par que organizaba la redistribución cuzqueña5. Paralelamente, el Inca hurin
era probablemente el encargado de quedarse en el Cuzco y organizar el aparato religioso
 77

y ritual, tan necesario en una organización como la incaica. Es probablemente por esta
razón que Cieza menciona que Inca Yupanqui salió del Cuzco a organizar su poder frente
a los otros luego de la victoria frente a los chancas, dejando la ciudad sagrada en manos
de su hermano Lloque Yupanqui (Cieza 1986b: 137 y sigts.).
9 Al escribir sobre la fiesta de Hatun Layme en el Cuzco y de cómo el Inca participaba en
ella, el mismo Cieza refiere la presencia, en este ritual, de un personaje al que suele llamar
“gran sacerdote”, al cual asocia con todo tipo de celebraciones y con el reparto de chicha
organizado por las acllas a su cargo (hay que recordar aquí la importancia de esta bebida
en las celebraciones cuzqueñas y su identificación con el aparato redistributivo).
Finalmente, luego de describir los detalles de la celebración de Hatun Layme, en la que
este gran sacerdote cumplía un papel protagónico junto con el Inca, Cieza afirma que:
“El çaçerdote mayor tenía aquella dinidad por su vida y era casado y era tan
estimado que conpetía en razones con el Ynga y tenía poder sobre todos los
oráculos y tenplos y quitaba y ponía çaçerdotes. El Ynga y él jugavan muchas veces
a sus juegos; y eran estos tales de gran linaje y de parientes poderos[os], y no se
dava la tal dinidad a honbres baxos ni oscuros, aunque tuviesen mucho
merecimiento” (Cieza 1986b: 93).
10 En este contexto es importante recordar que al Inca hurin se le asocia con las funciones
sacerdotales y con el sostenimiento del equilibrio entre el mundo incaico y el panteón
religioso, y que su poder era evidente pese a estar relacionado con funciones sacerdotales.
11 La idea del correinado es posible deducirla también de varias referencias presentadas por
Felipe Guamán Poma de Ayala en su Nueva corónica y buen gobierno. En una de las
ordenanzas que éste atribuye a Túpac Inca Yupanqui se encuentra la siguiente
afirmación:
“Iten mando que ayga asesor Incap Rantin Rimaric Cápac Apo; el dicho asesor fue
hombre principal. Item mando que ayga virrey, que fue segunda persona, no
consentía que fuese gente baja su Virrey sino Cápac Apo Guaman Chaua. A este
señor enviaba con andas, chicche ranpa, llevaba como Inga a las dichas privincias, y
le llamaba Incap rantin, en lugar de Inga” (Guamán Poma 1993: 139).
12 Es clara la existencia de un Inca hurin en el pasaje anterior. Habría que mencionar, sin
embargo, que Cápac Apo Guaman Chaua, el Inca hurin que presenta el cronista, es uno de
sus parientes, hecho que nos podría hacer dudar de la veracidad de sus informaciones.
Pero si bien este dato puede ser sospechoso, la sola mención de la “institución” nos
manifiesta su existencia, dado que aunque el cronista falseara información para favorecer
a su familia, lo estaría haciendo obviamente sobre las “instituciones” existentes.
13 Un tema también de suma utilidad para iniciar el estudio de las probables funciones del
Inca hurin en el contexto de la organización del Tahuantinsuyo es el de los capitanes,
igualmente presentados por Guamán Poma. Luego de narrar las respectivas biografías de
Incas y coyas, este autor entrega una relación de capitanes que curiosamente son hijos de
los Incas reinantes:
1. Inga Yupanqui Pachacuti Inga (hijo de Manco Cápac).
2. Topa Amaro Inga/Uari Tito Inga (hijos de Sinchi Roca).
3. Cusi Uanan Chire Inga (hijo de Lloque Yupanqui).
4. Apo Maytac Inga/Bilcac Inga (hijos de Mayta Cápac).
5. Auqui Topa Inga Yupanqui (hijo de Cápac Yupanqui).
6. Otorongo Achachi o Apo Cápac Inga (hijo de Inca Roca).
7. Inga Maytac/Inga Urcón (hijos de Yahuar Uácac Inga).
 78

8. Apo Cápac Inga (hijo de Pachacuti Inga Yupanqui).

9. Inga Urcón/Auqui Topa Inga (hijos de Topa Inga Yupanqui).
10. Callco Chima Inga y otros (hijos de Huayna Cápac).
11. Rumiñaui Sinchicona Auca (hijos de Huayna Cápac).
12. Cápac Apo Guaman Chaua Chinchaysuyu, segunda persona del Inca.
13. Cápac Apo Ninarua va con Huayna Cápac.
14. Mallco Castilla Pari va con Huayna Cápac.
15. Mallco Mullo va con Huayna Cápac.

14 Y es que, como lo anota Franklin Pease en el prólogo a la edición de Guamán Poma

preparada para el Fondo de Cultura Económica (Pease 1993b), la figura del capitán parece
ser una suerte de Inca hurin. Esta instancia, a la que el cronista llama “capitán”, da la
impresión de haber funcionado además como parte del proceso sucesorio. Esto puede
evidenciarse en el hecho de que no todos los capitanes lograban completar las tareas que
les eran asignadas y morían o fracasaban en las mismas; o en algunos casos luego de
triunfar en ciertas conquistas fallaban en el intento final de conquistar el Cuzco. En otras
palabras, no son los más hábiles pata llegar a ser Incas. No es descabellado suponer, en
este sentido, que Guamán Poma esté llamando “capitanes” a los personajes que forman
parte de una suerte de proceso inicial de la sucesión incaica en el que constantemente se
está probando a los diversos “candidatos” a Inca.
15 La figura del capitán aparentemente se transforma con el gobierno de Huayna Cápac, por
lo menos en la información de la Nueva corónica. Es posible entonces encontrar dos tipos
de capitanes: por un lado los hijos del Inca, obviamente de una generación posterior a la
que ejerce el poder, que serían personajes que atraviesan por una serie de pruebas en
búsqueda de mayor habilidad para ejercer el gobierno; y por otro lado, algunos
contemporáneos que sospechosamente cogobiernan con el Inca, como el caso del abuelo
de Guamán Poma, a quien éste se refiere como la segunda persona del Inca.
16 Es interesante notar que la redacción de Guamán Poma es dudosa en el caso de los
capitanes: en casi ningún momento hay concordancia de número en sus afirmaciones, lo
que hace pensar que se está esforzando por occidentalizar una “institución” andina y
presentarla como una suerte de “capitán general del ejército del Tahuantinsuyo”, cuando
en realidad se trata de otro tipo de “institución”. Esta sospechosa ausencia de
concordancia de número es posible notarla, por ejemplo, cuando Guamán Poma, al
referirse al cuarto capitán, dice:
“El cuarto capitán Apo Maytac Inga y Bilac Inga. Fueron grandes y valerosos
capitanes, y conquistaron por mandado de su padre Mayta Cápac Inga...” (Guamán
Poma 1993: 117; subrayado mío).
17 Esta occidentalización de la figura del capitán puede percibirse cuando el mismo cronista,
al mencionar al décimo capitán, señala luego de dar varios nombres que “...estos fueron
generales, otros capitanes y sargentos y maese de campo, fueron muy muchos que por
proligidad no la pongo” (Guamán Poma 1993: 130). Queda clara la intención del autor de
presentar la institución de los “capitanes” en términos occidentales; sin embargo, él
desliza en esta figura información que corresponde a una suerte de institución andina con
cierta jerarquización, que por ahora lamentablemente no es posible reconstruir, y que
probablemente esté también asociada al tema de la dualidad.
18 Hasta el momento se ha mencionado que, al hablar de la figura del capitán, Guamán Poma
se refiere por un lado a la figura del Inca hurin y por otro a una suerte de tránsito en el
 79

proceso sucesorio. Es decir, precisamente el ámbito en el cual los aspirantes a la borla

pueden demostrar sus habilidades. Esta posibilidad de que la figura del capitán funcionase
dentro del proceso sucesorio se percibe también en el hecho de que casi todos los
capitanes que el cronista menciona están incorporados tanto en la lista de hijos de las
coyas como en la que se refiere a los hijos de los Incas. Asimismo, como se afirmó antes,
todos los capitanes a los que se refiere Guamán Poma hasta antes de Huayna Cápac
murieron en vida del Inca, en medio de aparentes procesos de expansión. Por ejemplo, al
hablar de Inga Máytac e Inga Urcón, hijos de Yahuar Uácac, el cronista dice que
“...murieron todos después de la conquista en la Ciudad del Cuzco, por donde le pesó muy
mucho a su padre y fue enterrado muy honradamente” (Guamán Poma 1993: 122). En este
caso se podría estar ante un ciclo sucesorio incompleto, dado que al parecer no habrían
terminado la conquista pues fallecieron en el Cuzco. Vale la pena recordar que en varios
de sus trabajos Pease menciona que, luego de asumir la borla, el Inca efectuaba una
conquista ritual que terminaba con una exitosa toma del Cuzco. En este caso se podría
pensar que tal conquista tenía lugar también antes de asumir el poder y como parte del
proceso de sucesión. Atahualpa, por ejemplo, se encontraba fuera del Cuzco cuando aún
no había concluido la sucesión.
19 Otro caso en el que no se completa la sucesión por parte de los capitanes de Guamán Poma
es el de Inga Urcón y Auqui Topa Inga, hijos de Túpac Inca Yupanqui. Luego de mencionar
que Inga Urcón fracasó en el intento de llevar una piedra del Cuzco a Huánuco6 y que
Auqui Topa Inga conquistó Huánuco, Caxatambo, Conchucos, Chinchaycocha, Tarma,
Canta, Huno, Lurín y Hanan Huaylas, Guamán Poma dice que “...murió el primer Capitán
en el Cuzco, el segundo capitán murió en la conquista, murieron como valerosos
capitanes...” (Guamán Poma 1993: 125). Estos capitanes estarían disputándose la borla
pero habrían fracasado en el proceso, razón por la cual no llegaron a ser Incas. Además
resulta importante mencionar —pensando en futuras investigaciones al respecto— que la
relación de los mismos sugiere que siempre eran dos los que estaban en guerra por la
borla, noción que concuerda con la guerra ritual en la que Huáscar y Atahualpa estaban
envueltos luego de la muerte de Huaina Cápac.
20 El otro tipo de capitanes al que es posible acercarse por la ruta que ofrece Guamán Poma
corresponde al Inca hurin o “segunda persona del Inca”, como lo llama el propio cronista.
Esta figura queda clara cuando Guamán Poma se refiere al duodécimo capitán:
“Cápac Apo Guamán Chaua Chinchay Suyo, segunda persona del Inga, aguelo del
autor... fue capitán general de los Chinchay suyos y de todo el reino y señor y
príncipes y mayor valeroso capitán, conquistó toda la provincia de Quito hasta
Novo Reino, con Guayna Cápac Inga acabó su vida” (Guamán Poma 1993: 130).
21 Es importante observar el nombre que recibe este capitán: Cápac Apo..., dado que antes el
autor manifiesta que es Cápac Apo y no Inga la partícula que se asocia con la noción
europea de rey7. Es decir que este “capitán”, según los términos del cronista, tendría un
rango similar al que era en ese momento el Inca, es decir Huayna Cápac; en otras
palabras, Huamán Chaua sería el Inca hurin.
22 Es muy probable, como se afirmó líneas antes, que Guamán Poma tuviese claras
intenciones de modificar la jerarquía de su familia dentro del régimen colonial para ser
reconocido como descendiente de Incas. Pero en todo caso —vale la pena reiterarlo—, él
estaría validando sus derechos a partir de una institución andina realmente existente: la
figura del Inca hurin.
 80

23 El hecho de que Huamán Chaua no figure como hijo de Huayna Cápac es otro punto
interesante. Por otro lado, cuando el cronista redacta la biografía de Túpac Inca Yupanqui
(el Inca anterior a Huaina Cápac), señala además que Huamán Chaua gobernó cincuenta
años (Guamán Poma 1993: 89). Es decir que este Inca habría gobernado como Inca hurin
durante el periodo correspondiente a dos incas, idea que concuerda con la imagen de
antepasado o huaca que se podría asociar a la figura del Inca hurin, como lo ha
demostrado recientemente la historiografía andina8.
24 Luego de la lista de capitanes, el cronista andino hace una lista de “señoras” en la que
lamentablemente sólo menciona a cuatro:
1. Cápac Guarmi Poma Gualca, Chinchaysuyo.
2. Cápac Mallquima, Andesuyu.
3. Cápac Umi Tallama, Coyasuyo.
4. Mallco Guarmi Tintama, Condesuyo.

25 De la relación de señoras se puede destacar, en primer lugar, el hecho de que cada una
esté relacionada a uno de los suyus que conforman el Tahuantinsuyo. Esto, unido a una
descripción de la población que habitaba los suyus formando parte de la biografía de las
señoras, podría indicar cierta estructura cuatripartita a este nivel de organización. Es
asimismo importante el hecho de que tres de las cuatro señoras mencionadas por el
cronista presentan la partícula Cápac en su nombre, que como se mencionó líneas antes y
se ha destacado en varios estudios sobre el asunto, se relaciona directamente con el poder
incaico. De esta manera y teniendo nuevamente intereses personales, Guamán Poma
afirma que la primera señora, la de Chinchaisuyo, era esposa de Cápac Apo Guaman
Chaua, razón por la cual se podría intuir la existencia de una organización dualista al
interior de la facción hurin del poder, en la que estarían operando el capitán y la señora
como una pareja similar a la que formaban el Inca y la coya.
26 Con miras a definir las características del poder del Inca hurin, es útil observar el contexto
de la guerra ritual entte Huáscar y Atahualpa. En este ámbito es posible encontrar
“afirmaciones” de los “candidatos” destinadas a asociar a su respectivo contendor con
características femeninas, a fin de demostrar así la condición de hurin que debía asumir su
contrincante y afianzar su condición hanan en la estructura política incaica9. A manera de
ejemplo: Santa Cruz Pachacuti relata que Atahualpa envió a Huáscar una serie de regalos
—seguramente con la intención de identificarse como Inca hanan, dado que el ejercicio de
la redistribución era una característica de esta posición—, los mismos que serían
rechazados y destruidos por este último en señal de no aceptación de una ptobable
supremacía de su hermano. Por el contrario, en un intento de demostrar su poder frente a
Atahualpa, Huáscar le envió “...bestidos de mugeres, acompañada de palabras muy
pesadísimos...”, hecho que, en palabras del cronista, hizo que mandase apresar a
Atahualpa (Santa Cruz Pachacuti 1993: 255).
27 Se está obviamente ante una información entendida por el cronista con criterios
occidentales, al punto de considerar el hecho como una afrenta —hasta cierto punto
pueril— destinada a acobardarlo con alusiones a su poca valentía y falta de virilidad. Sin
embargo, si se entiende la información en términos andinos y dentro de un contexto
ritual, no es difícil pensar que se trataba de una suelte de “juego” en el que se estaban
negociando las condiciones de hanan y hurin de los respectivos candidatos, a través de
constantes propuestas hechas con la intención de que el contrario aceptara su condición
 81

de hurin, la misma que, como dijimos, se asociaba a determinadas características

femeninas.
28 Fray Buenaventura de Salinas y Córdova recoge otra versión sobre este mismo suceso:
Atahualpa envió a Huáscar el cuerpo de Huayna Cápac con una serie de regalos, acción
que hizo que este último enviase a su hermano
“...vnos vellones de lana, y vn huso, y rueca de oro, para que hilase vna ropa de
muger de fino cumbe, vnas ollas, y chamelicos de plata, faxas, y gargantillas, y otros
ornamentos de vestido mugeril, dando a entender con esto, que aquello le
pertenecia a Atagualpa, y no el señorío de Quito” (Salinas y Córdova 1957: 60).
29 En este caso puede notarse que, junto con el ofrecimiento de convertirse en hurin,
Huáscar envía a su hermano una serie de objetos que en términos andinos pueden
calificarse como “valiosos” (tejido y “materiales” para tejer), vinculados con lo hurin por
su relación con la preparación de los objetos destinados a la redistribución y no con el
ejercicio de la misma. Es preciso recordar que si bien dentro de la redistribución se
reparten objetos rituales, entre ellos tejidos, la preparación de los mismos no está
relacionada directamente con el ejercicio del poder10.
30 De esta manera quedan claras las múltiples evidencias de la existencia del Inca hurin y su
ptobable asociación con las tareas sacerdotales, relacionadas éstas con la preparación de
objetos destinados a la organización de los rituales más importantes del Tahuantinsuyo.
Sin embargo, dado el estado actual de las investigaciones, aún queda mucho por resolver
en este sentido.

BIBLIOGRAFÍA

Bibliografía
Fuentes impresas

Betanzos 1987.

Cieza de León 1986b.

Garcilaso 1960-63, II.

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Pizarro 19862.

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Salinas y Córdova 1957.

Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamayhua 1993.

Zárate 1995
 82

Fuentes secundarias

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Hernández Astete 1997, 1998a, 1998b.

Hocquenghem 1984.

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Murra 1975, 1978 [1955].

Noejovich 1992, 1993, 1996.

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Regalado de Hurtado 1987, 1996ª [1993], 1996b.

Rostworowski 1953, 1983, 1988.

Rowe 1985, 1987.

Zuidema 1980, 1989, 1995 [1964].

NOTAS
1. Sobre la dualidad andina, véase Duviols (1980b); Hocquenghem (1984); Pease (1992b); Platt
(1980); Regalado (1996a); Rostworowski (1983) y Zuidema (1995 [1964]), entre otros.
2. Se usa el ejemplo de las manos pues con éste es fácil entender que en algunos casos es la
diestra la que destaca sobre la siniestra y en otros no; pero el ejemplo podría darse también con
cualquier otra dualidad, como las que funcionan entre el Sol y la Luna o entre las parcialidades
hanan y hurin de un determinado ayllu.
3. Para mayores detalles véase Zuidema (1989: Cap. 1).
4. Para una discusión sobre la idea del Tahuantinsuyo como espacio ceremonial véase Regalado
(1996b).
5. Sobre este tema escribió y habló muchas veces Franklin Pease.
6. Regalado (1996a) afirma que una tarea asociada al Inca luego del proceso sucesorio era
precisamente la edificación.
7. Véase Guamán Poma (1993: 67): “Que todos los que tienen orejas se llaman Ingas pero no son
perfectos sino son indios pobres y gente baja, ni son caballeros sino pecheros; de estos dichos que
tienen orejas solo uno fue rey Inga, el primero Mango Cápac, por eso le nombran Cápac, que
quiere decir Inga, es común no es rey, sino Cápac Apo quiere decir rey...”.
8. Véase, por ejemplo, Regalado (1996a).
9. Para mayores detalles de la asociación de hanan con lo masculino y hurin con lo femenino en la
estructura de poder, véanse los trabajos de Platt (1980), Rostworowski (1983), Regalado (1987,
1996a) y Hernández (1997, 1998a, 1998b).
10. Véase Hernández (1996, 1998).
 83

AUTOR
FRANCISCO HERNÁNDEZ ASTETE
Pontifïcia Universidad Católica del Perú
 84

El Inca y el breviario, o del arte de

conversar con las huacas1
Mariusz Ziólkowski

...el Inka no era un rey a la manera europea sino

una divinidad, un mediador entre el mundo
sagrado y otro profano...
Franklin Pease G.Y.
Con esto Atagualpa se aseguró y no los tuuo en
nada, porque si los tubiera en algo, enbiara gente a
la subida de la sierra, que es una questa de más de
tres leguas, muy agra, donde ay muchos pasos
malos y no sauidos por los españoles: con la tercia
parte de la gente que tenía que en estos pasos
pusiera, matara todos los españoles que subían, o
alo menos la mayor parte, y los que escaparan
uoluieran huyendo y en el camino fueran muertos.
Hordenólo Nuestro Señor así porque fué seruido
que en esta tierra entrasen cristianos.
P. Pizarro (1978: 31 [Cap. 8, fol. 19])
1 LA PREGUNTA ES: ¿por qué motivo Atahualpa no detuvo a los españoles en el camino hacia
Cajamarca? Esta pregunra se la hizo el ya citado Pedro Pizarro hace 430 años, y aún hoy
sigue siendo objeto de controversias entre los especialistas, pues se trata de aclarar uno
de los aconrecimientos que decidieron el curso de la historia en aquella región del mundo
(y no sólo en ella).
2 En las crónicas aparecidas a partir de mediados del siglo XVI, podemos encontrarse dos
teorías: una, que fue por el temor de los indios, quienes podrían haber tomado a los
españoles por dioses; la otra, por el menosprecio a un pequeño grupo de apenas
doscientos forasteros, considerados desde un principio como humanos.
3 Por lo que parece, la primera teoría fue apoyada sobre todo por los informantes y autores
descendientes de la nobleza india (tanto de la incaica como de la no inca), que escribieron
 85

o relataron los acontecimientos años después de la conquista. El hecho de resaltar el

