Copyright © 2021 Antonio Fernández Benayas

Todos los derechos reservados.

ISBN:

Portada: Pintura de J. J. Edwin Mayall (1920)

ii
 DEDICATORIA
A Luisa Herrera Ramírez, en reconocimiento a lo mucho que la debo y,
también, con la esperanza de seguir contando con ella para todo lo bueno que
nos falta por lograr.
A todos los que creen que Marx y su obra que, años atrás, sí que significaron
mucho, hoy son de carácter residual puesto que han pasado a la Historia como
incidentes más que superados, no significan gran cosa para el mundo actual y
aún menos para el futuro de nuestros hijos y nietos
 CONTENIDO
1.- Memorable evaluación del personaje, 7
2.- Actualidad de Marx y del Marxismo, 9
3.- Las tres fuentes de la doctrina marxista, 11
4.- La época, la familia y el lugar, 31
5.- El compromiso cristiano del joven Marx, 36
6.- Cautivado por la baronesa Jenny von Westphalen, 39
7.- Romántica evasión hacia el ateísmo, 42
8.- La experiencia periodística, 47
9.- Desde los mercaderes de filosofía a Feuerbach y Hess, 50
10.- En el París bohemio y revolucionario del Rey burgués, 63
11.- Colaboración e incondicional amistad con Federico Engels, 71
12.- La influencia del anarco socialista francés Proudhon, 81
13.- Los principios del Comunismo y el Manifiesto Comunista de 1848, 84
14.- Marx y las revoluciones de su tiempo, 95
15.- El exilio londinense, 100
16.- Juicio de Marx sobre la España revolucionaria, 105
17.- Das Kapital, la “Primera Internacional” y otras actividades, 111
18.- Los últimos años de Marx, 114
19.- El legado literario ideológico, 118
20.- Fieles, revisionistas y renegados marxistas, 122
21.- Cosmovisión marxista y “Escolástica Soviética”, 127
22.- Alma rusa, Marxismo y Poder Soviético, 133
23.- Desde los soviets al “Deutsland über alles“, 140
24.- La Tradición y el Marxismo en el “despertar” de China, 145
25.- Sartre, Garaudy, Marcuse y otros promotores de revueltas juveniles, 161
26.- La llamada Teología de la Liberación y el Marxismo, 170
27.- ¿Socialistas antes que marxistas?, 183
28.- Entre el egoísmo del seudo marxista Atlas y la rebelión de las masas, 188
29.- Desde los “Maestros de la Sospecha” al “Materialismo Filosófico”, 196
30.- La Verdad que nos hace libres, 207
Bibliografía, 211
 PROPÓSITO
Desde lo que nos dice la Historia y la reflexión sobre las propias reflexiones,
recordar una vez más que el super idealizado Marx, cuya obra tiene más relevancia
que el Evangelio para no poca gente, no fue más que un hombre de carne y hueso,
ni más ni menos que cualquiera de nosotros, pero en el que las circunstancias de
tiempo y lugar dejaron un molde peculiar: el de un siglo, el XIX, de radical cambio
en los “modos y medios de producción”, de búsqueda de utopías que oponer a una
cruda realidad, de aventurada transición con sus pequeños aciertos, grandes fallos o
peligrosísimas escapadas por la tangente. Hechos, dichos, ideologías y doctrinas más
tendentes a obscurecer que a reactivar nuestra capacidad de entendimiento..
 1
MEMORABLE EVALUACIÓN DEL PERSONAJE
Antes de entrar en materia, creemos de rigor “ceder la palabra” a Federico Engels
(1820-1895), íntimo amigo y estrecho colaborador de Marx (1818-1883), siendo éste
el indiscutible protagonista de un relato que, para el autor, no quiere ser más que
una desapasionada, renovada y ampliada repetición de lo dicho en otros libros,
especialmente, en su Karl Marx, publicado por editorial ZYX en 1970 y reeditado
en diversas ocasiones. Cedamos, pues la palabra a Engels, que, sobre su amigo, dijo
a guisa de oración fúnebre:
“El 14 de marzo (de 1883), a las tres menos cuarto de la tarde , dejó de pensar el más
grande pensador de nuestros días. Apenas le dejamos dos minutos solo, y cuando volvimos,
le encontramos dormido suavemente en su sillón, pero para siempre. Es de todo punto
imposible calcular lo que el proletariado militante de Europa y América y la ciencia histórica
han perdido con este hombre. Harto pronto se dejará sentir el vacío que ha abierto la muerte
de esta figura gigantesca.
Así como Darwin descubrió la ley del desarrollo de la naturaleza orgánica, Marx
descubrió la ley del desarrollo de la historia humana: el hecho, tan sencillo, pero oculto bajo
la maleza ideológica, de que el hombre necesita, en primer lugar, comer, beber, tener un techo
y vestirse antes de poder hacer política, ciencia, arte, religión, etc.; que, por tanto, la
producción de los medios de vida inmediatos, materiales, y por consiguiente, la correspondiente
fase económica de desarrollo de un pueblo o una época es la base a partir de la cual se han
desarrollado las instituciones políticas, las concepciones jurídicas, las ideas artísticas e incluso
las ideas religiosas de los hombres y con arreglo a la cual deben, por tanto, explicarse, y no
al revés, como hasta entonces se había venido haciendo. Pero no es esto sólo. Marx descubrió
también la ley específica que mueve el actual modo de producción capitalista y la sociedad
burguesa creada por él . El descubrimiento de la plusvalía iluminó de pronto estos problemas,
mientras que todas las investigaciones anteriores, tanto las de los economistas burgueses como
las de los críticos socialistas, habían vagado en las tinieblas.

7
 Dos descubrimientos como éstos debían bastar para una vida. Quien tenga la suerte de
hacer tan sólo un descubrimiento así, ya puede considerarse feliz. Pero no hubo un sólo campo
que Marx no sometiese a investigación -y éstos campos fueron muchos, y no se limitó a tocar
de pasada ni uno sólo- incluyendo las matemáticas, en la que no hiciese descubrimientos
originales. Tal era el hombre de ciencia. Pero esto no era, ni con mucho, la mitad del hombre.
Para Marx, la ciencia era una fuerza histórica motriz, una fuerza revolucionaria. Por puro
que fuese el gozo que pudiera depararle un nuevo descubrimiento hecho en cualquier ciencia
teórica y cuya aplicación práctica tal vez no podía preverse en modo alguno, era muy otro el
goce que experimentaba cuando se trataba de un descubrimiento que ejercía inmediatamente
una influencia revolucionadora en la industria y en el desarrollo histórico en general. Por eso
seguía al detalle la marcha de los descubrimientos realizados en el campo de la electricidad,
hasta los de Marcel Deprez en los últimos tiempos.
Pues Marx era, ante todo, un revolucionario. Cooperar, de este o del otro modo, al
derrocamiento de la sociedad capitalista y de las instituciones políticas creadas por ella,
contribuir a la emancipación del proletariado moderno, a quién él había infundido por
primera vez la conciencia de su propia situación y de sus necesidades, la conciencia de las
condiciones de su emancipación: tal era la verdadera misión de su vida. La lucha era su
elemento. Y luchó con una pasión, una tenacidad y un éxito como pocos. Primera Gaceta
del Rin, 1842; Vorwärts de París, 1844; Gaceta Alemana de Bruselas, 1847; Nueva
Gaceta del Rin, 1848-1849; New York Tribune, 1852 a 1861, a todo lo cual hay que
añadir un montón de folletos de lucha, y el trabajo en las organizaciones de París, Bruselas
y Londres, hasta que, por último, nació como remate de todo, la gran Asociación
Internacional de Trabajadores, que era, en verdad, una obra de la que su autor podía estar
orgulloso, aunque no hubiera creado ninguna otra cosa.
Por eso, Marx era el hombre más odiado y más calumniado de su tiempo. Los gobiernos,
lo mismo los absolutistas que los republicanos, le expulsaban. Los burgueses, lo mismo los
conservadores que los ultra demócratas, competían a lanzar difamaciones contra él. Marx
apartaba todo esto a un lado como si fueran telas de araña, no hacía caso de ello; sólo
contestaba cuando la necesidad imperiosa lo exigía. Y ha muerto venerado, querido, llorado
por millones de obreros de la causa revolucionaria, como él, diseminados por toda Europa y
América, desde la minas de Siberia hasta California. Y puedo atreverme a decir que si pudo
tener muchos adversarios, apenas tuvo un solo enemigo personal. Su nombre vivirá a través
de los siglos, y con él su obra”.

8
 2
ACTUALIDAD DE MARX Y DEL MARXISMO
Entrado el siglo XXI, para millones de antiguos simpatizantes ya han resultado
claramente desprestigiados no pocas experiencias realizadas en nombre de Marx, en
especial la protagonizada por lo que se llamó la Unión Soviética: desde la mítica
Revolución de Octubre (1917) de Troski y Lenin hasta la edulcorada Perestroika de
Gorbachov (1985-1991), pasando por las “praxis marxistas” de Stalin (1924-1953),
Kruschov (1953-1964), Breznev (1964-1982), Andropov (1983-1984) y Chernenko
(1984-1985) nos llegan elocuentes pruebas de que no es la “Praxis” marxista uno de
los aceptables caminos para el progreso en los órdenes material e intelectual.
En paralelo, el soporte ideológico, otrora considerado “Escolástica Soviética”, ha
ido desprendiéndose del carácter dogmático que le prestaran sus principales
mentores Lenin y Stalin y resulta ser más maleable a los condicionantes de las
diversas circunstancias, siempre con irreductible rechazo a cualquier derivación de
la doctrina del Amor y la Libertad.
Como réplica a esa apreciación nuestra no nos sirve el recordatorio del caso
chino: reconozcamos que en la China del siglo XXI la herencia marxista es
presentada como una especie de religión laica al uso de una numerosísima y
masificada población, que de la Religión Cristiana conoce poco más que el nombre.
Y marxistas con todo eso de la Lucha de Clases, Materialismo Dialéctico y Dictadura
del Proletariado sí que pretenden ser los dirigentes de Cuba, Corea del Norte y de
algún otro enclave sujeto y objeto de anquilosadas reminiscencias utópico-
materialistas.
Desde el supuesto de que “los proletarios no tienen otra cosa que perder que sus cadenas”
(Manifiesto Comunistas) y, por virtud de los afanes de homologación, han sucedido
y siguen sucediendo revoluciones y otras praxis marxistas a la par que no faltan
profesionales del pensamiento que se esfuerzan en presentar al Marxismo como “lo
mejor que creó la humanidad” (Lenin) para alcanzar las cimas de todo su poder ser.
Reconozcamos, incluso, que, para desestimar al Marxismo como doctrina de
9
salvación, ha resultado insuficiente la caída del Muro de Berlín (9 de noviembre de
1989) y subsiguiente desmoronamiento del imperialismo soviético.
Claro que siguen calificándose de marxistas no pocos escritores de renombre,
numerosos núcleos autoproclamados progresistas y, en el plano de la política activa,
muy conocidos líderes de la izquierda tradicional con referencia expresa a los
regímenes que privan en Cuba, Corea del Norte, China....y, ahora, Venezuela, según
ese inventado y esperpéntico matrimonio ideológico entre Bolívar y Marx.
No es de extrañar, pues, que muchos millones de pobladores de todo el Planeta
sigan viendo en el Marxismo el remedio a todos sus males hasta el punto de
convertirlo en el vademécum del día a día. Junto a estos fervorosos fieles e, incluso,
arrebolados místicos, muchos otros millones de seres humanos ven o dicen ver a la
doctrina marxista como “respetable interpretación de la realidad“ y aún muchos
más lo aceptan como pauta de solución a tal o cual grave problema de índole
política, económica, social, filosófica e, incluso, religiosa.
Apenas se habla del Materialismo Histórico y mucho menos del Materialismo
Dialéctico, conceptos básicos en lo que fue la “escolástica soviética”; para una
inmensa multitud ello carece de importancia en tanto en cuanto reniegan de los
valores tradicionales de nuestra milenaria Civilización y siguen viendo en Marx, o
en lo que imaginan fue su obra, un método de pensamiento y acción, que facilita el
camino hacia el mejor de los mundos posibles.
Para muchos nada importa el acreditado fracaso de genuinas experiencias
marxistas, ni que Marx y su obra sigan siendo la principal referencia de anacrónicas
organizaciones social-revolucionarias. Su argumento de más peso viene a ser: el
desenfreno capitalista es malo luego es bueno el marxismo en que se propone que
“los explotadores se conviertan en explotados…” (Lenin) ¿No es mucho más lógico, justo
y natural el que cada uno de nosotros aporte sus granito de arena para que
desaparezca cualquier especie de explotación?
Por demás, aunque el Marxismo tradicional presumía de universalismo y de
capacidad para derribar muros y fronteras, no dejan de surgir movimientos auto
titulados marxistas, que ligan viejos particularismos nacionalistas con el socialismo
revolucionario; tampoco es raro tropezar con teorías capitalistas en cuyo trasfondo
late la autosuficiencia de la materia con la consecuente negación de la responsabilidad
personal con los valores a ella ligados, lo que viene a ser una ciega y recurrente
confianza en el papel determinista y determinante de los medios y modos de
producción ¿significará ello que existe un cierto paralelismo en las más íntimas
aspiraciones tanto de los que no tienen nada que perder como de los que, falaz y
cómodamente, han logrado y mantienen posiciones de privilegio en la tiranía del
“Euro-dólar”?
10
 3
LAS TRES FUENTES DE LA DOCTRINA MARXISTA
Según Vladímir Ilich Uliánov, alias Lenin (1870-1924), el primero y más
destacado líder de la diluida Unión Soviética, la doctrina de Marx continúa y corona
genialmente las tres principales corrientes ideológicas del siglo XIX: la filosofía
clásica alemana, la economía política clásica inglesa y el socialismo francés, vinculado
a las doctrinas revolucionarias francesas en general. Lo expresa de esta categórica
manera:
"La doctrina de Marx es omnipotente porque es exacta. Es completa y armónica, dando
a los hombres una concepción del mundo íntegra, irreconciliable con toda superstición, con
toda reacción y con toda defensa de la opresión burguesa. Es la legítima heredera de lo mejor
que creó la humanidad en el siglo XIX bajo la forma de la filosofía alemana, la economía
política inglesa y el socialismo francés".
Diríase que este famoso dicho de Lenin (Tres fuentes y tres partes integrantes
del Marxismo- Marx, Engels y el Marxismo: V. I. Lenin. Ediciones en lenguas
extranjeras. Moscú 1947) señala el camino a lo que hoy llaman progresismo los que,
hace muy pocos años, se llamaban marxistas.
Sin equívocos, ilustra Lenin sobre las fundamentales inspiraciones de una
doctrina que "ha llenado la cabeza y el corazón de millones de hombres y mujeres"
(Garaudy). Es una doctrina que ha pasado a la historia con el sobrenombre de
"socialismo científico" o "socialismo real", lo que, añadido a la fuerte personalidad y
nutrida obra de Carlos Marx, sin duda alguna, convierte al marxismo en obligada
referencia de todos los socialismos.
Ciertamente, muy pocos de los llamados socialistas reniegan de la aportación
marxista: la interpretarán de una u otra forma, la aceptarán con más o menos pasión,
se inclinarán por tal o cual de sus postulados... pero, casi sin excepción, no
encuentran mejor punto de partida.
11
 En razón de ello y preocupados como estamos por conocer al socialismo en su
carácter y diversas facetas, nos vemos obligados a dedicar los primeros capítulos al
repaso de las ideas de los "maestros de Marx" o inspiradores del Marxismo, es decir,
de los representantes de la filosofía alemana (por "idealismo alemán" es conocida),
de la economía política inglesa y del socialismo francés.

2.1.- FILOSOFÍA CLÁSICA ALEMANA

A) Los antecedentes
En el Racionalismo tardío o Idealismo se confunde a la razón con una proyección
del hombre hacia atrás y hacia adelante de su propia historia. Descartes era
reconocido como el gran sistematizador y la perogrullada del "cogito ergo sum"
interpretada como la prueba definitiva de que cuanto existe tiene su "ratio seminal"
en el propio cerebro del sabio que lo piensa. Por ese camino es muy fácil llegar a una
atrevida conclusión: es el hombre, único animal inteligente, la medida de todas las
cosas, y la "razón" individual una porción de la savia natural del Absoluto que se
desarrolla por sí misma y llega a ser más poderosa que su propia fuente. Todo ello
expresado en rebuscados giros académicos y en esoterismos inasequibles al común
de los mortales.
Ya Nicolás de Cusa había esbozado la teoría de la razón infusa en el acontecer
cósmico; en tal fenómeno correspondería al Hombre una participación de que iría
tomando conciencia a través del Tiempo para, por la gracia del Creador, tomar parte
activa en el perfeccionamiento de lo Real.
Desde parecida óptica que Nicolás de Cusa y usando un lenguaje aun más
cabalístico y ambiguo, Giordano Bruno habló de un microcosmos como quinta
esencia del macrocosmos, algo parecido a lo sugerido por el esotérico alquimista
Paracelso: la materialidad del hombre es la síntesis de la materialidad del Universo.
Ya en el siglo XVIII, tal concepto alimenta la "mística" de los "alumbrados
protestantes", que inspiran a Jacob Böhme fantasías como la de que "posee la
esencia del saber y el íntimo fundamento de las cosas":
"No soy yo, dice, el que ha subido al cielo para conocer el secreto de las obras y de
las criaturas de Dios. Es el propio cielo el que se revela en mi espíritu, por sí mismo, capaz
de conocer el secreto de las obras y de las criaturas de Dios".

12
B) Kant
Tales supuestos tuvieron el efecto de desorientar a no pocos intelectuales de la
época, entre ellos Immanuel Kant (1.724-1.804), "viejo solterón de costumbres
arregladas mecánicamente" (Heine).
Kant vivió prisionero de su educación racionalista expresada entonces en la
abundancia de sistemas que permiten los gratuitos vuelos de la imaginación de mil
reputados maestros de quienes no se espera otra cosa que geniales edificios de
palabras al hilo de tal o cual novedosa fantasía.
Sincero buceador de la Realidad pero incapaz de desprenderse de la herencia
cartesiana, Kant busca su propio camino a través de la Crítica. Tiene el valor de
desconfiar de las "ideas innatas" y de "todos los dictados de la Razón Pura" para
tratar de encontrar la luz a través del "imperativo categórico" que nace de la Razón
Práctica. Esto del imperativo categórico es una genial ambigüedad que salva a Kant
del más angustioso escepticismo y le brinda una fe rusoniana en la voz de la propia
conciencia y en la certeza de juicio de la mayoría.
El imperativo categórico parece una clara manifestación de la savia natural de
absoluto, que, en Kant, es patrimonio comunitario, no propiedad exclusiva de una
élite:
"Obra de tal suerte que los dictados de tu conciencia puedan convertirse en máxima de
conducta universal".

C) Fichte
Sin salir del mundo de las ideas y para contar con firmes asideros a que sujetarse
en el mar de la especulación, Kant presenta como inequívoca referencia "los juicios
sintéticos y a priori" (juicios concluyentes desde el principio y sin análisis racional
previo), ingenioso contrasentido que hará escuela y permitirá admitir el supuesto de
que la verdad circula por ocultos pasadizos de privilegiados cerebros, como el de su
discípulo Fichte (1.762-1.814)
Siguiendo a Kant en eso del imperativo categórico y por virtud de un papirotazo
académico, el pastor luterano Juan Fichte afirmaba que la "Razón es omnipotente
aunque desconozca el fondo de las cosas".
Desde su juventud, Fichte ya se consideró muy capaz de anular a su maestro. En
1.790 escribe a su novia:
"Kant no manifiesta más que el final de la verdadera filosofía: su genio le descubre la
verdad sin mostrarle el principio". "Es ése un principio, dice Fichte, que no cabe probarlo
ni determinarlo; se ha de aceptar como esencial punto de partida".
13
 El tal “principio” es un elemento que, siguiendo al precursor Descartes, dice
Fichte haberlo encontrado en sí mismo y en su peculiaridad de ser pensante. Pero
si, para Descartes, el "cogito" era el punto de partida de su sistema, para Fichte la
"cúspide de la certeza absoluta" (Hegel) está en el primer término de la traducción
alemana: el "Ich" (Yo) del "Ich denke" (Yo pienso=cogito): lo más importante de la
fórmula "yo pienso" no es el hecho de pensar sino la presencia de un "Yo", que se
sabe a sí mismo, es decir, que "tiene la conciencia absoluta de sí". Por demás, ya sin
rebozo, defenderá el postulado de que "emitir juicio sobre una cosa es tanto como
crearla".
Desde esa ciega "reafirmación" en el poder trascendente del yo, Fichte proclama
estar en posesión del núcleo de la auténtica sabiduría y, ya sin titubeos, elabora su
Teoría de la Ciencia que expone desde su cátedra de la universidad de Jena con giros
rebuscados y grandilocuentes entonaciones muy del gusto de sus discípulos, uno de
los cuales, Schelling, no se recata de afirmar: "Fichte eleva la filosofía a una altura tal
que los más celebrados kantianos nos aparecen como simples colegiales".
En paralelo con la difusión de ese "laberinto de egoísmo especulativo" cual,
según expresión de Jacobi, resulta la doctrina de Fichte, ha tenido lugar la Revolución
Francesa y su aparente apoteosis de la libertad, supuesto que no pocos fantasiosos
profesores de la época toman como la más genial, racional y espontánea parida de
la Historia. En la misma línea de "providente producto histórico" es situado ese
tiránico engendro de la Revolución Francesa que fue Napoleón Bonaparte

D) Hegel
De entre los discípulos de Fichte el más aventajado, sin duda, resulta ser Hegel,
el mismo que se atreve a proclamar que "en Napoleón Bonaparte ha cobrado
realidad concreta el alma del mundo".
Desde que tropezamos con Descartes, hemos topado con racionalistas más o
menos influyentes en la historia de nuestro tiempo... Hegel ya es otra cosa: en justicia,
es reconocido como el padre de la intelectual progresista.
Efectivamente, para Guillermo Federico Hegel (1.770-1.831) Napoleón y "otros
grandes hombres, siguiendo sus fines particulares, realizan el contenido substancial
que expresa la voluntad del Espíritu Universal".
Son tales hombres instrumentos inconscientes del Espíritu Universal, cuya
consciencia estará encarnada en el más ilustre cerebro de cada época; es decir, en el
mismo que se atreve a defender tan estúpida y peregrina pretensión: en la ocasión y
por virtud de sí mismo, el más celebrado profesor de la Universidad de Berlín, es
decir, quien eso afirma, el propio Hegel.
14
 Si Napoleón, enseña Hegel, es el alma inconsciente del mundo (la encarnación
del movimiento inconsciente hacia el progreso), yo Hegel, en cuanto descubridor de
tal acontecimiento, personifico al "espíritu del mundo" y, por lo mismo, a la certera
consciencia del Absoluto. Es, desde esa pretensión, como hay que entender el
enunciado que, en 1.806, hace a sus alumnos:
"Sois testigos del advenimiento de una nueva era: el espíritu del mundo ha logrado, al
fin, alzarse como Espíritu Absoluto... La conciencia de sí, particular y contingente, ha
dejado de ser contingente; la conciencia de sí absoluta ha adquirido la realidad que le ha
faltado hasta ahora".
Kant reconocía que la capacidad cognoscitiva del hombre está encerrada en una
especie de torre que le aísla de la verdadera esencia de las cosas sin otra salida que el
detallado y objetivo estudio de los fenómenos. Hegel, en cambio, se considera capaz
de romper por sí mismo tal "alienación": desprecia el análisis de las "categorías del
conocimiento" para, sin más armas que la propia intuición, adentrarse en el meollo
de la Realidad. Se apoya en la autoridad de Spinoza, uno de sus pocos reconocidos
maestros para afirmar que "se da una identidad absoluta entre el pensar y el ser; en
consecuencia, el que tiene una idea verdadera lo sabe y no puede dudar de ello".
Y, ya sin recato alguno, presenta como postulado básico de todo su sistema lo
que puede considerarse una "idealista ecuación": Lo racional es real o, lo que es
igual y por el trueque de los términos tal como se usa en las ciencias exactas (si A=B,
B=A), lo real es racional.
Claro que no siempre fue así porque, a lo largo de la Historia, lo "racional ha sido
prisionero de la contingencia". Tal quiere demostrar Hegel en su Fenomenología del
Espíritu: el conocimiento humano, primitivamente identificado con el conjunto de
leyes que rigen su evolución natural, se eleva desde las formas más rudimentarias de
la sensibilidad hasta el "saber absoluto".
De hecho, para Hegel, el pasado es como un gigantesco espejo en el que se refleja
su propio presente y en el que, gradualmente, se desarrolla el embrión de un ser cuya
plenitud culminará en sí mismo. La demostración que requiere tan atrevida (y
estúpida) suposición dice haberla encontrado en el descubrimiento de las leyes
porque se rige la totalidad de lo concebible que es, a un tiempo (no olvidemos la
famosa "idealista ecuación"), la totalidad de lo existente.
Si Kant había señalado que "se conoce de las cosas aquello que se ha puesto en
ellas", Hegel llama "figuras de la conciencia" a lo que "la razón pone en las cosas",
lo que significa que, en último término, todo es reducible a la idea.
La tal IDEA de Hegel ya no significa uno de esos elementos que vagaban por "la
llanura de la verdad" de que habló Platón: el carácter de la idea hegeliana está
15
determinado por el carácter del cerebro que la alberga y es, al mismo tiempo,
determinante de la estructura de ese mismo cerebro, el cual, puesto que es lo mas
excelente del universo, puede considerarse el árbitro (o dictador) de cuanto se mueve
en el ancho universo.
Volviendo a las "figuras de la conciencia", de que nos habla Hegel, según la mal
disimulada intencionalidad de éste, habremos de tomarlas tanto como previas
reproducciones de sus propios pensamientos como factores determinantes de todas
las imaginables realidades.
Para desvanecer cualquier reticencia "escolástica", Hegel aporta su Lógica, la tan
traída y llevada Dialéctica, "descubrimiento" más apreciado por no pocos de los
doctrinarios de los nuevos tiempos.
Por virtud de la Dialéctica, el Absoluto (lo que fué, es y será) es un Sujeto que
cambia de substancia en el orden y medida que determinan las leyes de su evolución.
Si tenemos en cuenta que la expresión última del Absoluto descansa en el cerebro
de un pensador de la categoría de Guillermo Federico Hegel, el cual, por virtud de
sí mismo, es capaz de conocer y sistematizar las leyes o canales por donde discurre
y evoluciona su propio pensamiento, estamos obligados a reconocer que ese tal
pensador es capaz de interpretar las leyes a las que ha estado sujeto el Absoluto en
todos los momentos de su historia.
El meollo de la dialéctica hegeliana gira, pues, en torno a una peculiarísima
interpretación del clásico silogismo "dos cosas iguales a una tercera son iguales entre
sí" (si A=C y B=C, A=B). Luego de interpretar a su manera los tradicionales
principios de identidad y de contradicción, Hegel introduce la "síntesis" como
elemento resolutivo y, también, como principio de una nueva proposición.
Hegel considera inequívocamente probado el carácter tricotómico de su peculiar
forma de razonar, la presenta como única válida para desentrañar el meollo de
cuanto fue, es o puede ser y dogmatiza: la explicación del todo y de cada una de sus
partes es certera si se ajusta a tres momentos: tesis, antítesis y síntesis. La
operatividad de tales tres momentos resulta de que la "tesis" tiene la fuerza de una
afirmación, la "antítesis" el papel de negación (o depuración) de esa previa
afirmación y la "síntesis" la provisionalmente definitiva fuerza de "negación de la
negación", lo que es tanto como una reafirmación que habrá de ser aceptada como
una nueva "tesis" "más real porque es más racional". Según esa pauta, seguirá el
ciclo...
No se detiene ahí el totalitario carácter de la dialéctica hegeliana: quiere su
promotor que sea bastante más que un soporte del conocimiento: es el exacto reflejo

16
del movimiento que late en el interior y en el exterior de todo lo experimentable
(sean leyes físicas o entidades materiales):
"Todo cuanto nos rodea, dice, ha de ser considerado como expresión de la dialéctica, que
se hace ver en todos los dominios y bajo todos los aspectos particulares del mundo de la
naturaleza y del Espíritu" (Enciclopedia).
Lo que Hegel presenta como demostrado en cuanto se refiere a las "figuras de la
conciencia" es extrapolado al tratamiento del Absoluto, el cual, por virtud de lo que
dice Hegel, pudo, en principio: ser nada que necesita ser algo, que luego es, pero no
es; este algo se revela como abstracto que "necesita" ser concreto; lo concreto se
siente inconsciente pero con "necesidad" de saberse lo que es... y así hasta la
culminación de la sabiduría, cuya expresión no puede alcanzar su realidad más que
en el cerebro de un genial pensador.
Sabemos que para Hegel el Absoluto se sentía "alienado" (esclavizado por algo
ajeno a sí mismo) en cuanto no había alcanzado la "consciencia de sí", en cuanto no
era capaz de "revelarse como concepto que se sabe a sí mismo". Es un "Calvario" a
superar: "La historia y la ciencia del saber que se manifiesta, dice Hegel al final de su
Fenomenología del Espíritu, constituyen el recuerdo interiorizante y el calvario del
Espíritu absoluto, la verdad y la certidumbre de su trono. Si ese recuerdo
interiorizante, sin ese calvario, el Espíritu absoluto no habría pasado de una entidad
solitaria y sin vida. Pero, "desde el cáliz de este reino de los espíritus hasta él mismo
sube el hálito de su infinitud" (es una frase que Hegel toma de Schiller)". En razón
de ello,
"La historia, dogmatiza Hegel, no es otra cosa que el proceso del espíritu mismo: en ese
proceso el espíritu se revela, en principio, como conciencia obscura y carente de expresión
hasta que alcanza el momento en que toma conciencia de sí, es decir, hasta que cumple con
el mandamiento absoluto de 'conócete a tí mismo'".
En este punto y sin que nadie nos pueda llamar atrevidos por situarnos por
encima de tales ideaciones podemos referirnos sin rodeos a la suposición
fundamental que anima todo el sistema hegeliano (que, recordemos, marca el norte
al llamado progresismo intelectual): El espíritu absoluto que podría ser un dios enano
producido por el mundo material, precisa de un hombre excepcional para llegar a
tener conciencia de sí, para "saberse ser existente"; esa necesidad es el motor de la
propia evolución de ese limitado dios que, en un primer momento, fue una
abstracción (lo que, con todo el artificio de que es capaz, Hegel confunde con
"propósito de llegar a ser"), luego resultó ser naturaleza material en la que "la
inteligencia se halla como petrificada" para, por último, alcanzar su plenitud como
Idea con pleno conocimiento de sí.

17
 No se entiende muy bien si, en Hegel, la Idea es un ente con personalidad propia
o es, simplemente, un producto dialéctico producido por la forma de ser de la
materia. Pero Hegel se defiende de incurrir en tamaño panteismo con la singular
definición que hace de la Naturaleza: ésta sería "la idea bajo la forma de su contraria"
o "la idea revestida de alteridad: algo así como lo abstracto que, en misteriosísima
retrospección, se diluye en su contrario, lo concreto, cuyo carácter material será el
apoyo del "saber que es".
Aun así, para Hegel la Idea es infinitamente superior a lo que no es idea. Según
ello, en la naturaleza material, todo lo particular, incluidas las personas, es
contingente: todo lo que se mueve cumple su función o vocación cuando se niega a
sí mismo o muere, lo que facilita el paso a seres más perfectos hasta lograr la genuina
personificación de la Idea o Absoluto (para Hegel ambos conceptos tienen la misma
significación) cual es el espíritu.
Esto del espíritu, en Hegel, es una especie de retorno a la Abstracción (ya
Heráclito, con su eterna rueda, había dicho que todo vuelve a ser lo que era o no
era): el tal espíritu es "el ser dentro de sí" ("das Sein bei sich") de la Idea: la idea
retornada a sí misma con el valor de una negación de la naturaleza material que ha
facilitado su advenimiento. Esta peculiar expre sión o manifestación de la idea
coincide con la aparición de la inteligencia humana, en cuyo desarrollo, según Hegel,
se expresarían en tres sucesivas etapas coincidentes con otras tantas "formas" del
mismo espíritu: el "espritu subjetivo", pura espontaneidad que reacciona en función
del clima, la latitud, la raza, el sexo...; el "espíritu objetivo" ya capaz de elaborar
elementales "figuras de la conciencia" y, por último, el "espíritu absoluto",
infinitamente más libre que los anteriores y, como tal, capaz de crear el arte, la
religión y la filosofía.
Este espíritu absoluto será, para Hegel, la síntesis en que confluyen todos los
"espíritus particulares" y, también, el medio de que se valdra la Idea para tomar plena
conciencia de sí. "Espíritus particulares" serán tanto los que animan a los diversos
individuos como los encarnados en las diversas civilizaciones; podrá, pues, hablarse,
del "espíritu griego", del "espíritu romano", del "espíritu germánico"... todos ellos,
pasos previos hasta la culminación del espíritu absoluto el cual "abarcará
conceptualmente todo lo universal", lo que significa el último y más alto nivel de la
Ciencia y de la Historia, al que, por especial gracia de sí mismo ha tenido exclusivo
y privilegiado acceso el nuevo oráculo de los tiempos modernos cual pretende ser
Federico Guillermo Hegel (y así, aunque cueste creerlo, es aceptado por los más
significados de la intelectualidad llamada "progresista").
Por lo expuesto y, al margen de ese cómico egocentrismo del Gran Idealista,
podemos deducir que, según la óptica hegeliana, es "históricamente relativo" todo
lo que se refiere a creencias, Religión, Moral, Derecho, Arte... cuyas "actuales"
18
manifestaciones serán siempre "superiores" a su anterior (la dialéctica así lo exige).
Por lo mismo, cualquier manifestación de poder "actual" es más real (y, por lo tanto,
"más racional") que su antecesor o poder sobre el que ha triunfado... (es la famosa
"dialéctica del amo y del esclavo" que tanto apoyo intelectual y moral prestó a los
marxistas para revestir de "suprema redención" a la Revolución Soviética).
Al repasar lo dicho, no encontramos nada substancial que, en parecidas
circunstancias, no hubiera podido decir Maquiavelo o cualquiera de aquellos sofistas
(Zenón de Elea, por ejemplo) que, cara a un interesado y bobalicón auditorio, se
entretenían en confundir lo negro con lo blanco, el antes con el después, lo bueno
con lo malo...
Claro que Hegel levantó su sistema con herramientas muy al uso de la agitada y
agnóstica época: usó y abusó del artificio y de sofisticados giros académicos.
Construyó así un soberbio edificio de palabras y de suposiciones ("ideas" a las que,
en la más genuina línea cartesiana, concedió valor de "razones irrebatibles") a las
que entrelazó en apabullante y retorcida apariencia según el probable propósito de
ser aceptado como el árbitro de su tiempo. Pero, terrible fracaso el suyo,
"Luego de haber sido capaz de levantar un fantástico palacio, hubo de quedarse a vivir
(y a morir) en la choza del portero" (Kierkegard).
Ese fue el hombre y ése es el sistema ideado (simple y llanamente ideado) que las
circunstancias nos colocan frente a nuestra preocupación por aceptar y servir a la
Realidad que más directamente nos afecta.
Sin duda que una elemental aceptación de la Realidad anterior e independiente
del pensamiento humano nos obliga a considerar a Hegel un fantasioso, presumido
y simple demagogo. Ello aunque no pocos de nuestros contemporáneos le acepten
como el "padre de la intelectualidad progresista". Todos ellos están invitados a
reconocer que Hegel no demostró nada nuevo: fueron sus más significativas ideas
puras y simples fantasías, cuya proyección a la práctica diaria se ha traducido en
obscura esterilidad cuando no en catástrofe (al respecto, recuérdese la reciente
historia).
Una consideración final a este ya larga (demasiado larga) exposición: Si toda la
obra de Hegel no obedeció más que a la deliberada pretensión de "redondear" una
brillante carrera académica, si el propio Hegel formulaba conceptos sin creer en ellos,
solamente porque ése era su oficio... ¿No será oportuno perderle todo el respeto a
su egocentrista e intrincada producción intelectual?

19
E) El Fundamentalismo idealista
Si se ha de creer a los cronistas de la época, la muerte de Hegel (1.831) cubrió de
vacío y desesperación a los medios académicos alemanes: nada original se podría
escribir ya sobre las inquietudes y esperanzas de los hombres.
"Con él, escribió Gans, la filosofía cierra su círculo; a los pensadores de hoy no cabe otra
alternativa que el disciplinado estudio sobre temas de segundo orden según la pauta que el
recientemente fallecido ha indicado con tanta claridad y precisión".
Foörster, el más acreditado editor de la época, comparó la situación con la vivida
por el imperio macedónico a la inesperada muerte de Alejandro Magno: no hay
posible sucesor en el liderazgo de las ideas; a lo sumo, caben especializaciones a la
manera de las satrapías en que se dividió la herencia de Alejandro, todo ello sin
romper los esquemas de lo que se tomaba por una magistral e insuperable
armonización de ideas, fueran éstas totalmente ajenas a la propia realidad (Por
ventura ¿no había dicho Hegel "si la realidad no está de acuerdo con mi pensamiento
ése es problema de la realidad"?).
Era tal la ambigüedad del hegelianismo que, entre los discípulos, surgieron
tendencias para cualquier gusto: hubo una "derecha hegeliana" representada por
Gabler, von Henning, Erdman, Göschel, Shaller..; una variopinta "izquierda" en la
que destacaban Strauss, Bauer, Feuerbach, Hess, Sirner, Bakunin, Herzen, Marx,
Engels... y, también un "centro" con Rosenkranz, Marheineke, Vatke o Michelet.
Como era de esperar, las distintas creencias o sectas tambien hicieron objeto al
Sistema de muy dispares pero interesadas interpretaciones: unos verán a Hegel
como luterano ortodoxo, otros como simplemente deista al estilo de un desvaído
Voltaire, otros como panteísta o ateo.
En la guerra de las interpretaciones y dada la fuerza que, entre los más influyentes
intelectuales, había cobrado el hegelianismo, parecía obligado que poder y oposición
tomaran partido: El poder establecido, identificado con el ala más conservadora,
veía en Hegel al defensor de la religión oficial; los "intelectuales" de la oposición,
por el contrario, optaban por encontrar argumentos hegelianos contra la fé
tradicional: Eran los "jóvenes hegelianos" que se autoproclamaban "libres"
("Freien")

2.2.- LA ECONOMÍA POLÍTICA INGLESA

Con carácter general, se acepta a Inglaterra como principal promotora de lo que
se llama "Ciencia Económica". Y, ciertamente, ahí más que en cualquier otra
potencia europea se trató de prestar "raíz metafísica" al simple, puro y duro afán de
20
lucro lo que, sin duda, encontró buen caldo de cultivo en su peculiar trayectoria
colonial.

