RESUMEN

EXÉGESIS DE MATEO 22:14 Y POSIBLES

IMPLICANCIAS SOTERIOLÓGICAS

por

Daniel Alberto Vergara

Consejero: Carmelo Luis Martines

 RESUMEN DE TESIS DE GRADO

Universidad Adventista del Plata

Facultad de Teología

Título: EXÉGESIS DE MATEO 22:14 Y POSIBLES IMPLICANCIAS

SOTERIOLÓGICAS

Nombre del investigador: Daniel Alberto Vergara

Nombre y título del consejero: Carmelo Luis Martines,

Doctor en Teología

Fecha de terminación: Abril de 2005

Problema

¿A qué tipo de llamamiento y a qué elección

se refiere Jesús con la aseveración: “muchos son

llamados y pocos escogidos”? ¿Apoya este texto la

predestinación para salvación o perdición eternas?

Metodología

La investigación es de carácter exegético y

se siguen los pasos de la exégesis neotestamentaria.

Se estableció el marco histórico del evangelio mateano.

Luego se examinó la parábola de “La fiesta de bodas”,

en donde se halla inmersa la declaración en estudio, y

su contexto. Se investigó el evangelio mateano, así

como los otros Evangelios y en el resto de la Biblia

buscando ideas similares que ayudaran a la comprensión

del texto. Seguidamente se realizó una interpretación

de la parábola que llevó a la interpretación de Mt

22:14. Después se efectuó un breve estudio de la

soteriología neotestamentaria que intentó relacionar

las enseñanzas de la parábola de “La fiesta de bodas”

con otros textos donde se presentan ideas respecto de

la elección. Por último se presentaron las distintas

conclusiones a las que arribó esta investigación.

Conclusiones

Se concluyó, luego de esta exégesis, que el

estudio contextualizado de Mateo 22:14 no permite apoyo

a la doctrina de la doble predestinación, por las

siguientes razones: (a) la única actividad donde se

nota el énfasis divino es en el llamado repetido y

continuo, a través de la historia humana; (b) el

llamado divino es únicamente para salvación; (c) son

los humanos los que deciden acceder o rechazar la

invitación divina; (d) hay un juicio divino, pero

simplemente sirve para hacer notoria la decisión

humana; (e) el destino final, para salvación o para

perdición, se basa en la elección personal y en una

demostración vívida consecuente con esa elección; (f)

no hay contradicción entre las enseñanzas de esta

parábola con las del resto de las presentes en los

evangelios o en la Biblia.
 Universidad Adventista del Plata

Facultad de Teología

EXÉGESIS DE MATEO 22:14 Y POSIBLES

IMPLICANCIAS SOTERIOLÓGICAS

Tesis

presentada en cumplimiento parcial

de los requisitos para el título de

Licenciado en Teología

por

Daniel Alberto Vergara

Abril de 2005
 TABLA DE CONTENIDO

Capítulo
I. INTRODUCCIÓN ............................ 1

Presentación del problema ............ 2

Propósito de la investigación ........ 2
Importancia de la investigación ...... 3
Diferentes posiciones
soteriológicas ..................... 4
Limitaciones ......................... 6
Delimitaciones ....................... 6
Metodología de la exégesis ........... 7
Definición de términos ............... 9
Plan de trabajo ...................... 12
Presuposiciones ...................... 15

II. ESTUDIO HISTÓRICO DEL EVANGELIO

DE MATEO .............................. 17

Autoría .............................. 17
Evidencias externas ............... 19
Evidencias internas ............... 25
Composición .......................... 28
Destinatarios ........................ 32
Fecha de composición ................. 33
Lugar de composición ................. 38
Propósito del Evangelio .............. 41
Marco histórico-político-social ...... 43
Conclusiones ......................... 47

III. EXÉGESIS DE MATEO 22:14 ................. 49

Presentación del texto ............... 49

Traducción del texto ................. 51
Problemas textuales ............... 51
Marco del texto ................... 52
Gramática y sintaxis .............. 53
Palabras importantes .............. 62

iii
 Relación del texto con el evangelio .. 66
Relaciones con la parábola de
la fiesta de bodas .............. 67
Mateo 22:14 y las relaciones
significativas con el resto
del evangelio ................... 69
Relación con los otros evangelios .... 80
Vocablos importantes en los
sinópticos y Juan ............... 80
Relación con la parábola de
la gran cena .................... 83
Interrelaciones con ideas similares
en la Biblia ....................... 88
Relaciones con el Nuevo
Testamento ...................... 88
Relaciones con el Antiguo
Testamento ...................... 95
Similitudes con la literatura judía
Extra Bíblica ...................... 101
Conclusiones ......................... 107

IV. INTERPRETACIÓN E IMPLICANCIAS

SOTERIOLÓGICAS DE MATEO 22:14 ......... 109

Introducción al análisis teológico

de la parábola de la Fiesta
de Bodas ........................... 109
Interpretación del texto ............. 115
Principales líneas históricas
de interpretación................ 115
Interpretación de Mt 22:14 en el
contexto de la parábola de la
Fiesta de Bodas..................... 125
Soteriología para el presente ........ 154
Soteriología en Mateo ............. 154
Llamados ....................... 155
Justicia y juicio .............. 156
Salvación ...................... 158
Escogidos ...................... 160
Positivismo en Mateo ........... 161
¿Cuántos serán salvos? ......... 161
Los “escogidos” en el resto del
Nuevo Testamento ................ 162

iv
 Dios justifica a los
escogidos .................... 163
Los escogidos ejercen
su voluntad .................. 165
El linaje escogido ............. 165
Llamado, elección y fidelidad .. 166
Conclusiones ......................... 168

V. CONCLUSIONES ............................ 172

Conclusiones ......................... 172

Recomendaciones para investigaciones
posteriores ........................ 177

BIBLIOGRAFÍA .................................... 180

v
 CAPÍTULO I

INTRODUCCIÓN

En este trabajo exegético se estudiará el texto

de Mateo 22:14. Este pasaje es la conclusión de la

parábola de la fiesta de bodas (Mateo 22:1-14). Luego

de haber investigado esta parábola, se puede decir que

la interpretación del texto es intrincada.1 Evidencia

de su dificultad, es la cantidad de interpretaciones e

hipótesis en lo referente a su explicación.2

1 Por citar algún autor, Schmidt dice que este

texto es “crux interpretum”. (Karl Ludwig Schimdt,
“klhto,j”, Theological Dictionary of the New Testament
[TDNT], ed. Gerhard Kittel, [Grand Rapids, Michigan:
William B. Eermands Publishing Company, 1965], 3:494).
2 Calvino presenta la predestinación como
resolución para este pasaje en: Juan Calvino, Calvin’s
New Testament Commentaries [CNTC], David W. Torrance y
Thomas F. Torrance, eds., trad. T. H. L. Parker, (Grand
Rapids, Michigan: William W. Eerdmans, 1972), 2:110.
Otro postulado es que esta expresión de 22:14
hace referencia a los líderes judíos solamente, cf. por
ej.: “Parábola de los invitados a la boda” [Mateo 22:1-
14], Verbum Dei: comentario a la Sagrada Escritura,
eds. B. Orchard y otros, (Barcelona: Editorial Herder,
1957), 3:441.
Por su parte Gibson tiene una explicación con
respecto a diferentes tiempos de validez de la

1
 2

Básicamente, lo que se hará en esta ocasión

será trabajar con el texto en su idioma original,

evaluando las posibles interpretaciones deducidas del

mismo. La importancia del estudio se deriva de las

diferencias de opiniones encontradas en el análisis del

texto, sobre todo en el área soteriológica, donde hay

autores que proponen que este texto apoya la

predestinación, mientras que otros se oponen a esta

idea.

Presentación del problema

¿A qué tipo de llamamiento y a qué elección se

refiere Jesús con la aseveración: “muchos son llamados

y pocos escogidos”? ¿Apoya este texto la predestinación

para salvación o perdición eternas?

Propósito de la investigación

Por medio del presente trabajo se intentará

dilucidar qué es lo que quiso decir Jesús al expresar

“porque muchos son llamados, y pocos escogidos”. Se

parábola. Se ampliará esta idea en la sección sobre

diferentes posiciones soteriológicas en la página 5.
Véase: Gibson, John Monro, The Gospel Of St. Matthew,
The Expositor's Bible, (Grand Rapids, Michigan: William
B. Eerdmans, 1943), 4:778.
 3

buscará averiguar qué doctrina soteriológica apoya esta

frase: si defiende la predestinación, como proponen

ciertos autores,1 o si habla de la libertad de elección

que cada ser humano tiene para decidir su destino

futuro.2

Importancia de la investigación

Si bien es cierto que existen numerosos

comentarios que exponen sus conclusiones respecto del

texto en cuestión, no se encuentran trabajos

exhaustivos sobre el mismo, ya sea en revistas

especializadas como en tesis de grado. Por lo tanto,

en este estudio se usará el método exegético para

intentar encontrar la respuesta adecuada a los

interrogantes planteados en la enunciación del

problema.

1
Como por ej.: Juan Calvino, Institución de la
religión cristiana, (Buenos Aires: Nueva Creación,
1988), 770-771. Cf. Alister E. McGrath, Reformation
Thought: an Introduction, 2º ed., (Oxford, Reino Unido:
Baker, 1993 reimpreso 1995), 123-128.
2
Donald A. Hagner, Matthew 14-28, Word Biblical
Commentary, (Dallas, Texas: Word Books Publisher, 1995)
33B:632. Cf. también: Ralph Earle, Matthew, Beacon
Bible Commentary, (Kansas City, Missouri: Beacon Hill
Press of Kansas City, 1964), 6:199.
 Diferentes posiciones soteriológicas

Varias son las posturas a la hora de

interpretar la expresión “porque muchos son llamados y

pocos escogidos” (Mt 22:14). Además, en las posiciones

adoptadas, existe lo que se podría llamar “matices” que

aplica cada autor.

Juan Calvino, por ejemplo, afirma que en Mateo

22:14 Cristo expresa que habrá quienes no sean

aceptados. Y que de entre los muchos llamados, unos

pocos, dentro del gran número, “serán preservados”.1

En su comentario, también insta a los creyentes a no

tener un vacío título de creyente, sino a “examinarse

cada uno seriamente para que en la elección final” cada

uno sea reconocido entre los invitados genuinos.2

Otra opción, presentada en el comentario The

Interpreter’s Bible, dice que la expresión sobre el

llamamiento y sobre los pocos escogidos se refiere a

los judíos, pues “pocos respondieron a Cristo”.3

1Calvino, CNTC, 2:110.

2Ibid.
3Serman E. Johnson, “Parable of the Rejected
Invitation” [Mt 22:1-14], The Interpreter's Bible, eds.
George Arthur Buttrick y otros, (Nashville, Tennessee:

4
 5

También A. Jones,1 y J. Newton Davies,2 entre otros,

asumen una idea similar.

Por su parte, Gibson agrega un elemento humano

de Cristo en esta declaración. Asevera que Mt 22:14

fue expresado con gran pena, pesar, tristeza. Pero

agrega que no es una verdad para todos los tiempos o

menos para la eternidad, sino que fue verdad

primeramente para el tiempo cercano a la parábola, así

como también para la nación judía y para el tiempo

inmediatamente posterior.3

Otra posición postula que este pasaje distingue

que “muchos son llamados al Reino Mesiánico, pero

finalmente serán pocos los escogidos para el Reino del

Padre en el juicio”.4

Abingdon Press, 1951), 7:517.

1“Parábola de los invitados a la boda” [Mt
22:1-14], Orchard, 3:441.
2“Parábolas de las fiestas de bodas” [Mt 22:1-
14], Comentario Bíblico de Abingdon, eds. Federico
Carlos Eiselen, Edwin Lewis y David G. Downey, 2ª ed.,
Trad. B. Foster Stockwell y Adam F. Sosa,(Buenos Aires:
Editorial La Aurora, 1951), 2:169.
3Gibson, 4:778.
4“Parables of the Kingdom”, [Mt 22:1-14], The
Anchor Bible: Matthew, eds. W. F. Albright, y C. S.
 6

Hendriksen hace un comentario distinto de esta

expresión mateana. Él dice que en comparación con los

muchos que se pierden, “son pocos los que se salvan,

esto es, pocos son elegidos desde la eternidad para

heredar la vida eterna” y agrega que “en último

análisis la salvación no es un logro humano sino un don

de la gracia soberana de Dios”.1

Limitaciones

Es necesario mencionar que este estudio no

pretende ser exhaustivo. Las fuentes que se emplearán

estarán limitadas a las que se pueden encontrar en el

idioma castellano y en su par inglés. Se dejarán de

lado los escritos en otras lenguas, usadas comúnmente

en el ambiente teológico, por no ser conocidas por el

autor.

Delimitaciones

En este trabajo, por ser de naturaleza

Mann, (Garden City, New York: Doubleday & Company,

1971), 26:269.
1
Guillermo Hendriksen, Comentario del Nuevo
Testamento, trad. Humberto Casanova, (Grand Rapids,
Michigan: Libros Desafío, 1986), 1:838.
 7

exegética, se realizará el proceso de investigación

siguiendo las pautas y procedimientos de la exégesis

neotestamentaria.1 Se estudiará el pasaje de Mateo

22:14, así como la parábola en la cual se halla,2 la de

“La fiesta de bodas” y también su contexto. No se

dedicará mucho espacio a profundizar en las opiniones

de los eruditos en cuanto a la soteriología de este

pasaje, sino que se verán solamente las principales

posiciones derivadas del mismo. Posteriormente se hará

un análisis a la luz de los resultados del estudio

exegético.

Metodología de la Exégesis

Luego de haber elegido el texto a considerar,

1Basado mayormente en el método de Gordon D.

Fee, Exégesis del Nuevo Testamento, trad. David R.
Gomez (Deerfield, Florida: Editorial Vida, 1992); y el
de Nancy Weber de Vyhmeister, Manual de Investigación
Teológica, 3º edición revisada y aumentada (Libertador
San Martín, Entre Ríos, Argentina: Ediciones Salt,
1994).
2La importancia del estudio de las parábolas y
su relación con la salvación es fundamentada por
Pagenkemper cuando dice: “pocos pasajes describen la
consumación del tiempo del fin y el subsecuente juicio
(rechazo o aceptación) tan claramente como lo hacen las
parábolas”. (Karl E. Pagenkemper, “Rejection Imagery
in the Synoptic Parables”, Bibliotheca Sacra 153, Nº
610 [1996]:180).
 8

los pasos a seguir en este estudio son los siguientes.

1. Realizar un estudio del contexto histórico

general del pasaje. Se analizará la situación

histórico-político-social de Judea en tiempos de Jesús.

También se compondrá una breve introducción al libro de

Mateo.

2. Luego se confirmarán los límites del

pasaje. Para ello se estudiarán los dichos de Jesús y

los acontecimientos ocurridos en torno a ellos. Se

determinará cómo está compuesto este trozo del

evangelio de Mateo. Se establecerá el texto, usando el

estudio de la fuentes. Además, se analizarán las

estructuras y las relaciones sintácticas del pasaje,

así como la gramática y el significado de las palabras.

3. Se analizará también este pasaje en el

contexto de las declaraciones del “gran día de las

controversias”,1 según se ha dado a llamar al día en

que fue pronunciada esta parábola por Jesús.

4. Después se tomarán en cuenta las

interpretaciones y soluciones dadas por diversos

autores a este texto mateano, con el fin de buscar

1
H. I. Hester. Introducción al estudio del
Nuevo Testamento, Trad. Félix Benlliure, (El Paso,
Texas: Casa Bautista de Publicaciones, 1974), 200.
 9

concordancias y discrepancias que ayuden a su

comprensión.

5. Se realizará entonces una interpretación

del texto, teniendo en cuenta el contexto general de la

Biblia y considerando las posturas de otros autores.

Se arribará a una respuesta a las preguntas planteadas

por el autor en la enunciación del problema.

Definición de términos

Predestinación: Es la doctrina que enseña que

Dios, desde un comienzo, ha determinado el destino

final de cada persona. Algunos son destinados para

salvación y vida eterna, y otros para perdición

eterna.1 “La predestinación es infalible e

indestructible... los elegidos están salvados una vez

para siempre”.2

Predestinación para salvación: se usa esta

expresión para designar la enseñanza bíblica de que

Dios predestinó a los hombres para la salvación. Por

1
William H. Gentz, ed, “Predestination”, The
Dictionary of Bible and Religion, (Nashville,
Tennessee: Abingdon Press, 1986), 833.
2
Johannes B. Bauer, Diccionario de teología
bíblica, (Barcelona: Editorial Herder, 1967), 844.
 10

ejemplo se cita Efesios 1:5, que dice: “Por su amor,

nos predestinó para ser adoptados hijos suyos por medio

de Jesucristo, según el puro afecto de su voluntad”.

(RV1995);1 y textos como Apocalipsis 22:17 que hacen

claro que la predestinación para ser salvos es para

toda la humanidad con frases como ésta: “El que oye,

diga: ‘¡Ven!’ y el que tiene sed, venga. El que

quiera, tome gratuitamente del agua de la vida”

(RV1995).2

Soteriología: Es la doctrina que estudia lo

referente a la salvación o la redención. Explica como

Dios trabaja para lograr la reconciliación con los

humanos.3

Voluntad de Dios: “Atributo en virtud del cual

Dios se autodetermina y se ama a sí mismo y a todas sus

criaturas libremente. La voluntad de Dios se

1
Sociedades Bíblicas Unidas, Santa Biblia:
Reina-Valera 1995 [RV1995], edición de estudio, (New
York: Sociedades Bíblicas Unidas, 1995).
2
“Predestinación”, Diccionario Bíblico
Adventista del Séptimo Día, Ed. Don F. Neufeld,
(Florida, Buenos Aires: Asociación Casa Editora
Sudamericana, 1995), 940-942.
3Gentz, “Soteriology”, 996.
 11

identifica con su ser, dada la simplicidad divina”.1

Libre albedrío: Es el concepto de la libertad

humana de decidir su propia conducta libremente, y no

hay antecedentes que causen cambios en sus acciones,

como en la doctrina del determinismo.2

Determinismo: Es la creencia de que todas las

acciones humanas son los resultados de eventos

anteriores que los causaron, así como los eventos en la

naturaleza están causalmente encadenados unos con

otros.3

Método histórico-gramatical: Sistema de estudio

de la escritura que se basa en el principio protestante

de sola scriptura y acepta el mensaje bíblico como

inspirado divinamente pero comunicado por medio del

limitado lenguaje humano. O sea, presupone un

1
Luciano Pacomio y Vito Mancuso, eds.,
“Voluntad de Dios”, Diccionario Teológico
Enciclopédico, (Navarra, España: Editorial Verbo
Divino, 1995), 1037.
2
Walter E. Elwell, ed. “Freedom, Free Will, and
Determinism”, Evangelical Dictionary of Theology, 2º
ed. (Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 2001),
467.
3Ibid.
 12

desarrollo sobrenatural de la escritura.1

Método histórico-crítico: También conocido como

método diacrónico, intenta describir el origen de las

escrituras indagando el ambiente original en el cual

surgió el texto. Busca aproximarse a un texto

autógrafo. Este método da por descontado un desarrollo

natural del mensaje bíblico, como lo haría cualquier

otro libro.2

Estructuralismo: llamado también método

sincrónico. Es un método reciente que intenta

comprender las “relaciones internas dentro del texto” y

la manera como elementos “individuales se relacionan

entre sí para formar el todo”. Procura sólo trabajar

con el documento actual, y no se ocupa de buscar un

supuesto documento original.3

Plan de trabajo

El primer capítulo servirá como introducción

1
“Criticismo Bíblico”, Comentario Bíblico
Adventista del Séptimo Día (CBA), ed. Francis D.
Nichol, trad. Victor E. Ampuero Matta (Boise, Idaho:
Publicaciones Interamericanas, 1987), 5:149.
2Ibid.
3Ibid.
 13

general al trabajo. Se presentará el problema, el

propósito, los métodos, las delimitaciones y

presuposiciones con los que se investigará. Así como

también el plan de trabajo.

En el segundo capítulo se hará una introducción

general (aunque no extensa) al evangelio de Mateo. Se

buscará discernir el contexto general del Evangelio

para lograr una comprensión más cercana al texto que se

estudiará en los subsiguientes capítulos.

El tercer capítulo será de naturaleza

exegética. Luego de presentar y establecer el texto,

se considerará la parábola de “La fiesta de bodas” (Mt

22:1-14) y especialmente su expresión final (Mt 22:14).

Se pondrá énfasis en las palabras y oraciones

importantes de la misma. Se reflexionará asimismo en

las ideas y expresiones similares del resto del

Evangelio y de la Biblia que aporten a la comprensión

del texto en estudio. Por último, se revisará en la

literatura judía antigua extra bíblica las expresiones

similares a las examinadas en este trabajo.

En el cuarto capítulo se presentará una

interpretación de la parábola, buscando enfáticamente

 14

la comprensión de Mt 22:14 y también se expondrá la

soteriología desprendida de la interpretación. Al

realizar la explicación, primeramente se presentarán

las generalidades que llevarán a la mejor comprensión,

luego una síntesis de las posturas interpretativas

históricas principales y por último la propuesta

interpretativa de esta investigación. No se pretenderá

ser exhaustivo, pero sí se expondrá todo lo que resulte

relevante para el entendimiento de Mt 22:14.

Naturalmente, al ser éste un texto que versa sobre la

salvación, se analizarán las implicancias

soteriológicas a las que se arribará luego de la

exégesis y de la interpretación de Mt 22:14. Por

último se intentará, brevemente, exponer la

soteriología para nuestros días según se presenta en Mt

22:14 y su contexto evangélico.

En el quinto capítulo se presentarán las

conclusiones a las que se arribará una vez concluido el

estudio exegético e interpretativo. Desde luego,

también se comentarán las conclusiones soteriológicas

que surgieren al analizar en conjunto el trabajo

realizado en esta ocasión.

 Presuposiciones

“Las Sagradas Escrituras, que abarcan el

Antiguo y el Nuevo Testamento, constituyen la Palabra

de Dios escrita, transmitida por inspiración divina

mediante santos hombres de Dios que hablaron y

escribieron siendo impulsados por el Espíritu

Santo...”.1

Las escrituras “tienen autoridad divina porque

en ellas Dios habla mediante el Espíritu Santo”. Jesús

y los apóstoles usaron la escritura como regla a que

atenerse, dejando ejemplo para sus seguidores. Más

aún, la Biblia está por sobre las normas y sabiduría

humana. Antes de juzgar a la Biblia, “todos seremos

juzgados por ella, porque es la norma de carácter y la

prueba de toda experiencia y pensamiento”.2

1
Asociación Ministerial de la Asociación
General de los Adventistas del Séptimo Día, Creencias
de los adventistas del séptimo día: Una exposición
bíblica de 27 doctrinas fundamentales, Trad. Armando J.
Collins, (Buenos Aires: Asociación Casa Editora
Sudamericana, 1988), 1:10
2
Ibid, 17-19. Véase también: T. H. Jemison,
Christian Beliefs: Fundamental Biblical Teachings for
Seventh-day Adventist College Classes (Mountain View,
California: Pacific Press Publishing Association,
1959), 9-11.

15
 16

Otro presupuesto tiene que ver con la

aceptación del método histórico-gramatical para el

estudio de la escritura en lugar del método histórico

crítico o del estructuralismo.1

La inspiración también es reconocida en el

ministerio de Elena G. Harmon de White. Sus escritos

son una “fuente de verdad perdurable y autoritativa,

que provee a la iglesia consuelo, conducción,

instrucción y corrección” y además expresa claramente

que la Biblia es la regla con la cual probar toda

enseñanza, doctrina y experiencia.2

A menos que se indique lo contrario, las citas

bíblicas son tomadas de la traducción Reina Valera,

revisión 1960.

1“Criticismo Bíblico”, CBA, 5:149.

2Asociación Ministerial de la Asociación
General de los Adventistas del Séptimo Día, Creencias,
2:246.
 CAPÍTULO II

ESTUDIO HISTÓRICO DEL EVANGELIO DE MATEO

En este capítulo se hará un estudio de los

aspectos históricos del evangelio de Mateo. Se

presentará una introducción al Evangelio insertando

comentarios y evidencias respecto de los distintos

aspectos relativos a: (a) la autoría, (b) composición

original o proceso de redacción, (c) los destinatarios,

(d) el lugar y (e) fecha de composición, (f) el

propósito del evangelio y (g) el marco histórico

político-social. Por último se hará una recapitulación

y se expresarán las principales conclusiones extraídas

al estudiar el material presente en este capítulo.

Autoría

En cuanto a la identificación del autor del

primer evangelio, desde la antigüedad y hasta hace no

muchos años, la opinión de los escritores y

comentadores era unánime. Todos decían que Mateo, el

cobrador de impuestos devenido en discípulo de Jesús,

17
 18

fue el escritor del Evangelio que lleva su nombre.1

Pero en el siglo XIX se inició una corriente que niega

la autoría de Mateo, y “busca al escritor o redactor en

otra persona o escuela antigua”.2

Considerando la existencia de la controversia

en cuanto a la paternidad literaria, se analizarán las

evidencias externas y luego las internas para arribar a

1Por ejemplo, entre los que, en la modernidad,

postulan a Mateo como autor está Alfred Wikenhauser,
Introducción al Nuevo Testamento, 2º edición,
(Barcelona: Editorial Herder, 1966), 147. Respecto de
la autoría también hay declaraciones que dicen que
Mateo, el autor, era el publicano al que se hace
referencia en el evangelio en 9:9 y en 10:3, y que
posteriormente se ha identificado con el Levi de Marcos
2:14 y Lucas 5:27. Véase por ejemplo a: Albright y
Mann, 26:177.
2 Se han escrito libros y artículos que intentan
descubrir las carácterísticas de esta comunidad
redactora. Véase la siguiente obra: J. Andrew Overman,
Matthew’s Gospel and Formative Judaism: The Social
World of the Matthean Community, (Minneapolis:
Fortress, 1990).
Una de las posibles razones para esta
discrepancia surge como consecuencia de ciertas
hipótesis que intentan explicar el problema sinóptico.
(Everett F. Harrison, ed. Comentario Bíblico Moody:
Nuevo Testamento, [Grand Rapids, Michigan: Editorial
Portavoz, 1971], 2:1). Cf. a Dyer para un punto de
vista conservador que argumenta sobre las principales
hipótesis que intentan resolver el problema de las
fuentes en los sinópticos. Charles H. Dyer, “Do the
Synoptics Depend on Each Other?”, Bibliotheca Sacra
138, Nº 551 (1981):230-244.
 19

una conclusión respecto de la autoría del evangelio.

Evidencias externas

Las evidencias externas en cuanto a la autoría

vienen de los comentarios de Obispos y escritores de la

antigüedad, conocidos como los padres de la iglesia.

De los escritos de estos padres hay uniformidad en

cuanto a la autoría mateana del evangelio. No obstante

hay expresiones que pueden provocar dudas. Éstas serán

comentadas luego de presentar las declaraciones de la

patrística.

El testimonio más antiguo es una declaración de

Papías citada por Eusebio, en su Historia Eclesiástica,

que opina: “Mateo escribió ciertamente oráculos divinos

en lengua hebrea; cada cual los interpretó como pudo”.1

Esta cita de Papías es considerada por muchos

como ambigua e incierta.2 Se ha generado una gran

1Eusebio, Historia eclesiástica, (Buenos Aires:

Editorial Nova, 1950), 153-154.
2Véase por ejemplo el comentario de Warren
Carter, Matthew: Storyteller, Interpreter, Evangelist,
(Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1996),
18; a Wikenhauser, 148; y el desarrollo de éste tema
en: Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer, y Roland E.
Murphy, eds., Comentario Biblico San Jerónimo [CBSJ],
 20

polémica en torno a la misma. A continuación se hará

un sumario de esta controversia.

La declaración de Papías ha sido largamente

discutida. Varios autores piensan que no es clara, y

que ha sido mal interpretada. Creen que no fue Mateo

el autor del evangelio.1

De la declaración de Papías también se ha

discutido mucho acerca del significado de la expresión

logia (usada por Papías y traducida como oráculos más

arriba).2

(Madrid: Ediciones Cristiandad, 1972) 3:171.