carácter extraordinario o incluso divino de los forasteros, y/o la intervención divina en su
defensa en una fase posterior de la conquista (el llamado “milagro del Sunturhuasi”, o la
aparición milagrosa de Santiago en el bando español durante el sitio de Cuzco, en 1536),
facilitaba el esclarecimiento de las causas de la derrota sufrida, y al mismo tiempo
permitía conservar la posición de privilegio en el seno de la sociedad india, en especial a
la elite incaica: no hemos perdido con cualquier enemigo; si hubiesen sido meros hombres
jamás habrían conseguido tomar el Tahuantinsuyo.2
4 La segunda teoría, la de menospreciar el peligro que Atahualpa en particular habría
adoptado, pudo ser particularmente cómoda para los propios conquistadores, ya que
resaltaba su valentía, su espíritu emprendedor y su determinación en la lucha contra un
enemigo que era consciente de la condición de los españoles como seres humanos. 3
Además, ello no contradice en absoluto al hecho de que éstos también alegaron de buena
gana que la intervención divina les había favorecido. Aparte de ser un convencionalismo
típico de la época, tenía el valor añadido de que permitía aprobar toda la conquista desde
un plano ideológico, inclusive de aquellos elementos que —como en el caso del exterminio
total de quienes presentaban resistencia o la explotación de los aliados indios— no se
ajustaban demasiado a los cánones del “comportamiento cristiano”.
5 Pero, ¿cuál era la situación en la primera fase del contacto directo, entre 1528 y 1533? 4
Aun cuando en los años siguientes se intentó racionalizar los acontecimientos acaecidos
en aquel entonces, todos coinciden en una cosa: Atahualpa tenía la capacidad técnico-
militar para detener a los españoles en su marcha a Cajamarca, e incluso para destruir
totalmente a las tropas de Pizarro. Lo demuestra irrefutablemente lo ocurrido unos años
después cuando, en 1536, el ejército de Manco Inca aplastó varios destacamentos
españoles, considerablemente mejor armados que los hombres de Pizarro en 1532. 5 Así
pues, ¿por qué Atahualpa no aprovechó una posibilidad tan clara, algo a lo que, dicho sea
de paso, le incitaban vivamente sus jefes militares?
6 Responder a esta pregunta no es fácil; es preciso considerar la cuestión de la aparición de
los españoles desde la perspectiva de la visión incaica del mundo, y también los
problemas político-religiosos a los que se enfrentaba Atahualpa a mediados de 1532, en un
momento crucial de su lucha por el poder en el imperio inca con su hermanastro Huáscar
(Waskar).
7 En primer lugar hay que ver cómo aparecían los españoles a los ojos de Atahualpa, de sus
consejeros y de sus jefes militares, pues de la solución de ese problema “clasificatorio”
dependía el tipo de acción que se podía tomar con ellos. Pero es preciso decir que esta no
era una decisión sencilla:
• ¿eran divinidades “viracochas”, y por lo tanto había que subordinarse a ellas?
• ¿o eran más bien hombres a los cuales debían someterse, o más bien debían luchar con ellos?
8 En la concepción incaica del mundo existía un sistema clasificatorio mucho más rico que
la dicotomía aquí presentada, que incluía categorías de seres con características a medio
camino entre los hombres civilizados (llamados runa en quechua) y las divinidades (huaca
). Sin entrar en un examen detallado del tema, baste con decir que la base para clasificar a
los seres era establecer en qué grado y escala un ser concreto era kamaq, palabra que se
puede traducir como “lleno de poder, poseedor de poder” (Taylor 1974-76: 234).
9 Otro aspecto determinante en esta evaluación era si los seres en cuestión eran civilizados,
o si al menos podían serlo (según la concepción andina). En otras palabras: si conocían y
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respetaban las reglas y leyes de las relaciones socio-políticas “civilizadas”. En caso

afirmativo se podía pactar con ellos, independientemente de que fueran humanos, huacas
o alguno de los seres “intermedios”, como por ejemplo los muertos que volvían del más
allá, pues incluso esa identidad pudo atribuirse a los españoles. Merece también
recordarse que los españoles llegaron a Cajamarca en el mes incaico dedicado al culto a
los muertos.6
10 Por lo tanto, las bases para clasificar a los españoles fueron:
• Las categorías descriptivas relacionadas con el concepto inca del mundo, en el cual
determinadas clases de seres eran asociadas con regiones espacio-temporales concretas, o
dicho de otra forma: se sabía de antemano a qué ser se podía encontrar en determinada
región, en este caso la yunga, la orilla del mar, que en quechua es Tiqsi = margen del “mundo
civilizado”.
• Los resultados de la observación del aspecto y el comportamiento de los españoles, en
especial su atuendo, vellosidad, forma de alimentarse, las relaciones sexuales, el interés por
el oro y también los elementos del “utillaje cultural” como los caballos, el armamento y la
escritura. Me gustaría prestar especial atención a esto último en un apartado posterior de mi
análisis.
11 Añadamos a todo esto un elemento que en realidad rara vez se menciona explícitamente
en las fuentes, pero cuya importancia podemos imaginar “por el contexto”: la suciedad
(los españoles se lavaban muy ocasionalmente, o nunca), y el olor asociado a ella...
12 • Por último, lo que contaban de sí mismos los españoles, y los mensajes comunicados a
los indios. Aquí aparece un problema esencial, la traducción: los intérpretes eran unos
pocos indios (dos o tres) que Pizarro se había llevado de la costa peruana unos años antes,
principalmente en 1528. Es una cuestión sumamente discutible en qué grado aquellos
jóvenes —no provenientes de la elite imperial— podían dominar no ya el español, sino
incluso conocer la versión palaciega del quechua. En relación con esto, ¿cómo pudo sonar
en su traducción aquel “requerimiento”, la exigencia de someterse al poder del rey de
España y de adoptar la religión cristiana? Y en cualquier caso, ¿cómo fue traducido al
quechua un término como “cristianos”, con el que los forasteros se definían a sí mismos?
13 El segundo aspecto del problema analizado lo constituyen las aspiraciones políticas
inmediatas de Atahualpa en 1532. Recordemos que una guerra civil se libraba en el
territorio del imperio, en la cual las partes en conflicto —Huáscar y Atahualpa— echaron
mano a las armas religiosas para apoyar su causa y poner de su parte a los vasallos
indecisos. Tanto los cronistas como los especialistas actuales han resaltado la importancia
que tuvo para esa lucha, la interpretación de ciertos fenómenos extraordinarios —
astronómicos entre otros— que entonces tuvieron lugar. También fue especialmente
significativo lo anunciado por los numerosos oráculos a los que ambos rivales se
dirigieron con sus preguntas, buscando con ello el apoyo de las elites político-religiosas
locales.7
• Atahualpa creó nuevos fundamentos religiosos para su reinado. Llevó a cabo una auténtica
revolución religioso-ritual, unida a la instauración de nuevos objetos y lugares de culto, esto
último por el hecho de que casi todos los más importantes santuarios y oráculos del imperio,
o bien se hallaban bajo el control de su rival Huáscar, o bien mantuvieron una actitud de
espera, sin tomar partido abiertamente por ninguna de las partes en conflicto. 8
• Como toda reforma ideológica, esta situación fue particularmente delicada para su iniciador,
en este caso Atahualpa: una acción así sólo se la puede permitir un soberano muy poderoso,
 87

capaz de dar a sus subordinados pruebas permanentes de su kamaq, o sea de su poder y del
apoyo de los dioses.
• El peligro fundamental reside no sólo en la posibilidad de una derrota personal en cualquier
campo (lo que significaría la cuestionabilidad del kamaq, o sea del “poder” del soberano),
sino también en tener que ceder alguna función o tarea importante a alguno de sus
ayudantes cercanos o a sus familiares, que son miembros de la elite del poder. Esto suponía
la posibilidad potencial de crear un nuevo rival: aquel que tuviera éxito podría afirmar que
gracias a su propio kamaq, otorgado por los dioses, había sido él y no Atahualpa quien realizó
ese hecho significativo. Y someter o vencer a los extraños y barbudos forasteros habría sido
considerado un éxito tal.
14 Las medidas preventivas adoptadas por Atahualpa son, o bien su intervención personal en
las cuestiones ideológicas importantes, o por lo menos el envío con el ejército de sus
imágenes, llamadas wawqi, que eran tratadas como dobles de Atahualpa y como si
tuvieran su mismo poder:
“mandó luego hacer un bulto de sus mismas uñas y cabellos el cual imitaba a su
persona y mandó que se llamase este bulto Ynga Guauquin que dice el hermano del
Ynga... mandó que luego fuese tomado el bulto y llevado en sus andas por la posta a
do sus capitanes estaban Chalcuchima y Quizquiz para que las provincias y gentes
que sujetasen diesen obedencia a aquel bulto en lugar de su persona...” (Betanzos
1987: 220 [IIa. Pte., Cap VI])
15 Oficialmente entonces, ellas son las causantes de las victorias en el campo de batalla,
mientras que los jefes militares únicamente son sus sacerdotes. Como vemos, las
provincias sometidas rendían el homenaje de vasallos precisamente a estas figuras.
16 • Atahualpa ostentaba el título de Ticci Capac (Señor de los Límites: Sarmiento 1965: 270
[cap. 65]), y esto le obligaba a un poder total sobre las fronteras, y también, por supuesto,
sobre los seres que aparecieran en ellas.
17 En esta complicada disputa político-religiosa, el diálogo desempeñaba un papel
fundamental. En este caso se trataba de un diálogo especial: el contacto directo y personal
entre el soberano y los dioses. Este contacto era la fuente del poder del soberano, la
prueba concreta del apoyo divino. La información ofrecida por uno de los cronistas puede
resultar significativa: “Él [Atabalipa] se mostrava muy arogante y que le pareçía ser poco
reino el Perú todo para él; fingía mili desvarios afirmándolos por verdad que el Sol le
faborecía y aun hablava” (Cieza 1979: 232; subrayado mío [IIIa Pte., Cap. XXXVIII]).
18 Se podía hablar con dioses de distinta categoría y poder, granjeándose su apoyo; todavía
unos años más tarde, el soberano Manco Inca, que luchaba contra los españoles, se jactaba
de ello ante un prisionero:
“...llegados a Aporima (que quiere dezir el señor que habla), aquí en este Aporima
hablaua el demonio con ellos, y aconteció que delante de un español que Mango
Ynga tenía preso quando estaua alçado, que se llamaua Françisco Martín, y este
dixo auer oydo la boz del demonio que rrespondía a Mango Ynga a lo que le
preguntaua, y le dixo: ‘mira cómo me habla mi dios’” (P. Pizarro 1978: 81; subrayado
mío [Cap. 14, fol. 49]).
19 Los dioses principales también escogían ellos mismos a sus sacerdotes, que actuaban
como “sus bocas”:
“...Vilaoma... era un principal señor de la ciudad del Cuzco y hombre ya en días y
tenía cargo del bulto del sol y era su mayordomo y cuando ansi alguna cosa había
era el primero y más principal en dar voto y parescer y hablaba en estas cosas ansi
unas veces por sí y como él mismo y otras veces en lugar del sol y como si el sol
 88

fuera un hombre y hablara con los hombres...” (Betanzos 1987: 291 [2a Pte., Cap.
XXIX]).
20 A veces, sin embargo, ocurría que la conversación con alguna huaca (por supuesto no con
los dioses superiores, sino con alguno de sus intermediarios) no era favorable al Inca:
entonces, la huaca-interlocutor podía ser considerada como auca o enemigo, y tratada
como tal. Eso sucedió con el dios-oráculo Apo Catequil a unos meses de la llegada de los
españoles; la respuesta dada a los enviados de Atahualpa fue a favor de su rival, Huáscar.
Atahualpa no podía pasar por alto algo así, e inmediatamente se dirigió al oráculo al
frente de su ejercito:
“dijéronle la respuesta que habían oido del ídolo y como Atagualpa lo oyese fue
airado destas palabras y dijo: también es Auca esta guaca... mandó... que todos
aderezados en orden de batalla que partiesen de allí la via derecha de la guaca
porque era su enemiga... partió de allí Atagualpa y llegaron a la guaca él y su campo
a puesta de sol donde como allí llegase mandó a su gente de guerra que cercase el
cerro y peñol de la guaca porque el ídolo no se le fuese y siendo ya cercado el cerro
el mismo Atagualpa en persona subió a la guaca do el ídolo estaba y llegando al ídolo
con una hacha que llevaba en las manos el Atagualpa le dio un golpe en el pescuezo
del cual golpe le derribó la cabeza y luego le trujeron allí el hombre viejo que era
tenido por santo que la respuesta dio del ídolo a los mensajeros y ansi mismo le
cortó el Atagualpa con su hacha la cabeza y esto hecho mandó traer lumbre y en la
guaca había mucha leña e hízola echar toda sobre el ídolo y el hombre viejo y hízole
pegar fuego al ídolo... y luego mandó que ansi mismo fuese deshecho todo lo que el
fuego había quemado de lo alto del cerro y ansi fue hecho y derribado abajo...”
(Betanzos 1987: 249-50; subrayado mío [IIa Pte., Cap. XVI).
21 ¿Qué significado tiene el orden de los hechos? Notemos que Atahualpa primero destruye a
la huaca personalmente, probando con ello su debilidad (por lo menos con respecto a él) y
luego mata al sacerdote de aquella ¡y no al revés!, lo cual técnicamente habría sido más
sencillo. Y lo que es más: esto debe realizarlo con sus propias manos, pues únicamente él
tenía poder para luchar con la divinidad y su sacerdote. Sólo después ordenó a sus
soldados que destruyeran totalmente al oráculo desacralizado y por lo tanto privado de
poder. Con esto dejó también sin apoyo divino a los feligreses de esta huaca (ibid.).
22 Volvamos ahora al asunto de los españoles teniendo bien presente este importante
episodio (y la secuencia de los actos realizados por Atahualpa). Desde el primer momento
se convirtieron en objeto de especial observación, y los informes sobre ellos llegaron
directamente al Inca.9 Al principio fueron relatos traídos por los indios de la costa: “...y
tambien los llamavan ansy porque les avian visto hablar a solas en unos paños blancos
como una persona hablava con otra, y esto por leer en libros y cartas...” (Titu Cusi 1992: 5
[2v-3r]).10
23 A medida que pasaba el tiempo, los relatos se iban haciendo cada vez más precisos; entre
otras cosas, resultaba que los “pañuelos blancos” eran una fuente de saber:
“Y aún nosotros los avernos visto pot nuestros ojos, a solas hablar en paños blancos
y nonbrar a algunos de nosotros por nuestros nonbres syn se lo dezir naidie, nomas
de por mirar al paño que tienen delante...” (Titu Cusi 1992: 8 [fol. 6r]).
24 Así pues, a juicio de Atahualpa y de sus consejeros, la fuente del apoyo divino de los
españoles eran los “pañuelos blancos”. Tal conclusión resultaba lógica, no sólo a partir de
la observación del comportamiento de los forasteros, sino también de sus propias
declaraciones, por cuanto al hablar sobre algún dios y sobre el soberano que les enviaba,
mostraban precisamente esos objetos (el “requerimiento” redactado en hojas de papel, los
breviarios) con los cuales algunos “conversaban” (por ejemplo, el Padre Valverde).
 89

25 En este contexto, el equipo de los forasteros (caballo, armas) suponía un asunto

secundario, en contra de las apariencias; cuando menos así parece claro por estas
palabras de los jefes militares incaicos, dichas antes a uno de los mensajeros indios
enviados por Pizarro al campamento de Atahualpa:
“Díjeles que me dejasen ver á Atabalipa y decirle mi embajada, y no quisieron,
diciendo que estaba ayunando y no podía hablar con nadie. Un tío suyo salió á
hablar conmigo, y yo le dije que era tu mensajero y todo lo que más mandaste que
yo dijese. El me preguntó qué gente son los cristianos y qué arma traen. E yo le dije
que son valientes hombres y muy guerreros; que traen caballos que corren como
viento, y los que van en ellos llevan unas lanzas largas y con ellas matan á cuantos
hallan, porque luego en dos saltos los alcanzan, y los caballos con los pies y bocas
matan muchos. Los cristianos que andan á pie dije que son muy sueltos y traen en
un brazo una rodela de madera con que se defienden y jubones fuertes colchados de
algodon y unas espadas muy agudas que cortan por ambas partes de golpe un
hombre por medio, y á una oveja llevan la cabeza, y con ella cortan todas las armas
que los indios tienen; y otros traen ballestas que tiran de lejos, que de una saetada
matan un hombre, y tiros de pólvora que tiran pelotas de fuego, que matan mucha
gente. Ellos dijeron que todo es nada; que los cristianos son pocos y los caballos no
traen armas, que luego los matarán con sus lanzas... y dijeron que de los tiros de
fuego no tienen temor, que no traen los cristianos mas que dos” (Jerez 1917: 45-46).
11

26 Pero el problema de la “conversación con los pañuelos” era un asunto del contacto con
dioses, y este tipo de cuestiones era competencia exclusiva del Hijo del Sol, o sea del
soberano, como resulta claro del ya citado “affaire Apo Catequil”. Así pues, igual que en el
caso anterior, tenía que ser él quien actuase personalmente en esta materia.
27 Una vez determinada cuál era la “fuente del apoyo divino” de los forasteros, quedaba por
establecer si éstos respetaban o no las reglas que regían la “vida político-social” andina. El
método para comprobarlo resultó esta vez más sencillo: ¿aceptarían o no ser invitados a
un brindis ceremonial con el Inca?
28 Una aclaración: según la etiqueta y el ceremonial político-religioso incaico, la forma
básica de establecer contacto entre aliados potenciales era tomando parte en una bebida
ritual de chicha. Un acto de este tipo era obligatorio a todos los niveles: tanto entre
aliados de igual categoría como entre el soberano y los dioses, o éste y sus antepasados
muertos. Y en particular cuando era entre el soberano y personas inferiores a él en
jerarquía: en tales casos, la invitación al brindis común debía proceder del Inca y esto era
considerado un gran privilegio, algo de lo cual el invitado debía ser consciente.
29 El examen definitivo de este asunto tuvo lugar durante la audiencia que Atahualpa
concediera a Hernando Pizarro y a Hernando de Soto en su residencia, cerca a las aguas
termales en los alrededores de Cajamarca, la tarde del 15 de noviembre de 1532.
30 Y no por casualidad las propias fuentes indias subrayan la total falta de modales en
materia de ceremonias por parte de los españoles:
“Destos Viracochas traxeron dos dellos unos yugan [sic] a my tio Ataguallpa, que a
la sazon estava en Caxamarca, el cual los resçivio muy bien y mando de bever al uno
dellos con un vaso de oro de la bevida que nosotros usamos, el español en resçi
biendolo de su mano lo derramó, de lo qual se enojó mucho mi tío...” (Titu Cusi
1992: 5 [fol. 3r]).
31 Titu Cusi insiste a continuación en que la siguiente prueba hecha por Atahualpa no dio un
resultado mejor:
 90

“... y llegados que fueron les preguntó que a qué benian, los quales les dixieron que
beninan [sic- Ed.] por mando del Viracocha a dezirles cómo le han de conoçer, y mi
tio como los oyo lo que dezian atendio a ello y calló y dio de bever a uno dellos de la
maneta que arriva dixe, para ver sy se lo derramavan como los otros dos, y fue de la
misma manera, que ni lo bevieron ny hizieron caso; e bisto por mi tio que tan poco
caso hazian de sus cosas pues vosotros no hazeis caso de my, ny yo lo quiero hazer
de vosotros, y ansy se lebanto enojado” (Titu Cusi 1992: 6 [fol. 4r-v]). 12
32 La descripción de los acontecimientos de Cajamarca hecha por Titu Cusi es por supuesto
un resumen, y el orden de los hechos (por ejemplo, este segundo brindis con chicha) no
necesariamente es el correcto. Pero es algo muy significativo el que más de treinta años
después de los acontecimientos descritos, los representantes de la elite inca (entre ellos el
propio soberano de Vilcabamba) resaltasen justo el incidente del derramamiento de
chicha como una prueba visible de la imposibilidad de pactar con los españoles.
33 Al partir éstos, Atahualpa, mirándoles, pronunció pensativo estas significativas palabras:
“mana unan changa runan caicuna que dice gente es esta de que no se puede tomar
entendimiento...” (Betanzos 1987: 270 [IIa Pte., Cap. XXI]). De esto se deriva que, sin lugar
a dudas, los españoles no eran propiamente dioses sino tan sólo runa, humanos, pero
poseedores de ciertos atributos extraordinarios, en este orden:
a. el conversar con algún dios por mediación de los “pañuelos blancos” o libros;
b. la vestimenta y las armas; y
c. los caballos, animales capaces de hacer saltar chispas con sus pezuñas. 13

34 Los forasteros se habían comportado de forma grosera y provocativa, no queriendo

someterse a las “reglas civilizadas de conducta”. Esto eliminaba la posibilidades de pactar
con ellos, lo cual significaba que había que sojuzgarles. Siempre, claro está, según las
normas andinas: en primer lugar, verificar el carácter de su “apoyo divino”, algo que
debía hacer el propio Atahualpa, públicamente y de manera ceremonial, a ser posible en
una plaza grande. Como la que hay en Cajamarca.
35 Es probable que Atahualpa ya hubiera pensado mucho antes en una solución así. Lo
probaría el ayuno que guardaba cuando los españoles ya estaban en marcha hacia
Cajamarca, y que por una curiosa casualidad acabaría precisamente la mañana del 16 de
noviembre de 1532.14 En cualquier caso, considerando las implicaciones político-religiosas
del asunto de los forasteros, antes de partir hacia Cajamarca “Atavalipa hizo sus
sacrifiçios y aun temían sus pláticas con el demonio con quien todos hablan” (Cieza 1979:
245 [IIIa Pte., Cap. XLIII]).