A) Los Mercantilistas
Los grandes descubrimientos y colonizaciones de los siglos XVI y XVII
"universalizaron" el horizonte comercial de Europa, de cuyos puertos partían hacia
los cuatro puntos cardinales grandes barcos en busca de oro, plata, especias,
esclavos...
Y surgen teorizantes que presentan como principal valor social el afán de
enriquecimiento: son los llamados "mercantilistas" que forman escuelas al gusto de
los poderosos de sus respectivos paises: la "metalista" o española (Ortiz, Olivares,
Mariana), la "industrialista" o francesa (Bodin, Montchrestien, Colbert), la
"comercial" o británica (Mun, Child, Donevant, Petty)... Todas ellas gozan de
protección oficial en cuanto buscan la riqueza y el poder expensas de las colonias y
de los competidores más débiles.
Fué una doctrina que aportó más inconvenientes que ventajas:
"No hay exageración al afirmar, dice al respecto Storch (1.766-1.835) que, en
política se cuentan pocos errores que hayan causado mayor número de males que el sistema
mercantilista: armado del poder soberano, ordenó y prohibió cuando no debía hacer más que
auxiliar y proteger. La manía reglamentaria que inspiraba, atormentó de mil maneras a la
industria hasta desviarla de sus cauces naturales y convertirse en causa de que unas naciones
mirasen la prosperidad de las otras como incompatible con la suya: de ahí un irreconciliable
espíritu de rivalidad, causa de tantas y tantas sangrientas guerras entre europeos. Es un
sistema que impulsó a las naciones a emplear la fuerza y la intriga a fin de efectuar tratados
de comercio que, si ninguna ventaja real les habían de producir, patentizarían, al menos, el
grado de debilidad o ignorancia de las naciones rivales".

B) Los Fisiócratas
Es en Francia en donde, primeramente, se acusa la reacción contra la corriente
mercantilista la cual, en su modalidad "industrialista", goza de todas las protecciones
oficiales en detrimento del cuidado de la Tierra: la encabezan los llamados
"fisiócratas". Al hilo del "Espíritu de las Leyes" de Montesquieu, apelan a una especie
de determinismo natural que diluiría en puro formulismo las voluntades de
poderosos y súbditos: es una actitud reflejada en la famosa frase "laissez faire, laissez
paser" (Gournay).

21
 Montesquieu, educado en Inglaterra, había expresado ferviente oposición a los
excesos centralistas del Rey Sol (el Estado soy yo) para cifrar en la liberal gestión de
los asuntos públicos una de las condiciones para la emancipación individual al
tiempo que señalaba que "el espíritu de las leyes" dependía, esencialmente, de la
constitución geográfica y climatológica de cada país y de las costumbres de sus
habitantes condicionadas, a su vez, por el entorno físico.
El "Espíritu de las Leyes" había sido publicado en 1748; en 1758, diez años más
tarde, apareció lo que se considera el primer tratado de Economía Política y fué la
referencia principal de los fisiócratas: el "Tableau Économique" de Francisco
Quesnay. En él se afirma que, en el substratum de toda relación económica, existen
y se desarrollan ineludibles "leyes naturales"; que la fuente de todas las riquezas es la
Agricultura; que las "sociedades evolucionan según uniformidades generales", que
constituyen "el orden natural que ha sido establecido por Dios para la felicidad de
los hombres; que el interés personal de cada individuo no pude ser contrario a ese
"orden providencial", lo que significa que, buscando el propio interés, cada uno obra
en el sentido del interés general; será, pues, suficiente dar rienda suelta a todas las
iniciativas individuales, vengan de donde vengan y vayan a donde vayan, para que el
mundo camine hacia el orden y la armonía: es cuando se desarrollan a plenitud "las
leyes naturales que rigen la repartición de las riquezas en armonía con los sabios
designios de la Providencia".

C) El optimismo de Adam Smith

Esa conclusión de los fisiócratas sirvió a Adam Smith (1.723-90) como punto de
partida para su "Investigación sobre la naturaleza y las causas de la riqueza de las
naciones".
Adam Smith había abandonado de la carrera eclesiástica y ejercía de profesor de
Lógica cuando, en Francia, trabó amistad con los fisiócratas Quesnay y Turgot. A
raíz de ello se siente ganado a la causa de la Economía Política.
A diferencia de sus precursores, quienes todo lo hacían depender de un
determinismo natural cuya más elocuente expresión estaba en la fecundidad de la
Tierra, Smith presenta al INTERÉS PERSONAL como principio de toda actividad
económica: bastará que se deje en plena libertad a los hombres para que, guiados
exclusivamente por el móvil egoísta, el mundo económico y social se desenvuelva
en plena armonía. Hace suyo el "laissez faire, laissez paser" de los fisiócratas; pero sí
éstos otorgaban a los príncipes la facultad de "declarar leyes" (en Francia, eran los
tiempos de la monarquía absoluta y de "rey por la gracia de Dios"), Adam Smith
puede escribir con mayor libertad y no hace uso de ninguna figura retórica para
sostener que la verdadera "ciencia económica" no precisa de ninguna coacción o
22
cauce: es elemental, sostiene Smith, que los factores de producción y riqueza gocen
de absoluta libertad para desplazarse de un sector a otro según el barómetro de
precios y del libre juego de intereses particulares, lo que "necesariamente" alimentará
el interés general.
Según ello (Smith dixit), el Estado no debe intervenir ni siquiera para establecer
un mínimo control en el mercado internacional puesto que lo cierto y bueno para
un país lo es para todos y, consecuentemente, para las mutuas relaciones comerciales.
Poco cuentan las voluntades personales en el toma y daca providencialista y
universal: aunque Adam Smith proclama una "inmensa simpatía" por los más
débiles, los condena a los vaivenes de lo que será rabioso "individualismo
manchesteriano" aunque intenta consolarles, eso sí con la esperanza de que, en
un futuro próximo y merced a las "providenciales leyes del Mercado", todo irá
de mejor en mejor.

D) El catastrofismo de Malthus
No es así de optimista Tomás Roberto Malthus (1.766-1.834), pastor anglicano y
reconocido teorizante de la Economía Política Inglesa (inspiradora del socialismo
marxista, recordemos a Lenín).
No cree Malthus en la prédica de los fisiócratas sobre el "orden espontáneo
debido a la bondad de la Naturaleza" ni, tampoco, con Smith de que el juego de las
libertades individuales conduzca necesariamente hacia la armonía universal. Pero sí
que reconoce como inexorables a las "leyes económicas" y, en consecuencia, no
admite otro posicionamiento que el ya clásico "laissez faire, laissez paser".
Desde esa predisposición, Malthus presenta los dos supuestos de su célebre
"teoría de la población" cuyo corolario final es la extinción de la Humanidad por
hambre:
1º Cada veinticinco años, se dobla la población del mundo lo que significa
que, de período en período, crece en "progresión geométrica".
2º En las más favorables circunstancias, los medios de subsistencia no
aumentan más que en progresión aritmética.
Como "consuelo" y "propuesta para restablecer el equilibrio" Malthus no ofrece
otra solución que una "coacción moral" que favorezca el celibato y la restricción de
la natalidad. Discreta, tímida y cínicamente, tambien apunta que "solución más
eficaz, aunque no deseable", es provocar guerras o masacres de algunos pueblos.

23
E) Las teorías pesimistas de Riccardo
Sobre David Riccardo (1.772-1.823), de familia judía y otro de los seguidores
"pesimistas" de Adam Smith dice Marx ("Miseria de la Filosofía"):
"Es el jefe de una escuela que reina en Inglaterra desde la Restauración; la doctrina
riccardiana resume rigurosa e implacablemente todas las aspiraciones de la burguesía inglesa,
ejemplo consumado de la burguesía moderna".
Es particularidad de Riccardo el haber desarrollado teorías que Adam Smith se
contentó con esbozar: Teoría del "valor trabajo" que dice que "el valor de los bienes
está determinado por su costo de producción", teoría de la "renta agraria diferencial",
según la cual "el aumento de la población favorece a los grandes terratenientes en
detrimento de los pequeños propietarios y consumidores", teoría de los "costos
comparados" (a cada país corresponde especializarse en los productos para los cuales
está especialmente dotado) y teoría del "salario natural": "el salario se fija al mínimo
necesario para que viva el obrero y perpetúe su raza". Este último "descubrimiento"
de la pretendida "ciencia económica" ya había sido apuntado por el "fisiócrata"
Turgot, será base de todo un "darwinismo social" y pasará a la historia con el nombre
de "ley de bronce de los salarios".
Por demás, Riccardo no tolera la intervención del Estado sino es para eliminar
las últimas trabas a la total libertad de Intercambio.

F) "Codificación" del individualismo

Tras los voceros principales de la Economía Política Inglesa vienen los comparsas
entre los cuales destaca Stuart Mill, que pretende lograr una síntesis entre todo lo
dicho por sus antecesores para formular lo que Baudin ha llamado una "verdadera
codificación del individualismo": presta mayor precisión a los rasgos definitorios del
"homo aeconomicus", que tanta relevancia tiene en la producción intelectual
burguesa y presenta al hedonismo utilitarista como "concepto moral por excelencia":
en la búsqueda de su propio placer, asegura Mill, el hombre es arrastrado a servir el
bien de los otros.
En lugar de la moral evangélica Mill sitúa a la "inducción", cruda traducción del
principio hedonístico que subyace en las aportaciones de los principales teorizantes
y que Mill edulcora con un toque socializante para el mundo agrario y el tradicional
sistema de herencias sobre cuya reglamentación el Estado ejercerá una suave forma
de paternalismo.

24
G) Paso al determinismo económico
Tras lo expuesto, se puede concluir que la inmediata y más grave consecuencia
de la resonancia social lograda por la llamada Escuela Clásica fué el hecho de hacer
creer en el carácter inexorable de lo que se llamará determinismo económico según
el cual será el afán de poseer "liberado de prejuicios morales" el exclusivo artífice de
la historia de los hombres.
Al respecto cabe otra puntualización: cuando se atribuye a los economistas y a su
pretendida "ciencia" el mérito de haber hecho posible el formidable auge de la
industria moderna, es de rigor el recordar que una buena parte (la más recordada) de
los tales economistas se limitaron y se limitan a consignar "fenómenos de
actualidad", tanto mejor si con ello sirven a los intereses de los poderosos: ilustrativo
ejemplo es la "ley de división del trabajo", de Adam Smith. Tienen, pues, razón los
que consideran "profetas del pasado" a no pocos teorizantes de la cuestión
económica.

H) Puntualizaciones
Bueno es realzar el carácter positivo de la libertad de iniciativa; pero resulta
exagerado el dogmatizar sobre el supuesto de que una libertad movida por el
capricho de los poderosos haga innecesario cualquier apunte corrector del poder
político, cuya razón de ser es la promoción del Bien Común: la más palmaria realidad
nos muestra cómo el afán de lucro, dentro de una jerarquía de funciones, es factor
motivante para el trabajo en común, pero requiere las contrapartidas que marcan las
necesidades de los otros en una deseable confluencia de derechos, apetencias y
capacidades. Para ello nada mejor que unas leyes que "hagan imposibles las
inmoralidades y atropellos de unos a otros (algo que ya apuntó el maestro
Aristóteles).
Cualquiera podría ejercer de hedonista redomado si viviera en radical soledad; en
cuanto constituye sociedad con uno solo de sus semejantes ya está obligado a
relacionar el ejercicio de sus derechos con la conveniencia de los otros y viceversa.
Y obvio es recordar lo variopinta que, en voluntades, disponibilidad y capacidades
resulta la sociedad humana: no cabe, pues, dogmatización alguna sobre los futuros
derroteros de una economía promovida y desarrollada por sujetos libres, incluso de
optar por lo irracional.
A decir verdad, la Realidad ha desprestigiado lo que fué visceral pretensión de la
llamada Economía Clásica: ser aceptada como ciencia exacta al mismo nivel que la
Geometría o la Astrofísica.

25
 Es una pretensión a la que aún siguen apuntados no pocos modernos teorizantes
y cuantos hacen el juego a los gurús de la Economía Mundial: "todo lo que se
relaciona con Oferta y Demanda, absolutamente todo, depende de las Leyes del
Mercado", siguen diciendo.
Pero, afortunadamente, no es así a pesar de que [Link], otro de los teorizantes
de la "Economía Clásica", dogmatizara: "La fisiología social es una ciencia tan
positiva como la propia fisiología del cuerpo humano". Vemos que los
comportamientos de las personas, factores básicos de la Economía, responden a más
o menos fuertes estímulos, a más o menos evidentes corrientes de Libertad nacidas
estrictamente de su particular ego; se resisten, pues, a las reglas matemáticas.
Nada exacto espera a mitad ni al final del camino siempre que, tal como ha
sucedido desde que el hombre es hombre, éste pueda aplicar su voluntad a modificar
el curso de la historia: una preocupación o un capricho, un fortuito viaje o el
encuentro con una necesidad, un inesperado invento o la oportuna aplicación de un
fertilizante... le sirven al hombre para romper en mayor o menor medida las
"previsiones de producción" dictadas por la Estadística.
Las llamadas tendencias del mercado, aun rigurosamente analizadas, son un
supuesto válido como hipótesis de trabajo, nunca un exacto valor de referencia.
Vistas así las cosas, no caben paliativos a la hora de someter al filtro de un realista
análisis no pocas de las muy respetadas suposiciones heredadas de los teorizantes
"clásicos". Por supuesto que las llamadas "leyes económicas" no siguen el dictado
de una fuerza ciega: tendrán o no valor ocasional en determinada circunstancia de
tiempo y lugar; pero siempre pueden y deben acusar la impronta de la voluntad de
las mujeres y de los hombres que las "sufren y padecen".

2.3.- EL SOCIALISMO FRANCÉS

A) La democracia industrial de Saint Simon.
Es en el París de las revoluciones en dónde, sin salir del racionalismo cartesiano,
hombres como el conde de Saint Simon "se imponen la tarea de dedicar su vida a
esclarecer la cuestión de la organización social".
Con anterioridad a Saint Simon habían surgido en Francia figuras como las de
Morelly, Mably, Babeuf... que se presentaron como apóstoles de la igualdad con más
entusiasmo que rigor en los planteamientos. En el medio que les es propicio son
recordados como referencia ejemplar pero no como genuinos teorizantes del

26
"socialismo utópico francés" (Marx), cuyo primero y principal promotor es el citado
Saint Simon.
Si la revolución de 1789, dice Saint Simon, proclamó la libertad, ésta (la de julio
de 1830) resulta una simple ilusión puesto que las "leyes económicas" son otros
tantos medios de desigualdad social; ello obliga a que el libre juego de la competencia
sea sustituido por una "sociedad organizada" en perfecta sintonía con la "era
industrial".
Saint Simon titubea sobre las modalidades concretas de esa "sociedad
organizada": van desde aceptar la situación establecida con el añadido de la
participación de un "colegio científico representante del cuerpo de sabios" a otorgar
el poder a los más ilustres representantes del industrialismo, "alma de una gran
familia, la clase industrial, la cual, por lo mismo que es la clase fundamental, la clase
nodriza de la nación, debe ser elevada al primer grado de consideración y de poder".
Es entonces cuando "la política girará en torno a la administración de las cosas" en
lugar de, tal como ahora sucede, "ejercer el gobierno sobre las personas". Tal será
posible porque "a los poderes habrán sucedido las capacidades". En los últimos
años de su vida, Saint Simon preconiza como solución
"Una renovación de la Moral y de la Religión; puesto que la obra de los enciclopedistas
ha sido puramente negativa y destructora, se impone restaurar la unidad sistemática". En
este "nuevo cristianismo" regirá un único principio, "todos los hombres se considerarán
hermanos"
En el ámbito de una moral social, no personal y de un culto animado por lo ritual
y no por lo sacramental y, por supuesto, sin la mínima alusión a un presencia activa
de Jesús de Nazareth.
La ambigüedad de la doctrina sansimoniana facilitó la división radical de sus
discípulos: Augusto Comte encabezará una de las corrientes del humanismo ateo
(positivismo) basada en una organización religiosa dirigida por la élite industrial
mientras que Próspero Enfantin (le "Père Enfantin") empeñará su vida como
"elegido del señor" en una especie de cruzada hacia la redención de las clases más
humildes hasta, por medios absolutamente pacíficos, llegar a una sociedad en que
rija el principio de "a cada uno según su capacidad y a cada capacidad según sus
obras".

B) Los falansterios de Fourier.

Charles Fourier (1.772-1.837) es otro de los "socialistas utópicos" más
destacados. Pretende éste resolver todos los problemas sociales con el poder de la
"asociación", que habrá de ser metódica y consecuente con los diversos caracteres
27
que se dan en un grupo social, ni mayor ni menor que el formado por mil seiscientas
veinte personas
Fourier presta a la "atracción pasional" el carácter de ley irrevocable. Dice haber
descubierto doce pasiones y ochocientos diez caracteres cuyo duplicado constituye
ese ideal grupo de mil seiscientas veinte personas, célula base en que, "puesto que
estarán armonizados intereses y sentimientos, el trabajo resultará absolutamente
atrayente".
La "organización de las células económicamente regeneradas en un perfecto
orden societario", según afirma Fourier, permitirá la supresión total del estado;
consecuentemente, en el futuro sistema no habrá lugar para un poder político: en lo
alto de la pirámide social no habrá nada que recuerde la autoridad de ahora, sino una
simple administración económica personificada en el "areópago de los jefes de serie
apasionada"; estas "series apasionadas" resultan de la "espontánea agrupación" de
varias "células base" en las cuales la armonía es el consecuente resultado del directo
ejercicio de una libertad sin celador alguno. En consecuencia las atribuciones de ese
"Areópago" no van más allá de la "simple autoridad de opinión". Será esto posible
gracias a que, a juicio de Fourier, "el espíritu de asociación crea una ilimitada
devoción a los intereses de grupo" y, por lo tanto, puede sustituir cumplidamente a
cualquier forma de gobierno.
Dice Fourier estar convencido de que cualquier actual forma de estado se
disolverá progresivamente en una sociedad asociación, en la cual, de la forma más
natural y espontánea, se habrá excluido cualquier especie de coacción. A renglón
seguido, se prodigarán los "falansterios" o "palacios sociales", en que, en plena
armonía, desarrollarán su ciclo vital las "células base" hasta, en un día no muy lejano,
constituir un "único imperio unitario extendido por toda la Tierra".
Esa es la doctrina del "Falansterismo" que como tal es conocido el "socialismo
utópico" de Fourier, algo que, por extraño que parezca, aun conserva el favor de
ciertos sectores del llamado progresismo racionalista hasta el punto de que, cada
cierto tiempo, y con derroche de dinero y energías, se llega a intentar la edificación
de tal o cual "falansterio". Efímeros empeños cultivados por no se sabe qué oculto
interés proselitista.

C) El despertar de la “conciencia colectiva”.

No menos distantes de un elemental realismo, surgen en Francia otras formas de
colectivismo, cuyos profetas olvidan las predicadas intenciones si, por ventura,
alcanzan una parcela de poder. Tal es el caso de Luis Blanc, que llegó a ser miembro
provisional que se constituyó a la caida de Luis Felipe o Philippon;
28
 "Queremos, había dicho, que el trabajo esté organizado de tal manera que el alma del
pueblo, su alma ¿entendéis bien? no esté comprimida por la tiranía de las cosas".
La desfachatez de este encendido predicador pronto se puso de manifiesto
cuando algunos de sus bienintencionados discípulos crearon los llamados "talleres
nacionales": resultó que encontraron el principal enemigo en el propio gobierno al que
ahora servía Blanc y que, otrora, cuando lo veía lejos, este mismo Blanc deseaba
convertir en "regulador supremo de la producción y banquero de los pobres".
Otros reniegan de la Realidad y destinan sus propuestas a sociedades en que no
existe posibilidad de ambición: tal es el caso de Cabet que presenta su “Icaria” como
mundo en que la libertad ha dejado paso a una igualdad que convierte a los hombres
en disciplinado rebaño con todas las necesidades animales cubiertas plenamente. Allí
toda crítica o creencia particular será considerada delito: huelgan reglas morales o
religión alguna en cuanto un providencial estado velará por que a nadie le falte nada:
concentrará, dirigirá y dispondrá de todo; encauzará todas las voluntades y todas las
acciones a su regla, orden y disciplina. Así quedará garantizada la felicidad de todos.
Hay aun otros teorizantes influyentes para quienes nada cuenta tampoco el
esfuerzo personal por una mayor justicia social; por no ampliar la lista, habremos
de ceñirnos a Blanqui, panegirista de la "rebelión popular" (que, en todos los casos,
será la de un dictador en potencia) y a Sismondi, del que Marx llegó a decir lo
siguiente:
"Promotor de un socialismo pequeñoburgués para Inglaterra y Francia, (Sismondi)
puso al desnudo las hipócritas apologías de los economistas; demostró de manera irrefutable
los efectos destructores del maquinismo y de la división del trabajo, las contradicciones del
capital y de la propiedad agraria; la superproducción, las crisis, la desaparición ineludible de
los pequeños burgueses y de los pequeños propietarios del campo; la miseria del proletariado,
la anarquía de la producción.... Pero, al hablar de remedios, aboga por restablecer los viejos
medios de producción e intercambio y, con ellos, la vieja sociedad... es, pues, un socialismo
reaccionario y utópico".

D) Proudhon: anarquía y socialismo.

Existió otro socialismo francés cuyo impacto aún perdura: se trata del socialismo
autogestionario promovido por Pedro José Proudhon. Era su divisa de combate
"justicia y libertad" y el centro de sus ataques la "trinidad fatal": Religión, Capital y
Poder Político a los que Proudhon opone Revolución, Autogestión y Anarquía.
Revolución, porque "las revoluciones son sucesivas manifestaciones de justicia en
la humanidad", autogestión, "porque la historia de los hombres ha de ser obra de los
hombres mismos" y lo último, "porque el ideal humano se expresa en la anarquía".
29
 Más que pasión por la anarquía es odio a todo lo que significa una forma de
autoridad que no sea la que nace de su propia idea porque, tal como no podía ser
menos, Proudhon hace suyo el subjetivismo idealista de los herederos de Hegel. Y
asegura que la "autoridad, como resorte del derecho divino, está encarnada en la
Religión"; cuando la autoridad se refiere a la economía, viene personificada por el
Capital y, cuando a la política, por el Gobierno o el Estado. Religión, Capital y
Estado constituyen, pues, la "trinidad fatal" que la Libertad se impone el destruir.
Es ésa una libertad, que engendrará una moral y una justicia, ya "verdaderas
porque serán humanas" y harán inútil cualquier especie de religión; se mostrará capaz
de imponer el "mutualismo" a la economía ("nada es de nadie y todo es de todos")
y el "federalismo" en política ("ni gobernante ni gobernado").
Por virtud de cuanto Proudhon nos dice, podemos imaginarnos a un lado, en
estrecha alianza, "el Altar, la Caja Fuerte y el Trono" y, al otro lado, "el Contrato, el
Trabajo y el Equilibrio Social". Y, puesto que se ha de juzgar al árbol por sus frutos,
frente al "hombre bueno, al pobre resignado, al sujeto humilde... tres expresiones
que resumen la jurisprudencia de la Iglesia", surgirá "el hombre libre, digno y justo!!!
cual han de ser los hijos de la Revolución". Entre uno y otro sistema, proclama
Proudhon, "imposible conciliación alguna".
Sin duda que no muy convencido, Proudhon protesta de que su revolución no
pretende ser violenta: simplemente, tiene el sentido de un militantismo anticristiano
y viene respaldada por
"un estudiado uso de las leyes económicas". "Por medio de una operación económica,
dice, vuelven a la sociedad las riquezas que dejaron de ser sociales en otra anterior operación
económica".
Como solución a los problemas que plantea el mal uso de la Autoridad, Proudhon
fía todo al Contrato o "Constitución Social, la cual es la negación de toda autoridad,
pues su fundamento no es ni la fuerza ni el número: es una transacción o contrato",
para cuyo exacto cumplimiento huelga la mínima coacción exterior: basta la libre
iniciativa de las partes contratantes.
Proudhon porfía continuamente de su filiación socialista; no quiere reconocer la
probabilidad de que, en cualquier tipo de contrato, la balanza se incline no a favor
de la razón si no de la fuerza. Sale del paso sugiriendo que, "disuelto el gobierno en
una sociedad económica" el desgobierno hará el milagro de contentar a todo el
mundo, ricos y pobres, pequeños y grandes.

30
 4
LA ÉPOCA, LA FAMILIA Y EL LUGAR
El siglo XIX, en el que transcurrió toda la trayectoria vital de Karl Marx, además
de por las guerras y revueltas políticas protagonizadas por Napoleón, secuaces,
émulos y contrarios, se caracteriza por un acelerado proceso de cambio en los
medios y modos de producción al hilo de la revolución industrial, cuyo principal
foco de desarrollo fue la Inglaterra victoriana.
La implantación de la hiladora multibobina (la Spinning Jenny, inventada por James
Hargreaves en 1764) y el convertir al vapor de agua en amaestrada energía motriz
por parte del ingeniero escocés Jaime Watt en 1782 (es la Máquina de Vapor, de la
que el ingeniero español Jerónimo de Ayanz y Beuamont había registrado una
primera patente en 1606) abrieron el horizonte de un radical cambio en los medios
y modos de producción industrial.
Cuando la reina Victoria (1819-1901) ascendió al trono en 1837, Inglaterra vivía
esencialmente de su agricultura y ganadería; cincuenta años más tarde, podía
presumir de un inmenso imperio colonial y de marcar la pauta en la vertiginosa
carrera industrial, financiada, eso también, por los caudales de una precedente
actividad comercial en la que no fue la parte menos relevante el tráfico de esclavos.
En un principio, el incremento de la producción y del consumo, consiguiente a
la revolución industrial, a la par que hizo de Inglaterra la primera potencia económica
de su tiempo, contribuyó a ahondar las grandes diferencias sociales entre “los de
arriba y los de abajo” tanto en la misma Inglaterra como en el resto de los países
progresivamente industrializados (Francia y Alemania con especial intensidad).
Son los tiempos de la huída del campo hacia los enclaves industriales, seguida
del hacinamiento “proletario” en los suburbios de las grandes ciudades con la
consecuente miseria de que tan elocuentes testimonios nos han dejado Carlos
Dickens (“Oliver Twist”, Londres 1839), o Víctor Hugo (“Los Miserables”,
París-1862).

31
 Si, hasta entonces, habían sido la Agricultura y la Ganadería las principales fuentes
de riqueza (y, también, de profundización en las diferencias sociales), a caballo de
los nuevos inventos, fue la Industria la que se ganó la preferencia de las grandes
fortunas, cuyos titulares, obvio es recordarlo, vivían más obsesionados por lo que
entendían como propio beneficio que por el interés general. Es así como la
bendición social, que podía representar la multiplicación de bienes y servicios con
su incidencia en las mayores facilidades para el transporte por mar y tierra, en
principio, resultó ser un insultante medio de mayor discriminación entre “burgueses”
y “proletarios”.
Otro factor a destacar entre los condicionantes de la vida en sociedad del siglo
XIX fue el “Romanticismo”, movimiento de evasión esbozado medio siglo atrás
por personajes como Jean Jacques Rouseau con el alienante supuesto de que todo
hombre es naturalmente bueno y seguiría manifestándose como tal si en la podrida
sociedad llegara a desaparecer la propiedad privada de forma que todo llegara a ser
de todos.
Románticos fueron escritores de la talla de Victor Hugo, Lamartine, Alfred de
Musset o George Sand en Francia, Göethe, Heine o Schiller en Alemania. Aunque,
eso sí, “vivían como burgueses”, tales románticos decían despreciar el materialismo
burgués al tiempo que preconizaban con especial apasionamiento el amor libre sin
notoria diferencia entre sexos y un liberalismo político con escasa o nula aportación
del sacrificio personal; por demás, con pocas excepciones como las de
Chateaubriand que preconizaba devoto respeto a los valores cristianos de la Edad
Media, los románticos pretendían hacer valer la estética, que “dio color al
Renacimiento” sobre la austera moral de los católicos; reniegan de sus propias
concesiones al materialismo, por lo que, en ocasiones, se sienten miserablemente
vacíos hasta buscar en el suicidio un escape hacia la nada, estúpida solución adoptada
por más de uno de los reputados como románticos, entre ellos el español Juan José
de Larra.
Por todo ello, puede decirse que, en lo político, lo económico y lo social, el siglo
XIX, en el que transcurre la trayectoria vi tal de Karl Marx, trae al mundo la definitiva
disolución de lo que, por generalizar, se ha llamado el Antiguo Régimen con sus
anquilosadas formas de vida y sus “artesanales” medios y modos de producción.
Por lo que respecta a la Política, en la primera mitad del siglo XIX, tras la
definitiva derrota de Napoleón en Waterloo en 1815, clases dirigentes de Inglaterra
y Francia (más en aquella que en ésta) hacían gala de liberalismo mientras que en
Alemania el gobierno prusiano de Federico Guillermo III (1770-1840) seguía
manteniendo viejas formas feudales con el trasfondo de un romántico nacionalismo;
persistían viejos particularismos, que, multiplicando rivalidades, privilegios y
prebendas, oponían unos principados a otros mientras que el gobierno central
32
mantenía unas estructuras en las que la revolución industrial tropezaba con serias
dificultades para implantar sus innovadores medios y modos de producción.
En cierta forma, la Cuenca del Rhin se apartaba, de la regla general: dotada por la
naturaleza con abundantes recursos minerales, que habrían de facilitar la vacilante
introducción de la industria, se ofrecía como cebo a las apetencias burguesas y, por
lo tanto, era campo propicio en el hacer valer las nuevas ideas de libertad y
democracia (según la interpretación burguesa, se sobrentiende).
A raíz de la Revolución Francesa de 1789, las vicisitudes históricas determinaron
que dicha Cuenca del Rhin pasara a formar parte del territorio francés (1801-1815);
por ello, allí se vivió de forma especial la fiebre revolucionaria con el resultado
práctico de aplicar el Código Napoleón a las relaciones de propiedad, lo que incidió
en el debilitamiento de las estructuras tradicionales con la consecuente aparición de
nuevas formas de segregación social.
La población judía, grupo social escaso en número, pero influyente y ambicioso,
aceptó con especial fervor la nueva situación. Si, hasta entonces, los judíos alemanes
tropezaban con serias dificultades para el libre ejercicio de las llamadas profesiones
liberales, el Código Napoleón les permitía liberar enormes masas de energía y
ambición, que emplearían en los diversos dominios de la actividad humana. Fue una
breve época dorada que se truncó de golpe cuando el Congreso de Viena (1815)
reintegró la región del Rhin al dominio prusiano; sucedieron los tiempos de la Santa
Alianza y de la reacción a favor de las viejas estructuras.
La circunstancia de imponer a lo que fuera territorio francés la autoridad de
Federico Guillermo III, un rey protestante, fue un nuevo motivo de contraste,
puesto que la Cuenca del Rhin era tradicionalmente católica y se consideraba
vinculada a la línea dinástica de los Habsburgos.
****
Católica era la mayoría de la población de Tréveris, ciudad de unos 100.000
habitantes, rica en monumentos relativamente bien conservados por lo que, en 1986
fue declarada por la Unesco Patrimonio de la Humanidad. Presume Tréveris de ser
la ciudad más antigua de toda Alemania: aunque, según las crónicas, fue fundada por
el emperador César Augusto el año 16 antes de Cristo, una inscripción en uno de
sus más viejos vestigios arquitectónicos da pie a la leyenda de que el auténtico
fundador fue Trebeta, hijo de Semíramis, la legendaria reina de Asiria, fundadora de
Babilonia.
Según cuentan, hace no menos de tres mil años, ese tal Trebeta, huyendo de las
veleidades de su madre, llegó hasta aquí con su séquito de asirios y prestó a la región
la impronta guerrera de la más vieja de las civilizaciones. Al parecer, los belicosos
33
habitantes de la zona heredaron de los asirios el casco puntiagudo y la armadura de
escamas, que se ven en las ruinas de los templos asirios y que, junto con los caballos,
constituían la principal defensa de los treveros, tribu celta que se enfrentó a los
romanos hasta ser derrotados por Julio César el año 56 antes de nuestra era.
Al menos en dos ocasiones, Tréveris (Augusta Treveverum en la Antigüedad)
alcanzó el rango de capital imperial: desde 270 a 274 con los emperadores galos
Victorino y Tétrico I y, desde 305 a 322, en que se la llegó a considerar como una
segunda Roma, con Constancio Cloro y su hijo Constantino el Grande. Es en este
último período cuando la ciudad alcanzó su máximo esplendor con la valiosa
aportación de Santa Elena, primera esposa de Constancio y madre de Constantino:
se cree que, gracias a ella fue traída a la ciudad la Sagrada Túnica, reliquia vestida, al
parecer, por el propio Jesucristo, exhibida en la Schatzkammer o cámara del tesoro
de la Catedral y objeto de especial veneración y peregrinación por parte de los
católicos hasta el día de hoy. El año 340, en Tréveris había nacido San Ambrosio,
aquel santo doctor, maestro de San Agustín, que en 390, siendo arzobispo de Milán,
fue capaz de obligar a humilde penitencia al emperador Teodosio I el Grande, el
hombre más poderoso de la época. Desde el siglo XIII hasta el año 1794, en que fue
ocupada la Renania por la Francia Republicana, el Arzobispo de Tréveris ostentaba
el cargo de príncipe-elector del Sacro Imperio Romano Germánico.
Es en Tréveris en donde el 5 de mayo de 1818 nació Karl Heinrich Marx,
conocido por todos como Karl Marx.
****
A finales del siglo XVIII, el rabino Marx Leví había roto con la tradición secular
de la familia al permitir a su hijo Hirschel ha-Leví Marx salir del círculo de la rígida
ortodoxia judía para seguir una educación laica y convertirse en brillante abogado y
cultivado hombre de mundo, admirador de los “ilustrados” franceses y de su
equivalente alemán, los “Aufklaerer”.
Hirschel Marx casó con Henriette Pressborck, hija de un rabino holandés
emparentado con los fundadores del emporio industrial Philips; tuvo con ella ocho
hijos; de entre los varones, solamente el nacido en segundo lugar, Karl Marx (1818-
1883), llegó a la madurez.
Tras la incorporación de la región al gobierno prusiano, para un abogado judío,
aún de brillante carrera, era muy difícil el pleno reconocimiento social por parte de
las reaccionarias autoridades prusianas; para soslayar tales dificultades, Hirschel ha-
Leví Marx pidió ser bautizado con toda su familia. Recibió el bautismo con sus hijos
el año 1824 mientras que Henriette, la esposa se resistió hacerlo hasta después de la
muerte de su padre, un año más tarde.

34
 De entre sus ocho hijos, Heinrich Marx se encontraba particularmente
sorprendido por Karl, que, llegado a la pubertad, se tomaba muy en serio lo de
ser cristiano con sus específicos valores, cosa que a él no le suscitaba
preocupación alguna en cuanto no había llegado nunca a plantearse serios
problemas de conciencia: su moral se reducía a las normas estrictas para que “ni
la familia ni el individuo se pierdan en el vicio y en el desorden”; sabía adaptarse
a las circunstancias de tiempo y lugar, aunque odiase las barreras sociales,
políticas y religiosas a la par que se entretenía divagando sobre el sueño de que
el formalismo opresor desaparecería muy pronto. No poseía la grandeza de
espíritu necesaria para olvidar las circunstancias que le obligaron a orientar su
vida según un marco excesivamente convencional; ello le convertía en un
ciudadano pasivo que ha de forzar el discernimiento en el trato con sus vecinos
para no herir susceptibilidades de creyentes o agnósticos, siempre en discreta
pugna con sus más íntimas convicciones.
Wesfalia era y es mayoritariamente católica; pero no así el gobierno prusiano
de la época que nos ocupa: “poderosa razón” por la cual la familia Marx fue
bautizada en el rito luterano y solamente en público hizo ostentación de
confesión cristiana según la pauta oficial: era un “protestante a lo Lessing”, lo
que significa más abierto a la cultura, al arte y al diálogo que a las “complejidades
del Dogma”. En sus relaciones sociales nada acusaba la situación de judío
converso, situación que, en otros casos (Heine, por ejemplo), fuera causa de
drama personal: fue aceptado plenamente en el nivel social que le correspondía
gracias a sus buenas maneras, simpleza de carácter, abierta simpatía y capacidad
de adaptación al medio: el admirar cordialmente a Rousseau, Voltaire, Diderot u
otros enciclopedistas, no le impedía manifestar cordial y pública adhesión a la
autocracia prusiana. Fueron particularidades que le facilitaron una estrecha
amistad con los más influyentes de la Ciudad, en especial con su vecino, el barón
Ludwig von Westphalen.
Distinguido funcionario del Gobierno prusiano, Westphalen había colaborado
con Jerónimo Bonaparte, ocasional rey de Westfalia, en los tiempos en que la
región estuvo sometida al Imperio Napoleónico. Era descendiente de los duques
de Westfalia y estaba casado con Carolina Wishart, noble escocesa, descendiente
de los duques de Argyll.
Representaba Westphalen el tipo de liberal optimista, que manifiesta fe
ilimitada en los alcances de la razón humana: era elegante, cultivado, seductor,
filósofo de salón.... Apasionado por la Antigüedad clásica, cuyo “genio” veía
encarnado en los tres poetas que entusiasmaban entonces a los alemanes
“ilustrados”: Schiller, Goethe y Hölderlin. Decía que, en tan ilustre compañía,
era factible romper fronteras de viejos convencionalismos para vivir en estado
35
de pura enajenación estética tras la estela de los Dante, Shakespeare, Homero,
Eurípides... todos ellos animados por el dios de la singularidad. Colmadas sus ansias
espirituales con la poesía y la mundanal complacencia, von Westphalen presumía
de total indiferencia en materia de Religión.
En esa descomprometida atmósfera de sueños, devociones, indiferencias y
citas literarias se forjaron los complejos años de la adolescencia (de los 17 años
en adelante) en la vida de Karl Marx.