1
Por ejemplo, el Comentario Bíblico San
Jerónimo dice que la declaración de Papías plantea
numerosos problemas, como por ejemplo el hecho de que
sólo quedan citas, que muchas veces son confusas, de
Papías. Debido a esto postula que Mateo no escribió el
evangelio, pues no hay pruebas de que Papías lo viera,
ni hay ninguna cita al mismo en la antigüedad. Pero se
preocupa por decir que no hay evidencias de que no haya
escrito ningún evangelio. (Brown, Fitzmyer y Murphy,
CBSJ, 3:171). También Warren Carter piensa que la
declaración no es clara y asevera que es improbable que
Papías considerara al apóstol Mateo como el autor del
evangelio. Propone que Papías podría haberse referido
a un conjunto de dichos compilados, pero no con forma
de evangelio tal cual tenemos hoy. (Carter, 18-19).
Esta afirmación de Carter se basa simplemente en sus
dudas y en su apreciación de ambigüedad de la cita de
Papías, pero no fundamenta sólidamente su argumento.
2
Para Wikenhauser logia puede significar, y por
regla general significa “sentencias”. O sea una
ordenación de dichos de Jesús. Pese a que muchos
 21

Frente a esta controversia se han presentado

varias hipótesis. Entre ellas, Eiselen cree que lo más

probable es que esta declaración se refiera a una

“colección de textos de prueba para uso de los

catequistas de la iglesia cristiana, o quizá a una

colección de dichos de Jesús que el apóstol Mateo

habría reunido”.1

También Carter opina al respecto y piensa que

Mateo puede haber sido un líder o maestro de la

comunidad de Antioquía en los 30 y 40 d.C. o que tal

vez él mismo fue la fuente de narrativas, historias y

dichos de Jesús que luego llegaron a formar parte del

piensen que Papías se refiere solamente a una colección

de dichos, hoy generalmente se concuerda en que Papías
pensó en realidad en nuestro evangelio de Mateo, que en
su tiempo se usaba ampliamente en la Iglesia.
(Wikenhauser, 148). La expresión logia en los LXX, en
Filón, y en Josefo se usa en un sentido más amplio que
discurso. Se usa para representar: la revelación y
para designar los libros de la Sagrada escritura. En
San Ireneo, tá lógia tou Kuríou significa todo el
evangelio. (Manuel de Tuya, Biblia Comentada, 3º ed,
[Madrid: La Editorial Católica, 1977], Vol 5, Tomo
1:4). También se ha dicho que numerosas “obras”
circularon entre los judíos en forma oral. Se cree que
la referencia de Papías con respecto a que Mateo
escribió los “oráculos” de Jesús, se refiere a una
composición oral y no a una escrita. (“Introducción
al evangelio según Mateo”, CBA, 5:265-266).
1Eiselen, Lewis y Downey, 2:135.
 22

evangelio que hoy se conoce bajo su nombre.1

Si bien esta sentencia de Papías se presta para

discusiones, según se ha visto hasta aquí, hay quienes

creen que Papías estaba bien informado en cuanto a la

autoría del primer Evangelio. Pero además hay muchos

otros testimonios antiguos que afirman “unánime y

consecuentemente que el autor del primero de los cuatro

evangelios fue Mateo, el discípulo”.2

Otro testimonio a favor de la autoría mateana

se desprende de las numerosas citas al evangelio que se

1Carter, 27.
2“Introducción al Evangelio según San Mateo”,
CBA, 265. Véase también a Eusebio que dijo que “de
entre los discípulos del Señor, solamente Mateo y Juan
nos dejaron escritos comentarios de las cosas”.
(Eusebio, 130); y a Ireneo que comenta que Mateo
publicó un evangelio en la lengua de los hebreos
escrito cuando Pedro y Pablo predicaban el Evangelio en
Roma y ponían los fundamentos de la iglesia. (Juan
Leal, Sereviano del Páramo, y José Alonso, La Sagrada
Escritura, [Madrid: La Editorial Católica, 1961], 7:5);
y Orígenes dice que sabía por la tradición que de los
únicos cuatro evangelios que son admitidos sin
controversia, el primero fue escrito por Mateo,
publicano y luego apóstol. (Ibid., 5). También R. H.
Gundry estudia ampliamente la cita de Papías ya
comentada y concluye que se debe “tomar muy seriamente”
esta declaración. (Robert H. Gundry, Matthew: A
Commentary on His Handbook of a Mixed Church under
Persecution, 2º edición, [Grand Rapids, Michigan:
Eerdamns, 1994], 615); por un extenso análisis sobre la
autoría del evangelio, véase: (Ibid, 609-622).
 23

encuentran en los escritos de la patrística. Hay citas

en Justino, Policarpo, Ignacio, Clemente de Roma,

Barnabás.1

Precisamente en los escritos de Barnabás se

hallan citadas las palabras de Jesús “muchos son los

llamados y pocos los escogidos”, que sólo se hallan en

Mateo (22:14) y son introducidas por una fórmula que el

autor usa para referirse solamente a los escritos

sagrados: “Como está escrito”.2

de Tuya asevera que todos los padres primeros,

los que tuvieron en sus manos la obra de Papías y los

que no la tuvieron, “afirman que Mateo es autor de todo

el evangelio”.3

Otro aspecto importante a destacar es al que

hace mención Bonnet, cuando dice:

Si de los padres apostólicos pasamos a los

1
Justino dejo muchas citas del evangelio
mateano. Donde hay citas del Antiguo Testamento que
Mateo no copia ni al hebreo ni a los Setenta, “Justino
lo sigue al pie de la letra”, detalle que prueba que
tenía el evangelio a la vista. Luis Bonnet, y Alfredo
Schroeder, Los Evangelios Sinópticos, Comentario del
Nuevo Testamento, (Buenos Aires: Junta Bautista de
Publicaciones, s/f), 1:49.
2Ibid.
3de Tuya, Vol. 5, Tomo 1:4.
 24

grandes escritores eclesiásticos de fines del

siglo II o de principios del III, vemos que
nombran al autor de nuestro evangelio, citan y
comentan su libro, no para demostrar su
autenticidad, —no tenían la menor duda a este
respecto— sino para sacar enseñanzas
religiosas.1

Otra cuestión a favor de la autoría mateana es

que el apóstol no tenía prominencia entre los Doce, y

como no hubo ninguna tendencia especial de reclamar

para los Sinópticos autoridad apostólica (por ejemplo

Marcos y Lucas), “no hay razón a priori para atribuirle

a él este Evangelio a menos que en realidad fuera el

autor”.2

Además de los autores eclesiásticos, las

versiones más antiguas, como la Peschito siriaca, la

Itala, así como el canon de Muratori, “llevan a la

cabeza del Nuevo Testamento nuestro evangelio bajo el

nombre de Mateo”.3

Por último, se concluye con Bonnet que el

“testimonio unánime de la antigüedad cristiana” es que

“el primer evangelio tiene por autor al apóstol

1Bonnet, 50.
2Harrison, 1.
3Bonnet, 51.
 25

Mateo”,1 y que la iglesia cristiana ha mantenido

unánimemente durante dieciocho siglos que Mateo es el

autor.2

Pero antes de poder sacar alguna conclusión

final, es necesario revisar también la evidencia

interna.

Evidencias internas

No obstante la unanimidad de los testimonios de

los padres, muchos autores piensan que las evidencias

externas no proveen claros indicios acerca de la

autoría. Por ello se vuelcan a las evidencias internas

para encontrar evidencias. Se puede hallar en un

estudio del evangelio, que el autor estaba claramente

familiarizado con las tradiciones y prácticas judías.

No es tarea sencilla discernir la nacionalidad

del autor por sus escritos, pues el mundo del primer

siglo había sido influenciado por la cultura

helenística.3 Sin embargo, a pesar de ciertas

consideraciones de los escolásticos, no se puede

1Ibid.
2Ibid., 48.
3Carter, 23, 24.
 26

excluir la posibilidad de un autor judío que escriba en

griego.1 Y luego de evaluar la teología del evangelio,

es natural pensar en un autor judío, y no en un

gentil.2

Además, todo lo que es característico de este

evangelio, como es su tendencia conservadora, su

interés en la tradición de la ley, su escatología, su

trato a los maestros de la ley y a los fariseos, se

ajusta admirablemente al trasfondo de un autor que era

Levita.3

Para muchos autores es claro que el autor era

un judío convertido al cristianismo. Como prueba, se

puede hacer notar el momento en que Mateo se convierte

en seguidor de Jesús. Justamente la forma en que cita

el evangelio de Mateo la conversión del discípulo

homónimo, hace pensar a muchos que es una evidencia de

1
Ibid., 22-23. Véase también a Robert C.
Newman, “The Synoptic Problem! A Proposal for Handling
both Internal & External Evidence”, Westminster
Theological Journal 43, Nº 1 (1980):149-150.
2Ibid., 22.
3
Albright, 178. Véase también a Carter que
piensa que el autor del evangelio debía ser un judío
cristiano educado y probablemente trilingüe pues
escribe en un griego competente, y parece conocer
Hebreo y Arameo. Carter, 24.
 27

la paternidad literaria mateana. Asimismo, en otros

incidentes se nota la misma modestia. Esto

corroboraría la autoría mateana.1

Otro aspecto que influye en la evidencia

interna es la pericia e instrucción profesional que

tenía Mateo. Harrison afirma de éste que:

Su destreza profesional en el uso de

abreviaturas estenográficas le permitía captar
por extenso los discursos de Jesús. Su pericia
aritmética se refleja en la frecuente mención
del dinero y en su interés por las sumas
crecidas (Mt 18:24; 25:15), y por los datos
estadísticos (1:17).2

En cuanto a los aspectos de composición en si

mismos, el evangelio incluye palabras y construcciones

1Por ejemplo en la fiesta (Mt 9:10; cf. Lc.

5:29). Puede compararse con la forma en que Juan (Jn
21:24) y posiblemente Marcos (Mr. 14:51-52) se refieren
a sí mismos. “Introducción al Evangelio según San
Mateo”, CBA, 5:265. También Bonnet hace notar que:
Poseía una casa y bienes, de los cuales quiso aun hacer
uso para dar a su Maestro un banquete; invitó a gran
número de publicanos, sus compañeros de tareas, a fin
de que ellos tuviesen, también, la ocasión de ver y oír
a Aquel cuya poderosa palabra acababa de decidir su
vida. Él mismo es quien cuenta estos hechos (cap. 9:9-
13); pero se cuida, por un sentimiento de modestia que
no siempre ha sido comprendido, de decir que esta
comida fue dada por él y en su casa. Marcos y Lucas,
que no tienen motivo de guardar silencio, nos instruyen
sobre lo que Mateo había querido callar. (Mr. 2:14 y
siguientes; Lc. 5:27 y siguientes). Bonnet, 47.
2Harrison, 1.
 28

gramaticales que reflejan influencias arameas y

hebreas. Algunas veces es debido al uso de las fuentes,

de pasajes citados por la Septuaginta, pero algunas

veces parecen derivar del autor mismo.1 Ésta es una

evidencia más del trasfondo semita del autor.

Por lo dicho hasta aquí, las evidencias pesan a

favor de la autoría mateana del evangelio. Esto no

sólo está de acuerdo con la tradición de los padres de

la iglesia, sino también con la evidencia interna del

texto.

El siguiente tema controversial, en relación al

evangelio, es la composición o redacción del mismo.

Composición

Aquí será necesario considerar varios aspectos

respecto de la obra del evangelista. La sentencia de

Papías de que “Mateo escribió ciertamente oráculos

divinos en lengua hebrea; cada cual los interpretó como

pudo”2 trajo gran controversia también en cuanto a la

composición original del evangelio. Muchos piensan que

1Carter, 23.
2Eusebio, 153-154.
 29

se refiere solamente a una colección de citas, pero

otros piensan que se refiere a un evangelio escrito en

el dialecto arameo hablado en palestina.

Harrison sostiene que “Muchos han interpretado

que Papías se refiere a un original arameo, traducción

del cual sería nuestro Evangelio griego”.1

No obstante, “los investigadores aceptan

universalmente que el Mateo griego canónico no es una

traducción de un original arameo... Su griego es

superior al de Marcos”.2 Como ejemplo a esta

afirmación, también se puede mencionar que Mateo

contiene numerosos juegos de palabras (6:16; 21:41;

24:30) que sólo son posibles en el griego koiné.3

En cuanto al autor de este evangelio arameo y

del evangelio griego, Bonnet se pregunta quién sería.

1Harrison, 1. También se anima a inferir que

Mateo registraba estenográficamente o de alguna otra
manera parecida los discursos de Jesús en arameo y de
ese material compuso luego su evangelio en Griego.
2Nótese que la mayoría de los eruditos modernos
creen que el evangelio fue escrito en griego y aseveran
que este no muestra ninguna seña de ser una traducción.
Por citas a eruditos que apoyen esta frase ver en
Carter, 20.
3Brown,, Fitzmyer y Murphy, CBSJ, 3:171.
 30

Y afirma que sería muy raro que toda la antigüedad,

desde mitad del siglo II, designe a Mateo y que se haya

equivocado en este punto. Por ello, habría que admitir

junto con Jerónimo que el evangelio es una traducción

exacta, hecha por mano desconocida, “de un original

arameo redactado por el apóstol Mateo”, o bien suponer

que el mismo apóstol, después de haber compuesto un

evangelio arameo para sus compatriotas, lo volvió a

escribir, “más libremente, en griego para los gentiles,

a quienes fue a predicar a Cristo en los últimos

tiempos de su vida”.1

Esta última opción parece la más acertada, pues

las citas que tenemos del evangelio de Mateo en la

patrística han sido tomadas claramente del evangelio

griego, del que dicen estos autores, es el escrito del

apóstol Mateo.

Otro aspecto en la composición es el tema de la

homogeneidad, de la uniformidad. Schmid dice que en

Mateo hay muchas pruebas de que el evangelio es una

sola pieza, que no hay interpolaciones o adiciones

1Bonnet, 51-53. También Newman propone que

Mateo tradujo su propio evangelio del arameo al griego.
Newman, 150-151.
 31

posteriores. Estas son su composición, su uniformidad

de principios, y su homogeneidad lingüística.1

Gundry ha estudiado in extenso el evangelio

mateano y resuelve el problema de la composición con la

hipótesis de que Mateo fue un tomador de notas durante

el ministerio terrenal de Jesús y que sus notas

proveyeron las bases para la tradición apostólica de

los evangelios.2 Esta hipótesis merece atención, pues

1
Josef Schmid, El Evangelio Según San Mateo,
Alfred Wikenhauser y Otto Kuss, eds. (Barcelona:
Editorial Herder, 1967) 1:36. Cf. También el CBA que
expresa que el libro de Mateo presenta esencialmente la
vida de Cristo en un orden lógico, ordenado por temas,
y no cronológicamente. Si bien es verdad que hay
cierta secuencia cronológica dentro de la ubicación de
las fases principales de la vida y del ministerio de
Jesús, la secuencia de los acontecimientos dentro de un
período dado no necesariamente sigue el verdadero orden
cronológico. “En realidad, Mateo se aparta de la
estricta secuencia cronológica más que ningún otro
escritor evangélico, puesto que su meta principal es la
de desarrollar un concepto específico en cuanto a la
vida y la misión de Jesús que contribuya a lograr el
propósito primordial que lo movió a escribir. No es el
cronista que registra todos los acontecimientos a
medida que ocurren, sino el historiador que reflexiona
sobre el significado de estos acontecimientos teniendo
como telón de fondo la historia de la nación escogida”.
“Introducción al Evangelio según San Mateo”, CBA,
5:268.
2
Donde atestigua sobre la práctica rabínica de
tomar notas (estenográficas tal vez) de las enseñanzas.
También destaca que era costumbre que estas notas
circularan sin declarar autoría definida y eran de
posesión pública. De estas notas algunos autores
 32

explica cómo un ex-publicano letrado pudo tomar notas,

tanto en hebreo, arameo y griego; y cómo éstas fueron

el material del cual se sirvió el mismo Mateo y muy

probablemente los otros evangelistas para componer sus

textos.1

Destinatarios

Una lectura rápida del evangelio revela que fue

escrito para judíos principalmente. En la introducción

de este libro se encuentra una genealogía (típica de la

cultura hebrea) que comienza con Abrahán, a la vez que

propone a este patriarca y a David como los personajes

más importantes de los cuales desciende el Mesías (Mt

1:1). También se descubren una gran cantidad de citas

al Antiguo Testamento y referencias, a veces explicitas

y otras no tanto, al cumplimiento de las profecías

tomaban material para publicar sus libros. (Robert

Horton Gundry, The Use of the Old Testament in St.
Matthew’s Gospel: With Special Reference to the
Messianic Hope, [Leiden, Holanda: E. J. Brill, 1975],
182).
1
Ibid, 183. Por un análisis más extenso y las
implicancias sobre el problema sinóptico vease: Ibid,
178-185. Cf. también a Newman que trata sobre el
problema sinóptico y postula su hipótesis para manejar
la evidencia interna y externa sobre el problema
sinóptico. Newman, 132-151, esp. 149-151.
 33

mesiánicas en la persona de Jesús.

Según Bonnet, el de Mateo es “el evangelio tal

como debió ser predicado a los israelitas convertidos,

desde los primeros días de la iglesia”.1

Según cita Eusebio a Orígenes, este evangelio

fue dirigido “a los creyentes venidos del judaísmo”.2

Pero yendo aún más lejos, el “público parece haber

estado compuesto mayormente de judíos cristianos y

judíos incrédulos”.3

Fecha de composición

En este tópico ha habido menos discusión que en

los anteriores, sin embargo hay muchas fechas

propuestas por diferentes comentadores. Entre los

conservadores se encuentra de Tuya, que sostiene lo

siguiente: “La tradición eclesiástica (San Ireneo,

Orígenes, San Epifanio, San Jerónimo, etc.)

unánimemente sostiene que el evangelio de Mateo es el

primer escrito de los evangelios canónicos”.4

1Bonnet, 24.
2de Tuya, Vol. 5, Tomo 1:9.
3Nichol, 5:267.
4de Tuya, Vol. 5, Tomo 1:5.
 34

Con gran frecuencia se cita y alude a Mateo en

la Didaque, en la Epístola de Bernabé, en Ignacio,

Justino Mártir y otros, prueba de su temprana

composición y extenso uso.1

Los escritores antiguos asignaban a Mateo una

fecha cerca del año 60 d.C., pero hoy en día muchos

prefieren hablar del 80 u 85, inclinándose por la

primera fecha.2

En varios comentadores se encuentran evidencias

a favor de una fecha temprana de composición.3

Un estudio de las evidencias internas parece

indicar que el evangelio estaba compuesto antes del año

70 de nuestra era,4 pues no se halla en él ningún

1Harrison, 1.
2Earle, Sanner, y Childers, 6:21.
3
Cf. a Carter, quien dice que las citas que se
encuentran de Mateo en Ignacio y en la Didache indican
que el evangelio estaba escrito para la primer década
del siglo segundo, siendo esta la fecha más tardía
posible. (Carter, 25). Nótese también a Harrison que
dice que las expresiones como “hasta el día de hoy” en
27:8 y 28:15 parecen indicar una cierta extensión de
tiempo, pero “quince o veinte años a partir de la
resurrección constituirían un lapso prudencial”.
Harrison, 1.
4
R. H. Gundry dice, luego de estudiar
profusamente la cuestión de la fecha de composición,
 35

registro de la destrucción de Jerusalén, ni se “saca el

partido que se esperaría para hacer ver el cumplimiento

del vaticinio de Cristo”.1 Además, no se hallan

indicios de que Jerusalén se hallase en ruinas, y todas

las alusiones al evento son proféticas.2

Pero esta última opinión no es unánime.

Algunos piensan que pueden ver la destrucción de

Jerusalén en la parábola de la fiesta de bodas, de Mt

22:1-14. Dicen esto porque ven en el versículo 7 una

violenta respuesta del rey a los que rechazan su

invitación, ya que manda tropas a destruirlos y quemar

sus ciudades. Como esta respuesta no se encuentra en

la parábola similar de Lucas 14:15-24 (considerada

paralela por algunos), sugieren que es una inclusión

del autor para proveer una interpretación teológica de

la destrucción de Jerusalén en el año 70 d.C.3

que nada impide fechar el evangelio antes del 70 d.C.

(R. H. Gundry, Matthew, 601). Un estudio de las
evidencias internas que llevan a suponer esta fecha
temprana se encuentra en R. H. Gundry, Matthew, 599-
608.
1 de Tuya, Vol 5, Tomo 1:7.
2 Harrison, 1.
3 Carter, 25-26.
 36

Esta propuesta de ciertos críticos no tiene

gran apoyo, pues muchos hacen notar que las parábolas

de Mateo y Lucas no son paralelas. Han sido dichas en

situaciones y lugares distintos, para distinto público,

y con diferente propósito. Además, la declaración de

enojo y el mandato del rey parece ser una profecía, más

que un agregado para justificar un evento pasado. La

parábola de Mateo 22:1-14 perdería el sentido si se le

quitara o cambiara esa sección del mandato del rey.1

De entre los escritores antiguos, Ireneo es el

único que propone una fecha para la composición del

evangelio. Presenta la misma como contemporánea de la

predicación de Pedro y Pablo en Roma, es decir antes

del año 68 d.C. Pero esto no se puede comprobar.2

Según de Tuya, esta declaración de Ireneo es

oscura, pero se anima a inferir que podría significar

que Mateo escribió el evangelio cuando Pedro y Pablo

fundaban la iglesia de Roma, aunque claro, en épocas

1Véase por ejemplo a R. H. Gundry, que no ve en

Mt 22:7 la necesidad de una fecha posterior al 70 d.C.
porque “estudios recientes concluyen que Jesús predijo
las calamidades de la caída de Jerusalén”. R. H.
Gundry, The Use of the Old Testament, 179 Nota 2.
2Brown, Fitzmyer y Murphy, CBSJ, 3:171.
 37

distintas.1 Con esta base dice que “poco se errará si

se lo supone escrito entre los años 40 al 50”.2

Parte de la controversia se debe a la muy

posible existencia de dos documentos evangélicos de

Mateo. Posiblemente el evangelio arameo fue compuesto

para la enseñanza de los judíos de palestina en la

fecha aproximada propuesta por Eusebio (antes de la

huida de Palestina por el año 42 d.C.); y el evangelio

griego, compuesto por el mismo Mateo, estaría en

circulación antes de la muerte de Pedro y Pablo, por el

año 68 dC., según el testimonio de Ireneo.

Cualquiera sea la fecha, la evidencia interna y

externa señala que la misma es temprana, cerca de la

mitad del primer siglo.

1
La época probable del primer viaje de San
Pedro a Roma es entre los años 42-44. Esto hace
suponer una fecha relativamente pronta para la
composición del evangelio, pues el cristianismo se
expandía y necesitaba fuentes escritas. Nótese también
el testimonio de Eusebio de Cesarea, que dice que Mateo
“escribió el evangelio después de predicar en Palestina
a los judíos, antes de marcharse a predicar fuera”. Y
se cree que “los apóstoles se habrían marchado de
palestina sobre el año 42, bajo la persecución de
Agripa I (Hechos 12,17) contra los cristianos”. de
Tuya, Vol 5, Tomo 1:6.
2
Ibid. Newman piensa que el Evangelio arameo
fue compuesto entre los 40's o 50's y el griego en los
60's. Newman, 151.
 Lugar de composición

En cuanto al lugar de la composición, los

eruditos sugieren muchos posibles lugares, entre ellos:

Jerusalén o Palestina, Alejandría en Egipto, Cesarea

Marítima en la costa de Palestina, Pella,

Transjordania, Tiro y Sidón, Séforis o Tiberías en

Galilea. Pero la posición más aceptada es la que pone

a Antioquía, sobre el Oróntes, en Siria.1

La posición tradicional coloca a Palestina como

el lugar de composición,2 pero Streeter postula que fue

en Antioquía de Siria donde se escribió el evangelio;

posición seguida por gran parte de los estudiosos de

hoy en día. Earle dice que posiblemente la colección

de dichos fue escrita en Palestina y que el evangelio

griego lo fue en Antioquía.3

1 Carter, 25.
2Se puede citar a R. H. Gundry que propone que
la presencia de tradición textual triple en las citas
de Mateo indicaría un origen palestino, porque el uso
del AT en su idioma original no era usado en otra parte
del imperio y porque la helenización había introducido
la LXX en palestina. R. H. Gundry, The Use of Old
Testament, 178-180.
3B. H. Streeter, The Four Gospel, edición
revisada, (Londres: Macmillan and Co., 1930), 523-524.

38
 39

La posición que propone a Antioquía como lugar

de composición es fortalecida por las primeras citas

del evangelio, que se hallan en las cartas de Ignacio,

obispo de Antioquía, de la primera década del segundo

siglo. Así como también se halla citado en la Didache,

escritos que circularon masivamente por toda Siria.

Estas referencias sugieren que el evangelio estaba muy

difundido en Siria, resultado razonable si su origen

fue en Antioquía, ciudad prominente de Siria.1

Asimismo, existen evidencias internas que suman

peso a la postura antioquena. Las mismas serán vistas

a continuación.

El evangelio presenta en Mt 4:24 que Jesús,

luego de que sanó y enseñó en Galilea, “se difundió su

fama por toda Siria”, una referencia que no se

encuentra en el paralelo de Marcos 1:18, 39. Es

sorprendente esta declaración, pues se dice que el

ministerio de Jesús se desarrollaba en Galilea.2

También se ve en el evangelio que Pedro tiene

un rol significativo. Y este énfasis ha sido visto por

1Carter, 24-25.
2Ibid., 25.
 40

muchos como un reflejo de la prominencia de Pedro en la

iglesia de Antioquía (Vease Gal 2:11-14).1

Otro aspecto considerado por muchos como

evidencia de esta postura es la marca de un

asentamiento urbano próspero en el evangelio.

Kingsbury nota que Mateo prefiere la palabra “ciudad”

(veintiséis veces) y no tanto “aldea” (cuatro veces),

en contraste con Marcos que usa pocas veces estos

términos, ocho y siete veces respectivamente. También

Kingsbury, luego de estudiar numerosos términos

relativos al dinero, sugiere una familiaridad con la

vida mercantil en la audiencia.2

También se ha considerado el uso de la LXX en

las citas al Antiguo Testamento. Por éstas, se podría

decir que los oyentes del evangelio pertenecerían a una

comunidad judía, pero no palestinense. Además, no

parece haber contactos paulinos, lo que postularía una

ubicación fuera de la influencia de Pablo. Esto llevó

a pensar en Fenicia, donde había una floreciente

comunidad judía (Hechos 11:19; 21:3-6) o Siria.3

1Ibid.
2Citado en Carter, 25.
3de Tuya, Vol. 5, Tomo 1:9.
 41

Pero, si bien estas dos zonas, Fenicia y Siria,

podrían ser aceptadas, la posición que propone a

Palestina tiene su valor, aunque la que señala a

Antioquía de Siria parece ser la más acertada.

Propósito del Evangelio

Según Earle, Mateo escribió su evangelio con un

propósito bien definido. Escribió para los judíos,

para presentarles a Jesús como el Mesías y utilizó

varios recursos para cumplir su propósito.1

Cuando el evangelio fue escrito, la nación

había rechazado a Jesús, y faltaba poco tiempo para

sufrir un severo juicio y la destrucción de Jerusalén.

Hayes estudia el evangelio y afirma que “el primer

evangelio tiene el carácter de un ultimátum oficial”,

significando una dura advertencia de Dios para su

1Earle, Sanner, y Childers, 6:21. Nótese

también con el CBA que Mateo, más que los otros
evangelistas juntos, es el que presenta a Jesús como
Aquel a quien anticipaban los símbolos del Antiguo
Testamento “y en quien hallaron su cumplimiento”.
También presenta a Jesús como “el que vino no para
abolir ‘la ley’, sino para cumplirla (cap. 5:17)”.
También lo introduce como “hijo de Abrahán e hijo de
David, el padre de la nación y su más ilustre rey,
respectivamente”. “Introducción al Evangelio según San
Mateo”, CBA, 5:267.
 42

pueblo.1 Amonestación desoída para pesar de los

jerosolimitanos.

La audiencia del Evangelio parecería estar

mayormente compuesta de judíos cristianos y judíos

incrédulos. Y el propósito del autor era evidentemente

“convertir a estos últimos a la fe en Jesús como el

Mesías de la profecía, y confirmar la fe de los

primeros”.2 No obstante R. H. Gundry propone que el

evangelio fue destinado a una “iglesia mixta”, en donde

el influjo de los conversos de todas las naciones había

hecho crecer mucho la iglesia para cuando Mateo

escribió.3

Para cumplir su propósito de probar que Cristo

es el verdadero Mesías prometido, Mateo presenta todo

el ministerio de Jesús y demuestra sistemáticamente

cómo en él se cumplen las profecías del Antiguo

Testamento. Pero además, lo pondera no sólo como el

cumplimiento de las profecías, sino como el que en su

1Citado por Earle, Sanner, y Childers, 6:21.

2Ibid.
3
En palabras de Gundry, Mateo muestra “gran
preocupación” por esta característica de iglesia
mezclada. (R. H. Gundry, Matthew, 5)
 43

persona cumple y expande toda la riqueza del Antiguo

Testamento.1

El evangelio de Mateo es visto como un escrito

apologético por su carácter defensivo al demostrar el

cumplimiento de las profecías mesiánicas en Jesús.2 En

palabras de H. C. Thiessen, Mateo se proponía:

Inspirar y confirmar a los judíos cristianos en

su fe, a confundir a sus oponentes, y probar a
ambos que el evangelio no contradecía las
enseñanzas del Antiguo Testamento, sino que era el
cumplimiento de las promesas hechas a Abraham y a
David.3

Todas estas evidencias postulan al evangelio de

Mateo como el vínculo natural que une el antiguo con el

nuevo testamento, el antiguo con el nuevo pacto.4

Marco histórico-político-social

Durante mucho tiempo, y entre reconocidos

comentaristas, ha predominado la opinión de que la

época de Jesús fue una época en extremo

1de Tuya, Vol. 5, Tomo 1:9.

2
Cf. John Henry Bennetch, “Matthew: An
Apologetic”, Bibliotheca Sacra 103, Nº 410 (1946):238.
3Citado en Bennetch, 238-239.
4Ibid., 55.
 44

revolucionaria.1 Pero esta creencia proviene más de

una lectura rápida de ciertas fuentes, que de un

estudio de los escritos antiguos. Guevara ha estudiado

las fuentes de los primeros siglos de nuestra era y

dice que “las fuentes no sólo no mencionan tal

actividad revolucionaria en los años de la vida pública

de Jesús, sino que expresamente afirman que la actitud

de los judíos hacia Roma fue entonces una actitud

conciliadora”.2

Asimismo, Frend comenta que bajo el período de

dominación griega hubo muchas escenas de conflicto,

debido a la política de gobierno de los griegos. Pero

diferentemente, las autoridades romanas tuvieron otra

postura. Frend también destaca que los romanos veían a

la comunidad judía como una más de las tantas etnias

con sus propias costumbres y distinta religión; y que

1
Ver por ejemplo a: G. B. Caird, The Apostolic
Age, (Londres: Duckworth, 1955, reimpreso 1975), 25; y
a Ernesto Renan, Historias de los orígenes del
cristianismo: Vida de Jesús, Los Apóstoles, San Pablo,
(Buenos Aires, Argonauta, 1946), 1:73-74.
2
Hernando Guevara, Ambiente político del pueblo
judío en tiempos de Jesús, (Madrid: Ediciones
Cristiandad, 1985), 259.
 45

durante el período de la República romana los judíos

disfrutaron de completa paz y calma.1

No obstante, es necesario aclarar que en el

lapso de pocos años hubo diferentes posturas en cuanto

a los pueblos invasores de Judea. Sabido es de la

resistencia de Judas Macabeo y sus seguidores en el

siglo II a.C. Pero así, aún hay que distinguir entre

la época de la Judea dividida (del 6 a. C. al 41 d.C.),

época de los prefectos romanos, y la época siguiente,

cuando la Judea reunificada estuvo bajo los

procuradores romanos (44-66 d.C.). “Esta última fue,

en verdad, una época extremadamente revolucionaria,

pero no la primera”, o sea del tiempo de la vida de

Jesús.2

Mucho se ha escrito acerca de la actividad

revolucionaria en tiempos de Jesús. Hasta se ha

intentado pintar su figura como uno de los

revolucionarios de la época macabea, o de la guerra

contra los romanos, del 66 al 70 dC. Pero como se ha

1
W. H. C. Frend, The Early Church,
(Philadelphia: Fortress Press, 1982, reimpreso 1985),
20.
2Guevara, 259.
 46

dicho, las fuentes presentan otra realidad. Nótese las

palabras con las que concluye Guevara su extenso

estudio de los relatos históricos:

La época de la vida pública de Jesús fue una

época pacífica. No quiere decir eso que no
hubo tensiones entre judíos y romanos en esos
años, sino que los judíos acudieron a las vías
legales y pacíficas para exigir el respeto a su
ley; su actitud hacia el gobierno de Roma fue
una actitud conciliadora, buscaron la manera de
convivir con el poder extranjero, en plena
fidelidad a la ley judía. Ése es el testimonio
unánime de Flavio Josefo, de Filón, de Tácito,
de El Testamento de Moisés y de los evangelios.
Las literaturas targúmica, rabínica, qumrámica
y cristiana primitiva no contradicen en lo más
mínimo este testimonio.1

Además, se puede ver que las condiciones

religiosas, político-administrativas y socioeconómicas

confirman la tranquilidad de esa época. Estas

condiciones eran ventajosas en Judea, mucho más “que en

la época del reinado de Herodes I y mucho mejores que

en la posterior de la Procura romana (44-66 d.C.)”2

1Ibid.
2 Ibid. Al respecto también se expide Ferguson
comentando la actitud sumisa y calma de protesta de los
judíos en contra de los excesos romanos. (Everett
Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, [Grand
Rapids, Michigan: Willliam B. Eerdmans, 1987, 331).
Cf. también la introducción a la siguiente obra:
(Frend, 1).
Acerca del ambiente socio político de la época
 Conclusiones

Como conclusión de lo dicho en este capítulo,

se podría decir que se considera a Mateo como el autor

del primer evangelio, por el peso de las evidencias

internas, pero principalmente aceptando la declaración

unánime de la patrística.