La verificación
36 Cuando llegó a la plaza de Cajamarca, Atahualpa no encontró a los españoles sino tan solo
al padre Valverde, al intérprete Martinillo y a Hernando de Aldana, enviados por Pizarro.
15
El resto de los españoles aguardaban escondidos y listos para el ataque:
“...enbió [el Marqués] al Padre Fray Viçente de Valuerde, primero obispo del Cuzco,
y a Hernando de Aldana, un buen soldado, y a don Martinillo, lengua, que fuesen a
hablar a Ataualpa y rrequerille, de parte de Dios y del Rey, se suxetase a la ley de
Nuestro Señor Ihesu Chrispto y al seruiçio de Su Majestad... Llegado que fué el
Padre a las andas en donde Ataualpa benía, le habló y dixo a lo que yua y predicó
cosas de nuestra Sancta Fee, declarándoselas la lengua. Lleuaba un breuiario el
Padre en las manos, donde leya lo que predicaua. El Ataualpa se lo pidió, y él se lo
dió çerrado, y como lo tubo en las manos no supo abrille, arroxólo en el suelo.
 91

Llamó al Aldana que le llegase a él y le diese el espada, y el Aldana la sacó y se la

mostró, pero no la quiso dársela. Pues pasado lo dicho, el Ataualpa les dixo que se
fuesen para bellacos ladrones, y que los auía de matar a todos” (P. Pizarro 1978:
37-38 [Cap. 9, fol. 23]).
37 Según otras versiones, Atahualpa hojeó el breviario e incluso se lo acercó al oído para
comprobar si realmente decía lo mismo que había referido el Padre Valverde. 16
Recordemos también este otro hecho: la dignidad de Inca le garantizaba, a él y a algunos
de los funcionarios por él escogidos, el poder forzar a hablar a cualquier huaca, incluso a
las menos dispuestas, siempre que se tratara de una huaca auténtica, poseedora de kamaq.
Esto queda bien ilustrado por la mención incluida en la colección de mitos de Huatochirí:
“Había en esa época, en la comunidad de Llacsatambo, otro huaca llamado
Cataquillay que les había sido regalado por el inga. Este Cataquillay poseía la
facultad de hacer hablar, sin esfuerzo, a cualquier huaca que no supiera hablar. Así
hizo hablar también al huaca llamado Llocllayhuancupa preguntándole: “¿Quién
eres? ¿Cómo te llamas? A qué fin viniste? Entonces [el otro] respondió...” (Taylor,
ed., 1987: 293, 295 [Cap. 20, parr. 7-10]).
38 En cualquier caso, todas las fuentes están de acuerdo en cuanto a la reacción del Inca: no
habiendo escuchado ninguna voz que saliera del libro español, Atahualpa lo arrojó al
suelo enfurecido. En ningún modo se trata de una acción puramente espontánea, de
origen emocional. Con tal gesto el Inca afirma autoritatiamente ante su séquito que la
“huaca” de los españoles no habla, y es pues una falsa “huaca”: no tiene poder alguno.
Este discurso “legitimizador” se percibe con bastante claridad en el testimonio de los
informantes incas de Juan de Betanzos:
“...vino a él fray Vicente de Valverde y trajo consigo el intérprete y lo que le dijo
fray Vicente al Ynga bien tengo yo que el intérprete no se lo supo declarar al Ynga
porque lo que dicen los señores que allí se hallaron y pegados a las andas del Ynga
que lo que la lengua dijo al Ynga fue que el padre sacó un libro y abriólo y la lengua
dijo que aquel padre era hijo del sol y le enviaba el sol a él a le decir no pelease y
que le diese obedencia al capitán que también era hijo del sol y que allí estaba en
aquel libro aquello y que ansi lo decía aquella pintura pidió el Ynga el libro y tomólo en
sus manos abriólo y como él viese los renglones de la letra dijo: esto habla y esto dice que eres
hijo del sol yo soy también hijo del sol respondieron a esto sus indios y dijeron en alta voz
todos juntos: ansí es Capa Ynga y tornó a decir el Ynga en alta voz que tambien el venía de
donde el sol estaba y diciendo esto arrojó el libro por ahí y respondióle otra vez toda su gente:
ansi es solo señor...” (Betanzos 1987: 277; subrayado mío [IIa. Pte., Cap. XXIII]). 17
39 A continuación (si creemos lo que dicen los cronistas Pedro Pizarro y Cieza de León),
Atahualpa exigió que se le entregara una espada española. Jamás sabremos qué se
proponía demostrar con ello: Pizarro, con un sólo gesto de su mano, deshizo todo el
entramado de las piezas dispuestas cuidadosamente por el Inca en aquel tablero de
ajedrez político-religioso. Sonó la trompeta, dispararon los arcabuces y la caballería
española salió de su escondite para lanzarse contra la comitiva del Inca, desorientada y en
absoluto preparada ante el giro que dieron los acontecimientos.
40 Atahualpa se convenció muy pronto de la validez universal de este proverbio: los dioses,
sean del panteón que sean, suelen ponerse del lado de los comandantes más decididos y
que actúan menos esquemáticamente.
 92

Conclusiones
41 Volvamos ahora a la pregunta inicial: ¿por qué Atahualpa no detuvo a los españoles en el
camino a Cajamarca?
42 A la luz de los argumentos presentados más atrás, supongo que esta decisión, tan nefasta
en sus consecuencias para el mismo Atahualpa, fue en efecto tomada luego de una
madura reflexión y un detallado análisis de todos los datos disponibles, referentes a los
forasteros. La actitud asumida por el Inca en la plaza de Caja-marca no debe en modo
alguno ser considerada emocional y espontánea, sino todo lo contrario: fue
rigurosamente lógica, dentro del marco de las normas del “juego político-religioso”
andino de la época. Conforme a ellas, el Inca tenía, en primer lugar, la obligación de
demostrar su supremacía sobre cualquier huaca ajena. Incluso una tan extraña, como “los
pañuelos blancos” que hablan...

BIBLIOGRAFÍA

Bibliografía
Fuentes impresas
 93

Anónimo 1968a.

Betanzos 1987.

Cieza de León 1979.

Estete 1918.

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Guamán Poma de Ayala 1980a.

Jerez 1917.

Oliva 1998.

Pizarro 1978.

Ruiz de Arce 1933.

Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamayhua 1993.

Sarmiento de Gamboa 1965.

Taylor, ed., 1987.

Titu Cusí Yupanqui 1992.

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Fuentes secundarias

Guillén Guillen 1994.

Hemming 1970a, 1982b.

Pease G. Y. 1965b, 1991.

Porras Barrenechea 1948.

Rostwotowski de Diez Canseco 1988.

Taylor 1974-76.

Ziólkowski 1985, 1988, 1989b, 1997.

Ziólkowski y Sadowski, eds., 1989.

Figura 1. Encuentro en Cajamarca (Guamán Poma 1980a, II: 356).

NOTAS
1. El autor desea agradecer de corazón a la profesora Dra. hab. Elzbieta Siarkiewicz y al Dr. hab.
Ryszard Tomicki por las valiosas consultas, y le está especialmente agradecido al profesor Dr.
hab. Jan Szemiñski por las interesantes discusiones planteadas durante la redacción del texto, así
como por la traducción del quechua de algunos fragmentos de la crónica de Juan de Betanzos y de
la de don Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui.
2. Esta actitud es particularmente clara en los Comentarios Reales del Inca Garcilaso de la Vega,
quien incluso llega a convertir el encuentro de Cajamarca en una discusion sobre asuntos
religiosos, que lastimosamente devino en un enfrentamiento sólo a causa de la incapacidad del
intérprete y de la codicia de los españoles (Garcilaso 1960-633: 40-54 [IIa Pte., Lib. I, Caps. XVIII-
XXVI]). Para sus múltiples referencias a la intervención divina en favor de los cristianos, basta
tan sólo con recordar algunos títulos de los capítulos de su obra: “Enmudecieron los demonios del
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Perú con los sacramentos de la Santa Madte Iglesia Romana” (1960-633: 59 [Lib. I, Cap. XXX]); “Un
milagro de nuestra Señora en favor de los Cristianos... viendo que la Virgen María los venció y
rindió con su hermosísima vista y con el regalo del rocío que les echaba en los ojos...” (1960-633:
126 [IIa Pte., Lib. II, Cap XXV]), etc.
Parece significativo que al hablar de los sucesos de Cajamarca, Guamán Poma (1980a: 357 [fol. 385
(387)]) también introduce este tipo de “discurso ideológico-religioso” entre los españoles y el
Inca. Las referencias a los milagros también son numerosas en su crónica: “Allí se conquistó el
Ynga que no se auía defendido en nenguna ciudad. Y fue milagro de Dios y de los tres magos
reyes santos” (1980a: 365 [fol. 393 (395)]). Compárense también sus infornaciones acerca de los
milagros durante el cerco del Cuzco (373-77 [399-406 (401-408)]). Encontramos informaciones
similares en la obra de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua (1993: 267 [fol. 43]). Una de las
informantes incas de Cieza de León hizo una declaración que resume bien esta interpretación
particular de los hechos, adoptada por la nobleza indígena:
“Y pues viene a propósito, diré un dicho de una señora natural... ‘Padre, as de saber que Dios se
canço de sufrir los grandes pecados de los indios desta tierra y enbió a los Ingas a los castigar, los
quales tanpoco duraron mucho y por su culpa cançose Dios tanbién de sufrirlos y venistes
vosotros que tomastes su tierra en la que estáis; e Dios tanbién se cançará de sufriros y vendrán
otros que os mudan [sic- Ed.] como medistes’. Esto dixo esta señora un domingo por la mañana
porque veáis que ellos entienden que Dios castiga los reinos por los pecados” (Cieza 1979: 255 [IIIa
Pte., Cap. XLVI]).
3. “Depués de auer contado los españoles, el yndio se uoluió para su señor Ataualpa y le contó
todo lo que auía uisto, y dijo que serían todos hasta ciento y nobenta españoles, y entre ellos
como nobenta de a cauallo, poco más o menos, y que eran unos ladrones haraganes, que uenían
caualleros en unos carneros, como tengo dicho, y que hiziese aparexar muchas sogas para atallos,
porque heñían muy medrosos, y que si biesen la gente que tenía, se huirían” (P. Pizarro 1 978: 31
[Cap. 8, fol. 19]). Compárese también este motivo en Cieza (1979: 250 [IIIa Pte., Cap. XLV]).
4. El primer contacto dilecto de los españoles con los funcionarios del estado inca tuvo lugar
entre finales de 1527 y comienzos de 1528, cuando la nave de Francisco Pizarro arribó a Tumbes,
en el golfo del Guayas. Entonces un alto representante de la administración incaica le visitó en el
barco. A continuación navegó a lo largo de la costa hasta el valle del Santa, y por el camino los
españoles bajaron a tierra en varias ocasiones. Antes de volver a Panamá fueron recogidos unos
cuantos jóvenes que posteriormente harían de intérpretes. Al mismo tiempo, algunos españoles
(3-5) se quedaron en diversos puntos de la costa, principalmente en Tumbes. Todos ellos
perecieron, en circunstancias no muy claras, antes de la vuelta de Pizarro (Cieza 1979: 186-187
[IIIa Pte., Cap. XXIV]; Guillén 1994: 31-32).
5. La destrucción de las fuerzas españolas en la sierra central, en mayo-junio de 1536 (Guillén
1994: 94-96). Fue particularmente espectacular el aniquilamiento de los setenta “de a caballo” de
Gonzalo de Tapia, en un desfidadero en el alto río Pampas (Hemming 1970a: 205–208).
6. En este contexto son significativas las descripciones del aspecto de los españoles: “y mas que es
gente que no se les parecen otra cosa sino las manos y la cara...” (Titu Cusi 1992: 8 [fols. 5v-6r]).
También los informantes de Betanzos, varios años después de los hechos, seguían recordando
este aspecto particular de los forasteros:
“el capito era un hombre alto y que tenía la cara llena de barbas y que era todo metido y envuelto
en topa desde los pies hasta la garganta esto decían por los vestidos e que traía en cima de la
cabeza un chuco que dice bonete y que no se le parecían las manos si no cuando comía y él quería
mostrarlas porque las traía cubiertas con otras manos que traía hechas de cuero y que la mitad
del rostro se le parescia y la otra mitad no porque la tenía cubierta con la barba que le nacía...”
(Betanzos 1987: 254 [IIa. Pte„ Cap. XVII]).
Allí, el tener el cuerpo tan “arropado” era una de las características de las momias, envueltas con
tejidos apretados, a las que a veces también se les ponía una máscara en la cara. Vale la pena
 95

recordar que al parecer, la barba también fue inicialmente considerada como una máscara: “y así
andaua [el indio] certificándose qué hombres eran, tentando las fuerças a los españoles a manera
que burlaua.... Acaeció pues que llegó a un español a hazer esto, y echóle mano a la baru a, el qual
español le dió muchos bofetones” (P. Pizarro 1978: 31 [Cap. 8, fol. 19]). Basándose en el análisis de
los términos de la crónica de Juan de Santa Cruz Pachacuti, J. Szemiñski (com. pers.) sugiere
igualmente la posibilidad de que los españoles fueran identificados con los muertos. Pot supuesto
que al cabo de poco tiempo, las personas próximas a Atahualpa se dieron cuenta de que eran
personas vivas. No obstante, considerando la extensión del imperio inca, es muy probable que
varias opiniones hayan podido circular simultáneamente —por lo menos durante la primera fase
de la conquista (hasta la toma del Cuzco, en noviembre de 1533), o incluso después— sobre la
identidad de los españoles, en especial en las regiones en las cuales el contacto directo con ellos
se produjo más tarde. La tesis sobre su origen divino pudo ser también extendida adrede, por
ejemplo por los partidarios de Huáscar, como un elemento en la lucha ideológico-política (véase
la nota 9). Con respecto a la coincidencia entre la fiesta de los muertos y la fecha en que los
españoles llegaron a Cajamarca, veáse Ziólkowski 1989b: 173.
7. Hay que recordar el importante papel desempeñado por los oráculos en el Tahuantinsuyo; los
más importantes (como el de Pachacamacac en el valle de Lurín, el de Apu Coropuna —la cima
nevada de un volcán en los Andes peruanos meridionales— o el oráculo de Copacabana, junto al
lago Titicaca) tenían muchas conexiones con las elites locales. Por ello, una respuesta positiva o
negativa dada a alguno de los pretendientes al poder en el Tahuantinsuyo, era al mismo tiempo
una especie de declaración de apoyo político (o su negación) por parte de toda el área de
influencia de un oráculo determinado. Véase más adelante el caso del oráculo Apo Catequil. Para
más detalles sobre los componentes religiosaos del conflicto, veáse el clásico estudio de Franklin
Pease (1965b) y también Ziólkowski (1997: 322 y sigts.).
8. Más adelante se describe la situación particular del oráculo Apo Catequil. El oráculo de
Pachacamac mantuvo una clara actitud de espera, al menos en la primera fase del conflicto. Y
aunque su sumo sacerdote se encontraba en Cajamarca en el séquito de Atahualpa, las relaciones
entre ellos no eran demasiado amistosas, a juzgar por el hecho de que éste, luego de ser
capturado, ofreciera a los españoles precisamente ese santuario como una de las fuentes
principales para el rescate a cambio de su liberación (Hemming 1970a: 62 -63). No está clara la
situación del oráculo de Tomebamba (la actual Cuenca, en Ecuador), el cual teóricamente debía
apoyar a Atahualpa.
9. Al igual que Huáscar, quien tampoco descuidó la observación de los españoles (Guillén 1994: 5,
44). Así pues, se puede suponer, por ejemplo, que la propagación de la información sobre el
carácter divino de los forasteros, especialmente en el Cuzco, y más en general entre los
“huascaristas”, pudo ser un elemento propagandístico que indicaba que era su causa (la de los
“huascaristas”) la que claramente había recibido el apoyo de los dioses. El traslado de la lucha a
un plano “ideológico-propagandístico” pudo tener especial significado en los momentos
posteriores a la captura de Atahualpa, hecho que, como es sabido, coincidió con la derrota final
de los huascaristas y con la represión por parte de los jefes militares de Atahualpa.
10. Esta última frase exige un comentario: parece ser que en el siglo XVI se leía en voz alta,
incluso estando solo; para un observador ajeno esto parecía ser una conversación con un
“pañuelo blanco” (carta) o con un libro.
11. Por supuesto que no debe olvidarse la particular “óptica” de esta fuente, ya mencionada al
principio. A Jerez y a su superior les interesaba en gran medida subrayar la actitud de
menosprecio de Atahualpa y sus jefes militares para con los españoles. Pero el asunto del
menosprecio aparece también en las informaciones dadas por los indios, por ejemplo en las
jactancias de Cinquinchara, espía de Atahualpa (Betanzos 1987 [IIa Pte., Cap. XVIII]).
12. Betanzos confirma que algunos españoles no querían beber la chicha ofrecida por el Inca por
temor a ser envenenados. Él enumera otros comportamientos contrarios a la “etiqueta inca” que
 96

fueron interpretados como una actitud despectiva, en particular la de no querer desmontar de

sus cabalgadura y no aceptar la comida, y de intentar acercarse al Inca: “el caballero... llegóse con
su caballo tan cerca de donde el Ynga estaba que con el resuello y aire que echaba el caballo por
las narices le levantó una o dos veces al Ynga la borla que delante de los ojos tenía puesta que era
insignia y manera de corona que tenía de señor según su usanza de lo cual el Ynga fue muy
airado...” (Betanzos 1987: 270 [IIa Pte., Cap. XXI]).
13. “...como los caballos subiesen desabridos del agua caliente hicieron con los pies grande
estruendo al subir de los escalones y con las herraduras hacían saltar lumbre de las piedras todo
lo cual notaron los indios y en ver la lumbre por cosa de admiración...” (Betanzos 1987: 269 [IIa
Pte., Cap. XXI]).
14. “Decid a ese capitán que os envía acá, que yo estoy en ayuno y le acabo mañana por la
mañana...” (Estete 1918: 23, confirmado también por Ruiz de Arce 1933: 360). Ese ayuno duró al
menos cinco o seis días, pues lo mencionó el mensajero de los españoles que estuvo en el
campamento de Atahualpa aproximadamente el 10 de noviembre, por la tarde (Jerez 1917: 45-46;
para más detalles acerca de este punto veáse Ziólkowski 1985: 171). ¿Por qué razón lo guardó
Atahualpa? Los motivos podrían ser varios. En general se trataba de una forma de purificación
ritual y a la vez de una “reposesión de poder”, lo cual precedía con mucha frecuencia a algún acto
religioso importante. Ya hice mención en otro lugar al posible significado del cometa que en esos
días pudo verse con claridad en el cielo andino. Tal fenómeno, considerado como un aviso de
peligro para la salud y la vida de algún alto dignatario (en especial del soberano), exigía guardar
ayuno (Ziólkowski 1985: 170-71; 1988: passim). Esta interpretación no contradice en absoluto a la
aquí propuesta. Según parece, esa anormal acumulación de sucesos extraños, en el contexto de la
llegada de los españoles, pudo ser la razón principal de que el soberano optara en primer lugar
por actuar en el plano ritual-religioso.
15. Según otras fuentes, el intétprete en este crucial momento fue Felipillo (veáse por ejemplo
Guamán Poma 1980a [fol: 385]). En algunas versiones no se menciona la presencia de Hernando
de Aldana.
16. Lo afirma un cronista tardío pero bien informado, el padre Anello Oliva: “...preguntó
(Atahualpa] a] predicador quién deçía aquellas cosas; y que respondióle que aquel libro que tenía
en la mano, le tomó en la suya; y que ojeándole a ver si hablava, le llegó también al oydo, y como
viesse no le deçía palabra, que le arrojó en el suelo...” (Oliva 1998: 128 [Cap. 3, fol. 108v]).
17. Por eso mismo los “pañuelos blancos” pudieron ser incluidos, al menos por la elite inca, en la
categoría de medios mnemotécnicos del tipo quipu, cuyo contenido sólo podía ser interpretado (y
manifestado) por un especialista, el kipukamayuq. Recordemos que los indios se dieron cuenta
muy pronto de que no todos los españoles sabían leer, hecho subrayado tanto en las fuentes
españolas como en las indias. Así pues, sólo algunos de ellos eran kipukamayuq y como se sabe,
aparentemente sólo el kipukamayuq autor de un quipu dado era capaz de interpretarlo, mientras
que ni siquiera el mejor especialista acertaba a descifrar uno “ajeno”. Si aceptamos, en forma
puramente hipotética, que esa nueva opinión acerca de los “pañuelos blancos” pudo empezar a
circular tras la “desacralización”, al menos entre parte de la elite inca, entonces se hará más
comprensible un episodio acaecido unos años más tarde, y que hasta ahora no ha sido aclarado.
En él, los guerreros de Manco Inca que sitiaban el Cuzco hicieron llegar a los españoles sitiados,
las cabezas de seis de los soldados de los destacamentos enviados por Pizarro desde la ciudad de
los Reyes (Lima), aniquilados por Quizu Yupanqui. Las cabezas iban acompañadas por un saquito
que contenía las cartas mandadas por Pizarro a los defensores del Cuzco. Por supuesto que estas
cartas alentaron a los españoles, quienes durante meses no habían tenido contacto con la costa
(Anónimo 1968a: 51; Hemming 1982b: 252). Este acto aparentemente ilógico de los sitiadores se
podría explicar justo por el hecho de que las cabezas de los españoles y el saquito con las cartas
iban juntos. Si los soldados habían sido considerados kipukamayuq hispanos, entonces enviar sus
cabezas junto con los “pañuelos blancos” (= quipu), supuestamente indescifrables para los demás
 97

españoles, sería una forma de burlarse de ellos: ¡ahí tenéis vuestros quipus, junto a los
quipucamayocs mudos pata siempre!

AUTOR
MARIUSZ ZIÓLKOWSKI
Misión Arqueológica Andina. Universidad de Varsovia
 98

El Inka histórico es el Enqa

contemporáneo
Jorge Flores Ochoa

1 COMO SE HA HECHO NOTAR en diferentes oportunidades, el avance de los estudios andinos se

enriqueció de manera significativa los últimos tres o cuatro decenios. Es el resultado de
las investigaciones de arqueólogos, historiadores y etnólogos, y también producto de
nuevas técnicas de investigación como la etnohistoria, que combina el uso de fuentes
históricas “leídas etnológicamente” con las evidencias arqueológicas y la información
etnográfica, y que tiene el propósito especial, entre otras cosas, de verificar
continuidades, tan importantes en la investigación andina.
2 La táctica ha mostrado su eficiencia. Así ocurrió con el control vertical de un máximo de
pisos ecológicos, que estableció John V. Murra (1975). La información de las fuentes
documentales, entre ellas las pródigas visitas, se combinó con la información etnológica
ya publicada, como la que describe la ahora muy conocida región quechua de los q’ero del
Cuzco (Núñez del Prado 1958). Siguiendo este camino, animado y estimulado por Murra,
realicé una corta investigación en la parte occidental del altiplano del Titicaca, la misma
región que ocuparon los lupacas aimara-hablantes del siglo XVI. Fue fácil comprobar la
continuidad de la visión vertical del espacio. Existían comunidades que mantenían el
control de tierras de cultivo de maíz en los valles costeños de Moquegua. En otras
comunidades que las habían perdido, todavía se hallaban propietarios individuales que
residían de manera permanente en el altiplano y que poseían chacras de maíz en los
valles occidentales de los Andes, e incluso en la misma costa. En otros casos habían creado
relaciones personales para intercambiar productos de altura por los que venían de los
valles costeños. Estos arreglos eran parte de las modificaciones y cambios producidos por
el sistema de mercado: la formación de mercados campesinos, con el uso cada vez mayor
de dinero. A pesar de rodo era interesante comprobar la continuidad de la verticalidad
expresada de varias formas, pese a los casi cuatro siglos y medio de influencia externa
(Flores Ochoa 1973).
3 Pocos años después se realizó otra investigación, con la colaboración de estudiantes de la
Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cuzco.1 Se eligieron tres zonas cuzqueñas
 99

con características geográficas contrastadas y de diferente complejidad social. La primera