5
EL COMPROMISO CRISTIANO DEL JOVEN MARX
En las biografías al uso poco se dice de la educación que Karl Marx obtuvo entre
sus 12 y 17 años de edad. Sí que se sabe que, desde 1830 a 1835 estuvo matriculado
en el Liceo o Gimnasio Estatal “Federico Guillermo III”, de Tréveris. A ello se
refiere el profesor Bernardo Regal Alberti para, luego, apoyándose en el testimonio
de un tal Heinz Monz, “paisano de Marx y figura central de la cultura académica y científica
de Tréveris”, hacernos saber:
Dos circunstancias muy particulares llaman la atención en la vida del Karl Marx
estudiante de Secundaria. a) Primero, el hecho realmente desconcertante, -pintoresco e
increíble a primera vista-, de que una gran parte de sus condiscípulos y compañeros de
promoción, durante esos cinco años de secundaria, se estaban preparando para ser algún día
sacerdotes católicos. Más aún, buena parte de sus profesores eran sacerdotes. b) Segundo, el
hecho de que su colegio, el “Gimnasio Estatal Federico Guillermo III” de Tréveris estuvo
esos cinco años bajo el punto de mira de las autoridades políticas de la ciudad, como instituto
acusado de acoger, fomentar y difundir ideas subversivas y revolucionarias en cuanto
antiprusianas, lo que equivale a liberales y democráticas.
El profesor Regal Alberti nos recuerda también el hecho de que, en la promoción
de 32 condiscípulos de Marx, nada menos que 13 muchachos (el 40% de la
promoción) de familias humildes siguieron al acabar el colegio la carrera eclesiástica
36
y llegaron a ser sacerdotes romano católicos… En el resto de la promoción había
otros 12 chicos católicos y, por lo demás, solamente 7 de confesión luterana, entre
ellos el propio Karl y su futuro cuñado Ferdinand von Westphalen.
Sea como fuere, sabemos a través de Robert Payne (“El desconocido Karl
Marx ”) que, en nota añadida a su diploma de fin de curso en el Liceo, bajo el título
de “Educación religiosa”, se dice de Karl Marx: “Su conocimiento de la fe y de la moral
cristiana es lúcido y bien fundado ”.
Es así como podemos transcribir documentos reveladores de forma
extraordinaria por proceder del puño y letra del joven Karl Marx, quien en 1835,
como trabajo escolar de libre elección, toma como referencia la parábola de LA VID
Y LOS SARMIENTOS (Jn. 25,1-14) y transcribe pensamientos que bien podrían ser
aceptados como de inspiración católica:
“Antes de considerar la base, la esencia y los efectos de la Unión de Cristo con los fieles,
averigüemos si esta unión es necesaria, si es consubstancial a la naturaleza del hombre y si
el hombre no podrá alcanzar por sí solo, el objetivo y finalidad para los cuales Dios le ha
creado...”
Hace notar el joven K. Marx cómo las virtudes de las más altas civilizaciones, que
no conocieron al Dios del Amor, nacían de “su cruda grandeza y de un exaltado egoísmo,
no del esfuerzo por la perfección total” y cómo, por otra parte, los pueblos primitivos sufren
de angustia “pues temen la ira de sus dioses y viven en el temor de ser repudiados incluso cuando
tratan de aplacarlos” mientras que “en el mayor sabio de la Antigüedad, en el divino Platón,
había un profundo anhelo hacia un Ser cuya llegada colmaría la sed insatisfecha de Luz y de
Verdad”...y deduce: “De ese modo, la historia de los pueblos nos muestra la necesidad de nuestra
unión con Cristo”.
Es esa unión a la que el joven Marx dice sentirse inclinado “cuando observa la chispa
divina en su pecho, cuando observa la vida de cuantos le rodean o bucea en la naturaleza íntima del
hombre”. Pero, sobre todo, “es la palabra del propio Cristo la que nos empuja a
esa unión ”:
“¿Dónde, pregunta, se expresa con mayor claridad esta necesidad de la unión con
Cristo que en la hermosa parábola de la Vid y de los Sarmientos, en que el se llama a sí
mismo la Vid y a nosotros los sarmientos? Los sarmientos no pueden producir nada por sí
solos y, por consiguiente, dice Cristo, nada podéis hacer sin Mí” . ...”El corazón, la
inteligencia, la historia... todo nos habla con voz fuerte y convincente de que la unión con El
es absolutamente necesaria, que sin El somos incapaces de cumplir nuestra misión, que sin
El seríamos repudiados por Dios y que solo el puede redimirnos”. “Si el sarmiento fuera
capaz de sentir, contemplaría con deleite al jardinero que lo cuida, que retira celosamente las
malas hierbas y que, con firmeza, le mantiene unido a la Vid de la que obtiene su savia y
su alimento”... “pero no solamente al jardinero contemplarían los sarmientos si fueran
37
 capaces de sentir. Se unirían a la Vid y se sentirían ligados a ella de la manera más íntima;
amarían a los otros sarmientos porque el Jardinero los tenía a su cuidado y por que el Tallo
principal les presta fuerza”… “Así pues, la unión con Cristo consiste en la comunión más
viva y profunda con Él”... “Este amor por Cristo no es estéril: no solamente nos llena del
más puro respeto y adoración hacia Él sino que también actúa empujándonos a obedecer sus
mandamientos y a sacrificarnos por los de más: si somos virtuosos es, solamente, por amor a
Él”... ...”Por la unión con Cristo tenemos el corazón abierto al amor de la Humanidad”...
...”La unión con Cristo produce una alegría que los epicúreos buscaron vanamente en su
frívola filosofía; otros más disciplinados pensadores se esforzaron por adquirir la en las más
ocultas profundidades del saber. Pero esa alegría solamente la encuentra el alma libre y pura
en el conocimiento de Cristo y de Dios a través de Él, que nos ha encumbrado a una vida
más elevada y más hermosa”.
Aunque surjan razonables dudas sobre la sinceridad de un escolar en el momento
de responder a una tarea de redacción, sí que parece presente una cierta fe cristiana
en la formación de alguien que se toma en serio el desafío de la propia vida.
Claro que es la misma persona que, años más tarde y en línea del materialismo
que decía profesar, lanzó al aire lo que, más bien, parece un chiste de mal gusto: “el
hombre se diferencia del cordero en que es capaz de producir lo que come”. ¿No creéis que era
más sincero consigo mismo cuando dice cosas como lo de que “al Cristianismo se le
pueden perdonar muchos de sus posibles errores porque nos ha enseñado a amar a los niños?
¿Realmente, llegaría Karl Marx a conocerse a sí mismo y, por lo tanto, a tener una
cabal idea sobre lo que realmente es y puede ser el Hombre?

38
 6
CAUTIVADO POR LA BARONESA VON WESTPHALEN
Por la presión de su circunstancia, pronto Karl Marx “secularizó” la presunta
devoción cristiana de su adolescencia: Es lo que apuntan sus biógrafos y cabe colegir
tras el recordatorio de Leonor Marx (Tussy) (1855-1898), la menor de sus tres hijas:
“Sus primeros camaradas fueron los hermanos de Jenny von Westphalen. Del padre de
éstos, el barón Westphalen, aprendió Marx a gustar de la escuela romántica. Mi abuelo
paterno le hablaba de Voltaire y Racine; Westphalen orientaba sus aficiones hacia Homero
y Shakespeare, que fueron siempre sus autores predilectos. En sus años de escolar, los
camaradas de mi padre le tenían simpatía porque siempre guardaba una malicia oculta; le
temían también porque sabían que lucía cierto talento satírico. Siguió la rutina habitual de
los cursos escolares, y en las universidades de Bonn y de Berlín estudió Derecho por complacer
a su padre; por su gusto personal y sus aficiones, se aplicó a la historia y a la filosofía”
En octubre de 1835 ha comenzado Karl Marx a estudiar derecho en la
Universidad de Bonn, en donde también sigue cursos sobre mitología e historia del
arte a la par que se deja arrastrar por la melée estudiantil presumiendo de poeta entre
trasiegos de cerveza. Es en agosto del mismo año, durante las vacaciones en Tréveris,
cuando, con 18 años de edad, inicia el noviazgo con su vecina y especial amiga
Johanna Bertha Julia “Jenny” von Westphalen (1814-1881), cuatro años mayor que
él. Halagada en principio y muy pronto enamorada, Jenny se deja cortejar y querer
por Karl, quien, según Lefebvre, uno de sus biógrafos, dedica sus noches a escribir
sobre el amor, sobre Jenny y sobre sí mismo poemas de este tenor:
No me puedo ocupar sin cuidado
de cuanto ha tomado posesión de mi alma.
Ya no puedo vivir en paz
y a la tarea me lanzaré con ardor.
Quisiera conquistar el Todo,
ganar los favores de los dioses,
poseer el luminoso saber,
perderme en los dominios del arte…

39
 Es una inspiración poética, que pronto toma el aire de una proclama de acción
revolucionaria:
…lo imposible se debe intentar
sin tomarse nunca reposo…
… al humillante yugo
desechemos el someternos
en silencio y temerosos:
nos queda el deseo y la pasión,
de nosotros depende la acción…
Era Jenny la primogénita del segundo matrimonio del barón Von Westphalen; de
él había heredado “la pasión por los aires que venían de Francia” con un tilde
personal a favor de la revolución que en 1830 había llevado al trono francés al “rey
burgués” Luis Felipe de Orleans. Es a finales mayo de 1832 cuando el eco alemán
de tal revolución se materializa en la llamada “Fiesta de Hambach”, por el nombre
del castillo que corona la comarca vinícola de Neustadt, cercana a Tréveris: reunidas
unas 30.000 personas de distintas procedencias, clamaron allí por las libertades
políticas, que se resistía a conceder el gobierno prusiano. Al parecer, uno de los
jóvenes participantes fue Jenny von Westphalen, que, con 18 años de edad entonces,
destacaba por su soltura y belleza y ya se merecía abierta devoción por parte de sus
vecinos, incluido un adolescente de catorce años llamado Karl Marx, quien escribirá
más tarde: “quienquiera que conozca la historia sabe que los grandes cambios
sociales son imposibles sin el fermento femenino” (Wikipedia).
Ese interés de Jenny von Westphalen por una política a la escala de los tiempos
era el complemento de una intensa vida social de la que Karl ha empezado a formar
parte en sus primeras vacaciones de universitario: se manifiesta como joven
romántico, que, además de recordar a Shakespeare y divagar sobre la Ilíada, presume
seguir la trayectoria de Heinrich Heine, otro judío que llegará a ser amigo de la
familia; hace vida mundana, practica la equitación, dice haberse batido en duelo con
un compañero “reaccionario” de la universidad y manifiesta rendida admiración por
Jenny von Westphalen, “la muchacha más linda de Tréveris” (la recordará así K.
Marx en 1863, veintisiete años más tarde).
A disgusto de ambas familias, fueron siete años de noviazgo hasta una boda
celebrada en la pequeña iglesia luterana en Kreuznach el 21 de mayo de 1843 (ella
con 29 y él con 25 años de edad); cinco años antes (10 de mayo de 1938) había
fallecido el padre de Karl: sus últimas cartas expresaban el disgusto por lo que
estimaba crisis de identidad de un joven inmaduro.
Dos años antes de esa boda, Karl, que dedica la tesis doctoral (abril de 1841) a su
futuro suegro, “querido y paternal amigo, que saluda todo progreso con el
40
entusiasmo y convicción de la verdad”. Fallece Von Westphalen el 3 de marzo de
1842 y, transcurrido el preceptivo año de luto, se celebra la boda de Jenny y Karl sin
apreciable oposición por parte de ninguna de las dos familias.
Ya casada, Jenny se siente plenamente identificada con su marido en los afanes
por “transformar el mundo”, sea ello contra corriente de los “filósofos que, hasta
entonces, solamente se habían preocupado de explicarlo”. Ello no obsta para que se
presente y firme sus cartas como baronesa Von Westphalen a continuación del
preceptivo Jenny Marx y que, incluso en los momentos de mayor penuria económica,
mantenga un servicio doméstico que recuerde su rango social. Claro que,
profundamente enamorada de su marido, colaboraba con él en todo lo concerniente
a la literatura sobre la “inminente e inevitable revolución proletaria”; no podía ser de
otra forma puesto que su Moro (era el apelativo cariñoso con que obsequiaba a Karl
Marx) vivía para ello, se desviaba frecuentemente del pragmatismo burgués (do ut
des), perdía frecuentemente la paciencia y, por lo mismo, requería continuamente
buenas dosis de ánimo e ilusión; por demás, el llamado a ser un hombre clave en la
historia tenía una endiablada letra, que solamente ella era capaz de descifrar para
pasar a limpio los textos solicitados por los editores. El marido, por su parte, siempre
se manifestó orgulloso de compartir su vida con tal mujer; así se lo hace ver y
agradece en carta que escribe con ocasión de una de sus visitas a Tréveris (1863):
“La gente me pregunta una y otra vez, por activa y por pasiva, por aquella que era la
chica más linda de Tréveris y la reina del baile; resulta endiabladamente agradable para un
hombre que su mujer viva todavía en la fantasía de una ciudad como la princesa encantada”.
Aunque sin renunciar a los dictados de su prosapia, para contrarrestar los fallos
de su marido, que nunca tuvo un empleo regularmente remunerado, Jenny había de
ocuparse de todo lo concerniente a la economía familiar, empeñando y
desempeñando enseres, exigiendo lo debido a los editores, solicitando ayuda a
familiares y amigos, incluidos los adinerados Philips de Holanda a la par que no
ahorraba reproches a la incapacidad de Karl Marx para hacer frente a las más
elementales responsabilidades sobre una familia, que nunca dejó de ser inferior a los
siete miembros, incluida la fiel ama de llaves Elena Demuth con quien, rompiendo
con lo humano y lo divino, Karl llegó a tener un escarceo sentimental, que trajo al
mundo a Frederik Demuth (1851-1927) hijo nunca reconocido por Karl y que ella,
la enamorada esposa, pretendió ignorar, al menos, de puertas afuera.

41
 7
ROMÁNTICA EVASIÓN HACIA EL ATEÍSMO
A sus veinte años, orgulloso de contar con el amor de la “reina del baile de
Tréveris”, sueña Marx con perderse en el mundo de los poetas luego de haber
condenado a la hoguera al farragoso derecho con todos sus “pandectes” y de tomar
prestados los principales postulados materialistas de la nueva filosofía.
De un poema, al que titula La Virgen pálida, nos llegan unos versos que
traducimos, no sin falta de respeto a la rima y a la medida:
Así, he perdido el cielo,
Lo sé muy bien.
Mi alma no hace mucho, fiel a Dios,
Ha sido marcada por el infierno.
Ignoramos el título del poema al que corresponden estos otros versos:
Con Satanás he hecho un pacto
en el secreto que él conoce,
mientras apresa el tiempo para mí,
que canto la marcha de la muerte
a caballo de la loca libertad.
Sigue Karl Marx su escasamente apetecible programa académico al tiempo que
participa en tertulias y teóricos complots contra el orden establecido sin dejar de
pretender la celebridad con inspirados poemas como el que envía en 1841 a la revista
Atheneum :
El violinista tañe su violín,
sus largos cabellos en desorden.
Lleva una espada al cinto
y viste túnica amplia y arrugada
42
 -Violinista, ¿por qué tocas con tal furia?
¿Porqué hay en tus ojos un brillo salvaje?
¿Porqué la sangre ardiente y las olas encrespadas?
¿Porqué rompes tu arco en mil pedazos?
-Toco para el mar embravecido
que se estrella contra el acantilado
para que cieguen mis ojos, me salte el corazón
y mi alma arda en el fondo del infierno.
-Violinista ¿por qué desgarras tu corazón
con esa burla? Recibiste tu vida y tu arte
de un Dios radiante que eleva tu mente
hasta la sugerente música de las estrellas.
-Escucha, mi espada teñida de sangre
traspasará certeramente tu alma.
Tu Dios no conoce ni respeta el arte.
El vapor infernal invade mi loco cerebro.
Vivo una pasión que me rompe el corazón.
Esta es la espada del Príncipe de las Tinieblas;
Ella marca el tiempo y traza los signos de mi vida.
Con furia creciente sigo la danza de la Muerte
con rabia en las notas y vértigo en mis pies
hasta que mi corazón y el violín estallen.
El violinista hace aullar a su violín
al viento sus largos e hirsutos cabellos,
con su afilada y larga espada al cinto,
vestido con amplia y arrugada túnica....
¿Es Karl Marx el violinista del poema? ¿Qué sugiere con eso de la espada del
Príncipe de la Tinieblas, que marca el tiempo y traza los signos de su vida? Esa bella
mujer que le hace reproches... es, sin duda, la añorada novia Jenny, pero ¿qué quiere
decir Marx con eso de la amplia y arrugada túnica? ¿Se refiere, tal vez, a la llamada
Túnica Sagrada que, según cuenta la tradición católica, llevó camino de la muerte
Jesús de Nazareth y que hoy es celosamente guardada en la Catedral de Tréveris?
Sea cual fuere la fuerza de una u otra de las influencias, que, hasta entonces,
habían marcado la orientación de su vida, todas ellas quedaron chiquitas en relación
con lo que, para Marx representó la Universidad de Berlín, “centro de toda cultura
y toda verdad” (como escribió a su padre). Compatibiliza sus estudios con la
participación activa en lo que se llamaba el “Doktor Club” y con una desaforada vida
de bohemia que le lleva a derrochar sin medida, a fanfarronear hasta el punto de
batirse en duelo, a extrañas misiones por cuenta de una sociedad secreta, a ir a la
cárcel....
43
 Le salva el padre quien le reprocha “esos imprevistos brotes de una naturaleza
demoníaca y fáustica” que tanto perjudican el buen nombre de la familia y de su
novia: “no hay deber más sagrado para un hombre, le escribe el padre, que el deber
que se acepta para proteger a ese ser más débil que es la mujer”. Karl Marx acusa el
golpe y distrae sus arrebatos con utópicos proyectos, “disciplinadas rebeldías”,
trasiego de cerveza, metódica y vaporosa bohemia...y encendidos poemas con que
quiere
“conquistar el Todo,
ganar los favores de los dioses
poseer el luminoso saber,
perderse en los dominios del arte”
Parece que los fervores religiosos, que presidieron sus ilusiones de primera
juventud, se traducen ahora en apresurada fiebre por transformar el mundo, ahora
desde una especie de descorazonador nihilismo. Lo expresa en una extraña tragedia
que escribe por esa época; ilustrativo es recordar un soliloquio de Oulamen, el
protagonista:
“¡Destruido! ¡Destruido! Mi tiempo ha terminado.
El reloj se ha detenido; la casa enana se ha derrumbado.
Pronto estrecharé entre mis brazos a toda las Eternidad
y lanzaré gruesas maldiciones contra la Humanidad.
¿Qué es la Eternidad? Es nuestro eterno dolor,
nuestra indescriptible e inconmensurable muerte,
es una vil artificialidad que se ríe de nosotros.
Somos nosotros la ciega e inexorable máquina del reloj
que convierte en juguetes al Tiempo y al Espacio,
sin otra finalidad que la de existir y ser destruidos
pues algo habrá que merezca ser destruido,
Algún reparable defecto tendrá el Universo....
¿Qué ha sucedido para que aquel joven, abierto al mundo en generosidad y
propósito de trabajo fecundo, vea ahora muerta su ilusión? Cierto que esos versos y
otros muchos más con los que sigue aludiendo a una supuesta indiferencia de Dios,
al pobre consuelo de los sentidos, a la inutilidad de las ilusiones, al torpe placer de la
destrucción... son o pueden ser simples productos de ficción literaria... Pero ¿no
serán, efectivamente, reflejo de un doloroso desgarramiento de la fe, esa fe a la que,
en la adolescencia, se aferraba con pasión para mantener su dignidad de persona y
no incurrir en lo que más temía pocos años atrás:

44
 “El desprecio a sí mismo o serpiente que se oculta en el corazón humano y lo corroe,
chupa su sangre y la mezcla con el veneno de la desesperación y del odio hacia toda la
humanidad?”
Tras una enfermedad que le obliga a larga convalecencia en el campo, Marx cree
haber encontrado su nirvana en el idealismo subjetivo que flota en todos los
círculos que frecuenta; “ya desaparecida la resonancia emotiva, escribe a su padre,
doy paso a un verdadero furor irónico, creo que lógico después de tanto
desconcierto”. Y simula rendirse al coloso (Hegel), de cuya auténtica filiación atea
y materialista le han convencido alguno de sus nuevos amigos (Bruno Bauer, en
particular). Es una disimulada rendición que habrá de permitirle contraatacar mejor
pertrechado, a ser posible, con las armas del enemigo y atacando por el flanco más
débil.
A debilitar ese flanco se aplica en su primera obra de cierto relieve, su tesis
doctoral (“Diferencia entre el materialismo de Demócrito y el de Epicuro”) en donde, a la par
que porfía de radical ateismo (“En una palabra, odio a todos los dioses”, escribe al
comienzo de su tesis en recuerdo del Prometeo de Esquilo) formula su consigna de
acción para los años venideros:
“Hasta ahora, los filósofos se han ocupado de explicar el mundo; de lo que se trata es de
transformarlo”.
Desde entonces y con las modulaciones, que le inspiran sucesivas lecturas y
encuentros con doctores y diletantes, Karl Marx se presenta como portador de una
fuerza creadora que ha de sustituir a la “estéril idea”: la “Praxis” o acción por la
acción (“Destruir es una forma de crear” dirá, desde parecida óptica, el anarquista
ruso Miguel Bakunín).
Cuando, en los libros de divulgación marxista, los exégetas abordan los “años
críticos” (desde 1.837 hasta 1.847), conceden excepcional importancia a lo que
llaman alienación o alienaciones (religiosa, filosófica, política, social y económica)
que sufriría en su propia carne Karl Marx: la sacudida de tales alienaciones daría
carácter épico a su vida a la par que abriría el horizonte a su teoría de la liberación (o
doctrina de salvación). Con ello, aseguran sus exegetas, sigue y supera la Dialéctica
del amo y del esclavo, que descubriera Hegel.
En realidad, Marx distó bastante de ser y manifestarse como un timorato
alienado: fue, eso sí, un intelectual abierto a las posibilidades de redondear su carrera.
En esa preocupación por redondear su carrera, pasó por la Universidad, elaboró su
tesis doctoral, estudió a Hegel, criticó a Strauss, siguió a Bauer y creyó aprender
mucho de Feuerbach.

45
 Era novedoso y, por lo tanto, capaz de arrastrar prosélitos el presentar nuevos
caminos para la ruptura de lo que Hegel llamara conciencia desgraciada o abatida
bajo múltiples alienaciones. Cuando, en la adolescencia, vivía de cerca el testimonio
del Crucificado apuntaba que era el amor y el trabajo solidario el único posible
camino; ahora, intelectual aplaudido por unos cuantos, doctor por la gracia de sus
servicios al subjetivismo idealista, ha de presentar otra cosa: ¿Por qué no el odio que
es, justamente, lo contrario que el amor? Pero, como materialista radical, habrá que
prestar “raíces naturales” a ese odio. Ya está: en buena dialéctica hegeliana se podrá
dogmatizar que “toda realidad es unión de contrarios”, que no existe progreso hasta
tanto esa “ley” se complemente con la “fuerza creadora” de la “negación de la
negación”...
¿Qué quiere esto decir? Que así como toda realidad material es unión de
contrarios, la obligada síntesis o progreso nace de la pertinente utilización de lo
negativo. En base a tal supuesto ya estará Karl Marx en disposición de dogmatizar
sobre el supuesto de que, en la historia de los hombres, no se progresa más que por
el perenne enfrentamiento entre unos y otros: la culminación de ese radical
enfrentamiento, por arte de las “irrevocables leyes dialécticas” producirá una
superior forma de “realidad social”. Y se podrán formular dogmas como el de que
“la podredumbre es el laboratorio de la vida ” o el otro de que “toda la historia
pasada es la historia de la lucha de clases ”. En ese odio o guerra latente, tanto
en el mundo material como en el entorno social, no cabe responsabilidad alguna a la
“Especie Humana” cuya colectivizada conciencia se limita a “ver lo que ha de hacer”
por imperativo de “las fuerzas y modos de producción”.
Asentado en tal perspectiva, de lo único que se trata es de que la subsiguiente
producción intelectual y muy posible ascendencia social gire en torno y fortalezca la
peculiar expresión de un soterrado ateísmo: ese subjetivismo idealista de que tan
devotos son los personajes que privaban en los medios académicos de entonces,
obsesionados en su mayoría por abrir seductores caminos a lo que podríamos llamar
Ideal-Materialismo, especie de engendro semántico con el que pretendemos
significar el inútil empeño por adaptar a la Materia la “ilimitada maleabilidad” de la
Idea.

46
 8
LA EXPERIENCIA PERIODISTICA
Fue también el infatigable Hess quien logró convencer a un grupo de
industriales renanos sobre la conveniencia de editar un periódico, el Rheinische
Zeitung, abierto a las ”nuevas ideas”, aun a riesgo de llamar la atención la
censura del gobierno prusiano. Como correspondía a la admiración que Hess
sentía por el “doctor Marx”, éste fue invitado a colaborar en el nuevo periódico;
diez meses más tarde llegaría a ser redactor-jefe y director.
Al revolucionario en ciernes, cual abiertamente se manifestaba Karl Marx, se
le brindaba la ocasión de manifestar sus simpatías o antipatías. De un periódico
tibiamente liberal, cual era al principio el “Rheinische Zeitung”, Marx hizo un
panfleto radical, considerablemente más hostil al Gobierno que cualquier otro
periódico alemán de la época. Las diatribas del fogoso director iban mucho más
lejos de lo que pretendían los accionistas, a quienes, por otra parte, halagaba el
aumento de tirada y el aire liberal que sintonizaba con sus afanes burgueses.
Son los mismos accionistas, que se encuentran aludidos cuando Marx pone en
tela de juicio el derecho a la propiedad privada o acentúa la crítica sobre
cuestiones que afectan a sus intereses, como, por ejemplo, la situación de los
obreros de la cuenca vinícola del Mosela o la aplicación de una ley que castigaba
severamente la recogida clandestina de leña.
Un periódico rival, el Allgemeine Zeitung, de Ausburgo, se aplicó a censurar
los artículos, a los que Marx prestaba soterrado, aunque discreto, aire populista.
Son tiempos en los que los intelectuales alemanes dan extraordinario valor al
academicismo o afán de colocar su erudición por encima del reposado análisis
de cualquier problema. Ello permite al Allgemeine Zeitung “demostrar” que el
Rheinische Zeitung no da valor a las respetables circunstancias “históricas,
sociales y económicas”, según las cuales la recogida de leña por parte de los
pobres era expresamente ilícita.

47
 A Marx se le brindaba la oportunidad de replicar en nombre del más
elemental principio humanístico; pero, al parecer, ello debilitaba su estrategia:
se calló porque el Allgemeine Zeitung estaba más “versado en la evolución de
las viejas costumbres medievales”… Pero tomó como lección el revuelo por
haber disculpado la recogida clandestina de leña y se prometió a sí mismo
aplicarse al estudio de la Economía con el ánimo de encontrar el adecuado
sustitutivo de una justicia que, para él, empieza a carecer de sentido.
El Rheinische Zeitung hubo de suspender su tirada a raíz de una campaña
contra el zar Nicolás I, “encarnación del obscurantismo y reacción”; ante la
protesta oficial del interesado, el gobierno prusiano decretó la supresión del
periódico.
Karl Marx estaba en estrecho contacto con Arnald Ruge (1802-1880), “joven
hegeliano” que dirigía otro periódico también boicoteado por la censura.
Ambos se ponen de acuerdo para editar en el extranjero algo en lo que
fielmente puedan expresar sus tendencias: es así cómo nace el proyecto del
“Deutsch-Französische Jahrbucher” (Anales franco-alemanes), que proyectan
editar en Francia.
Marx ha decidido casarse antes de trasladarse a París; en marzo de 1843,
había escrito a Ruge: “Enseguida que hayamos firmado el contrato, iré a
Kreuznach (vive allí la familia von Westphalen desde la muerte del barón) y me
casaré… “Hace ya siete años que somos novios y Jenny ha sostenido por mí
continuas luchas”. El matrinonio tiene lugar el 19 de junio del mismo año. Karl
Marx pasa el verano en Kreuznach. Compagina sus ocios de recién casado
trabajando en lo que llama “La Cuestión Judía”, un ensayo en que revisa la
filosofía política de Hegel tomando en consideración tal que otro postulado de
los jóvenes hegelianos, en especial, del citado pastos luterano Bruno Bauer, con
quien sigue manteniendo correspondencia; aun encuentra tiempo para leer o
releer a Rousseau (“El Contrato Social”), a Montesquieu (“El Espíritu de las
leyes”), a Maquiavelo (“El Príncipe”), a Th. Hamilton “Hombres y costumbres
de América”…, etc., etc…
En compañía de Jenny , llega Karl Marx a París en octubre de 1843. Ocupan
un par de habitaciones en el número 38 de la rue Vanneau, en donde ya habitan
Ruge y el poeta G. Herwegh uno de los redactores contratados para el
proyectado el “Deutsch-Französische Jahrbucher” (Anales franco-alemanes),
publicación concebida para “despertar conciencias”, extrapolando hacia
Alemania las libertades burguesas anejas a la Monarquía del Rey Burgués, Luis
Felipe de Orleans.

48
 En Diciembre, Marx traba estrecha amistad con Heinrich Heine, quien
gustosamente se incorpora al equipo de redacción, aunque no por mucho
tiempo dado que, sea por falta de entendimiento entre los dos editores (Marx
y Ruge) o por las dificultades de distribución en la Prusia, que sigue cerrada a
los “aires de fuera”, el “Deutsch-Französische Jahrbucher”, impreso en
caracteres rojos, no pasa del primer número lanzado al público en febrero de
1844. En él incluye Karl Marx su “Contribución a la crítica de la Filosofía del
Derecho de Hegel”; del resto de las colaboraciones cabe destacar dos trabajos
de F. Engels (“Apunte crítico sobre la economía política” y “Pasado y Presente
según Carlyle”), “Cantos en honor del Rey Luis”, de [Link], “Traición”, de
G. Herwegh o “Cartas desde París”, de M. Hess.
Como consecuencia de las dificultades para consolidar el proyecto
periodístico, se agravaron las tensiones entre Marx y Ruge de forma que, un
mes más tarde, llegaron a la ruptura definitiva, que para Marx significó el adiós
al periodismo.
Ruge explica así sus razones en carta a Feuerbach (11 de mayo de 1844):
“Marx es de una naturaleza muy particular, entre meticuloso observador e
irreflexivo escritor, lo que le hace poco apto para el periodismo. Lee mucho,
trabaja con una intensidad poco corriente y posee un talento crítico, que, a
veces, degenera en una extravagante dialéctica, aunque lo peor de él es que no
finaliza convenientemente nada, que interrumpe con frecuencia lo que está
haciendo para sumergirse en un mar sin fondo de nuevas lecturas”.
Según [Link], destacado estudioso de la vida y obra de Karl Marx, entre
esas nuevas lecturas cabe incluir a [Link], [Link], [Link], [Link],
Skarbek, Sismondi, [Link], [Link], etc… Son lecturas que, en mayor o
menor proporción, le proporcionan base teórica para perfilar los rasgos
fundamentales de lo que será el llamado “Materialismo Histó rico”, que el
propio Marx, en un trabajo de entonces sobre “la Ley en la Filosofía de Hegel”,
basa en la siguiente fórmula: “Las formas legales y constitucionales son
producto necesario de las condiciones materiales de la vida”.

49
 9
DESDE LOS MERCADERES DE FILOSOFÍA A FEUERBACH Y HESS
Corresponde a Karl Marx la siguiente referencia sobre los “jóvenes hegelianos”,
algunos de ellos condiscípulos suyos: "Si hemos de creer a nuestros ideólogos, dejó escrito
Marx, Alemania ha sufrido en el curso de los últimos años una revolución de tal calibre que, en
su comparación, la Revolución Francesa resulta un juego de niños: con increíble rapidez, un imperio
ha reemplazado a otro; un poderosísimo héroe ha sido vencido por un nuevo héroe, más valiente y
aun más poderoso...
"Asistimos, sigue diciendo Marx, a un cataclismo sin precedentes en la historia de
Alemania: es el inimaginable fenómeno de la descomposición del Espíritu Absoluto. Cuando
la última chispa de vida abandonó su cuerpo, las partes componentes constituyeron otros
tantos despojos que, pertinentemente reagrupados, formaron nuevos productos. Muchos de
los mercaderes de ideas, que antes subsistieron de la explotación del Espíritu Absoluto, se
apropiaron las nuevas combinaciones y se aplicaron a lanzarlas al mercado. Según las
propias leyes del Mercado, esta operación comercial debía despertar a la competencia y así
sucedió, en efecto. Al principio, esa competencia presentaba un aspecto moderado y respetable;
pero, enseguida, cuando ya el mercado alemán estuvo saturado y el producto fue conocido en
el último rincón del mundo, la producción masiva, clásica manera de entender los negocios
en Alemania, dió al traste con lo más substancial de la operación comercial: para realizar
esa operación masiva había sido necesario alterar la calidad del producto, adulterar la
materia prima, falsificar las etiquetas, especular y solicitar créditos sobre unas garantías
inexistentes. Es así cómo la competencia se transformó en una lucha implacable que cada
uno de los contendientes asegurará coronada por la propia victoria..."

El “evangelio” para agnósticos de David Strauss

Según un claro propósito idealizante, en la obra de Hegel, todas las referencias al
Evangelio son traspuestas a un vago segundo plano. Ante ello es difícil ver claras
alusiones al concreto carácter histórico de la vida y de la obra de Cristo.
Por la fuerza de los tópicos intelectuales en boga, el sistema hegeliano era
considerado el astro que presidía todas las fuentes de cultura en la que bebían
cuantos pretendían ajustar su paso al de la historia. En este caso se encontraban no
pocos clérigos que, por cuestión de oficio, debían glosar el Evangelio.
50
 Uno de ellos, pastor luterano, fue David Strauss (1.808- 1.874), que llegó a
compatibilizar su ateísmo con encendidos sermones según la más pura ortodoxia
oficial; "había de hacerlo" ya que, de otra forma, se jugaba el puesto:
"Renunciar a nuestra posición, dice a su amigo Cristián Märklin, que se encuentra en
la misma situación, puede parecer lo indicado ¿pero sería eso lo más razonable, lo más
inteligente?".
En un momento de su vida, Strauss se cree capaz de compaginar las referencias
de su vida intelectual con las de su vida "profesional". En ello sigue el propio ejemplo
de Hegel, el "maestro", para quien "la religión cristiana y la filosofía tienen el mismo
contenido: la primera en forma de imagen y la segunda bajo la forma de idea". Lo
primero será tradición, lo segundo expresión de una individualísima interpretación.
Lograse o no su preocupación por canalizar sus juveniles inquietudes espirituales
en el cultivo del subjetivismo idealista, lo cierto es que la vida de Strauss estuvo,
desde el principio, marcada por el problema religioso. Había sido testigo de las agrias
polémicas entre su padre, fanático pietista, y la madre, "cuya fe, según asegura el
propio Strauss, era muy ligera y simple. En tanto que mi padre se perdía en sombrías
especulaciones sobre la personalidad de Cristo, mi madre veía en El, simplemente,
un hombre sabio y bueno".
La desvaída fe que heredó Strauss se hizo esotérica con las lecturas del teósofo
Jacob Böhme al que prestará muy substanciales afinidades con el propio Hegel ¿Por
ventura, no había dicho el tal Böhme que todo, incluso Dios, parte de la "nada
esencial"?
Por virtud de los cabalísticos aforismos de Böhme, el pastor Strauss distrae su fe
del Hecho y Experiencia histórica de la Redención para centrarla en los recovecos
de un ocultismo muy en boga entre los que se proclamaban agnósticos o, incluso,
ateos.
Obsesionado por contactar con algún "investido de poderes ocultos", ése muy
celebrado hegeliano "vive la apasionante experiencia" de visitar a la bruja más
influyente de la época, la "Vidente de Prevorst". Virscher, uno de sus acompañantes,
nos lo cuenta:
"Strauss estaba como electrizado, no aspiraba más que a gozar de las visiones
crepusculares de los espíritus; si creía encontrar la más ligera huella de racionalismo en la
discusión, la rebatía con vehemencia, tachando de pagano y de turco a cualquiera que
rehusara acompañarle a su jardín encantado".
Con tal disposición de ánimo y por imperativos de su profesión de pastor, Strauss
ha de seguir estudiando Teología. Profundiza en la obra del profesor luterano
Schleiermacher, del cual dirá: "Schleiermacher pretendía restituir a un mundo ateo
51
el Dios que se da a conocer a los corazones en una mística unión; desde una
perspectiva lejana e indefinida, pero tanto más cautivadora, nos mostraba a los
hombres al Cristo que antes habíamos rechazado. En la obra de Schleiermacher no
se restaura a Dios más que obligándole a perder su personalidad tradicional; otro
tanto hace con Cristo, al que hace subir a un trono luego de haberle obligado a
renunciar a toda clase de prerrogativas sobrenaturales".
Es cuando descubre en Hegel a un cauto teorizador del panteísmo y,
aprovechando una brecha en la censura oficial, ya se considera pertrechado para, en
buen mercader de ideas, abordar la réplica del Evangelio que, por cuestión de oficio,
se ha visto obligado a predicar. Lo hará con hipócrita desfachatez ya que no está
dispuesto a renunciar a las prebendas de un respetado clérigo, a la sazón, profesor
del seminario luterano de Maulbrun (1.931).
Y escribe su "Vida de Jesús": un "Jesús" que no es Dios hecho hombre, porque
"si Dios se encarna específicamente en un hombre, que sería Cristo... ¿cómo puede hacerlo
en toda la humanidad tal como enseña Hegel?"
Imbuido de que el panteísmo de Hegel era inequívocamente certero en la
negación del Hecho preciso de la Encarnación de Dios en Jesús de Nazareth, ese
acomodaticio pastor luterano que fue Strauss dice llegado el tiempo de "sustituir la
vieja explicación por vía sobrenatural e, incluso, natural por un nuevo modo de
presentar la Historia de Jesús: aquí la Figura central ha de ser vista en el campo de la
mitología"... porque "el mito, continúa Strauss, se manifiesta en todos los puntos de
la Vida de Jesús, lo que no quiere decir que se encuentre en la misma medida en
todos los pasajes de ella. Lejos de esto, se puede afirmar anticipadamente que hay
un mayor trasfondo histórico en los pasajes de la vida de Jesús transcurrida a la luz
pública que en aquellos otros vividos en la obscuridad privada".
Usa Strauss en su libro un tono pomposo y didáctico que no abandona ni siquiera
cuando se enfrenta con el núcleo central de la Religión Cristiana, la Resurrección de
Jesucristo: "Según la creencia de la Iglesia, dice, Jesús volvió milagrosamente a la
vida; según opinión de deístas como Raimarus, su cadáver fue robado por los
discípulos; según la crítica de los racionalistas, Jesús no murió más que en apariencia
y volvió de manera natural a la vida... según nosotros fue la imaginación de los
discípulos la que les presentó al Maestro que ellos no se resignaban a considerar
muerto. Se convierte así en puro fenómeno psicológico (mito) lo que, durante siglos,
ha pasado por un hecho, en principio, inexplicable, más tarde, fraudulento y, por
último, natural".
Mintiendo con el mayor descaro, dice Strauss:

52
 "Los resultados de la investigación que hemos llevado a término, han anulado
definitivamente la mayor y más importante parte de las creencias del cristiano en torno a
Jesús, han desvanecido todo el aliento que de El esperaban, han convertido en áridas todas
la consolaciones. Parece irremisiblemente disipado el tesoro de verdad y vida a que, durante
dieciocho siglos, acudía la humanidad; toda la antigua grandeza se ha traducido en polvo;
Dios ha quedado despojado de su gracia; el hombre, de su dignidad; por fin, está
definitivamente roto el vínculo entre el Cielo y la Tierra".
Aunque descorazonador, corrosivo e indocumentado, "La Vida de Jesús" del
pastor David Strauss fue un libro revelación en el mundo de los mercaderes de ideas
a que iba destinado. Era una especie de evangelio a la medida de los tiempos.