También se estima que este evangelio tal cual

lo hemos recibido fue escrito por Mateo, posiblemente

de una colección de dichos de Jesús o más probablemente

un evangelio arameo, destinado para la predicación en

Palestina.

Asimismo se considera que el evangelio griego

fue escrito en Siria, muy posiblemente en Antioquía, en

una fecha anterior a la destrucción de Jerusalén,

posiblemente en los años 60 d.C., aunque podría ser

considerado escrito para fines de los 40 o 50 d.C.

Fue escrito principalmente para reafirmar la fe

de los judíos cristianos, y para convertir a los judíos

incrédulos al cristianismo.

El propósito principal es presentar la

véase además: “Cumplimiento del tiempo” [Gal 4:4], CBA,

6:964.

47
 48

mesianidad de Jesús y cómo en él se cumplen todas las

profecías mesiánicas del Antiguo Testamento.

Por último, la fecha de la vida de Jesús fue

una fecha de paz. No hubo revueltas ni guerras, y la

posición de los judíos hacia el gobierno romano fue

pacífica, conciliatoria, y sumisa; aunque cuando

mediaba su lealtad a Dios manifestaba calma pero

seriamente su protesta.
 CAPÍTULO III

EXÉGESIS DE MATEO 22:14

En este capítulo se trabajará con el texto de

Mt 22:14 y se harán los análisis exegéticos

correspondientes; se efectuará un estudio de las

variantes; se hará un estudio gramatical y de

relaciones con el contexto inmediato, mediato y general

de la Biblia; asimismo se revisarán las relaciones con

la literatura judía antigua.

Presentación del texto

En esta sección se hará una introducción al

estudio textual de Mt 22:14. El texto reza así, según

el Nuevo Testamento Griego: polloi. ga,r eivsin klhtoi.( ovli,goi de.

evklektoi,,1 mientras que en castellano, la versión Reina

Valera 1995 dice: “pues muchos son llamados, pero pocos

escogidos”.2 La Nueva Biblia española traduce con la

1
Eberdhard Nestle y otros, eds., Novum
Testamentum Graece, 27º ed., (Stuttgart, Alemania:
Deutsche Bibelgesellschaft, 1995), 62.
2
Sociedades Bíblicas Unidas, Santa Biblia:
Reina-Valera 1995, 1253.

49
 50

siguiente expresión: ”Porque hay más llamados que

escogidos”.1 Y a su vez la Traducción en Lenguaje

Actual interpreta: “Esto pasa porque son muchos los

invitados a participar en el reino de Dios, pero son

muy pocos aquellos a los que Dios acepta”.2

Esta frase mateana se encuentra como conclusión

a la parábola de la fiesta de bodas (Mt 22:1-14),3 que

1
Luis Alonso Schökel, y Juan Mateos, trads.,
Nueva Biblia Española, (Huesca, Madrid: Ediciones
Cristiandad, 1975), 1534.
2
Sociedades Bíblicas Unidas, Traducción en
Lenguaje Actual [TLA], (Brasil: Sociedades Bíblicas
Unidas, 2003), 723.
3Si bien en el Evangelio de Mateo esta parábola
se la encuentra como una unidad, varios autores
consideran que esta frase es original de otro dicho y
que fue adosada al final de la parábola por el autor
del evangelio. Por ejemplo, Hagner propone que los
vers. 11-14 son tomados de una fuente especial de
Mateo, mientras que el resto de la parábola
probablemente sea derivada de “Q”. (Hagner, Matthew,
33B:627). Cf. además a David C. Sim, “Matthew 22:13a
and 1 Enoch 10:4a: A Case of Literary Dependence?”,
Journal for the Study of the New Testament 47 (1992):4,
18, donde dice que Mateo compuso la “parábola del
hombre sin el manto de bodas” (refiriéndose a la
sección de 22:11-13) tomando fragmentos de “Q” y de 1
Enoch 10:4. Cf. también a Selbie, “The Parable of the
Marriage Feast (Matt. 22:1-14)”, The Expository Times
37 (1925-26), 267; y a E. H. Merriman, “Mathew 22:1-
14", The Expository Times 66 (1954-55):61.
La presentación de la parábola de la fiesta de
bodas como una única parábola no necesariamente se
puede explicar como un trabajo editorial (de unión de
dos parábolas diferentes). Puede deberse a la
 51

a su vez fue pronunciada junto con otros dichos bajo

circunstancias especiales en el ministerio de Jesús.

Traducción del texto

Problemas textuales

Luego de estudiar varios aparatos críticos,

analizando las variantes textuales de la parábola, se

puede aseverar que no hay variantes importantes en esta

sección, pero de todas maneras se mencionará lo

encontrado en el versículo 14.

La variante en cuestión, está dada por la

inclusión del artículo definido oi antes de los

sustantivos klhto,j y e`klekto,j. Este agregado está

presente en L, f1, 700, 892, pc, y sa. Estos testigos

no son considerados de gran importancia, y no se

manifestación de dos ideas similares yuxtapuestas. Esto

último es común en la mente hebrea y es evidenciado por
los paralelismos de los salmos y los proverbios.
Christian R. Davis, “Structural Analysis of Jesus’
Narrative Parables: A Conservative Approach”, Grace
Theological Journal 9, Nº 2 (1988):200.
Kistemaker postula que 22:1-14 es una unidad.
Resuelve el enigma sobre el hombre sin manto de bodas
con la aseveración de que el rey proveía de las
vestiduras y entonces el comportamiento del hombre era
un claro rechazo a la invitación del rey. (Citado en
Craig L. Blomberg, “When Is a Parallel Really a
Parallel? A Test Case: The Lucan Parables”, Westminster
Theological Journal 46, Nº 1 [Primavera 1984]:86-87).
 52

introduce esta variante en el texto.1 Además, debido a

su escasa relevancia, algunos aparatos críticos no lo

incluyen.2

Las variantes en el resto de la parábola, o sea

en los versículos 1 al 13, tienen que ver con cambios

de forma verbal, o de sinónimos, así como

interpolaciones y omisiones en testigos de escaso

valor. Como estos cambios no tienen mayor importancia

para esta investigación, no serán considerados.

Marco del texto

Conforme a lo ya expresado, el texto en estudio

es la oración final o conclusión de la parábola de “La

Fiesta de Bodas”. Esta parábola es la última de tres

que se relacionan, porque tratan sobre la falta de

respuesta de los judíos hacia Jesús y su mensaje. Esta

secuencia está compuesta por la parábola de “Los dos

hijos” (Mt 21:28-32), la de “Los labradores malvados”

1Nestle, 62.
2
Por ejemplo, Kurt Aland y otros, eds., The
Greek New Testament, edición 3º, (New York: Sociedades
Bíblicas Unidas, 1975), 85 y Zane C. Hodges, y otros,
eds., The Greek New Testament: According to the
Majority Text, edición 2º, (Nashville, Tennessee:
Thomas Nelson Publishers, 1985), 74.
 53

(Mt 21:33-39), y la de “La Fiesta de Bodas” (Mt 22:1-

14).1

Gramática y sintaxis

Aquí se analizará la gramática, sintaxis del

texto, para intentar acercarse al significado original

del mismo. Para ello se analizarán las palabras más

relevantes teniendo en cuenta el contexto inmediato en

el que se encuentran insertadas, o sea, la parábola de

la Fiesta de Bodas, Mt 22:1-14. Se considerará también

las oraciones que construyen las diferentes ideas a lo

largo de la parábola.

Es necesario ver primeramente las palabras

importantes y su relación con el texto. A continuación

se expondrá el análisis gramatical.

avpokriqei.j es un verbo participio aoristo pasivo

deponente, nominativo masculino singular de avpokri,nomai y

significa: respondió, dijo, comenzó a hablar, siempre

que haya algún dicho o hecho que lo preceda.2

1
Hagner, Matthew, 33B:626-627. Véase también:
Selbie, 267, donde agrega que esta parábola se originó
por causa de la actitud de los fariseos hacia Jesús y
su misión y que fue dirigida hacia ellos mismos.
2
Podría ser “Tomando (Jesús) de nuevo la
palabra” como lo expresa la Biblia de Jerusalén. O
 54

parabolai/j es un sustantivo dativo femenino plural

de parabolh,, que significa parábola, figura, símbolo.1

también “respondiendo”, en el sentido de dar

continuidad al argumento en respuesta a la pregunta
sobre la autoridad de Jesús (Mt 21:23).
1 En este texto en particular, el vocablo plural
parabolai/j ha suscitado alguna controversia. Hay quienes
piensan que esta expresión indica la presentación de
más de una parábola, quedando sólo registrada la de la
fiesta de bodas. (Cf. a Randolph Vincent Greenwood
Tasker, The Gospel According to St. Matthew: An
Introduction and Commentary, [Leicester, Inglaterra:
Inter-Varsity Press, 1961], 207.) Pero es comúnmente
aceptado que no se refiere a la inclusión de varias
parábolas. Véase a Hagner quien dice que la expresión
plural “en parábolas” puede ser simplemente una forma
de expresión común de Mateo, y no necesariamente
referirse a más de una parábola. Hagner, Matthew,
33B:629.
Cf. También a Wainwright quien destaca que esta
sección comienza en 21:23 con la pregunta de los
fariseos, luego contiene las tres parábolas (21:28 a
22:14), prosigue en el diálogo (22:15 a 46) y las
denuncias del fracaso de los líderes religiosos (23:1 a
39). Elaine Wainwright, “God Wills to Invite all to
the Banquet: Matthew 22:1-10”, International Review of
Mission 78 (1988):186.
Nótese también el siguiente detalle de las tres
parábolas: (a) la primera es introducida por la
pregunta: Ti, de. u`mi/n dokei/È (Pero ¿qué os parece?)(Mt
21:28); (b) la segunda con la expresión :Allhn parabolh.n
avkou,sate (Oíd otra parábola) (Mt 21:33); y (c) la tercera
se introduce con la frase: Kai. avpokriqei.j o` VIhsou/j pa,lin ei=pen
evn parabolai/j auvtoi/j le,gwn( (Y respondiendo Jesús les volvió a
hablar en parábolas, diciendo:) (Mt 22:1). Esta última
sentencia parece indicar una secuencia de pensamiento,
y es dada como respuesta a la pregunta de los líderes
religiosos encontrada en 21:33.
Para R. H. Gundry el plural “en parabolas” es
 55

~wmoiw,qh verbo indicativo aoristo pasivo en

tercera persona del singular de o`moio,w que significa:

parecer, ser similar, ser semejante. Se traduce “es

semejante”.1 De hecho, la inclusión del verbo en

aoristo pasivo indica una acción que ya ha comenzado.

Significaría que el reino de los cielos “ha llegado a

ser” y no que “ha sido comparado con...” como se podría

inferir en esta sentencia.2

ga,mouj sustantivo acusativo masculino plural de

una frase estereotipada de Mateo y relaciona la

parábola con las dos precedentes. (R. H. Gundry,
Matthew, 432).
1
Este aoristo pudo haberse usado porque esta
comparación incluía una acción parcialmente pasada.
Cf. Roberto Hanna, Ayuda Gramatical para el estudio del
Nuevo Testamento Griego, Edgardo Alvarez, trad. (El
Paso, Texas: Editorial Mundo Hispano, 1993), 55.

Carson estudia el uso de o`moio,w en el NT y

2

especialmente en Mt (autor que usa mucho este término).

El aoristo pasivo w`moiw,qh en Mt 13:24; 18:23 y 22:2
denota una acción presente, que ya ha comenzado (aunque
las parábolas de El Trigo y la Cizaña y la de la Fiesta
de Bodas también tienen una mención escatológica, ésta
no es el centro de las mismas). Por otro lado la
inclusión del futuro pasivo o`moiwqh,setai en 7:24, 26 y
25:1 se usa exclusivamente para indicar el momento del
advenimiento del reino en el fin de los tiempos. D. A.
Carson, “The OMOIOS Word-Group as Introduction to Some
Matthean Parables”, New Testament Studies 31
(1985):279, 281.
 56

ga,moj (boda, fiesta de boda, matrimonio). En este caso

la expresión plural es idiomática, es una sola “boda” y

se puede traducir como “bodas” pues en castellano

existe el mismo uso del plural para indicar este

acontecimiento.1

avpe,steilen expresión verbal en indicativo aoristo

activo, tercera persona del singular de avposte,llw

(envió).

kale,sai infinitivo aoristo activo de kale,w

(llamar, invitar, conjurar). Aquí esta expresión

significa “a llamar”.2 kale,w es un término importante a

los efectos de esta investigación,3 ya que aparece en

su forma verbal, así como también tomando forma

1 Hanna, Ayuda Gramatical..., 55

El uso de kale,w en el sentido de “invitar” se

2

encuentra desde los tiempos de Homero y es común en los

papiros y en la Septuaginta. (Schmidt, “kale,w”, TDNT,
3:489). Cf. L. Coenen, “kale,w”, The New International
Dictionary of New Testament Theology, ed. Colin Brown,
edición revisada, (Exeter, Reino Unido: The Paternoster
Press, 1986), 1:271-276.
3
Se usa esta expresión para indicar un llamado,
y particularmente en el NT con el sentido del
llamamiento divino a participar de las bendiciones de
la redención. Cf. W. E. Vine, Diccionario Expositivo de
Palabras del Nuevo Testamento, (Terrasa, Barcelona:
Clie, 1984) 2: 335.
 57

adjetiva y sustantiva varias veces en la parábola. Se

halla 25 veces en el evangelio de Mateo y en el

capítulo 22 se encuentra siete veces, cinco de ellas en

la parábola de la fiesta de bodas. Es significativa

esta cantidad de apariciones, teniendo en cuenta que en

el NT se la encuentra unas 140 veces.1

En la primera parte de la parábola aparece

dou/loj, que es traducido generalmente como siervo,

esclavo. En el versículo 13a se menciona por única vez

dia,konoj, traducido por sirviente; criado (de un alto

oficial); también como diácono (en relación a la

iglesia); ministro o agente (del gobierno); o como

asistente.2

keklhme,nouj participio verbal perfecto pasivo

Es particularmente común encontrar kale,w en

1

Lucas (40 veces) y Hechos. En Marcos se usa cuatro

veces y en Juan sólo dos veces. Cabe destacar que
posiblemente el poco uso en Marcos se deba a que hay
pocos dichos de Jesús en ese evangelio. Y la escasa
aparición del término en Juan se atribuye al
vocabulario distinto que utiliza Juan respecto de los
sinópticos. Ibid 3:487.
2(Timothy Friberg, Barbara Friberg y Neva F.
Miller, eds., Analytical Lexicon of the Greek New
Testament, [Grand Rapids, Michigan: Baker Book House,
2000], “dia,konoj”, 109). Aclara que posiblemente en Mt
22:13 deba ser entendido como asistente o funcionario.
 58

acusativo masculino plural de kale,w: invitados,

convidados. Obviamente hace referencia a una

invitación realizada con anterioridad.1 Era práctica

común en el Antiguo Cercano Oriente, avisar de la hora

precisa de un evento al que se había cursado una

invitación con anterioridad. La expresión kale,sai tou.j

keklhme,nouj literalmente dice: “llamar a los [que habían

sido] llamados”.2

h;qelon indicativo activo imperfecto en tercera

persona del plural de qe,lw y significa: desear, querer,

gustar, anhelar. Aquí el imperfecto con negativo (ouvk

h;qelon) destaca con fuerza la negación voluntaria a

acudir.3

El adverbio deu/te significa: “vengan”, y en este

caso en un sentido de fuerte exhortación.4

keklhme,noi hace referencia directa a los

1

invitados, convidados, huéspedes. Schmidt, 3:489.

Nótese su extenso uso en Lc 14:7-24 con el sentido de
invitados.
2
Cf. Isidro Goma Civit, El Evangelio según San
Mateo (14-28), (Madrid: Editorial Marova, 1976), 2:376.
3Hanna, Ayuda gramatical..., 55.
4
Roberto Hanna, Ayuda léxica para la lectura
del Nuevo Testamento Griego, (El Paso, Texas: Editorial
Mundo Hispano, 1995) 60.
 59

pe,myaj verbo participio aoristo activo

nominativo masculino singular pe,mpw (envió, comisionó).1

poreu,esqe verbo imperativo presente medio,

segunda persona del plural de poreu,omai (Id, proceded,

caminad). Además del imperativo, esta conjugación

tiene un sentido “durativo”; los siervos deben

proseguir con la invitación hasta que las bodas se

llenen.2

kale,sate verbo imperativo aoristo activo, segunda

persona del plural de kale,w (Llamad).

avnakeime,nwn participio presente, genitivo

masculino singular de avna,keimai que significa: comensales

o convidados.

evndedume,non verbo participio perfecto medio,

acusativo masculino singular de evndu,w: estar vestido,

arropado; significando en este contexto, “no se había

vestido de boda”.

1
Nótese que al comandar al ejercito se utiliza
el término pe,mpw (por única vez en la parábola) para el
equivalente castellano de “enviar”. En las demás
ocasiones que encontramos la acción de enviar (siempre
con el objeto dou/loj), se utiliza el término avposte,llw.
2
Cf. R. H. C. Lenski, The Interpretation of St.
Matthew’s Gospel, (Columbus, Ohio: The Nartburg Press,
1943), 853.
 60

e;cwn verbo participio presente activo nominativo

masculino, segunda persona del singular de e;cw que

puede significar tener, poseer, recibir, conservar; en

este caso con el negativo mh., para indicar la falta de

posesión.1

La expresión final de la parábola: polloi. ga,r eivsin

klhtoi.( ovli,goi de. evklektoi, (Mt 22:14), merece un detallado

estudio y será objeto de análisis en la sección

titulada “palabras importantes”.

Hasta aquí podemos decir que no hay

inconvenientes gramaticales o sintácticos en el texto

comprendido entre los versículos 1 y 13 del capítulo 22

de Mateo. Lo expresado arriba en el análisis

gramatical de esta sección explica la conformidad con

las traducciones tradicionales al castellano, pues no

se encuentran problemas en la construcción de las

oraciones ni ideas difíciles de seguir.

1
Hay dos negaciones respecto al hombre sin
vestiduras de fiesta. En la primera oportunidad se
dice que el rey había visto al hombre sin su vestido de
bodas (ouvk evndedume,non e;nduma ga,mou). En esta segunda
negación se lo hace en forma más suave, como teniendo
en cuenta la anterior; haciendo menos hincapié en la
acción propiamente dicha. Cf. Hanna, Ayuda gramatical,
56.
 61

No obstante, es necesario notar el uso de

paralelismos en la composición de la parábola. A

continuación hay un detalle de los mismos:

El primer llamado al banquete (vers 1 a 3a)

Primera negativa (v 3b)

Segunda invitación al banquete (v 4)

Segunda negación (v 5)

Matanza de los siervos (v 6)

Respuesta airada del rey (v 7)

Extensión de la invitación a todos (vers 8 y 9)

Reunión de buenos y malos (v 10)

La pregunta del rey al hombre sin manto de bodas

(vers 11 y 12)
Juicio al que no tenía manto de bodas (v 13)

Cláusula final (vers 14)1

Éstas construcciones paralelas son comunes a los

textos hebreos y a los escritos neotestamentarios

influidos por la cultura semítica. No es extraño, por

lo tanto, que Mateo las incluyera en esta sección de su

evangelio. También se hace notorio en este análisis

estructural la insistencia del rey para llenar el salón

de bodas. En dos oportunidades envía a sus siervos a

llamar a los convidados y luego a invitar a todos

cuantos quisieran asistir a las bodas.

1Hagner, Matthew, 33B:628.

 62

Se prosigue entonces con el estudio gramatical

de Mt 22:14 y el análisis de las palabras importantes en

la siguiente sección.

Palabras importantes

Dentro de las palabras importantes, además del

versículo mencionado en el título de esta investigación,

sin dudas están aquellas derivadas del verbo kale,w,

encontradas en Mt 22:14. Su importancia será puesta en

evidencia en el análisis a expresar en los siguientes

párrafos.

Se analizará primeramente polloi,. Esta expresión

es un adjetivo nominativo plural masculino de la raíz

polu,j que significa: muchos, varios (de entre una gran

multitud de personas, por ejemplo). Se ha propuesto

generalmente que esta locución probablemente deba ser

tomada como un universalismo semítico que puede ser

traducido como “todos” o “todo el mundo”. El uso de

polloi, en Mt 20:28, asimismo como en 26:28, apoya esta

idea pues “muchos” se expresa en un sentido universal,

significando “todos”.1

1
Cf. Hagner, Matthew, 33B:632. Cf. también a
Ben F. Meyer, “Many (=all) are Called, But Few (= not
 63

Jeremías agrega que polloi,, usado con artículo,

tiene un sentido exclusivo (como en Mt 24:12 y 2 Co

2:17), pero en el resto del nuevo testamento se usa

inclusivamente.1

ga,r: conjunción explicativa. En este caso es

causal, pero con argumento contrario: mas, pero.2

eivsin: tercera persona plural presente indicativo

all) are Chosen”, New Testament Studies 36 (1990): 95.

Se analizará su uso en todo el Evangelio de Mateo y en
la sección que estudia las relaciones con el AT.
1
(Joachim Jeremías, “polloi,”, Theological
Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Friedrich,
(Grand Rapids, Michigan: William B. Eermands, 1968),
6:541. Jeremías también presenta la idea de que Mt
22:14 contrasta la totalidad de los invitados con el
número pequeño de los escogidos. La invitación de Dios
incluye a todos, sin restricciones, pero el número de
los que permanecerán luego del juicio es pequeño. Este
es el sentido en que Mateo usa esta expresión polloi,. Y
en este contexto polloi, klhtoi, abarca a los invitados en
primer lugar y a los que fueron llamados por último.
Ibid, 6:542. La sección sobre el AT, al final de este
capítulo, provee un mayor análisis de estos términos.

ga,r tiene muchos posibles usos en el nuevo

2

testamento. Pero en este caso indica una “causa” donde

lo específico es confirmado por lo general. Indicando
que los pocos escogidos (ovli,goi de. evklektoi,) son los que
quisieron aceptar la invitación de entre los muchos
llamados (polloi, klhtoi,). Johannes B. Bauer, A Greek-
English Lexicon of the New Testament and Other Early
Christian Literature, William F. Arndt y F. Wilbur
Gingrich, trads., (Chicago, Illinois: The University of
Chicago Press, 1957), 151.
 64

de eivmi,. La traducción castellana es “son”.

klhtoi,: adjetivo nominativo masculino plural de

klhto,j, llamados, invitados. Este adjetivo adverbial es

usado en el NT para indicar el llamamiento divino en

Mateo 22:14 y un llamado al apostolado en Ro 1:1 y 1 Co

1:1.1

ovli,goi: adjetivo nominativo plural masculino de

ovli,goj, pocos, no numerosos, pequeños, breves. Este

término (al igual que polu,j) probablemente también debe

ser tomado como un semitismo que significa “menos que”

en el sentido de “no todos”. No pretende indicar la

pequeñez del número de escogidos, sino hacer un

contraste con el alcance del llamado. La invitación es

universal, pero no todos son escogidos.2

1
Vine, 1:335. Véase también a Bauer, quien
comenta este término y dice que tanto en Homero, la LXX
y en otras fuentes se usa klhto,j para indicar una
invitación a una comida. (Entre ellos 3 Re 1:41, 49 y 3
Mac 5:14). Pero “como una figura para una invitación al
reino de Dios en Mt 22:14”. Bauer, Greek-English
Lexicon, 437.
2
Hagner, Matthew, 33B:632. Por el contrario
Bauer dice que aquí tiene un uso como absoluto, es
decir, literalmente pocos. Al igual que en Mt 7:14; Lc
10:23 y 1 Pe 3:20; así como en Menander, Plutarco,
Porfirio y Pitágoras entre otros. Bauer, Greek-English
Lexicon, 566. Seeseman dice que ovli,goj significa
 65

Debe notarse en esta expresión final de la

parábola, que está presente la expresión me.n Å Å Å de,, pero

se omite el me.n y el lector tiene que suplirlo.1

evklektoi,: adjetivo nominativo plural masculino de

evklekto,j. Como adjetivo significa elegido, escogido.2

Aparece 22 veces en el Nuevo Testamento, y en los

evangelios se encuentra de la siguiente manera: Mateo lo

utiliza en cuatro ocasiones: 22:14; 24:22, 24 y 31,

siempre en un contexto escatológico; Marcos también lo

usa en los textos escatológicos paralelos: 13:20, 22 y

27. Las apariciones de ésta expresión griega serán

presentadas más adelante, en cada sección que analiza

pequeño, poco, y se usa para denotar un pequeño número

o grupo. Es lo opuesto a polu,j. Heinrich Seeseman,
“ovli,goi”, Theological Dictionary of the New Testament,
ed. Gerhard Friedrich, (Grand Rapids, Michigan: William
B. Eermands, 1968. 5:171-173), 5:171.
1
Esta expresión significa entonces: Pues aunque
muchos son llamados, pocos son escogidos. Y el ga,r se
refiere a la última afirmación solamente. Maximiliano
Zerwick, El griego del Nuevo Testamento, Instrumentos
para el estudio de la Biblia II, (Navarra: Editorial
Verbo Divino, 1997) 192.
2
Y como verbo significa: entresacar,
seleccionar. En la voz media es elegir para si, “no
implicando necesariamente el rechazo de lo que no ha
sido elegido, sino elegir con las ideas subordinadas de
bondad, favor, o amor”. Vine, 2:15
 66

los usos de evklekto,j en su contexto.1

Se concluye entonces, luego del estudio de la

gramática de esta sección de la parábola de La Fiesta de

Bodas, que no hay inconvenientes en su estructura ni en

sus palabras. No obstante debe hacerse notar el uso de

términos técnicos como klhtoi, y evklektoi,; estos designan a

los llamados y escogidos en el contexto de la salvación

ofrecida por Dios. También nótese que la expresión polloi,

debe ser tomada como un semitismo, no designando a

muchos, sino a “todos”, a “todo el mundo”.

Por lo tanto, el versículo 22:14 debe ser

entendido como una conclusión a la parábola. Este texto

tiene en cuenta los llamados y rechazos mencionados en

ella. La traducción a esta expresión sería: “Pues

aunque muchos (todos) son llamados, pocos son

escogidos”.

Relación del texto con el evangelio

En esta separación se explorará el contexto

1
En los sinópticos siempre se usa con una
connotación escatológica. Gottlob Schrenk, “evklekto,j”,
Theological Dictionary of the New Testament Theology,
ed. Gerhard Kittel, (Grand Rapids, Michigan: William B.
Eerdmands, 1967), 4:186.
 67

inmediato y mediato, relacionando el texto primeramente

con la parábola en que se encuentra inserto y luego con

el resto del evangelio.

Relaciones con la parábola de

La Fiesta de Bodas

El versículo en estudio, 22:14, es la reflexión

final a la parábola y por ende tiene una importante

conexión con la misma el término klhtoi,. klhtoi, es

derivado de kale,w, tal vez el verbo más importante de la

parábola por sus repetidas apariciones y lo destacado de

su significado en el contexto de la misma.

En la parábola en estudio, klhto,j es un adjetivo

verbal formado por el aoristo participio pasivo de kale,w

y significa “llamado”, “invitado”. En el Nuevo

Testamento se usa este término para (a) designar a uno

que ha aceptado el llamado o la invitación a un grupo

selecto, como en 1 Co 1:1; (b) también para denominar a

los llamados a ser Cristianos, como en Ro 1:6; y (c)

para distinguir de oi` evklektoi,, indicando que más que una

respuesta superficial a la invitación divina es

 68

necesaria. Nótese por ejemplo: Mt 22:14 y Ap 17:14.1

A lo largo de la parábola, diferentes formas de

kale,w aparecen en cinco oportunidades, dato destacable ya

que también se usa en siete oportunidades le,gw o su

aoristo ei=pon que significan “decir”, “hablar”,

“declarar”, pero en algunos contextos también “llamar”.2

Tal frecuencia de aparición del vocablo kale,w

indica su importancia. Más aun su uso en cada oración

principal, como las de los repetidos llamados a aceptar

la invitación; y también en la designación a los

invitados con el verbo en participio keklhme,nouj.