estaba en el distrito de Vilcabamba, en la cuenca del río Apurímac, que limita con los
departamentos de Cuzco y Ayacucho. A lo largo del pronunciado paisaje vertical se
encuentran comunidades que tienen chacras de coca y maíz a 2000 msnm, a orillas del río
Apurímac; al llegar a los 4000 metros de altura de la puna están los pastores y
cultivadores de tubérculos altoandinos. El segundo lugar de estudio fue el disttito de
Quiquijana, de la provincia de Quispicanchis, con comunidades entre los 3210 y los 3900
msnm. El tercer caso corresponde una zona más extensa y compleja, donde se hallan
comunidades campesinas, aldeas y el centro urbano de Calca, capital de la provincia del
mismo nombre, que funciona como articulador social y económico.
4 Se comprobó la vigencia del control vertical, similar al de la región q’ero, de relaciones
económicas y sociales que combinan el acceso directo dentro de pequeñas distancias, con
formas de trueque tradicional, así como lugares en que predomina el sistema de mercado,
donde se compran y venden los productos agropecuarios de los diferentes pisos
altitudinales. En todos ellos se percibe claramente la continuidad del ideal andino del
acceso directo a los recursos de las diferentes alturas, que busca controlar tierras en otros
pisos altitudinales; para lograrlo establecen sólidas relaciones sociales entre los diferentes
pisos.
5 Considero que la verificación de otras continuidades, para citar solamente algunas como
la organización social y los sistemas de parentesco; la tecnología del cultivo, riego y uso
de las tierras; la ganadería; los mitos, leyendas y, claro está, la religión, pueden ser parte
del trabajo etnológico por realizar. Tomando el tema de la religión, es evidente
actualmente que se comprueba la práctica de dos religiones en las poblaciones del sur
andino: el catolicismo popular o, con mayor propiedad, andino, junro a lo que se le viene
llamando la religión andina, cada vez con mayor consistencia. Ambas son practicadas por
las mismas personas, que pasan de una a otra sin problemas de conciencia. Éstos se los
plantean los observadores de fuera, que no logran entender y menos aceptar que las
mismas personas transiten de una a otra religión. No presenra ningún problema ser
católicos en la mañana, asistiendo a misa y rezando las oraciones del culto. El mismo día
pueden ofrecer ceremonias a la Pachamama, la madre tierra o a los Apus, que como
guardianes permanentes de la comunidad y la región, están en las montañas que los
andinos observan todos los días desde sus hogares.
6 En las ceremonias se visualizan mejor las diferencias en las prácticas que existen entre
ambas religiones. En las del catolicismo popular sobresale el ritual que se ha venido a
llamar el “complejo de fiesta” católica (Flores Nájar 1995). Se caracteriza por
demostraciones públicas, con sucesión de ceremonias religioso-socio-culturales, con
vísperas, celebración del día central o de fiesta; de la “octava”; misas de diferentes
denominaciones; procesiones de imágenes patronales llevadas por rutas ceremoniales
tradicionales, con acompañamiento de grupos de danzantes y músicos; y banquetes en los
que se consumen potajes propios del lugar y la ocasión. La organización de la fiesta se
organiza mediante el conocido sistema del cargo, que asume diversas formas en relación a
la complejidad social, la riqueza, los recursos disponibles y otras características de cada
devoción y lugar (Flores Nájar 1995; Flores Ochoa 2000 [Ms.]).
7 En la religión andina predominan las ceremonias que se realizan casi siempre en la
intimidad del hogar, con la participación de la familia nuclear, algunos parientes y unos
cuantos invitados especiales, cuya concurrencia se establece de acuerdo a los términos de
la reciprocidad, el ayni tan descrito y comentado en la copiosa literatura antropológica. La
 100

ceremonia comprende la preparación del despacho, pago, pagapu, haywarisqa u otra de las
tantas denominaciones regionales y locales. Es el banquete que se ofrece a los dioses
andinos, sean la Pachamama o los Apus, como se les llama en la región sureña. Se
comparte la “comida” con las divinidades. Se concluye incinerando las ofrendas para que
las divinidades aspiren el humo que les lleva el alimento, que es la forma como consumen
las ofrendas, que se van con el sami (aliento), tal como sucedía hasta el siglo XVI.
8 La diferencia no se halla solamente en el aspecto formal de ambas religiones, sino
también en las divinidades que se invocan. En las católicas son la Virgen María en sus
diversas advocaciones, los santos patronales, en no pocas veces los arcángeles, mártires y
otros cultos propios del santotal católico. Es evidente la ptesencia de Taytacha Jesucristo,
como la principal divinidad. No se notan referencias a Dios; el Padre etetno como creador
del universo, con todos los atributos que se le adjudican, no está presente. En la religión
andina, como se adelantó, las invocaciones, oraciones, fuegos, y pedidos se hacen a la
Pachamama Santa tierra y los Apus, pesando en el Enqa.
9 Una aclaración al margen que me parece pertinente. No hay evidencias ni argumentos
que permitan afirmar que estamos frente a un proceso de sincretismo. La vaguedad e
imprecisión conceptual de este término conduce a confusiones y equívocos. El número y
variedad de definiciones, como su aplicación a diversas situaciones, lo hacen demasiado
vago como pata que proporcione una idea clara con la cual saber qué se califica como
sincretismo (Schmelz 1996). En todo caso no sirve para explicar lo que ocurre entre la
religión andina y la católica popular. Por supuesto que hay préstamos de una a otra
religión, especialmente de la católica a la andina. Se expresan en el persignarse, colocar
una cruz en el pecho del oferente, o en rezar un Padrenuestro. Esto no permite afirmar
que estamos en presencia de un proceso de sincretismo. Tampoco se puede considerar
que el catolicismo popular es sincrético porque en los templos se oigan oraciones e
himnos en quechua, que se llame Apu a Jesucristo o Qollana María a la Virgen María.
10 Tampoco debe perderse de vista que la actual religión andina corresponde a lo que fue la
“pequeña tradición” del Tahuantinsuyo del siglo XVI, la misma que se practicaba en
comunidades campesinas, en los hogares del común. La religión estatal incaica de “la gran
tradición” fue descabezada con demasiada rapidez. Los pensadores religiosos, los teólogos
y grandes sacerdotes que formaban parte de la burocracia estatal inca perdieron poder y
presencia, siendo no pocas veces encarcelados y perseguidos. Así desaparecieron los
especialistas de alta jerarquía, los que podían explicar los dogmas y principios centrales
de la religión incaica. En las comunidades persistieron las prácticas propias de la
actividad cotidiana, parte del quehacer religioso familiar, que no se preocupa ni tiene en
mente averiguar o responder grandes problemas teosóficos y filosóficos. Esta práctica
permanece como parte de la cultura religiosa de las actuales poblaciones andinas
quechuas y aimaras. Las crónicas también la dejaron de lado; solamente los objetos
sagrados y de culto aparecen mencionados en los expedientes de los juicios de idolatría,
hechicería o brujería.
11 Desde 1977 se ha difundido información etnográfica de algunos principios centrales de la
religión andina, que están más allá de la práctica religiosa familiar de ofrecer despachos.
En particular, son los pastores de la alta puna, los que guardan esta tradición religiosa, a
quienes no dudo en considerar depositarios de conocimientos importantes de la religión
andina (Flores Ochoa 1977). Uno de estos principios es el Enqa, que con toda facilidad se
escucha como Inka o Inga, por los hábitos auditivos no acostumbrados al runa simi. Hace
unos años (1977) anticipé que Enqa es un poder espiritual, capaz de crear y realizar hechos
 101

portentosos. Concede bienestar a los humanos, es el origen de la vida de la gente, los

animales, las plantas. En fin, está en todo lo que posee vitalidad y se halla en este mundo,
que me resisto a llamarlo Kay Pacha.
12 En este punto me refiero a varios de los trabajos de Franklin Pease. Él compartía y
practicaba la propuesta de prestar atención a las continuidades culturales andinas. Así lo
hizo en varias de sus publicaciones, no para probar posibilidades, sino por el
convencimiento de lo útiles que son para reconstruir el pasado histórico de los incas. Para
confirmarlo me remito a una publicación de hace casi un cuarto de siglo (Pease 1978b),
producto de la cosecha fructífera en que combinó la búsqueda de documentos en archivos
provinciales, parroquiales y comunales con el trabajo de campo, que era otra forma de su
permanente quehacer de historiador. El hallazgo de “papeles” con excepcional valor
etnohistórico, junto a la pesquisa etnográfica en la que escuchó con atención a
campesinos del valle del Colca, le petmitieron acceder a mitos como los de Inkarrí en
Collaguas.2 Comprobó que las informaciones etnográficas del diario vivir que dan los
pobladores rurales, se pueden cotejar con los documentos históricos para verificar
continuidades culturales, en este caso de lo que fue el gran señorío de los collaguas (Pease
1977b, 1979, 1981c; Pease, ed., 1977). Por esta razón consideró que:
“...la antropología proporcionó un sugerente punto de contacto al hacer ver que el
testimonio del morador actual de los Andes resultaba particularmente valioso para
precisar categorías y criterios de organización social y económica, y también para
señalar cómo los mitos recogidos por las crónicas debían ser estudiados teniendo en
consideración la continuidad de la mitología andina hasta el presente (Pease
1979-80).
13 La continuidad ofrece posibilidades importantes. Se la deja de lado cuando se trabaja
dogmáticamente, con poco criterio científico. Incluso la arqueología moderna ha
desarrollado la técnica de la etnoarqueología, que guarda similitudes con la etnohistoria.
La etnoarqueología ofrece cada vez mayores vías para la interpretación, al proponer que
los restos culturales materiales se analizan mejor cuando se aplican criterios etnológicos,
utilizando las continuidades y analogías culturales.
14 Retornando el trabajo de Franklin Pease, para él la continuidad contribuye a conocer y
comprender incluso las categorías mentales “que presiden la imagen andina del tiempo y
del espacio, y que no siempre son compatibles con la imagen histórica occidental” (Pease
1979-80). Así lo muestra cuando aclara que debe entenderse inka como una categoría
cultural, yendo mas allá de la denominación reservada para el soberano andino del siglo
XVI. Es una tarea importante entender el sentido de este término, tal como se le puede
encontrar en la información etnográfica. Quiero detenerme un poco en este punto. Inka
tiene varios significados. En un trabajo anterior al que ya me referí (Flores Ochoa 1977),
mostré el significado que tiene en la actual religión andina. Me animo a precisar que
estamos frente a un problema de técnica de investigación etnográfica, de importantes
consecuencias cuando se trata de la religión. La información obtenida no siempre
proviene de las personas mejor enteradas para hablar de temas complicados y
problemáticos. Haciendo un paralelo, es igual a lo que podría suceder si entrevistásemos a
cualquier católico, que no estará en condiciones de proporcionarnos información
coherente sobre asuntos teológicos, como la esencia de la Trinidad o la pureza de la
Virgen María. Esto se deberá a que es creyente y no está inmerso en problemas religiosos,
ni buscará estarlo, puesto que la práctica constituye la parte central de su religiosidad.
Esta referencia es para indicar que algo similar ocurre con la religión andina. La mayor
parte de la etnografía religiosa publicada se ha obtenido de creyentes y practicantes,
 102

especialmente en momentos que están más interesados en el desarrollo de la ceremonia

que ofrecen, que en hablar de los fundamentos de sus creencias. Dicho sea de paso, el
momento de la ceremonia no es la mejor oportunidad para obtener información sobre un
tema tan sensible como el de las creencias, puesto que los informantes estarán mas
preocupados en seguir el ritual que en hablar de él.
15 Esta dificultad se evita cuando se tiene la oportunidad de aproximarse a los verdaderos
especialistas, los conocedores de la religión andina que sí pueden explicar aspectos
importantes de su religión. Muchos son pensadores profundos, preocupados por temas
trascendentales, que dan explicaciones claras de los problemas de fe, como precisar qué
es el Enqa.
16 Nos dicen que es lo mismo que Inka. Es el espíritu inmaterial que puede aparecerse a la
gente de diferentes formas. Es la esencia espiritual que ordena —kamay en runa simi— lo
que sucede en este mundo. En tanto principio es el inicio de lo existente. Es el ordenador
del universo; por su poder de disponer los hechos de la vida diaria es a quien debe
acudirse para pedirle favores, puesto que es, además, amo y señor de lo que existe. Como
ser espiritual no es visible ni está identificado con objeto material alguno. En el ritual lo
representan con pequeñas piedras esféricas u ovoides, muy lucias, de características
especiales. Se las encuentra en las altas cumbres, cuando la divinidad ha dispuesto dar
esta señal a quien reúne las condiciones adecuadas de espiritualidad y religiosidad. La
forma de algunas piedras es similar a la figura oval central del dibujo de Santa Cruz
Pachacuti. Las piedras son las imágenes, no el mismo Enqa, tal como las esculturas o
pinturas de la Virgen María, Jesucristo o los santos no son las divinidades sino su
representación.
17 Éste es el sentido que Franklin Pease dio a Inka. Guiado por los datos históricos, lo
consideró un principio generador intermediario entre la divinidad y este mundo, el
arquetipo que modela todo a su imagen espiritual. El Enqa actual no es ni masculino ni
femenino. En las oraciones se le adjudica uno u otro género, según el sentido de las
invocaciones. El Inka es todopoderoso porque tiene carácter divino, lo que le hace
invencible puesto que no se puede derrotar a dios, como bien lo consideró Pease G.Y.: “El
Inka invencible en el modelo ideal ofrecido por las crónicas es también un mediador en
gran escala...” (1978a: 74). El soberano Inka lo era puesto que en tanto dios-soberano
poseía inka, aunque sería mejor decir Enqa, de acuerdo a la pronunciación del quechua
moderno del Cuzco.
18 Las referencias al Enqa se completan con mitos —¿historias?— que hablan de personajes
como enqa, que fueron capaces de crear lo que existe. Se les ubica en el pasado remoto, en
el may timpu, identificado con la era de los Incas —así, en plural, puesto que da a entender
que los antiguos reyes estaban en esta categoría, debido a sus características divinas—.
Como sucede en los mitos que Pease recogió en Colla-guas, estos inkas son capaces de
ordenar las piedras con el pensamiento, para que se coloquen unas encima de otras
formando grandes e imponentes edificios, o construir andenes que llenaban con tierras
fértiles, traídas de lugares distantes como los valles amazónicos. Al decir que ordenan con
el pensamiento, quieren decir que poseen qamay, que es la capacidad de ordenar,
inmanente a su espiritualidad divina.
19 El Enqa está por encima de las otras divinidades andinas. Su poder es tal que sin su
“permiso”, dicho en el sentido del quechua, no ocurre nada en este mundo. La
Pachamama como divinidad femenina, que se identifica con la tierra productiva, no
estaría en condiciones de generar, de “criar” plantas, animales y gente sin la voluntad y
 103

presencia del enqa. Los Apus, divinidades que se inclinan por la connotación masculina,
también se hallan en un plano inferior al Enqa. Tal vez nos ayude a penetrar en su esencia
lo dicho por un sacerdote andino de la región donde se alza majestuoso el Apu Ausangate,
el señor principal de toda esta área sureña. Éste indicó que el Apu era igual a Jesucristo;
eta como su masi, la pareja de características y condiciones iguales y similares, con la
misma categoría y poder. Masi no es una pareja de géneros diferentes, sino equivalentes.
El Enqa estaba por encima de ellos. Al comenzar señalé que los católicos andinos casi no
hacen referencia a Dios, al Padre eterno. La divinidad máxima es Jesucristo, con su
equivalente, el Apu. Esto quiere decir que por encima está el Enqa, que es de mayor
jerarquía.
20 El mismo sacerdote andino amplió su comunicación, indicando que, por ejemplo, la
sacralidad del Apu es la que motiva la peregrinación al conocido santuario de Qoyllurit’i,
cerca del Apu Ausangate, donde también tiene su lugar Taytacha Jesucristo como su masi.
Las instrucciones adicionales que este sacerdote comunicó, quedan por el momento en
reserva.
21 Para terminar, quieto permitirme la licencia de pensar en la atención que Pease habría
otorgado a esta información. Con toda segundad, gracias a su conocimiento y dominio de
las fuentes escritas, habría estado en condiciones de confirmar las características divinas
y sagradas que percibió en los reyes Incas. La continuidad de este concepto en las altas
tierras de los Andes del sur, servirán para responder las preguntas que nos siguen
planteando los Incas, “señores destos Reynos del Pirú”.

BIBLIOGRAFÍA

Bibliografía
Fuentes impresas

Pease G.Y., ed., 1977, 1982.

Fuentes secundarias

Flores Nájar 1995.

Flores Ochoa 1973, 1977, 1988, 2000 (Ms.).

Murra 1975.

Núñez del Prado 1958.

Pease G.Y. 1977b, 1978a, 1978b, 1979, 1979-80, 1981c.

Schmelz 1996.
 104

NOTAS
1. Colaboraron Washington Jesús Roza Álvarez, Alberto Moscoso Flores, entonces estudiantes de
la carrera profesional de Antropología en la Universidad Nacional de San Antonio Abad del
Cuzco. El proyecto fue posible gracias a la ayuda financiera que proporcionó el Dr. Shozo Masuda.
2. Inkarrí aparece en varias de las investigaciones de Pease (ed., 1982, pot ejemplo).

AUTOR
JORGE FLORES OCHOA
Universidad Nacional, de San Antonio Abad del Cuzco
 105

Las fronteras y los límites del

Tahuantinsuyo: "el Tahuantinsuyo de
cada rey Inca" que debe reconfirmarse1
Shigueyuki Kumai

Documentos históricos y método2

1 En este artículo examino las fronteras y los límites del Tahuantinsuyo, en la medida de lo
posible utilizando todas las referencias que aparecen en las crónicas de los siglos XVI y
XVII, la mayoría de las cuales fueron escritas por españoles. Con este fin recurrí al archivo
electrónico de crónicas del Perú prehispánico del Museo Nacional de Etnología de Osaka
(Kumai 1996). Se buscaron las siguientes palabras, incluyendo algunas compuestas y las
posibles variantes en su escritura:
• límite
• territorio
• frontera (y búsqueda compuesta con Chile/Quito)
• término (y búsqueda compuesta con Chile/Quito)
2 Examinados los resultados, buscamos a continuación las siguientes palabras, que
frecuentemente aparecen con las anteriores:
• mojón
• Ancasmayo
• Maule
3 Encontramos 423 párrafos en un total de 44 crónicas/textos. Este total incluye la
repetición del mismo párrafo, encontrado buscando distintas palabras. En ellos, un total
de 65 párrafos contiene descripciones sustanciales sobre las fronteras y los límites del
Tahuantinsuyo.
4 Además de la búsqueda en el archivo electrónico, escogimos las referencias a las visitas
del reino hechas por tres reyes incas durante sus gobiernos, desde Pachacútec hasta
 106

Huayna Cápac, para examinar su naturaleza. Franklin Pease (1992a: 111) hizo un cuadro
(cuadro 1) de estas visitas con las crónicas de Cieza, Sarmiento, Cabello Valboa y el Inca
Garcilaso de la Vega. Sin embargo, su cuadro no comprende todas las visitas de cada Inca.
En lo que respecta a Cieza, hemos preparado otro que registra todos los topónimos que
aparecen relacionados con las visitas de cada Inca (Cieza 1985a [1553]; cuadro. 2).
También extrajimos todas las referencias a ellas que aparecen en la crónica de Bernabé
Cobo (Cobo 1979 [1653]) e hicimos así otro cuadro (el No. 3).

Descripciones de las fronteras en las crónicas

El territorio del Tahuantinsuyo

5 Garcilaso de la Vega describe el territorio más amplio del Tahuantinsuyo3 como sigue:
“Los cuatro términos que el imperio de los Incas tenía cuando los españoles
entraron en él son los siguientes.
Al norte llegaba hasta el río Ancasmayu, que corre entre los confines de Quito y
Pastu. Quiere decir, en la lengua general del Perú, “río azul”. Está debajo de la línea
equinoccial, casi perpendicularmente.
Al mediodía tenía por término al río llamado Maule, que corre este oeste pasado el
reino de Chile antes de llegar a los Araucus, el cual está más de 40 grados de la
equinoccial al sur.
Entre estos dos ríos ponen pocas menos de 1,300 leguas de largo por tierra. Lo que
llaman Perú tiene 750 leguas de largo por tierra desde el río Ancasmayu hasta los
Chichas, que es la última provincia de los Charcas, norre sur. Y lo que llaman reino
de Chile contiene cerca de 550 leguas también norte sur, contando desde lo último
de la provincia de los Chichas hasta el río Maule.
Al levante tiene por término aquella nunca jamás pisada de hombres ni de animales
ni de aves, inaccesible cordillera de nieves que corre desde Santa Marta hasta el
estrecho de Magallanes [que los indios llaman Ritisuyu, que es “banda de nieves”].
Al poniente confina con la mar del Sur, que corre por toda su costa de largo a largo.
Empieza el término del imperio por la costa desde el cabo de Pasau [por donde pasa
la línea equinoccial] hasta el dicho río Maule, que también entra en la mar del Sur.
Del levante a poniente es angosto todo aquel reino. Por lo más ancho [que es
atravesando desde la provincia Muyupampa por los Chachapoyas hasta la ciudad de
Trujillo, que está a la costa de la mar] tiene 120 leguas de ancho. Y por lo más
angosto [que es desde el puerto de Arica a la provincia llamada Llaricasa] tiene 70
leguas de ancho” (Garcilaso 1991: 24 [1609: Lib. 1, Cap. 8]).
6 Juan Polo de Ondegardo, por su parte, escribió lo siguiente de las fronteras del
Tahuantinsuyo:
“tuvieron después nesçesidad de tener fronteras en todas partes e haçer guerra
particular en munchas provinçias, de ordinario, como en las de Chile del rrío de
Maule para adelante, y en los de Bracamoros, y en las provinçias de Quito haçia
aquello de Maças y en estos de las Charcas por los chiriguanas después que salieron
del Brasil en los confines de toda esta comarca, e por la parte de la montaña haçia
los chunchos, e Moxos en todas estas partes hallamos el día de oi los Pucaraes e
fuertes adonde se rrecogia la gente” (Polo 1916, III: 98 [1571]; una descripción casi
idéntica en Polo 1917, IV: 87 [1571]).
7 Los cronistas no mostraron interés por los límites occidental y oriental del
Tahuantinsuyo, probablemente porque eran evidentes para ellos. En general, sus
descripciones se limitan al norte y el sur.
 107

8 Varios de ellos apuntan que el río Ancasmayo era la frontera norte y el río Maule la del
sur. Algunos, como Cieza, Cobo o Betanzos, mencionan ambos ríos juntos (Cieza 1986a:
124 [1553: la Pte., Cap. 38];4 Cobo 1964, II: 107 [1653: Lib. 12, Cap. 22]; Betanzos 1987: 3
[1551])
9 Los autores que dan al río Ancasmayo como frontera norte del Tahuantinsuyo son Murúa
(1962-64: 100-101 [1590: Lib. 1, Cap. 37]), Cieza (1986a: 113 [1553: la Pte., Cap. 34]; 1985: 42,
198 [1553: 2a Pte., Caps. 15 y 68) y Sarmiento (1965: 264 [1572: Cap. 62]). Por otra parte, las
siguientes crónicas señalan al Maule como la frontera sur: Sarmiento (1965: 255 [1572:
Cap. 50]), Garcilaso (1991: 464, 466 [1609: Lib. 7, Caps. 19 y 20).
10 Como hemos visto, al referir el territorio del Tahuantinsuyo, los cronistas pensaban que
Quito (o el límite entre Quito y Pasto) y Chile eran las zonas más lejanas al norte y el sur, y
consideraban como fronteras al río Ancasmayo por el norte y el Maule por el sur.