La mitificación de la Historia Sagrada por Bruno Bauer

Bruno Bauer, también pastor luterano, había sido el más destacado discípulo en
vida de Hegel con quien había llegado a una identificación tal que resultaba difícil
diferenciar las publicaciones de uno y otro: el mismo estilo "áspero y melodioso" y
la misma técnica en el manejo de los conceptos igualmente rebuscados y de igual
forma sometidos al "desfile dialéctico".
Muerto Hegel, Bruno Bauer pretendió ser el nuevo indiscutido maestro. En
alguno de los más influyentes círculos intelectuales alemanes así fue aceptado:
"Decir que Bruno Bauer no es un fenómeno filosófico de primera magnitud es como
afirmar que la Reforma careció de importancia: ha iluminado el mundo del pensamiento de
tal forma que ya es imposible obscurecerlo " (Cieskowski).
Cuando en 1.835 apareció la corrosiva "Vida de Jesús" de Strauss, las autoridades
académicas encomendaron a Bruno Bauer la "contundente réplica": había de hacerlo
desde la perspectiva del orden establecido y en uso de una interpretación de Hegel
al gusto del poder político.
No resultó así; el choque entre ambos "freien" o "jóvenes hegelianos" (Strauss y
Bauer) fue algo así como una pelea de gallos en que cada uno jugara a superar al otro
en novedoso radicalismo, tanto que pronto Bruno Bauer se mereció el título de
"Robespierre de la Teología". Como él mismo confiesa, se había propuesto
"practicar el terrorismo de la idea pura cuya misión es limpiar el campo de todas las
malas y viejas hierbas" (Carta a [Link]). En el enrarecido ambiente algo debió de
influir la desazón y el desconcierto que en muchos clérigos había producido la
llamada "unión de las iglesias" celebrada pocos años atrás (nos referimos a la fusión
que en 1.817 llevaron a cabo luteranos y calvinistas).
Si Strauss había declarado la guerra a la fé tradicional, Bauer, sin abandonar el
campo de la teología luterana y desde una óptica que asegura genuinamente
53
hegeliana, señala que la Religión es fundamental cuestión de estado y, por lo mismo,
escapa a la competencia de la jerarquía eclesiástica, "cuya única razón de ser es
proteger el libre examen".
Publica en 1.841 su "Crítica de los Sinópticos" en que muestra a los Evangelios
como un simple expresión de la "conciencia de la época" y, como tal, un
anacronismo hecho inútil por la revolución hegeliana.
Dice Bauer ser portavoz de la auténtica intencionalidad del siempre presente
"maestro", Hegel: "Se ha hecho preciso rasgar el manto con que el maestro cubría
sus vergüenzas para presentar el sistema en toda su desnudez" y que resulte como lo
que, en la interpretación de Bauer, era propiamente: una implacable andanada
contra el Cristianismo, "conciencia desgraciada" a superar inexorablemente gracias
a la fuerza revolucionaria del propio sistema.
La idea que vende Bauer que, repetimos, dice haberla heredado del "oráculo de
los tiempos modernos", es la radical quiebra del Cristianismo:
"Será una catástrofe pavorosa y necesariamente inmensa: mayor y más monstruosa que
la que acompañó su entrada en el escenario del mundo" (Carta a [Link]).
Para el resentido pastor luterano, cual resulta ser Bruno Bauer, es inminente la
batalla final que representará la definitiva derrota del "último enemigo del género
humano... lo inhumano, la ironía espiritual del género humano, la inhumanidad que
el hombre ha cometido contra sí mismo, el pecado más difícil de confesar"
(Bauer - Las buenas cosas de la libertad).
Ese clérigo renegado presenta como dogma de fé su versión panteista y atea del
hegelianismo y da por muerto al Cristianismo. Con pasmosa ingenuidad asegura que
únicamente falta darle al hecho la suficiente difusión.
Esto sucede en el mundo de los "jovenes hegelianos", un revuelto zoco en que,
tal como venimos señalando, se subastan las ideas de la época.

El “Homo homini deus” de Feuerbach

En los círculos académicos de Berlín, no pocos habían visto Feuerbach (1804-
1872), uno de los discípulos preferidos de Hegel, al profeta de los tiempos modernos
que echaba en falta el revoltoso y “desorientado” zoco de los jóvenes hegelianos
(recuérdese lo dicho en el capítulo sexto):
“Fue entonces, nos recuerda Engels, cuando apareció La esencia del cristianismo de
Feuerbach. Esta obra pulverizó de golpe la contradicción restaurando de nuevo en el trono,
54
 sin más ambages, al materialismo. La naturaleza existe independientemente de toda
filosofía, es la base sobre la que crecieron y se desarrollaron los hombres que son también, de
suyo, productos naturales; fuera de la naturaleza y de los hombres, no existe nada, y los seres
superiores que nuestra imaginación religiosa ha forjado no son más que otros tantos reflejos
fantásticos de nuestro propio ser. El maleficio quedaba roto; el “sistema” [hegeliano] saltaba
hecho añicos y se le daba de lado(...) El entusiasmo fue general: al punto todos nos hicimos
en feuerbachianos… “
En referencia a que había logrado desmitificar a Hegel, Marx llegó a calificar a
Feuerbach “Purgatorio de nuestro tiempo” haciendo un juego de palabras con el
apellido Feuerbach, que, traducido del alemán, viene a significar “arroyo de fuego”
(Feuer = fuego, Bach = arroyo).
Hegel había asegurado que la “Idea es el principio del Ser”, el cual habría de
“tomar conciencia de sí” luego de “superar las alienaciones” de lo contingente
histórico a través de los hombres más ilustrados: ello era como perderse en la
ambigüedad a base de rebuscados formulismos.
Feuerbach huye de tal situación y dice haber visto el “secreto de la Teología en la
ciencia del Hombre”, entendido éste no como persona con específica
responsabilidad porque es capaz de amar y obrar en libertad sino como simple
elemento masa de una de las familias del mundo animal (“der Mensch ist was er
isst”) (-el hombre es lo que come-). decía Feurbach jugando con las palabras y
tomando como “argumento” la similitud fonética en alemán entre ese ist (es) y el
isst (come).
Porfía Feuerbach que, al contrario de las formuladas por sus condiscípulos David
Strauss y Bruno Bauer, su doctrina es absolutamente laica, no una teología más o
menos disimulada y asegura que lo de adorar (la Religión) es directa consecuencia de
la especial situación del hombre en el conjunto de sus hermanos animales. Sus
diferencias con éstos últimos proceden de una azarosa y especial circunstancia: a lo
largo de los siglos, el hombre habría desarrollado particulares instintos animales que,
a lo largo de los siglos, por pura espontaneidad material, habrían derivado en
peculiaridades como la razón, el amor y la fuerza de voluntad, las cuales, aunque
derivadas del medio material en que se ha desarrollado la especie (lo que “come”),
se convierten en lo genuinamente humano:
“Razón, amor y fuerza de voluntad, dice Feuerbach, son perfecciones o fuerza suprema,
son la esencia misma del hombre... El hombre existe para conocer, para amar, para obrar
según su voluntad”.
Son particularidades de la especie que, en la ignorancia de que proceden de su
propia esencia que no es más que una particular forma de ser de la materia, el hombre

55
proyecta fuera de sí hasta personificarlas en un ser extrahumano e imaginario al que
llama Dios; en ese sentido, afirma Feuerbach:
“El misterio de la Religión es explicado por el hecho de que el hombre minusvalora su
esencia para hacerse esclavo de ese ser espejo de sí mismo al que convierte en un poder
decisorio.... Es cuando el hombre se despoja de todo lo valioso de su personalidad para
volcarlo en Dios; el hombre se empobrece para enriquecer a lo que no es más que un producto
de su imaginación”.
Según él mismo la define, la trayectoria intelectual de Feuerbach podría
expresarse así:
“Dios fue mi primer pensamiento, la Razón el segundo y el hombre mi tercero y último...
Mi tercero y último pensamiento culminará una revolución sin precedentes; es una revolución
iniciada con la toma de conciencia de que no hay otro dios del hombre que el hombre mismo:
homo homini deus ”.
En Feuerbach resurge la figura del Prometeo que se rebela contra toda divinidad
ajena a la propia especie. Presume Feuerbach de situar a la religiosidad en su justa
dimensión: alimentada por las ideas de la Perfección y del Amor, la religiosidad es
un efecto de la verdadera esencia del hombre, que se vuelca hacia sus semejantes
hasta encontrar en el hombre-especie la realidad suprema.
Sin renegar de las probadas dependencias ideológicas, Marx se marcó el propósito
de ganarle a Feuerbach la partida en el mercadeo de los reconocimientos académicos;
copió de él lo más substancial del humanismo ateo (Dios y sus atributos son creación
del hombre, estricta materia moldeada a lo largo de la historia merced a un instinto
que no tiene nada de espiritual) al tiempo que se aplicaba a descubrir los posibles
fallos de la teoría, a la que, aun concediéndola el “mérito” de haber desmoronado
todo el edificio hegeliano, consideraba fácilmente superable. Presumió Marx de
haberlo logrado en la primavera de 1845 con su “11 Tesis sobre Feuerbach ”,
apuntes que, muchos años más tarde, Engels incorporó como apéndice a su Ludwig
“Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana”, publicado en 1888 (Marx había
fallecido cinco años atrás).
Este “11 Tesis sobre Feuerbach” ha pasado a la historia como la primera y más
inequívoca expresión del materialismo marxista, razón por la que creemos de interés
transcribirlo según la traducción que se ofrece en el portal [Link]:
[I] El defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluido el de Feuerbach-es que
sólo concibe las cosas, la realidad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no
como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí
que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero
sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad
56
 real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere objetos sensoriales, realmente distintos de los
objetos conceptuales; pero tampoco él concibe la propia actividad humana como una
actividad objetiva. Por eso, en “La esencia del Cristianismo” sólo considera la actitud
teórica como la auténticamente humana, mientras que concibe y fija la práctica sólo en
su forma suciamente judaica de manifestarse. Por tanto, no comprende la importancia
de la actuación “revolucionaria”, “práctico-crítica”.
[II] El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no
es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre
tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la materialidad de su
pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de
la práctica, es un problema puramente escolástico.
[III] La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la
educación, y de que por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias
distintas y de una educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los
que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado.
Conduce, pues, forzosamente, a la sociedad en dos partes, una de las cuales está por
encima de la sociedad (así, por ej., en Robert Owen). La coincidencia de la modificación
de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse y entenderse
racionalmente como práctica revolucionaria.
[IV] Feuerbach arranca de la auto alienación religiosa, del desdoblamiento del mundo en un
mundo religioso, imaginario, y otro real. Su cometido consiste en disolver el mundo
religioso, reduciéndolo a su base terrenal. No advierte que, después de realizada esta
labor, queda por hacer lo principal. En efecto, el que la base terrenal se separe de sí
misma y se plasme en las nubes como reino independiente, sólo puede explicarse por el
propio desgarramiento y la contradicción de esta base terrenal consigo misma. Por tanto,
lo primero que hay que hacer es comprender ésta en su contradicción y luego
revolucionarla prácticamente eliminando la contra dicción. Por consiguiente, después de
descubrir, v. gr., en la familia terrenal el secreto de la sagrada familia, hay que criticar
teóricamente y revolucionar prácticamente aquélla.
[V] Feuerbach, no contento con el pensamiento abstracto, apela a la contemplación sensorial;
pero no concibe la percepción sensorial como una actividad específicamente humana..
[VI] Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no
es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las
relaciones sociales. Feuerbach, que no se ocupa de la crítica de esta esencia real, se ve,
por tanto, obligado a hacer abstracción de la trayectoria histórica, enfocando para sí el
sentimiento religioso (Gemüt) y presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado.
En él, la esencia humana sólo puede concebirse como “género”, como una generalidad
interna, muda, que se limita a unir naturalmente a los individuos.
57
 [VII] Feuerbach no ve, por tanto, que el “sentimiento religioso” es también un producto social
y que el individuo abstracto que él analiza pertenece, en realidad, a una determinada
forma de sociedad.
[VIII] La vida social es, en esencia, práctica. Todos los misterios que descarrían la teoría
hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la
comprensión de esa práctica.
[IX] A lo que más llega el materialismo contemplativo, es decir, el materialismo que no
concibe la percepción sensorial como actividad práctica, es a contemplar a los distintos
individuos dentro de la “sociedad civil”.
[X] El punto de vista del antiguo materialismo es la sociedad “civil; el del nuevo materialismo,
la sociedad humana o la humanidad socializada.
[XI] Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo de diversos
modos; pero de lo que se trata es de transformarlo.
Esta última, “la undécima tesis sobre Feuerbach”, repetida hasta la saciedad por
cuantos se ocupan de la vida y obra de Karl Marx, sirve a los marxistas de argumento
para evadirse de la seria confrontación de ideas y orientar su discurso hacia la directa
y tantas veces ciega acción revolucionaria.

La divinización de un yo antisocial, por Max Stirner

Este dios de carne y fantasía, Prometeo atormentado por su propia impotencia,
resultó genial descubrimiento para algunos (Karl Marx, entre ellos) y para otros un
bodrio vergonzante: Entre estos últimos cabe situar a Max Stirner (1806-1856) que
se presenta como materialista consecuente y ve en Feuerbach a alguien que
“Con la energía de la desesperanza, desmenuza todo el contenido del Cristianismo y no
precisamente para desecharlo sino para entrar en él, arrancarle su divino contenido y
encarnarlo en la especie humana”.
Para este mismo Max Stirner no es materialismo lo de Feuerbach y desde el
estricto punto de vista materialista, en el que no cabe un mínimo retazo de
generosidad, proclama: “yo no soy Dios ni el hombre especie: soy simplemente yo; nada, pues,
de “homo homini deus”; para el materialista se impone un crudo y sincero “ego mihi
deus ”... porque “¿cómo podéis ser libres, verdaderamente únicos, si alimentáis la continua
conexión entre vosotros y los otros hombres?”.
“Mi interés, dogmatiza Stirner, no radica en lo divino ni en lo humano, ni tampoco
en lo bueno, verdadero, justo, libre, etc...radica en lo que es mío que no es un interés general:
es un interés único como único soy yo”.
58
 Si Dios ha muerto, todo me está permitido, hará decir Dostoyeski a uno de sus
atormentados personajes: “desaparecido” Dios, lógico es que desaparezca hasta la
sombra de todo lo divino. Y resultará que atributos divinos como la Perfección y el
Amor se convierten en pura filfa y no sirven para prestar carácter social a la
pretendida divinización tanto del hombre-especie, que se propone como principio
fundamental de cualquier forma de colectivismo, como del hombre que se eleva
pisando la cabeza de sus congéneres, idea fuerza del individualismo insolidario.

El Hegelianismo, camino hacia el Comunismo, según Hess

"El comunismo es una necesaria consecuencia de la obra de Hegel", escribió en 1.840 Moisés
Hess. Era el primero de cinco hermanos en una familia judía bien acomodada y
respetuosa con la ortodoxia tradicional. Apenas adolescente, hubo de interrumpir
sus estudios para integrarse en el negocio familiar; pero siguió con curiosidad las
tendencias intelectuales de la órbita de Hegel con una previa simpatía por la obra de
Spinoza y de Rousseau.
Cuando apenas ha cumplido los veinte años, Hess pasa una larga temporada en
París que, a la sazón, vive la fiebre de mil ideas sociales en ebullición bajo la
displicente tolerancia de la oligarquía en el poder. Muy seguramente contactó con
alguno de los teorizantes socialistas de entonces, en particular con Proudhon (que,
recordemos, presentaba como base de su doctrina una "síntesis" del idealismo
alemán y de la economía política inglesa).
El agotamiento de sus recursos obligó a Hess a reintegrarse en los negocios de la
familia. Siguió aprovechando el tiempo libre con nuevas lecturas y cursos. De esa
forma tuvo cumplido conocimiento de las diversas interpretaciones del
omnipresente Hegel.
Inició su actividad en el mundo de las ideas con una pretenciosa "Historia
Sagrada de la Humanidad". Apunta en ella una especie de colectivismo místico de
raíz panteísta; la ha llamado "Historia Sagrada" "porque en ella se expresa la vida de
Dios" en dos grandes etapas, la primera dividida, a su vez, en tres períodos: el
primitivo o "estado natural" de que hablara Rousseau, el coincidente con la aparición
del Cristianismo, "fuente de discordia", y el tercero o "revolucionario" que, según
Hess, se inicia con el panteísmo de Spinoza y culmina con la Revolución Francesa
o "gigantesco esfuerzo de la humanidad por retornar a la armonía primitiva".
La segunda y "principal etapa" de esa "Historia Sagrada de la Humanidad" la ve
Hess coincidente con su propio tiempo e, incluso, con su propia persona: ve abierta
ante sí una excepcional y brillante perspectiva a cuyo término sitúa la plena libertad
59
e igualdad entre todos los hombres. Aunque apunta que se llegará a tal beatífica
situación por vía pacífica no descarta la eventualidad de una sangrienta revolución
promovida por las insultantes diferencias sociales con el resultado de un inevitable
enfrentamiento entre dos protagonistas: la "Pobreza" y la "Opulencia". La primera,
víctima, y la segunda, promotora de
"La discordancia, desigualdad y egoísmo que, en progresivo crecimiento, alcanzarán un
nivel tal que aterrarán hasta el más estúpido e insensible de los hombres". "Son
contradicciones que han llevado al conflicto entre Pobreza y Opulencia hasta el punto más
álgido en que, necesariamente, ha de resolverse con una síntesis que representará el triunfo
de la primera sobre la segunda" (Así lo ve Hess gracias al "carácter dialéctico" que
Hegel enseña como inherente a cualquier conflicto).
Pocos años más tarde, escribe Hess su "Triarquía Europea" (representada por
Alemania, Inglaterra y Francia). Comienza su obra con una extensa referencia a
Hegel y a sus discípulos que,
"aunque han alcanzado, dice, el punto más alto de la filosofía del espíritu, yerran
en cuanto proponen a la filosofía como valor esencial: el primer valor de la vida del
hombre es la acción por cambiar el mundo.... cuestión , que ha de ser tomada como la
perfecta verdad a la que nos ha conducido la obra de Hegel"..."De lo que ahora se trata,
continúa Hess, es de construir los puentes que nos permitan volver del cielo a la tierra.
Para ello será necesario volver los ojos a Francia en donde se están preocupando
seriamente por transformar la vida social".
Con su obra, Hess rompe moldes en las tendencias de los "jóvenes
hegelianos": apunta la conveniencia de ligar el subjetivismo idealista alemán con
el "pragmatismo social" francés". Ambos fenómenos, explica Hess, han sido
consecuencia lógica de la Reforma Protestante, la cual, al iniciar el camino de la
liberación del hombre, ha facilitado el hecho de la revolución francesa, gracias a
la cual esa "liberación ha logrado su expresión jurídica". "Ahora, desde los dos
lados, mediante la Reforma y la Revolución, Alemania y Francia han recibido un
poderoso ímpetu. La única labor que queda por hacer es la de unir esas dos
tendencias y acabar la obra. Inglaterra parece destinada a ello y, por lo tanto,
nuestro siglo debe mirar hacia esa dirección".
De Inglaterra, según Hess, habrá, pues, de venir "la libertad social y política".
Ello es previsible porque es allí donde está más acentuada la oposición entre la
Miseria y la Opulencia; "en Alemania, en cambio, no es ni llegará a ser tan
marcada como para provocar una ruptura revolucionaria. Solamente en Inglaterra
alcanzará nivel de revolución la oposición entre Miseria y Opulencia".
Apunta también Hess a lo que se llamará Dictadura del Proletariado cuando
dice
60
 "Orden y libertad no son tan opuestos como para que el primero, elevado a su más
alto nivel, excluya al otro! Solamente, se puede concebir la más alta libertad dentro del
más estricto orden".
En 1.844 (hasta febrero de 1.848 no se publicó el "Manifiesto Comunista", de
Marx y Engels), Hess promovió la formación de un partido al que llamó
"verdadero socialismo" e hizo derivar del "materialismo idealista" que, a su vez,
Luis Feuerbach había deducido de las enseñanzas de Hegel.
Por obra de Federico Engels y Carlos Marx, cuatro años más tarde, todos los
postulados de ese devorador de libros, que fue Moisés Hess, constituyeron el
meollo de lo que se llamó comunismo o, con ánimo excluyente, "Socialismo
científico".

Res sunt, ergo cogito, conclusión materialista de los jóvenes hegelianos.

Porque pienso soy capaz de dictar lo que me venga en gana sobre el ser y el
destino de las cosas: Es la pretenciosa conclusión de ese círculo de "jóvenes
doctores" alimentados por la palabrería de un coloso de la especulación cual
resultó ser el tan citado Hegel.
Es pobre empeño erigirse en dictador de la Realidad, aunque para ello nos
hayamos servido de toda la fuerza que da un prestigio académico reconocido
universalmente o el carácter dogmático prestado al cógito cartesiano, tan
escandalosamente capitalizado por los padres del idealismo subjetivo.
¿Cogito ergo sum? si, claro; pero ¿qué más?. Que sin otro bagaje que mi propio
pensamiento puedo elevarme a las cumbres del saber y desde allí decidir qué es
esto y qué es aquello. Tal era la mal disimulada pretensión de todos los
racionalistas desde Descartes al último hegeliano.
Desde la más elemental óptica realista la conclusión deberá ser, justamente, la
contraria: pienso por que las cosas están ordenadas de tal forma que hacen
posible mi pensamiento.
Efectivamente, el soporte de mi pensamiento es el cerebro, complejísimo
órgano material que realiza tan excepcional función de pensar porque, a lo largo
de miles de años, sus partículas elementales se han hilvanado y entrelazado según
un complejísimo plan totalmente ajeno a mi pensamiento. La evidencia dicta que
ha tenido lugar un lento y bien orientado proceso de "complejización" en el que,
además de una intencionalidad extra material, han tomado parte "activa" las
virtualidades físicas y químicas de la materia en variadísimas y sucesivamente
superiores manifestaciones, es decir, las propias cosas.

61
 La evidencia de mi pensamiento puede llevarme y, de hecho, me lleva a la
evidencia de mi existencia. Es la misma evidencia que me dicta que el
pensamiento humano es posterior a la existencia humana, la cual, a su vez, es
consecuencia de un proceso que se pierde en la aurora de los tiempos.
De algo tan simple o perogrullesco como el "pienso, luego existo" no se puede
deducir que "existo por que pienso": son muchas las realidades que no piensan y
que, evidentemente, existen. Tanto valor intelectual como el "cogito" cartesiano
tiene la pro posición padezco dolor de muelas luego existo. Y es ésta una obvia
constatación que resultaría exagerada si de ella pretendiera deducir que existo
para padecer dolor de muelas.
Reconozcamos, pues que lo cartesiano o subjetivo idealista, mal llamado
racional, es un cúmulo de razonamientos que, a base de retorcidas y
archirrepetidas vueltas, se convierten en sinrazones capaces de adulterar cuando
no subvertir el sentido y significado de la realidad más elemental.
Para el hombre sinceramente preocupado por optimizar la razón de su vida y
de su muerte es una seria dificultad el cúmulo de capciosos sofismas que han
venido a complicar el directo y expeditivo juicio sobre lo que ha de hacer para
llenar pertinentemente su tiempo: la cuestión habría de limitarse a usar sus
facultades para perseguir su propia felicidad en libertad y trabajo solidario con la
suerte de los demás hombres. Seguro que, entonces, daría el valor que les
corresponde (ni más ni menos) a todos y a cada uno de los fenómenos en que se
expresa su existencia sin ignorar, por supuesto, que es su propia facultad de
pensar la virtualidad que da carácter excepcional a esa misma existencia.
Cierto que es el pensamiento lo más peculiar de mi condición de hombre: pero
éste mi pensamiento es realidad porque, previamente, al principio de mi propia
historia, tuvo lugar la "fusión" de dos elementales y complementarios seres vivos.
En un trascendente acto de amor de mis padres, tales elementales y
complementarios seres vivos, al amparo de su propia química y en sintonía con
uno de los más geniales misterios del Mundo Natural, establecieron una
indisoluble asociación que se tradujo en un embrión de ser reflexivo.
Discurra yo ahora e invite a discurrir a todos cuantos me rodean sobre el más
realista medio de sacarle positivo jugo a esa valiosísima peculiaridad mía que es
el pensamiento, producto espiritual que, por virtud del Plan General de
Cosmogénesis del que habló Teilhard, ennobleció la configuración “material”
de las cosas.

62
 10
EN EL PARIS BOHEMIO Y REVOLUCIONARIO DEL REY BURGUÉS
En los años cuarenta del siglo XIX vivía París la época más representativa de la
burguesa “Monarquía de Julio” con el rey Luis Felipe de Orleans y Borbón como
principal promotor del “enrichesez vous”, que Guizot y otros ministros
“doctrinarios” decían aceptar como objetivo principal del Gobierno en una
atmósfera del “laissez faire, laissez passer”, incapaz de reducir diferencias entre “los
de arriba y los de abajo”.
Se vive en continua tensión social motivada por el desespero de los “explotados”,
que ven frente a ellos tanto la falta de consideración por parte de autoridades y
funcionarios como la avaricia y ausencia de escrúpulos por parte de cuantos
“interpretan la justicia a su favor”.
En el campo de un palmario relativismo ideológico se ha introducido el
Romanticismo, un fenómeno que orientará los ánimos hacia la inoperancia o el
heroísmo estéril cuando no antisocial: de las ideas “sin relación con lo real”
destacados poetas pasan a interesarse por la política; de ello nos dan elocuentes
ejemplos grandes románticos de la época como Chateaubriand, Lamartine o
Georges Sand, quienes a veces se comportan como si buscasen el propio gozo en
la redacción que no en la solución de las mayores desigualdades sociales; claro que
ello se traduce en soberbios edificios de bonitas palabras al tiempo que aleja de los
problemas reales a los mejor situados en la escala social.
En ese medio, que nos fuerza un suspiro melancólico, se desenvolvió Karl Marx
durante los años más decisivos para la formulación de su doctrina. Obsesionado por
elaborar una “coherente originalidad”, no escapará de su propio mundo ante las
magistrales interpretaciones musicales de un Liszt, ni se dejará impresionar si

63
Georges Sand le toma como confidente de sus tormentosas relaciones con reyes de
la fiesta como Alfred de Musset..: ha tenido mil y una ocasiones para medir la propia
inutilidad para edificar mundos de ensueño y la réplica que ahora le dicta su
experiencia se llama prosa desnuda.
Si Heine y revolucionarios rusos de la talla de Herzen o Bakunin hablaban en sus
cartas de haber encontrado en París, “centro de la cultura europea”, una inefable
sensación de libertad, Marx, por su parte, se mostrará fiel al carácter frío e impersonal
que se ha impuesto: París le servirá para completar su formación y salvar las lagunas
que aprecia en la solidez de su sistema…, pero nunca para entregarse a
extemporáneos arrebatos. El medio revolucionario parisino le produce desencanto;
nada positivo puede lograr la exaltación y menos la teatral; como réplica a la retórica
habitual en los círculos bohemios, acentuará la frialdad de expresión de sus dichos y
el carácter incisivo de su crítica sin descuidar el digerir los tópicos e ideas que bullen
en los círculos que frecuenta.
La que, al parecer, sintoniza plenamente con él en su personal proyecto de
cambiar el mundo es Jenny, la enamorada esposa, quien, muerto su padre, ya ostenta
el título de baronesa Von Westphalen. Para reponerse del alumbramiento de
Jennychen, la primera de los ocho hijos que llegó a parir, Jenny pasa unos meses en
la casa solariega de Tréveris y, desde allí escribe cariñosas cartas a su marido, en las
que intercala sus impresiones sobre lo que ocurre en Alemania: vive de cerca la
revuelta de los tejedores de Silesia, que reclaman jornada de doce horas y descanso
dominical y señala: “Es justamente, una vez más, la prueba de que una revolución
política es imposible en Alemania, pero que están presentes aquí todos los gérmenes
de una revolución social”.
Karl Marx está particularmente interesado por hallar la respuesta a una cuestión,
que, para él, no han desarrollado satisfactoriamente ni los enciclopedistas, ni Hegel,
ni Feuerbach, ni, mucho menos, la disforme masa de literatura filosófico-política de
que se ha nutrido en los últimos años: se trata de descubrir la razón profunda de la
Revolución Francesa; claro que, al aceptar que, necesariamente, un acontecimiento
de tal magnitud obedecía a una “profunda razón”, Marx nos demuestra estar
inclinado a conceder a la evolución histórica un riguroso determinismo, postura
intelectual que corresponde a la más pura ortodoxia hegeliana. Descubierto lo
esencial de ese determinismo, será fácil comprender y explicar la “infraestructura"
de la historia, puesto que un acontecimiento de tal magnitud y de tan nuevos
resultados sin duda que podrá servir de demostración para una ley general. En su
empeño, desecha Marx cuantas interpretaciones le han sido brindadas y aplica a
descubrimientos y conclusiones el método de frío análisis, que ya es característico
en él. Según ese método, ha de tomarse en consideración cuanto, de cerca o de lejos,
se refiere a los grandes hechos de la historia sin obviar las teorías económicas,
64
sociales y políticas, que privaban tanto antes y después como durante el tiempo en
el que se desarrolló; de la confrontación entre contradictorias interpretaciones nacerá
la inapelable síntesis que puede explicar el carácter y magnitud del pretendido
Determinismo Histórico.
Es en plan de investigador crítico como lee o relee a Guizot, doctrinario e
historiador; a los economistas Quesnay, Adam Smith y Ricardo; a los socialistas
Saint Simon, Sismondi, Proudhon, … que, para él, impregnan sus obras de economía
política. Se interesa también por las teorías sobre la acción directa que Barbés y
Blanqui desarrollan en “L’Homme Libre”, el periódico parisino más extremista de
la época. Entre otras no menos radicales propuestas, ahí se plantea una violenta
revolución que facilite la inmediata abolición de la propiedad privada.
Sigue Karl Marx interesándose por las polémicas entre sus antiguos compañeros,
los “jóvenes hegelianos”; es así como le llega la réplica al “humanismo” de
Feuerbach por parte de Max Stirner en forma de un incendiario libelo llamado “El
Único y su propiedad”, demoledor de todo lo que no sea un puro y descarado
egoísmo encerrado en la frase “ego mihi deus”. Es para Marx la ocasión de una
nueva revisión de conciencia para descartar como inútil toda traza de idealismo.
Aun tiene tiempo Marx para mezclarse en las actividades de la llamada “Liga de
los justos”, una sociedad secreta, inspirada en ciertas reminiscencias de Grachus
Babeuf, el comunista guillotinado en 1797; procedentes de diversas nacionalidades,
los revolucionarios de la “Liga”, alardeaban de una especie de celo apostólico,
disimulando los propios odios con la cristiana divisa “todos los hombres somos
hermanos”.
Teóricamente, la tal “Liga de los Justos” había sido disuelta en 1839; pero, en su
nombre, seguían celebrándose reuniones, que agrupaban a los revolucionarios más
impacientes, irreflexivos e, incluso, descolocados políticamente. Solía decir Marx que
tales personajes se dejaban guiar por “nociones en lugar de ideas”, aunque, en su
conjunto, expresaban la tendencia a una revolución sin tregua, la misma revolución
sobre la que ya había teorizado Moisés Hess.
Prototipo de revolucionario “con nociones en lugar de ideas” resultaba para Karl
Marx el ruso Miguel Bakunin (1814-1876), personaje capaz de contagiar a quien le
escuchara un apasionado fervor por la sangre y la revolución llegando a infiltrar en
él su propia irresponsabilidad, sus mentiras y su odio; embrollaba ideas al objeto de
utilizarlas en la peculiar “lógica” de volver al revés todo lo establecido; tomaba a la
violencia extrema como forma fundamental de “auto-expresión creativa”,
posicionamiento inequívocamente expresado en lo de “destruir es una forma de
crear”, una de sus más conocidas consignas de proselitismo revolucionario. El
propio Bakunin, que presumía de haber captado en su genuina naturaleza la
65
completa obra de Hegel y que, desde su primer encuentro, entró en rivalidad con la
fuerte personalidad de Karl Marx, razonaba así su “visión de la Totalidad”: “Es
necesario confiarse al Espíritu Eterno, que destruye y suprime porque es fuente
creadora de toda vida. La pasión por la destrucción es, a un tiempo, pasión de
creación; en consecuencia, el verdadero revolucionario se ocupará en destruir y no
en construir: son otros hombres, mejores que nosotros, quienes construirán”.
Que Bakunin contaba con un avasallador carisma personal, viene reflejado en el
juicio que hace de él Alejandro Herzen (1812-1870), otro revolucionario ruso:
Bakunin es un hombre capaz de pasar por agitador, tribuno, predicador, jefe de
partido, secta o herejía; colocado en la extrema posición de cualquier movimiento,
fascinará a las masas hasta lograr dirigir el destino de los pueblos.
Podemos deducir que lo de M. Bakunin era irreflexiva obsesión o descarnada
pasión de típico representante de un resentido primitivismo ideológico, útil para
embaucar y no para convencer. Diríase que ello se daba de bruces con el frío cálculo
de Karl Marx, quien, por el camino de la “ciencia histórica”, pretendía alcanzar no
muy diferentes objetivos a los del revolucionario ruso, de quien, pese a las aceradas
críticas con que siempre le obsequió, copió la obsesión por alterarlo todo para que
lo propio sea visto como única solución.
****
Son muchos y diversos los avatares históricos que nos muestran a Francia como
la cuna o lugar de “remodelación” de los más influyentes movimientos sociales de la
historia de Europa, desde el feudalismo hasta el socialismo pasando por la
“conciencia burguesa” que inspiró a Renato Descartes su fiebre racionalista.
También lo de la “lucha de clases” en que, hasta nuestros días, tanta fuerza cobra
cualquier forma de colectivismo.
El “moderno” concepto de lucha de clases como presunto motor de la historia
fue copiado por Carlos Marx a Francisco Guizot (17871874), ministro del Interior
francés el año en que se publicó el Manifiesto Comunista (1848). Eran los tiempos
de la llamada Monarquía de Julio, “parlamentaria y censitaria”, una especie de
plutocracia presidida por el llamado “Rey Burgués”, Felipe de Orleans y Borbón,
cuya consigna de gobierno fue el “enrichessez vous” y cuyos principales ministros
fueron los llamados “doctrinarios” con Constant, Royer Collard y el propio Guizot
como figuras más destacadas.
En ese régimen se reniega tanto del “absolutismo” que representa “la autoridad
que se impone por el despotismo” como de la “democracia igualitaria” o
“vulgarización del despotismo”, cuya “preocupación es dañar los derechos de las
minorías industriosas en beneficio de las mayorías” (Constant).