Otra relación se infiere desde el adjetivo polloi,:

muchos. Es fácil ver los “muchos” llamados en la

parábola, no sólo por las sucesivas invitaciones del rey

a través de sus siervos, sino también por las siguientes

expresiones: Tanto el mandato del rey: o[souj eva.n eu[rhte

1
(Friberg, Analytical Lexicon of the Greek New
Testament, “klhto,j”, 232). Véase además a Schmidt que
dice que klhto,j es usado como verbo (keklhme.noj) y a veces
como sustantivo equivalente a “cristianos” (en Ro 1:6,
1 Co 1:24, Jud 1 y Ap 17:14). El uso como sustantivo
muestra claramente que éste es un término técnico como
lo es kale,w. Schmidt, “kale,w”, TDNT, 3:494.
2Friberg, “le,gw”, 244.
 69

kale,sate (llamad a cuantos encontréis) como la consumación

de su pedido: sunh,gagon pa,ntaj ou]j eu-ron( ponhrou,j te kai. avgaqou,j\

(reunieron a todos los que encontraron, malos y buenos),

indica claramente el sentido de amplitud del llamado; y

también un cumplimiento total de la voluntad del rey.

Este hecho es confirmado asimismo con la expresión kai.

evplh,sqh o` ga,moj avnakeime,nwn (y se llenó la boda de invitados).

Toda esta evidencia interna señala las

relaciones fundamentales entre el texto de 22:14 con la

parábola de la fiesta de bodas, confirmando así la

estrecha relación del texto y esta unidad metafórica.

Mateo 22:14 y las relaciones significativas

con el resto del evangelio

En esta sección solamente se destacarán las

relaciones con el Evangelio según Mateo más relevantes

al estudio. No así aquellas relaciones gramaticales que

poco o nada aportan a esta exégesis. Amerita expresar

aquí, que en una lectura en conjunto de las tres

parábolas de la sección en análisis hay algo que se hace

muy claro: el comienzo de una relación con Dios no es lo

 70

más importante, sino que lo crucial es el fin.1 Se

ampliará este concepto en el capítulo de interpretación.

Para comenzar es útil mencionar que expresiones

de la raíz polu,j (muchos)se encuentran al menos 59 veces

en el evangelio, pero muchas son simples referencias a

cantidades.2 Las relaciones más relevantes entre 22:14

con expresiones en las que también se encuentra la raíz

polu,j son las que serán analizadas a continuación:

1. 7:13 dice que muchos (polloi,) entran por la

puerta ancha, que lleva a la perdición. Éste es sólo

uno de los textos donde Jesús hace notar que muchos

yerran el camino. La importancia de este texto yace

1
“The parable of the wedding banquet” [Mt 22:1-
14], Frank E. Gaebelein, y J. D. Douglas, eds., [CD-
ROM], Expositor’s Bible Commentary, New Testament
[EBCNT], (Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing
House, 1998). Zondervan Reference Software, Versión
2.6, 2001.

Entre los usos de polu,j y derivados se puede

2

mencionar que hacen referencia a: (a) un gran llanto,

2:8; (b) muchos fariseos y saduceos, 3:7; (c) mucha
gente, 4:25, 8:1; (d) un galardón grande en los cielos,
5:12; (e) muchos endemoniados (8:16); (f) muchos
cerdos, 8:30; (g) muchos falsos Cristos y muchos
engañados, 24:5; (h) muchos falsos profetas y muchos
engañados, 24:11; (i) mucho tiempo, 25:19; sólo para
mencionar algunos ejemplos.
 71

también en que en la oración siguiente (7:14) menciona

los “pocos” (ovli,goi) que hallan la puerta.1

2. 19:30 destaca que muchos (polloi,) primeros

serán postreros. Tanto esta expresión de Jesús, como la

muy similar encontrada en Mt 20:16 denotan una

preocupación mesiánica: No son los que aparentan ser los

primeros, sino los marginados los que entrarán al reino

de los cielos.2

3. 20:28 y 26:28 contienen expresiones

similares en donde Jesús manifiesta que da su vida (o su

sangre) en rescate por muchos (pollw/n). Como ya ha sido

1Esta hilación será comentada más adelante.

2
La expresión en cuestión (19:30) sirve de nexo
entre el diálogo posterior a la entrevista con el joven
rico y la parábola de los obreros de la viña. En ambas
circunstancias el interés es destacar que los que
aparentemente son los últimos, los marginados, serán
los primeros en entrar al reino de los cielos; y los
que creen ser los primeros serán los últimos. Nótese
que sólo unas semanas más tarde, luego de la pregunta
sobre la autoridad de Jesús (21:23), Él mismo hace
notar que los publicanos y las rameras van al reino de
los cielos delante de los principales sacerdotes y
ancianos del pueblo. Esto simplemente por causa de que
los “postreros” supieron aprovechar mejor las
oportunidades dadas por Dios. (21:31-32). Cf.
“Primeros serán postreros” [Mt 19:30], CBA, 5:449; “Y
primeros que serán postreros” [Lc 13:30], CBA, 5:783.
 72

mencionado, esta expresión es usada con un semitismo

para designar a todos, pues la salvación tiene un

alcance universal.1

Por lo tanto, polu,j y sus derivados en este

evangelio pueden designar simples cantidades, como

también denotar expresiones relativas a la salvación,

mostrando la paradoja de la misma. Esto es, que no

todos los llamados serán los salvados, ni todos los

primeros recibirán el galardón. Los postreros van

delante de los primeros llamados.

Asimismo, otra expresión que mantiene relación

con el evangelio es ovli,goj (pocos). Se encuentra unas

seis veces en Mateo para denotar cantidades, tanto de

personas (7:14), como de peces (15:34); así como también

con usos más específicos, según se detallará a

continuación.

1. 7:14 menciona que pocos (ovli,goi) son los que

hallan la puerta estrecha que lleva a la vida. Este

texto, junto con 7:13, es parte de las ideas finales, de

1Cf. Hagner, Matthew, 33B:632; y Meyer, 95.

 73

la conclusión1 del sermón del monte.2 Ideas que declaran,

en una apenas velada forma, que Jesús es el Mesías.3 Los

versículos 13 y 14 contienen las expresiones polloi, y

ovli,goi para distinguir dos grupos que siguen caminos

distintos: muchos el de la perdición, y pocos el de la

salvación.

2. Por su parte, 9:37 dice ~O me.n qerismo.j polu,j( oi` de.

evrga,tai ovli,goi\ (Si bien la mies es mucha, los obreros son

pocos). Otra vez Jesús hace notar una paradoja: hay

mucho (polu,j) por hacer, pero pocos (ovli,goi) dispuestos a

trabajar.

3. 25:21 y 23 son textos paralelos, calcados,

y manifiestan: evpi. ovli,ga h=j pisto,j( evpi. pollw/n se katasth,sw (en lo

poco has sido fiel, sobre mucho te pondré). Esta es una

idea similar a la anterior mencionada, donde la

1
Conclusión que es considerada como el clímax
de la advertencia del sermón del monte. Donald A.
Hagner, Mateo 1-13, “Word Biblical Commentary”,
(Dallas, Texas: Word Books, 1993) 33A:178.
2
Nótese que ellas se mencionan en pares
contrastantes: Los dos caminos(13-14); los dos árboles
(15-20); los dos alegatos (21-23); y los dos construc-
tores (24-27). Cf. “Two ways” [Mt 7:13-14], EBCNT.
3Ibid.
 74

responsabilidad en lo poco (ovli,ga)1 permite asumir el

mismo desempeño ante lo mucho (pollw/n), o ante toda la

responsabilidad.2

Las palabras citadas en los anteriores textos,

ovli,goj y polu,j, son paralelas a 22:14 y mantienen una clara

concordancia con estos textos mateanos, inclusive

utilizando los mismos términos. Este uso casi paralelo

de los términos sirve para aclarar significados al

realizar una comparación de las ideas contenidas.

Obsérvese que de las seis veces que se encuentra

ovli,goj en Mateo, en cinco oportunidades lo hace in conexo

con polu,j, estableciendo una enseñanza a través del

contraste.3

1Hagner cree que esta mención de “poco” (ovli,ga)

es irónica, dada la gran suma de dinero en cuestión.
No obstante esta gran suma es poco comparado con la
grandeza de la generosidad divina. Hagner, Matthew,
33B:735.
2 Puede compararse esta idea con la parábola de
los siervos (Mt 24:45-51) donde se considera que la
comisión es paralela, aunque expresada en términos
diferentes (Cf. Hagner, Ibid.). Cf. también Lc 16:10
de donde se desprende esta idea. Por otra parte,
nótese el uso de pa/sin (todo - 24:47) en paralelo con
pollw/n (mucho - 25:21, 23).

Asimismo la única vez que se encuentra ovli,goj

3

sin relación con polu,j en el texto mateano se dice que

 75

Los textos mateanos que presentan ovli,goj y polu,j1

en contraposición, expresan una comparación que

significa “más numerosos” y “menos numerosos” debido al

uso semítico de estos términos griegos.2 Se profundizará

sobre ésto al estudiar los términos en La Biblia

Hebraica y en la LXX, en la sección correspondiente al

Antiguo Testamento.

Por otra parte, es necesario notar que klhto,j

(llamados) no aparece en el evangelio de Mateo más que

en 22:14. Este vocablo será estudiado según sus

relaciones con el resto del Nuevo Testamento.

La última expresión a comentar en esta sección

es evklektoi, (escogidos). Ésta se halla cuatro veces en

Mateo. La primera aparece en 22:14 y las restantes en

el capítulo 24, según se detalla a continuacíón:

1. evklektou,j. Este acusativo se presenta en 24:22

para denotar que “por causa de los escogidos” los días

con pocos (ovli,goj) panes se alimentó a todos (pa,ntej).

Esto se encuentra en Mt 15:37.
1
7:13-14; 9:37; 25:21, 23; Cf. asimismo Lc
10:2, 7:47 y 2 Co 8:15. Y además Lc 13:23-24; 19:17.
2
Cf. el estudio realizado por Meyer respecto de
estos términos en: Meyer, 91-96.
 76

de tribulación (vers. 21) serían acortados.

2. En 24:24 aparece evklektou,j, para mencionar que

los falsos Cristos y falsos profetas intentarían engañar

a los escogidos.1

3. En 24:31 es el Hijo del Hombre el que manda

1Los evklektou,j (cap. 24) son el “remanente” de

Dios. Es el grupo descrito en Ap 17:12 y otros textos
apocalípticos. Cf. (Mervyn C. Maxwell, Apocalipsis: Sus
revelaciones, edición argentina, [Florida, Buenos
Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 1991],
181, 489,) Maxwell relaciona 24:31 con el pueblo
redimido de apocalipsis. Treiyer relaciona
directamente al grupo de evklektou,j de Mt 24: 29-31 con el
“remanente” de los tiempos escatológicos que iría a
recibir vestiduras blancas (Ap 6:11). (Alberto R.
Treiyer, El enigma de los sellos y las trompetas a la
luz de la visión del trono y de la recompensa final,
[Mayagüez, Puerto Rico: Proyecciones Bíblicas, 1990],
235). Cf. además (Mario Veloso, Apocalipsis y el fin
del mundo: Fe para enfrentar la crisis final, [Florida,
Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana,
2000], 36.)
La aparición del remanente en los evangelios
(aun sin ser designados con esa palabra) es estudiada y
fundamentada por Martines. Entre otros textos
estudiados menciona que en la parábola de “La fiesta de
bodas” se “trasunta el concepto” del remanente.
(Carmelo Luis Martines, “El concepto de remanente en la
iglesia adventista del séptimo día: Razones subyacentes
en el debate contemporáneo”, [Tesis Doctoral en
Teología, Universidad Adventista del Plata, Libertador
San Martín, Entre Ríos, Argentina, 2002], 70-75).
Precisamente la expresión evklektoi, (escogidos)
era reconocida como designante del concepto del
remanente bíblico en la literatura apocalíptica judía.
Schrenk, “evklekto,j”, TDNT, 4:184.
 77

sus ángeles a juntar (evpisuna,xousin)1 a sus escogidos

(evklektou,j).

Estos vocablos, estudiados en el contexto

mateano: ovli,goj y polu,j, klhto,j y evklekto,j guardan relación

entre sí. Indican al mismo grupo de escogidos. Los

escogidos de Dios que se preparan para el día de su

venida (24:31); pero que son víctimas de la gran

tribulación (24:21-22) y de los intentos de engaño

(24:24). La única otra aparición del vocablo (Mt

22:14), parece indicar el mismo grupo. Para Mateo éste

es un término que designa a los escogidos que Dios ha

seleccionado de entre la humanidad.2

1Es importante la aparición de la expresión

evpisuna,gw, que significa “juntar” “reunir”. Se halla
sólo siete veces en el NT, dos de ellas en Mateo.
Además de 24:31 está presente cuando Jesús expresa su
persistente intención de “juntar” a los hijos de
Jerusalén (23:37). Adviértase que suna,gw es un término
que comparte el mismo significado “juntar”, “reunir”.
Este se encuentra 24 veces en Mateo. Entre ellas en
22:10 cuando los siervos “juntaron” a todos los que
hallaron... y las bodas fueron llenas de convidados.”
El paralelismo entre 22:10 y 24:31 resulta entonces
evidente y relevante para la investigación. No se
profundizará aquí esta cuestión, pero una futura
investigación hallará material para estudiar esta
relación.

Para un apoyo a esta forma de entender evklekto,j

2

véase: Bauer, Greek-English Lexicon, 242; Schmidt,

“kale,w”, TDNT, 3:495; Vine, 2:15. Para un análisis de
 78

Por otra parte, no se puede pasar por alto

varias expresiones paralelas entre la parábola de La

Fiesta de Bodas y Mt 23:37. Entre esas ideas y vocablos

similares se puede destacar:

1. El rey envió (avpe,steilen) a sus siervos (22:3,

4), y Jesús se refiere a los enviados (avpestalme,nouj) a

amonestar a Jerusalén; ambas expresiones de la raíz

avposte,llw.

2. Los siervos del rey son asesinados (avpe,kteinan)

(22:6) y Jerusalén mata a los enviados (avpoktei,nousa),

ambos de la raíz avpoktei,nw.

3. El rey junta (sunh,gagon) a los invitados por

medio de sus siervos (22:10); mientras que Jesús asevera

que muchas veces ha querido juntar (evpisunagagei/n) a los

hijos de Jerusalén. suna,gw y evpisuna,gw son casi sinónimos.

4. Los primeros invitados del rey no quisieron

(ouvk h;qelon) asistir a las bodas (22:3); mientras que los

hijos de Jerusalén no quisieron (ouvk hvqelh,sate) dejarse

juntar.

los diferentes matices respecto de la elección, véase

el subtítulo “Soteriología para el presente” del
capítulo 4.
 79

Estas expresiones similares presentan no sólo la

relación casual de estos textos, sino que 23:37 parece

ser el recuento de la historia de Israel y Mt 22:1-14

cubrir la misma historia, pero agregando el llamado a

los gentiles y el juicio final.1

En síntesis, la similitud de estos textos parece

aclarar —al menos en parte— la interpretación de Mt

22:1-14. Los “muchos llamados” son la totalidad de la

humanidad y los “pocos escogidos” son los que aceptan el

llamado.

Relación con los otros evangelios

Aquí se presentarán las expresiones o relatos

similares y/o paralelos en los evangelios sinópticos y

en el de Juan. No obstante, cabe mencionar que sólo se

mencionarán someramente los vocablos que se encuentran

1 Estas ideas serán ampliadas y fundamentadas en

el capítulo 4, en la sección que estudia 22:1-14.
Cf. a Crisóstomo que comenta Mateo 22:1-14 y
manifiesta que esta parábola anticipa tanto la
expulsión de los judíos como el llamado a los gentiles.
Pero añade que la comisión de Cristo a predicar incluía
a personas del judaísmo, tal cual lo atestiguan las
palabras de Jesús (Mt 28:18-19; Hec 1:8). (Crisóstomo,
Homilía 69 (Philip Schaff, ed., Nicene and Post-Nicene
Fathers, First Series, [Grand Rapids, Michigan: William
B. Eerdmans, 1998], 10:422)).
 80

en materiales sinópticos en Marcos y Lucas, mientras que

se notará un lenguaje diferente en Juan.1 Por último se

presentarán las similitudes y diferencias con la

parábola de la gran cena (Lc 14:15-24).

Vocablos importantes en los

sinópticos y Juan

Del término polu,j se puede decir que se encuentra

al menos 157 veces en los sinópticos y 39 en Juan. Su

uso ya ha sido detallado en la sección respecto a Mateo,

y no hay diferencias significativas en Marcos y Lucas ni

en Juan. Sólo se nota que Marcos y Lucas, en los

relatos correspondientes a los mateanos ya mencionados,

utilizan la misma expresión.2

Por su parte, klhto,j sólo aparece en los relatos

evangélicos en Mt 22:14 y será estudiado más adelante.

El vocablo ovli,goj se registra en cuatro ocasiones

en Marcos, ninguna de ellas relevante para la

1 Cf. Schmidt, “kale,w”, TDNT, 3:487.

2De hecho Mt 22:1-14 no tiene paralelos en los
evangelios y el relato similar, registrado en Lc 14:15-
24, será analizado más abajo. Para un detalle de los
textos sinópticos véase: (“La cuádruple narración
evangélica”, CBA, 5:186-191).
 81

investigación, pues es un uso cotidiano.1

También se encuentra en cinco oportunidades en

Lucas. Algunas de ellas sin relevancia para el texto2 y

otras que merecen alguna consideración, ya que tienen

paralelismo sinóptico y amplían algunas ideas, según se

detalla a continuación:

1. Lc 10:2 dice que la mies es mucha y los

obreros pocos. Expresión paralela a la mateana, pero

colocada en un contexto distinto.3

2. Lc 12:48 refiere a la parábola de los

siervos, también encontrada en Mt 24:45-51. En Lucas se

introduce una declaración que no está presente en Mateo:

que el siervo que no conociese la voluntad de su señor

sería azotado poco (ovli,gaj), mientras que el que la

1
Se usa para denotar pequeñas cantidades de:
(a) espacio físico (1:19); (b) enfermos sanados (6:5);
(c) tiempo de descanso (6:31); y (d) pececillos (8:7).
2
Se usa para señalar pequeñas cantidades de:
(a) espacio físico (5:3) y (b) poco perdón = poco amor
(7:47).
3
Podría tratarse de un caso de repetición de
una idea en circunstancias diferentes. Cf. “Entonces
dijo”, CBA, 5:361. Aquí se usa como reflexión antes de
la misión de los 70. Nótese que esta aparición junto
con la comisión a los 70 guarda algunas ideas y
términos paralelos con la parábola de Mt 22:1-14. Pero
esto no será estudiado aquí.
 82

conociese recibiría muchos (polla,j) azotes si no la

cumpliera.1

3. Lc 13:23 expresa: ¿son pocos los que se

salvan? (eiv ovli,goi oi` sw|zo,menoiÈ). Esta pregunta recibe la

respuesta concerniente a la puerta estrecha; puerta por

la que muchos pretenderán entrar, pero no podrán

(13:24).2

El vocablo evklekto,j es usado por Marcos en 13:20,

22 y 27; textos que tratan sobre el “Discurso

Escatológico”, paralelos a Mt 24:22, 24 y 31

respectivamente.

También por Lucas en dos ocasiones: en la

1
Tal vez esta particularidad se refiera a la
distinción veterotestamentaria a los pecados
intencionales y a los inconscientes o inadvertidos.
Cf. a (John Nolland, Luke 9:21–18:34, “Word Biblical
Commentary”, [Dallas, Texas: Word Books Publisher,
1993], 35B:704). Véase también (“Conociendo la
voluntad de su Señor”, CBA, 5:778).
2
Si bien no se presenta la referencia a la
puerta ancha y el camino espacioso (como en Mt 7:13-14)
es claro que es la misma idea del final del sermón del
monte. También en esta sección de Lucas se encuentran
textos similares a los mateanos ya mencionados como:
(a) 13:30 que declara que hay últimos que serán
primeros y postreros que serán primeros. Cf. lo arriba
comentado sobre Mt 19:30; y (b) 13:34 con el lamento de
Jesús sobre Jerusalén que no quiso dejarse proteger por
Él.
 83

parábola de la viuda y el Juez injusto en 18:7 (en una

enseñanza de fe con reflexiones sobre el tiempo del

fin); y en 23:35 donde el escogido de Dios es Jesús,

burlado por los magistrados que estaban al pie de la

cruz.

El término evklekto,j no se encuentra en Juan y sus

usos en el resto del nuevo testamento serán analizados

bajo su correspondiente subtítulo.

Relación con la parábola de

La Gran Cena

La parábola de La Gran Cena, presentada en Lc

14:15-24, tiene similitudes con la de La Fiesta de Bodas

de Mt 22:1-14. Esto ha llevado a muchos eruditos a

aseverar que proceden de una misma fuente, de la cual

surgieron las dos, siendo la de Mateo una versión más

antigua y elaborada.1

De todas maneras, relacionar estas dos parábolas

con una única fuente no es tarea sencilla. Hagner

1
Cf. entre ellos: Hagner, Matthew, 33B:627.
Paul H. Ballard, “Reasons for Refusing the Great
Supper”, Journal of Theological Studies, 23 (Octubre
1972):341 dice que la versión mateana es una adaptación
compleja o posiblemente basada en una tradición
similar, pero diferente.
 84

reconoce que si bien ve un acuerdo substancial entre los

dos textos, la concordancia de términos es pequeña y hay

un número importante de diferencias.1

Por eso, otros autores entienden que son dos

parábolas diferentes, pronunciadas ante una audiencia y

un contexto distinto, y con un objetivo diverso.2

No son tantas las similitudes y sí muchas las

diferencias entre estas dos parábolas.3 No obstante, se

1Cf. Hagner, Matthew, 33B:627 para un detalle

de las diferencias entre las dos parábolas.
2Esta es la posición más común y aceptada, como
reconoce Blomberg, 85.
3 Entre las discrepancias se mencionarán las más
destacadas: (a) la parábola de Lucas es presentada en
la casa de un fariseo, la de Mateo en los atrios del
templo. (b) La historia de Lucas trata de un cierto
hombre, en Mateo se habla de un Rey; (c), en Lucas es
una gran cena, en Mateo es un banquete de bodas del
hijo del rey; (d) en Lucas hay una invitación hecha por
un solo siervo, en Mateo hay dos invitaciones hechas
por muchos siervos; (d) en Lucas los invitados se
excusan, en Mateo rechazan y se tornan violentos; (e)
los invitados en Lucas son dejados de lado, en Mateo
son destruidos. Cf. (“The parable of the wedding
banquet” [Mt 22:1-14], EBCNT.); (Hagner, Matthew,
33B:627); (“Les volvió a hablar” [Mt 22:1], CBA, 5:466-
467).
También es digno de subrayar que mientras en
Lucas se refiere a una cena (dei/pnon - 14:16,24), en
Mateo se usa la palabra (a;risto,n - 22:4) que puede
significar el desayuno o el almuerzo. Era costumbre
judía comenzar la fiesta de bodas al almuerzo y seguir
por varios días. Véase: (“The parable of the wedding
 85

mencionarán las afinidades que puedan ayudar a la

comprensión de la parábola en estudio.

En ambas metáforas se compara la cena con el

reino de los cielos (Mt 22:1) o el reino de Dios (Lc

14:15). Se presenta un siervo (Lc 14:17) o siervos (Mt

22:3,4,8). En las dos parábolas se menciona a los

convidados con la palabra keklhme,noij. En ambas

declaraciones los invitados se resisten a asistir (Lc

14:18-20; Mt 22:5-6).

Además, la parábola lucana concluye con el

pedido del señor de la casa a su siervo para que invite

a otras personas, y agrega que los primeros invitados no

gustarán su cena. Mientras tanto la mateana presenta:

El salón lleno de invitados (22:10); el episodio del

hombre sin vestido de bodas, que es juzgado y echado

fuera (22:11-13), y la conclusión final (22:14).

banquet” [Mt 22:4-5], EBCNT.); y (“Comida” [Mt 22:4],

CBA, 5:467).
Otro punto, pasado por alto en la mayoría de
los comentarios, es en el campo de las sucesivas
invitaciones. La parábola lucana tiene tres sucesivas
invitaciones, a tres grupos o públicos diferentes;
mientras que en la mateana se repiten la misma
audiencia en las dos primeras invitaciones, y sólo en
la tercera cambia el público.
 86

La pretensión de que estas dos parábolas son

versiones cambiadas editorialmente por los evangelistas,

a partir de una misma fuente, es negarse a ver que son

más las diferencias que las similitudes.1 Niega también

1 Cf. a Kistemaker, quien opina que son

parábolas diferentes y que la similitud se debe a que
Jesús empleó un tema común en diferentes ocasiones.
Citado en Blomberg, 85.
Destáquese a Blomberg quien efectúa un extenso
argumento en el que realiza un estudio estadístico de
las palabras que se repiten en las parábolas (catorce
en total) y que comúnmente la erudición considera
paralelas en los sinópticos. Luego del cuidadoso
estudio, él divide los resultados en tres grupos de
parábolas. Sólo uno de ellos revela un “genuino
paralelo” entre ellas (por ej. “Siervo infiel y siervo
fiel” Mt 24:45-51 - Lc 12:42-46, “Levadura” Mt 13:33 -
Lc 13:20-21, “Dueño de casa y el ladrón” Mt 24:43-44 -
Lc 12:39-40); y mientras que el segundo grupo permanece
como poco claro o de difícil definición (ej. “La oveja
perdida” Mt 18:12-14 - Lc 15:4-7) el último grupo
contiene parábolas “independientes una de la otra o de
cualquier fuente común” (éstas son “La gran cena” Lc
14:16-24 / “La Fiesta de Bodas” Mt 22:1-10, “El siervo
vigilante” Lc 12:35-40 / “Portero” Mr 13:33-37).
Blomberg destaca también que estas supuestas parábolas
“paralelas” contienen un 6,3 por ciento / 3,0 por
ciento de palabras idénticas, 15,9 por ciento / 9,1 por
ciento de palabras comunes a ambas pero en diferente
forma lexical o gramatical, y 17,6 por ciento / 13,6
por ciento, respectivamente, de claros sinónimos
lucanos que tienen equivalentes en los otros textos
evangélicos. (Blomberg, 80-82, 102-103).
F.F. Bruce, refiriéndose a “La Fiesta de Bodas”
y “La Gran Cena”, argumenta que la similitud del
lenguaje y del marco de dos narrativas similares no es
suficiente evidencia para aseverar que son versiones
diferentes de una única parábola original. Asevera que
pretender esto es lo mismo que proponer que un policía
 87

que Cristo, como predicador itinerante, “pudiera haber

relatado la misma narración en diferentes ocasiones, y

que hubiera variado sus detalles a fin de adaptarse a la

verdad que deseaba enseñar en cada una de esas

oportunidades”.1

habla de un sólo accidente en una calle porque utiliza

un lenguaje casi idéntico (formas estereotipadas) para
referirse a dos accidentes diferentes. (F. F. Bruce,
¿Son fidedignos los documentos del Nuevo Testamento?
Daniel Hall, trad., (San José, Costa Rica: Editorial
Caribe, 1957), 32.
Donde Mateo expresa ideas dentro de un contexto
no hay razón para creer que está organizando o
acomodando el texto según su estilo de redacción
particular, sino que está siguiendo los acontecimientos
tal cual sucedieron en el ministerio de Jesús. Para
una discusión y evidencias al respecto, véase: (“First
Discourse: The Sermon on the Mount” [Mt 5:1-12], EBCNT;
y “The parable of the wedding banquet” [22:1-14],
EBCNT).
1
“Les volvió a hablar” [Mt 22:1], CBA, 5:466.
Véase también el extenso argumento respecto de la
repetición de los dichos de Jesús en diferentes
contextos (y sus citas en los evangelios) encontrado en
(“First Discourse: The Sermon on the Mount” [Mt 5:1-
12], EBCNT).
Harrison no cree que “La fiesta de Bodas” y
la parábola lucana de “La gran cena” sean “idénticas” y
afirma que “todo maestro tiene el derecho de repetir
sus ejemplos y cambiar detalles para adaptarlos a
nuevas circunstancias”. (Harrison, Comentario Bíblico
Moody: Nuevo Testamento, 39).
Ésta también es la opinión de los Profesores
de la compañia de Jesús, que creen que las parábolas
son “distintas, aunque parecidas” Y resaltan que “no es
de admirar que Jesús emplease varias veces la misma
imagen en diversas circunstancias para expresar su
 Interrelaciones con ideas similares

en la Biblia

También aquí se mencionarán las similitudes más

llamativas y pertinentes a la investigación, dividiendo

este apartado entre las secciones relativas al Nuevo y

al Antiguo Testamento.

Relaciones con el Nuevo Testamento

Básicamente esta sección se limitará a presentar

los términos klhto,j y evklekto,j encontrados en el Nuevo

Testamento. El análisis de estos términos es primordial

para la comprensión de 22:14.

Del total de diez apariciones de klhto,j en el NT,

sólo Mt 22:14 la atestigua en los relatos evangélicos.

Los nueve restantes serán discriminados a continuación:

1. Tres veces se lo usa para indicar el

llamamiento cristiano. Ro 1:7 presenta a los klhtoi/j a`gi,oij

pensamiento” (Juan Leal, Sereviano del Páramo, y José

Alonso, La Sagrada Escritura, 7:269).
Cf. También Mounce que expresa que “Jesús,
indudablemente dijo esta parábola en muchos ambientes
diferentes”. (Robert H. Mounce, Matthew. The New
International Bible Commentary, [Peabody,
Massachussets: Hendrikson Publishers, 1991], 1:204).
Cf. Tasker, The Gospel According to St.
Matthew, 206.

88
 89

(llamados a ser santos). Ro 8:28 repite klhtoi/j para

designar a los llamados por Dios. En 1 Co 1:2 se repite

klhtoi/j a`gi,oij (llamados a ser santos).

2. Se lo usa respecto del llamado apostólico

según lo atestigua Pablo en: Ro 1:1 klhto.j avpo,stoloj

avfwrisme,noj eivj euvagge,lion qeou/ (llamado a ser apóstol, apartado

para el evangelio de Dios); y en 1 Co 1:1 klhto.j avpo,stoloj

Cristou/ VIhsou/ dia. qelh,matoj qeou/ (llamado a ser apóstol de

Jesucristo por la voluntad de Dios).