La frontera sur

11 Cieza de León describe como sigue a la expansión del Tahuantinsuyo hacia el sur, por la
región del Collasuyu, y su avance a Chile:
“Yendo vitorioso adelante de los charcas, [Túpac Inca Yupanqui] atraveçó muchas
tierras y provinçias y grandes despoblados de nieve hasta que llegó a lo que lla
[ma]mos Chile y señoreó y conquistó todas aquellas tietras; enbió capitanes a saber
lo de adelante, los quales dizen que llegaron al río de Maule. En lo de Chile hizo
algunos edefiçios y tributánronle de aquellas comarcas mucho oro en tejuelos. Dexó
governadores y mitimaes; y puesta en orden lo que avía ganado, bolvió al Cuzco”
(Cieza 1985a: 177 [1553: 2a Pte., Cap. 61]).
12 Sarmiento de Gamboa enriquece la descripción de Cieza con más detalles, no obstante
estar influido por él:
“Y siguiendo el alcance de los vencidos [Túpac Inca Yupanqui] se alejó tanto del
Cuzco, que, hallándose en los Charcas, determinó de pasar adelante, conquistando
todo aquello de que alcanzase noticia. Y así prosigue su conquista la vuelta de Chile,
adonde venció al grande cinche Michimalongo y a Tangalongo, cinche de los
Chilenos, de esta banda del río de Maule, al Norte. Y llegó a Coquimbo en Chile y
llegó al río de Maule, adonde puso sus columnas, o, como otros dicen, una muralla,
por término y mojones de su conquista, de donde trajo grandes riquezas de oro. Y
dejando descubiertas muchas minas de oro y plata en diferentes partes, tornó al
Cuzco” (Sarmiento 1965: 255 [1572, Cap. 50]).
13 Lo que llama la atención en la descripción citada es la frase “llegó al río de Maule, adonde
puso sus columnas, o, como otros dicen, una muralla, por término y mojones de su
conquista”. Algunas crónicas también dicen que el rey Inca puso un mojón en el río Maule
(Cobo 1964, II: 107 [1653: Lib. 12, Cap. 22]; Garcilaso 1991: 466 [1609: Lib. 7, Cap. 20). Sin
embargo, ninguno lo describe como una columna o muralla. Teniendo en cuenta la obvia
influencia de Cieza, lo más probable es que Sarmiento haya cambiado los “algunos edefiç
ios” de aquel por una “muralla”. En respaldo de esta suposición, apuntaremos que
Sarmiento evidentemente equivoca la ubicación relativa de Coquimbo y el Maule, lo que
nos sugiere la posibilidad de que no haya conocido bien la zona en cuestión. Además, la
siguiente desctipción de Garcilaso también niega la construcción de una fortaleza o
muralla en el río Maule:
“Con este mandato cesaron los Incas de Chile de sus conquistas, fortalecieron sus
fronteras, pusieron sus términos y mojones, que a la parte del sur fue el último
término de su imperio el río Maule” (Garcilaso 1991: 466 [1609: Lib. 7, Cap. 20: 466]).
 108

14 Las principales crónicas quinientistas de Chile también niegan la posibilidad de que el

dominio de los incas llegase hasta el río Maule. Gerónimo de Bibar (Bibar 1966: 137-38
[1558]) dice que los incas “conquistaron”5 hasta una angostura situada a unas 7 leguas al
sur de Santiago, donde empezaba el territorio de los pormocaes, pero no pasaron más
allá. Pedro de Valdivia (Valdivia 1960: 12-13 [1545]) apunta que los incas en realidad no
“conquistaron” ni dominaron la zona entre el río Maule y el río Mapocho, que corre al sur
de Santiago, la actual capital de Chile. Pedro Mariño de Lobera (Mariño de Lobera 1960:
254 [1580]) señala que hubo un gobernador inca en la zona entre el río Mapocho y el río
Maipo, pero no dice nada sobre si los había en zonas más al sur. Sin embargo, Bernabé
Cobo, un cronista del siglo XVII, nos dejó la siguiente descripción:
“Intentaron otras veces los capitanes del Inca plantar sus banderas de esotra parte
del dicho río [Maule]; más los valerosos Araucanos; unidos con sus vecinos los de
Tucapel y Puren, se lo estorbaron y no dieron lugar a que poseyesen los Incas un
palmo de tierra de la otra parte de Maule. Sabido por el Inca lo que pasaba, y la
multitud de indios que habitaban aquellas provincias que caen al sur del río Maule,
y cuán valientemente se defendían, envió mandar a sus capitanes fortificasen la
ribera septentrional del río Maule, y que por entonces fuese frontera contra los
Araucanos y la raya de su Imperio; de la cual ni entonces ni después pasó el señorío
de los Incas” (Cobo 1964, II: 86 [1653: Lib. 12, Cap. 14]).
15 Las fuentes de Cobo no han sido identificadas. Sin embargo, no debemos descartar del
todo la posibilidad de que haya habido una fottaleza en el río Maule, como describe
Sarmiento.
16 Los arqueólogos, sin embargo, también tienden a dudar que el dominio incaico haya
llegado hasta este río. Después de citar las descripciones de los tres cronistas chilenos
arriba reproducidas, John Hyslop (1984: 212; 1988: 43-45) presenta los materiales
arqueológicos. Según él, los únicos restos incas hasta ahora comprobados en Chile central
son San José de Maipo, el cementerio de Nos y la fortaleza de Chena, todos dentro de un
área de 20 kms. al sur de Santiago. Rubén Stehberg (1995: 205) también considera que el
río Maule fue el término del dominio incaico.
17 Tom D. Dillehay y Américo Cordon (1988) también suponen que los límites del dominio
político real del Tahuantinsuyo caían en algún lugar entre el río Maipo y el río Maule,
principalmente mediante el análisis de los materiales arqueológicos, complementado con
el de documentos históricos e información etnográfica. Sin embargo, Dillehay y Gordon
suponen que la influencia económica, social y de otro tipo por parte de los incas llegaba
más al sur, hasta los alrededor de la actual ciudad de Valdivia, formando como islas de un
archipiélago.
18 Como vemos, si bien no se puede negar la posibilidad de que los incas hayan expandido
sus dominios hasta el río Maule, debido a las crónicas del siglo XVI y los materiales
arqueológicos debemos considerar que el límite sur de su dominio real estuvo situado en
el tío Maipo, cerca de la actual ciudad de Santiago. José Toribio Medina (1952: 332-35
[1882]) llegó a la misma conclusión después de una amplia consulta de documentos
históricos referentes a Chile. Es teniendo en cuenta dichos estudios que consideramos que
la afirmación de Sarmiento de Gamboa sobre el río Maule como límite carece de
fundamento.
 109

La frontera norte

19 Los cronistas, por otra parte, dejaron pocas descripciones sobre la frontera septentrional
del Tahuantinsuyo. La descripción que nuevamente llama la atención es la de Sarmiento
de Gamboa:
“Y así [Huayna Cápac] llegó hasta el río llamado Angasmayo, entre Pasto y Quito,
adonde puso mojones como fin e términos de la tierra que había conquistado, y en
los mojones puso ciertas estacas de oro por grandeza y memoria” (Sarmiento 1965:
264 [1572: Cap. 62]).
20 Martín de Murúa, sin duda consultando la descripción de Sarmiento, dijo lo siguiente:
“...prosiguiendo en su conquista, [Huayna Cápac] llegó hasta Ancasmayo, que es el
vltimo remate y mojón de su señorío y Reynos. Y allí por dexar en los tiempos
venideros mayor ostentación y muestras de su poder y grandeza, amojonó toda la
tierra poniendo en algunas partes estacas de oro fino aymitación de Alexandro
Magno, quando a petición de los suyos en la Yndia leuantó tropheos para señalar el
fin de su conquista y espantar a los siglos futuros” (Murúa 1962-64: 100 [1590: Lib. 1,
Cap. 37])6.
21 Como se ve en las citas, tanto Satmiento como Murúa imaginaban las fronteras del
Tahuantinsuyo según la visión del estado y la frontera compartida por los europeos de su
época. No era la de los incas, ni tampoco la frontera real del Tahuantinsuyo. De todos
modos, el “mojón” es el rasgo común que aparece en las descripciones de las fronteras
dadas por las crónicas, y consideramos que es algo significativo para el estudio de las
fronteras del Tahuantinsuyo.

Las características de la zona de frontera

22 Antes de analizar lo que era un mojón, apuntaremos otras características de las zona de
frontera que comúnmente aparecen en las descripciones de los cronistas. Después de
describir las fronteras, Polo de Ondegardo dice:
“...en todas estas parres hallamos el día de oi los Pucaraes e fuertes adonde se
rrecogía la gente, e camynos hechos hasta la tierra de guerra, del qual seruiçio
nynguno se rreservaua, porque con todo el rreyno se haçia el rrepartimyento de lo
que era menester, por provinçias, y en muchas provinçias estaua la gente de
asiento, como Mytimaes de todas naçiones, como en Pocona y en otras partes que se
quedaron y encomendaron ansí como los hallamos...” (Polo de Ondegardo 1916, III:
98 [1571]; una descripción casi idéntica en 1917, IV: 87 [1571]).
23 Cieza de León escribe (también después de su descripción ya citada):
“Y edificaron grandes fortalezas y aposentos fuertes: y en todas las prouincias
tenían puestos capitanes y gouernadores” (Cieza 1986a: 124 [1553: 1a Pte., Cap. 38];
Garcilaso 1991, I: 92 [1609: Lib. 2, Cap. 10] y Matienzo 1967: 6 [1567: 1a Pte., Cap. 1]
incluyen una descripción idéntica a la de Cieza).
24 Y sobre la provincia de Quito, Cieza dijo:
“De Lataqunga [Túpac Ynca Yupanqui] anduvo hasta llegar a lo que dezimos Quito...
y pareçiéndole bien aquella tierra y que hera tan buena como el Cuzco, hizo allí
fundaçión de la poblaçión que ovo, a quien llamó Quito y poblóla de mitimaes y hizo
hazer grandes casas y edifiçios y depósitos... Dio poder grande al governador de
Quito y por toda la comarca del Quito puso governadores suyos y delegados; mandó
que en Carangue oviese guarnición de jente hordinaria para paz y guerra y de otras
tierras puso jente en éstas y déstas mandó sacar para llevar en las otras. En todas
 110

partes adoravan al Sol [y] tomavan las costumbres de los Yngas...” (Cieza 1985a:
164-65 [1553: 2a Pte., Cap. 57]).
25 Así, los incas construyeron fortalezas en las zonas que quedaban bajo su dominio (véase
también Murúa 1962-64: 77 [1590: Lib. 1, Cap. 30]), así como caminos reales y tambos.
También construyeron las ciudades que iban a ser los centros de control de la zona. Para
gobernarlas enviaron capitanes, probablemente si se consideraba necesario un control
militar para prevenir revueltas u otras emergencias, y para el dominio político colocaron
gobernadores permanentes.
26 También se enviaron mitimaes de otras regiones al territorio recién adquirido. Sobre
estos último hay descripciones, además de las anteriores, en Cieza (1985a: 177 [1553: 2a
Pte., Cap. 61]), Murúa (1962-64: 51-52 [1590: Lib. 1, Cap. 21]) y Las Casas (1967: 583-84
[1561: Cap. 252]). Además, es muy probable que al mencionar la “gente de guarnicion para
guardar las fronteras”, Murúa (1962-64: 61 [1590: Lib. 1, Cap. 25]) se haya referido a ellos.

¿Qué es un mojón?
Los significados de “mojón” en los diccionarios de los siglos XVI y
XVII

27 En las descripciones de fronteras y límites del Tahuantinsuyo que figuran en las crónicas
del XVI y XVII, la palabra “mojón” frecuentemente aparece. En los diccionarios quechuas
de esa época encontramos las siguientes definiciones.
28 El diccionario de Diego González Holguín, el más detallado de todos, registra las
siguientes entradas:
Mojon de tierra. Sayhua.
Mojonar tierras. Say Huani say huay cupuni.
Mojonado. Sayhuassca sayhuayok.
(González Holguín 1989: 591 [1608]).
Sayhua. Mojon de tierras
Sayhuani sayhuacuni. Amojonar tierra hazer linderos.
Sayhuani huasscarani. Coger con soga algun animal.
(González Holguín 1989: 325 [1608]).
29 Domingo de Santo Tomás, el autor del primer diccionario quechua, registra las siguientes
acepciones:
mojon, piedra: ticno, o sayua
mojonar heredad: [Link], o sayuani gui
mojonar camino: lo mismo
mojon, o linde de heredad: sayua, o ticno
(Santo Tomás 1951: 170 [1560]).
Sayhuac, o coqucc: deslindados
Sayhua, o ticno: mojón, o lindero de heredad
[Link]: alindar heredades
[Link], o [Link]: deslindar heredades
(Santo Tomás 1951: 350 [1560]).
ticno, o sayua: mojon de termino
[Link], o [Link]: mojonar o deslindar
(Santo Tomás 1951: 363 [1560]).
30 Esto nos demuestra que la palabra española “mojón” equivalía a “sayhua” o “ticno” en el
quechua de ese entonces. Estos vocablos se referían a la(s) piedra(s) que marca(n) el límite
 111

territorial, en particular (según Santo Tomás) los campos cultivados o “heredades”. En las
descripciones de los cronistas de los siglos XVI y XVII encontramos que utilizaban la
palabra “mojón” como traducción de “sayhua.” (véase Jiménez de la Espada, ed., 1965, II:
27 [1881-97]; Guamán Poma 1980a: 810, 847 [1613: fols. 864 (878), 904 (918)]; Polo de
Ondegardo 1917, IV: 14 [1571]).
31 Por otra parte, el diccionario de Jotge A. Lira, el mejor diccionario moderno de la lengua
quechua, define “sayhua” como sigue: “Hito, mojón, linde, señal que limita las heredades.
Hacinamiento de piedras que se pone en los caminos para indicar la dirección y que cada
transeúnte conglomera al pasar por tal sitio” (Lira 1944: 891).

Tipos de mojones

32 La palabra “mojón” que aparece en las crónicas de los siglos XVI y XVII fue usada en
diversos contextos. Como ya vimos, unos mojones fueron colocados en el límite o zona
fronteriza del estado (Sarmiento 1965: 255, 264 [1572: Caps. 50, 62]; Garcilaso 1991: 466
[1609: Lib. 7, Cap. 20]; Murúa 1962-64: 100-101 [1590: Lib. 1, Cap. 37]). Hay, además,
muchas otras descripciones de mojones de frontera o zonas fronterizas, y de otros
relacionados con el estado (Bandera 1904: 201 [1557]; Cobo 1964, II: 107 [1653: Lib. 12, Cap.
22]; Sarmiento 1965: 274 [1572: Cap. 69]; Murúa 1962-64: 60-61 [1590: Lib. 1, Cap. 25];
Guamán Poma 1980a: 91, 93, 117, 125, 127, 139,325 [1613: fols. 111, 114, 139, 148, 150, 160
(162), 353 (355)).
33 El mojón no aparece sólo en las descripciones relacionadas con la frontera o el estado,
sino con varios tipos o niveles de unidades administrativas o regionales. Por ejemplo, hay
descripciones de unos relacionados con los “suyus”,7 con provincias de diversas escalas8 o
con distritos o pueblos.9 Pero los mojones no sólo eran colocados para señalar los límites
del territorio estatal o administrativo-regionales, sino también para marcar los linderos
de chacras o campos cultivados.10 “Las chacras de los incas”, los campos destinados al uso
estatal en provincias y pueblos, también eran delimitados con mojones. 11 Otros estaban
relacionados con el riego de los campos,12 dividían los pastizales13 o demarcaban cotos de
caza.14
34 La palabra “mojón” tenía otros significados, fuera de piedra de demarcación o de límite.
Como registra el diccionario de Lira, también se llamaba así a las pilas de piedras que
indican la dirección.15 Igual nombre tenía la piedra que indicaba una huaca. 16 Por último,
las columnas de piedra usadas para observar el movimiento de la luna y establecer los
meses del calendario también recibían dicha denominación.17
35 Como vemos, el “mojón” no se refería sólo a un hito, es decir, a las fronteras del estado,
sino a las piedras o pilas de ellas que señalaban un límite o distinción de varias cosas, o
que servían como marca. Podemos suponer que los incas tenían un único concepto de
“sayhua” que abarcaba todos los diferentes tipos de mojones, sin considerarlos
sustancialmente distintos.18
36 Murúa (1962-64: 53-54 [1590: Lib. 2, Cap. 10]) y Guamán Poma (1980a: 325 [1613: fol. 353
[355]) sugieren que Túpac Inca Yupanqui estableció todos los límites domésticos con un
programa unificador. En sus descripciones es evidente que el mojón estaba relacionado no
sólo con los límites del estado o de varios grupos, sino también con muchas otras cosas
más. En otro lugar Guamán Poma describe brevemente (1980a: 91 [1613: fol. 111]) cómo
Túpac Inca Yupanqui delimitó con mojones los “reinos” y pastos, campos cultivados y
 112

cotos de caza que había en el Tahuantinsuyo. Por otra parte, Bartolomé de Las Casas
(1967: 594 [1561: Cap. 254) afirma que fue Pachacútec Inca Yupanqui, el predecesor de
Túpac Inca, quien fijó los límites de las regiones y pueblos colocando mojones. Según Las
Casas, los que marcaban los límites entre las provincias eran grandes y los que lo hacían
entre pueblos eran pequeños. Damián de la Bandera (1904: 208 [1557]) sostiene que en los
pueblos, el asistente de alcalde, llamado “micho” en quechua, conocía muy bien los
límites del pueblo y los campos, y los administraba.

El “mojón de conquista”

37 Al examinar los significados de mojón, es necesario prestar atención a la expresión

“mojón de conquista”. En el párrafo arriba citado en la sección “La frontera del sur”,
Sarmiento de Gamboa (1965: 255 [1572: Cap. 50]) dice que al llegar por el sur al río Maule,
Túpac Inca Yupanqui colocó un mojón como “término y mojones de su conquista”.
También por el norte, al llegar al río Ancasmayo, “puso mojones como fin e términos de la
tierra que había conquistado” (Sarmiento 1965: 264 [1572: Cap. 62]). Garcilaso de la Vega
(Garcilaso 1991: 466 [1609: Lib. 7, Cap. 20]) asimismo escribe que “cesaron los Incas de
Chile de sus conquistas... pusieron sus términos y mojones”. Hay una descripción parecida
en las Relaciones geográficas de Indias:
“E que los dichos antiguos valientes, que iban buscando tierras y ganándolas en sus
guerras, amojonaban con unas piedras diferenciadas de las otras...” (Jiménez de la
Espada, ed., 1965, I: 169 [1881-97]).
38 En otro lugar Sarmiento (1965: 243 [1572: Cap. 38]) señala lo siguiente:
“Y al Capac Yupangui le mandó [Pachacútec] exptesamente que llegase con aquella
gente conquistando hasta una provincia llamada Yanamayo, términos de la nación
de los Hatunguayllas, y que allí pusiese sus mojones, y que por ninguna cosa pase
adelante, sino que, conquistando hasta allí, se volviese al Cuzco dejando en las tales
tierras bastante guarnición, y que por los caminos dejase puestos postas de media a
media legua, a que ellos llaman chasquis, por los cuales le avisase por días de lo que
sucedía e iba haciendo”.
39 Las descripciones de mojones que pueden interpretarse en el mismo sentido aparecen en
Sarmiento (1965: 246 [1572: Cap. 40) y Murúa (1962-64: 60-61 [1590: Lib. 1, Cap. 25]).
40 Los mojones de conquista se iban colocados mientras el Tahuantinsuyo se expandía.
También se les colocó cuando los incas invadieron y ocuparon el Cuzco. Sarmiento
(Sarmiento 1965: 217 [1572: Cap. 13]) anotó que:
“Desde el cual asiento Mango Capac vido un mojón de piedra que estaba cerca del
sitio donde agora está el monasterio de Santo Domingo del Cuzco... Y mostrábale el
mojón dicho: “¡Ve allá volando (porque dicen le habían nascido unas alas), y
sentándote allí toma posesión en el mismo asiento donde parece aquel mojón,
porque nosotros iremos luego a poblar y vivir!”. Ayar Auca, oídas las palabras de su
hermano, levantóse sobre sus alas y fué al dicho lugar que Mango Capac le
mandaba, y sentándose allí luego se convirtió en piedra y quedó hecho mojón de
posesión, que en la lengua antigua de este valle se llama cozco, de donde le quedó el
nombre del Cuzco al tal sitio hasta hoy”.
41 Es posible que estos “mojones de conquista” de hecho marcasen la frontera del
Tahuantinsuyo en cada etapa. Sin embargo, las descripciones citadas nos dan la impresión
de que se les colocaba no tanto para marcar el territorio asegurado por el Tahuantinsuyo,
como para indicar hasta dónde habían avanzado o llegado en determinada etapa o
momento del proyecto de “conquista”. Ya señalam os, al examinar las descripciones de la
 113

frontera meridional del Tahuantinsuyo, la posibilidad de que el mojón colocado en el río

Maule no haya marcado el dominio sustancial del Inca. Suponemos que colocar un mojón
no siempre significaba que la zona estaba asegurada como territorio estatal.