66
 Según los “doctrinarios”, la garantía suprema de la estabilidad política y del
progreso económico dependen del carácter censitario del voto (se precisa un
determinado nivel de renta para ejercer como ciudadano) puesto que, tal como
asegura el propio Constant, “solamente en el útil ocio se adquieren las luces y certeza
de juicio necesarias para que el privilegio de la libertad sea cuidadosamente
impartido”.
Para evitar veleidades de la Historia como las recientemente vividas, el también
“doctrinario” Royer Collard aboga por una ley a situar por encima de cualquier
representación de poder y nacida de un parlamento que resulte "el más eficaz
defensor de los intereses de cuantos , por su fortuna y especial disposición, puedan
ser aceptados como responsables del orden y de la legalidad”.
Otro de los “doctrinarios”, Guizot, celebrado ensayista (Histoire de la révolution
d’Angleterre, Histoire de la civilisation en Europe) y jefe de Gobierno en los últimos
años de la “Monarquía de Julio”, pasa por ser el primer teorizante de la lucha de
clases, referida, en su caso, a la confrontación entre la Nobleza y la Burguesía, “cuya
ascensión ha sido gradual y continua y cuyo poder ha de ser definitivo puesto que es
una clase anima da tanto por el sentido del progreso como por el sentido de la
autoridad; son razones que obligan a centrar en los miembros de la burguesía el
ejercicio de la libertad política y de la participación en el gobierno ”.
El llamado mundo de la burguesía (“clase”, según una harto discutible acepción)
está formado por intermediarios, banqueros y ricos industriales; es un mundo
trascrito con fina ironía y cierto sabor rancio por Balzac o Sthendal. En él pululan y
lo parasitan las emperifolladas, ociosas y frágiles damiselas o prostitutas de afición,
que hacen correr a raudales el dinero de orondos capitalistas o fuerzan al suicidio a
estúpidos y aburridos petimetres. Todo ello en un París bohemio y dulzón, que
rompe prejuicios y vive deprisa.
Al lado de ese mundo se mueve el otro París, el París de “Los Miserables”, que,
elocuentemente, ha descrito Victor Hugo. Prestan a este París una alucinante imagen
su patología pútrida, sus cárceles por nimiedades y sin esperanza, sus barrios
colmados de suciedad, promiscuidad y hacinamiento; sus destartaladas casas, sus
chabolas y sus cloacas tomadas como hogar... en un círculo de inimaginables miserias
y terribles sufrimientos, olimpicamente ignorados por los “de arriba”.
Uno y otro son el París de las revoluciones: no menos de tres en sesenta años: la
de 1.789, que acabó (??) con el llamado “viejo régimen”; la de julio de 1.830, que
hizo de los privilegios de la fortuna el primer valor social y dio el poder sobre vidas
y haciendas a los que “más tenían que perder” y, por último, la revolución de febrero
de 1.848, que se autotitularía popular y resultaría de opereta con el engendro de un
régimen colchón en que fue posible un nuevo pretendido árbitro de los destinos de
67
Europa, Luis Napoleón III, sobrino de aquel otro Napoleón., que, en el colmo de
una egocentrista estupidez, pretendió hacerse dueño del mundo.
En los antecedentes de ese París es en dónde, sin salir del racionalismo cartesiano,
hombres como el conde de Saint Simon (Claude-Henri de Rouvroy, 1760-1825) “se
imponían la tarea de dedicar su vida a esclarecer la cuestión de la organización
social”.
Con anterioridad a Saint Simon habían surgido en Francia figuras como las de
Morelly, Mably, Babeuf... que se presenta ron como apóstoles de la igualdad con más
entusiasmo que rigor en los planteamientos. En el medio que les es propicio son
recordados como referencia ejemplar pero no como genuinos teorizantes del
socialismo utópico francés, cuyo primero y principal promotor es el citado Saint
Simon.
La Revolución del 89, dice Saint Simon, proclamó una libertad que resulta una
simple ilusión puesto que las “leyes económicas” son otros tantos medios de
desigualdad social; ello obliga a que el libre juego de la competencia sea sustituido
por una “sociedad organizada” en perfecta sintonía con la “era industrial”. Saint
Simon titubea sobre las modalidades concretas de esa “sociedad organizada”: van
desde aceptar la situación establecida con el añadido de la participación de un
“colegio científico representante del cuerpo de sabios” a otorgar el poder a los más
ilustres representantes del industrialismo: “alma de una gran familia, dice, es la clase
industrial, la cual, por lo mismo que es la clase fundamental, la clase nodriza de la
nación, debe ser elevada al primer grado de consideración y de poder”. Es entonces
cuando “la política girará en torno a la administración de las cosas” en lugar de, tal
como ahora sucede, “ejercer el gobierno sobre las personas”. Tal será posible porque
“a los poderes habrán sucedido las capacidades”.
En los últimos años de su vida, Saint Simon preconiza como solución “una
renovación de la moral y de la Religión; puesto que la obra de los enciclopedistas ha
sido puramente negativa y destructora, se impone restaurar la unidad sistemática” (o
Método, que habría dicho Descartes). En el ámbito de una moral social, no personal
y de un culto animado por lo ritual y no por lo sacramental y, a tenor de los tiempos,
sin la mínima alusión a una presencia activa de Jesús de Nazareth, surgirá, según
Saint Simon, un “nuevo cristianismo” en el que habrá de regir un único principio,
“todos los hombres se considerarán hermanos”. A saint Simon y similares Marx
calificará de “socialistas utópicos”.
La ambigüedad de la doctrina sansimoniana facilitó la división radical de sus
discípulos: Augusto Comte encabezará una de las corrientes del humanismo ateo
(positivismo) basada en una organización religiosa dirigida por la élite industrial
mientras que el discípulo “obrerista”, Próspero Enfantin (le “Père Enfantin”)
68
empeñará su vida como “elegido del señor” en una especie de cruzada hacia la
redención de las clases más humildes hasta, por medios absolutamente pacíficos,
llegar a una sociedad en que rija el principio de “a cada uno según su capacidad y a
cada capacidad según sus obras”.
Charles Fourier (1.7721.837) es otro de los “socialistas utópicos” franceses más
destacados. Pretende resolver todos los problemas sociales con el poder de la
“asociación”, que habrá de ser metódica y consecuente con los diversos caracteres
que se dan en un grupo social, ni mayor ni menor que el formado por mil seiscientas
veinte personas, cuya mutua “atracción pasional” cobrará la condición de ley
irrevocable. Fourier dice haber descubierto doce pasiones y ochocientos diez
caracteres cuyo duplicado constituye ese ideal grupo de mil seiscientas veinte
personas, célula base en que, “puesto que estarán armonizados intereses y
sentimientos, el trabajo resultará absolutamente atrayente”.
La “organización de las células económicamente regeneradas en un perfecto
orden societario”, según afirma Fourier, permitirá la supresión total del estado;
consecuentemente, en el futuro sistema no habrá lugar para un poder político: en lo
alto de la pirámide social no habrá nada que recuerde la autoridad de ahora, sino una
simple administración económica personificada en el aerópago de los jefes de cada
serie apasionada; estas series apasionadas resultan de la espontánea agrupación de
varias “células base” en las cuales la armonía es el consecuente resultado del directo
ejercicio de una libertad sin celador alguno. En consecuencia, las atribuciones de ese
Aerópago no van más allá de la simple autoridad de opinión. Será esto posible gracias
a que, a juicio de Fourier, “el espíritu de asociación crea una ilimitada devoción a los
intereses de grupo” y, por lo tanto, puede sustituir cumplidamente a cualquier forma
de gobierno. Ese pretendido apóstol de la armonía social dice estar convencido de
que cualquier actual forma de estado se disolverá progresivamente en una sociedad-
asociación, en la cual, de la forma más natural y espontánea, se habrá excluido
cualquier especie de coacción. A renglón seguido, se prodigarán los “falansterios” o
“palacios sociales”, en que, en plena armonía, desarrollarán su ciclo vital las “células
base” hasta, en un día no muy lejano, constituir un único imperio unitario extendido
por toda la Tierra.
Esa es la doctrina del “falansterismo”, que como tal es conocido el “socialismo
utópico” de Fourier, algo que, por extraño que parezca, aun conserva el favor de
ciertos sectores del llamado progresismo racionalista hasta el punto de que, cada
cierto tiempo, y con derroche de dinero y energías, se llega a intentar la edificación
de tal o cual “falansterio”: efímeros empeños sufragados y cultivados por no se sabe
qué oculto interés proselitista.
No menos distantes de un elemental realismo, surgen en Francia otras formas de
colectivismo, cuyos profetas olvidan las predicadas intenciones si, por ventura,
69
alcanzan una parcela de poder. Tal es el caso de Luis Blanc, que llegó a ser miembro
provisional del Gobierno que se constituyó a la caída de Luis Felipe de Orleans y
Borbón; “Queremos, había dicho Blanc, que el trabajo esté organizado de tal manera
que el alma del pueblo, su alma ¿entendéis bien? no esté comprimida por la tiranía
de las cosas”. La desfachatez de este encendido predicador pronto se puso de
manifiesto cuando algunos de sus bienintencionados discípulos crearon los llamados
“talleres nacionales”: resultó que encontraron el principal enemigo en el propio
gobierno al que ahora servía Blanc y que, otrora, cuando lo veía lejos, este mismo
Blanc deseaba convertir en “regulador supremo de la producción y banquero de los
pobres”.
Otros “socialistas franceses” reniegan de la Realidad y destinan sus propuestas a
sociedades en que no exista posibilidad de ambición: tal es el caso de Cabet que
presenta su Icaria como mundo en que la libertad ha dejado paso a una igualdad que
convierte a los hombres en disciplinado rebaño con todas las necesidades animales
cubiertas plenamente. Allí toda crítica o creencia particular será considerada delito:
huelgan reglas morales o religión alguna en cuanto un providencial estado velará por
que a nadie le falte nada: concentrará, dirigirá y dispondrá de todo; encauzará todas
las voluntades y todas las acciones a su regla, orden y disciplina. Así quedará
garantizada la felicidad de todos.
La Historia cita a otros teorizantes influyentes para quienes tampoco nada cuenta
el esfuerzo personal por una mayor justicia social; uno de ellos es Luis Augusto
Blanqui (1885-1881), panegirista de la “rebelión popular” (que, en todos los casos,
será bajo la inspiración o dirección de un dictador en potencia); otro es el suizo
Leonardo de Sismondi (1773-1842), quien, según escribió Karl Marx, fue el
“promotor de un socialismo pequeño-burgués para Inglaterra y Francia; puso al
desnudo las hipócritas apologías de los economistas; demostró de manera irrefutable
los efectos destructores del maquinismo y de la división del trabajo, las
contradicciones del capital y de la propiedad agraria; la superproducción, las crisis,
la ineludible desaparición de los pequeños burgueses y de los pequeños propietarios
del campo; la miseria del proletariado, la anarquía de la producción.... Pero, al hablar
de soluciones, aboga por restablecer los viejos medios de producción e intercambio
y, con ellos, la vieja sociedad...el suyo es, pues, un socialismo reaccionario y
utópico”.
Vemos que, tanto los doctrinarios burgueses como los primitivos teorizantes del
socialismo, coinciden en prestar valor histórico determinante al enfrentamiento
entre unos y otros sectores sociales. Más concisos, Marx y Engels, elevándolo a
categoría de dogma, teorizarán sobre el supuesto de “la Lucha de Clases, como
exclusivo motor de la Historia”.

70
 11
AMPLIA COLABORACIÓN E INCONDICIONAL AMISTAD CON
FEDERICO ENGELS
Amigo íntimo, mecenas y estrecho colaborador de Karl Marx fue Federico Engels
(1820-1895), de quien Lenin dejó escrito: “Después de su amigo Carlos Marx, Engels fue
el más notable científico y maestro del proletariado contemporáneo de todo el mundo civilizado.
Desde que el destino relacionó a Carlos Marx con Federico Engels, la obra a la que ambos amigos
consagraron su vida se convirtió en común”
Las peculiaridades de Engels eran bien distintas a las de Marx. Ambos lo sabían
y llegaron a explotarlo pertinentemente. Marx, doctor en filosofía, rebelde y con
escasísimas posibilidades de ocupar una cátedra, era de naturaleza bohemia e
inestable y, a contrapelo, había de hacer frente a las acuciantes obligaciones
familiares; su economía doméstica era un auténtico desastre, sus desequilibrios
emocionales demasiado frecuentes.... pero, en cambio, era paciente y obsesivo para,
etapa tras etapa, alcanzar el objetivo intelectual marcado.
Engels era rico, buen administrador, mundano y un recalcitrante solterón, que,
para mantenerse tal cual, corresponde con generosidad a los más o menos duraderos
favores femeninos. Alterna los negocios con viajes, lecturas, filiaciones a lo más
novedoso o populista, líos de faldas, revueltas... siempre en estrecho contacto con
Marx a quien, si no ve, escribe casi a diario. Esto último muestra la total
identificación en los puntos de vista y en el eje de sus preocupaciones cual parece
una pertinaz obsesión por servir a la “revancha materialista”.
A los dos amigos, convertidos en sólido tándem hacia idénticos objetivos, les
preocupa bastante menos cualquier puntual solución a los problemas sociales de su
entorno y época que el reconocimiento general de su presunta valía intelectual. Los
desequilibrios económicos, de los que continuamente hablan y escriben,
principalmente, eran para ellos cuestiones hacia las que orientar y verter sus
originalidades intelectuales; mucho menos problemas humanos a los que enfrentarse
con generosidad y en función de las respectivas fuerzas. De hecho, formaban un
71
buen equipo de publicistas amigos de las definiciones impactantes: Lo de “socialismo
científico”, que usaron hasta la saciedad porque sonaba bien por sí mismo y sin
necesidad de la preceptiva “demostración científica”, logró “hacer mercado” como
producto de gran consumo avalado por una bonita definición, tanto mejor si se
marca un horizonte de tan amplia audiencia como puede ser el Proletariado de todo
el mundo: es como presentar un maná de acepción universal.
Al tal maná acompañarían otros muchos secundarios productos que, obviamente,
servirán de modus vivendi y realce personal a sus “agentes de distribución”, los
llamados “intelectuales progresistas”. Merced a la pertinente labor de éstos, los
productos marxistas podrán resultar apetecibles para un nutrido público, tanto más
cuanto menos requieren la amalgama de la generosidad y más se alimentan del afán
de revancha. Era pronto para comprobar la realidad subyacente a las fidelidades que
se exigían: te necesito para mi propio triunfo personal, sea cual sea tu sacrificio y el
futuro que te espera.
Por los años cuarenta del siglo XIX, la doctrina de Marx presentaba un punto
notoriamente débil en la aplicación de la Dialéctica a las Ciencias Naturales. Cubrir
este flanco fue tarea de Engels. Fue un empeño que le llevó ocho años y que, ni
siquiera para él mismo, resultó satisfactorio: la alternativa era prestar intencionalidad
a la Materia o reconocer como simple artificio el cúmulo de las llamadas leyes
dialécticas. De hecho, Marx y Engels optaron por lo primero; en consecuencia, la
Dialéctica de la Naturaleza resultó un precipitado remedo del panlogismo de Hegel;
esto era mejor que nada en cuanto era del dominio público la influencia del “oráculo
de los tiempos modernos” y, por lo mismo, cualquier principio suyo, más o menos
adulterado, podía pasar por piedra angular de todo un sistema. No otra cosa soñó
Engels para sí mismo y para su maestro y amigo.
A poco de morir Engels, dentro del propio ámbito marxista, crecían serias
reservas sobre la viabilidad de los más barajados “principios dialécticos”: entre otras
cosas, ya se observaba como la evolución de la sociedad industrial era muy distinta
a la evolución que había vaticinado el “maestro”. Ese fue el punto de partida del
“movimiento revisionista”, cuyo primero y principal promotor fue Eduardo
Bernstein (1.850-1.932), amigo personal de Engels.
En 1.896, un año después de la muerte de Engels, Bernstein proclama que “de
la teoría marxista se han de eliminar las lagunas y contradicciones”; sostiene que el
mejor servicio al marxismo incluye su crítica; podrá ser aceptado como “socialismo
científico” si deja de ser un simple y puro conglomerado de esquemas rígidos. No se
puede ignorar, por ejemplo, cómo, en lugar de la pauperización progresiva del
proletariado, éste, en breves años, ha logrado superiores niveles de bienestar.

72
 Claro que esa posición “revisionista” flota sobre el contenido y carácter del
Marxismo como genuina aportación del tandem Marx-Engels en pro de la
pretendida autosuficiencia de la Materia para crear, mantener y desarrollar el ser y el
poder ser de la Totalidad Universal, incluido todo lo concerniente al ser humano y a
su vida personal y social sobre la Tierra.
****
Ya hemos visto como Feuerbach (“arroyo de fuego”, “purgatorio de nuestro
tiempo”), liberó a Karl Marx de la tiranía de Hegel, aunque ello no significó la
definitiva liberación del llamado idealismo: al parecer, el paso por el “purgatorio” o
“arroyo de fuego” (Feuer-bach , en alemán) significó poco más que el tropiezo con
un “humanismo empalagoso y sentimentaloide”.
“Die heilige Familie, oder Kritik der kritischen Kritik. Gegen Bruno Bauer & Consorten”
(La santa familia, ó Crítica de la crítica crítica contra Bruno Bauer y sus socios),
escrita en 1845 por Marx en colaboración con Engels, además de un implacable
ataque a los hegelianos más notorios, quiere ser el acta de ruptura con toda la secuela
idealista; a partir de entonces, el tándem Marx-Engels pretenderá hacer ver que, de
Hegel, no conservan más que el “método” (es decir, la Dialéctica), al que consideran
el “no-va-más-allá” de la Lógica .
De entre los hegelianos vilipendiados, es Max Stirner, el más punzante y agrio
rival de Feuerbach, quien se lleva la parte más ácida: ya hemos tenido ocasión de ver
(capítulo 9) como Max Stirner tildaba de idealistas o pegados a las viejas tradiciones
religiosas… a todos sus predecesores o contemporáneos, quienes, según él, no
sabían realzar como procede los derechos del individuo egoísta o ser que se toma a
sí mismo como principio y objetivo de cualquier aspiración para dejarse llevar por
especulaciones más o menos teologizantes. Si la mayoría de los “jóvenes hegelianos”
presumía de anti-cristianos, Max Stirner lleva al extremo su radicalismo: pretende
hacer desaparecer no solamente el cristianismo, si no también la aplicación o
derivación de cualquiera de sus postulados; frente a tales aplicaciones o derivaciones
coloca siempre y sin tregua al individuo libre de cualquier previa atadura y sin otras
reglas que las dictadas por el impulso egoísta del momento: si el “único y su
propiedad” es la antítesis por excelencia del Cristianismo, todo lo que no sea este
“único” (es decir, el individuo radicalmente egoísta) está emparentado más o menos
lejanamente con el Cristianismo; como muestra de ese parentesco le sirve a Max
Stirner el Hombre de Feuerbach con su amor, virtud, sacrificio…, atributos
esencialmente cristianos. Lo particular del hombre, dogmatiza Stirner, es lo que está
estrechamente relacionado con su capricho, ello sin regla o norma alguna puesto que
cualquier traba es reminiscencia de un precepto moral; ni siquiera el rebelarse contra
Dios debe animar conducta alguna: es como si buscáramos o deseáramos algo más
digno de privilegio que nosotros mismos; de ahí resulta que “las más recientes
73
rebeliones contra Dios son estériles insurrecciones teológicas” (postulado de Stirner
glosado por Marx en la “Santa Familia”).
A juicio del tandem Marx –Engels, Stirner no quiere darse cuenta de que, con sus
críticas, él mismo pone las bases del egoísmo como religión: reivindica para sí,
elemento humano absolutamente desligado del resto, (lo contrario del “animal
cívico”, generalmente aceptado), los derechos que otros otorgan a Dios o al
“hombre-especie” y, en relación a tales derechos, establece un programa de
conducta, una “norma”, lo que viene a tirar por los suelos todas su verborrea sobre
el “único y su propiedad”: idealiza su yo para convertirle en dictador absoluto al que
someterse ciegamente. Ello quiere decir que Stirner no se libera de los vicios que
critica en cuanto muestra ser un fiel continuador de la tradición “teológica”, para
quien todo debe girar fervorosamente en torno a él mismo, el ser que se atreve a
presentar como lo más importante del universo.
Marx y Engels reconocen que Stirner había dañado substancialmente el porvenir
intelectual de aquellos a quienes criticó: Feuerbach hubo de defenderse de la
acusación de “teólogo”; Bauer, otro de los vilipendiados, se esforzó en despojarse
de toda traza de sentimentalismo para sumergirse en lo “políticamente correcto” de
entonces, cual era defender los posicionamientos de la reacción prusiana.
A Marx le resultan muy oportunos los dichos de unos y de otros para
convencerse a sí mismo y a Engels, de que “para alcanzar la perfección del
conocimiento sereno, la crítica, ante todo, debe desembarazarse del amor, puesto
que el amor es una pasión y nada hay más perjudicial para el sereno conocimiento
que la pasión”.
A partir de entonces, Marx y Engels pretenderán reducir al silencio a sus
enemigos “religiosos” con la acusación de sentimentalismo. Para ellos, es así como
pueden alzarse en descubridores y promotores de una ciencia rigurosamente pegada
a las cosas, es decir, liberada de toda consideración ética o piadosa. Siguiendo esa
línea, será particularmente cáustico e incisivo su ataque a “la santa familia”, cual
consideran al conjunto de críticos y teorizantes con algún rastro de idealismo:.
“ Toda crítica filosófica alemana de Strauss a Stirner, dice Marx en la “Santa
Familia”, se ha limitado a la crítica de las representaciones religiosas. Se tomó como punto
de partida la religión real y la teología propiamente dicha para, a continuación, sumergirse
en los dictados de una conciencia persistentemente religiosa. El progreso consistía en hacer
entrar en la esfera de las representaciones religiosas o teológicas otras representaciones
calificadas de metafísicas, políticas, jurídicas, morales… con la consideración de más
racionales. De esa forma, no se lograba explicar otra cosa que la conciencia política, jurídica
o moral confluye en la conciencia teológica y que, por lo tanto, el hombre político, jurídico y
moral, es decir, el Hombre tal cual, no es más que un animal religioso. De hecho, se admitía
74
 como indiscutible el dominio de la Religión y, en consecuencia, todas las relaciones dominantes
fueron explicadas como relaciones religiosas transformables en cultos: culto al Derecho, culto
al Estado… Todo fue explicado por medio de dogmas y de creencias sobre los dogmas.
Subrepticiamente fue canonizado el mundo hasta que San Max (Max Stirner) pudo
declararlo santo en bloque para intentar desembarazarse definitivamente de él”. ([Link],
“Oeuvres choisies”, pág. 121, 1963 – Gallimard)
Repugnaba a Karl Marx el que las mutuas críticas entre “jóvenes hegelianos” no
salieran de los dominios de la conciencia, en que ha echado sus raíces la Religión;
por ello, el mismo Max Stirner, que se empeña en revalorizar la conciencia individual,
debe ser considerado religioso, debe pasar por “San Max” en cuanto que, al igual
que los otros “santos filósofos”, olvida que “los filósofos no brotan de la tierra
como los champiñones; son el fruto de su época y de su pueblo, cuyas energías más
sutiles y preciosas son expresadas en las ideas innovadoras según el mismo “espíritu”
que construye los ferrocarriles con las manos de los obreros; la filosofía no es
exterior al mundo”.
Vemos que la trayectoria intelectual que sigue Karl Marx (acompañado a plena
coincidencia de criterio por Frederik Engels) es paralela a la seguida por el padre del
Positivismo, Augusto Comte (1798-1857): para ambos la Metafísica ha pasado al
museo de las antigüedades luego de haber abierto el camino a una ciencia más
“pegada a la tierra”. La diferencia entre las doctrinas de uno y otro está en que el
“Positivismo” no pasa de un agnosticismo (es, de hecho, una teoría de la frustración)
mientras que el Marxismo no renuncia al pleno conocimiento de la Totalidad, de la
cual se considera “embrionaria conciencia” un Karl Marx, quien, a pesar de sus
desesperados intentos, sigue sin verse libre de Hegel.
Al igual que no pocos antiguos compañeros de Universidad, todos ellos tocados
por ,la sombra del “coloso”, se considera Marx capaz de alcanzar el supremo
conocimiento de las cosas; para ello no precisa más que la certera utilización del
“sistema” desde la condición de un animal, que se diferencia de resto de los animales
en que “es capaz de producir lo que come”:
“El hombre no se distingue del cordero más que por el hecho de que su conciencia ha
tomado el lugar del instinto, lo que significa que su instinto es un instinto consciente”
(Idéologie Allemande. 1846, tomado de -[Link], “Oeuvres choisies”, pág.
133, 1963 – Gallimard).
Superada la etapa de lo que toman como servil adocenamiento idealista, sellada
por la que estiman inapelable “crítica de la crítica”, Marx y Engels se ven a sí mismos
en la situación de abordar el Todo para extraer de él al auténtico factor determinante
de la historia humana, lo que les daría “autoridad académica” para encerrar a su
propio sistema en un cerrado dogmatismo; será un sistema cuyos fundamentos
75
estarán latentes en las mismas entrañas de las realidades materiales y, puesto que
utilizarán a la Dialéctica como herramienta de convicción, el tal sistema podrá
ostentar el título de Materialismo Dialéctico (será Plejanov, mentor de Lenin, quien,
años más tarde, lo nombrará así).
Marx y Engels se habrán liberado de la “vieja filosofía” si se valen por sí mismos
para explicar todo lo existente, no a partir de su propia conciencia (cual se pretendió
en los otros sistemas más o menos emparentados con la Religión), sino a partir de la
realidad exterior a sí mismos, pero que les baña hasta el más secreto reducto de la
propia conciencia. Si, para ello, precisaban entender (o, más bien, captar) la genuina
manera en la que la Materia muestra sus formas de expresión y evolución, han de
acudir a Hegel, quien, según dicen creer, con su Dialéctica les ha dado mostrado
como todo, desde las ideas hasta las realidades materiales existen y se desarrollan en
continua contradicción. Ello quiere decir que el adecuado uso de la Dialéctica les
permitirá ahondar en los más velados secretos de la Materia… ¿Qué más necesitan
Marx y Engels para liberarse de la “vieja” Filosofía?
Es, a partir de su presunta “liberación de la vieja Filosofía” cuando Marx
pretenderá marchar sobre seguro hasta el punto de que su sistema podrá cobrar la
consistencia de una serie de dogmas, en cuya aceptación sobra cualquier posible
discusión.
Sucedió ello en torno al año 1846, tal como nos indica Engels en el prefacio a
“La Miseria de la Filosofía”: “… en el invierno de 1846-1847 ya Marx había llegado
a formular los principios de nuestra nueva concepción histórico-económica”.
La “liberación” reflejada en tal “nueva concepción histórico-económica” requería
una profesión de fe materialista: tal creemos haber encontrado en el documento
titulado “Once tesis sobre Feuerbach ”, trascrito en el capítulo 9 de este libro.
****
Entre finales de 1843 y enero de 1844, Karl Marx había escrito su “Contribución
a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel”, publicado como artículo de fondo
de los “Deutsch-Französische Jahrbücher” (Anales franco-alemanes), a que hemos
hecho referencia precedentemente.
En ese trabajo, Marx manifiesta interesarse por el Proletariado, no porque le
despierte simpatía o conmiseración y si por que ve en él parte esencial del núcleo de
su sistema; lo expresa así:
“… En Alemania, en la cual la vida práctica está tan poco espiritualizada como la
vida espiritual se halla lejos de la vida práctica, ninguna clase de la sociedad sentirá la
necesidad y capacidad de emancipación universal mientras no sea empujada a ello por su
situación inmediata, por la necesidad material de romper sus propias cadenas… ¿en dónde,
76
 pues, ha de ser buscada la posibilidad práctica de la emancipación alemana? That ist the
question …” “… esa posibilidad reside en la constitución de una clase con sus cadenas
radicales, de una clase social que se sitúe más allá de la sociedad burguesa, de una clase que
encarne la disolución de todas las clases, que alcance la universalidad por su sufrimiento
universal y que no reivindique ningún derecho particular puesto que no sufre de un particular
perjuicio y sí de injusticia absoluta; de una clase cuyos títulos no son históricos sino pura y
simplemente humanos, que no se opone a tal o cual aspecto alemán sino a su esencia
misma…” “….La posibilidad de emancipación de Alemania, en fin, reside en la
constitución de una clase, que no pueda liberarse a sí misma sin sacudir la dominación de
las otras clases de la sociedad. Es absolutamente necesario que esta clase encarne la pérdida
total de lo humano para que, de esa forma, no pueda reencontrarse a sí misma sino es por
la total reconquista del Hombre…” “…Es el Proletariado la clase que representa de
forma particular la descomposición de la sociedad entera…” “… Cuando el Proletariado
anuncie la disolución del orden social existente, no hará más que expresar el secreto de su
propia existencia puesto que constituye por sí mismo la disolución efectiva de ese orden.
Cuando el Proletariado niega la propiedad privada, establece como principio de la sociedad
lo que la sociedad ha establecido como principio del Proletariado y que éste, sin pretenderlo,
encarna ya como resultado negativo de la sociedad…” “… Del mismo modo que la filosofía
encuentra en el Proletariado su fuerza material, éste encuentra en la filosofía su fuerza
intelectual…” “… La filosofía no puede realizarse sin la abolición del Proletariado; el
Proletariado no puede ser abolido sin realizar la filosofía…” (K. Marx: “Oeuvres
choisies”, Gallimard, págs. 47-49).
Feuerbach, Moisés Hess y los socialistas franceses habían imbuido en Karl Marx
y Frederick Engels preocupación por la causa proletaria; claro que, a juicio de éstos,
lo habían hecho de un forma no asimilable por los cauces académicos en cuanto no
sabían racionalizar la emancipación del Proletariado “por causas materiales” y, por
lo mismo, no comprendían el enorme alcance de elaborar un sistema, que girase en
torno a la situación de esa clase, cuyos sufrimientos no importan tanto como la
ocasión de explotarlos conveniente y académicamente.
Una vez que Marx y Engels han hecho del Proletariado el eje de su actividad
intelectual, porfiarán que han sido llevados a ello por exigencias científicas. En
nombre de tales exigencias criticarán implacablemente cualquier medida que tienda
a mitigar la opresión que sufre el mundo del trabajo asegurando que, cuanto más
grande sea la miseria del Proletariado, tanto más pronto “se realizará la filosofía”.
A partir de su expulsión de París (1845), Karl Marx, ya en íntima colaboración
con Frederick Engels, mantuvo estrecho contacto con la llamada en principio “Liga
de los justos” y pronto “Liga Comunista”; se afilió a la sección bruselense e hizo un
viaje a Londres para ponerse al habla con su fundador, Wilhelm Weitling (1808-
1871), quien, a juicio de Engels, “había tratado de orientar el comunismo hacia el
77
cristianismo primitivo”, juicio muy superficial en cuanto el significativo título de
alguno de los libros del susodicho (“Evangelio de un pobre pescador”, “Garantía
de la armonía y de la libertad”…) no le impedía preconizar la violencia como camino
hacia la justicia social. Al respecto, tengamos en cuenta aquello tan inequívoco de
“amaos los unos a los otros como yo os he amado” (Jn. 15, 9-17)
A raíz de su encuentro en Londres, Marx acusó a Weitling de ser un aturullado e
histérico y, por lo mismo, de constituir el núcleo de mayor confusión en el seno de
la “Liga de los Justos”, para cuyo liderazgo se postula él mismo. La ruptura entre
uno y otro se materializó en el curso de una agitada reunión celebrada en Bruselas
el 30 de marzo de 1846. Al día siguiente de tal reunión, el propio Weitling explica el
hecho en carta a otro miembro de la Liga, el ya varias veces citado Moisés Hess:
“Querido Hess, ayer por la noche tuvimos una reunión plenaria. Marx trajo con él a
uno que nos presentó como ruso (se trata del publicista ruso Pavel Vasilyevich Annenkof
(1814-1887). Habíamos fijado como orden del día “Cuál es el mejor método para hacer
propaganda en Alemania”; la introducción corrió a cargo de Seiler, quien manifestó no
querer entrar en detalles que, seguramente, habrían de rozar algún punto delicado…,
lo que dio pie para una brusca interrupción de Karl Marx asegurando que le
correspondía a él continuar, lo que motivó una seria discusión hasta que Marx,
sobremanera excitado, logró imponerse y hablar a sus anchas. He ahí un resumen de lo
que dijo: 1) Es necesario proceder a una depuración del partido comunista. 2) En
consecuencia, se deberá denunciar claramente a cuantos están de más en el partido e,
ipso facto, retirarles los recursos financieros. 3) En el momento actual, esa depuración
es la más importante tarea a realizar en interés del comunismo. 4) Quien es lo
suficientemente capaz de ganarse la colaboración de los hombres de finanzas, posee,
igualmente, los medios para suplantar a los otros y hace bien si se sirve de ellos. 5)
Debe ser combatida la distinción entre comunismo obrero y comunismo filosófico; el
sentimiento debe ser presentado como objeto de irrisión puesto que no es más que una
ridícula forma de ensueño; no es el momento de la propaganda a viva voz, ni siquiera
de utilizar la palabra propaganda. 6) Por el momento, no se debe trabajar ni pensar
siquiera en la realización del comunismo. En primer lugar, es necesario que la burguesía
ocupe el poder. …. Hacia el final de la reunión, Marx y Engels se encararon conmigo.
Weydemeyer pronunció algunas breves palabras; Gigot y Edgar (Edgar von
Westphalen, cuñado de Marx) se mantuvieron callados; Heilberger, por su parte, tomó
partido contra Marx dando a todos una prueba de imparcialidad; Seiler hizo otro tanto
con extraordinaria calma y amargura mientras Marx se ensañaba conmigo. Cuando yo
traté de defenderme, Marx se subió al colmo de la exasperación; claro que yo había
dicho “todo lo que resulta de su exposición es que quien encuentre dinero puede imponer
su capricho e, igualmente, escribir cuanto quiera…”

78
 El citado publicista ruso Annenkov, asistente a esa tormentosa reunión, se
refiere a Karl Marx y a lo ocurrido allí en el artículo que pasó a “Viestnik Iebrui”
(el Mensajero Europeo), la revista de la que era corresponsal:
“Representaba Marx el tipo de hombre compuesto de energía, fuerza, voluntad y
convicción inflexibles; era impresionante su mismo aspecto exterior: de espesa cabellera
negra y manos cubiertas de vello, ofrecía el aire de un hombre, que tiene el derecho y la
fuerza de exigir respeto; no obstante, en ocasiones, sus gestos y manera de comportarse
llegaban a ser cómicos. Eran sus gestos nada refinados, aunque atrevidos y seguros;
cuando pretende evocar el saber-estar mundano sus modales no pasan de la parodia; si
se da cuenta de ello, desprecia olímpicamente cualquier tipo de corrección. Su voz tajante
y metálica armoniza con los juicios radicales que dirige a hombres y cosas; no se expresa
más que con palabras imperativas y marcadas con un tono que produce una impresión
casi dolorosa. Con cuanto dice y expresa transmite la convicción profunda de quien tiene
la misión de dominar los espíritus y prescribir leyes: delante de mí tenía un dictador tal
cual la imaginación me había previamente dictado”.
Frente a Marx ve Annenkov a
“El sastre Weitling como un elegante joven rubio vestido como un maestrillo y con
la perilla coquetamente recortada; parecía, más bien, un viajante de comercio que el
obrero sombrío, amargado y encorvado bajo el peso del trabajo y de las preocupaciones...
cual se esperaba ver”.
Annenkov también cita a Federico Engels, “de aspecto severo y alta estatura,
derecho y distinguido como un inglés”. Al parecer, fue Engels el que abrió la
reunión con una detallada exposición sobre planes y acciones; luego habló
Weitling hasta que, según Annenkov,
“Su discurso fue cortado en seco por Marx con ásperas acusaciones: Dinos, Weitling,
tú, el mismo que, con una peculiar propaganda, has hecho tanto ruido en Alemania y
has atraído a tus filas a tantos obreros a los cuales has hecho perder su situación y su
trozo de pan... dinos con qué tipo de argumentos defiendes tu agitación social-
revolucionaria y con qué fuerza cuentas apoyarla en el futuro...”. “La balbuciente
respuesta de Weitling, que habló mucho, pero de manera poco concisa” fue interrumpida
por Marx, el cual, frunciendo las cejas en un acceso de cólera, calificó de trampa el hecho
de levantar al pueblo sin darle las bases sólidas para la pretendida actividad
revolucionaria... Particularmente, dirigirse a los obreros alemanes sin tener ideas
rigurosamente científicas y una doctrina concreta es tanto como jugar sin conciencia ni
fundamento; juego que supone un apóstol demagogo e iluminado frente a unos pocos
imbéciles que le escuchan con la boca abierta...”.“…He ahí, añadió de improviso Marx
señalándome a mí con un brusco gesto, un ruso en cuyo país tal vez tú, Weitling, podrías
tener éxito: es en Rusia en donde únicamente pueden crearse asociaciones compuestas por
79
 maestros y discípulos absurdos. En un país civilizado como Alemania no se puede hacer
nada sin una doctrina concreta y bien hilvanada. Por lo tanto, cuanto has realizado
hasta ahora es simple ruido, es provocar una inoportuna agitación y es, por supuesto,
arruinar la causa misma por la que se combate”. La vacilante respuesta exculpatoria
de Weitling fue interrumpida violentamente por el propio Marx que “se levantó y dio
sobre la mesa tan fuerte puñetazo que vaciló la lámpara: Jamás, gritó, la ignorancia ha
aprovechado a nadie”.
****
Esa memorable reunión de la “Liga de los justos”, resultó ser la catapulta del
prestigio de Karl Marx dentro del movimiento que ya se autocalificaba de
comunista. Se da por disuelta la “Liga de los justos” para dar paso a la “Liga
Comunista” en la que, además de Marx y Engels, cobran relieve Guillermo Wolf,
Sebastián Zeiler, José Weydemeyer, Felipe Gigot, Tudesco y el propio Moisés
Hess, quien, por entonces, muestra estar de vuelta de sus sueños hacia la
“revolución de la generosidad” (Años más tarde Hess será reconocido como uno
de los promotores del “socialismo sionista”, glosado en su obra “Roma y
Jerusalem”, publicada en 1863).
A tenor del nuevo carácter de la Liga, su antigua divisa “todos los hombres
son hermanos” es sustituida por la combativa “proletarios de todos los países,
uníos ”, que es considerada paradigma de la objetividad y a la que se le otorga el
carácter de idea-fuerza para una revolución sin tregua, de la que Karl Marx y
Frederick Engels pretenden ser los principales mentores.
En los medios “revolucionarios” en los que se mueven no faltan rivales con
la misma pretensión de protagonismo; sin duda que el más destacado de todos
ellos era el noble ruso Miguel Bakunin (1814-1876), principal teorizante del
anarco-socialismo.
Que este último no tenía especial simpatía por Karl Marx nos lo demuestra
en el retrato que hace de él (Tomado de “Karl Marx”, Isaiah Berlin, Gallimard,
pág-159):
“Karl Marx es de origen judío. Reúne en sí todas las cualidades y defectos de esa
excepcional raza. Según algunos, nervioso hasta el punto de manifestarse cobarde, es
inmensamente malicioso, vano y quisquilloso; tan intolerante y tiránico como Jehová, es,
como él, locamente vengativo. No retrocede ante ninguna mentira o calumnia para atacar
a cuantos provocan sus celos u odio; no vacila ante ninguna sórdida intriga, si piensa
que puede servirle para reafirmar su posición y aumentar su influencia y poder…”
“…También se le han de atribuir numerosas virtudes: es inteligente y erudito. Pocos
hombres han leído tanto y tan inteligentemente como él. En 1840 ya fue el alma de un
círculo de radicales alemanes, que sobrepasaban con mucho el cinismo de los nihilistas
80
 rusos más extremistas….” “….Al igual que Luis Blanc, Herr Marx es un fanático
adorador del Estado a triple título de judío, alemán y hegeliano. Pero, si Blanc sustituye
por la retórica declamatoria el razonamiento, Marx, a fuer de alemán ponderado e
instruido, embellece sus principio con todos los trucos y fantasías de la dialéctica
hegeliana, a la que presta las riquezas de su saber”.

12
LA INFLUENCIA DEL ANARCO SOCIALISTA FRANCÉS PEDRO
JOSE PROUDHON
Ya en octubre de 1842 citaba Marx en el “Rheiniche Zeitung” los nombres de los
destacados socialistas franceses Fourier, Leroux, Considerant y Proudhon,
dedicando a este último una consideración especial como principal representante de
la corriente anarco-socialista, en la que Marx ve claras reminiscencias burguesas.
Pedro José Proudhon (1800-1865) presentaba como divisa de combate “justicia
y libertad” contra lo que llamaba “trinidad fatal”: Religión, Capital y Poder Político
a los que opone Revolución, Autogestión y Anarquía.
Revolución porque, según decía, “las revoluciones son sucesivas manifestaciones
de justicia en la humanidad”, autogestión, “porque la historia de los hombres ha de
ser obra de los hombres mismos” y, por último, anarquía “porque el ideal humano
se expresa en la anarquía” o “carencia de cualquier tipo de gobierno”.
Lo de Proudhon, más que pasión por la anarquía es odio a todo lo que significa
una forma de autoridad que no sea la que nace de su propia idea porque, tal como
no podía ser menos, Proudhon hace suyo el subjetivismo ideal-materialista de los
herederos de Hegel. Y asegura que la “autoridad, como resorte del derecho divino,
está encarnada en la Religión”; cuando esa autoridad se refiere a la economía, viene
personificada por el Capital y, cuando a la política, por el Gobierno o el Estado.
Religión, Capital y Estado constituyen, pues, la “trinidad fatal” que él, Proudhon, se
impone el destruir en nombre de la Libertad.