3. Para designar a los fieles cristianos: Ro

1:6 klhtoi. VIhsou/ Cristou/ (llamados de Jesucristo). 1 Co

1:24 auvtoi/j de. toi/j klhtoi/j( VIoudai,oij te kai. {Ellhsin (más para los

llamados, así judíos como griegos). En Judas 1 toi/j evn qew/|

patri. hvgaphme,noij kai. VIhsou/ Cristw/| tethrhme,noij klhtoi/j (a los

llamados, santificados en Dios Padre y guardados en

Jesucristo) se destaca la obra completa de Dios y de

Jesucristo para con los llamados. Nótese especialmente

Ap 17:14. Este texto, refiriéndose al Señor de señores

dice: kai. oi` metV auvtou/ klhtoi. kai. evklektoi. kai. pistoi, (los que están

con Él son llamados, elegidos y fieles).1

1Cf. Schmidt, “kale,w”, TDNT, 3:494.

 90

Por otra parte, la expresión evklekto,j se usa 22

veces en el NT. Según ya se mencionó en la sección

“palabras importantes”, las apariciones en Mateo y

Marcos están en contextos escatológicos. También se

analizó el uso que hace Lucas de este término en dos

ocasiones.

En el resto del NT aparece trece veces, seis de

ellas son paulinas:

1. Ro 8:33 presenta a los evklektw/n qeou/ (escogidos

de Dios).

2. Ro 16:13 habla de ~Rou/fon to.n evklekto.n evn kuri,w|

(Rufo, escogido en el Señor)

3. Col 3:12 da consejos a los evklektoi. tou/ qeou/( a[gioi

kai. hvgaphme,noi (escogidos de Dios, Santos y amados).

4. En 2 Ti 2:10 Pablo dice que pa,nta u`pome,nw dia.

tou.j evklektou,j (todo lo soporta por los elegidos). Para que

ellos también alcancen la salvación que está en Cristo

Jesús.

5. En Tit 1:1 Pablo destaca pi,stin evklektw/n qeou/ (la

fe de los escogidos de Dios).

6. En 1 Ti 5:21 los escogidos de Dios son los

ángeles. tw/n evklektw/n avgge,lwn.

 91

Para sintetizar se puede mencionar que en cinco

ocasiones Pablo usa evklekto,j para designar a los humanos

escogidos, y en una ocasión designa a los ángeles de

Jesucristo con este vocablo.

El término evklekto,j también es usado por Pedro en

cuatro ocasiones de la siguiente manera:

1. En 1 Pe 1:1 los escogidos de Jesucristo

están expatriados en la dispersión: VIhsou/ Cristou/ evklektoi/j

parepidh,moij diaspora/j.

2. En 1 Pe 2:9 los del ge,noj evklekto,n (linaje

escogido) son nación santa (e;qnoj a[gion), son el pueblo

adquirido (peripoi,hsin) por Dios, y llamados (kale,santoj) a

trabajar.

3. En 1 Pe 2:4 y 6 se encuentra evklekto.n e;ntimon

(escogida, preciosa). Se presenta así la analogía de la

piedra desechada por los hombres, pero escogida por Dios

y hecha principal. Esta analogía de la piedra es

tomada, probablemente, de Sal 118:22 y usada también por

Jesús momentos antes de relatar la parábola de La Fiesta

de Bodas, según se atestigua en Mt 21:42-44.1

1
Cf. (Leslie C. Allen, Psalms 101–150, Word
Biblical Commentary, [Dallas, Texas: Word Books
 92

Nótese también la palabra suneklekth. que se halla

por única vez —en todo el Nuevo Testamento— en 1 Pedro

5:13. Esta expresión significa “escogida juntamente” y

está compuesta por sun (con, junto, juntamente) y evklekth/|

(escogida, elegida).

El apóstol Juan emplea evklekto,j en tres ocasiones:

1. En 2 Jn 1 se presenta a la evklekth/| kuri,a| (Señora

elegida) y esta designación se repite en el saludo final

de 2 Jn 13 VAspa,zetai, se ta. te,kna th/j avdelfh/j sou th/j evklekth/j (Te

saludan los hijos de tu hermana, la elegida).1

2. Ap 17:14 expresa kai. oi` metV auvtou/ klhtoi. kai. evklektoi.

kai. pistoi, (y los suyos, los llamados y escogidos y

fieles)2. Esta designación presenta al grupo de los que

Publisher, 1983] 21:120-125). Para un detallado examen

de las citas veterotestamentarias aludidas en esta
alegoría de la piedra Cf. (J. Ramsey Michaels, 1 Peter,
Word Biblical Commentary, [Dallas, Texas: Word Books
Publisher, 1988], 49:92-113).
1
Estas expresiones hacen pensar a algunos
comentadores que Juan personifica a una iglesia, otros
que se refiere con respeto a una señora de identidad
reservada, pero otros expresan que no se puede hacer
ninguna conclusión dogmática debida a la ambigüedad del
texto. Para un detalle de estos argumentos véase:
“Introduction” [2 Jn 1], EBCNT; y “Conclusion” [2 Jn
13], EBCNT.
2
Ésta es la única vez en escritos juaninos que
aparecen los términos klhtoi, y evklektoi, —con la excepción
 93

están con Cristo en el tiempo del fin y es otra mención

elíptica al concepto del remanente, en otro claro

contexto escatológico.1

También es necesario hacer notar el uso de

evkle,gomai (sólo usado en la voz media y pasiva en el NT)

que también es traducido por los vocablos castizos:

escoger, seleccionar, elegir de entre (un grupo grande

de 2 Jn 1 y 13 donde se encuentra evklekth/.

| Tal vez esto
se deba a la terminología distinta de Juan. Por su
parte la raíz pisteu,w (creer) es más común en Juan que
en cualquier otro escritor neotestamentario (al menos
116 veces en Juan de las más de 230 en total). pisteu,w
(creer) es sinónimo de salvación en Juan y en los
evangelios, mientras que avpiste,w (no creer) es sinónimo
de perdición (Mr 16:16; Lc 8:12; Jn 3:18; 3;36 entre
otros). También el término pisto,j es común en Juan (lo
usa diez veces sobre un total de 63 en el NT). Es
empleado por Juan para designar a Cristo (1 Jn 1:9; Ap
1:5; 3:14; 19:11) o a sus palabras (Ap 21:5; 22:6) que
son fieles; pero también para denominar a humanos
fieles: como Gayo (3 Jn 5), los de la iglesia de
Esmirna (Ap 2:10), el mártir Antipas (Ap 2:13) y en Ap
17:14 donde se lo anexa a los términos klhtoi, y evklektoi.
Lo dicho antes contrasta con la escasa
aparición del vocablo pi,stij (fe) usado por Juan sólo en
cinco veces de las al menos 227 que aparece en el NT.
Este uso de los derivados de pisteu,w y pisto,j como
términos sobresaliente en Juan hace pensar que es su
vocabulario preferido a la hora de designar a los que
aceptan el llamado divino. Cualquier análisis posterior
al aquí realizado deberá ser tema de otra
investigación.
1“The harlot and the beast” [Ap 17:10-14],
EBCNT.
 94

de cosas o personas), en todo el Nuevo Testamento.1

El término evkle,gomai aparece 22 veces en el NT. Es

destacable su uso en Mr 13:20 porque incluye la

llamativa frase: tou.j evklektou.j ou]j evxele,xato (los escogidos que

él escogió). Aquí se usa esta sinonimia para enfatizar

la elección.2 Los otros usos de evkle,gomai tienen que ver

mayormente con la acción de Dios o de Jesús en

declaraciones sobre la elección, tanto de la humanidad o

específicamente de los apóstoles, en dieciséis

ocasiones; pero también con elecciones que hacen los

1Cf. Friberg, “evkle,gw”, 138.

2
Según Grant aquí Marcos habla del remanente.
Cf. (Frederick C. Grant, “Persecution in Judea” [Marcos
13:14-23], The Interpreter's Bible. 12 Vols. Ed. George
Arthur Buttrick y otros,[Nashville, Tennessee: Abingdon
Press, 1951], 7:862).
También Harrison destaca que “la referencia a
los elegidos parece indicar a los que se salven durante
la gran tribulación inmediatamente antes del regreso de
Cristo” y dice que resulta imposible circunscribir este
versículo a la situación del año 70 dC. (Harrison,
Comentario Bíblico Moody: Nuevo Testamento, 2:86).
Pherigo destaca que los “elegidos que Dios ha
escogido” se refiere distintivamente a los gentiles
cristianos, y cita a Pablo (Ro 9-11) y Juan (ej. 6:44,
64-65; 8:42-47) para probar su afirmación. (Lindsey P.
Pherigo, “The Gospel According to Mark”, The
Interpreter’s One-Volume Commentary on the Bible,
Charles M. Laymon, ed., [New York: Abingdon, 1971],
665).
 95

seres humanos (registrado en seis oportunidades).1

Relaciones con el Antiguo Testamento

En este apartado se presentará un análisis del

término “escogido” en el AT, asimismo como un conciso

1 Al uso ya mencionado de Marcos, se agregan las

demás apariciones según se detalla: (a) En Lucas se usa
cuatro veces: en 6:13 se dice kai. evklexa,menoj avpV auvtw/n dw,deka
(y escogió doce de entre ellos); en 9:35 Ou-to,j evstin o` ui`o,j
mou o` evklelegme,noj (éste es mi hijo, el escogido); en 10:42
se dice que María evxele,xato (escogió) la buena parte; y
14:7 cuenta como había personas que evxele,gonto (escogían)
los primeros lugares en la fiesta. (b) En Juan 6:7 y
13:18 evxelexa,mhn (ha escogido) es usado por Jesús para
denotar la elección de los 12; Juan 15:16 dice: ouvc u`mei/j
me evxele,xasqe( avllV evgw. evxelexa,mhn u`ma/j (no me escogisteis
vosotros a mí, sino que yo os escogí a vosotros); y en
15:19 se refuerza la idea cuando Jesús dice: evgw.
evxelexa,mhn u`ma/j (yo os escogí) del mundo. (c) Hechos 1:2
se refiere también a los apóstoles que Jesús evxele,xato
(escogió); en 1:24 se pide a Dios que muestre a quién
evxele,xw (ha escogido o elegido) para ser el sucesor de
Judas; 6:5 cuenta que los cristianos evxele,xanto
(escogieron) a los primeros siete diáconos; en 13:17
son los antepasados de los hebreos a quienes Dios
evxele,xato (escogió) y los sacó de Egipto; en 15:7 es Pedro
a quien Dios evxele,xato (escogió) para dar el evangelio a
los gentiles; en 15:22 la iglesia escoge (evklexame,nouj) a
compañeros de viaje para Pablo y Bernabé, y en 15:25 se
repite la idea con la expresión evklexame,noij. (d) En 1
Co 1:27 y 28 se repite tres veces evxele,xato (escogió) para
denotar una acción divina de elección. (e) Ef 1:4 Pablo
dice que Dios nos evxele,xato (escogió) desde antes de la
fundación del mundo . (f) Santiago 2:5 vuelve sobre el
tema de la elección y presenta a Dios que evxele,xato
(escogió) a los pobres del mundo para hacerlos
herederos del reino prometido a los que le aman.
 96

estudio de los comparativos “muchos” y “pocos”. Estos

términos serán considerados en referencias encontradas

en La Biblia Hebraica1 y en la Septuaginta.1

En el Antiguo Testamento el vocablo para

referirse a escogidos (o elegidos) es rx;B' (b¹har) y

significa: escoger, elegir, decidir por. rx;B' aparece en

el AT unas 164 veces; se traduce con varios términos

diferentes en la LXX pero el sentido es escoger, elegir,

designar.2

Como alternativa principal para su traducción

al griego de la LXX predomina el vocablo evkle,gomai, con el

que se lo traduce 112 veces.3

1
R. Kittel, y otros, eds., Biblia Hebraica
Stuttgartensia, (Stuttgart, Alemania: Deutsche
Bibelstiftung, 1977).
1
Alfred Rahlfs, ed., Septuaginta, (Stuttgart,
Alemania: Deutsche Bibelgesellschaft, 1979).
2Cf. Meyer, 90.
3 Algunos ejemplos de textos traducidos por
evkle,gomai: Dt 7:7; 14:2; 1 Sa 16:8; 1 Re 8:16; 2 Cr 6:5-
6; Is 66:4; Zac 3:2. En todos estos textos es Dios el
que escoge. De hecho en al menos 87 veces (de un total
de 112) es Dios el que escoge a algún hombre, tribu,
pueblo, lugar, ciudad, etc. También hay ejemplos donde
el hombre escoge: Dt 30:19 (la vida); Jos 8:3 (a
hombres para la guerra); 24:22 (a Dios); 1 Sa 8:18 (al
 97

La otra alternativa de traducción es la

utilización del vocablo ai`re,omai (escoger, preferir,

decidir). Aparece en varias formas, según se detalla a

continuación: (a) ai`re,omai se usa cuatro veces;1 (b) pero

la expresión que más aparece es ai`reti,zw, que se traduce

con escoger, designar; e interpreta rx;B' en doce

oportunidades;2 (c) ai`reto,j (escogido o elegido) se usa

tres veces;3 (d) proaire,omai (elegir, preferir, decidir) dos

veces;4 y (e) evxaire,w (salir, partir, pero en la voz media

puede significar: rescatar, liberar, salvar y también

escoger),5 una vez.6

Por su parte, el vocablo evklekto,j (escogido) o su

familia de palabras son encontrados en la LXX para

Rey); 17:40 (piedras para la honda).

1
Jos 24:15 (que es el antecedente del ya citado
texto de Jos 24:22); 2 Sa 15:15; Job 34:4 y Jer 8:3.

1 Cr 28:4 (que traduce por evkle,gomai la segunda

2

aparición de rx;B' en el mismo versículo); Sal 25;12; Ez

20:5, Hag 2:23, Zac 1:17; 2:16 y otros.
3Prov 16:16 (dos apariciones de rx;B') y 22:1.
4Dt 10:15 y Prov 1:29.
5Cf. Hech 26:17.
6Is 48:10.
 98

traducir el término rx;B en un total de diez ocasiones.1

evpile,gw significa llamar, pero en la voz media

denota escoger, elegir; y se usa para traducir rx;B' cuatro

veces en la LXX.2

Otras apariciones de rx;B' son traducidas por:

(a) diakri,nw (evaluar, juzgar, reconocer) dos veces;3 (b)

avre,skw (agradar, tratar de agradar, ser aceptable) en una

ocasión;4 (c) avpalla,ssw (ser liberado) una vez;5 (d) kta,omai

(adquirir, obtener, ganar) una vez;6 (e) evpiqume,w (desear,

anhelar, codiciar) una vez;7 y (f) avresto,j (agradable) se

usa una vez para traducir rx;B'.8

En Prov 10:20 rx;B' se traduce con puro,omai

(quemado, refinado) para denotar el refinamiento de un

1
Ex 14:17; Jue 20:15-16; 20:34; 1 Sa 24:2;
26:2; Sal 89:19; Pr 8:19; Ec 5:15; Is 43:20.
2Ex 17:9; Dt 21:5; 2 Sa 10:9; 17:1.
3Job 9:14; 15:5.
4
Dt 23:17. Cf. Jos 24:15 donde este vocablo se
traduce “os parece”.
5Job 7:15. Cf. Lc 23:22.
6Pr 3:31.
7Is 1:29. Cf. Mt 5:28.
8Pr 21:3.
 99

metal, en este caso la plata, aunque en el original la

idea es “plata escogida”.

En dos ocasiones rx;B' no se traduce en la LXX

pero sí en versiones castellanas e inglesas.1

Otros términos importantes para la investiga-

ción son los comparativos “muchos” y “pocos” (22:14).

En el AT se encuentran textos que contienen estos

contrastes, pero el Hebreo y el Arameo carecen de formas

comparativas. Entonces las palabras usadas por la

Biblia hebraica son: br; (rab) (mucho, numeroso, grande) y

j[;m. (m®`a‰) pequeño, poco. Pero esta carencia es suplida

por el uso de adjetivos para connotar la comparación.2

Hay varios textos veterotestametarios en los

cuales br; y j[;m. son contrapuestos. En todos los casos

El primer texto donde no se traduce rx;B' en la

1

LXX es 1 Sa 20:30. Cf. RV60 y RV95 donde se traduce

por escogido; La Biblia de Jerusalén expresa:
prefieres; y la King James traduce “chosen”. El
segundo no traducido es Job 36:21. Cf. RV60
“escogiste”; King James “chosen”. Hay ocho ocasiones
restantes en que se traduce escogido en algunas
versiones pero en realidad no aparece la expresión
hebrea rx;B' sino su participio pasado rWxB' (b¹hûr) traducido
por “joven”, “hombre joven” en los léxicos.
2
Este es el caso de muchos textos hebreos del
AT, entre ellos Ge 1:16 donde se relaciona “grande” con
“chico” pero significando mayor/menor. Meyer, 92.
 100

los textos usan los adjetivos para denotar la

comparación entre uno y otro término.1

Al respecto de este uso semítico, nótese el

estudio de Meyer sobre Nm 26:52-56. Este texto presenta

un contraste entre las tribus “grandes” y las “pequeñas”

y en cada caso la herencia de la tierra sería dada de

acuerdo a los tamaños de las mismas. Aquí las más

grandes y más pequeñas se expresan en relación unas con

otras; pero el texto no dice que las tribus fueran

“pocas” (j[;m.) sino más pequeñas. En la LXX esta

comparación se expresa claramente al traducir br; y j[;m.

con la expresión a`name,son polw/n kai, o`li,gwn (entre los muchos

y los pocos), lo que equivale a decir “entre los más

numerosos y los menos numerosos”.2

También es necesario destacar que en el NT (oi`)

polloi, es usado bajo la influencia del hebreo y del

arameo para denotar una totalidad, ya que en hebreo no

hay un término para “todos”.

1
Nm 13:18; 26;54, 56; 33:54; 35:8; Dt 7:7; 1 Sa
14:6; 2Re 10:18; Hg 1:6, 9.
2
Meyer; 93,94. Por más ejemplos y un estudio
detallado cf. Meyer, 89-97.
 101

Teniendo en cuenta estos dos modismos

semíticos, se comprende mejor el uso de los adjetivos

comparativos polloi, y ovli,goi en Mt 22:14. Se entiende

entonces, que polloi. ga,r eivsin klhtoi, es inclusivo, esto es

“todos”; y que ovli,goi de. evklektoi, (por comparación con la

cláusula anterior) no significa “pocos”, sino “menos”

que los llamados.1

Similitudes con la literatura judía

Extra Bíblica

Hay un texto semejante a la parábola de La

Fiesta de Bodas que se encuentra en el Evangelio

apócrifo de Tomás. Existen autores que proponen que

esta versión encontrada en Tomás 64 es más temprana que

la mateana, pudiendo ser la fuente de la que se sirvió

Mateo y tal vez Lucas.2 Pero hay más acuerdo en que el

1
Meyer, 95. Cf. Jeremías, “polloi,”, TDNT,
6:541-542.
2
Cf. a Via que asevera que “la versión de Tomás
parece ser más simple y más primitiva”. (Dan O. Via
Jr, “The Relationship of Form to Content in the
Parables: The Wedding Feast”, Interpretation 25
[1971]:176). Además supone que Mateo, y asimismo
Lucas, modificó una versión temprana de la parábola,
pero no necesariamente idéntica a la versión de Tomás.
(Ibid., 178). Cf. también a De Suarez que toma una
 102

autor de Tomás conoció y se sirvió de los evangelios

canónicos.1

Resulta entonces relevante la discusión acerca

de la fecha de composición del evangelio apócrifo de

Tomás. Si bien hay autores que presentan una fecha

temprana —entre el 45 y el 70 dC.—2 para la redacción del

posición radical al afirmar que los evangelios

sinópticos dependen de Tomás, siendo éste la tradición
más temprana. Citado en John A. Jelinek, “The Parable
of the Lost Sheep in the Gospel of Thomas”, Michigan
Theological Journal 5 [primavera-otoño 1994]: 29). Cf.
también el trato de Helmut Koester respecto de esta
idea. Citado en William W. Combs, “Nag Hammadi,
Gnosticism and New Testament Interpretation”, Grace
Theological Journal 8:2 [1987]:210).
1
Véase a Meier, quien dice que es muy probable
que Tomás conociera y usara al menos algunas porciones
de los evangelios canónicos, y en forma notable de
Mateo y Lucas. (John Meier, A Marginal Jew: Rethinking
the Historical Jesus, 2 vols, [New York: Doubleday,
1991] 2:139. Citado en Dennis Ingolfsland, “The
Historical Jesus according to John Meier and N. T.
Wright” Bibliotheca Sacra 155, Nº 620 [1998]:461).
Cf. también a Hagner que dice que probablemente
Tomás depende de Mateo, si es que hay alguna relación
entre ambos. (Hagner, Matthew, 33A:398; Hagner,
Matthew, 33B:435).
R. H. Gundry reconoce en la introducción a su
comentario que no le presta atención al evangelio de
Tomás porque cree que este “depende casi enteramente de
los evangelios canónicos” y no de otras tradiciones.
(R. H. Gundry, Matthew, 2).
2 Por ejemplo, James M. Robinson y Helmut
Koester. Citados en Jelinek, 35.
 103

evangelio, la postura “tradicional” pretende una fecha

bastante posterior, y ubica su composición cerca al año

140 d.C.1 Por otra parte, los estudios más recientes

datan su redacción a una fecha alrededor del año 200

d.C., debido a la teoría de que su autor conoció y usó

la Diatessaron (circa 170 d.C.).2 También se habla de

una fecha de composición aún mas tardía, que va de fines

del siglo II en adelante, teniendo en cuenta que la

primer copia completa encontrada de Tomas data del siglo

IV d.C.3

Por lo tanto esta investigación, si bien

reconoce las similitudes entre la parábola de La Fiesta

de Bodas y la versión encontrada en Tomás 64, no se

1
Véase por ej.: Gilles Quispel. Citado en
Jelinek, 35.
2
Véase por ej.: H. J. W. Drijver. Citado en
Jelinek, 35-36.
También Bruce asevera que el evangelio de Tomás
es del siglo II d.C. Frederick Fyvie Bruce, New
Testament History: Historial foundation of the New
Testament Story,(Londres: Oliphants, 1977), 159.
3
Eta Linnemann, “The Lost Gospel of Q —Fact or
Fantasy?”, Trinity Journal 17, Nº 1 (Primavera
1996):12. También en este trabajo Linnemann le resta
valor al uso de Tomás y de lo que llama la “supuesta”
fuente “Q” para comprender el cristianismo apostólico y
primitivo.
 104

explayará en una investigación de ésta última por

considerarla una elaboración posterior, siendo la

versión mateana más temprana.

Otro asunto es la relación estudiada1 de Mt

22:13a y 1 Enoch 10:4a. Sim se ha referido a esta

hipótesis en años recientes y propone que Mateo

constituyó esta parábola (22:11-13, que él llama “del

hombre sin el manto de bodas”) tomando material de “Q” y

de Enoch 10:4a y lo adosó al final de la parábola de La

Fiesta de Bodas.2

Sim presenta un estudio de las similitudes

entre ambos textos para soportar esta hipótesis.3

Reconoce, aun sin admitirlo directamente, que es posible

que hayan otras interpretaciones.4

1Sim presenta algunos autores que analizaron

esta relación con anterioridad: A. H. McNeile, R. H.
Gundry, y R. Rubinkiewicz. Citados en Sim, “Matthew”,
3-4.
2Sim, “Matthew”, 4, 18. Cf. (Ibid, 4-5) para
el texto de Enoch 10:4a encontrado en el Códice
Panapolitano (S. VI dC.) y en la Cronología de
Syncelius (S. IX dC.).
3Cf. Ibid, 4-13.
4Cf. Ibid, 18. Este reconocimiento puede
deberse a que se necesita realizar un gran trabajo
crítico-redaccional para relacionar estos dos textos y
 105

Tal vez en ese tenor presenta la posición de

Rubinkiewicz, quien dice que Mt 22:11-13 tiene un origen

premateano y que este fragmento es original de una

parábola de Jesús; contradiciendo la sugestión de Sim.1

Nótese también que Mateo utiliza un lenguaje

apocalíptico similar al de 22:13 en varias ocasiones en

su evangelio. Exceptuando la referencia a las ataduras

de manos y pies (sólo encontradas en este texto en los

evangelios), hay dos frases de 22:13 reiteradas en

proponer que se originan de una misma fuente escrita.

Hay varios puntos débiles, que incluso Sim acepta, en
su teoría. Por ejemplo, al comentar el posible trabajo
editorial para unir las dos parábolas (esto es la de La
Fiesta de Bodas con la del Hombre sin el Manto de
Bodas), reconoce que la posible tensión entre ellas es
un argumento “muy subjetivo”. Ibid, 8.
Otra de las suposiciones de Sim lo llevan a
decir que el evangelista pareciera que tuvo acceso a
las tradiciones orales existentes en su época y no que
dependió del Apocalipsis de Abraham para usar la idea
del “manto celestial”; que en ese escrito le es quitado
a Azazel y entregado a Abraham. Ibid, 14.
Estas y varias debilidades más hacen que Sim no
sea taxativo en sus conclusiones, sino que reconozca
usando la expresión potencial: “si los argumentos
básicos de este estudio tienen algún valor”, entonces
tenemos una instancia más donde un escritor del Nuevo
Testamento depende directamente de un escrito no
canónico o seudoepigráfico. Ibid, 18.
Cf. también a Hagner que habla de una “posible”
dependencia de 22:13a en Enoch 10:4a según él entiende
a Sim. Hagner, Matthew, 33B:631.
1Citado en Sim, “Matthew”, 6-7.
 106

relatos mateanos. La frase evkba,lete auvto.n eivj to. sko,toj to.

evxw,teron (hechadlo en las tinieblas de afuera) se repite

textualmente en 25:30 al hablar del siervo malo,

negligente e inútil (25:26, 30) y se usa también con un

sujeto en plural en 8:12. Asimismo es común la

expresión evkei/ e;stai o` klauqmo.j kai. o` brugmo.j tw/n ovdo,ntwn (allí será

el lloro y el crujir de dientes —22:13). Esta se

encuentra en 8:12; 13:42, 50; 24;51 y 25:30 y en Lc

13:28. Ambas expresiones siempre son dirigidas hacia

los injustos o malvados.1

Por lo tanto estas expresiones fueron, si no

profusamente, al menos esporádicamente usadas por Jesús

en su ministerio. Y no hay razón para creer que Mateo

necesitó recurrir a Enoch 10:4a para componer una nueva

parábola (22:11-14) para luego adosarla a la de La

Fiesta de Bodas.2

La posición que sostiene que esta perícopa es

original de Jesús parece ser la más sensata,

1Cf. Hagner, Matthew, 33B:631-632.

2
Juan (20:30 y 21:25) reconoce que hay “muchas
otras cosas que hizo Jesús” que no se registraron por
falta de espacio. Y sin dudas abundaba el material en
la memoria de los discípulos (Jn 14:26; 16:13).
 107

considerando las evidencias estudiadas y la escasa

validez de las conjeturas que proponen una composición

mateana posterior al ministerio de Jesús.1

Conclusiones

Al concluir este capítulo hay cuestiones que

sobresalen y merecen ser resumidas. Se ha estudiado

Mateo 22:14 y no se han encontrado problemas textuales.

Se ha analizado su contexto inmediato y mediato, y esto

ha ayudado a la comprensión del texto según se detalla a

continuación.

Como se ha visto hasta aquí, hay autores que

proponen que Mateo compuso 22:11-13 y lo adosó a la

parábola de La Fiesta de Bodas. Un estudio de la misma

no deja asideros firmes para este postulado. Por el

contrario, hay muchas ideas (inclusive concordando en

palabras o frases) que encuentran paralelos en el

Evangelio de Mateo y en los sinópticos. Esto indicaría

que tales conceptos fueron particularmente usados por

Jesús y no que fueran agregados mateanos.

Por su parte 22:14 no es un agregado que Mateo

1Aunque sin duda hay mucho más por averiguar al

respecto en futuras investigaciones.
 108

ha pedido prestado de alguna fuente, es la conclusión

natural de la parábola. Es su final real, tal cual

fuera expresado por Jesús. Manifiesta una solemne pero

sentida verdad. Dios ha estado llamando a la humanidad,

pero no todos aceptan su llamado.

Los términos que expresan cantidades en 22:14

(polloi, y ovli,goi) deben ser tomados como un semitismo.

Éstos designan una totalidad de llamados (toda la

humanidad); y asimismo aclaran que son “menos”1 los que

aceptan la salvación.

1
En el sentido de que los “pocos” son en
realidad “menos que” el total de los llamados. La
cantidad o la proporción exacta es desconocida por la
humanidad pues no ha sido revelada.
 CAPÍTULO IV

INTERPRETACIÓN E IMPLICANCIAS SOTERIOLÓGICAS

DE MATEO 22:14

Hay varias ideas que se desprenden al intentar

un análisis de Mt 22:14. De hecho, son múltiples las

interpretaciones encontradas en la erudición. No

obstante, en este capítulo se hará un examen que esté

de acuerdo con lo expresado en la exégesis del capítulo

anterior. Para ello se estudiará el texto completo (Mt

22:1-14) teniendo en cuenta qué tipo de parábola es, su

contexto mediato e inmediato, así como sus relaciones

con otros textos de la Biblia.1

Introducción al análisis teológico de

la parábola de La Fiesta de Bodas

Es trascendental analizar el contexto cercano a

1La importancia del estudio de las parábolas es

destacado por Doerksen: “las parábolas no son meros
relatos humanos, son las enseñanzas del Hijo de Dios,
al Único a quien las multitudes escuchaban gozosamente”
(Mr 12:37), (Vernon D. Doerksen, “The Interpretation of
Parables”, Grace Journal 11, Nº 2 [1970]:3). Según Mr
4:34 y Mt 13:34-35, “sin parábolas no les hablaba”.