La ceremonia y la reconfirmación de mojón

42 Como ya vimos, se colocaban mojones para marcar diversas distinciones. Una vez
colocados, no siempre quedaban sin cuidado. Como se ve en la descripción de Murúa
(1962-64: 53-54 [1590: Lib. 2, Cap. 10]), había guardias que los cuidaban. Según Damián de
la Bandera (1904: 208 [1557]), éstos se llamaban “micho”. La cita de las Relaciones
geográficas que vimos en la sección anterior aparece en el siguiente contexto:
“Y en cuanto a los ritos y adoraciones que tuvieron antiguamente antes del Inca y
después que los sujetó, dijeron questo es cierto que tienen noticia que sus
antepasados decían que ellos habían procedido y salido de cuevas y lagunas y
fuentes y cerros, y que les decían que adorasen al hacedor de los hombres y de la
tierra y del cielo y de las aguas y cerros y demás cosas; e que los dichos antiguos
valientes, que iban buscando tierras y ganándolas en sus guerras, amojonaban con
unas piedras diferenciadas de las otras y mandaban a sus sucesores que de allí
tuviesen memoria de ellos, porque ganaron aquella tierra, y puestos allí, adorasen
al hacedor de todas las cosas; así lo hacían, hasta que el Inca los sujetó y hizo
averiguación a que adoraban antes que él viniese, y hallando esto, les mandó que
adorasen por señor al sol, que era su padre, y a la luna, que era su madre; y que
asimismo prosiguiesen en adorar a las piedras que pusieron sus antepasados, para
que fuesen medianeras con el sol en todos sus buenos subcesos; y les dio orden de
sacrificar niños e niñas y corderos y conejos de la tierra y figuras de hombres de oro
e plata, y chaquiray otras cosas...” (Jiménez de la Espada, ed., 1965, I: 169 [1881-97]).
43 Esta descripción nos permite suponer que se utilizaba al mojón no sólo como una señal de
un límite territorial, sino también como un monumento al cual se veneraba en general.
Además, no se limitaban a venerar al mojón, sino que también se le consagraban
ceremonias con sacrificios. Estas ceremonias se repetían para conservar la memoria y
reconfirmar los hechos ancestrales. Sobre este punto, Guamán Poma (1980a: 223 [1613:
fol. 249 (251)]) dice lo siguiente:
“Este mes [Ivlio, Chacra Conacuy] primero comiensan a senbrar la comida en los
Andes y entran los nubes a la cierra y linpian las chacaras y lleuan estiércoles y
amojonan cada uno lo que es suyo desde su antepasado y de sus padres”.
44 César Fonseca Martel hizo la siguiente descripción de los ritos relacionados con las
chacras de papa, en la década de 1960 y comienzos de la de 1970:
“La ceremonia de mayor importancia en el cultivo de papas es el chacra-manay, que
se llevó a cabo en algunas comunidades el dos de febrero (La Candelaria) y en otras,
el Miércoles de Ceniza. El propósito es la confirmación ceremonial o simbólica por
la comunidad del derecho de los comuneros al acceso a las tierras del manay que
han venido heredando de padres a hijos.
La fiesta del chacra-manay empieza con el recorrido de los Campos por los linderos
de la comunidad, quienes colocan en su recorrido cruces y flores en las pianas o
mojones en actitud de confitmación simbólica del territorio de la comunidad. Las
autoridades y varayos mayores, acompañados de sus alguaciles y “wajes”, se reúnen
en las primeras horas del día en el chacra-yupanacuy de la parte alta del “turno”, o
sea, en la sub-zona donde siembran la jalka-papa. Rezan y mascan coca al pie de una
piana. Empiezan a bajar, a veces se detienen junto al “dueño” de la parcela para
mascar coca por breves minutos y continúan bajando. Los principales tiran unas
piedrecitas repitiendo los nombres de los poseedores de las parcelas. A medio día,
 114

para el chaupi-jamay, vuelven a reunirse en la parte baja del “turno”, en la sub-zona

de la kechwa-papa, donde beben abundante chicha y aguardiente. Por la tarde
regresan bailando a la marka” (Fonseca Martel 1973: 96-97).
45 Por supuesto, no podemos suponer que los incas practicaban la misma costumbre y
cultura que hoy observamos. Sin embargo, tampoco podemos negar que en dicha cita
aparece un mismo significado y carácter del mojón, que debía ser reconfirmado a su
debido tiempo.

Las visitas del reino por cada rey Inca y la

reconfirmación de los mojones
Las visitas del reino

46 Los cronistas que registran las obras y hechos de los reyes Incas nos dejaron los detalles
de las visitas que hacían a su reino, en particular las de tres de ellos: Pachacútec, Túpac
Inca Yupanqui y Huayna Cápac. En algunos casos, las visitas eran expediciones militares
para ganar nuevos territorios, pero en la mayoría de ellos se visitaba zonas que ya estaban
bajo el dominio de Tahuantinsuyo desde el reinado del monarca anterior. Los tres reyes
mencionados inspeccionaban su reino con frecuencia. En cuanto terminaba la ceremonia
y la fiesta de entronización, el rey partía a visitar su reino:
“Guaynacapa avía mandado pareçer de sí a los prençipales señores de los naturales
de las provinçias; y estando su Corte llena dellos, tomó por mujer a su hermana
Chimbo Ocllo y por ello se hizieron grandes fiestas, dexando los Hotos que por la
muerte de Topa Ynga se hazían. Y acabadas, mandó que saliesen con él hasta ç
inquenta mill honbres de guerra, con los quales quería yr aconpañado para visitar
las provinçias de su reyno. Como lo mandó se puso por obra y salió del Cuzco con
más ponpa y autoridad que sacó su padre...” (Cieza 1985a: 181 [1553: 2a Pte., Cap.
63]).
47 Franklin Pease (1992a: 111) preparó un cuadro de las visitas realizadas por tres de los
Incas —Pachacútec, Túpac Inca Yupanqui y Huayna Cápac— en base a las crónicas de
Cieza, Sarmiento, Cabello Balboa y Garcilaso (véase el cuadro 1). Éste nos muestra con
claridad que los tres visitaron ampliamente su reino. Las descripciones de los cuatro
cronistas no siempre coinciden en los detalles, aunque sí en que cada uno visitó casi todos
los cuatro suyus del Tahuantinsuyo.19 La descripción que Cieza hace de las visitas no
siempre coincide con lo que aparece en el cuadro 1 de Pease, ya que en realidad es más
rica en detalles. El cuadro 2 registra todos los viajes mencionados por Cieza. Éste nos
muestra la municiosidad con la que tres Incas visitaron su país. También se ve con más
claridad que ellos recorrían nuevamente las zonas que sus predecesores ya habían
recorrido. Además de las visitas reales, los reyes incas también mandaron hacer que sus
capitanes realizaran inspecciones. El otro cuadro con las visitas realizadas por estos tres
Incas fue elaborado en base a la crónica de Cobo (cuadro 3) y muestra que ellas tenían una
misma naturaleza.
48 Como vemos, si bien las crónicas no coinciden en los detalles, sí nos permiten deducir que
los Incas visitaban sus reinos extensamente, esperando repetir las visitas de sus
predecesores, como en realidad lo hacían.
 115

La reconfirmación de los mojones por los reyes incas

49 No es errado suponer que uno de los objetivos de estas visitas era colocar mojones y
reconfirmar in situ diversos tipos de linderos. Los cronistas mencionan la reconfirmación
de límites y mojones efectuada por Túpac Inca Yupanqui. Ya vimos las descripciones de
Murúa (1962-64: 53-54 [1590: Lib. 2, Cap. 10]) y Felipe Guamán Poma de Ayala (Guamán
Poma 1980a: 325 [1613: fol. 353 (355)]). En otro lugar este último dice lo siguiente: 20
“Y [el décimo Inca Túpac Inca Yupanqui] mandó mojonar todos los mojones destos
rreynos de los pastos y chacaras [sementeras] y montes y rreduzir pueblos. Y
honrraua a los grandes señores y hazía mucha merced y mucha limosna. Y mandaua
guardar las dichas hordenansas antiguas y después pot ella hizo otras hordenansas.
Y comensó hazer su hazienda y comunidad y depócitos con mucha horden, qüenta y
quipo en todo el rreyno” (Guamán Poma 1980a: 91 [1613: fol. 111]; una descripción
casi idéntica aparece en Guamán Poma 1980a: 847 [1613: fol. 904 (918)]).
“Y su marido dexó hordenansas y gouierno y mojonó y murió su marido de puro
uiejo” (Guamán Poma 1980a: 117 [1613: fol. 139]).
50 Llama la atención el hecho de que en la segunda cita, Guamán Poma trate la política del
rey Inca y la colocación de mojón en una misma línea.
51 No sólo Túpac Inca Yupanqui, sino también Huayna Cápac, su sucesor, repitió la
reconfirmación de los mojones y el re-establecimiento de los límites. Guamán Poma hizo
una breve descripción:
“Ydeficó [el undécimo Inca Huayna Cápac] muchos ciudades y uillas, aldeas y
pueblos de yndios. Y mojonó las tierras que dejó su padre” (Guamán Poma 1980a: 93
[1613: fol. 114]).
52 Cieza también refiere la reconfirmación de los limites por Huayna Cápac:
“Por donde pasava mandava edeficar tanbos y plaças, dando con su mano la traça;
repartió los términos a muchas provinçias y límite conoçido para que, por
aventajallo, no viniesen a las manos” (Cieza 1985a: 182 [1553: 2a Pte., Cap. 63]).
53 Murúa refiere la reconfirmación de territorio hecha por Huayna Cápac, dando el ejemplo
concreto de los uros que vivían en el Lago Titicaca:
“[Huayna Cápac] Vissitó el templo de La Laguna de Titicaca, donde hizo infinitos
sacrificios a los ydolos de todos géneros.... Y concluido con esto dió horden como
viuiesen los uros en las lagunas dándoles términos y señalándoles límites, por evitar
las diferencias y disensiones que entre ellos ordinariamente hauía sobre las pescas,
mandando que ninguno se entremetiese a pescar en el término del otro” (Murúa
1962-64: 78 [1590: Lib. 1, Cap. 30]).21
54 Como hemos visto, los reyes incas establecían nuevos linderos al mismo tiempo que
reconfirmaban los tradicionales o establecidos por su antecesor. Además, la descripción
citada de Guamán Poma sugiere la importancia que la colocación y reconfirmación de los
límites tenía en su política.

Las visitas del reino de los reyes Incas y las fiestas

55 Según Cieza de León, las visitas hechas por los tres reyes Incas (Pachacútec y sus dos
sucesores) iban acompañadas de fiestas. En las descripciones de Cieza, la palabra “fiesta”
aparece dieciséis veces. Fuera de estos tres casos: las fiestas de la entronización de
Pachacútec (Cieza 1985a: 135 [1553: 2a Pte., Cap. 46]), la descripción general de las fiestas
en el Cuzco (Cieza 1985a: 146 [1553: 2a Pte., Cap. 50]) y las del nacimiento de Huayna
 116

Cápac (Cieza 1985a: 164 [1553: 2a Pte., Cap. 57]), las que se mencionan en trece párrafos
fueron celebradas justo antes o después de las visitas reales, o en el trayecto.
56 Cieza dice lo siguiente de la fiesta que precedió la expedición hacia el oeste, dirigida
personalmente por Pachacútec:
“Como ya por mandado de Ynga Yupangue se oviese juntado cantidad de más de
quarenta mill honbres, junto a la piedra de la guerra se hizo alarde y nonbró
capitanes, haziendo fiestas y borracheras; y estando adereçado, salió del Cuzco en
andas ricas de oro y pedrería, yendo a la redonda dél su guarda con alavardas y
hachas y otras armas; junto a él yvan los señores y mostrava más valor y autoridad
este rey que todos los pasados suyos” (Cieza 1985a: 137 [1553: 2a Pte., Cap. 47]).
57 Cieza también dejó una vivida desctipción de la fiesta celebrada cuando el mismo
Pachacútec mandó a los capitanes que enviaran tropas al oeste:
“... como se hallase tan poderoso, el rey Ynga mandó hazer llamamiento de jente
porque quería començar otra guerra más ynportante que las pasadas; y cunpliendo
su mandado, acudieron muchos prençipales con gran número de jente armada con
las armas quellos usan, que son hondas, hachas, macanas, ayllos y dardos y lanças
pocas. Como se juntaron, mandó hazerles convites y fiestas y por alegrarlos cada día
salía con nuevo traje e vestido, tal qual tenía la naçion que aquel día quería honrar;
y pasado, se ponía de otro, conforme a lo que tenían los que eran llamados al
conbite y borrachera; con esto holgávanse tanto quanto aquí se puede encareçer.
Quando hazían estos grandes vayles, çercava la gran plaça del Cuzco una maroma
de oro que se avía mandado hazer de lo mucho que tributavan las comarcas, tan
grande como en lo de atrás tengo dicho, y otra grandeza mayor de bultos y
antiguallas” (Cieza 1985: 142 [1553: 2a Pte., Cap. 49]). 22
58 Por otra parte, casi siempre se celebraban fiestas al volver al Cuzco de estas visitas:
“... y puesta en su señorío toda la más de la gran comarca del Collao, [Pachacútec
Inca Yupanqui] se volvió a la çibdad del Cuzco con gran triunfo, adonde mandó,
luego que en ella entró, hazer grandes fiestas a su usança; y vinieron de las más
provinçias a le hazer reverencia con grandes presentes y los governadores y
delegados suyos tenían gran cuyda[do] de cunplir en todo su mandamimento”
(Cieza 1985a: 151-52 [1553: 2a Pte., Cap. 52]).
59 Cieza describió otras cinco fiestas más, celebradas al retornar los reyes Incas al Cuzco de
sus visitas (Cieza 1985a: 141, 160, 175, 176, 184 [1553: 2a Pte., Caps. 48, 56, 60, 61, 63]).
También se celebró una fiesta al regresar Huayna Cápac a Quito de una visita (Cieza 1985a:
191 [1553: 2a Pte., Cap. 65]).
60 Contamos con algunos casos de fiestas celebradas en el transcurso de las visitas. Hay dos
referencias a las fiestas celebradas en Pachacamac (Cieza 1985a: 171, 193 [1553: 2a Pte.,
Caps. 59, 66]). Durante la expedición de Túpac Inca Yupanqui al Collao, se celebró una
fiesta en Chucuito (Cieza 1985a: 176-77 [1553: 2a Pte., Cap. 61]). Por supuesto que esto se
hizo con la participación de los pobladores locales.
61 Cieza de León describe más que nadie las fiestas relacionadas con las visitas de los reyes
Incas. No he podido examinar todas las crónicas de otros autores, pero este interés por las
fiestas es obviamente uno de los elementos característicos de Cieza. Sin embargo, otros
cronistas también dejaron referencias a las fiestas relacionadas con estas visitas (Santillán
1968: 105 [1563: No. 9]; Garcilaso 1991: 156, 161, 353, 502 [1609: Lib. 3, Caps. 7 y 9, Lib. 6,
Cap. 12, Lib. 8, Cap. 5]). Por otra parte, Guamán Poma describe a Túpac Inca Yupanqui
como sigue:
 117

“[El décimo Inca Túpac Inca Yupanqui vivía en]... pas y amigo con los prencipales y
caualleros y amigo de fiestas y uanquetes...” (Guamán Poma 1980a: 91 [1613: fol.
111]).
62 Así, por lo menos según Cieza de León, las visitas de los reinos hechas por tres reyes incas
comenzaban y terminaban con las fiestas cuyos invitados, los curacas y sus parientes, eran
de varias provincias y grupos étnicos. Es de imaginar que en el trayecto también se
celebraban frecuentes fiestas en las cuales participaban los pobladores locales. Es de
suponer que no eran simples banquetes, sino que les precedían ceremonias y sacrificios.

Epílogo: “El Tahuantinsuyo de cada rey Inca”

63 En el Tahuantinsuyo, las fronteras y otros límites estaban indicados por lo que en español
se llama “mojón” y en quechua “sayhua”. Su colocación no establecía el límite por sí solo,
ni hacía que el dominio del rey Inca fuese permanente y efectivo. Su reconfirmación era
lo que hacía que el límite indicado fuera efectivo por cierto tiempo. La colocación y
reconfirmación de los mojones tenía cierta función importante en el dominio de los tres
reyes incas arriba señalados. Cada uno necesitaba reconfirmar los que fueron colocados o
reconfirmados por su predecesor. Por este motivo, entre otros, visitaban minuciosamente
todos sus reinos.
64 La visita del rey inca estaba acompañada tanto por la reconfirmación de los mojones
como de fiestas con los curacas de los grupos étnicos que conformaban el estado. Los reyes
Incas les invitaban a grandes fiestas que a menudo duraban largo tiempo, justo antes y
después de la visita, y probablemente también en el camino. Cieza sugiere la íntima
relación existente entre visita y fiesta. La reconfirmación de los mojones a su vez
reconfirmaba las relaciones sociales entre el rey Inca y los curacas de los grupos (étnicos).
65 El grupo (étnico) cuyo límite territorial estaba delimitado por mojones es el “suyu”
(Kumai 1998: 87). La colocación y la reconfirmación de los mojones por el rey Inca
significaba la reconfirmación del mismo. Y el hecho de que sucesivos reyes Incas los
colocaran o reconfirmaran muestra que el Tahuantinsuyo era el “suyu de cada rey Inca” y
“el Tahuantinsuyo de cada rey Inca”.23

Cuadro 1. Visitas del reino de los reyes Incas (Pease

1992a: 111)
66 Cieza de León (1967[1553])
67 PACHACÚTEC
1. Chancas (p. 152)
2. Andahuaylas, Guamanga, Jauja (regreso por Vilcas) (pp. 156-61)
3. Collao (p. 172)
4. Condesuyos (p. 176)

68 TÚPAC INCA
1. Collao (p. 181)
2. Chinchaysuyu: Jauja, Cajamarca, Bracamoros, Paltas, Guancabamba, Cañares, Tumbes (pp.
187-194), regreso por Pachacamac, Chinchay Huarco (p. 198)
3. Collao-Chile (p. 203)
 118

69 HUAYNA CÁPAC
1. Visita a Jaquijahuana y Andahuaylas, Soras y Lucanas (p. 209)
2. Collao (p. 210) [Tucumán-Chile: 211-12]
3. Quito (p. 213) [Guancapchupachos: 216], Chachapoyas y Cajamarca, Tomebamba, Furuaes,
Riobamba, Latacunga, Quito, Otavalo, Cayampi, Cochisqui Pifo (p. 226), Caranqui (pp. 226-27)

70 Sarmiento de Gamboa (1965 [1572])

71 PACHACÚTEC
1. Chancas (p. 169), Ayarmacas (p. 182), Ollantaytambo
2. Collasuyu (p. 188)
3. Cuntisuyu (p. 190)
4. Chinchaysuyo (p. 192): Guamanga, Guaylas, Cajamarca
5. Collasuyu (hasta Chichas y Chuyes) (p. 202)

72 TÚPAC INCA (con Pachacútec)

1. Chinchaysuyu, Quichuas, Angaraes, Jauja, Guaylas, Chachapoyas, Chimú (pp. 210-12)
2. Tumipampa-islas del mar (pp. 213-17)

73 TÚPAC INCA
1. Antisuyu (p. 222)
2. Collasuyu (p. 225)
3. Chile (p. 226)
4. Chachapoyas (p. 226)

74 HUAYNA CAPAC
1. Chachapoyas (p. 239)
2. Collasuyu: Charcas, Chile (p. 240)
3. Antisuyu-Collao-Cochabamba (p. 240)
4. Quito: Pasto, Tumipampa, Caranqui, Cochisque, Angasmayo, Otavalo (pp. 241-43)
5. Chiriguanos (p. 248)
6. Quito: Pasto, Guancavilcas, Puna, Quito (enfermedad) (pp. 249 y ss.)

75 Cabello Valboa (1951 [1586])

76 PACHACÚTEC
1. Chancas y Soras (p. 303)
2. Collao (p. 306)
3. Chinchaysuyu (p. 312): Parcos, Vilcabamba, Guacras, Guánuco, Chachapoyas, Chimor,
Cajamarca (pp. 313-17)

77 TÚPAC INCA (con Pachacútec)

1. Chinchaysuyu (de Cajamarca: Jauja) (p. 314), Guaylas, Cajamarca, Chimor, Quito, mar (pp. 319 y
sigts.)

78 HUAYNA CÁPAC
1. Cajamarca (p. 361)
2. Collao (p. 362), Cochabamba (p. 362)
3. Quito, Tumipampa (p. 363)
 119

79 Desde Quito: a) Carangas, Pasto (pp. 362-64)

80 b) [pide gente al Collao (p. 368)] Cochisqui
81 c) [manda a un capitán (Yasco) a Chiriguanos (p. 384)]
82 d) “llegando sobre las riberas de un río (Angasmayo) sin pensarlo torció su camino sobre
la mano izquierda” =Yasqual, Ancuba, Canizara, Paquimango...” “boluio el rostro hacia el
sur y fue cercado por bárbaros...” (p. 385), luego va al mar (oeste) (p. 392), finalmente al
este, a Tumipampa, donde muere.
83 Garcilaso de la Vega (1960-63 [1609])
84 PACHACÚTEC (Inca Yupanqui)
1. Huancas (p. 206), Tarma, Pumpu, Huarpas, Piscobamba, Conchuco, Huamachuco, Cajamarca,
Yauyos, Cuzco
2. Nazca, Chincha, Pachacamac, Rímac, Chimú (pp. 215-36)
3. Los Antis, al oriente del Cuzco (p. 266): Amarumayu, Musu (Mojos), Chiriguanas
4. Chile (p. 273)

85 TÚPAC INCA (con Huayna Cápac)

1. Chachapoyas (p. 291), Cañari (p. 297), Tumipampa (p. 297), Quito HUAYNA CAPAC
1. Quito: Chimu, Quito, Tumbes (p. 335)
2. Chile (p. 337)
3. Puná [matanza de sus capitanes] (pp. 337-39)
4. Chachapoyas (p. 340)
5. Puerto Viejo [salvajes desnudos] (p. 434)
6. Caranquis (p. 347)

Cuadro 2. Visitas del reino de los reyes Incas (Cieza

1985a [1553])
86 VIRACOCHA
87 1) Collao. (Cap. 42-43)
88 PACHACÚTEC
89 1) Apurima, Curaguaxi, Cochacaxa, Curanba, Andaguailas; Soras, Bilcas; Cuzco. (Cap. 47)
capitán a Condesuyo: Pomatambo.
90 Tipa Basco a Collao (Chucuito) (Cap. 48)
91 2) Por Lloque Yupangue y Copa Yupangue: Andaguailas, Vilcas, Guamanga, Açangaro,
Parcos, Picoy, Acos; Xauxa (Guanca), Bonbón, Tarama (Cap. 49-50)
92 3) Ayavire, Collao: Omasuyo, Horuro, Asillo, Asángaro, Titicaca, Isla del Sol, Cuzco (Cap.
52)
93 4) Condesuyos: Yanaguaras, Chunbibilcas, Cuzco (Cap. 53)
94 5) Antisuyo: Marcapata, Cuzco (Cap. 53)
95 TÚPAC INCA
1. Collao: Canches, Canas, Pucará, Chucuito, Cuzco (Cap. 55-56)
 120

2. Chinchaysuyo: Vilcas, Xauxa, Bonbón, Yauyo, Tarama, Apurímac; Guanaco, Chachapoyas,

Caxamarca; (Perú, costa norte) Bracamoros; Paltas, Guancavanba, Caxas, Ayavaca; Cañar,
Tomebamba; Ticícanbe, Cayanbe, Puraures, Latacunga (Llacta Cunga), Quito (Cap. 57-58)
3. Yuncas: Túnbez, Chimo, Parmonguilla [Paramonga], Pachacamac, Xauxa, Cuzco (Cap. 59)
4. Condesuyu: Guaytata (Huaytara), Nazca, Yca, Chincha, Guarco (Cañete) (Cap. 60)
5. Collao: Canas, Canchez; Chuquito, Titicaca, Paria [Oruro-Sucre], Charcas; Chile, Río Maure,
Cuzco (Cap. 61)
6. Antisuyo (Cap. 61)

96 HUAYNA CÁPAC
1. Xaquixaguana, Andaguaylas, Soras, Lucanas (Cap. 63)
2. Collao: Islas de Titicaca, Chuquiabo, Charcas, Chinchas, Villa de Plata (capitán a Tuqumán,
Chiriguanaes), Chile (Cap. 63)
3. Quito: Bilcas, Xauxa, Bonbón, Caxamarca, Guancachupachos, Chachapoyas, Caxas, Yabaca
(Ayabaca), Guancabanba (Uncabamba), Bracamoros, (capitán a Guayaquil, Puerto Viejo,
Collique), Cañares, Tomebanba, Purúa, Riobanba, Mocha, Lataqunga, Quito (Cap. 64-65)
4. Llanos: Puetto Viejo, Guayaquil, Yungas, Túnbez, Chimo, Guañape, Guarmey, Gua[u]ra,
5. Lima, Pachacama, [Chincha] (Cap. 66)
6. Quito: Guamavacones, río Angasmayo (Cap. 66). Carangue, Otavalo, Cayanbi, Cochesqui,
Apipo, Río Angasmayo, Pastos, Quito (Cap. 67-68)

Cuadro 3. Visitas del reino de los reyes Incas (Cobo

1979 [1653]) PACHACÚTEC (Lib. 2, Cap. 12-13)
1. Cuzco, Yucay, Tambo, Ambaybamba, Chuquichaca, Cocospara, Vitcos, Vilcabamba.
2. Chancas.
3. Chinchaysuyu: Vilcas, Soras y Lucanas, Guamanga (Chocorbo, Angara, Parinacocha), Huanca
(Jauja), Guarochirí, Canta, Tarama, Chinchacocha, Cajatambo, Bonbón, Conchucos,
Cajamarca, Tumibamba.
4. Condesuyo: Arequipa (Tarapaca a Hacarí), Lima (Nasca, Ica, Pisco, Chunchanga, Humay,
Chincha, Huarco, Lunaguaná, Mala, Chilca, Pachacama, Límac, Chancay, Guaura, La
Barranca), Chimo.
5. Collasuyu: Lulucache, Vilcanota, Colla (Ayavire, Pucará), Lupaca (Chucuito), Pacasa,
Paucarcolla, Asángaro, Omasuyo, Islas de Titicaca, Tiaguanaco, Copacabana, Tiquina.