81
 Es ésa una libertad, que engendrará una moral y una justicia, ya “verdaderas
porque serán humanas” y harán inútil cualquier especie de religión; se mostrará capaz
de imponer el “mutualismo” a la economía (“nada es de nadie y todo es de todos”)
y el “federalismo” en política (“ni gobernante ni gobernado”).
Enfrentados “al Altar, la Caja Fuerte y el Trono” sitúa Proudhon “el Contrato,
el Trabajo y el Equilibrio Social”. Y, puesto que se ha de juzgar al árbol por sus
frutos, frente al “hombre bueno, al pobre resignado, al sujeto humilde... tres
expresiones que resumen la jurisprudencia de la Iglesia”, surgirá “el hombre libre,
digno y justo cual han de ser los hijos de la Revolución”. Entre uno y otro sistema,
proclama Proudhon, “imposible conciliación alguna”.
Sin duda que no muy convencido, Proudhon protesta de que su revolución no
pretende ser violenta: simplemente, tiene el sentido de un militantismo anti-cristiano
y viene respaldada por “un estudiado uso de las leyes económicas”: “Por medio de
una operación económica, dice, vuelven a la sociedad las riquezas que dejaron de ser
sociales en otra anterior operación económica”. Como solución a los problemas que
plantean los anteriores y presentes abusos de la autoridad política, Proudhon fía todo
al Contrato o “Constitución Social, la cual es la negación de toda autoridad, pues su
fundamento no es ni la fuerza ni el número: es una transacción o contrato”, para
cuyo exacto cumplimiento huelga la mínima coacción exterior en tanto en cuanto
basta la libre iniciativa de las partes contratantes.
Proudhon porfía continuamente de su filiación socialista; no quiere reconocer la
probabilidad de que, en cualquier tipo de contrato, la balanza si incline no a favor
del consenso que él pretende desde sus “revolucionarios razonamientos” si no de la
fuerza de uno u otro bando. Sale del paso asegurando que, “disuelto el gobierno en
una sociedad económica” el desgobierno hará el milagro de contentar a todo el
mundo, ricos y pobres, pequeños y grandes.
Desde muy joven, Karl Marx leía el francés con facilidad, lo que nos permite
deducir que, probablemente a través de Moisés Hess, conocía las obras de Pedro
José Proudhon en su versión original y, ya en París, llegó a entrevistarse con él; se
refiere Marx a ello en carta fechada el 24 de enero de 1865:
“En 1844, durante mi estancia en París, mantuve relaciones personales con Proudhon.
Recuerdo esta circunstancia por que, hasta cierto punto, soy yo mismo responsable de su
“sofisticación”, palabra que emplean los ingleses para designar la falsificación de una
mercancía. En el curso de largas discusiones, frecuentemente prolongadas todas las noches, le
inyecté hegelianismo…”
Parece probado que la “inyección de hegelianismo” le había venido a Proudhon
antes de esos encuentros en París, puesto que ya en 1840 se esforzaba en aplicar la
dialéctica hegeliana a sus trabajos. Por otra parte, correspondía a Marx el reconocer
82
lo que copió o aprendió de Proudhon: en esas “largas discusiones” tuvo este último
ocasión de reprochar al “doctor Marx” el no haber roto aun el marco idealista: la
dialéctica hegeliana sería un bello edificio vacío mientras no se pudiese llenar con los
avatares de la vida real; decía él haber descubierto expresiones de la dialéctica en los
conflictos entre clases, en los fenómenos económicos y… , eso creía, en el meollo
de las realidades materiales.
Marx, al igual que la mayor parte de los “jóvenes hegelianos”, había soñado con
hacer suya la “armoniosa dialéctica” del maestro; pero, a fuer de sincero, estaba
obligado a reconocer que cuantos usos hizo de ella, indefectiblemente, le empujaban
hacia un idealismo de difícil encaje con la fe materialista, que quería convertir en
norte de su vida. De pronto, un autodidacta con pretensiones de intelectual
revolucionario cual era Proudhon, le sugería para la tan traída y llevada dialéctica una
aplicación orientada al conjunto de la realidad en todas sus manifestaciones; tal
sugerencia, aliñada con el saber hacer de las academias, bien podría abrir camino a
los sólidos argumentos de que, hasta entonces, carecía el materialismo.
Eso lo que mantiene H. Carr, biógrafo de Karl Marx, cuando asegura: “Allí
donde Proudhon llegó tropezando, Marx continuó. Es Proudhon el inventor de la
palanca central en el sistema de Marx”
Ciertamente, Proudhon influyó en Marx más de lo que nunca éste hubiera
querido reconocer; a la par que les distanció el empeño de aquel por hacer valer la
bondad del “espontáneo criterio de la mayoría trabajadora”, factor que decía admitir
con absoluto respeto según el propio Proudhon le dice a Marx por carta ([Link],
“Marx”, pág. 32, Londres – 1934 ):
“Después de haber demolido todos los dogmas a priori, no caigamos en la contradicción
de vuestro compatriota Lutero; no pensemos también nosotros en adoctrinar al pueblo;
mantengamos una buena y leal polémica. Demos al mundo el ejemplo de una sabia y
previsora tolerancia, pero, dado que estamos a la cabeza del movimiento, no nos
transformemos en jefes de una nueva intolerancia, no nos situemos como apóstoles de una
nueva religión, aunque ésta sea la religión de la lógica”.
¿Religión de la lógica? ¿Qué lógica? ¿La de un imposible ideal-materialismo en
torno a la plena autosuficiencia de la materia?

83
 13
LOS PRINCIPIOS DEL COMUNISMO SEGUIDOS DEL MANIFIESTO
COMUNISTA DE 1848
En el mes de junio de 1847, en Londres, tuvo lugar el primer congreso europeo
de la “Liga de los comunistas” (antigua “Liga de los justos”, recuérdese). En él se
acordó la conveniencia de elaborar una “Profesión de fe comunista” al uso de todos
los miembros y según un cuestionario redactado por Schapper, Bauer y Moll,
integrantes de “Comité Central”. A Marx no le había sido posible trasladarse de
Bruselas a Londres, pero sí a Engels, que obró en nombre propio y en el de su
“socio” y amigo.
Se sabe que para la redacción del “proyecto de profesión de fe comunista”,
Engels hizo suyos los postulados “menos evangélicos” de un “Catecismo
comunista” que 1844 había publicado Moisés Hess en el periódico Vorwaerts
(órgano de los refugiados alemanes en París). Es el propio Engels quien lo reconoce
y lo explica a Marx en carta de 10 de noviembre de 1847:
“Esto entre nosotros: he hecho una infernal jugarreta a Moisés, que había presentado
una “profesión de fe” al agua de rosas; dado que la conocía previamente, el viernes último,
en el círculo, me entretuve en desmenuzarla, punto por punto, con tan buen resultado que no
había llegado aún a la mitad de mi exposición cuando todo el mundo se declaró satisfecho y
aprobó mi “Profesión de Fe” (Adscrito al “Manifeste…” de Ed. Costes, pág. 123)
El comunismo, que defendían Marx y Engels, queda reflejado en la trascripción
del documento PROYECTO DE UNA PROFESIÓN DE FE COMUNISTA
con preguntas del Comité y respuestas del propio Engels:.
Primera cuestión: ¿Qué es el comunismo y qué pretenden los comunistas?
Respuesta: El comunismo es un sistema que señala que la tierra debe ser el bien común
de todos los hombres y que determina el que cada uno trabaje, “produzca”, según sus
aptitudes y disfrute, “consuma”, según sus necesidades. Los comunistas, pues, quieren
destruir el orden social actual y poner en su lugar un orden totalmente nuevo.

84
Segunda cuestión: ¿Qué es el socialismo y qué pretenden los socialistas?
Respuesta: El socialismo, llamado así del latín “sociales”, se ocupa, como su nombre lo
indica, de la organización de la sociedad, de las relaciones de unos hombres con otros,
pero no establece ningún sistema nuevo: es su ocupación principal reparar el viejo
edificio, tapar sus grietas y ocultar de la vista a los lagartos y ruinas obra del tiempo;
a lo sumo, según el ejemplo del “furierismo”, se entretiene en elevar un nuevo piso
sobre el viejo fundamento carcomido, llamado Capital. El concepto de socialismo es
tan poco preciso que se puede incluir en el número de socialistas a cuantos inventan
reformas para las prisiones, hacen construir asilos para los pobres, hospitales o
establecimientos de la sopa popular…
Tercera cuestión: ¿De qué forma el comunismo podrá ser introducido con más rapidez y
facilidad?
Falta la respuesta; para cubrir la laguna nos sirve parte del texto de un artículo que,
firmado por Engels, publicó la revista “Kommunistiche Zeitschrift” en septiembre de
1847: “No somos vendedores de sistemas; sabemos por experiencia cuan insensato
es discutir los arreglos y enmiendas que se han de hacer en una sociedad futura… El
estrujarse el cerebro con ese objeto a un tiempo que se descuidan los medios que puedan
acercarnos a la meta… No somos comunistas que pretendan obrar en nombre del
amor… No somos comunistas que predican la paz perpetua mientras que sus
adversarios se preparan al combate… No somos conspiradores, que desencadenan
una revolución en un día determinado para asesinar a los príncipes, tampoco somos
corderos que llevan su cruz sin murmurar… No somos comunistas que crean que,
en seguida de haber sostenido victoriosamente la lucha, la comunidad de bienes podrá
ser establecida como por encantamiento…
Cuarta cuestión: ¿Cuál es la posición del proletariado en relación con la alta y baja
burguesía? ¿es oportuno el aproximarse a la burguesía radical? En el caso afirmativo,
¿cuál es la manera más segura y fácil de lograrlo?
Respuesta: No solamente en Alemania, sino también en Bélgica, etc…, el partido radical
se ha separado públicamente del viejo liberalismo superficial y enarbola su propia
bandera. La pequeña burguesía, que de día en día ve sus recursos reducidos por las
altas finanzas y aproximarse su ruina a pasos de gigante, constituye la masa
principal de ese partido; los pequeños burgueses, en lugar de ser hostiles a una reforma
social, reconocen públicamente su necesidad. Por ello, creemos que se ha de trabajar
en el sentido de que el proletariado identifique sus intereses con los de la pequeña
burguesía; en consecuencia, se intentará el entrar en relación con los radicales, pero
sin sacrificar nada de nuestros principios; nos esforzaremos en mostrarles que está
próximo el día en que también ellos serán integrados en las filas de los proletarios,
que no pueden evitar su ruina más que por medio de una reforma social. En cuanto
85
 hayamos logrado la alianza de la burguesía radical con el proletariado, comenzará
un período nuevo, que será uno de los más brillantes de la historia.
Quinta cuestión: ¿Cuál es la posición del proletariado en relación con los diferentes
partidos religiosos? ¿Es posible el entendimiento con uno u otro partido? En el caso
afirmativo ¿cuál es la manera más segura y fácil de lograrlo?
Respuesta: No pensamos que se puedan realizar las esperanzas que han cifrado algunos
comunistas en los católicos alemanes o en los “amigos de la luz”. Jamás hemos dado
a esto demasiada importancia –esfuerzo vano el pretender reparar un edificio en
ruinas-; por ello pensamos que se debe encauzar de nuevo en el buen sendero a cuantos
intentaron el tal entendimiento. No nos detengamos demasiado en el pasado ni
vayamos a creer que las viejas fórmulas, que limitaban el espíritu y el corazón
humanos, puedan ser traspuestas al mundo nuevo: tal es inconcebible. Los afiliados
al partido pruso-germano-cristiano son los obscurantistas de nuestro tiempo; incapaces
de colmar con sus doctrinas las aspiraciones jóvenes y enérgicas, están resueltos a
mantener a cualquier precio la esclavitud de los pueblos y, por alcanzar su meta,
desnaturalizan los principios sociales y despiertan las sospechas sobre cuantos
propagan nuestro sistema. Es absolutamente necesario arrancar su máscara a tales
criaturas para que las gentes descubran su verdadero aspecto y retrocedan de horror.
En este momento, toda su actividad tiende a reclutar partidarios entre los proletarios;
tiende, también, a provocar la desunión entre nosotros y, en el caso de una revolución,
a constituir una armada popular que, al ejemplo de la Vendée de 1792, declare la
guerra a nuestras ideas en el nombre de Dios y del Salvador.
Sexta cuestión: ¿Cuál es nuestra posición en relación a los otros partidos socialistas y
comunistas? ¿Es conveniente y posible realizar la unión de todos los socialistas? En
el caso afirmativo ¿cuál es la manera más rápida y segura de lograr tal unión?.
Respuesta: Pensamos que se debe mantener una vigorosa oposición frente a hombres
superficiales, tales como los furieristas. Por ellos mismos no son peligrosos, pero
manejan mucho dinero, envían emisarios a todas partes y se afanan por
desnaturalizar al comunismo; por todo ello, no podemos continuar ignorándoles, sino
que, por el contrario, debemos criticarles contundentemente y sin descanso: ofrecen
suficiente materia para combatirles con ese su pretensión de ser reconocidos como
verdaderos cristianos, con sus organizaciones militares, con su infinito número de
leyes, con sus extrañas maneras de intentar que el trabajo resulte más atrayente…
Con la bobalicona admiración por Fourier y por sí mismos no se dan cuenta de que
la reglamentación de todas las condiciones de existencia de los hombres convierte a
éstos en plantas de tibio invernadero, incapaces de aspirar a nada positivo; tampoco
tienen presente que la aspiración de nuestro tiempo va dirigida a romper las
innumerables trabas de la ley de la reglamentación, que nos aprisionan como a las
moscas una telaraña: pretenden, por el contrario, inmovilizarnos con cadenas aún
86
 más sólidas. Esos pobres individuos hablan de medios para hacer al trabajo más
atrayente: ignoran que en una sociedad basada en las leyes naturales el trabajo,
manifestación de vida en el hombre, no tiene necesidad de medios atrayentes en cuanto
es, por sí mismo, lo que puede haber de más atrayente. Es necesario que mantengamos
sin desfallecer la palabra comunismo, que la inscribamos sobre nuestra bandera y que
no conceptuemos como verdaderos militantes más que a cuantos se agrupan en su
derredor; no debemos guardar silencio cuando, como es el caso frecuente, se declara
que comunismo y socialismo son una misma cosa; cuando se nos invita a trocar por
el mote de socialistas por el nombre de comunistas, que tanto escandaliza a los
espíritus débiles… Por el contra rio, debemos protestar con todas nuestras fuerzas
contra tales absurdos… Puesto que se avecinan tiempos muy duros, necesitamos
hombres fuertes y no soñadores lunáticos, que no saben más que gemir como mujeres.
Una palabra más antes de terminar: libraos de revueltas y conspiraciones, de comprar
armas y otras cosas por el estilo; no caigáis en la trampa que están tendiendo nuestros
enemigos al provocar motines populares, etc., a fin de que lo violento de la situación les
fuerce a intervenir y, como dicen, a restablecer el orden con la subsiguiente ejecución de
sus diabólicos planes: una seria y reposada actitud forzará a los tiranos a retirar sus
máscaras; entonces veremos que ha llegado la hora de la victoria o la muerte.
Por lo transcrito, vemos cómo Engels, en pleno acuerdo con Marx, a un tiempo
que “comunista que no hace las cosas por amor”, presume de cauteloso
político: a los de su “comité central”, aun prisioneros del acomodaticio utilitarismo
burgués, les recomienda mantenerse a la expectativa y pide su confianza sin dejar
de mostrarse como revolucionario, que sabe digerir las más simples y “prácticas”
ideas: los tiempos están revueltos y a punto de estallar en razón del abismo entre
las clases sociales, lo que abrirá un nuevo capítulo en la historia. Importa ser
autoridad cuando comience ese capítulo; calma por ahora: si resulta insultante la
miseria que sufre una parte de la población, será como consecuencia, no de la mala
voluntad de unos presuntos responsables, sino del ciego “Materialismo Histórico”.
A nuestro juicio, en toda esa literatura revolucionaria de lo que se trata es de
neutralizar las responsabilidades personales que podrían derivarse de una generosa
respuesta a las “llamadas” de las respectivas conciencias.
****
Que el “Proyecto de profesión de fe comunista ” fue del agrado del Comité
Central nos lo demuestra el hecho de que se confiase a Engels y a Marx la
responsabilidad en la redacción de un “manifiesto” con vistas a dar a conocer al
gran público las pretensiones comunistas. De ese encargo del Comité Central da
noticia Engels a Marx en carta del 15 de noviembre de 1847:

87
 “Ayer noche, se designó a los delegados. Tras un discusión bastante confusa, me llevé
los dos tercios de los votos. Esta vez si que no he intrigado aunque, por otra parte, habría
sido sin objeto en cuanto no hubo más que apariencia de oposición: si se propuso a un obrero
como posible redactor, votaron por nosotros los mismos que le habían propuesto”
Se aplica Engels a la redacción del “borrador del Manifiesto” y lo envía a Marx el
24 de noviembre con la petición de que se haga cargo de la redacción definitiva:
“Discurre un poco sobre el sentido de “profesión de fe”: a mi juicio, es más propio de
nosotros el renunciar a la forma catequística y adoptar el título de Manifiesto Comunista…
Te adjunto el resultado de mis trabajos: son simples apuntes mal redactados…”
Los apuntes de Engels desarrollaban más cumplidamente lo ya esbozado en el
“Proyecto de fe comunista” y se extendía por lo relativo al proceso de formación
del “proletariado” y a las condiciones de venta de su haber o capacidad de trabajo…
Discurría también Engels sobre las clases obreras anteriores a la formación del
específico proletariado industrial, sobre los puntos comunes entre aquellas y éste,
sobre las diversas con secuencias de la revolución industrial… A continuación,
divagaba Engels sobre cómo sería la futura sociedad comunista, en la que “la
asociación sucedería a la competencia” puesto que, una vez abolida la propiedad
privada, la propiedad común de los medios de producción garantizaría la estabilidad
económica y el progreso social; tal sería el punto cumbre de
“ La revolución comunista, que no podrá ser exclusivamente nacional, sino que se
realizará de manera simultánea en todos los países civilizados empezando por Inglaterra y
continuando en Norteamérica, Francia, Alemania… En cada uno de estos países, sigue
sosteniendo Engels, el vuelco social tomará un giro más o menos rápido, según esté
desarrollada su industria… Por ella, será en Alemania el más lento y difícil, mientras que
en Inglaterra se habrá desarrollado rápida y eficazmente. Sobre los otros países del mundo
ejercerá una importante acción refleja hasta modificar excepcionalmente los anteriores
respectivos medios de vida, aunque, eso sí, la revolución será radical y de carácter universal
(Adscrito al “Manifeste…”, pág. 155).
También hace Engels alusión a la futura forma de familia, basada estrictamente
“en la relación natural entre ambos sexos”: abolida la propiedad privada y educados
los hijos en el comunismo, serán destruidas automáticamente las dos columnas en
las que descansa la familia tradicional: la dependencia de la mujer respecto al varón
y de los hijos respecto a sus padres, en cuanto la autoridad paterna sobre mujer e
hijos es, para Engels, una forma de propiedad privada; “tampoco, dice Engels,
tendrá razón de ser la prostitución, tara de una sociedad que se deja regir por la
propiedad privada” (¿quiere decir Engels que el cuerpo de cualquier mujer es
propiedad social?).

88
 En el último lugar de sus apuntes, pasa revista Engels a las características de las
diversas especies de socialismo y presenta un programa de confrontación con los
partidos no comunistas. Para Engels había tres especies de socialismo: los socialistas
reaccionarios (socialistas feudales, que dirá Marx), los “socialistas burgueses” (Marx
conservará el término) y los “socialistas demócratas”, que Marx designará como
“socialistas pequeño-burgueses” o “utópicos”. En lo que se refiere al programa de
alianza o confrontación con otros partidos, Engels sugiere que se tenga en cuenta
las circunstancias históricas y sociales de los diversos países: aquí será oportuno
aliarse con tal partido mientras que allí lo aconsejable será considerarle enemigo si,
por mucho que mantenga idéntico posicionamiento, de la confrontación o lucha se
deriva una substancial ventaja para los comunistas.
****
La historia nos muestra cómo Karl Marx no halló nada que replicar a las
propuestas que, en sus cuartillas, le adelantó Engels: tal queda reflejado en la
redacción del “Manifiesto del Partido Comunista ”, (Manifest der
kommunistischen Partei), aparecido en febrero de 1848, por los mismos días en que
era derrocada en París la “Monarquía de Julio” (desde julio de 1830 al 24 de febrero
de 1848), que derivaría en la ascensión al poder del príncipe Luis Napoleón
Bonaparte (1808-1873), presidente de la República desde diciembre de 1848 hasta
1852 en que, tras un plebiscito, fue ratificado en su pretensión de “continuar la obra”
de su tío el sátrapa Napoleón I como “emperador de los franceses” con el nombre
de Napoleón III y reinó (“burguesmente”) hasta ser depuesto en 1870 por la
Asamblea Nacional como consecuencia de su desastrosa derrota en la batalla de
Sedán.
El Manifiesto Comunista comienza afirmando que “la historia de toda sociedad
pasada es la historia de la lucha de clases” (idem, pág. 56), para, seguidamente, hacer
profesión de materialismo histórico radical al prestar valor absoluto al postulado “los
instrumentos de producción, determinantes de las condiciones de producción, son
causa directa del conjunto de relaciones sociales” (idem, pág. 61).
Según el “Manifiesto”, los instrumentos de producción, que caracterizan a la
sociedad moderna, dieron paso a la Burguesía, cuya necesidad de expansión ha
llevado la civilización a las más lejanas tierras:
“So pena de precipitar su destrucción, la burguesía obliga a todas las naciones a adoptar
el peculiar modo de producción burgués; con ello las obliga a aceptar lo que se llama
civilización, es decir , las convierte en burguesas (“sie zwingt sie Bourgois zu werden”); es
como si la burguesía creara un mundo a su propia imagen” (idem, pág. 64).
Usa Marx de la fábula del “aprendiz de mago” para mostrar cómo la burguesía
también crea los elementos que precipitarán su destrucción, puesto que resulta
89
incapaz de amaestrar las fuerzas infernales que responden a la atrevida invención de
tales elementos:
“Desde hace decenas de años, la historia de la industria y del comercio no es más que la
historia de la rebelión de las fuerzas productivas contra las condiciones modernas de
producción (“die modernen Produktions verhältnisse”) y contra las condiciones de la
propiedad privada, que son las condiciones de vida y supremacía de la propia burguesía”
(idem, págs. 66-67).
A causa de ello, surgen los desequilibrios que precipitan la autodestrucción de la
burguesía: crisis de superproducción, loca competencia de nuevas invenciones que
anulan por obsoletas a las anteriores… instaura precarios equilibrios e intenta
resolver sus frecuentes crisis
“facilitando crisis más generales y formidables, al tiempo que reduce los medios de
prevención ante la posible avalancha de más destructoras crisis” (idem, pág. 68).
Si la burguesía forjó las armas con las que venció al feudalismo, esas mismas
armas se vuelven contra ella. Claro que no solamente ha forjado las armas:
“Ha producido también los hombres, que se servirán de tales armas: éstos son los obreros
modernos, los proletarios” (idem, pág. 68). “Por proletario se entiende al individuo
perteneciente a la clase de los ciudadanos que no posee otra cosa que sus brazos y sus hijos”,
es lo que se lee en la citada revista “Kommunistische Zeitschrift”, septiembre
de 1847): “El desarrollo de la burguesía, es decir, del capital, tiene como exacta
contrapartida el desarrollo del proletariado, de la clase de obreros cuya vida depende de que
encuentre un trabajo, que solamente les es brindado cuando sirven al crecimiento del capital.
Estos obreros, empujados a venderse al detalle, son una mercancía semejante a cualquier otro
artículo de comercio y, por consiguiente, están expuestos (de igual forma que las otras
mercancías) a todas las vicisitudes de la competencia y a todas las fluctuaciones del Mercado”
(id. Págs. 68-69).
En el Manifiesto no se admiten dudas respecto al hecho de que son el
maquinismo y la división del trabajo los dos fenómenos, que, a los ojos del obrero,
han desprestigiado ese mismo trabajo al tiempo que le convierten en una pieza más
de la máquina y traducen en inútiles tanto las facultades del cerebro como cualquier
exigencia de la iniciativa individual. Se asegura que, para el burgués, no es la
inteligencia ni tampoco la capacidad física lo que le inspira tal o cual muestra de
consideración hacia sus asalariados; no estima ninguna aportación personal en
cuanto considera a los individuos absolutamente despersonalizados: al obrero, ser
anónimo, a cambio de su trabajo no le entrega más de lo imprescindible para la
subsistencia y “perpetuar la raza”. Ya el obrero significa menos que una pieza de la
máquina, es un esclavo de ésta:

90
 “Los obreros, dice Marx, no son simplemente los esclavos de la clase burguesa
y el Estado burgués; todos los días y a todas horas están esclavizados por la
máquina…” (id., pág. 70).
Ha llegado un tiempo en el que el maquinismo y la división del trabajo han
determinado que el número de horas llegue a límites inconcebibles, que los niños y
mujeres suplanten a los hombres (con mayores necesidades físicas que atender). La
masificación de los recursos industriales ha prestado temible fuerza a la nueva clase
revolucionaria, la cual, al igual que la burguesía en 1789, se erigirá en dictadora del
porvenir histórico. Es en esa clase en donde cobra consistencia un peligro fatal para
la burguesía:
“De todas las clases que, actualmente, se hallan en conflicto con la burguesía es el
proletariado la clase verdaderamente revolucionaria. Las otras clases desfallecen y mueren
ante la gran industria, cuyo pro ducto más específico es, por el contrario, el proletariado”
(id., pág. 76).
En el decir de Marx, ese proletariado encarna “nuevas condiciones de existencia”
y, en razón de ello, será capaz de hacer surgir una nueva familia, unas nuevas leyes,
una nueva moral, una nueva religión…, puesto que
“las leyes, la moral, la religión… constituyen a sus ojos otros tantos prejuicios burgueses
o convencionales disfraces de los intereses de clase” (id., pág. 77).
Si las clases, en el pasado, conquistaron el poder y, consecuentemente con él,
todos sus prejuicios e ideologías, la nueva clase revolucionaria,
“por lo mismo que no posee nada, tampoco tiene nada que salvaguardar y destruirá toda
garantía privada y toda seguridad privada existente (alle bisherigen Privatsichereit und
Privatversicherungen)” (id., pág. 78).
Se “profetiza” en el Manifiesto que la inminente revolución tendrá carácter
universal, puesto que, si las anteriores revoluciones “fueron realizadas por minorías
en interés de mino rías”, al representar los intereses de la mayoría y empujado a ello
por la creciente opresión que le atenaza, el Proletariado realizará su revolución en
amplitud universal “haciendo saltar la superestructura de las capas que forman la
sociedad oficial”…
Como era de esperar, Karl Marx sostiene que esa creciente opresión que, hasta el
decisivo momento de la revolución, sufre el proletariado, no es, ni poco ni mucho,
consecuencia directa de la mala voluntad de los burgueses: está determinada por las
fuerzas de producción, expresadas ellas en la generalización del maquinismo y
consecuente división del trabajo, fenómenos ya reseñados antes. Son fuerzas que
precipitan una situación en la que “la existencia de la burguesía será incompatible
con la existencia de la sociedad”:
91
 “La existencia y dominio de la clase burguesa tienen por condición esencial la
acumulación de riqueza en manos de los particulares, la formación y crecimiento del capital,
cuya consecuencia inmediata es el asalariado… El progreso de la industria, cuyo agente es
una burguesía despreocupada e inconsciente (su actividad consciente y libre sería una pura
ilusión), sustituye al aislamiento de los obreros por el agrupamiento revolucionario,
debilitando irremisiblemente el fundamento en que se apoya la burguesía, la cual, si produce
y se apropia de lo producido, con ello se ha visto obligada a producir y fortalecer a sus propios
enterradores. En razón de ello, son igualmente inevitables tanto la caída de la burguesía
como la victoria del proletariado” (id., pág. 80).
En “Proletarios y Comunistas”, segundo capítulo de su “Manifiesto”, Karl Marx
llama a las propias ideas “concepciones comunistas” porfiando que tales
concepciones, de ninguna forma, descansan sobre ideas y principios inventados o
descubiertos por tal o cual reformador de moda y sí que
“Son la expresión general de las condiciones efectivas de una evidente lucha de clases, de
un movimiento histórico desarrollado ante nuestros propios ojos” (id., pág. 82).
Por lo mismo, las reivindicaciones obreras no son inspiradas por una moral
basada en un “pretendido derecho obrero”, sino que son la “exigencia de una
continua transformación histórica”; quiere ello decir que el comportamiento de
quien las formula ha sido determinado por el ambiente en el que desarrolla su
actividad el cual, a su vez, es simple y directa consecuencia de los medios y modos
de producción industrial.
Con la autoridad que le presta el sentirse en posesión de la pauta con que
interpretar la historia, asegura Marx que la nueva forma de propiedad diferirá
radicalmente de la forma de propiedad burguesa,
“expresión última y más perfecta del modo de producción y apropiación de los productos,
que ha engendrado los antagonismos de clase y la consiguiente explotación de los unos por
los otros”.
Marx acude a la dialéctica hegeliana (para él insustituible medio de convicción)
para “demostrar” que el futuro de la sociedad estará determinado por la
resolución (“síntesis”) del actual conflicto “capital-trabajo”: en cuanto la
colectivización del trabajo vaya más allá de los límites tolerables por la sociedad
capitalista, “el capital será transformado en propiedad colectiva, pertenecerá a
todos los miembros de la sociedad” (es algo así como “la negación de la
negación” que, sirviéndose de su dialéctica, Hegel convertía en afirmación), en
razón de lo cual pretendía convencer de que la nada, merced al papirotazo
dialéctico, puede llegar a confundirse con el todo.
Se nos dice luego que
92
 “La burguesía entiende por libertad las condiciones actuales de producción, la libertad
de comercio, la libertad de comprar y vender”, pero, de tal forma, que “solamente una
décima parte de la sociedad tenga derecho a la propiedad privada mientras que, para las
nueve décimas partes restantes, el hecho de que exista esa misma propiedad privada es
garantía de miseria y explotación”; de ahí resulta que “no se acepta como persona a otro
que al burgués o propietario burgués (den bürgerlichen Eigenthumer)” (id. págs. 85-87).
En uso de su peculiar interpretación de la Historia, Karl Marx rechaza las
acusaciones lanzadas a los comunistas desde diversos ámbitos:
“ Las acusaciones lanzadas contra el comunismo desde el punto de vista de la religión,
filosofía o ideología, en general, no merecen ser discutidas al detalle, puesto que no es necesaria
una gran perspicacia para darse cuenta de que, en cuanto surge una modificación en la
situación de los hombres, en sus relaciones sociales, en su existencia social, surge también el
cambio en su conciencia y, por lo tanto, en sus ideas, concepciones y nociones porque… ¿qué
prueba la historia de las ideas sino es que la producción intelectual se modifica al mismo
tiempo que la producción material?” Desde esa percepción, formula Karl Marx uno
de los “axiomas” fundamentales del llamado “materialismo histórico”: “Las
ideas preponderantes de una época son siempre las ideas de la clase
dominante ” .
A través de las diferentes épocas, se hizo frecuente uso de conceptos generales,
que pretendían ser expresión de ideales nobles y no eran más que reflejos de los
profundos antagonismos en que se debatía la sociedad; dice Karl Marx que a ese
orden pertenecen “la libertad, la justicia, etc.” y plantea:
“Si la revolución comunista es la ruptura más radical con el tradicional sistema de
propiedad (raíz de todos los precedentes antagonismos), ¿debemos sorprendernos
de que, en el curso de su desarrollo, rompa aún de forma más radical con las ideas
tradicionales?” (id. págs. 90-94).
En el momento en que el proletariado logre la “supremacía política” (constituya
su propia dictadura),
“Se manifestará despótico contra los derechos de propiedad y condiciones burguesas de
producción y se aplicará a reorganizar revolucionariamente la sociedad, teniendo presente que
de su firme energía depende el que las viejas formas sociales sean eficazmente abolidas”,
dando paso a los tiempos en los que “las diferencias de clase (Klassenunterschiede)
desaparecerán para concentrar toda la producción en las manos de los individuos unidos en
perfecta sociedad; será entonces cuando el poder público habrá perdido su carácter político: el
poder político, según su propio carácter, es el poder de una clase organizada en la intención
de oprimir a otra: Si el proletariado, en su lucha contra la burguesía, forzosamente llega a
reunirse en clase, si se erige en clase dirigente a raíz de su revolución y, a título de dirigente,
suprime por la violencia las antiguas condiciones de producción… y, al mismo tiempo,
93
 suprime las condiciones de existencia de los antagonismos de clase, de las clases en general y,
en razón de ello, también suprime las condiciones de su propia supremacía de clase… Se
llegará a una situación en la que la antigua sociedad burguesa, con sus clases y antagonismos
de clases es reemplazada por una asociación en la que el libre desenvolverse de cada uno es
la condición del libre desenvolverse de todos” (id., pags. 96-97).
Por lo expuesto, vemos que Karl Marx presenta a la violencia como partera
de la mejor sociedad posible o, lo que es lo mismo, como condición previa para
alcanzar la armonía social: en buen hegeliano, tiene presente la “ley del amo y
del esclavo” para revalorizar aquel viejo dicho de Heráclito, el Obscuro, según
el cual “la g uerra es la madre de todas las cosas ” y convertirlo en lo de “la
historia de las épocas pasada es la historia de sus luchas de clase”.
En “Literatura socialista y comunista”, tercer capítulo del Manifiesto, Karl Marx
pasa revista a los diversos socialismos con el propósito de resaltar sus fallos,
deficiencias y utopías en relación con el comunismo al que ya presenta como una
consumada especie del socialismo científico: ataca Marx al “socialismo feudal”
que, de la causa del proletariado desearía hacer un arma simplemente ocasional
contra la poderosa burguesía; intenta ridiculizar al “socialismo beato” (heilige
Sozialismus) o “agua bendita con la que el sacerdote intenta mitigar los disgustos
del aristócrata”; al “socialismo burgués”, “reaccionario y utópico”, puesto que no
toma en consideración los determinismos de las circunstancias históricas y
pretende “encerrar de nuevo los modernos medios de producción e intercambio
en el marco de las antiguas condiciones de propiedad”; al “socialismo alemán,
autocalificado de verdadero socialismo” cuando no es más que una pobre copia
del “socialismo pequeño-burgués” francés con retazos de la filosofía alemana y
total menosprecio de la lucha de clases; al “socialismo conservador o burgués”,
que miente descaradamente cuando asegura que es la cuestión social la primera de
sus preocupaciones y, de hecho, se comporta como caja de resonancia de las
pretensiones burguesas; por último, al “socialismo y comunismo crítico utópicos”,
que derrochan sus energías en prédicas y sentimentalismos, que no hacen más que
distraer de la praxis revolucionaria. (id., pags. 101 a 112).
El cuarto y último capítulo, “Posición de los comunistas en relación con los otros
partidos de la oposición”, corresponde a la sexta y última cuestión del “Proyecto de
profesión comunista” de Engels (capítulo anterior). Aquí se ocupa Marx de las
cuestiones de oportunismo “político” en el empeño de llevar a cabo la irrenunciable
revolución comunista. Según las exigencias de tal oportunismo político, los
comunistas, en Francia, deberán aliarse al partido “social-demócrata”; en Suiza,
“deberán apoyar a los radicales”; en Polonia, sostendrán al partido, “que hace de la
revolución agraria la condición de la emancipación nacional”; en Alemania, se aliarán
con los burgueses en vista de una acción conjunta contra “la monarquía absoluta, la
94
propiedad agraria feudal y la pequeña burguesía”. Como corolario de tales alianzas,
los obreros han de ser instruidos “sobre la irrenunciable oposición entre la burguesía
y el proletariado”: En razón de ello, los comunistas han de hacer suya una doble
responsabilidad: de una parte, habrán de mantener la continua tensión entre
burgueses y proletarios; de la otra, apoyarán en cualquier país “todo movimiento
revolucionario contra el estado social y político existente”.
A diferencia de Engels, que terminaba su “Profesión de fe comunista”
recomendando una “actitud reposada y seria”, Karl Marx cierra su Manifiesto con
la siguiente exaltada proclama:
“Los comunistas desdeñan el disimular sus ideas y proyectos: Declaran abiertamente que
no pueden alcanzar sus objetivos sino es destruyendo por la violencia el viejo orden social.
¡Que tiemblen las clases dirigentes ante la idea de una revolución comunista! Los proletarios
no pueden perder más que sus cadenas y tienen todo un mundo a ganar. ¡Proletarios de
todos los países, uníos!” (id., pág. 119).
Se diría Karl Marx traiciona su propia teoría sobre la automática respuesta social
a la fuerza determinante de los medios de producción en cuanto que su “Manifiesto”
pretende revolucionar conciencias y arrastrar voluntades, lo que no encaja muy bien
con quien pretende mostrar cómo los seres humanos obran sin responsabilidad
personal puesto que el motor de sus actos depende exclusiva mente del
“determinante materialista” que subyace en los medios y modos de producción
industrial.