109
 110

la parábola pues se encontrarán varias ideas similares

entre ésta y su contexto. Asimismo se puede descubrir

lo que se podría llamar “secuencias de ideas”, o una

hilación del pensamiento, mientras el texto fluye.1

Varias ideas se repiten entre los capítulos 21 al 23

del evangelio de Mateo. Y más aún, en éste evangelio

hay ideas seminales que son sintéticamente expresadas

en algún diálogo o parábola y que son ampliadas y

explicadas en algún párrafo o sección siguiente. Esto

ocurre de manera especial, como se verá más adelante,

en esta sección del “día de las controversias”.2 En la

siguiente división se recurrirá a estas secuencias para

interpretar la parábola y el texto en estudio.

Cada parábola de los evangelios puede presentar

1 Véase por ej. a Hendriksen, que dice que Mateo

no trata de dar un bosquejo cronológico, que es
“temático antes que estrictamente cronológico” y que en
un cuidadoso estudio de su Evangelio se notan
“conceptos conectados entre los párrafos mientras se
suceden unos a otros”. William Hendriksen, “The Beauty
of Matthew’s Gospel”, Westminster Theological Journal
35, Nº 2 (1973):116.
Cf. (Ballard, 349) Nota una “cadena” de dichos
agrupados en respuesta a la pregunta sobre la autoridad
de Jesús que es una forma de juicio sobre Israel.
Agrega que esta unidad literaria ha sido casi siempre
pasada sin ser reconocida, pero se adecua al esquema
mateano del Evangelio.
2Hester, Introducción..., 200.
 111

una lección principal o, como es el caso de la de La

fiesta de bodas, tratarse del tipo de textos en los que

se advierten dos o más enseñanzas.1

La parábola de “La fiesta de bodas” es un texto

que alecciona a través de un contraste. Dos grupos

diferentes son presentados en la misma, uno para

ejemplificar a los seguidores de Jesús y otro a sus

detractores. Unos son los aprobados, y otros los

condenados.2

El análisis de la parábola debe tener en cuenta

que la misma fue pronunciada en el día martes de la

semana de la pasión,3 llamado el “día de las

controversias”. Asimismo, en una lectura detenida del

evangelio, se percibe que el odio4 de los dirigentes

1
Por ej: “El buen samaritano”, “Los dos hijos”,
“El fariseo y el publicano”, “Las diez vírgenes”, “El
sembrador”, “Los obreros de la viña” y “La fiesta de
Bodas” según lo asevera Craig L. Blomberg, “New
Horizons in Parable Research” Trinity Journal 3, Nº 1
(1982), 10.
2Blomberg, “New Horizons”, 10.
3Postura tomada de la cronología de Marcos.
Cf. “The question of authority” [Mt 21:23], EBCNT.
4
Hendriksen nota como el disgusto de los
líderes religiosos hacia Jesús fue creciendo. “El
cuchicheo y la calumnia se tornó en acusaciones
 112

Judíos hacia Jesús y su misión se fue incrementando a

lo largo de su misión. En la semana de la pasión, las

multitudes que estaban en el templo oyendo las

enseñanzas de Jesús percibían el creciente

antagonismo.1 Mateo registra una secuencia de

controversias que comenzó con la pregunta de los

fariseos acerca de la autoridad de Jesús (21:23).2 Por

directas”, y hacia el final el odio era tan grande, que

dejaron de pronunciar el nombre de su “Adversario” para
simplemente hablar de “él” o “ese engañador”.
Hendriksen, “The Beauty of Matthew’s Gospel”, 117-118.
1
Kingsbury estudia el desarrollo de este
antagonismo y asevera que las controversias en el
templo pasaron de ser agudas confrontaciones a una
búsqueda de aprensión de Jesús por parte de los líderes
judíos. (Jack Dean Kingsbury, “The Developing Conflict
between Jesus and the Jewish Leaders in Matthew’s
Gospel: A Literary-Critical Study”, The Catholic
Biblical Quarterly, 49 (1987):71). También White nota
esta creciente antagonía. Aquí siguen algunas
referencias, sólo del día martes de la semana de la
pasión. (Elena G. de White, El Deseado de todas las
gentes [DTG], [Buenos Aires: Asociación Casa Editora
Sudamericana, 1996], 553-555, 562-563, 571).
2
Mateo, tal vez por su preparación como
publicano, fue detallista, meticuloso, e intentó en su
Evangelio siempre ser preciso con sus comentarios. Es
reconocido por la erudición como un hábil escritor y
también por ser fiel a la verdad histórica (aunque esto
último es discutido por algunos). Se cree que fue muy
posible que Mateo dominara el griego, además de las
lenguas semitas; que poseyera el hábito y habilidad
para tomar notas. (R. H. Gundry, The Use of Old
Testament, 183). Véase también: “The ministry of John
 113

la dureza de los fariseos, Jesús les responde

indirectamente a través de otra interrogación (vs. 24,

25a), que es contestada evasivamente (vs. 25b-27). La

respuesta de Jesús es inmediata, y la da a través de

tres parábolas (21:33-22:14).1 Estas parábolas deben

the Baptist” [Mt 3:1], EBCNT; “The setting” [Mt 13;3],

EBCNT; y “Jesus and the tradition of the elders” [Mt
15:17], EBCNT; y a Carter, 55. Nótese también que
Jesús prometió que el Espíritu Santo enseñaría a sus
seguidores qué decir: Mt 10:19-20; Lc 12:11-12; Jn
16:13-14.
1Toda esta sección mateana fue pronunciada el
Martes de la pasión. Es significativo que mientras
Mateo presenta una extensa narrativa de controversias y
respuestas, los paralelos en los sinópticos son más
breves (Cf. Mt 21:23 a 26:2; Mr 11:27 a 13:37; Lc 20:1
a 21:38) y Juan, en el capítulo 12, presenta otro
material, distinto del de los sinópticos. Sobre esta
cuestión Hagner sintetiza la aceptada idea de que:
(a)cada evangelista “seleccionó de la reserva de
material disponible” lo que interesaba a su
perspectiva, omitiendo lo que otros utilizaban; (b)
porque cada evangelista es libre de arreglar los
materiales de que dispone con el objetivo de satisfacer
sus propósitos y (c) esta selección y utilización de
materiales ayuda a denotar los objetivos del
evangelista. Y agrega que el uso de esta práctica no
hace perder de vista a Jesús tal cual fue. (Donald A.
Hagner, “Interpreting the Gospels: The Landscape and
the Quest”, Journal of Evangelical Theological Society
24, Nº 1 [1981]:30). Como es sabido, Mateo prefiere
explayarse y dar importancia a los dichos de Jesús,
porque tiene un propósito catequístico (ibid, véase
nota 24). La importancia que le da Mateo a los dichos
de Jesús incentiva a un profundo análisis de sus
secciones narrativas, como por ejemplo la del “día de
las controversias” que está siendo estudiada en esta
 114

ser interpretadas teniendo en cuenta las controversias,

pues Mateo les da una importancia significativa a las

mismas.1

Asimismo, es necesario tener en cuenta que las

parábolas tienen verdades “veladas”,2 que sólo son

comprensibles al analizar su contexto y al buscar

entender sus símbolos mediante comparaciones de otros

textos bíblicos o aún extrabíblicos.3 A menudo es

necesario comprender la geografía y las costumbres de

la época para ayudar a la compresión de las mismas.

investigación. Cf. además (Robert H. Stein,

“‘Authentic’ or ‘Authoritative’? What Is the
Difference?”, Journal of the Evangelical Theological
Society 24, Nº 2 (1981):126-130).
1
“The question of authority” [Mt 21:23], EBCNT;
y Hagner, Matthew, 33B:605. Véase la nota al pie
inmediatamente anterior. No obstante, esta
interpretación de la parábola no buscará verla como un
texto histórico, dirigido sólo contra los fariseos, o
el pueblo de Israel antiguo, sino que considera su
relevancia para la actualidad. Véase Norman Perrin,
“The Modern Interpretation of the Parables of Jesus and
the Problem of Hermeneutics”, Interpretation 25 (Abril
1971) 131-148; esp. 145.
2
White, DTG, 458. Véase a Doerksen, 4-20, para
un estudio sobre la interpretación de las parábolas.
Para un recuento de las distintos métodos de
interpretación y sus principales exponentes véase:
Davis, 191–193.
3Como puede ser la literatura judía antigua.
 Interpretación del texto

En esta sección se presentarán cuestiones

relativas a la interpretación de Mt 22:14. Hay

hipótesis divergentes respecto de su significado, de

las cuales serán expuestas brevemente las más

significativas. Luego se presentará la explicación

encontrada por esta investigación.

Principales líneas históricas

de interpretación

En este apartado no se hará un exhaustivo

informe de las interpretaciones al texto, ni tampoco se

seguirá un criterio cronológico. Simplemente se

expondrán someramente las ideas principales discutidas

en el ambiente teológico con el objetivo de tener un

vistazo general acerca de la interpretación de Mt

22:14.

Hay comentadores que pasan por alto la

interpretación de 22:14, y se conforman con presentar

un comentario general a la parábola. Otros parecen

irse por la tangente, con cuestiones redaccionales o

criticando las fuentes. Pero, como se ha mencionado,

115
 116

este crux interpretum desafía al comentador y por eso

se encuentran varias hipótesis que intentan una

explicación.

En la patrística se encuentran algunos

comentarios breves, muy al pasar, inmersos entre otras

cuestiones.1 Pero Crisóstomo y Orígenes hacen

1
Éstos se encuentran en: (a) Ireneo, donde su
único objetivo al comentar la parábola (no menciona
22:14) parece ser fundamentar que los apóstoles y
profetas fueron enviados por el mismo Dios que envió a
Jesús. Ireneo, Irenaeus Against Heresies, 4.36.5. en
(Alexander Roberts y James Donaldson, eds., The Ante-
Nicene Fathers, American Reprint of the Edinburgh
Edition, [Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans,
1996], 1:516). (b) También Clemente de Alejandría lo
cita al pasar, paralelizándolo con un texto Socrático
sobre mitología. Allí aprovecha para decir que no toda
la filosofía debe ser aceptada. No obstante no hace
ningún comentario sobre el versículo en estudio.
Clemente de Alejandría, Stromata, 1.19 (ibid, 2:321).
(c) En otra sección menciona un dicho platónico, luego
la frase encontrada en Mt 22:14 y otra apostólica,
aunque no identificada; tampoco agrega algún
comentario, Ibid., 5.3 (ibid., 2:448). (d) Por su
parte Tertuliano relaciona “muchos son llamados, pero
pocos escogidos” con la analogía del camino ancho y el
camino angosto. Tertuliano, Parte Cuatro, 9.14 (ibid.,
4:125). (e) Sócrates manifiesta que algunos obispos
utilizaban esta expresión para manifestar las disputas
entre los dirigentes de las iglesias. Sócrates,
Historia Eclesiástica, 5.10. (Philip Schaff y Henry
Wace, eds., Nicene and Post-Nicene Fathers, Second
Series, [Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans,
1997] 2:123). (f) Y por último, la literatura Seudo
Clementina encadena una versión libre de Mt 8:11 con
22:14. Las homilías clementinas, Homilía 8.4
 117

comentarios más extensos al evangelio de Mateo e

interpretan el texto en estudio.

Crisóstomo hace un exposición a la parábola y

comienza haciendo notar el sufrimiento y la gran

providencia divina, así como la ingratitud de los

judíos. También advierte un anticipo tanto de la

expulsión de los judíos, como del llamado a los

gentiles. Además destaca la vida estricta, necesaria

para la salvación y cuan grande es el castigo de los

negligentes.1

Orígenes, por su parte, relaciona “muchos

llamados, mas pocos escogidos” con los que se allegan

al Señor, o sea a los que están en la iglesia.

Asimismo recurre a la analogía de la puerta ancha y la

puerta angosta para explicar Mt 22:14. También utiliza

la expresión “muchos buscarán entrar, y no podrán”

(Alexander Roberts y James Donaldson, eds., The Ante-

Nicene Fathers, American Reprint of the Edinburgh
Edition, [Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans
Publishing Company, s/f] 8:271)
1
Crisóstomo comenta la parábola como una
unidad, y no texto por texto; y si bien no se hace un
comentario explícito de 22:14, el mismo se permea a
través de toda la homilía. Crisóstomo, Homilía 69
(Philip Schaff, ed., Nicene and Post-Nicene Fathers,
First Series, 10:420-426)
 118

(probablemente tomada de Lc 13:24) para explicar que

hay quienes se jactan de que pertenecen a la iglesia,

pero durante la semana “viven contrariamente a la

Palabra”. A estos se refiere al decir que el Hades

prevalecerá contra ellos; pero para los que se

esfuercen por entrar, Cristo será su fortaleza y

triunfarán.1

Juan Calvino comenta Mateo 22:14. Comienza

diciendo que este texto es la conclusión de la parábola

y muestra la intención de la misma. Ve dificultad en

el texto pues “Cristo acaba de decir que uno, y no la

gran parte, fue expulsado”; mientras que Mt 22:14 dice

“que pocos de un número mayor serán preservados”.

Seguidamente dice, “aunque muchos son reunidos en la

Iglesia por la Palabra del Evangelio... sólo una parte

pequeña de ellos prueba su fe por novedad de vida”.

También insta a los creyentes a no llevar un simple

rótulo de cristianismo, sino a “examinarse cada uno

seriamente para que en la elección final” cada uno sea

1
Orígenes, Gospel of Matthew, 12.12 (Menzies,
Allan, ed., The Ante-Nicene Fathers, Original Suplement
to the American Edition, 5º ed., [Grand Rapids,
Michigan: William B. Eerdmans, 1995] 10:457).
 119

reconocido entre los auténticos invitados.1

Aclara, al final de su comentario, que no

“entrará profundamente en el tema de la elección eterna

de Dios” porque estas palabras de Cristo “simplemente

significan que una profesión de fe externa de ninguna

manera satisface” a Dios, haciendo que los que parecen

responder a su llamado sean en realidad los que Él

conoce como Suyos propios.2

En Instituciones de la religión cristiana dice

que así como Pablo manifiesta que “Dios llama a

aquellos que ha escogido” (Ro 8:30) así también “el

Señor prueba que ‘muchos son llamados, y pocos

escogidos’”. Pero amplía su comentario aclarando que

para entender bien Mt 22:14 hay que conocer las “dos

clases de llamamiento”: (a) el llamamiento universal,

con el que Dios convida a todos mediante la predicación

de su Palabra, “incluso a quienes se la propone para

olor de muerte y materia de mayor condenación”; y (b)

el llamado particular, no a una “mayoría, sino sólo a

sus fieles”.3

1Calvino, CNTC, 2:110.

2Ibid.
3Calvino, Institución de la religión cristiana,
2:768.
 120

Continúa diciendo, en una especie de

aclaración, que este segundo llamado es especial, pues

“lleva consigo el Espíritu de regeneración, que es como

arras y sellos de la herencia que poseeremos, y con el

cual nuestro corazón es sellado hasta el día del

Señor”.1

Clarke propone una interpretación distinta.

Entiende que 22:14 fue pronunciado teniendo en cuenta

la costumbre romana de reclutar soldados para sus

ejércitos y entrenarlos duramente. De entre los muchos

que pasaban el entrenamiento, se seleccionaba

cuidadosamente a los “escogidos” que serían los que

finalmente formarían las legiones para ir a la guerra.

Entonces, según Clarke: “muchos son llamados para la

predicación del Evangelio, pero pocos son los que usan

sus ventajas de tal manera que llegan a ser ampliamente

útiles en la iglesia”.2

1Ibid., 2:770-771.
2
Si bien estas ideas de Clarke se encuentran en
su comentario a Mateo 22:16 (donde escasamente reconoce
que esta frase es puesta en duda en ese contexto), en
el breve comentario a 22:14 hace explícita referencia a
ver el citado comentario de 20:16 acerca de esta
costumbre romana. (Adam Clarke, [CD-ROM] Clarke’s
Commentary NT: Matthew-Luke, Volumen 5A, [Albany,
 121

Los profesores de la Compañía de Jesús analizan

este texto en relación con las tres parábolas de la

sección1 y aseveran que 22:14 es “una conclusión de lo

que constituye el argumento céntrico” de las mismas.

Piensan que sólo se refiere a los judíos que quedaban

“excluidos del convite mesiánico” debido a su rechazo

de los insistentes llamados a través de profetas, del

Bautista, de los apóstoles y del mismo Cristo; pero que

“algunos pocos, como consta en el evangelio, fueron

obedientes al llamamiento.” Y resumen que 22:14 “se

refiere única y exclusivamente al pueblo judío”.2

Oregon: AGES Software, Versión 2.0, 1997], 374-376,

406).
1“Los dos hijos”, “Los labradores malvados” y
“La fiesta de bodas”.
2(Leal, 7:272). Cf. también a Wiersbe que al
referirse a las tres parábolas de Mt 21 y 22, asegura
que “muestran la historia espiritual de Israel. Dios
escogió a la nación para que llevara fruto (la viña y
la higuera), y falló por no fructificar. Desobedeció
al padre (la parábola de los dos hijos), crucificó al
Hijo (parábola de los inquilinos malvados), y resistió
al Espíritu (parábola de la fiesta de bodas). Hoy la
nación ha sido dejada a un lado y las bendiciones de
Cristo se han dado a la Iglesia hasta que llegue la
plenitud de los gentiles” y finalmente cita a Ro 11:25
para confirmar su acerto. (Warren W. Wiersbe, “La
fiesta de bodas [22:1–14]”, [CD-ROM] Bosquejos
expositivos de la Biblia: Nuevo y Antiguo Testamento,
[Nashville, Tennessee: Caribe, 1995], Biblioteca
 122

Por su parte, de Tuya habla de tres alegorías

en la interpretación de la parábola de “La fiesta de

bodas” pero hace notar que el versículo 14 “no es

conclusión directa del contexto. . . . Es un elemento

‘extra’”.1 Dice que esta sentencia no sólo no tiene

relación, sino que “está en abierta contradicción” con

las alegorías de la parábola. Propone que el vers. 14

es un “toque de alerta” para los que entran en el

reino, y que de la “masa” que entra, cada cual debe

preocuparse por su “ingreso individual”.2

Manson comenta la extendida idea de que 22:11-

14 es un agregado mateano a la parábola de “La fiesta

de bodas”. No obstante reconoce que es casi imposible

hacer una historia consistente solamente con el texto

de 22:1-10. Asevera también que lo propuesto por el

vers. 14 no se corresponde con el texto de 11-13, y

tampoco con el de 1-10. De todas maneras, dice Manson,

se puede hacer corresponder con la composición de 1-14;

Electrónica Caribe, Logos Library System 2.1f).

1La cursiva es original del autor. (de Tuya,
Vol. 5, Tomo 1:340).
2La cursiva es original del autor. Ibid, Vol.
5, Tomo 1:346-347.
 123

y en esta opción ve al vers. 14 como un comentario del

Evangelista que unió las dos parábolas.1

El comentarista Lenski dice: “Elección es todo

lo que esta parábola presenta de comienzo a fin, desde

la redención de toda la raza humana a la glorificación

de los que entren al cielo”. Presenta que el vers. 14

debe ser comprendido como un sumario bien breve de la

parábola. Los elegidos son los que aceptan el llamado

1Agrega que no se puede determinar con certeza

si este dicho es genuino de Jesús o no. (T. W. Manson,
The Sayings of Jesus: As Recorded in the Gospel
According to St. Matthew and St. Luke, Study
Edition,[Londres: S.C.M. Press, 1949, reimpreso 1977],
224-227).
Cf. además a (Gomá Civit, Mateo, 2:384-385) que
ve este versículo como independiente, como un agregado
posterior, artificial, aunque tal vez pronunciado por
Jesús en otro contexto. Dice que fue adosado a la
parábola debido a un parentesco entre el adjetivo o
sustantivo “llamados” y el verbo clave de la parábola:
“llamar”. Por ello interpreta este texto como un
“substrato de la teología del ‘Resto de Israel’” en
donde el “plan universal” de Dios queda reducido “a
dimensiones limitadas” debido al respeto que tiene Dios
por la libertad del hombre. Concluye que en este
“clima de fracaso” Jesús “fraguó o hizo suya” la
sentencia transmitida por Mateo.
Cf. a Allen quien también propone que el vers.
14 ha sido agregado por el editor del evangelio gracias
a la conexión verbal entre kletoi, y keklhme,noi. (Willoughby
C. Allen, A Critical and Exegetical Commentary on the
Gospel According to S. Matthew, Samuel Rolles Driver,
Alfred Plummer, y Charles Augustus Briggs, eds. The
International Critical Comentary, 3º ed., [Edimburgo:
T. & T. Clark, 1985], 236).
 124

y el manto de justicia de Cristo; los no elegidos son

“los que obstinadamente rechazan el llamado” o con

violencia, o con indiferencia, o con desdén la justicia

de Cristo.1

Como se ha visto hasta aquí, hay varias

interpretaciones propuestas para este texto a lo largo

de la historia del cristianismo.2 Se procederá a un

1(Lenski, 858-860). Cf. la idea de Sanders,

quien tiene un corto comentario donde destaca: los que
“escogen la elección divina son escogidos” por Dios, y
“los que rehúsan o rechazan la elección divina” son
rechazados por Dios. (J. Oswald Sanders, Bible Studies
in Mattew’s Gospel [Grand Rapids, Michigan: Zondervan
Publishing House, 1975], 118). Desde luego, hace
primar la libertad de elección de cada ser humano.
También Mounce tiene un pensamiento similar al
de Sanders, pero agrega que los elegidos son los que
“demuestran por obras de justicia la realidad de su
envolvimiento en el reino”. En otras palabras, dice,
“ser elegido no significa ser forzado a entrar al
reino” sin tomar en cuenta la decisión o a pesar de la
conducta personal. (Mounce, Matthew, 1:207).
Véase además a R. H. Gundry quien dice que la
expresión “llamados” hace eco al versículo 3 y
“escogidos” anticipa su uso para “aquellos que el Hijo
del hombre tomará como suyos en la parusía”. Concluye
aseverando que como un todo, el versículo 14, es más
una amonestación que una predestinación, en sus
palabras: “es más parenético que predestinatario”. (R.
H. Gundry, Matthew, 440-441).
2
También fuera del cristianismo se encuentran
interpretaciones. Por ejemplo el conocido espiritista
Allan Kardec comenta el Evangelio, espiritualizando sus
verdades. Comienza comentando que esta parábola (22:1-
14), al igual que las demás alegorías y fábulas,
 125

análisis y su consecuente propuesta de interpretación,

estudiando 22:14 en el contexto de la parábola y del

evangelio mateano. También se analizarán otros textos

bíblicos que puedan aportar conceptos para una mejor

interpretación del texto en estudio, tanto neo como

veterotestamentarios.

Interpretación de Mt 22:14 en el contexto

de la parábola de La Fiesta de Bodas

A continuación se intentará explicar Mt 22:14

necesitan ser despojadas de su “envoltura para buscar

en ellas el sentido oculto”. Dice que la mayoría de
las parábolas de Jesús estaban destinadas a dar a “las
masas la idea de la vida espiritual”. En su
comentario, Kardec, prosigue explicando la parábola:
Compara el “Reino de los Cielos, donde todo es alegría
y felicidad, a un festín”. Los primeros convidados son
los Hebreos, pero la responsabilidad de perder a la
nación recae principalmente a Fariseos y Saduceos. Los
“enviados del Maestro son los profetas”. Los
convidados que se excusan son los que, “absortos por
las cosas terrestres, son indiferentes para las
celestes”. El envío a buscar nuevos invitados lo
presenta como la predicación “a todos los otros
pueblos, paganos e idólatras, que aceptándola éstos,
serían admitidos al festín en el puesto de los primeros
convidados”. Concluye con que son pocos los que se
visten con la ropa nupcial, o sea, los que tienen “la
pureza del corazón y practican la ley según el
espíritu”. Explica 22:14 diciendo: “¡Cuán pocos se
hacen dignos de entrar en el Reino de los Cielos!”
(Allan Kardec, El Evangelio según el espiritismo, 11º
Edición Argentina, [Buenos Aires: Editorial Kier,
1977], 169-170).
 126

en el contexto de la parábola. Para ello se analizarán

las ideas principales de la misma, las que a juicio del

investigador llevarán a la comprensión del texto en

estudio.

Pero antes del análisis de la misma, es

necesario destacar al menos dos características del

evangelio mateano: (a) constantemente, a través de

parábolas y narrativas, se nota una antítesis, una

tensión. Jesús ofrece salvación, pero con pena

reconoce que hay quienes no aceptan su ofrecimiento.

Esto genera dos grupos en antítesis: un grupo que

acepta el llamado mesiánico, otro que lo rechaza. Y

consecuentemente, hay dos resultados: salvación

obtenida por unos, y condenación por parte de otros.1

1Esta antítesis se nota, por ej. en: (a) Los

magos vienen a adorar (2:1-2), y Herodes trata de matar
al Cristo (2:3, 16); (b) algunos recibían el mensaje de
Juan (3:6), mientras que otros recibían reproches por
su incredulidad (3:7-12); (c) en el sermón del monte se
nota esta tensión por ej: 5:10-11, 17-20; 6:22-24;
7:13-27); (d) cada persona escoge de qué lado estar
(12:30); (e) en las parábolas del capítulo 13; (f) con
intensidad especial se percibe en la narración,
parábolas y discurso escatológico del día de las
controversias 21:23 a 26:5); (g) en la crucifixión los
judíos se burlaban (27:39-43), mientras que el
centurión romano lo reconoció como Hijo de Dios (27:54)
y las mujeres que servían a Jesús lo acompañaban
(27:55-56).
 127

(b) Nada nuevo se descubre al mencionar la gran

habilidad de Mateo como escritor. Mucho se ha

mencionado al respecto. También notará el estudioso de

la vida de Jesús que él tenía cuidado de ir llevando a

los discípulos y al público de lo general a lo

particular, de lo conocido a lo desconocido. No sólo

eso, sino que también iba desarrollando y ampliando

ideas, a medida que pasaba el tiempo. En el Evangelio

de Mateo se nota, sección tras sección, que se va

explicando o ampliando lo anteriormente relatado. Se

amplían las ideas como si fuera a través de una lupa

para facilitar la comprensión y profundización de las

ideas contenidas.1

Antes de comenzar con la interpretación

1Por ej: (a) Mt 10:15; 33; 34-39; 11:24 se

explican mejor en el contexto de las declaraciones del
día de las controversias; (b) 10:40-42 es ampliado en
25:31-46; (c) Las parábolas del Trigo y la Cizaña y de
La Red amplían su significado con las de la Fiesta de
Bodas y del Juicio de las naciones; (d) 22:1-14 amplía
la parábola inmediatamente anterior de los labradores
malvados (toma un lapso menor de tiempo, pero enfoca
más en el rechazo y en el juicio); (e) a su vez, 22:8-
14 es amplificado en el discurso escatológico; (f)
22:11-13 se entiende mejor al considerar la parábola
del juicio a las naciones (Mt 25:31-46). El apóstol
Pedro destaca este conocimiento progresivo. Cf. 2 Pe
1:19.
 128

propiamente dicha, es necesario destacar que esta

parábola fue expresada para enfatizar una comparación.

Se habla del “reino de los cielos” y sobre ese tema

central gira toda esta enseñanza. La misma, a través

de semejanzas con terrenales, alecciona sobre el reino

de los cielos.

El personaje principal de la parábola en

estudio es un Rey. No es cualquier rey. Jesús lo

identifica con Dios al comparar el reino de los cielos

a través de esta figura.1 Las bodas que se realizan

son las del hijo del rey. Sin duda la audiencia judía

podía identificar la idea del “Mesías Príncipe” (Dn

9:25).

El tema central sobre el cual gira la parábola

1
En el Antiguo Cercano Oriente era una práctica
común identificar a Dios/o dioses principales con la
figura de un rey. En el Antiguo Testamento YHWY tiene
la preeminencia sobre los demás dioses. Es el creador
y el salvador de la humanidad. Cf. por ejemplo: Ex
15:2-3; Sal 24:1, 8-10; 74:12-17. Para un análisis de
la literatura del Antiguo Cercano Oriente y del AT
respecto de la figura del Rey/Dios, reyes/dioses,
véase: (Gary V. Smith, “The Concept Of God/the Gods As
King in the Ancient Near East and the Bible” Trinity
Journal 3, Nº 1 [1982]:18-38).
Nótese que (Gomá Civit, 2:375) destaca que los
judíos, al decir “el Rey” evocaban a Dios. También que
los rabinos “cultivaban este género de parábolas
‘regias’”.
 129

es la fiesta de bodas del hijo del rey.1 Las bodas

eran vistas por los judíos como las bendiciones de la

vida futura, como el banquete mesiánico (Nótese Is

25:6).2 Esto le da a la parábola un marco escatológico

que debe ser tenido en cuenta al interpretar la misma.3

Otros personajes destacados de la parábola son

los “siervos”. Ya se ha mencionado en el capítulo

anterior los dos términos diferentes para mencionar a

los siervos de la parábola, con la posible distinción

de funciones en la fiesta y sus preparativos. Los

siervos han sido mayormente considerados como los

profetas y mensajeros que sucesivamente se presentaban

para llamar e invitar al pueblo judío al

1
El hecho de que se menciona una sola vez al
“hijo del rey” no le quita fuerza a la significación
cristológica del momento. Todo gira en torno de la
invitación a las bodas del hijo del rey, y en el
desaire (y hasta rebelión) o aceptación del convite.
Cf. Gomá Civit, 2:375-376.
2
En Mateo 25 y Ap 19:7, claros textos
escatológicos, las bodas del cordero son descritas
también por la palabra ga,moj. Cf. (Mounce, 1:205; “The
parable of the wedding banquet” [Mt 22:2-3], EBCNT.).
Obsérvese en Lucas 14:7-15 que mientras Jesús habla de
una fiesta de bodas, uno de los invitados a la mesa
dijo: “bienaventurado el que coma pan en el reino de
Dios” (14:15), demostrando que los judíos asociaban las
bodas, con el banquete mesiánico.
3Cf. Mounce, 1:205; Hagner, Matthew, 33A:lxiii.
 130

arrepentimiento.1 No obstante, hay otra posible

interpretación. El plural “siervos” puede referirse a

los mensajeros de Dios en los días de Jesús y en la era

apostólica.2

Ambas interpretaciones encuentran apoyo

erudito.3 Pero la clave para su interpretación está en

entender cada uno de los sucesivos llamados que se

presentan en la parábola. También es importante ver el

paralelismo con la parábola precedente, la de “Los

1 Nótese cómo Hech 2:18 y Ap 10:7; 22:6 utilizan

dou/loj con relación a profetas. También designan a los
apóstoles (por ej. Ro 1:1; Gal 1:10; Santiago 1:1; 2 Pe
1:1). En el NT, incluso en el Apocalipsis, dou/loj es
usado extensamente para nombrar al pueblo de Dios, pero
también para hablar de los profetas y apóstoles. Se ve
el uso doble de este término en Ap 1:1, donde se
menciona que es a través del dou,lw| (siervo) Juan que se
comunicaría el mensaje de Dios a los dou,loij (siervos),
designando con este término al pueblo de Dios.
Varios autores modernos interpretan “siervos”
como los profetas, apóstoles, e incluso Juan el
Bautista, (Hagner, Matthew, 33B:629-630; Hendriksen,
1:834; Manson, 225; Meyer, 97).
2
Cf. a Mounce y Lenski que ven a los siervos
como los mensajeros de Dios en los días de Jesús
(Mounce, 1:205; Lenski, 848-849). También el CBA tiene
una idea similar. (“A llamar” [Mt 22:3], CBA, 5:467.
3
Hagner (Matthew, 33B:629) propone ver a los
profetas incluidos en esta parábola, pero como una
posibilidad, no es taxativo al respecto. Manson (225)
se anima a hablar de profetas, sólo si es “presionado”
a dar detalles.
 131

labradores malvados”; así como otros dichos de Jesús

esparcidos por el evangelio mateano.