97 TÚPAC INCA YUPANQUI (Lib. 2, Cap. 14-15)

1. Antisuyu: Chuncho, Mojo.
2. Paucartambo, Collao: Chungara.
3. Chinchaysuyu: (por los llanos) Quito (por la sierra), Cañares, Chachapoyas, Cuzco.
4. Collasuyu: Chucuito, Isla de Titicaca, Tiaguanaco, Carangas, Paria, Cochabamba, Amparaes,
Charcas, Oroncota, Capitanes a Chile: Lipes, Guasco, Coquimbo, Valle de Mapocho,
Araucanos, río Maule.
5. Chinchaysuyu (4 años): Yanayacu, Vilcas, Jauja, Quito, Tumbes.

98 HUAYNA CÁPAC (Lib. 2, Caps. 16-17)

1. Collao.
2. Chinchaysuyu: Jauja, Chachapoyas, Cajamarca, Quito, Cuzco.
 121

3. Collasuyu: Chucuito, Tiaguanaco, Andes (Mojos, capitán a Chiriguanas), Cochabamba,

Pocona, Templo de Titicaca, Chucuito, Cuzco.
4. Quito: Tumibamba, Pasto, Cayambes, Carangues, Tumbez, Isla de Puna, Guayaquil,
Tumibamba (Cuenca).

BIBLIOGRAFÍA

Bibliografía
Fuentes impresas

Bandera 1904 [1557]

Betanzos 1987 [1551]

Bibar 1966 [1558]

Cabello Valboa 1951 [1586]

Calancha 1974-81 [1638]

Cieza de León 1967, 1985a [1553], 1986a [1553].

Cobo 1964 [1653], 1979 [1653].

Garcilaso de la Vega 1960-63, 1991 [1609].

González Holguín 1989 [1608].

Guamán Poma de Ayala 1980a [1613].

Jiménez de la Espada, ed., 1965 [1881-97].

Las Casas 1967 [1561].

Lira 1944.

Mariño de Lobera 1960 [1580].

Matienzo 1967 [1567].

Molina (el cuzqueño) 1959 [1573].

Murúa 1962-64 [1590].

Polo de Ondegardo 1916 [1571], 1917 [1571].

Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua 1968 [c. 1613].

Santillán 1968 [1563].

Santo Tomás 1951 [1560].

Sarmiento de Gamboa 1965 [1572].

Valdivia 1960 [1545].

 122

Fuentes secundarias

Conrad y Demarest 1984.

Dillehay y Gordon 1988.

Dillehay y Netherly, eds., 1988.

Fonseca Martel 1973.

Hyslop 1984, 1988.

Kumai 1996, 1998, 2000.

Medina 1952 [1882].

Pease G. Y. 1992a.

Stehberg 1995.

Urton 1990.

Zuidema 1991 [1986].

NOTAS
1. Este artículo originalmente fue publicado en japonés (Kumai 2000). La versión castellana ha
sido modificada, corregida y abreviada. Mientras redactaba la versión original recibí la noticia de
la muerte del Dr. Franklin Pease, cuya aporte al desarrollo de los estudios incaicos ha sido
enorme. De 1979 a 1982, durante mi estancia en el Perú, recibí su orientación personal con
frecuencia.
2. En este artículo distingo entre el estado del “Tahuantinsuyo”, el príncipe o curaca del
Tahuantinsuyo (“el rey Inca)” y el grupo étnico al cual pertenecía éste (“los incas”). Sin embargo,
esta distinción no siempre está clara en los documentos históricos aquí citados. Por eso, en las
citas se respeta la expresión original de los documentos.
3. El Tahuantinsuyo expandió su territorio rápidamente en menos de un siglo. La invasión
española de 1532 se dio cuando éste se hallaba en proceso de expansión. Su territorio y fronteras
estaban cambiando bastante. En esta sección se refieren a la época en que murió Huayna Cápac,
el undécimo Inca, lo cual supuestamente ocurrió alrededor de 1525.
4. Cieza hizo descripciones casi idénticas (1985a: 60, 199 [1553: 2a Pte., Caps. 21 y 69). Garcilaso le
cita (1991: 92 [1609: Lib. 2, Cap. 10]), en tanto que Matienzo tiene una casi idéntica (1967: 6 [1567:
la Pte., Cap. 1]).
5. La invasión española de los Andes Centrales no fue la “conquista”. De igual modo, tampoco
consideramos que la la invasión incaica de territorios pertenecientes a otros grupos étnicos de
los Andes haya sido una “conquista”. En las citas respetamos las palabras originales de los
cronistas. Cuando sea inevitable utilizaremos la palabra “conquista” entre comillas.
6. En lo que respecta al mojón de oro, Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua (1968:
298 [c. 1613]) hace referencia a uno de oro y plata sepultado en una huaca. El mismo cronista dice
en otro lugar que en conmemoración de la guerra con los collas, Túpac Inca Yupanqui mandó
colocar barras de oro y plata en el río Vilcanota, el límite de su territorio (1968: 304 [c. 1613]).
Según Juan de Betanzos (1987: 56 [1551: Cap. 12]), debajo del mojón se sepultó carbón para que no
se confundiera el lugar.
7. Véase Molina (1959: 140 [1573]), Guamán Poma (1980a: 129, 131 [1613: fols. 152, 154]) y
Santillán (1968: 105 [1563: no. 9]).
 123

8. Sobre este punto véase Las Casas (1967: 594 [1561: Cap. 254]); Cobo (1964, II: 122 [1653: Lib. 12,
cap. 29J); Sarmiento (1965: 243, 246, 254-55 [1572: Caps. 38, 40, 49]); Garcilaso (1991: 166, 173-74,
259, 282 [1609: Lib. 3, Caps. 11 y 14; Lib. 5, Caps. 3, 14]); Polo de Ondegardo (1916, III: 87-88, 90
[1571]; 1917, IV: 79, 80, 81, 155 [1571]); Guamán Poma (1980a: 125, 325 [1613: fols. 148, 353 [355]);
Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua (1968: 298 [c. 1613]).
9. Véase Cobo (1964, II: 24 [1653: Lib. 11, Cap. 8]), Guamán Poma (1980a: 127 [1613: fol. 150]), Las
Casas (1967: 594 [1561: Cap. 254]), Jiménez de la Espada, ed. (1965, II: 205, 228 [1881-97]), Polo de
Ondegardo (1916, III: 184 [1571]; 1917, IV: 79 [1571]), Guamán Poma (1980a: 994 [1613: fol. 1074
[1084]), Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua (1968: 291 [c. 1613]).
10. Consúltese Bandera (1904: 208 [1557]), Cobo (1964, II: 1 17, 120 [1653: Lib. 12, Caps. 26 y 28]) y
Guamán Poma (1980a: 93, 223, 810, 847, 898 [1613: fols. 114, 249 [151], 864 [878], 904 [918], 963
[977]).
11. Véase Murúa (1962-64: 91-92 [1590: Lib. 2, Cap. 23]) y Polo de Ondegardo (1917, IV: 70-71
[1571]).
12. Véase Bandera (1904: 208 [1557]).
13. Véase Cobo (1964, II: 122 [1653: Lib. 12, Cap. 29]), Polo de Ondegardo (1916, III: 78, 87, 88
[1571]; 1917, IV: 79 [1571]), Guamán Poma (1980a: 91, 760, 898 [1613: fols. 111, 816 [830], 963
[977]).
14. Véase Cobo 1964, II: 123 [1653: Lib. 12, Cap. 29]), Polo de Ondegardo (1916, III: 78, 87, 88 [1571];
1917, IV: 80 [1571]) y Guamán Poma (1980a: 93 [1613: fol. 114]).
15. Véase Cieza (1985a: 41, 61-62 [1 553: 2a Pte., Caps. 15 y 21]) y Guamán Poma (1980a: 6, 327
[1613: fols 10-1 1, 355 [357]).
16. Véase Cobo (1964, II: 172, 173-74, 174, 175, 177, 185 [1653: Lib. 13, Caps. 13, 16]), Polo de
Ondegardo (1917, IV: 11, 14, 17, 23 [1571]) y Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua (1968: 294
[c.1613]).
17. Véase Cobo (1964, II: 186 [1653: Lib. 13, Cap. 16]), Calancha (1974-81: 850 [1638: Lib. 2, Cap.
12]), Murúa (1962-64: 133 [1590: Lib. 2, Cap. 38]) y Polo de Ondegardo (1916, III: 16 [1571]; 1917, IV
13-14, 41, 42 [1571]).
Según Polo (1916, III: 16 [1571]) y Murúa (1962-64: 133 [1590: Lib. 2, Cap. 38), estas columnas que
indicaban los meses se llamaban “sucanca”. Sus descripciones son casi idénticas.
18. Cieza de León es uno de los mejores cronistas de los Andes centrales de los siglos XVI у XVII.
Sin embargo, por alguna razón desconocida, su crónica sólo contiene dos referencias a los
mojones. Por otra parte, Guamán Poma, cuya lengua materna era el quechua, se refiere a ellos en
22 párrafos, más que ningún otro crónisra. Polo de Ondegardo, uno de los autores españoles que
mejor conocía el mundo andino, también se refiere a los mojones en 20 párrafos.
19. El cuadro 1 incluye, en cursiva, los registros que indican los lugares visitados por más de dos
reyes Incas.
20. Al referirse a Cuci Uanan Chire, hijo de Lloque Yupanqui, el tercer Inca y tercer capitán de
Pachacútec, Guamán Poma (1980a: 1 27 [1613: fol. 150) dice: “Y ací se acauaron estos dichos
capitanes y dejaron amojonado todas las tierras de su desrrito, el cual rreynaua su padre y de los
demás...”.
21. En la crónica de Cieza (1985a: 71-72 [1553: 2a Pte., Cap. 24]) tenemos otro ejemplo del
establecimiento de los límites de grupos étnicos por parte del Inca, aunque no se especifica de
quién se trata.
22. Cieza hizo otras tres descripciones de las fiestas celebradas al iniciarse las visitas reales
(1985a: 160, 176, 181 [1553: 2a Pte., Caps. 56, 61, 63]).
23. Como hemos indicado en otro artículo (Kumai 1998:87), “suyu” es un concepto aplicable a
grupos, territorios y campos de varios tipos, al igual que el mojón.
Sobre “el Tahuantinsuyo de cada rey Inca”, véase también Conrad y Demarest (1984).
 124

El espacio y el tiempo según Murúa y

Guamán Poma
[Link] Zuidema

1. Prefacio. La naturaleza singular de la información

de Murúa y Guamán Poma
1 El argumento que aquí presento forma parte del libro que vengo preparando sobre el
calendario inca en el Cuzco. Tres cronistas (Betanzos, Polo de Ondegardo y uno Anónimo)
nos permiten concluir que las diez panacas (ayllus nobles) que conformaban la
organización del Cuzco, y otros dos grupos más del valle de la ciudad pero de rango
inferior, tenían a su cargo obligaciones sociales, cada una en un mes específico, al servicio
de toda la ciudad. Pero ni estos cronistas, ni los demás, pueden darnos información más
precisa de cuál panaca o grupo estaba a cargo de cuál mes. Nos faltan descripciones que
nos permiten llegar a conclusiones en este sentido. Pero las evidencias que los cronistas
españoles nos permiten inspeccionar es sumamente dispersa, no obstante darnos muchas
veces detalles cruciales sin querer. Una causa de esto podría haber sido que ellos —en
particular después de que el tercer Concilio Limense publicase los “Errores” extractados
de los escritos de Polo— no estaban dispuestos a describir, o no se les permitió averiguar
ya, materiales “paganos” de importancia calendárica para una descripción espacio-
temporal que alguna vez estuvo en el centro del interés intelectual precolombino del
Cuzco.
2 Sin embargo, dos cronistas, el padre mercedario Martín de Murúa y el noble andino don
Felipe Guamán Poma de Ayala, constituyen una excepción. Ellos presentan un material
extraordinario y perceptivo que respalda el argumento de la relación entre el espacio del
valle del Cuzco y el tiempo del año solar dedicado a la agricultura. Murúa explica en dos
historias (enfatizando su condición mítica) por qué dos fiestas y sus fechas eran de
especial importancia para dos grupos de personas, los nobles initiandi y las damas Iñaca,
respectivamente. Él no dice a qué panaca(s) o ayllu(s) podrían haber pertenecido. Guamán
 125

Poma alude a las mismas historias pero en lugar de narrarlas presta especial atención a
sus fiestas —el Cápac Raymi alrededor de diciembre, y el Coya Raymi alrededor de
septiembre— en el contexto de su descripción general del calendario y su papel general
en la sociedad y el ritual.
3 Murúa y Guarnan Poma mantuvieron un acceso a información genuina. Podemos
preguntarnos por sus fuentes. Ellos no las revelan pero por lo menos el primero anotó
algo que nos da cierta idea en este sentido. Murúa preparó dos versiones de su crónica,
una fechada en 1590 (publicada en 1946, aunque posteriormente siguió haciéndole
añadidos) y la otra en 1613 (publicada en 1962-64). Las dos historias aparecen en ambas
versiones, pero con algunas reveladoras diferencias claramente motivadas por razones
prácticas. Por ejemplo, las referencias calendáricas fueron suprimidas en la segunda
versión. Ahora bien, sucede que Murúa reutilizó una vieja página de una copia de la
primera versión como dorso de uno de los dibujos de la segunda (Murúa 1962-64: 141). En
esa página escondida, fechada en 1596, aparece una carta dirigida al rey de España por los
principales y curacas del Cuzco.1 En ella se menciona que hacía unos cinco años, Murúa
había escrito “una historia de nuestros antepassados los reyes yngas deste Reyno del Piru
y de su gouierno, con otras muchas curiosidades”.2 Los principales y curacas imploraban
al rey que su historia fuese impresa porque ella celebraba “la memoria e nombre de los
grandes señores”. Para la segunda versión Murúa obtuvo el permiso de la Iglesia y de su
propia orden. Pareciera que inicialmente buscó el respaldo de los principales y curacas
cuzqueños, y que a éstos les conviniera la inclusión de las referencias calendáricas. Murúa
posteriormente pensó que era mejor excluir estos detalles y otros afines. Mientras que
alguna vez los mitos habían sido significativos para la comprensión de la importancia
social del calendario ritual, ahora iban a ser historias sin importancia, igual que los
relatos románticos que él narra en capítulos posteriores.

2. Los mitos calendáricos de Murúa

4 En el presente artículo me concentraré en la contribución de Murúa. El manuscrito más
antiguo (de 1590) está dividido en cuatro libros. El primero se ocupa de la historia
dinástica, en primer lugar de los reyes Incas y después de las reinas. El segundo relata las
historias de los capitanes que se hicieron famosos por sus hechos bélicos; de otro modo,
nos dice Murúa, su presencia en la historia incaica no habría sido registrada. El tercer
libro refiere el gobierno de los Incas y el cuarto a la riqueza de las ciudades coloniales. El
manuscrito posterior (de 1613) fue reducido a tres libros condensando los dos primeros
en uno solo, reduciendo algunos capítulos y reemplazando otros. Ahora, cada reina es
mencionada inmediatamente después de su marido en el libro primero, pero los capitanes
permanecen juntos y figuran en este mismo libro después de los reyes y reinas. 3 Da la
impresión de que a Murúa le interesaban menos los vínculos entre los capitanes y la
dinastía. El libro segundo tiene un carácter marcadamente ahistórico. Pachacútec Inca
Yupanqui es movido de noveno rey a primer capitán; con todo, se trata de la misma
persona, como veremos. Guamán Poma (1987: 138-40) siguió un procedimiento similar.

El primer mito

5 Primera versión, 1946, (Murúa 1946 [1590]: Lib. 2, Cap. 1)4

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6 Del gran Pachacuti, primer infante y capitán, y de sus famosos hechos

a. [...]
b. El fuerte y valeroso Inga Yupanqui, que por otro nombre se decía Pachacuti Inga Yupangui, fue
Infante hijo del gran Mangocápac, el primer Rey que hubo en este Reino, y así fué este gran
Pachacuti el primer infante y capitán y conquistador que hubo en este Reino; el cual
conquistó toda la redonda de esta gran ciudad del Cuzco [sic]; hízose temer y llamar Señor...
c. dicen que no fue tan valiente como cruel[, porque era de muy áspera condición, y el primero
que mandó adorar Guacas y dio orden de cómo les habían de sacrificar, y las repartio y
mandó las adorasen por todo el Reino]
d. y quieren decir algunos, aunque fabulosamente, que fué la causa que en su tiempo de este
valeroso capitán e infante Pachacuti [apareció] encima de esta ciudad donde llaman
Chetacaca, y por otro nombre Sapi, una persona vestida de colorado, como parece en esta
pintura [un dibujo que Murúa no incluye, RTZ]. Con una trompeta en la mano y un bordón
en la otra;
e. y que antes que pareciese había llovido mucho un mes arreo, sin cesar de noche ni de día, y
temieron que se quería [re]volver la tierra, que ellos llaman Pachacuti
f. y que esta persona había venido sobre el agua
g. [...] que empieza cuatro leguas [± 24 kms] del Cuzco
h. [allí] le salió [al encuentro] este infante, donde se conformaron,
i. [Pachacútec] le pidió que no tocase la trompeta, porque temieron que, si la tocaba, se había
de [re]volver la tierra, y que serían hermanos, y que no la tocó,
j. y al cabo de ciertos días se volvió piedra, y a esa causa se llamó Pachacuti [...],
k. que quiere decir volver la tierra
l. y por otro nombre quitado y desheredado de lo suyo
m. tuvo este infante y capitán grandes guerras y encuentros con sus enemigos, el cual salió con
victoria como valeroso y esforzado capitán
n. [y después ordenó muchas fiestas y sacrificios, e hizo que el año comenzase desde diciembre,
que es cuando el sol llega a lo último de su curso, porque antes de que este infante gobernase
comenzaba el año desde enero.]
o. Y los instrumentos de que este fuerte capitán Pachacuti Inga Yupangui usaba en la guerra, y
sus capitanes e gente de guardia eran, flautas de huesos de venados y flautones de palo,
caramillos de caña, atabales de madera muy pintados y de calabazas muy grandes. Era muy
cruel en la guerra, ni más ni menos toda su gente y soldados; también usaba bocinas de
caracoles y sonajas de conchas y ostiones, comíanse a sus enemigos, y, si estaban flacos, los
prendían y los engordaban y después de gordos y cebados a pura fuerza, los comían; la
hierba con que estos Indios mataban era de muchas maneras; y las flechas eran de palo recio
y tostado y de juncos muy duros, poníanles por hierro pedernales y huesos enconados de
peces; eran valientes guerreros, andaban casi desnudos. Eran muy ligeros, que corriendo a
pie tomaban a mano los venados. Y así fué muy temido de todos sus enemigos.
p. [...]