14
MARX Y LAS REVOLUCIONES DE SU TIEMPO
La publicación del Manifiesto Comunista coincidió con una época
realmente crítica en Europa: a principios de enero de 1848 habían comenzado las
agitaciones revolucionarias en el norte de Italia mientras que el doce del mismo
mes, en Sicilia, tuvo lugar un golpe de estado que se derivó en la proclamación
95
de un gobierno provisional. Estaba en el taller de encuadernación el Manifiesto
cuando en París estalló la “Revolución de febrero”, que habría de acabar con la
burguesa “Monarquía de Julio” e instaurar la “Segunda República”, que derivaría
en el “Segundo Imperio”. También en Alemania había cobrado fuerza la fiebre
revolucionaria: en marzo estalló la “primera revolución alemana” que, frente a la
Dieta Imperial, logró presentar la “Asamblea Constituyente” de Francfort; por
las mismas fechas, en Viena se había exigido la destitución de Metternich, a lo
que siguieron sendas rebeliones en Hungría, Bohemia, Croacia…
Karl Marx que, por aquel entonces, reside con su familia en Bélgica y, al
parecer, decide asumir el protagonismo que le brindan las circunstancias. A ello
se refiere Jenny, su esposa, en su “Breve bosquejo de una vida memorable”
(Incluido por [Link] en “El desconocido Karl Marx”):
“Mientras tanto, los nubarrones revolucionarios iban acrecentándose. El horizonte
belga también aparecía tenebroso. Se temía ante todo a los trabajadores, el elemento
social de las masas. La policía, los militares y la guardia civil fueron puestos en estado
de alerta. Entonces los trabajadores alemanes decidieron que ya era hora de armarse a
su vez. Se procuraron dagas, revólveres, etc. Karl aportó dinero gustosamente pues
acababa de recibir una herencia. El gobierno vio pruebas de conspiración e intriga:
Marx obtiene dinero y compra armas; por lo tanto, ha de ser expulsado”.
En una buena parte de Europa, llegó a temerse el advenimiento de una nueva
era, la del vuelco social, sobre el que estaba teorizando Karl Marx, un joven
filósofo alemán cuyo nombre empezaba a sonar en los círculos revolucionarios.
Que era un personaje público de cierto relieve lo prueba el hecho de que
Ferdinand Flocon (1800-1866), uno de los miembros del “gobierno provisional”
de la II República Francesa, escribiera a Marx desde París en estos términos:
“Mi querido y valiente Marx, la tiranía le ha alejado a usted de nosotros… La
Francia libre os abre las puertas a usted y a cuantos luchan por la santa causa de la
fraternidad de los pueblos” (Citado por [Link], Oeuvres de Karl Marx, pág.
72 ) .
Marx aprovecha esta invitación que le llega por los mismos días en que el
gobierno belga le conmina a abandonar inmediatamente su territorio. En París,
Marx se relaciona con los emigrados alemanes ganados por la fiebre
revolucionaria y de los que no logra la adhesión incondicional que esperaba, pero
que han constituido una “legión, que se dispone a proclamar la República
Alemana”.
Marx sigue esforzándose en lograr un hueco en ese movimiento con la
redacción de un panfleto que titula “Reivindicaciones del partido comunista en
Alemania” en el que proclama “Alemania entera ha de ser declarada república
96
una e indivisible” y, puesto que piensa fijar su residencia en Alemania, se hace
preceder por una edición popular del “Manifiesto del Partido Comunista” con
abundante material de propaganda adicional.
A primeros de abril del mismo año, llegan a Colonia Marx, Engels y algunos
otros incondicionales de la Liga Comunista. Aprovechando la mayor elasticidad
de la censura, fundan el “Neue Rheinische Zeitung”, un periódico con el que
divulgar los postulados básicos de la revolución que Marx y Engels propugnan:
apoyar el desarrollo industrial con el consecuente desarrollo del Proletariado, sin
cuyo protagonismo la revolución no pasaría de un fracasado sueño romántico;
tal posicionamiento implicaba una cierta colaboración con la clase burguesa, lo
que repugna al responsable local de la Liga, un médico llamado Andrés
Gottschalk, más partidario de la acción directa e inmediata, empezando por el
boicot para las previstas elecciones a las asambleas de Berlín y Francfort. Marx,
en cambio, propugna una estratégica colaboración con la burguesía con tan
contundentes argumentos que logra imponer su posición. Cara al público, se
hace fuerte en el periódico, desde el cual, en uso de la bien asimilada retórica
hegeliana, se aplica a difundir los postulados de su determinismo materialista;
sostiene que es “absolutamente necesario” ayudar al desarrollo del libre-cambio
y sus derivados. De esa forma, se extirparán los restos del feudalismo para dar
paso a la pujanza de la nueva clase burguesa, la cual, con sus nuevos modos y
medios de producción, hará posible el fortalecimiento del proletariado, de más
en más numeroso y, por lo mismo, de más en más consciente del papel histórico
que le reserva la historia. Esas son las razones, asegura Marx, por las cuales los
proletarios deben apoyar las reivindicaciones de la burguesía, la cual, luchando
por su propia emancipación, contribuye a la buena resolución de la causa general.
En consonancia con su visión del desarrollo histórico, Marx dice estar seguro de
que Alemania, previo paso por el dominio de la clase burguesa, será pronto una
fruta madura para un proletariado, que pronto “cobrará” la formación y fuerza
necesaria para hacerse dueño de la situación.
El circunstancial liberalismo de Marx choca también con las propuestas de un
antiguo conocido suyo, el sastre Whillem Weitling, que ha entrado de nuevo en
escena, propugnando ahora la comprometida intervención del Estado en la
resolución de los acuciantes problemas sociales. Muy lejos de ello, Karl Marx dice
ver el ideal en una especie de Frente Popular que expone de la siguiente manera:
“Un gobierno democrático, compuesto de elementos heterogéneos y que deberá
encontrar por medio del intercambio de ideas la vía de una administración eficaz”.
Por otra parte, es en nombre de la “democracia liberal” como Marx dirige
todos sus ataques contra Rusia, “foco de toda reacción europea”; también critica
el “fariseísmo” de cuantos liberales conceden su confianza a los delegados de la
97
Dieta Imperial o se inclinan por una u otra forma de intervencionismo en la
cuestión económica. En consonancia con tales posicionamientos, Karl Marx es
invitado a participar en diversos congresos del Partido Demócrata.
Sus alegatos a favor de la “democracia liberal” no le impiden seguir con sus
responsabilidades en la “Liga Comunista”, promover suscripciones públicas a
beneficio de tal o cual insurrecto ni, tampoco, escandalizar a cuantos liberales
habían depositado en él su confianza afirmando que
“No hay más que otro medio que el terrorismo revolucionario para abreviar la agonía
de la vieja sociedad o los dolores de parto de la nueva” ([Link], Oeuvres de Karl
Marx, pág. 74, La Pleiade).
Por dos veces es acusado Marx de extralimitarse en sus ataques a Rusia,
potencia amiga del gobierno prusiano, y a los restos de feudalismo en la misma
Alemania. Él se defiende asegurando “que el primer deber de la prensa es el de
minar los viejos residuos del estado político existente” y es absuelto en una y otra
ocasión con “razones” como las siguientes:.
“Ningún jurado o tribunal debe juzgar una cuestión que resolverá la propia historia.
La Sociedad no se basa en la Ley, simple quimera jurídica; es la Ley, por el contrario,
la que se basa en la Sociedad, la que es expresión de sus intereses y necesidades,
determinados, a su vez, por el modo de producción material. Aquí tengo, en mi mano,
dice, el “Código Napoleón”, expresión legal y no artífice de la sociedad burguesa nacida
en el siglo XVIII y desarrollada en este siglo XIX. En cuanto el tal “Código” no
corresponda a los condicionantes de su entorno social no tendrá más valor que el papel
mojado” (id., pág. 75).
Destacados miembros de la “Liga” muestran su disconformidad con una
actitud ambivalente, que, para ellos, equivale a una defensa burguesa contra
acusaciones burguesas. Para recuperar su estima, Marx se aplica a una nueva y
más encendida campaña contra la casa reinante: en un artículo sobre “las actas
de la Casa de Hohenzollern” sostiene que
“En la historia de Prusia han sido determinantes de primer orden tanto el crimen y
la violencia como una servil sumisión al despotismo ruso”.
El Gobierno replica decretando la expulsión de “quien tan vergonzosamente
ha violado el reconocimiento a una hospitalaria acogida”: Lo de la “hospitalaria
acogida” tiene sentido en cuanto Marx era extranjero en la propia patria puesto
que, en 1845, como respuesta a la expulsión y destierro de que fue objeto, había
solicitado y obtenido la retirada de la nacionalidad prusiana.
El 18 de mayo de 1849 aparece el último número del “Neue Rheinische
Zeitung” impreso en caracteres rojos: en él, tanto el artículo de fondo, firmado
98
por Karl Marx, como un incendiario poema de Freiligrath expresan la perentoria
necesidad de “declarar la guerra revolucionaria a Rusia”, de instaurar una
“república roja” en Francia y de una lucha sin cuartel para convertir en
revolucionaria a la “democracia liberal”, todo ello desde el compromiso personal
de Karl Marx, que lanza el siguiente reto: “Pronto me alzaré con despiadada
ira, pronto retornaré con inmenso poder” (Según referencia de [Link]
y [Link]-Helfen en su “Marx”, [Link], pág. 221 .
****
Sobre la actitud de Marx y Engels respecto a los acontecimientos de la época
es ilustrativo lo que escribe la baronesa Jenny von Westphalen, esposa del
primero, en el ya citado “Bosquejo de una vida memorable ”:
“A finales de mayo (1849), Karl publicó el último número del Neue Rheinische
Zeitung, impreso en letras rojas. Era el famoso “número rojo”, una explosión de forma
y contenido. Engels se había unido inmediatamente al levantamiento de Baden, siendo
nombrado ayudante de Wi llich. Karl decidió regresar a París por un tiempo, ya que le
era imposible permanecer en suelo alemán. El rojo Wolf le siguió. Yo me fui con los
tres niños a mi querida ciudad natal y a los brazos de mi querida madre. Viajamos vía
Bingen, en donde encontramos a Heinzen y su hermosa mujer, que era actriz, y en donde
nos quedamos ocho días. Después de abandonar Bingen, hice un pequeño rodeo para
convertir en dinero efectivo la plata que había recuperado del prestamista de Bruselas.
Weydemeyer y su esposa volvieron a darnos hospitalidad y fueron muy útiles en mis
tratos con el prestamista. Así conseguí obtener dinero para el viaje. Karl se fue en
compañía de Wolf a París, cruzando el Rheinpfalz; poco después, en París (junio
1849), el asunto Ledru-Rollin (1807-1874) (había sido ministro del Interior en el
“gobierno provisional” y disputado a Luis Napoleón Bonaparte la candidatura a la
presidencia de la República) puso fin al breve sueño de la revolución. Entonces, con
increíble dureza, se produjo la reacción en todas partes. La revolución húngara, la
insurrección de Baden, el levantamiento italiano… todos fracasaron. En Hungría y
Baden proliferaron los consejos de guerra y, durante la presidencia de Luis Napoleón,
que fue elegido por abrumadora mayoría a finales de 1848, cincuenta mil franceses
entraron en “la ciudad de las siete colinas” (Roma) ocuparon Italia…. La burguesía
respiró con alivio, los pequeños burgueses volvieron a sus asuntos, los mezquinos filisteos
liberales ocultaron los puños en sus bolsillos y los trabajadores fueron asediados y
perseguidos mientras que los hombres que luchaban con pluma y espada por el reino de
los pobres fueron felices al poder ganar su pan en el extranjero…”. “…..Mientras Karl
estaba en París, entró en contacto con muchos dirigentes de clubes y sociedades secretas
de trabajadores. Yo me reuní con él en París en julio de 1849 y permanecimos allí
durante un mes hasta que, una hermosa mañana, el ya familiar sargento de la policía

99
 nos visitó con la orden de que -Karl et sa dame- debían abandonar París en veinticuatro
horas” (Robert Payne, “El desconocido Karl Marx”, págs. 128-129 ).
Sobre tal experiencia, Jenny, la enamorada y sufrida esposa , complaciente
siempre con los ardores revolucionarios o afanes de protagonismo de su esposo,
es aun más precisa en carta que escribe a Weydemeyer en marzo 1850:
“Mi marido casi fue aplastado aquí por las más mezquinas preocupaciones de la
vida cotidiana, y ello en una forma tan indignante que fueron necesarias toda la energía,
toda la seguridad calma, clara y silenciosa en sí mismo de que es capaz, para mantener
en pie en estas luchas de todos los días y todas las horas. Usted sabe, querido señor
Weydemeyer, qué sacrificios realizó mi marido en esa época; invirtió miles de efectivo,
se hizo cargo de la propiedad del periódico, persuadido por los honestos demócratas,
quienes de otro modo hubiesen debido responder personalmente por las deudas, en una
época en la cual quedaban ya pocas probabilidades de llevar la tarea a cabo. A fin de
salvar el honor político del periódico, el honor civil de los conocidos de Colonia, Karl
dejó que cayesen sobre sus hombros todas las cargas, entregó su máquina, entregó todos
los ingresos, y hasta al partir prestó 300 táleros, para abonar el alquiler del local recién
arrendado, los honorarios atrasados de redactores, etc… y se le expulsó violentamente.
Usted sabe que no nos hemos quedado con nada de todo ello; viajé a Francfort para
empeñar mi platería, lo último que nos quedaba; en Colonia hice vender mis muebles,
porque corría peligro de ver embargada la ropa y todo lo demás”.

15
EL EXILIO LONDINENSE
La revolución que prometía ser universal había fracasado en todos sus frentes.
En París, la agitación bonapartista a favor del sobrino de Napoleón I ponía en
guardia a todos los representantes de las viejas escuelas liberales o socialistas. Si Marx
no hubiera comprendido que París era un lugar difícil para empezar de nuevo, lo
habría forzado a ello el mal recibimiento que le hizo el Gobierno, tanto que, a poco
de su llegada, hubo de escoger entre la expulsión de Francia o el retiro al Morbihan,
en Bretaña. En Bélgica había sido declarada persona non grata y en Suiza no se le
100
ofrecían perspectivas alentadoras (se había expulsado de allí a Weitling y a Bakunin
se hacía objeto de estrecha vigilancia). Para Karl Marx no había más que un solo país
europeo que le garantizase alguna seguridad personal: Inglaterra.
Para pagarse el billete de París a Londres, Marx hubo de acudir a sus amigos,
entre ellos Ferdinand Lasalle (1825-1864), judío como Karl Marx, afiliado a la Liga
de los Justos en 1845, activo participante en los recientes movimientos
revolucionarios con ideas propias y carisma especial que le sirvió para liderar un
grupo que pronto se convirtió en lo que hoy es la Social-Democracia Alemana; murió
con apenas cuarenta años tras un duelo por lío de faldas.
Llegó Karl Marx a Londres el 24 de agosto de 1849; en septiembre, se le unió la
familia y, a principios de noviembre, Frederick Engels que acababa éste de vivir
una peligrosa aventura en las filas del general Augusto Willich, derrotado con todo
su ejército en Baden por las tropas reales.
No pensaba Marx que su residencia en Inglaterra habría de durar más de unos
meses; de hecho, vivió aquí hasta su muerte, en 1883. Durante bastantes años,
conoció todos los escalones de la “miseria burguesa”. De ello podemos hacernos
una idea siguiendo la lectura de la citada carta de la señora Marx a Weydemeyer en
marzo 1850:
“Usted debería conocer Londres y las condiciones en que se vive aquí, para saber qué
significa tener tres hijos esperando el nacimiento de un cuarto. Solamente, en concepto de
alquiler, debíamos pagar 42 táleros mensuales. Estábamos en condiciones de solucionar todo
ello con nuestro propio peculio. Pero nuestros pequeños recursos se agotaron cuando apareció
la Revue. A pesar de lo convenido, el dinero no llegaba, y cuando lo hizo fueron sólo
pequeñas sumas aisladas, de modo que caíamos aquí en las situaciones más terribles. Le
relataré solamente un día de esta vida, tal como fue, y usted verá que acaso pocos refugiados
hayan pasado por situaciones similares. Puesto que las amas de leche son prohibitivas aquí,
decidí, a pesar de constantes y terribles dolores de pecho y espalda, alimentar yo misma a mi
hijo. Pero el pobre angelito mamaba de mi tantas preocupaciones y disgustos silenciosos, que
se hallaba constantemente enfermo, padeciendo dolores día y noche. Desde que ha llegado a
este mundo, jamás ha dormido aún toda una noche, a lo sumo de dos a tres horas.
Últimamente se sumaron aún a ello violentos espasmos, de modo que el niño fluctuaba
constantemente entre la muerte y una vida mísera. Presa de esos dolores, mamaba con tal
fuerza que mi pecho quedó lastimado y agrietado; a menudo la sangre manaba dentro de su
trémula boquita. Así me hallaba yo sentada un día cuando entró de repente nuestra casera
-a quien en el curso del invierno habíamos pagado más de 250 táleros y con quien habíamos
convenido por contrato que el dinero de fecha posterior le será abonado no a ella, sino a su
propietario, quien lo había embargado con anterioridad-, negó el contrato, exigió las 5 libras
que aún le adeudábamos, y puesto que no disponíamos de las mismas en el acto (la carta de
Naut llegó demasiado tarde), entraron dos embargadores en la casa, trabaron embargo sobre
101
 todas mis pequeñas pertenencias, las camas, la ropa, los vestidos, todo, hasta las cuna de mi
pobre niño, los mejores juguetes de las niñas, quienes se hallaban arrasadas en ardientes
lágrimas. Amenazaron con llevárselo todo en un plazo de dos horas; yo yacía en el suelo,
con mis hijos ateridos de frío y mi pecho dolorido. Schram, nuestro amigo, acudió de prisa a
la ciudad para procurarnos auxilio. Ascendió a un cabriolé, cuyos caballos se desbocaron; él
salto del coche, y nos lo trajeron sangrante a nuestra casa, donde yo gemía con mis pobres
niños temblorosos. Al día siguiente debimos abandonar la casa; el día era frío, lluvioso y
encapotado, mi marido buscaba una casa para nosotros, pero nadie quería aceptarnos cuando
hablaba de los 4 niños. Finalmente nos ayudó un amigo; pagamos y yo vendí rápidamente
todas mis camas para pagar el boticario, el panadero, al carnicero y al lechero, quienes habían
comenzado a temer a causa del escándalo del embargo, y que súbitamente se abalanzaron
sobre mi con sus cuentas. Las camas vendidas fueron llevadas ante la puerta y cargadas en
un carro, y ¿qué sucedió entonces? Ya había pasado mucho tiempo después de la caída del
sol, y la ley inglesa prohíbe eso: apareció el casero con agentes de policía, afirmando que
también podrían haber objetos suyos entre ellos, y que nosotros querríamos fugarnos a algún
país extranjero. En menos de cinco minutos había más de dos o tres centenares de personas
observando atentamente frente a nuestra puerta, toda la chusma de Chelsea. Las camas
volvieron, y se nos dijo que sólo a la mañana siguiente, después de la salida del sol, podrían
serles entregadas al comprador; cuando de este modo, mediante la venta de todas nuestras
pertenencias, estuvimos en condiciones de pagar hasta el último céntimo, me mudé con mis
pequeños amores a dos habitaciones del Hotel Alemán, 1 Leicester Street, Leicester Square,
donde, por 5,5 libras semanales, hallamos una acogida humanitaria”. (Wikipedia) .
A mediados de mayo del mismo año de 1850, Marx llevó a su familia a la
Deanstreet, en pleno Soho, en donde vivió seis años ennegrecidos por las
privaciones y la muerte de tres de sus hijos. Ello no fue óbice para una actividad
intelectual-revolucionaria más o menos intensa, con escasas dosis de autodisciplina
y frecuente ignorancia de la prosaica realidad.
Al respecto, resulta especialmente ilustrativo el informe de un agente de policía
(Según referencia de [Link]: “Marx”, pág. 264):
“El jefe de este partido (comunista) es Karl Marx; otros jefes son Friedrich Engels en
Manchester, Freiligrath y Wolf (apodado Lupus) en Londres, Heine en París, Weydemeyer
y Cluss en América, Burgers y Daniels en Colonia y Perth en Hamburgo. Aparte de éstos,
los demás son simples miembros. El espíritu, el alma y la cabeza del partido es Marx; por
eso quiero dar a conocer su personalidad. Es un hombre de mediana estatura, de treinta y
cuatro años; pese a su edad, ya empieza a clarearle algo el cabello; su cara es enérgica; sus
facciones recuerdan a Szenere, el revolucionario húngaro, pero su tez es más morena; su
cabello y barba, negras; últimamente, no se afeita nunca la barba; sus ojos grandes,
penetrantes y como de fuego, tienen algo de inquietante y demoníaco; a primera vista, se
comprueba que es un hombre de genio y energía; la superioridad de su espíritu ejerce un poder
102
 ilimitado a su alrededor. En su vida privada es desordenado, cínico, mal huésped. Lleva
una vida de gitano. Se lava, peina y cambia de ropa pocas veces; se emborracha por gusto.
A veces, holgazanea días enteros. Pero cuando decide trabajar, no tiene tiempo para dormir
o velar. Muy frecuentemente, está levantado toda la noche; luego, al mediodía, se tumba
vestido en un canapé y se duerme hasta el atardecer sin preocuparse de la gente que entra o
sale. Su esposa, hermana del ministro prusiano Edgar von Westphalen, es una mujer culta
y agradable, que se ha acostumbrado a esta vida de gitanos por amor de su marido y se
encuentra a gusto en medio de tanta miseria. Tiene dos niñas y un niño, todos muy hermosos
y con los ojos inteligentes del padre. Como marido y padre de familia, Marx es, a pesar de
su carácter inquieto y salvaje, el hombre más tierno y cariñoso. Vive en uno de los peores
barrios de Londres, en donde ocupa dos habitaciones. Un salón que da a la calle y, al fondo,
el dormitorio. En toda la casa no hay un mueble bueno o limpio; todo está roto, lleno de
polvo y en el mayor desorden. En medio del salón hay una mesa grande pasada de moda,
cubierta con un hule. Encima hay manuscritos, libros, periódicos, los juguetes de los niños,
el cesto de labor de su mujer, tazas de té con las asas rotas, cucharas sucias, cuchillos,
tenedores, una palmatoria, un tintero, vasos, pipas holandesas, la caja de tabaco… todo
revuelto en la misma y única mesa. Cuando se entra en la casa de Marx, los ojos se enturbian
por el humo del carbón y del tabaco, como si se entra se en una cueva, hasta que uno se
acostumbra y divisa los objetos como a través de la niebla. Todo está sucio, lleno de polvo.
Los asientos son peligrosos: hay una silla con tres patas y sobre la otra, completa por
casualidad, juegan los niños a cocinar; justamente, es la silla que ofrecen a las visitas. Pero
nada de esto turba a Marx y a su esposa. Reciben con toda amabilidad, ofrecen tabaco y
de cuanto tienen cordialmente. Una conversación agradable y elevada hace olvidar las
molestias domésticas. Llega uno a encontrarse a gusto en ese círculo interesante y original.
He aquí el fiel retrato de la vida de Marx, el jefe de los comunistas.
Aprovechando al máximo los recovecos y rincones del reducido apartamento,
con la familia Marx convive una joven cinco años más joven que Karl y nueve que
Jenny: es Elena Demuth (Lenchen) (1820-1890), que ejerce de doncella para todo,
ama de llaves, amiga y camarada del combate político, desde 1843, en que fue cedida
por Frau von Westphalen a su hija Jenny, hasta la muerte de Karl en 1883; desde
entonces hasta su propia muerte en 1890, Lenchen pasa al servicio de Engels, que
también la trata con extraordinaria deferencia y cordialidad. Se sabe que el 23 de
junio de 1851 Lenchen dio a luz un niño muy moreno, de ojos saltones y grandes,
pelo encrespado y nariz un tanto desproporcionada; a poco de nacer, para evitar los
continuos berrinches de la señora Marx, Helen se lo confió a una buena familia sin
hijos, que le crió hasta que pudo valerse por sí mismo como aprendiz y luego
aventajado obrero metalúrgico hasta su muerte en 1929. El chico y luego hombre
no dejó de mantener contacto con su madre biológica con deliberada ignorancia por
parte de Karl Marx y complaciente atención de Frederick Engels, a quien no le
importó pasar por padre de la criatura a costa de guardar el buen nombre de su
103
amigo. Es a punto de morir, en 1895, cuando Engels deshace el engaño por exigencia
de Leonor Marx, la más joven de las hijas de Marx, y en presencia de acreditados
testigos.
“Conocido el secreto por los íntimos de Marx, escribe Maximiliano Rubel (Libro
citado, pág. 111), ha sido pasado en silencio, primero por evitar un drama familiar y,
segundo, por no empañar el recuerdo del ídolo ; pero, en la actualidad, ha sido revelado con
todo lujo de detalles y de tal forma que no deja lugar a dudas por uno de los mejores biógrafos
de Karl Marx, Werner Blumenberg en su « Karl Marx in Selbstzeugnissen und
Bilddokumenten », Hamburgo 1962, págs. 115 y ss). Cuando, en 1890, fallece Elena
Demuth son las propias hijas de Marx las que se preocupan de que su Nanny, a la que
querían como a una madre, comparta mausoleo con Jenny y Karl Marx en el cementerio de
Highgate, de Londres.
Sabido es que, en los momentos de mayor dificultad, Karl Marx acude a Engels,
con quien se cartea casi diariamente ; leemos en una carta fechada el 22 de enero de
1858:
« Felizmente que en el mundo exterior pasan cosas divertidas. En cuanto a la vida
privada… más que triste es desastrosa ; para las personas de aspiraciones generales no hay
disparate más grande que casarse y venderse a las pequeñas miserias de la vida doméstica y
privada ».
Leemos en otra carta fechada el 6 de junio de 1862:
« Mi mujer dice que desea reunirse con los chicos en la tumba. Y, verdaderamente, no
puedo aducir nada en contra puesto que, en este momento, las miserias, humillaciones y
tormentos son intolerables ».
En agosto del 65:
« Te aseguro que hubiera preferido cortarme la mano a escribirte la presente carta : es
verdaderamente deprimente depender de otro la mitad de la vida. La idea que me sostiene en
esta situación es el pensar que nosotros dos somos los asociados en un negocio, al cual yo
aporto mi tiempo y tú el dinero, que interesa tanto a la teoría como al Partido ».
Y el 10 de febrero de 1866:
« si tuviera algo de dinero, es decir, si contara con un poco más de cero para mi familia
y mi libro estuviera acabado, me sería igual el que, hoy o mañana, me tirasen al hoyo o,
dicho de otra forma, no me importaría diñarla»
Engels casi siempre respondió a su amigo y maestro más o menos
satisfactoriamente, pero de forma ocasional, hasta diciembre del 68 en que, para
los próximos seis años, asegura a Karl Marx una renta de 350 libras.

104
 16
JUICIO DE MARX SOBRE LA ESPAÑA REVOLUCIONARIA
Para los interesados en conocer lo que Marx pensaba de la España, en perpetua
convulsión interna, y ya en el siglo XIX, víctima de la invasión napoleónica, de las
torpezas del “rey Felón” (Fernando VII), del fariseísmo del infante Carlos Isidro de
Borbón, del exacerbado populismo, del golpismo, de los vacíos de poder
responsable, de los caprichos de una reina ligera e inexperta, de los fanatismos de
uno u otro color, de sus revoluciones, etc., etc.…, resulta ilustrativo lo que Marx
escribió sobre España y publicó el New York Daily Tribune del 9 de septiembre
de 1854 con el título “La España revolucionaria”:
La revolución en España ha adquirido ya el carácter de situación permanente hasta el
punto de que las clases adineradas y conservadoras han comenzado a emigrar y a buscar
seguridad en Francia. Esto no es sorprendente; España jamás ha adoptado la moderna
moda francesa, tan extendida en 1848, consistente en comenzar y realizar una revolución
en tres días. Sus esfuerzos en este terreno son complejos y más prolongados. Tres años parecen
ser el límite más corto al que se atiene y, en ciertos casos, su ciclo revolucionario se extiende
hasta nueve. Así, su primera revolución en el presente siglo se extendió de 1808 a 1814; la
segunda, de 1820 a 1823, y la tercera, de 1834 a 1843. Cuánto durará la presente, y cuál
será su resultado, es imposible preverlo incluso para el político más perspicaz, pero no es
exagerado decir que no hay cosa en Europa, ni siquiera en Turquía, ni la guerra en Rusia,
que ofrezca al observador reflexivo un interés tan profundo como España en el presente
momento.
Los levantamientos insurreccionales son tan viejos en España como el poderío de
favoritos cortesanos contra los cuales han sido, de costumbre, dirigidos. Así, a finales del
siglo XIV, la aristocracia se rebeló contra el rey Juan II y contra su favorito don Álvaro de
Luna. En el XV se produjeron conmociones más serias contra el rey Enrique IV y el jefe
de su camarilla, don Juan de Pacheco, marqués de Villena. En el siglo XVII, el pueblo de
Lisboa despedazó a Vasconcelos, el Sartorius del virrey español en Portugal, lo mismo que
hizo el de Barcelona con Santa Coloma, favorito de Felipe IV. A finales del mismo siglo,
bajo el reinado de Carlos II, el pueblo de Madrid se levantó contra la camarilla de la reina,
compuesta de la condesa de Barlipsch y los condes de Oropesa y de Melgar, que habían
105
impuesto un arbitrio abusivo sobre todos los comestibles que entraban en la capital y cuyo
producto se distribuían entre sí. El pueblo se dirigió al Palacio Real y obligó al rey a
presentarse en el balcón y a denunciar él mismo a la camarilla de la reina. Se dirigió después
a los palacios de los condes de Oropesa y Melgar, saqueándolos, incendiándolos, e intentó
apoderarse de sus propietarios, los cuales tuvieron, sin embargo, la suerte de escapar a costa
de un destierro perpetuo.
El acontecimiento que provocó el levantamiento insurreccional en el siglo XV fue el
tratado alevoso que el favorito de Enrique IV, el marqués de Villena, había concluido con
el rey de Francia, y en virtud del cual, Cataluña había de quedar a merced de Luis XI.
Tres siglos más tarde, el tratado de Fontainebleau -concluido el 27 de octubre de 1807
por el valido de Carlos IV y favorito de la reina, don Manuel Godoy, Príncipe de la Paz,
con Bonaparte, sobre la partición de Portugal y la entrada de los ejércitos franceses en
España- produjo una insurrección popular en Madrid contra Godoy, la abdicación de Carlos
IV, la subida al trono de su hijo Fernando VII, la entrada del ejército francés en España
y la consiguiente guerra de independencia. Así, la guerra de independencia española comenzó
con una insurrección popular contra la camarilla personificada entonces por don Manuel
Godoy, lo mismo que la guerra civil del siglo XV se inició con el levantamiento contra la
camarilla personificada por el marqués de Villena. Asimismo, la revolución de 1854 ha
comenzado con el levantamiento contra la camarilla personificada por el conde de San Luis
(Luis José Sartorius y Tapia (1820-1871), periodista y político español durante el reinado
de Isabel II, llegando a presidente del Consejo entre 1853 y 1854).
A pesar de estas repetidas insurrecciones, no ha habido en España hasta el presente siglo
una revolución seria, a excepción de la guerra de la Junta Santa (la de los Comuneros) en
los tiempos de Carlos I o Carlos V, como lo llaman los alemanes. El pretexto inmediato,
como de costumbre, fue suministrado por la camarilla que, bajo los auspicios del virrey,
cardenal Adriano, un flamenco, exasperó a los castellanos por su rapaz insolencia, por la
venta de los cargos públicos al mejor postor y por el tráfico abierto de las sentencias judiciales.
La oposición a la camarilla flamenca era la superficie del movimiento, pero en el fondo se
trataba de la defensa de las libertades de la España medieval frente a las injerencias del
absolutismo moderno.
La base material de la monarquía española había sido establecida por la unión de
Aragón, Castilla y Granada, bajo el reinado de Fernando el Católico e Isabel I. Carlos I
intentó transformar esa monarquía aún feudal en una monarquía absoluta. Atacó
simultáneamente los dos pilares de la libertad española: las Cortes y los Ayuntamientos.
Aquéllas eran una modificación de los antiguos concilios góticos y éstos, que se habían
conservado casi sin interrupción desde los tiempos romanos, presentaban una mezcla del
carácter hereditario y electivo característico de las municipalidades romanas. Desde el punto
de vista de la autonomía municipal, las ciudades de Italia, de Provenza, del norte de Galia,
de Gran Bretaña y de parte de Alemania ofrecen una cierta similitud con el estado en que
106
entonces se hallaban las ciudades españolas; pero ni los Estados Generales franceses, ni el
Parlamento inglés de la Edad Media pueden ser comparados con las Cortes españolas. Se
dieron, en la creación de la monarquía española, circunstancias particularmente favorables
para la limitación del poder real. De un lado, durante los largos combates contra los árabes,
la península era reconquistada por pequeños trozos, que se constituían en reinos separados.
Se engendraban leyes y costumbres populares durante esos combates. Las conquistas
sucesivas, efectuadas principalmente por los nobles, otorgaron a éstos un poder excesivo,
mientras disminuyeron el poder real. De otro lado, las ciudades y poblaciones del interior
alcanzaron una gran importancia debido a la necesidad en que las gentes se encontraban de
residir en plazas fuertes, como medida de seguridad frente a las continuas incursiones de los
moros; al mismo tiempo, la configuración peninsular del país y el constante intercambio con
Provenza y con Italia dieron lugar a la creación, en las costas, de ciudades comerciales y
marítimas de primera categoría.
En fecha tan remota como el siglo XIV, las ciudades constituían ya la parte más potente
de las Cortes, las cuales estaban compuestas de los representantes de aquéllas juntamente con
los del clero y de la nobleza. También merece ser subrayado el hecho de que la lenta
reconquista, que fue rescatando el país de la dominación árabe mediante una lucha tenaz de
cerca de ochocientos años, dio a la península, una vez totalmente emancipada, un carácter
muy diferente del que predominaba en la Europa de aquel tiempo. España se encontró, en
la época de la resurrección europea, con que prevalecían costumbres de los godos y de los
vándalos en el norte, y de los árabes en el sur.
Cuando Carlos I volvió de Alemania, donde le había sido conferida la dignidad
imperial, las Cortes se reunieron en Valladolid para recibir su juramento a las antiguas
leyes y para coronarlo. Carlos se negó a comparecer y envió representantes suyos que habían
de recibir, según sus pretensiones, el juramento de lealtad de parte de las Cortes. Las Cortes
se negaron a recibir a esos representantes y comunicaron al monarca que si no se presentaba
ante ellas y juraba las leyes del país, no sería reconocido jamás como rey de España. Carlos
se sometió; se presentó ante las Cortes y prestó juramento, como dicen los historiadores, de
muy mala gana. Las Cortes con este motivo le dijeron: «Habéis de saber, señor, que el rey
no es más que un servidor retribuido de la nación».
Tal fue el principio de las hostilidades entre Carlos I y las ciudades. Como reacción
frente a las intrigas reales, estallaron en Castilla numerosas insurrecciones, se creó la Junta
Santa de Ávila y las ciudades unidas convocaron la Asamblea de las Cortes en Tordesillas,
las cuales, el 20 de octubre de 1520, dirigieron al rey una «protesta contra los abusos». Éste
respondió privando a todos los diputados reunidos en Tordesillas de sus derechos personales.
La guerra civil se había hecho inevitable. Los comuneros llamaron a las armas: sus soldados,
mandados por Padilla, se apoderaron de la fortaleza de Torrelobatón, pero fueron derrotados
finalmente por fuerzas superiores en la batalla de Villalar, el 23 de abril de 1521.