Se puede tomar la parábola de “La fiesta de

bodas” como un sucinto recuento de la historia de los

sucesivos llamados divinos, y de esa manera entender

que se incluyeron los profetas del Antiguo Testamento

en esta parábola,1 o bien entenderla como la historia

del rechazo final del pueblo judío a los llamados en

tiempos de Jesús y la amplia misión a los gentiles del

Nuevo Testamento.

En la parábola de “Los labradores malvados” la

viña es un símbolo de la nación de Israel.2 Llegado el

tiempo de la siega el hombre avpe,steilen tou.j dou,louj auvtou/

1
La Biblia presenta a Dios siempre invitando a
la humanidad. Desde la entrada del pecado al mundo,
Dios llamó a los hombres al arrepentimiento, a buscar
la salvación. Véase Gn 6:3, 22; 1 Pe 3:20; 2 Pe 2:5
que denotan la predicación y el llamado en los años
previos al diluvio. También antes del judaísmo, y a
través de Abraham, Dios hizo su obra (Gn 12:1-3). Obra
continuada por Isaac y sus descendientes (Gn 26.1-3).
Proseguida por los jueces y profetas (Jos 24:14-15, 24;
Jer 3:22, 31:3, aún dirigiéndose a otros pueblos, Dn
2:26-47; Jon 1:2, 3:4-5; sólo por mencionar algunos
ejemplos).
2
Símbolo tomado de Isaías 5:1-7. Sanders,
Bible Studies in Mattew’s Gospel, 116. Cf. Jer 2:21 y
Os 10:1.
 132

(envió a sus siervos), a los labradores para recibir

sus frutos, pero a uno golpearon, a otro mataron y a

otro apedrearon. En este primer llamado se puede ver a

los profetas, que sucesivamente fueron maltratados por

los dirigentes judíos.1 En el segundo envío de siervos

ocurre algo similar. Finalmente, el hombre decide

enviar a su hijo, el cual es asesinado. Aquí sí se

puede inferir sucesivos llamados, incluyendo a los

profetas, Juan el bautista y los apóstoles en sus

primeras misiones (cf. Mt 10), concluyendo con el envío

del Hijo del hombre, o sea, Jesucristo.

Pero, respecto de los personajes llamados

“siervos” en la parábola de “La fiesta de bodas”, la

interpretación es diferente que en la inmediatamente

anterior de “Los labradores malvados”. Esto se notará

en un detallado análisis de los envíos de siervos.

La primera invitación a las bodas, registrada

en el 22:3, tiene algunas expresiones claves que

denotan su significado. Ya se ha hecho notar la

1En el AT, especialmente en 2 Cro 24:17-21 y

Jer 7:25-26; 25:4, se presenta a profetas rechazados,
maltratados y asesinados. En la LXX, en ambos pasajes
se los designa con la palabra dou/loi. Véase: Hagner,
Matthew, 33B:620.
 133

similitud de la expresión kai. ouvk h;qelon con kai. ouvk hvqelh,sate

(23:37); dicha similitud se entiende mejor al recordar

que Jesús pronunció estos dos dichos en el mismo día,

el martes de la semana de la pasión. La cercanía con

que aparecen estos relatos en el evangelio mateano

hacen pensar que muy probablemente fueron pronunciados

con escasas horas de diferencia.

Además debe notarse que estos “siervos”

enviados bien podrían ser los apóstoles (Cf. Mt 10).1

Si bien muchos prefieren ver a los profetas del AT en

este primer llamado, bien hace notar Gomá Civit que el

destino de los profetas, según Mateo, había sido el

martirio (Mt 21:35, cf. 23:29-31, 35, 37),2 mientras

que en esta ocasión la invitación es simplemente

ignorada o despreciada. Además, nótese que la

presencia y obra de los profetas sólo se da a entender

1 Especialmente nótese 10:5-7, donde la orden es

Eivj o`do.n evqnw/n mh. avpe,lqhte ... poreu,esqe de. ma/llon pro.j ta. pro,bata ta.
avpolwlo,ta oi;kou Visrah,lÅ poreuo,menoi de. khru,ssete le,gontej o[ti :Hggiken h`
basilei,a tw/n ouvranw/nÅ (por caminos de gentiles no vayáis...
sino id antes a las ovejas perdidas de la casa de
Israel. Y yendo, predicad, diciendo: El reino de los
cielos se ha acercado). La cursiva es agregada. Aquí
se percibe la idea que luego es ampliada en 22:3.
2Gomá Civit, 2:380.
 134

de paso en la expresión keklhme,nouj al dar por

sobreentendido un anterior llamado.1 Correspondía a

los apóstoles ([10:7] y también a Juan el bautista [Mt

3:2], y al mismo Jesús [4:17]) dar a conocer que “el

reino de los cielos se ha acercado”.2

En el segundo llamado (22:4-6), hecho al mismo

grupo de invitados, es una prueba más de la paciencia

de Dios.3 La insistente invitación se entiende mejor

al notar toda la boda preparada y la comida lista. En

esta segunda embajada se muestra el perseverante

llamado a la nación judía. Pero esta vez el resultado

de la “Misión cristiana entre los judíos”4 es puesta en

1
En la parábola de “La gran cena” se pone en
evidencia esta costumbre de invitar a muchos para la
fiesta (Lc 14:16) pero luego, a la hora de la reunión
confirmar la invitación (14:17).
2
Cf. Gomá Civit que nota que el tiempo de
anunciar “la futura fiesta del Mesías” era para los
profetas, pero el “convite de bodas” era tarea de los
apóstoles. (Ibid.).
3
Esta paciencia es atestiguada en otros pasajes
del mismo evangelio. Véase a Hendriksen que realiza
una lista de versículos en los que los malos tratos a
Juan el Bautista, a Jesús y a los discípulos; asimismo
como la paciencia divina, son atestiguados.
(Hendriksen, 1:835).
4Gomá Civit, 380.
 135

evidencia. La reacción de desinterés de algunos

convidados, no dista mucho de la rudeza y barbarie de

los otros. En el sentido último, ambas reacciones

significaban rechazo al convite. Por eso no sorprende

la reacción del rey, que envía sus ejércitos a destruir

a los asesinos y a su ciudad.1

Así como hay estrecha relación entre la

parábola de “La fiesta de Bodas” con Mt 23:37,2 también

la hay con los versículos precedentes, 23:30-36. Allí

Jesús trata sobre los asesinos de los profetas (23:30-

31), y predice la misma suerte para los enviados en

aquel tiempo.3 El menosprecio y la violencia de los

invitados sobre los mensajeros es anticipado (y a la

vez explicitado) también por Jesús en 23:34-37. No

parece casualidad que esta última sección es seguida

1
Es aceptado comúnmente que 22:7 anticipa la
destrucción de Jerusalén, llevada a cabo por el general
Tito, al mando de los ejércitos romanos en el año 70
d.C.
2Véase lo tratado en el capítulo 2 al respecto.
3
Nótese el uso del presente indicativo en “os
envío” del vers 34. Por lo tanto Jesús hablaba de los
apóstoles y demás enviados de su tiempo. El uso del
futuro indicativo, para denotar la suerte de los mismos
hablaba de un futuro, tal vez cercano, para ese
cumplimiento. Cf. Hech 7:58-60.
 136

por el anuncio de la destrucción del templo (24:2).

Entonces, esta porción final del capítulo 23 y 22:1-14

encuentran varios paralelismos e ideas que se

comprenden mejor una a la luz de la otra.

La destrucción de los asesinos y de la ciudad

no habla de una incoherencia en la parábola, como

proponen algunos comentadores,1 sino del fin de un

tiempo de tolerancia. Cuando Jesús anticipadamente

declaró la destrucción de Jerusalén tuvo en cuenta el

“tiempo de gracia” que se acaba al rechazar

repetidamente la invitación divina.2 No sólo Jerusalén

1Por ejemplo: Lenski dice que el envío de las

tropas se desvía de la parábola para introducir la
realidad. (Lenski, 851); y Tasker cree que los
versículos 6 y 7 interrumpen la historia, y que
debieron ser agregados marginales de alguna copia
temprana del evangelio, después de la caída de
Jerusalén, por alguien que deseaba comparar la parábola
con la precedente (dado que 22:6 parece paralelo a
21:36-36), y para atraer atención al juicio sobre
Israel en la destrucción de Jerusalén, debido a las
persecuciones a los cristianos. Con el tiempo, dice
Tasker, la adición marginal llegó a formar parte del
texto. Fundamenta esta posición aseverando que no hay
paralelismo real entre esta parábola y la anterior, de
los viñateros. (Tasker, 206-207). Hasta donde se
tenga noticia, nadie más propone algo similar a Tasker,
y su afirmación no encuentra cabida en la
interpretación de la parábola.
2Según los profesores de la Compañía de Jesús,
hasta “algunos críticos racionalistas”, como Hernack,
 137

tuvo su tiempo de gracia, sino también cada individuo

que rechaza al Hijo y a su boda. Todo desprecio de la

gracia divina también tiene un tiempo de tolerancia.1

En cuanto a la tercera y última invitación no

hay mayores controversias entre los comentaristas. Se

entiende casi con total unanimidad que lo expresado en

los versículos 8 al 10 manifiesta la misión sin

fronteras: la invitación a judíos y a gentiles.2 No

obstante, algunos pormenores y matices serán

comentados, debido a su importancia en la compresión de

22:14.

La repetición de la idea de la fiesta preparada

Jülicher y Loisy ven la destrucción de Jerusalén en

este texto. Pero proponen, claro está, que esta
declaración es una agregado a las palabras de Jesús por
parte del evangelista, pasado el año 70. A lo que
responden los comentadores católicos que Cristo predijo
muchas cosas en su ministerio, entre otras su muerte
con sus circunstancias concretas. (Leal, 7:271).
1
Se aclarará someramente más abajo al comentar
Lc 13:23-30.
2
Por ej. Bonnard, 477; Gomá Civit, 2:380;
Hendriksen, 1:836; Lenski 853. Manson ve un matiz en
la tercera invitación. Dice que probablemente Mateo
trata de dar a entender que los siervos iban a buscar a
los refugiados que escapaban de la destrucción de
Jerusalén. O sea, los judíos que eludieron el destino
de sus “recalcitrantes hermanos” y llegaron a ser
cristianos. (Manson, 255-226.)
 138

(v. 8) sirve para destacar una vez más la iniciativa

del rey de tener el salón de bodas lleno. Esta

repetición también da lugar a la expresión “los que

fueron convidados no eran dignos”, en clara alusión a

los primeros invitados, que habían despreciado los

anuncios hechos por los siervos.1

Pero el rechazo de éstos no sería motivo para

acabar con el deseo del rey de hacer fiesta por la boda

de su hijo. El tercer mandato del rey para la postrera

embajada de invitación tiene la fuerza de un

imperativo, pero la duración de un tiempo lineal. La

orden es dada, pero el final de la misma sólo será

decretado al ver concluido el propósito: llenar las

bodas de invitados.

La invitación no es a los “previamente”

convidados, sino que la orden es id “a las salidas de

los caminos y llamad a las bodas a cuantos halléis”

(22:9). La invitación es a todos, reflejando la

universalidad de la salvación ofrecida.2

1Véase la nota donde se comenta Lucas 13:27-30

y su paralelismo con la parábola en estudio.
2Cf. Hagner, Matthew, 33B:632.
 139

La expresión “a las salidas de los caminos”

describe el lugar donde las calles de la ciudad

traspasan los muros y se vuelven rutas.1 Y al cumplir

los siervos con la orden, “las bodas fueron llenas de

convidados”. Significando esta expresión que el

propósito del Rey se cumplió. El banquete mesiánico

del tiempo del fin tendrá la mesa llena de invitados.

Nótese la conclusión lucana a la parábola de la puerta

estrecha (Lc 13:27-30). Allí se presenta un dicho de

Jesús que tiene gran paralelismo, incluso lexical y

sintáctico con párrafos de la parábola de la Cena de

Bodas. Jesús había anticipado que mientras los

“hacedores de maldad” fueran excluídos, los profetas,2

así como gente de todas partes de la tierra, se

sentarían “a la mesa en el reino de Dios”.3

1Gundry, Matthew, 438.

2 Nótese la inclusión de los profetas (VAbraa.m kai.
VIsaa.k kai. VIakw.b kai. pa,ntaj tou.j profh,taj evn th/| basilei,a| tou/ qeou/) en
Lu 13:28; y el rechazo (evkballome,nouj) de los malvados,
utilizando la misma raíz que para indicar al rechazado
por no tener el manto de boda en Mt 22:13 (evkba,lete).
3
Al decir que vendrían del “oriente y del
occidente, del norte y del sur” a sentarse “a la mesa
en el reino de Dios”, Jesús daba a entender la misión a
los gentiles, dado el rechazo del pueblo Judío.
 140

Una nota importante es la aparición del término

sunh,gagon para confirmar que la orden fue cumplida, y

todos fueron llevados al banquete. El verbo suna,gw es

usado siempre para expresar la “reunión escatológica”

en Mateo.1

La entrada del rey a ver a los convidados

(22:11) demuestra el contexto escatológico de la

parábola. La escena evoca un “juicio”, cosa que se

nota claramente en la pregunta y condena al hombre que

no estaba vestido con el manto de boda (22:12). Antes

de discutir el juicio, es necesario notar de qué se

trata el manto de boda (22:11).

Acerca del manto de boda se han postulado

interpretaciones disímiles,2 pero generalmente señalan:

1
Pagenkemper, “Rejection Imagery in the
Synoptic Parables”, 153, Nº 611:315 nota 24.
2
Entre ellas: Sim propone que el hombre sin
manto de boda representa a los líderes Judíos, y a su
vez a los “malos” Judíos y Cristianos (Sim, “Matthew”,
15 nota 23); Howly dice que el hombre sin manto de
bodas “continuó con sus tareas hasta que se hizo muy
tarde para ir a casa a cambiarse”, por eso lo ve como
alguien sin disposición a dejar sus asuntos y
prepararse, (G. C. D. Howly, ed., A New Testament
Commentary, [Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1969],
164); y también se ha dicho que el vestido representa
al bautismo. (Herschel H. Hobbs, An Exposition of the
 141

(a) las obras, por las cuales Dios acepta a los

humanos;1 (b) la justicia de Cristo, que cubre al

pecador;2 y (c) que el manto significa la justicia que

debe alcanzar cada uno de los llamados, antes de

convertirse en elegido.3

Al considerar el contexto se nota que éste no

da indicaciones sobre cómo entender el manto. No hay

explicación para el mismo, y no hay mayor evidencia en

Four Gospel, [Grand Rapids, Michigan: Baker Book House,

1965], 1:304).
1 Por ej.: (de Tuya, Vol. 5, Tomo 1:345-346)
dice que el vestido “son las disposiciones morales
requeridas para participar en el reino”. Cita a Mt
5:20 y 7:23 para enfatizar el valor de las obras.
En forma similar Hobbs (An Exposition of the
Four Gospel, 1:304) distingue el manto como una
referencia a la propia apariencia externa y a la
evidente conducta que “revela la santidad interna del
carácter o evidencia el cambio de naturaleza”.
2Por ej.: Sanders, 118; Para Hendriksen es la
justicia imputada y la impartida que Dios ofrece al
pecador (Hendriksen, 1:839); (Calvino, CNTC, 2:110)
“cuando el Señor invita a alguien, Él también lo viste
al mismo tiempo”; (Horst Weigelt, “i`ma,tion”, NIDNTT,
1:317) “Es una metáfora del perdón y de la promesa de
Justicia”.
3(Bonnard, 478), donde también destaca que la
justicia es un requerimiento constante a través del
evangelio mateano. (R. H. Gundry, Matthew, 439) dice
que el manto no simboliza las obras que ameritan la
salvación, sino las obras que evidencian la justicia.
Cf. (Hobbs, 1:304).
 142

el contexto sobre su posible significado. No obstante,

sí se trata a través de todo el evangelio la cuestión

de la salvación. Como se ha expresado más arriba, hay

quienes aceptan la salvación, y quienes la rechazan.

Hay quienes pasan la prueba y son aceptados, y quienes

son hallados faltos y son rechazados.1 Hay una

preparación que debe ser hecha. Mateo presenta esta

preparación en las diferentes parábolas que serán

examinadas a continuación.2

Las parábolas del discurso escatológico

contribuyen a la comprensión de la “fiesta de bodas”,

1 Nótese especialmente cómo Jesús dice que la

justicia de los fariseos (que buscaban por sus méritos
llegar al reino de los cielos) no era suficiente, sino
que “mayor justicia” (la que se evidencia por las obras
de justicia) se requería para ingresar al mismo (Mt
5:20). Adviértase Mt 23:5 donde Jesús denuncia la
falta de justicia de los fariseos.
Véase a (Mounce, 1:206) que resalta la
similitud de Ap 19:8 donde se destaca que el vestido de
lino fino representa las obras justas de los santos.
Estas obras de justicia, no son el mérito para
recibir la salvación, sino la prueba, la evidencia de
recibir la salvación (Cf. R. H. Gundry, Matthew, 439).
2Véase como (Karl Pagenkemper, “Rejection
Imagery in the Synoptic Parables” 153, Nº 610:184) y
también (Karl E. Pagenkemper, “Rejection Imagery in the
Synoptic Parables”, Bibliotheca Sacra 153, Nº 611
[1996]:315-319) destaca que la falta de preparación
determina el rechazo del hombre sin el manto de bodas.
 143

porque describen con más detalle, aunque con énfasis

diferentes, lo que versa 22:11-14. Se entiende mejor

la significación del manto de bodas al notar lo que

destaca cada una de las siguientes cuatro parábolas

analizadas a continuación; pues cada una muestra un

elemento único sobre el cual son juzgados los

personajes de las mismas: (a) en 24:44-51 el énfasis es

en el desempeño (u obra) respecto de la responsabilidad

de los siervos; (b) en 25:1-13 “la preparación previa”

simbolizada por el aceite; (c) 25:14-30 trata sobre

cómo aprovecha cada siervo lo que le es entregado por

su señor; (d) y en 25:31-46 los que sirven

desinteresadamente al prójimo son llamados “justos”,

mientras que los malhechores reciben el “castigo

eterno” (25:46).

Estos textos escatológicos mateanos no

presentan una única razón para la aceptación en el

juicio, por el contrario, parece ser una suma de

elementos. Todos están íntimamente ligados, pero no

representan un único requisito.

Por lo tanto el manto representa lo que Dios

requiere de los seres humanos para ingresar al Cielo.

Esto es, no sólo aceptar el llamado a las bodas, sino

 144

también recibir el manto de justicia de Cristo y

preparar un carácter justo, sin el cual no se podría

disfrutar de las bondades de la fiesta.

Si bien se encuentran comentarios disímiles que

intentan interpretar el vestido de bodas como tal o

cual característica, Spurgeon piensa que Jesús no se

refirió a algo especifico, porque lo hubiera aclarado

en el contexto. El piensa que el vestido es una prueba

de lealtad, y que el no usarlo era un desafío al Rey y

sus reglas, en su propia presencia. Algo aún más

objetable que el rechazo de la invitación. También

agrega que el “manto de bodas representa todo lo que es

indispensable para un cristiano”.1

Específicamente hablando, el juicio se realiza

antes de la celebración de la fiesta. De hecho,

acontece con los invitados sentados a la mesa, antes de

que la fiesta dé comienzo oficialmente.2

1Charles Haddon Spurgeon, The Treasury of the

Bible: New Testament: Matthew to Luke XV, (Grand
Rapids, Michigan: Zondervan, 1968), 3:324.
2Así también en el discurso escatológico el
juicio: (a) acontece a la llegada del señor (24:46,
51); (b) antecede a la participación en la fiesta de
bodas, pero habiendo comenzado ya el proceso
tradicional de la fiesta oriental (25:10-12); (c) se
 145

Incluso antes del juicio previo a la Cena de

Bodas, ya había sido expresada una declaración de

juicio en 22:8: “los convidados no eran dignos”. Esta

exclusión a la fiesta no resulta de un designio del

rey, sino que los invitados se habían autoexcluido.

Esto se ve claramente en los sucesivos rechazos: “no

quisieron venir” (22:3); y “sin hacer caso, se fueron,

uno a su labranza, y otro a sus negocios; y otros,

tomando a los siervos, los afrentaron y los mataron”

(22:5-6). Tanto esta autoexclusión, como la parcial

falta de aceptación son motivos suficientes para no

participar del banquete nupcial.1

De la breve mención de juicio al hombre sin el

manto de bodas, también es importante notar que la

lleva a cabo para permitir entrar “en el gozo de tu

señor” (25:21, 23) o para decretar la expulsión a “las
tinieblas de afuera” donde “será el lloro y el crujir
de dientes” (25:30); y (d) separa a los que heredan “el
reino preparado” para los desinteresados bienhechores
(25: 34, 46) de los malhechores que reciben la
condenación (25:41, 46).
Véase a Gomá Civit (2:381) que dice tener
noticias de que aún en el actual Oriente Medio
tradicional un invitante ilustre entra a la fiesta, no
para presidirla ni participar del banquete, sino para
girar entre las mesas y visitar la sala previamente.
1Cf. Juan 3:18-21.
 146

pregunta del rey no obtiene respuesta (v. 12). El

hombre “enmudeció”. Se ha tratado de vincular a este

hombre con Judas;1 y también hablar de un juicio

incoherente e injusto debido a la falta de tiempo de

preparación transcurrida entre la invitación y la

fiesta de boda.2 No hay mayor evidencia para estos

1Manson se pregunta: ¿por qué solamente un

invitado es expulsado? Reconoce la tentación a
conjeturar, y que posiblemente se lo pueda identificar
con Judas, o (si el sentimiento partidario era muy
exaltado) identificar a Pablo (Manson, 226).
Cripps sigue a Manson y sugiere varios puntos
para fundamentar esta postura: (a) dia,konoj se usa para
discípulos y en relación a Judas y su ministerio en
Hech 1: 17, 25; (b) ~Etai/re aparece sólo dos veces más, y
en 26:50 Jesús se refiere a Judas con este término
(sólo Mateo registra esto); (c) de los sinópticos sólo
Mt 26:55 identifica al traidor en la cena pascual por
nombre (aunque Jn 13:26 lo hace también) y sólo Mt
27:3-10 incluye su fatal destino; (d) 22:14 adquiere
mayor significado en el contexto de la traición de
Judas; y (e) pareciera que Mateo quiere sacar provecho
de la traición al mencionar veladamente a Judas como el
invitado expulsado a las tinieblas, teniendo en cuenta
que durante la cena pascual, Jn 13:30 destaca que era
de noche cuando Judas salió a entregar a su Señor. (K.
R. J. Cripps, “A Note on Matthew 22:12", The Expository
Times 69 [Junio 1958]:30.
No obstante este intento de Manson y luego de
Cripps, hasta donde se tenga noción, no ha sido apoyado
ni comentado. La evidencia no es concluyente. Es una
interpretación difícil de mantener y no parece hacer
justicia a la parábola, que destaca más bien una
conducta general y no puntual.
2
Cf. Hagner, Matthew, 33B:631; Leal, 7:271; G.
C. D. Howly, ed., A New Testament Commentary, 164; y
 147

postulados. Lo cierto es que es mejor interpretar este

enmudecimiento, como un reconocimiento implícito de

culpabilidad.1

El hombre que no responde, también acepta el

justo castigo (v. 13). La condena incluye la severa

orden a ser atado de pies y manos, y ser expulsado. Se

la grafica explícitamente con una expresión común en el

evangelio mateano: “Allí será el lloro y el crujir de

dientes”, expresión citada seis veces en el nombrado

evangelio;2 mientras que la identificación de la

expresión “allí” se hace en tres oportunidades con la

expresión: “las tinieblas de afuera”. En todos los

Sanders, 118.
1Bien hace notar Gundry que este silencio, que
indica la falta de excusa, antecede al silencio que
induce Jesús a los fariseos (22:34). (R. H. Gundry,
Matthew, 440). Asimismo, aunque con otras palabras,
en el texto de Mt 22:46 se evidencia el mismo resultado
ante la acción de Jesús: desde ese día nadie osó
preguntarle nada más.
Lenski afirma que el hombre “fue dejado sin
habla” por la pregunta, notando el uso del término
pasivo. También destaca que, en las parábolas, esta
falta de respuesta, o cuando se intenta una
contestación, la misma réplica condena (Lenski, 858).
Cf. también Gomá Civit, 2:383; Hendriksen, 1:838,
especialmente nota 751; Manson, 226.
2
Además de 22:13 se repite textualmente en
8:12; 13;42, 50; 24:51 y 25:30.
 148

casos se la usa para referirse a los que rechazan el

reino de los cielos.1 La primera aparición de la frase

(8:12) describe a “los hijos del reino” que serían

echados, y sus lugares en el reino de los cielos serían

ocupados por muchos que vendrían del oriente y del

occidente. En las otras declaraciones, claramente son

los injustos quienes son rechazados (13:42, 50)

mientras que los justos disfrutan del reino; y también

son expulsados los siervos malos, que no cumplen con su

misión (24:51; 25:30).2

En el versículo 13, la orden de expulsar al

hombre sin manto de bodas es dada “a los sirvientes”

(según lo traduce la Biblia de Jerusalén). El contexto

es claramente escatológico y se utiliza dia,konoj, que

bien puede ser interpretado como refiriéndose a los

asistentes o ministros celestiales, designados

generalmente como ángeles en la literatura bíblica.

1Además de 22:13 se halla otra vez en 8:12 y

25:30.
2
R. H. Gundry analiza esta frase condenatoria y
dice que la misma acentúa el horror del castigo que le
espera a los falsos discípulos (R. H. Gundry, Matthew,
440). Por un detallado estudio sobre esta frase, véase
Pagenkemper, 153, Nº 610:183-188.
 149

Para una discusión de esta posibilidad, véase la nota

al pie.1

Pero regresando al hilo de pensamiento, ¿Por

que habrá allí un lloro y un crujir de dientes? Bien

hace notar R. H. Gundry que la conjunción ga,r provee la

1 Al estudiar el NT no se puede ser determinante

en esta conclusión, pero no obstante hay evidencia a
favor. Se presenta dia,konoj en paralelo con dou/loj (Mt
20:26-28); en otros ejemplos, dia,konoj designa: (a) a los
sirvientes en la boda de Caná (Jn 2:5,9); (b) a Cristo
(Ro 15:8; Gal 2:17); (c) a Pablo (1 Co 3:5-6; 2 Co 6:4;
Ef 3:7; Col 1:23, 25); (d) y se usa para designar a los
servidores de la iglesia (Ro 16:1; 1 Ti 3:8,12; 4:6);
(e) pero también designa a los ángeles de Satanás, que
se disfrazan de “ministros” de justicia (2 Co 11:15).
Nótese que diakoni,a es utilizado en forma similar a
dia,konoj en el NT, pero en Heb 1:14 designa la labor de
“servicio” de los ángeles, llamados “espíritus
ministros”.
Jerónimo, en la Vulgata, habla de “servos”
(siervos) y de “ministris” (ministros). Felix Torres
Amat traduce dou/loj por “Criados” y dia,konoj por
“ministros de justicia” (la cursiva es del original).
Cf. Sal 103:20.
Hess afirma que el sentido principal de dia,konoj
en el NT es “servir a la mesa”, y presenta como ejemplo
Mt 22:13. Aclara que en este texto hay una nota
escatológica. (Klaus Hess, “diakone,w”, NIDNTT, 3:546).
En la explicación de la parábola del trigo y la
cizaña el “Hijo del Hombre” recurre a sus ángeles para
que “recojan” a “todos los que sirven de tropiezo” para
echarlos al horno de fuego, donde “será el lloro y el
crujir de dientes” (13:41-42). Cf. Mt 13:49 también
menciona ángeles en un contexto similar. Por lo tanto,
inferir la referencia a ángeles también en 22:13 parece
plausible.
 150

respuesta: “Muchos son llamados, mas pocos los

escogidos”.1

Los muchos, como se ha expresado en el capítulo

anterior, denotan la totalidad. Totalidad no sólo del

pueblo judío, sino de la humanidad. Todos son

llamados. El llamado se refiere a la invitación a

participar del reino mesiánico, a alistarse para la

celebración de la boda entre el Hijo del rey, Cristo,

con su iglesia (o sea, todos los creyentes).

La referencia a los pocos escogidos no intenta

manifestar un número reducido de personas, sino que se

lo usa como un comparativo, que contrasta con el total.

Son “menos” los escogidos, que “todos” los llamados.

Pero en cuanto al término escogidos (evklektoi,) se

necesita una vez más recurrir al contexto para su

comprensión, ya que en la parábola es la primera vez

que aparece esta expresión. Como se ha visto en el

capítulo anterior, esta palabra no es común en los

evangelios, pero en Mateo aparece en cuatro ocasiones,

siempre en un contexto escatológico. De hecho, además

1Ibid.
 151

de 22:14, las otras tres apariciones se encuentran en

el discurso escatológico, en el capítulo 24. Se

analizarán brevemente cada una de estas

manifestaciones.