7 Segunda versión (Murúa 1962-64 [1613]: Lib. 1, Cap. 86)

8 De Pachacuti Hijo de Manco Capac y de una fábula que del se quenta
9 a) Por auer tratado particular[men]te de todos los yngas que en este Reyno fueron
Señores, y auer seguido en ello, con el mayor cuidado que a sido posible, la verdad y la
relación mas sierta que de la mucha variedad y distintas razones que los indios viejos, con
sus quipos y memorias, me an dado y e collejido, me a paresi-do no ser fuera de la
historia, ni ajeno de mi principal yntento, hazer mençion y recuerdo de algunos hijos
 127

delos yngas, los quales aunque no le sucedieron en los estados, por auer otros mayores en
edad que se les preferían, fueron valerosos y [se] señalaron en las guerras y conquistas
que el inga haçia, siendo capitanes de sus exercitos, delos quales los indios aun el dia de
oy hazen memoria, contando y refiriendo algunas cosas dignas de sauerse y que ellos
entre sí las celebran, con no menos gusto y contento que los de sus Reyes.
10 b) Príncipes, entre otros, el primero fue Pachacuti, hijo de Manco Capac, el Rey q[ue] dió
orijen y prinsipio a esta monarchia.
11 c) Deste refieren que fue valeroso y temido, y que ayudo a su padre a la conquista de toda
la redonda del Cuzco, y que se hizo llamar señor y que se preçió mas de cruel que de
baliente.
12 e) Disen los indios que en su tiempo, auiendo sucedido vna continua lluvia por un mes
entero, que de dia y de noche no çeso, espantados los moradores del Cuzco y temerosos,
dijeron que la tierra se queria boluer y destruir, que ellos en su lengua llaman Pachacuti.
13 d) Y en esta ocaçion dicen, pareçio en lo alto del Cuzco, en el asiento llamado Chetaca y
por otro nom[br]e Çapi, vna persona bestida de colorado, de grandísima estatura, con vna
trompeta en la vna mano y en la otra vn bordon
14 f) y que auiendo benido por el agua
15 g) hasta Piçac, quatro leguas [± 24 kms] del Cuzco
16 h) este Pachacuti le salió al camino
17 i) y allí le rogó no tocase la trompeta, porque se temían los indios que si la tocaua se auia
de boluer la tierra, y que a ruego de Pachacuti y conformándose con él, y trauando grande
amistad, no tocó la trompeta que auia de ser su destruiçión [del Cuzco], y asi saluaron el
peligro q[ue] les amenasaua.
18 j) Y al cauo de algunos dias que esto passó se boluió piedra, y [por esto le llamaron]
Pachacuti, [teniendo de antes por nombre Inga Yupangui]
19 k) [...], 1) [...], n) [...]
20 m) [Fue temido de los enemigos por su mucha crueldad, y de los suios por los castigos que
en ellos hacía con pequeña ocasión.] Y por las victorias que con él alcanzaron [le tubieron
en veneración y estremo de amor]
21 o) [...]
22 p) y le dieron título de supremo capitan, y le ofreçian grandes y ricos presentes, de la
manera que si fuera el Inga y Rey.
23 Es difícil evaluar si en la primera versión del primer mito se supone que Pacha-cútec Inca
o el gigante se convierte en piedra (tema j), aunque este último es el candidato más
probable.5 El detalle de la primera versión acerca de el agua “que empieza cuatro leguas (±
24 kms) del Cuzco” (tema g) no tiene sentido. Pero al mencionar al poblado incaico de
Písac, a unos 24 km del Cuzco, la segunda versión nos hace comprender que el gigante
vino por el río Vilcanota (tema f) y que de Písac cruzó las montañas para llegar al Cuzco
(temas d, g). Hay diferencias significativas en las dos explicaciones que Murúa hace de la
historia. En la segunda versión sólo le inreresaba presenrar a Pachacútec Inca como el
heroico fundador del imperio. Esta podría ser la razón por la cual no incorporó el tema
(o), que describe a Pachacútec como alguien que se jactaba de haber realizado proezas
increíbles, y por qué también elimina la referencia calendárica a los dos meses alrededor
del solsticio de diciembre (tema n). Murúa incluye todo un nuevo párrafo (tema a) acerca
 128

de los hijos meritorios de los reyes que deben ser conmemorados, del mismo modo que
aquellos que formaban parte de la línea sucesoria. En la segunda versión incluye un
elemento dinástico que falta casi por completo en la primera.
24 Las diferencias más reveladoras entre las dos versiones se refieren a la explicación dada al
nombre de Pachacútec. En ambas se le usa en referencia a las fuertes lluvias (tema e), e
implícitamente a las aguas cargada del río Vilcanota durante todo el mes en que
amenazaban con destruir a la tierra (tema f). Y también en ambas versiones, sólo se usa a
“Pachacuti” como nombre del héroe después que el gigante (como posteriormente
asumiré) se convierte en piedra (tema j). Es en lo que tespecta a este punto que Murúa
posteriormente introdujo sus cambios. Primero dijo que la transformación fue la causa de
que se le llamase así, pero ahora reemplaza la palabra “causa” con “él” (tema j). Asimismo
deja de lado los temas (k), (1) y (n). Junto con la referencia al mes de diciembre (tema n),
la frase original del tema (1): “quitado y desheredado de lo suyo”, es la que mejor explica
la intención calen-dática del mito. La clave para su comprensión gira en torno a la que fue
tal vez la distinción más importante de la realeza incaica, aquella entre churi, “hijo”, y
concha, “hijo de la hermana”.
25 Betanzos (1987), nuestro mejor informante sobre este tema, usó el término huaccha,
“pobre, huérfano”, esto es, “desheredado”, en dos contextos relacionados. En primer
lugar, la población no inca que vivía en torno al Cuzco y que ayudó a Inca Yupanqui (el
futuro noveno rey) a defender el Cuzco de los chancas, eran considerados huaccha (no sólo
por Betanzos sino también, por ejemplo, por Guamán Poma; Zuidema 1990 [1986]). En
segundo lugar, los hijos de varones incaicos con mujeres no incas eran denominados los
huaccha concha, “los hijos pobres de la hermana”, en tanto que el rey y la reina eran
huaccha cuyac, “aquellos que aman (tienen la obligación de ayudar) a los pobres”. En este
contexto el término huaccha concha tenía un significado político preciso: un varón llamado
“churi” podía suceder a su padre, no así el hijo denominado “concha”. El uso del vocablo
huaccha era importante en los rituales iniciáticos del mes del capac raymi. Todo
muchacho noble, calificado para participar en ellos, necesitaba contar con el auspicio de
un hombre mayor además de su padre, al que se llamaba huaccha cuyac, esto es, de un
hombre “rico” (cápac) que pudiese costear esto. Los muchachos debían demostrar que
podían sobrevivir por su cuenta en el mundo “salvaje” afuera del Cuzco. Al participar en
estos titos de pasaje, hasta el príncipe real era considerado un huaccha que necesitaba un
huaccha cuyac. Los rituales incluían carreras competitivas y se las usaba para seleccionar a
los muchachos más aptos pata cargos administrativos o militares. Esos cargos brindaban
la oportunidad de ser recordado y celebrado para la posteridad con historias como las que
narrase Murúa acerca de los capitanes. La última parte de su primera versión describe a
los varones jóvenes y recién iniciados, que aún deben ganarse un status que no han
heredado. Murúa posteriormente suprimió este fragmento (tema 1), junto con el referido
al calendario, pero lo reemplazó con otro al principio (tema a).
26 Resulta revelador el último tema (o) omitido por Murúa, estrechamente relacionado con
el tema (1). Éste es también el que conservó Guamán Poma (1987: 138-40) al hablar del
mismo Pachacútec Inca como hijo de Manco Cápac. Guamán Poma (1987: 138, 140) dice:
“No conquistaron ni hizieron nada, cino todo era dormir y comer y ueuer y putear y
holgar y hazer fiestas y uanquetes y pasearse en la ciudad con los demás caualleros
auquiconas, yngaconas.... fueron más estimados [como] gauilanes, leones, ticres y
[como] sorras, buitres. Dicen que de un salto saltauan una peña grandícimo; bolaua
más que gauilán. Y ancí se llamaron acapana [nubes que se mueven rápidamente en
la mañana), pues que bencieron a todo Chile y tubieron sugeto por ellos”.
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27 Con esas descripciones, los dos autores ilustran mejor lo que el diccionario aimara de
Bertonio (1956 [1612]) traduce como sigue:
“Pachacuti haque, vel Kanchilla aroni haque: Fanfarron que dize que hara, y dira
marauillas, y despues no haze nada.
Kanchilla, Kapchi: [Hombre g]alano bien aderecado.
Kanchillachasitha; Aderçarse.
Kanchilla arusitha; fanfarronear etc.”.
28 Todos estos autores se refieren a la mentalidad de los iniciandos y de los recién iniciados,
viviendo entre los dos mundos de jóvenes y adultos. Sea lo que fuere que Pachacútec haya
sido, en el mito de Murúa él era el ejemplo ancestral para los iniciandos del mes de capac
raymi.
29 Dado este trasfondo que el término “desheredado” tenía en la cultura inca, sigue en pie la
siguiente pregunta: ¿a quién se le aplicaba en el mito, tal como fuera relatado por Murúa?
Las variantes del tema de la persona que se convierte en piedra, del cual usaré como
ejemplo al tercer mito de Murúa, confirman que al final fue el gigante quien resultó
desheredado y efectivamente derrotado, a pesar de que Pachacútec Inca, como antiguo
iniciando, había sido desheredado temporalmente. Sin embargo, en términos
calendáricos, el mito predecía la alternancia anual de la temporada de lluvias a la seca.
Las variantes del mito divulgarán que Pachacútec Inca, como noveno rey, estuvo asociado
con la estación representada por el Chinchaisuyu, y el gigante con aquella representada
por el Antisuyu.
30 Volviendo a Murúa y a su primer mito, él no hace ninguna referencia al nombre del
Chinchaisuyu o a cualquiera de sus panacas y/o ayllus. Sin embargo, sí lo sitúa en el
espacio de este suyu, señalando (tema d) que el gigante “[apareció] encima de esta ciudad
donde llaman Chetacaca, y por otro nombre Sapi”. De hecho estamos tratando con dos
topónimos bien conocidos, uno de ellos Sapi —“raíz”, el nombre del río Huatanay encima
del pueblo— y el otro Chitacaca, “la roca en el valle de Chita”, situada a medio camino
entre Písac y el Cuzco. Ambos lugares se encuentran en el Chinchaisuyu.

El segundo mito

31 Primera versión (Murúa 1946 [1590]: Lib. 2, Cap. 2)

32 Del gran infante y capitán Cusi Guanan Chixi y de sus grandes hechos
33 a) Este gran Infante y capitán Cusi Guanan Chixi [= Chiri], y por otro nombre Mango Inga,
fue hijo del valeroso capitán Pachacuti, el cual fue muy soberbio, mal acondicionado y
robador, y con los suyos, franco;
34 b) éste [príncipe] ordenó que los de su casa se horadasen las orejas, a causa de que a él se
las habían horadado en la guerra que contra su padre tuvo,
35 c) de donde vinieron a horadarse las orejas sus descendientes; y así son todos aquellos que
traen las orejas horadadas Ingas y descendientes de este gran Señor:
36 d) el cual tenía de costumbre, cada vez que bebía, brindar al sol y beber con su bendición;
37 e) y visto después la señal que este Señor Mango Inga ttaía, y que había sido por valiente,
usaron después los sucesores de ella y otros muchos, ansí mismo, a quien ellos daban
licencia para ser criados o allegados a valientes, y hubieron por grande blasón y nobleza
esto, y así lo tienen el día de hoy;
 130

38 f) y hay algunos que tienen opinión que Mango Cápac fué el primero que lo inventó, y
hiérranse, porque, como dicho es, fué este gran Mango Inga.
39 g) [Tenían los Ingas al principio poca tierra, hasta que después, pot la virtud de ellos y
fuerzas de estos valerosos capitanes, se acrecentó su imperio, sojuzgando muchas
naciones],
40 h) celebrando y haciendo grandes fiestas, el primer día de octubre, o [en] los demás
meses, cuando caía alguna fiesta de las que, en general en este Reino guardaban.
41 i) [Y cualquiera familia [o grupo d]e Indios en sus chocitas hacían sus convites, según su
costumbre, lo mejor que podian, y allí hacían sus sacrificios cerca de sus fuegos a sus
dioses y guacas, y especialmente al trueno y al [dios] Tipsi Viracocha, que es a quien tenían
por criador del mundo. El cual decían que estaba en los fines [del cielo], (y castigaban) a
quien se descuidaba en hacer lo que dicho es; que era como entre nosotros quebrantar las
fiestas].
42 j) [Para lo cual había cárcel pública, donde los echaban a los malhechores con prisiones y
trayéndolos por ciertas calles de esta gran ciudad, con pregones que manifestaban su
delito; y en el gato o tianguez, que es el mercado en donde se junta gtan concurso de
gente, en uno como teatro [= ushnu, RTZ], lo justiciaban y descogotaban con una porra; y
así eran muy temidos y obedecidos todos los Ingas con sus capitanes].
43 k) Fue casado [este Infante y capitán Mango Inga] con una ñusta [“princesa”] prima suya;
tuvo muchos hijos,
44 1) así en ésta como en otras muchas [esposas] que tuvo, que creen y tienen por cierto que
fueron más de ciento;
45 m) no tienen noticia de ellos, por ser tantos y haber pasado tanto tiempo;
46 k) los cuales dicen que se casaron en esta ciudad con unas ñustas Ilamadas yunacas [=
iñacas], que también eran Señoras principales,
47 o) a cada una de las cuales se daban ciento y cincuenta indias pata su servicio,
48 p) que eran de las que este valeroso Infante Mango Inga trajo de la guerra, con otros
muchos Indios.
49 Segunda versión (Murúa 1962-64 [1613]: Lib. 1, Cap. 86)
50 a) Fue hijo de este Pachacuti Cusi Huana Churi, y por otro nombre llamado Manco Inga.
Este, siguiendo las pisadas y condición del padre, se acomodó a la guerra con los suyos,
siendo entre ellos franco y magnifico, y con los enemigos soberuio robador y mal
acondicionado.
51 b) A este Cusi Huana Churi attibuyen algunos indios auer dado prinsipio al horadarse las
orejas, a causa de auerselas él horadado en sierta guerra que contra su padre tubo
52 c) de donde vinieron todos sus descendientes a seguille en ello imitándole,
53 f) aunque algunos tienen por opinion que Manco Capac, el primer Ynga, fue el ymbentor
de esto.
54 e) Puede ser que lo sea, que en ello ay variedad entre los indios, pero de qualquie-ra
suerte que aia sido, entre ellos es señal infalible de noblesa y autoridad, y de ser
caualleros de casta real y desendiente delos yngas.
 131

55 f) Tubo por costumbre este Cusi Huana Churi, cada bes que beuia, brindar al sol hincado
de rodillas, y pedille su beneplácito y licencia para beuer con su bendiçion; y esta
ceremonia vsó toda su bida todos los dias al salir del sol, y ansí le siguieron los de su casa.
56 g) [...] h) [...] i) [...] j) [...]
57 k) Fue casado con vna ñusta, prima suia, en la qual,
58 1) y en otras muchas mugeres que tuuo conforme a su vsansa, enjendró tantos hijos que
se cree fueron mas de çiento,
59 m) de cuios nombres, aunque se tuviera notiçia, no se pusieran por ebitar prolijidad.
60 n) Dicen se casaron en el Cuzco con vnas ñustas llamadas yumacas, que eran señoras
principales,
61 o) a cada vna de las quales dauan çien y çinquenta yndias de seruiçio,
62 p) que eran de las que el Cusi Huana Churi traía de la guerra cautiuas, con otros yndios
prisioneros de los que auia vencido
63 Murúa menciona dos nombres para el héroe varón, y si bien originalmente podrían
haberse referido a distintas personas, éstas parecen haber ocupado posiciones similares
en el sistema social y mítico de los incas. Al igual que en el caso del primer mito de
referencia, la versión posterior de este segundo mito no conserva la alusión calendárica a
la fiesta del primero de octubre, ni tampoco las razones de su celebración (temas h-j). Con
todo, la razón para mencionar la fecha en la primera versión está plenamente justificada.
La costumbre de volver a la paz y de conservarla mediante invitaciones recíprocas (temas
h, i) también comprende un rasgo central de la fiesta de la Situa, que según Molina y Cobo
se iniciaba con una nueva luna en el mes de coya raymi (septiembre-octubre).
64 Murúa agrega que quienes no cumplían con su obligación ritual en la fiesta eran
encarcelados y luego ejecutados cerca de un “teatro [= plataforma]” en la plaza en donde
estaba el mercado (temas i, j). Podemos identificar esta plaza como las plazas combinadas
de Haucaypata y Cusipata, en donde se erigió el “teatro” —una construcción de madera—
como parte del complejo del ushnu (Zuidema 1989b).6 Cuando Pizarro fundó la ciudad
española del Cuzco en 1534, colocó el rollo o picota —que usualmente era en forma de una
columna de piedra o una cruz alta— en el lugar del ushnu. Según la costumbre hispana, los
criminales se ejecutaban allí. Murúa probablemente obtuvo su referencia de esta práctica,
y no de alguna costumbre incaica. Sin embargo, al mencionar las ejecuciones se nos
confirma que él, o la primera persona que transmitió este detalle, estaba pensando en el
ushnu. Como éste era usado pata observar el paso del sol por el sistema de cuatro
columnas erigidas en el monte Sucanca (ahora llamado Picchu) durante el mes de Tarpuy
quilla, Murúa confirma así la ubicación del siguiente mes de coya raymi en el calendario,
v de la fiesta lunar de la Situa, ya que podía extenderse hasta “octubre”.
65 La segunda parte de este mito está relacionada en términos espaciales con el Cuntisuyu, y
en términos temporales con el interés por honrar a la luna, a la reina y a las mujeres en
general en el mes de coya raymi con la fiesta de la Situa.
66 Aunque la versión que Murúa da del mito de Cusi Huananchiri es narrada con el coya
raymi en mente y no los hechos heroicos de Cusi Huanachiri/Manco Inca, otras versiones
del mismo se ocupan principalmente de este (o estos) héroe(s) por derecho propio. Esas
versiones me permitirán estudiar los rituales del solsticio de junio, tal como
originalmente se les llevase a cabo en el Collasuyu por parte de Cusi Huanachiri. De este
 132

modo, el mito resultará estat ttatando con una oposición entte las temporadas de los
meses alrededor del solsticio de junio y los meses posteriores.

El tercer mito
67 Primera versión (Murúa 1946 [1590]: Lib. 2, Cap. 3)
68 Del gran infante y capitán Inga Urcón, y de la Piedra Cansada, y de su muerte
69 a) Este gran Infante y capitán Inga Urcón fué hijo del gran Viracocha Inga; era muy
valeroso capitán; conquistó muchas tierras y subió con mucha gente, venciendo a sus
enemigos y conquistando los lucanas, hasta los Canas, y les repartió la tierra y la apaciguó;
70 b) y este valeroso capitán la reedificó y la acabó la fortaleza de esta gran ciudad del Cuzco;
71 c) vivió mucho tiempo con gran multitud de gente que dicen que tuvo;
72 d) el cual mandó traer de Quito una piedra que se trajo con excesivo trabajo, por ser la
dicha piedra grandísima, que tendrá tres estados de alto y ocho pasos de largo,
73 e) y la dicha piedra habló antes que llegasen los Indios con ella a la dicha fortaleza,
74 f) diciendo saycunim, que quiere decir “canséme”,
75 g) y que lloró sangre,
76 h) y que por esta razón tiene por nombre hoy en día la piedra cansada;
77 i) y después de traída la dicha piedra mataron a este valeroso Infante y capitán Inga
Urcón los propios Indios
78 j) [sigue un pasaje en donde se dice que su padre fue poderoso e Inga Urcon valeroso] y
como los Indios de Chile estaban de paz, bajó hacia Quito y conquistó esta ciudad
79 k) Este fuerte capitán fué a Quito con gran suma de Indios a cargallos todos de tierra muy
linda para sembrar papas para el Inga,
80 l) y traída la dicha tietta, hizo a un lado de la fortaleza de esta dicha ciudad del Cuzco
hacia el oriente un cetro llamado alpasunto, que en el nombre se deja entender ser tierra
juntada a mano,
81 m) en el cual cerro se deban lindísimas papas, y las comía el Inga.
82 n) [sigue otro pasaje sobre el valor de Inga Urcon, amado por su gente y temido por sus
enemigos].
83 o) Matáronlo, como dicho es, a este valeroso Infante y capitán los propios Indios que se
hallaron en el traer de la piedra cansada;
84 p) no dejó hijos, pero fue muy valeroso capitán.
85 q) [...] r) [...] s) [...] t) [...] u) [...] [...] v) [...] w) [...] x) [...] y) [...]
86 Segunda versión (Murúa 1962-64 [1613]: Lib. 1, Cap. 87)
87 De Ingá Vrcvm hijo de Biracocha Inga y de la piedra que llaman en el Cuzco Cansada
88 a) Ingá Vrcum fué hijo del gran Biracocha Inga, y fué uno delos mas balerosos hijos que
tubo, el cual se preçió notablemente de conquistadot[, y así a él algunos le atribuyen la
conquista de Matas, Mullaca, Calca, Tocai, Capac, a Huaipar-marca y otros pueblos], hasta
los Lucanas y los Canas, apaciguándolos y po-nendolos en orden.
89 b) [...] c) [...]
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90 j) Y entre otras cosas que refieren suias, de ynjenioso, son dos

91 k) vna auer traido de mui lejanas tierras [y algunos disen desde Quito, lo qual seria en
vida de Pachacuti Ynga Yupanqui, su hermano, hijo y heredero que fue de Biracocha
Ynga, porque en este tiempo Tupa Ynga Yupanqui hijo de Pachacuti Ynga Yupanqui y
sobrino de este Ynga Vrcvm fue a la conquista de Quito y sus prouinçias], trujo pues,
infinidad de yndios cargados de una tierra fertilísima y apropiada para fructificar papas, y
si fué desde Quito ay mas de 450 leguas.
92 l) Esta tierratraido [sic] hizo con ella en el Cuzco, al vn lado dela fortaleza asia el oriente,
vn çerro llamado Sunso, quel mesmo nombre se deja enrender auer sido tierra juntada a
mano y con yndustria.
93 m) [...]
94 d) La otra fué que yendose trauajando en la obra de la fortaleça del Cuzco, que es ynsigne
y marauillosa, para ella ma[n]do traer desde Quito vna piedra grandísima y de exsesiuo
peso, que tendrá tres estados de alto y ocho pasos de largo.
95 e) Refieren los yndios que llegando con ella muy çerca dela fortalesa donde agora esta la
piedra, habló
96 f) diçiendo saycuni, quiere decir cánseme
97 g) y lloró sangre,
98 h) y ansí de acuerdo la dejaron en el lugar donde al presente está, y la llaman
comúnmente la piedra cansada.
99 q) [Murúa llama a esta una fábula porque habría sido imposible llevar una piedra tan
grande desde tan lejos. Menciona en particular la imposibilidad de cruzar con ella el río
Apurima, a dieciseis 'leguas' del Cuzco, pues allí jamás hubo otro puente fuera de uno de
sogas, que era sumamente angosto].
100 i) Y aún la paga desta obra tubo el mesmo Ynga Vrcvm, que los yndios que con él se
hallaron en traer la piedra al Cuzco, le mataron aburridos y cansados de trauajo tan sin
prouecho, aun quizás de los malos tratamientos que les haçia, porque çeueram[en]te
mandaua, sin que ubiese replica ni excusa en dejar de cumplir sus ordenes.
101 r) Y la piedra se quedó en el puesto, sin que jamás pasase adelante ni los yngas tratasen
dello, por la fabula de dezir que auia hablado y llorado sangre.
102 o) [...]
103 p) No quedó de este Ynga Vrcum sucesión ninguna[, que para aquellos tiempos, donde
tenían los yndios, y speçial los hijos y hermanos de los yngas tanta multitud de mugeres,
fue cosa de marauilla.]
104 s) Otros dicen que después de la guerra que tubo Biracocha Ynga con los chancas, como en
el capitulo diez y nueve se dixo, Pachacuti Ynga Yupanqui, envidioso delos hechos y obras
heroicas deste Ynga Vrcum su hermano, y entendiendo que su padre Biracocha Ynga le
queria dejar por heredero por ser valeroso, lo mató en Cache, en vna guerra, diciéndole
que fuese en la delantera; y mandó a un capitán suio le matase por detrás,
105 t) de lo qual refieren que Biracocha Ynga su padre murió de pesar, y otros que se
desapareció.
106 u) También fueron valerosos y esforzados dos capitanes llamados Apomaytac y Villca
Quiri, a los quales refieren los yndios que el Ynga, no señalando qual, los embió a
conquistar por los llanos a