Este término está presente en 24:22 y su

paralelo Mr 13:20. En un contexto de advertencia sobre

una gran tribulación en el tiempo del fin, el alivio

para los evklektou.j llega con la aseveración de que el

tiempo sería acortado, para no prolongar ese

sufrimiento.

En 24:22 y Mr 13:22 se expone una advertencia

para los evklektou.j: falsos Cristos y falsos profetas

tratarían de engañarlos.

En 24:30-31 y Mr 13:26-27 se llega al clímax

del discurso escatológico. Allí se presenta la

declaración sobre la Venida del Hijo del Hombre que

regresa para juntar a través de sus ángeles

(evpisuna,xousin) a los evklektou.j. Todo lo anterior (la

introducción y las señales referidas en el discurso)

señala lo expresado en estas dos declaraciones; y todo

lo posterior (en cuanto a términos temporales y

parábolas de advertencia) son consideraciones y/o

explicaciones al respecto.
 152

La aparición de este término en una frase tan

importante dentro del discurso, demuestra la

preponderancia que le daba Jesús al tema de la

elección. No es para menos, durante todo el ministerio

en Palestina (según lo atestiguan fehacientemente los

evangelios), y aún sin mencionar directamente evklekto,j,

Jesús dejó en claro que vino a “buscar y salvar lo que

había perdido” (Lc 19:10).1 La misión fue presentada,

las oportunidades fueron dadas, pero correspondía a

cada ser humano tomar su decisión, y escoger el reino

de los cielos, o las riquezas temporales (Mt 6:24).2

El ser escogido no depende, según la teología

presentada por el Evangelio de Mateo, de otra cuestión

sino de la elección personal. La invitación se

extiende a todos (22:9). Pero aún dentro de los que

aceptan el llamado, algunos (como el hombre sin el

manto de bodas) prueban con su vida que el llamado no

los hace automáticamente escogidos, no son

suficientemente justos para el reino,3 y en el juicio

1Cf. Mt 1:21; 4:17; 15:24; 23:37.

2Cf. Mt 19:16-30.
3Mt 5:20; 7:21-23
 153

(Cf. 22:11-13) su verdadera identidad es revelada por

Aquel a quien nadie puede engañar.1

Mt 22:14 no es una explicación in extenso de la

doctrina de la salvación.2 Pero sí es una triste

exhortación. Denota tristeza por los que no aceptan la

salvación y se pierden,3 pero a la vez advierte que una

elección a favor de Cristo debe ser hecha, para ser

contado entre los escogidos.4

Este texto final de la parábola ha suscitado

debates, al punto de ser llamado crux interpretum, pero

el estudio de su contexto no deja dudas sobre su

significado. No se refiere a una predestinación, por

la cual Dios rechaza a quienes Él quiere, y acepta a

cuantos le plazca; ni tampoco se refiere al rechazo al

pueblo judío o a sus líderes. Es una expresión que

parece exhortativa,5 donde Jesús, con mucha pena, deja

1Cf. Mt 7:15-20; 12:25; Jn 2:25.

2Porque no es el objetivo de la parábola —ni de
ninguna parábola— ilustrar la totalidad de una verdad o
doctrina.
3Cf. Mt 23:37; R. H. Gundry, Matthew, 441.
4Cf. Mt 7:13-14; Lc 13:32-24.
5Es una expresión más “parenética que
predestinataria” (R. H. Gundry, Matthew, 441).
 154

en claro que a pesar de los insistentes llamados a

abrazar la salvación, son pocos los que eligen

aceptarla. Esto es, escogen aceptar el llamamiento a

participar del gozo del tiempo del fin.

Soteriología para el presente

Como no es posible hacer una doctrina

soteriológica a partir de un solo texto o una sola

parábola, se hace necesario revisar otros textos que

tengan relación y amplíen la comprensión de este tema.

En esta sección no se pretende hacer un tratado

soteriológico, sino simplemente bosquejar un estudio

que aproxime una compresión de la parábola de la fiesta

de bodas para el presente. Esto se hará a través del

estudio de la teología mateana, y se apoyará en otras

declaraciones bíblicas. No se intentará debatir cada

cuestión analizada por otros autores, ni tampoco

documentar cada aseveración. Las siguientes secciones

tratarán sobre la soteriología del texto del primer

evangelio.

Soteriología en Mateo

El evangelio mateano es rico en soteriología.

 155

No puede ser de otra manera, pues ya en la introducción

se presenta a su personaje central, Jesús, como el

Salvador (Mt 1:21). Se encuentran en este Evangelio

cuestiones significativas que coadyuvarán a la

comprensión de la parábola. Por lo tanto se analizarán

algunos de estos aspectos bajo los siguientes

subtítulos.

Llamados

A través de todo el evangelio se presenta el

llamado a la salvación. Este llamado es constante, y

se lo presenta a través de muchas formas. La

expresión: “Arrepentíos, porque el reino de los cielos

se ha acercado” era la apelación de la prédica de Juan

el Bautista (3:2),1 de Jesús (4:17),2 y de los

discípulos (10:7).3 La continua prédica de este tema

1 Nótese el aspecto lineal del los presentes

khru,sswn y le,gwn.
2 Véase el aspecto continuo de khru,ssein kai. le,gei.
3
Repárese en el énfasis continuo del participio
presente le,gontej. Bien nota Gundry que Juan fue el
prototipo, Jesús el maestro, y que junto con los
discípulos, todos predicaron el mismo mensaje. (R. H.
Gundry, Matthew, 43).
 156

es atestiguada por la profusa presentación del tema del

Reino de los Cielos, explícitamente en muchas de las

parábolas.1

Además de las predicaciones y del ejemplo de

vida de Juan el Bautista, de Jesús y de los apóstoles,

los sucesivos llamados de la narración evangélica se

hicieron de otras maneras. A través de los profetas

del AT,2 de una estrella,3 de unos magos de oriente,4 de

los sanados y de las multitudes que fueron testigos de

las obras de Jesús;5 así como también a través de

niños.6

Justicia y juicio

La justicia es importante para el Evangelio.

1
Por ej. todas estas son comparaciones sobre
“el reino de los cielos”: 13:24, 31, 33, 44, 45, 47,
52; 18:23; 20:1; 22:2; 25:1 y también en diferentes
textos que versan sobre preguntas y respuestas
relativas al reino en las narrativas evangélicas.
2Cf. 3:3; 23:29-32.
32:2.
42:1-3.
515:31.
621:16.
 157

Desde Abel,1 hasta José,2 hay una historia de justos

que son perseguidos indebidamente; pero también se

profetiza que la persecución continuará.3 En las

parábolas la justicia se destaca, y los juicios divinos

disciernen entre justos e injustos.4 Jesús, fue

reconocido como justo hasta por la mujer de Pilato.5

Pero para Jesús —según se atestigua en Mateo—

la justicia debe ser buscada por el hombre. El

vestido, el alimento, la bebida, etc., viene por

añadidura, cuando es buscado primero el Reino de Dios y

su justicia.6 Asimismo, en forma especial en el

“Sermón del monte”, la justicia ocupa un lugar

destacado en la agenda de Jesús para sus seguidores.

Quienquiera que tenga “hambre y sed de justicia”,

1 23:35.
2 1:18.
3 Por ej.: 5:10-12; 10:14-15; 22:6; 23:34-36;
24:9-13.
4
En los siguiente pasajes se expresa
explícitamente la justicia: 13:43, 49; 25:46, pero en
las demás parábolas está sobreentendida.
5
27:19; y Pilato mismo no creía que fuera
culpable, cf. 27:18, 24.
6 6:25-33.
 158

recibirá la saciedad de las manos de Dios (Mt 5:6).

Como contraparte, Jesús denunció repetidas

veces la hipocresía de los que se creían justos, pero

lo eran sólo de apariencia.1

La falta de justicia, así como la hipocresía,

tienen un sólo fin en el evangelio: condenación y

castigo eterno. Pero de todas maneras no hay necesidad

de desesperar, hay un tiempo para el arrepentimiento y

para el perdón.2

Salvación

Los evangelios tratan sobre El Salvador y su

obra. La oferta de salvación está presente en cada

acción o cada dicho de Jesús. Se dice que desde el

comienzo de su ministerio, “comenzó Jesús a predicar y

a decir: Arrepentíos porque el reino de los cielos se

ha acercado” (4:17). El material evangélico va

desdoblando y confirmando en cada narrativa esta

afirmación del comienzo del libro.

1
Cf. 6:2, 5, 16; 7:5; 15:7-9; 22:18; la
denuncia contra escribas y fariseos del capítulo 23;
24:51.
223:39; 24:14.
 159

La salvación es aceptada por algunos, pero

rechazada por otros. Mt 23:37 muestra, en una especie

de recuento sucinto, la tristeza del Mesías por los

sucesivos rechazos, pero 23:39 demuestra que la puerta

sigue abierta, hasta el tiempo del fin. Asimismo, esta

bipolaridad de rechazos y aceptación, es presentada en

la mayoría de las parábolas y discursos;1 y se deja ver

también en las secciones narrativas.2

En un contexto que se refiere a guerras,

pestes, hambres, terremotos, traiciones,

aborrecimiento, tropiezos, falsos profetas, falsos

cristos, etc.,3 se aclara que “el que persevere hasta

el fin, éste será salvo” (24:13).

Se enseña en el evangelio mateano la cuestión

de la decisión personal. Puntualmente en la parábola

de “La puerta estrecha” se presenta una arista acerca

de la elección: ante la disyuntiva, cada ser humano

1Por ej.: 6:19-34; 7:13-27; 13:1-9, 24-30, 47-

50, 51-52; 18:23-35; 20:1-16; 21:28 a 22:14; 23:39; 24-
1 a 26:5.
2Por ej.: 9:14-17; 10:1-42; 12:1-14; 22-45;
13:53-58; 15:1-28; 16:1-28; 19:1-30; 22:15-46; 26:6 a
28:18.
324:4-12.
 160

debe elegir qué camino seguir.1 La versión lucana

tiene una mención del banquete del reino de Dios.

También hay un elemento tiempo, la puerta se cierra, y

no hay apertura una vez finalizado el tiempo.2

Escogidos

¿Quienes son los escogidos? El Evangelio no

enseña una elección arbitraria por parte de Dios, sino

que siempre se requiere una decisión personal. En

Mateo, la elección personal está implícita en las

declaraciones respecto de la elección de los humanos.

Con la excepción de 12:18 (donde el escogido es

Jesús),3 los escogidos de 22:14 y los mencionados en el

1
Mt 7:13-14 y su paralelo, menos resumido de Lc
13:23-30 enseñan la decisión.
2
Lc 13:23-30. Específicamente los textos 25-30
tratan sobre la cuestión “tiempo”. Una vez cerrada la
puerta, afuera sólo habrá “el llanto y el crujir de
dientes”, por ver a los demás gustando del banquete
mesiánico pero saberse excluídos. Véase: Pagenkemper,
153, Nº 610:184. Esp. nota 17.
3 Esta es la única aparición del término h`|re,tisa
en el NT. En este texto el apóstol Mateo, muy
probablemente, cita Is 42:1-4. Si bien Mateo no
siempre cita textualmente, es extraño que no siga el
uso de evklekto,j, como en la LXX, sino que prefiere
expresar el concepto de elección con el término de la
raíz ai`reti,zw. Por una posible solución a este cambio,
véase: R. H. Gundry, Matthew, 229.
 161

capítulo 24 son los que pasan por un juicio previo y

son declarados justos; y llegan a formar parte del

reino mesiánico.

Positivismo en Mateo

Si bien se habla de muchos rechazos,

condenaciones, persecuciones, destrucción, etc., es

claro que hay un grupo que alcanza la salvación. Se

notan los dos grupos en casi cada relato y cada

parábola. Hay un antagonismo entre los fieles y los

infieles. Los malhechores y los bienhechores.1

¿Cuántos serán salvos?

Nunca en los evangelios el número de salvos es

identificado. Cualquier intento de establecer

proporciones va en contra de lo que expresó Jesús,

cuando se le preguntó: ¿Son pocos los que se salvan? La

respuesta no trató una cuestión numérica ni porcentual,

sino que estableció que la preocupación debía ser

personal. Al usar esta analogía, Jesús aseveró que

cada cual debe buscar su propia salvación. Es una

1No es necesario ilustrar esto, pues el

evangelio abunda en esta cuestión.
 162

cuestión personal.1 Por otra parte, los números que se

presentan en las parábolas que hablan de salvados y

rechazados no son significativos o determinantes. Por

ej: En la parábola de los dos hijos, uno es el malo,

otro hace la voluntad de su padre; los “Labradores

malvados” son rechazados, y su trabajo es dado a

otros”; en “La fiesta de bodas” algunos se auto

excluyen, y en el juicio propiamente dicho uno solo es

rechazado; en “Las diez vírgenes” la mitad es

rechazada. En la de “Los talentos” sólo un tercio es

identificado como inútil y desechado; en el “Juicio de

las naciones” no hay referencia a números, sólo a una

división.

Los “escogidos” en el resto del

Nuevo Testamento

Debido a consideraciones de espacio, la

extensión de este apartado se limitará a un breve

recuento de las expresiones acerca de los escogidos.

En el capítulo exegético anterior se ha mencionado

mucho al respecto, aunque ahora se lo hará desde una

1Lc 13:23-24.
 163

perspectiva hermenéutica. En este apartado no se

pretende abarcar toda la Biblia, ni realizar un sistema

dogmático, sino simplemente realizar algún comentario

que complemente la interpretación del presente estudio.

Dejando de lado los textos evangélicos

revisados más arriba que contienen el término evklekto,j o

su familia de palabras,1 se revisará seguidamente

algunos textos que aporten ideas significativas

respecto de la elección.

Dios justifica a los escogidos

El apóstol Pablo presenta en Romanos 8:33 una

pregunta retórica: “¿Quién acusará con efectividad —

agrega Caïrus— a los escogidos de Dios? Dios es el que

jusfifica”, concluye el versículo.2 La seguridad que

tienen los evklektw/n qeou (escogidos de Dios) es que nadie

los podrá acusar ante quien “pronuncia la sentencia

1 Tampoco se tratarán los términos derivados de

evklogh, o evkle,gomai porque cada uno requeriría un extenso
análisis, para el cual no se dispone de espacio en la
presente investigación ni aportarían alguna diferencia
significativa con lo hasta aquí expresado.
2
Aecio Esteban Caïrus, La Epístola a los
Romanos 3º Edición, (Libertador San Martín, Entre
Ríos: Universidad Adventista del Plata, 1993), 127.
 164

absolutoria”.1 Es sólo un ejemplo acerca de como

destaca la Biblia la salvación por la fe.

Otra expresión clave respecto de la elección es

la encontrada en Efesios 1:4. Allí Pablo no presenta

que la salvación esté en contradicción con el libre

albedrío, ni tampoco presenta una doble predestinación.

Así lo entiende también Rodríguez; quien además aclara

que Dios tiene una firme intención de salvar a la

humanidad, tanto que lo decidió aún antes de la

creación del mundo.2

Asimismo entiende que la elección se da en

Cristo, y “se manifiesta en una vida ‘santa y sin

mancha’”. Pues la elección no es sólo para salvación,

sino para una vida santa. Ambas van juntas en la vida

de los escogidos. Efe 1:4 no presenta una doble

predestinación o una elección pretemporal de toda la

raza humana. Expone la voluntad salvífica de Dios.3

1Ibid.
2
Ángel Manuel Rodríguez, “Escogidos”, Revista
Adventista, Diciembre 2004, 25.
3Ibid.
 165

Los escogidos ejercen su voluntad

En Colosenses 3:12 se relaciona, así como en Mt

22:11-14, el vestido con la elección. En este texto, a

los evklektoi. tou/ qeou/ (elegidos de Dios) se les pide que

voluntariamente se “vistan” de misericordia,

benignidad, humildad, etc.,1 y de amor, que es el lazo

perfecto de unión (3:14). La lista es larga, y

representa el ideal al que debe aspirar cada escogido

de Dios en la tierra, antes de llegar a recibir la

“recompensa de la herencia” eterna (3:24).

El linaje escogido

Se podría extraer de 1 Pedro 2:9-10 mucho

material teológico, pero en esta ocasión sólo se

mencionarán cuestiones relativas a la elección. En

éste texto se halla la expresión ge,noj evklekto,n (linaje

escogido) que probablemente sea una cita a Is 43:20

(ge,noj mou to. evklekto,n según la LXX). Pedro destaca aquí a

1
La voluntad del individuo es el “acto inicial”
que permite establecer las virtudes que se dictan a
continuación. (Peter T. O’brien, Colossians, Philemon,
“Word Biblical Commentary” [Dallas, Texas: Word Books
Publisher, 1982], 44:197). Cf. “Vestíos, pues” [Col
3:12], CBA, 7:220. Este nuevo vestido (cf. 3:10) es
colocado sobre quien previamente ha hecho morir lo
terrenal (3:5) y ha dejado atrás todo eso.
 166

los cristianos, que aunque en otro tiempo no lo eran,

ahora han llegado a ser el pueblo de Dios. Por

elección divina, heredaron la pertenencia, la identidad

que antes había pertenecido a los hijos de Israel.1

Por lo tanto, el ser escogido no resulta sólo de una

elección personal. Resulta necesario ver el lado

divino del asunto: Dios es el que escoge, en último

sentido, a los que se acercan a Él, a los que aceptan

el llamado y quieren contarse entre los escogidos.

Llamado, elección y fidelidad

Apocalipsis 17:14 menciona el tema de la

elección. Comienza destacando que hay un llamado

previo a la elección y acentúa también que los

escogidos deben mantenerse fieles. Los escogidos —en

este contexto escatológico— son los que están con, y de

parte del Cordero que vence a los que se le oponen.2

La designación klhtoi. kai. evklektoi. kai. pistoi, es reveladora,

pues es el único caso bíblico (además de 22:14) donde

1
Isaías, sobre todo en los capítulos 41 al 43
diserta sobre el pueblo escogido de Israel.
2
Representados mediante los símbolos de la
“gran ramera” y la “bestia” del capítulo 17 de
apocalipsis.
 167

se relaciona explícitamente el llamado y la elección.

En esta expresión juanina se ve un progreso en

la vida (experiencia) de los escogidos:

1. Primeramente son llamados. Este llamado

hace referencia a la invitación (Mt 22:1-14) a formar

parte del pueblo de Dios en el escatón.

2. Luego, estos llamados se convierten en

escogidos. No todos los llamados son escogidos, pero

sí todos los escogidos son llamados, porque el llamado

es universal.

3. Los escogidos deben mantenerse fieles, o

sea, “dignos de confianza”, “confiables”.1 Con este

tercer calificativo se entiende que no sólo el llamado,

y el haber sido escogido da la certeza de la salvación.

El que quiera contarse como parte del grupo de “los que

están con” el Cordero tiene que mantenerse fiel,2 “fiel

hasta la muerte” (Ap 2:10), para recibir la recompensa

prometida a los escogidos. Esta promesa está

1“Fieles” [Ap 17:14], CBA, 7:870. Cf. las

referencias a fidelidad en el Apocalipsis,
especialmente 2:10.
2Cf. Hans K. LaRondelle, Las profecías del fin,
(Florida, Buenos Aires: Asociación Casa Editora
Sudamericana, 1999), 424.
 168

profusamente indicada en la Biblia y puntualmente en Mt

22:1-14, siendo reafirmada en 24:31.

Al respecto de la cuestión de la fidelidad, Mt

24:22 presenta un peligro para los escogidos: “pueden

ser engañados” por los falsos cristos y falsos

profetas. Esta aclaración no es casual. Tanto Ap

17:14 como Mt 24:24 presentan la fidelidad como un

requisito para obtener la salvación. Una persona

llamada puede pasar a ser escogida, si acepta la

invitación divina; pero debe mantenerse fiel para

conservarse entre los escogidos. En palabras de

Rodríguez, al comentar la elección según Efe 1:4, “la

elección no es simplemente para salvación, sino para

una vida santa. Una no puede separarse de la otra sin

privar a la elección de su significado y contenido”.1

Conclusiones

Las conclusiones que se pueden extraer, según

lo que se ha expuesto en este capítulo, tienen que ver

principalmente con el concepto de “elección” que se

desprende de lo registrado por Mateo en la parábola de

1Rodríguez, 25.
 169

“La fiesta de bodas”. Ha sido necesario recurrir a

otros textos, fundamentalmente neotestamentarios, para

dilucidar y ampliar la comprensión lo que se encuentra

sólo en esbozos en la parábola ya mencionada.

Primeramente es necesario destacar, según se ha

visto más arriba, que el Evangelio de Mateo es un libro

que obliga a ser estudiado como una unidad para arribar

a conclusiones precisas. No se puede analizar una

expresión o una perícopa e interpretarla por si sola.

Por lo tanto, luego de analizar la parábola de “La

fiesta de bodas”, la sección “de las controversias” y

el evangelio en general, se ha arribado a una

resolución sobre la interpretación del texto en

estudio.

Mateo 22:14 es la conclusión a la parábola en

la que se halla inmersa. No es un dicho aislado, no es

de invención mateana, y no ha sido adosado a esa

perícopa por omisión o comisión. Forma parte necesaria

de la parábola, y como conjunto, toda la parábola halla

paralelos con otras secciones narrativas o parábolas

del evangelio.
 170

La parábola diserta sobre la realidad del reino

mesiánico y su presentación al mundo. Trata sobre la

falta de respuesta de la nación judía (y especialmente

de sus líderes) a la propuesta de salvación ofrecida

por Jesús. Alecciona también acerca de la salvación

universal expresada en términos de la invitación a

todos los pueblos.

Esta salvación universal y el traspaso de los

privilegios del pueblo de Israel (MT 21:43) a otra

gente, no descarta a los judíos, pues la cuestión de la

salvación es únicamente personal.

Pero también deja atisbar la realidad del

juicio que se ejecuta aun sobre los que aceptan el

llamado. Si bien la verdad del juicio es presentada

por las parábolas del evangelio de una manera concisa,

en las del discurso escatológico se desarrolla en forma

más amplia este tópico. El juicio es una de las ideas

centrales de las citadas parábolas.

El juicio sobre los llamados demuestra que la

salvación no es una cuestión para ser tomada

ligeramente. Mateo denota la enseñanza de Jesús sobre

la necesidad de una vida consecuente con las creencias.

 171

Induce a pensar también en la introspección al

referirse a la carencia de respuesta del hombre sin el

manto de bodas: El hombre sabía que había errado.

Y fundamentalmente, Mt 22:14 enseña que la

salvación ofrecida a todos es confirmada, luego del

proceso de enjuiciamiento, sólo a los que son hallados

escogidos. Esto es, a los que escogen aceptar el

llamado divino, viven una vida consecuente con su

elección y se mantienen fieles a su Señor.

 CAPÍTULO V

CONCLUSIONES

En este último capítulo se presentarán

primeramente las conclusiones a las que se arribó luego

de completarse esta exégesis de Mateo 22:14, y el

estudio de su contexto. Seguidamente se presentarán

recomendaciones para futuras investigaciones.

Conclusiones

Luego de considerar, a lo largo de esta

investigación, a qué tipo de llamado y a quiénes se

refiere Jesús con la aseveración: “muchos son llamados,

mas pocos escogidos”, se ha arribado a las siguientes

conclusiones:

1. Los problemas de transmisión textual de

la parábola de La Fiesta de Bodas son escasos y las

variantes no encuentran apoyo en testigos importantes.

Por lo tanto, el texto es confiable y permite una

exégesis sin necesidad de especular en cuanto a

posibles variantes.

172
 173

2. Asimismo, no hay inconvenientes

sintácticos o gramaticales. La dificultad en la

interpretación del texto no se debe a obstáculos en la

construcción de la parábola.

3. Los términos klhtoi, y evklektoi,, encontrados

en 22:14, son términos técnicos para designar a los

salvos, tanto en Mateo como en el resto de la Biblia.

Sin bien se usan con otros sentidos en algunos otros

contextos, el análisis de los términos insertos en la

parábola en estudio no deja dudas de este uso técnico.

4. En Mt 22:14 —al igual que en textos

mateanos similares cuando es usado para describir a

personas— se usa polloi, para designar la totalidad de la

humanidad. Este semitismo es tomado de la lengua

hebrea, que usaba frecuentemente este comparativo para

denominar la totalidad.

5. Juntamente con este uso comparativo, ovli,goi

representa en Mateo —siempre que se refiera a la

salvación— a un número inferior a la totalidad, pero no

necesariamente a un escaso número de sujetos. Esta

afirmación se fundamenta tanto en el estudio del NT

como del AT.

 174

6. Se concluye también que Mt 22:11-13 no es

un agregado a la parábola de la Fiesta de Bodas o una

invención mateana. Un estudio de la misma no deja

asideros firmes para este postulado. Por el contrario

hay muchas ideas (inclusive concordando en palabras o

frases) que encuentran paralelos en el Evangelio de

Mateo y en los sinópticos. Esto deja postular que tales

conceptos fueron particularmente usados por Jesús y no

que fueran agregados mateanos.

7. Asimismo 22:14 no es una ápice que Mateo

introduce según su conveniencia. Es la conclusión a la

parábola, tal cual fuera expresado por Jesús.

Manifiesta tristeza y solemnidad la verdad de que la

salvación no es aceptada por todos, pese a la gran

provisión hecha por Dios.

8. La parábola de “La fiesta de bodas”

diserta sobre la realidad del reino mesiánico y su

presentación al mundo. Trata sobre la falta de

respuesta de la nación judía (y especialmente de sus

líderes) a la propuesta de salvación ofrecida por

Jesús. Y fundamentalmente, advierte acerca de la

salvación universal expresada en términos de la

 175

invitación a todos los pueblos y la consecuente

aceptación o rechazo de la propuesta divina.

9. El contexto de la parábola en estudio,

así como la propia parábola, mencionan el traspaso de

los privilegios del pueblo de Israel a otra gente.

Esto no significa que la salvación fuera negada a la

nación Judía como conjunto, pues la cuestión de la

salvación es únicamente personal.

10. La parábola deja ver claramente esta

cuestión de elección personal. No hay rechazo

arbitrario por parte de Dios, sino que la decisión

personal es la que cuenta.

11. Asimismo, la parábola deja ver la

realidad del juicio divino que se ejecuta sobre la

humanidad. Aun sobre los que aceptan el llamado. Si

bien la verdad del juicio es presentada por las

parábolas de una manera concisa, y sin abundar en

detalles, en las del discurso escatológico se

desarrolla más ampliamente este tópico.

12. El juicio sobre los llamados demuestra

que la salvación no es una cuestión para ser tomada

ligeramente. El evangelio de Mateo denota la enseñanza

 176

de Jesús sobre la necesidad de una vida consecuente con

las creencias. Induce a pensar también en la

introspección al referirse a la carencia de respuesta

del hombre sin el manto de bodas: El hombre sabía que

había errado.

13. No hay contradicción en el evangelio

respecto de los requerimientos por los cuales el humano

es sometido a juicio, antes de ser declarado escogido.

Dios pide no sólo la recepción intelectual del llamado,

sino la aceptación de los requerimientos para

permanecer en “La Boda”, esto es: la justicia que

procede de Dios y que es buscada por cada creyente.

14. La expresión estudiada de 22:14 enseña

que la salvación ofrecida a todos es confirmada, luego

del proceso de enjuiciamiento, sólo a los que son

hallados escogidos. Esto es, a los que aceptan el

llamado divino, viven una vida consecuente con su

elección y se mantienen fieles a su Señor.

15. Ningún escogido puede confiarse en haber

alcanzado un status o posición de la cual no pueda ser

removido. Un escogido puede ser engañado, y

consecuentemente no contarse entre el grupo de los

 177

electos si no mediase un posterior arrepentimiento.

16. Ni la expresión “Muchos son llamados,

mas pocos escogidos”, ni la parábola de “La fiesta de

bodas” en su conjunto enseñan la doble predestinación.

No mencionan arbitrariedad divina bajo ningún término.

Tampoco se atisba en ninguna expresión el rechazo o

siquiera la coacción que lleve al rechazo o perdición;

sino todo lo contrario, la insistencia es hacia la

salvación.

Recomendaciones para investigaciones

posteriores

Se ha notado a lo largo de esta investigación

que cabe la posibilidad de investigar algunos aspectos

de la parábola de “La Fiesta de Bodas” y su relación

con el evangelio mateano.

1. Entre las posibles investigaciones a

recomendar, se destaca la necesidad de un análisis

exhaustivo, que intente comprender el concepto de

elección en el Evangelio.

2. También sería provechoso un análisis de

la aparición del término evklekto,j en el discurso

escatológico. ¿Qué relación existe entre los escogidos

 178

y el tiempo del fin? ¿Por qué se menciona la

posibilidad de engaño a los escogidos en 24:24?

3. Asimismo, una extensa investigación

podría examinar las tres parábolas del día de las

controversias y la relación entre ambas; buscando

resolver la tensión: elección-rechazo presente en las

mismas, y remarcada por su contexto inmediato.

4. En un campo más filológico se podría

analizar extensamente el significado de las siguientes

expresiones encontradas en Mt 22:13: (a) “Atadlo de

pies y manos”; (b) “las tinieblas de afuera”; y (c)

“lloro y crujir de dientes”; con el objeto de encontrar

las referencias al castigo y muerte.

5. Además, parece haber un uso diferenciado,

de las expresiones ba,llw y evkba,llw en Mateo, que serían

usadas como términos técnicos para denotar diferentes

situaciones. Tanto rechazo, como expulsión.

6. Otra distinción mateana parece estar

presente en la parábola en estudio, al utilizar

avposte,llw cuando se refiere al envío de los siervos, y

pe,mpw cuando comanda a su ejército a la acción punitoria

del versículo 7.
 179

7. Se puede estudiar el profuso uso en Juan

de las expresiones pisto,j y pisteu,w y su relación con el

grupo de palabras cercanas al término evklekto,j de los

sinópticos.

8. Una exégesis puede también estudiar la

relación de los términos klhtoi., evklektoi. y pistoi,

encontrados consecutivamente en Apocalipsis 17:14,

intentando fundamentar la relación entre estos términos

y el plan de Salvación divino.

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