107
Las cabezas de los principales «conspiradores» cayeron en el patíbulo, y las antiguas
libertades de España desaparecieron.
Diversas circunstancias se conjugaron en favor del creciente poder del absolutismo. La
falta de unión entre las diferentes provincias privó a sus esfuerzos del vigor necesario; pero
Carlos utilizó sobre todo el enconado antagonismo entre la clase de los nobles y la de los
ciudadanos para debilitar a ambas. Ya hemos mencionado que desde el siglo XIV la
influencia de las ciudades predominaba en las Cortes, y desde el tiempo de Fernando el
Católico, la Santa Hermandad había demostrado ser un poderoso instrumento en manos
de las ciudades contra los nobles de Castilla, que acusaban a éstas de intrusiones en sus
antiguos privilegios y jurisdicciones. Por lo tanto, la nobleza estaba deseosa de ayudar a
Carlos I en su proyecto de supresión de la Junta Santa. Habiendo derrotado la
resistencia armada de las ciudades, Carlos se dedicó a reducir sus privilegios municipales
y aquéllas declinaron rápidamente en población, riqueza e importancia; y pronto se
vieron privadas de su influencia en las Cortes. Carlos se volvió entonces contra los nobles,
que lo habían ayudado a destruir las libertades de las ciudades, pero que conservaban,
por su parte, una influencia política considerable. Un motín en su ejército por falta de
paga lo obligó en 1539 a reunir las Cortes para obtener fondos de ellas. Pero las Cortes,
indignadas por el hecho de que subsidios otorgados anteriormente por ellas habían sido
malgastados en operaciones ajenas a los intereses de España, se negaron a aprobar otros
nuevos. Carlos las disolvió colérico; a los nobles que insistían en su privilegio de ser
eximidos de impuestos, les contestó que al reclamar tal privilegio, perdían el derecho a
figurar en las Cortes, y en consecuencia los excluyó de dicha asamblea.
Eso constituyó un golpe mortal para las Cortes y, desde entonces, sus reuniones se
redujeron a la realización de una simple ceremonia palaciega. El tercer elemento de la
antigua constitución de las Cortes, a saber, el clero, alistado desde los tiempos de
Fernando el Católico bajo la bandera de la Inquisición, había dejado de identificar sus
intereses con los de la España feudal. Por el contrario, mediante la Inquisición, la Iglesia
se había transformado en el más potente instrumento del absolutismo.
Si después del reinado de Carlos I la decadencia de España, tanto en el aspecto
político como social, ha exhibido esos síntomas tan repulsivos de ignominiosa y lenta
putrefacción que presentó el Imperio Turco en sus peores tiempos, por lo menos en los de
dicho emperador las antiguas libertades fueron enterradas en una tumba magnífica. En
aquellos tiempos Vasco Núñez de Balboa izaba la bandera de Castilla en las costas de
Darién, Cortés en México y Pizarro en el Perú; entonces la influencia española tenía la
supremacía en Europa y la imaginación meridional de los iberos se hallaba
entusiasmada con la visión de Eldorados, de aventuras caballerescas y de una monarquía
universal.
Así la libertad española desapareció en medio del fragor de las armas, de cascadas
de oro y de las terribles iluminaciones de los autos de fe.
108
 Pero, ¿cómo podemos explicar el fenómeno singular de que, después de casi tres siglos
de dinastía de los Habsburgo, seguida por una dinastía borbónica, -cualquiera de ellas
harto suficiente para aplastar a un pueblo -, las libertades municipales de España
sobrevivan en mayor o menor grado? ¿Cómo podemos explicar que precisamente en el
país donde la monarquía absoluta se desarrolló en su forma más acusada, en
comparación con todos los otros Estados feudales, la centralización jamás haya
conseguido arraigar? La respuesta no es difícil. Fue en el siglo XVI cuando se formaron
las grandes monarquías. Éstas se edificaron en todos los sitios sobre la base de la
decadencia de las clases feudales en conflicto: la aristocracia y las ciudades. Pero en los
otros grandes Estados de Europa la monarquía absoluta se presenta como un centro
civilizador, como la iniciadora de la unidad social. Allí era la monarquía absoluta el
laboratorio en que se mezclaban y amasaban los varios elementos de la sociedad hasta
permitir a las ciudades trocar la independencia local y la soberanía medieval por el
dominio general de las clases medias y la común preponderancia de la sociedad civil. En
España, por el contrario, mientras la aristocracia se hundió en la decadencia sin perder
sus privilegios más nocivos, las ciudades perdieron su poder medieval sin ganar en
importancia moderna.
Desde el establecimiento de la monarquía absoluta, las ciudades han vegetado en un
estado de continua decadencia. No podemos examinar aquí las circunstancias, políticas
o económicas, que han destruido en España el comercio, la industria, la navegación y la
agricultura. Para nuestro actual propósito basta con recordar simplemente el hecho.
A medida que la vida comercial e industrial de las ciudades declinó, los intercambios
internos se hicieron más raros, la interrelación entre los habitantes de diferentes
provincias menos frecuente, los medios de comunicación fueron descuidados y las grandes
carreteras gradualmente abandonadas. Así, la vida local de España, la independencia
de sus provincias y de sus municipios, la diversidad de su configuración social, basada
originalmente en la configuración física del país y desarrollada históricamente en función
de las formas diferentes en que las diversas provincias se emanciparon de la dominación
mora y crearon pequeñas comunidades independientes, se afianzaron y acentuaron
finalmente a causa de la revolución económica que secó las fuentes de la actividad
nacional. Y como la monarquía absoluta encontró en España elementos que por su
misma naturaleza repugnaban a la centralización, hizo todo lo que estaba en su poder
para impedir el crecimiento de intereses comunes derivados de la división nacional del
trabajo y de la multiplicidad de los intercambios internos, única base sobre la que se
puede crear un sistema uniforme de administración y de aplicación de leyes generales.
La monarquía absoluta en España, que solo se parece superficialmente a las
monarquías absolutas europeas en general, debe ser clasificada más bien al lado de las
formas asiáticas de gobierno. España, como Turquía, siguió siendo una aglomeración
de repúblicas mal administradas con un soberano nominal a su cabeza. El despotismo
109
 cambiaba de carácter en las diferentes provincias según la interpretación arbitraria que
a las leyes generales daban virreyes y gobernadores; si bien el gobierno era despótico, no
impidió que subsistiesen las provincias con sus diferentes leyes y costumbres, con
diferentes monedas, con banderas militares de colores diferentes y con sus respectivos
sistemas de contribución. El despotismo oriental sólo ataca la autonomía municipal
cuando ésta se opone a sus intereses directos, pero permite con satisfacción la
supervivencia de dichas instituciones en tanto que éstas lo descargan del deber de cumplir
determinadas tareas y le evitan la molestia de una administración regular.
Así ocurrió que Napoleón, que, como todos sus contemporáneos,
consideraba a España como un cadáver exánime, tuvo una sorpresa
fatal al descubrir que, si el Estado español estaba muerto, la sociedad
española estaba llena de vida y repleta, en todas sus partes, de fuerza
de resistencia.
Mediante el tratado de Fontainebleau había llevado sus tropas a Madrid; atrayendo
con engaños a la familia real a una entrevista en Bayona, había obligado a Carlos IV
a anular su abdicación y después a transferirle sus poderes; al mismo tiempo había
arrancado ya a Fernando VII una declaración semejante. Con Carlos IV, su reina y
el Príncipe de la Paz conducidos a Compiègne, con Fernando VII y sus hermanos
encerrados en el castillo de Valençay, Bonaparte otorgó el trono de España a su hermano
José, reunió una Junta española en Bayona y le suministró una de sus Constituciones
previamente preparadas. Al no ver nada vivo en la monarquía española, salvo la
miserable dinastía que había puesto bajo llaves, se sintió completamente seguro de que
había confiscado España. Pero pocos días después de su golpe de mano recibió la noticia
de una insurrección en Madrid, Cierto que Murat aplastó el levantamiento matando
cerca de mil personas; pero cuando se conoció esta matanza, estalló una insurrección en
Asturias que muy pronto englobó a todo el reino. Debe subrayarse que este
primer levantamiento espontáneo surg ió del pueblo, mientras las
clases « bien» se habían sometido tranquilamente al yug o extranjero.
De esta forma se encontraba España preparada para su reciente actuación
revolucionaria, y lanzada a las luchas que han marcado su desarrollo en el presente
siglo. Los hechos e influencias que hemos indicado sucintamente actúan aún en la
creación de sus destinos y en la orientación de los impulsos de su pueblo. Los hemos
presentado porque son necesarios, no sólo para apreciar la crisis actual, sino todo lo que
ha hecho y sufrido España desde la usurpación napoleónica: un período de cerca de
cincuenta años no carente de episodios trágicos y de esfuerzos heroicos, y sin duda uno
de los capítulos más emocionantes e instructivos de toda la historia moderna.
Ante esta visión de la Historia de España por parte de quien, desde la
perspectiva de un materialismo radical, seguía viendo la Historia en general como
la “H istoria de la lucha de clases ” fraguada “exclusivamente por los modos
110
y medios materiales de producción” , nos vemos obligados a puntualizar: no
está demostrado que la materia, por sí sola y en cualquiera de sus formas, sea
capaz de mover nada cuando más la libre voluntad de las personas, que tejen
circunstancias y caminos de acción hasta hacer historia más o menos afortunada.
Cierto, muy cierto que, en la marcha de la historia, como así fue en las pasadas
generaciones, a cada uno de nosotros nos corresponde un punto de
responsabilidad, tanto mayor cuanto es el poder político de que disponemos,
desde el derecho al voto en las sociedades democráticas hasta las decisiones del
más alto nivel en los gobiernos. Ello demuestra que la marcha de la Historia es
tanto más conforme a los derechos y deberes de todos los que poblamos el ancho
mundo cuanto más prospera el desarrollo de la ciencia humana y esa deseable (y
tan difícil) identificación del poder político con el servicio al bien común como
fruto directo de la semilla del amor y de la libertad sembrada por el mismo Dios
hecho Hombre. Es una semilla que, siguiendo el “plan de Dios”, solo puede
crecer si los hombres y mujeres de buena voluntad toman progresiva conciencia
de que han sido llamados a convertirse en “Sal de la Tierra”.

17
“DAS KAPITAL”, LA PRIMERA “INTERNACIONAL” Y OTRAS
ACTIVIDADES.
Diríase que Marx respira, vive, piensa y actúa con el exclusivo propósito de
redondear su « carrera » de intelectual revolucionario en torno a una “Visión de
la Totalidad” que, desde 1846, se ajusta a unos postulados prácticamente
inamovibles. En toda la subsiguiente producción intelectual no se hallará nada
contrario a los principios del « Materialismo Histórico », ya categóricamente
formulados en la « Miseria de la Filosofía » (1846) y en el « Manifiesto Comunista
» (1848).

111
 Firme en su posicionamiento, Marx se ocupa de enriquecer sus conocimientos
sobre economía, tecnología, matemáticas…, todo con vistas a realizar un gigantesco
proyecto: desbancar a cuantos ideólogos y economistas han existido. Presume de
que no le ha de ser tan difícil puesto que, para explicación, argumentación y
conclusión cuenta con el arma de la Dialéctica, considerada por los intelectuales en
boga como “el no va más allá de la Lógica” mientras que, para responder a las más
acuciantes inquietudes de la gente corriente, es tan escasa e inadecuadamente
utilizada.
Al principio, proyecta exponer su « demoledora » Economía en tres volúmenes,
que, probablemente, darán paso a otros tres. Con ese propósito, pasa la mayor parte
del día en la biblioteca de «British Museum», en donde, con una inigualable
voracidad, se interesa y toma notas sobre todo lo que se relaciona con su proyecto,
dejándose ganar por cuantas «observaciones empíricas» puedan servir de apoyo a su
teoría en todos sus “irreversibles” postulados. Es tan obsesivo su afán que “vive en
el más completo aislamiento ; si se le hace una visita, no recibe con las ordinarias
frases de bienvenida, si no con categorías económicas” (Carta de Pieper a Engels).
Sucede que todos los esfuerzos le parecen pocos a Marx para documentar,
desarrollar y culminar un “monstruo en tres volúmenes con los que aspira a convertir
al economista Riccardo en socialista y en economista a Hegel, maestro de los
mercaderes de filosofía” con Riccardo hecho socialista y con Hegel convertido en
economista ». Es lo que él mismo hace ver a Ferdinand Lasalle en carta del 12 de
mayo de 1851.
Le cuesta a Marx dar por buenos sucesivos borradores, que corrige y enriquece
con nuevos apuntes, siempre en la línea de sus postulados de partida. En razón de
ello, transcurrirán no menos de veinticinco años (hasta 1876) para que, con el título
de «Das Kapital», aparezca el primer volumen de la proyectada monumental
«Economía».
Entretanto, aunque a salto de mata, no descuida el avivar el fuego revolucionario
que sigue latente en Alemania, Suiza, Francia y Bélgica, lo que le obliga a mantener
continua correspondencia con Weydemeyer, Lasalle, Guesde, Liebknecht… y otros
líderes socialistas. Por demás, ha de encontrar tiempo para mantener la
corresponsalía del «New York Tribune», el único trabajo periodístico que le
proporcionó algún ingreso regular, y mantener el liderazgo sobre la «Asociación
Internacional de los Trabajadores».
Fundada en Londres en 1864, la AIT o primera «Asociación Internacional de
Trabajadores» .agrupó, inicialmente, a los sindicalistas ingleses, anarco-socialistas
franceses y republicanos italianos. Sus fines eran la organización política del
proletariado en Europa y el resto del mundo, así como un foro para examinar
112
problemas en común y proponer líneas de acción. Marx y Engels ostentan el
liderazgo del llamado “socialismo científico” mientras que el ruso Bakunin lo hace
en representación del “anarco-socialismo”.
Tal es la falta de entendimiento entre ambos grupos y sus respectivos líderes que,
a poco de nacer, en el seno de la AIT cortaba alas a cualquier progreso “obrerista”
la tensión entre los bakunistas ó “socialistas autogestionarios” (anarquistas) y los que
empiezan a considerarse a sí mismos “marxistas” ó “socialistas autoritarios”, según
calificación del propio Bakunin, cuyo principal recurso dialéctico fue siempre aquello
del “destruir es una forma de crear ”.
La consiguiente radical falta de entendimiento entre Marx y Bakunin llevó a la
exclusión de éste con parte sus partidarios, lo que no resolvió el problema de fondo
y, en consecuencia, altercado tras altercado, se llegó a una difícil situación para cuya
salida no se encontró mejor solución que trasladar la sede con su comisión ejecutiva
a Nueva York (1872), en donde agonizó hasta su estratégica disolución en 1876 para
reaparecer en 1889 ( Marx había fallecido en 1883) con Engels bajo la forma de
“Segunda Internacional” y con el claro predominio de los llamados “social-
demócratas”, divididos ellos en diversas facciones a tenor del color político de los
países de procedencia.
Esa Segunda Internacional fue disuelta en 1916 por presión de los avatares de la
primera guerra mundial (1914-1917). La fiebre internacionalista de algunos “líderes
obreristas” lleva a que en 1922 aparezca la llamada “Asociación Internacional de los
Trabajadores”, organización anarcosindicalista, que llega hasta la actualidad
pretendiendo haber recogido el testigo del ala libertaria de un Bakunin, convertido
en mito de rebeldía contra cualquier forma de poder político y en eterna polémica
con la “herencia ideológica” de Karl Marx, a quien los anarquistas siguen
reprochando su autosuficiencia, sus dogmatismos y sus modos “dictatoriales” a la
par que comparten con él un radical materialismo, como única posible réplica a
cualquier “superstición religiosa”.

113
 18
LOS ÚLTIMOS AÑOS DE MARX
Tras dieciocho años de idas y venidas a la Biblioteca del Museo Británico, con
intervalos para cuidar de su salud y atender los compromisos de su creciente
notoriedad en los medios revolucionarios, el primer volumen de Das Kapital, la
magna obra de Karl Marx, apareció en letra impresa a principios de septiembre de
1867 con una tirada de mil ejemplares. De tan ambiciosa obra había adelantado el
propio Marx a uno de sus publicistas (F. Becker, 17 de abril de 1867)):
“Es, seguramente, el más terrible proyectil que nadie haya lanzado a la cabeza de los
burgueses, incluidos los terratenientes” (“Chronologie”, Max. Rubel, pag.132).
Será, con mucho, el libro más utilizado por los “internacionalistas” en sus
diatribas contra los “explotadores burgueses”. Recordemos que, precisamente,
había sido Karl Marx el autor del “Llamamiento inaugural” de la Asociación
Internacional de los Trabajadores o Primera Internacional (septiembre de 1964). Y
fue en el ámbito de esta institución en donde logró “Das Kapital” la máxima
resonancia.
Tras lo que para él fue un resonante éxito, resultan escasamente productivos los
diez últimos años de la vida de Marx.. Con acusada parsimonia, prosigue la redacción
de su “Economía” con datos exhaustivos sobre las maldades de la imparable
revolución industrial y apuntes más o menos certeros sobre las tendencias del
Mercado, todo ello en un maremágnum de conceptos, a los que, a título póstumo
Engels dará forma de un libro que aparecerá en el mercado editorial en 1885 como
el segundo volumen de Das Kapital; en 1894 el mismo Engels, con cortes y añadidos
de su cosecha, hará publicar un tercer volumen; en base a la documentación
acumulada por Karl Marx, aun hubo en 1905 un cuarto volumen de Das Kapital por
iniciativa de Karl Kaustky (1854-1938), que hizo de albacea de Frederick Engels.
Ya Karl Marx pasa más tiempo en atender a las consultas de sus seguidores,
hacer vida social y cuidar la precaria salud tanto de sí mismo como de Jenny, su
esposa, enferma de cáncer. Consciente de las lagunas de lo que siempre quiso que
fuera un sistema o doctrina capaz de responder a todos los interrogantes que se hace
la humanidad, cede a Engels la responsabilidad de lo que podemos considerar la
“metáfísica” de una “Cosmovisión”, “Weltanschauung” o completa “Visión de la
Totalidad”. Es, pues, su incondicional amigo quien se esforzará en prestar formato
académico a lo que ambos decían eran certeras derivaciones materialistas de la obra
de Hegel, con la “consecuente demostración” de la autosuficiencia de la Materia.
En esa línea, nacen de la pluma de Engels el “Anti-Düring” (1878), “Socialismo
utópico y socialismo científico” (1880), “Dialéctica de la Naturaleza (1883), “El
114
origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado” (1884) y “Feuerbcah y el
final de la filosofía clásica alemana (1886).
Para visitar a su hija mayor, Jenny Longuet, que pasa por un difícil embarazo, el
matrimonio Marx realiza un viaje a París en agosto de 1881 y vuelven a Londres a
primeros de septiembre, ambos con serios problemas de salud: Karl con peritonitis
aguda y Jenny con el cáncer en fase terminal. Suceden unos tristes meses hasta el 2
de diciembre en que fallece ella, un día después de que Ernest Belfort Bax (1854-
1926), uno de los más reputados periodistas de entonces, reconociera a Karl Marx
como “uno de los más ilustres representantes del pensamiento moderno”.
Enfermo como estaba, Marx no pudo acompañar a su mujer hasta el cementerio
de Hitghate, de Londres. Pocos meses más tarde nació el bebé esperado por los
Longuet-Marx, una preciosa niña a la que pusieron Jenny, el nombre de su madre y
de la abuela recientemente desaparecida. Karl Marx, aun convaleciente de su grave
enfermedad, no resistió la tentación de volver a París para conocer a su nieta. Volvió
muy animado y con ganas de reanudar su actividad. Buena parte de su tiempo lo
emplea en mantener una nutrida correspondencia con lo que considera sus
delegados en Alemania, Rusia, Francia, Italia y España (aquí el tándem que forman
su hija Laura y el esposo de ésta, Pablo Lafargue). A todos trata de infiltrar serenidad
y paciencia ante los problemas que genera la lucha política en sus diferentes colores.
De esa época es un ilustrativo comentario que alguno sus biógrafos dice que repetía
continuamente:
“Al Cristianismo se le pueden perdonar muchas cosas porque nos
ha enseñado a amar a los niños ”.
****
El invierno del 82 fue particularmente frío en Londres, lo que deterioró
irremediablemente la salud de Marx, quien aconsejado por sus médicos de buscar
un clima más benigno, se fue hasta Argel, a donde llegó con un ataque de
pleuresía.
Sin encontrar el clima cálido y seco que le habían recomendado los médicos,
al cabo de un mes, hubo de volver a Europa en busca de un sol que, en aquel
duro invierno, parecía huir de sus lugares habituales. Regresó muy enfermo a
Londres deteniéndose en París para visitar a su hija Jenny, que seguía muy débil
hasta el punto de fallecer poco tiempo más tarde cuando ya Marx trataba de
rehacer su vida en Londres.
La noticia del fallecimiento de su hija fue para Marx un duro golpe del que ya
no se repuso y al que, según parece, nada hizo por superar. Fue una madrugada
de 14 de marzo de 1883, cuando la siempre fiel Elena Demuth le encontró
115
inmóvil, recostado en un sillón, con un libro entreabierto en las manos ya rígidas
y sus ojos abiertos como en serena búsqueda de algo que deseara y no acertara a
comprender. Nada dicen del título del libro sus biógrafos; a nosotros nos gusta
suponer que fue el Nuevo Testamento.
Si, al respecto, dejamos volar la imaginación tras los buenos deseos, bien
podemos relacionar ese supuesto nuestro con el repetido hecho de que, en sus
últimos años, Marx llegó a decir “yo no soy marxista” como réplica al tratamiento
“anti sistema” que no pocos seguidores hacían de algunos de sus postulados más
“economicistas” y “solidarios” que ciegamente revolucionarios.
****
Marx fue enterrado en el cementerio de Hitghate, al lado de su esposa para,
Correspondió al fiel colaborador e incondicional amigo Frederick Engels el
pronunciar el siguiente discurso (que no oración fúnebre):
“El 14 de marzo, a las tres menos cuarto de la tarde, dejó de pensar el más grande
pensador de nuestros días. Apenas le dejamos dos minutos solo, y cuando volvimos, le
encontramos dormido suavemente en su sillón, pero para siempre. Es de todo punto
imposible calcular lo que el proletariado militante de Europa y América y la ciencia
histórica han perdido con este hombre. Muy pronto se dejará sentir el vacío que ha
abierto la muerte de esta figura gigantesca. Así como Darwin descubrió la ley del
desarrollo de la naturaleza orgánica, Marx descubrió la ley del desarrollo de la historia
humana: el hecho, tan sencillo, pero oculto bajo la maleza ideológica, de que el hombre
necesita, en primer lugar, comer, beber, tener un techo y vestirse antes de poder hacer
política, ciencia, arte, religión, etc.; que, por tanto, la producción de los medios de vida
inmediatos, materiales, y por consiguiente, la correspondiente fase económica de desarrollo
de un pueblo o una época es la base a partir de la cual se han desarrollado las
instituciones políticas, las concepciones jurídicas, las ideas artísticas e incluso las ideas
religiosas de los hombres y con arreglo a la cual deben, por tanto, explicarse, y no al
revés, como hasta entonces se había venido haciendo. Pero no es esto sólo. Marx descubrió
también la ley específica que mueve el actual modo de producción capitalista y la sociedad
burguesa creada por él. El descubrimiento de la plusvalía iluminó de pronto estos
problemas, mientras que todas las investigaciones anteriores, tanto las de los economistas
burgueses como las de los críticos socialistas, habían vagado en las tinieblas”.
“Dos descubrimientos como éstos debían bastar para una vida. Quien tenga la suerte
de hacer tan sólo un descubrimiento así, ya puede considerarse feliz. Pero no hubo un
sólo campo que Marx no sometiese a investigación -y éstos campos fueron muchos, y no
se limitó a tocar de pasada ni uno sólo, incluyendo las matemáticas, en la que no hiciese
descubrimientos originales. Tal era el hombre de ciencia. Pero esto no era, ni con mucho,
la mitad del hombre. Para Marx, la ciencia era una fuerza histórica motriz, una fuerza
116
 revolucionaria. Por puro que fuese el gozo que pudiera depararle un nuevo
descubrimiento hecho en cualquier ciencia teórica y cuya aplicación práctica tal vez no
podía preverse en modo alguno, era muy otro el goce que experimentaba cuando se trataba
de un descubrimiento que ejercía inmediatamente una influencia revolucionaria en la
industria y en el desarrollo histórico en general. Por eso seguía al detalle la marcha de
los descubrimientos realizados en el campo de la electricidad, hasta los de Marcel Deprez
en los últimos tiempos”.
“Pues Marx era, ante todo, un revolucionario. Cooperar, de éste o del otro modo, al
derrocamiento de la sociedad capitalista y de las instituciones políticas creadas por ella,
contribuir a la emancipación del proletariado moderno, a quién él había infundido por
primera vez la conciencia de su propia situación y de sus necesidades, la conciencia de
las condiciones de su emancipación: tal era la verdadera misión de su vida. La lucha era
su elemento. Y luchó con una pasión, una tenacidad y un éxito como pocos. Primera
Gaceta del Rin, 1842; Vorwärts de París, 1844; Gaceta Alemana de Bruselas,
1847; Nueva Gaceta del Rin, 1848-1849; New York Tribune, 1852 a 1861, a
todo lo cual hay que añadir un montón de folletos de lucha, y el trabajo en las
organizaciones de París, Bruselas y Londres, hasta que, por último, nació como remate
de todo, la gran Asociación Internacional de Trabajadores, que era, en verdad, una obra
de la que su autor podía estar orgulloso, aunque no hubiera creado ninguna otra cosa.
“Por todo ello, Marx era el hombre más odiado y más calumniado de su tiempo.
Los gobiernos, lo mismo los absolutistas que los republicanos, le expulsaban. Los
burgueses, lo mismo los conservadores que los ultra demócratas, competían en lanzar
difamaciones contra él. Marx apartaba todo esto a un lado como si fueran telaarañas,
no hacía caso de ello; sólo respondía cuando la necesidad imperiosa lo exigía. Ha muerto
venerado, querido, llorado por millones de obreros de la causa revolucionaria, como él,
diseminados por toda Europa y América, desde las minas de Siberia hasta California.
Me atrevo a decir que, si pudo tener muchos adversarios, apenas tuvo un solo enemigo
personal. Su nombre vivirá a través de los siglos, y con él su obra (Wikipedia).
Por aquellos días, Leonor Eveling Marx (1855-1898), la menor de las tres hijas
de Marx, recordaría a sus padres en un periódico de la época con las siguientes
palabras:
“Tenía mi padre diecisiete años cuando se comprometió con Jenny. Aunque muy
unidos siempre, no se puede decir que el suyo fuera un sendero de rosas: hubo una feroz
oposición a ese compromiso por ambas familias hasta que se dieron cuenta de que aquello
iba en serio: Fueron siete años de intenso amor hasta la boda el 19 de junio de 1843.
Luego, uno junto a otro, han compartido unas pocas alegrías e infinitas calamidades,
desde el hambre al vivir bajo sospecha de peligro público, con pasos por cárceles, destierros
y mil abandonos de los que creían amigos. Pero supieron hacer de su amor un refugio
que les ha durado hasta la muerte. Y siguen unidos sin que la crudelísima y absurda
117
 muerte haya logrado separarles. Mi padre no solamente ha amado a mi madre: os puedo
decir que uno y otro han vivido de su amor, tanto que yo creo que es el Amor lo único
en que realmente han creído” ("Mi padre", por Leonor Eveling Marx).
Lo que, entonces, no sabía Leonor es que su buen amigo Frederick Demuth
(1851-1927), hijo del ama de llaves Elena Demuth (1820-1890), era fruto de unos
ocasionales amores entre ésta y su adorado padre en el invierno de 1850. Según las
crónicas, para acallar rumores y salvaguardar el buen nombre del «Doctor Marx»,
Engels hizo creer al entorno familiar y social que era él el padre de la criatura, sin
que Elena hiciera nada por desmentirlo. Es a punto de morir, en 1895, cuando el
propio Engels deshace el engaño ante unos pocos testigos, entre los cuales se
encontraba Leonor, la cual pronto superó el desengaño tomando a Frederick como
el hermano varón que siempre deseó tener.
Por Maxiliano Rubel sabemos que, en 1890, al fallecer Nanny (Elena Demuth),
a la que querían como a una madre, son Leonor y su hermana Laura quienes se
preocupan de que comparta mausoleo con sus padres (Jenny y Karl Marx) en el
cementerio de Highgate, de Londres.

19
LEGADO LITERARIO-IDEOLÓGICO DE KARL MARX
Un breve repaso a los más conocidos escritos de Marx nos ayudará a comprender
el sentido y alcance de la obra con la que fieles y exégetas, sacralizando la teoría,
pretenden presentar explicaciones y razón de todo, bien a pesar de que el propio
Marx dejó dicho en su “Once tesis sobre Feuerbach”:
“Hasta ahora, los filósofos se han ocupado en explicar el mundo mientras que de lo que
se trata es de transformarlo”.
Veamos, pues la breve sinopsis de las recordadas obras de Karl Marx, reconocido
padre del comunismo-socialismo en sus principales vertientes:
“Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie”,
trabajo universitario, que le valió el título de doctor por la Universidad de Jena en
abril de 1841 (tenía entonces 23 años) y que él mismo presentó como su acta de
118
ruptura con la Religión: “en una palabra, odio a todos los dioses”, dice repitiendo
una frase del Prometeo de Esquilo.
“Kritik des hegelischen Staatsrechts”, escrita de recién casado en el verano y
otoño de 1843; en ella “toma de conciencia” de la “alienación filosófica, versión de
la alienación religiosa e imagen abstracta de la alienación política”: “La crítica del
cielo se transforma en crítica del derecho, la crítica de la teología en crítica de la
política”.
“Die Judenfrage”, escrita a finales de 1843 como crítica a las posiciones políticas
de Bauer: influido por lo que, más tarde, llamará socialismo utópico, declara que la
emancipación política es la condición de la verdadera emancipación humana. Se hace
fuerte en el materialismo de Feuerbach, “purgatorio de nuestro tiempo”.
“Einleitung, 1844”. Ya estima Marx que al idealismo hegeliano ha de sucederle
la estricta unidad entre pensamiento y acción, ésta como producto directo de la
realidad y no la inversa (la libertad como conocimiento de la necesidad y no como
resultado de una voluntad capaz de decidir entre el sí o el no). Dice encontrar en el
Proletariado al elemento que ha de marcar la pauta a la ciencia o filosofía de los
nuevos tiempos: “Del mismo modo que la Filosofía encuentra en el Proletariado su
fuerza material, éste recibe de la filosofía su fuerza intelectual”.
“Manuscritos de 1844” (publicados 50 años después de la muerte de Marx).
Muchos autores han visto en ellos la base doctrinal del “humanismo marxista”
(término que repugnaría al propio Marx). Ataca Marx a la dialéctica hegeliana de la
que dice es obligado colocarla patas arriba para entresacar de ella los elementos
aprovechables, es especial, la Ley de Contrarios, “descubrimiento” en el que, los
escolásticos marxistas (Engels incluido) querrán hacer ver la prueba irrefutable de
que la Naturaleza y la Historia se rigen por “Leyes dialécticas” sin necesidad alguna
de un “Arquitecto” o “Creador”.
“Die Heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik gegen Bruno Bauer
und Konsorten”, febrero 1845. Es el primer libro escrito en colaboración con
Engels. Uno y otro se esfuerzan por demostrar que están libres de toda traza de
idealismo, justo lo contrario de cuantos “jóvenes hegelianos” presumen de realismo
materialista o de ateismo militante cuando sus obras rezuman de idealismo religioso:
todas las réplicas y críticas del hegelianismo y de la religión oficial por parte de esa
Santa Familia están inspiradas en principios religiosos.
“Thesen über Feuerbach”, 1845. Hace valer Marx las diferencias entre el
propio materialismo y el defendido por Feuerbach; el de éste es un “simple
humanismo religioso” cuya base en nada se diferencia de los viejos materialismos
mientras que el propio es “de carácter científico en cuanto nace de una estrecha

119
conjunción entre teoría y práctica y se apoya en las leyes dialécticas que rigen la
dinámica natural y social”.
“Die Deutsche Ideologie”, 1845-1846. Nueva requisitoria de Marx y Engels
contra los “Freien”, todos ellos, según Marx, presas de alienación religiosa, mientras
que la propia ideología es la única que responde a las leyes en que se apoya
materialismo consecuente con sus propias leyes: “ninguno de esos filósofos ha
tenido la idea de preguntarse sobre las relaciones de la filosofía alemana con la
realidad alemana, sobre las relaciones de su crítica con la realidad material de su
alrededor”.... porque “los hombres modifican la realidad social, su pensamiento y los
productos de su pensamiento solamente desarrollando su producción material...”
“Misère de la Philosophie”, 1847, escrita originalmente en francés como
réplica a la Filosofía de la Miseria, de Pedro José Proudhon. Ridiculiza Marx el
posicionamiento humanista del socialista francés para insistir sobre el carácter
científico de unos principios, los suyos, derivados de la que presenta como única
realidad evidente, la realidad material, fuerza motriz de todo el acontecer histórico.
Marx esboza en esta obra lo que se llamará “Materialismo Histórico”.
“Manifest der Kommunistichen Partei”, febrero de 1848. Es el acta de
declaración de guerra a la “sociedad burguesa” en nombre del “Comunismo” o
“Socialismo Científico”, que ha de comprometer a los “proletarios de todo el mundo
que no tienen otra cosa que perder que sus cadenas”. A diferencia de todos los otros
socialismos, el “comunismo” ó “socialismo científico” apoya la fuerza de su
argumentación en la observación directa de que “la historia de toda la sociedad
pasada es la historia de la lucha de clases” y de que esta continua tensión social es
consecuencia directa de los “modos de producción”.
“Lahnarbeit und Kapital”, 1849. Declara Marx que el Trabajo “es una
mercancía que el asalariado vende al Capital”, de donde resulta que “Capital no es
más que Trabajo acumulado”. Dice también que “las relaciones sociales de
producción... cambian, se transforman, por la evolución y desarrollo de los medios
naturales de producción, de las fuerzas productivas”. A medida que el Capital crece,
supone Marx, el asalariado se encuentra tanto más desposeído de su haber: “cuanto
más el capital productivo crece, tanto más el Trabajo y el maquinismo ganan en
extensión; cuanto más se extienden la división del Trabajo y del maquinismo tanto
más se intensifica la competencia entre trabajadores y tanto más disminuye su
salario”
“Zur Kritik der politischen Oeconomie”, 1859. Desarrolla en el plano
histórico las tesis defendidas en la obra anterior y brinda un anticipo de lo que ha de
ser su principal obra sobre Economía Política (“Das Kapital”). Se reafirma en el

120
postula do de que en el factor económico está la raíz de todas las alienaciones: “es
en la economía política en donde se ha de buscar la anatomía de la sociedad civil”.
“Adress and provisional Rules of the Working Men’s International
Association, es el documento que a Marx per mite erigirse en portavoz de la Primera
Internacional o “Asociación Internacional de Trabajadores”.
“Das Kapital, Kritik der Politischen Oeconomie", en 1867 el primer tomo.
“Los primeros capítulos, los describe Marx en una carta al editor de la edición
francesa, van dedicados a razonamientos abstractos, preliminar obligado de las
candentes cuestiones que apasionan los espíritus... Gradualmente, se llega a la
solución de los problemas sociales”. Con la predisposición que le dicta su
adscripción al materialismo radical, ataca Marx a la Sociedad de su tiempo y a los
economistas que, cual Adam Smith, se erigen en portavoces de los afanes capitalistas.
Su crítica no implica el que Marx rompa con la herencia burguesa en lo que respecta
a la presentación del hombre como simple “categoría económica”, puesto que, muy
claramente, hace constar: “si no he pintado de color de rosa al capitalista y al rentista,
tampoco les he considerado más allá de simples categorías económicas, soportes de
los intereses de determinadas relaciones de clase: mi punto de vista según el cual el
desarrollo de la formación económica de la Sociedad es asimilable a la marcha de la
Naturaleza y de la Historia. Por ello no procede presentar al hombre como
responsable de unas relaciones económicas de las que no es más que una directa
consecuencia”. Como ya porfió en el “Manifiesto Comunista”, Marx insiste en que
son inminentes la eliminación de la Burguesía y el triunfo del Proletariado. Con ese
objetivo final hace el análisis de los diversos fenómenos económicos en tres partes
tituladas “El Proceso de producción del Capital”, “El Proceso de circulación del
Capital” y “El Proceso de producción capitalista en su conjunto”.
****
Hasta el fin de su vida Marx consideró a “Das Kapital ” su obra cumbre de forma
que, tal como confiesa en carta a Engels, “fueron nimiedades todo lo que había
escrito hasta entonces”. Será por lo que respecta a lo detallado y persistente de la
exposición, puesto que su argumento e idea-madre estaban ya definidos desde
muchos años antes: El materialismo radical que late en todas las páginas de “Das
Kapital” ya fue definido en aquella tesis doctoral en que se proclamaba el odio
abierto a todo principio religioso (“odio a todos los dioses”, recuérdese); las teorías
sobre “plusvalías” y procesos del “régimen de producción capitalista”, los apuntes y
consideraciones sobre “la cuota y reparto de beneficios, la tensión entre las clases y
las crisis del régimen capitalista” tienen su previa y clara referencia en el “Manifiesto
Comunista ” y algunas obras menores..

121
 Como referencia final a la producción literaria de Marx (al margen de sus obras
menores y artículos de periódicos, cabe citar el “Anti During ” (1878), firmado por
Engels pero con una substancial aportación de Marx (décimo capítulo de la segunda
parte). Aquí se exponen los principales postulados (“Ley de Contrarios”, “Ley de
negación de la Negación”, etc...) de lo que ambos llamaban “ Dialéctica de la
Naturaleza ”.
Extrapolar al mundo material, única realidad admitida por los marxistas, los
postulados básicos de la Dialéctica Hegeliana, permitió a Plejanof (1856-1918), el
más fiel de los discípulos rusos de Marx y Engels (luego mal copiado por Lenin y
Stalin), presentar al Marxismo como “ Materialismo Dialéctico”, pretendida “ciencia
total” en la que, con los mismos términos de la rancia escuela hegeliana, se intenta
demostrar la plena autosuficiencia de la Materia y consecuente inutilidad de un
Creador, llámese Dios, Supremo Hacedor o Gran Arquitecto.

20
FIELES, REVISIONISTAS Y RENEGADOS MARXISTAS
Con la herencia intelectual de Marx se repitió lo ocurrido con la herencia
intelectual de Hegel, a la que ya nos hemos referido en su momento: Tras la
desaparición de Karl Marx de este mundo, surgieron marxismos del más variado
color aunque coincidentes en presentar a la autosuficiencia del mundo material y
subsiguiente negación de Dios como punto de partida y al colectivismo socialista
como fuerza motriz hasta llegar a una rosada utopía en la que los explotadores
habrán sido convertidos en explotados y ya no habrá más que placeres sin fin para
todos los desheredados de la Tierra.
La vieja fórmula hegeliana de que “lo racional es real” era sometida ahora a una
peculiar lectura: puesto que lo real es estrictamente material lo racional es, pura y
simplemente, material. De hecho, en los medios académicos pretendidamente
progresistas se sigue dentro del cauce del cerril subjetivismo idealista sin dejar de
122
porfiar sobre su fe materialista. Claro ejemplo de ello nos da Lenin (1870-1924) , el
revolucionario e ídolo marxista por antonomasia, para quien, sin necesidad de
previa demostración alguna,
“La doctrina de Marx es omnipotente porque es exacta en cuanto es la heredera de lo
mejor que creó la humanidad en forma de filosofía clásica alemana, socialismo francés y
economía política inglesa”
Lo marxista era idealismo revolucionario que se avenía bien al aliño retórico de
futuribles y más futuribles.. Pensamos que lo de Lenin (politicismo irracional) no
tenía de marxismo (que se pretende ciencia de lo real) más que el nombre. En buen
estratega que usa de los medios de lucha según le conviene, usó de nombres,
pensamientos y citas “marxistas” a tenor de las necesidades de un proyecto que
colaboradores y sucesores, desde Trosky a Bresnef, pasando por Stalin y Kruchef,
han hecho durar casi tres cuartos de siglo con derivaciones que Dios sabe lo que
durarán.
Hasta llegar ahí es de lugar un breve recordatorio para los más destacados de los
“maestros” marxistas.

Engels, albacea y respetado intérprete

Entre los fieles más incondicionales a la herencia intelectual de Carlos Marx debe
ser situado Frederick Engels (1.820-95). Las peculiaridades de Engels no eran las
mismas que las de Marx. Ambos lo sabían y lo explotaban pertinentemente. Marx,
doctor en filosofía rebelde y sin cátedra alguna, era de naturaleza bohemia e inestable
y, a contrapelo, había de hacer frente a las acuciantes obligaciones familiares; su
economía doméstica era un auténtico disparate, sus desequilibrios emocionales
demasiado frecuentes.... pero, en cambio, era paciente y obsesivo para, etapa tras
etapa, alcanzar el objetivo marcado.
Engels era rico y amigo de la inhibición familiar y de la vida mundana. Alterna
los negocios, con viajes, lecturas, filiaciones, líos de faldas, revueltas... siempre en
estrecho contacto con Marx a quien, si no ve, escribe casi a diario. Esto último
muestra la total identificación en los puntos de mira y en el eje de sus preocupaciones
cual parece ser una pertinaz obsesión por servir a la “revancha materialista”.
Les preocupa bastante menos cualquier puntual solución a los problemas sociales
de su entorno y época. Son problemas que nunca aceptaron en su dimensión de
tragedia humana que resolver inmediatamente y en función de las respectivas
fuerzas: eran, para ellos, la ocasión de hacer valer sus originalidades intelectuales.
Marx y Engels formaron un buen equipo de publicistas amigos de las definiciones
impactantes: Lo de “socialismo científico” sin demostración alguna, logró “hacer
123
mercado” como producto de gran consumo para cuantos esperaban de la ciencia el
aval de sus sueños de revancha; gracias a ello, la justicia social será una especie de
maná en cuyo logro nada tiene que ver el compromiso personal. Al tal maná
acompañarán otros muchos secundarios productos que, obviamente, habrán de
conquistar previamente a los agentes de distribución, los llamados “intelectuales
progresistas”. Merced a la pertinente labor de éstos, enseguida resultarán apetecibles
al gran público, el cual, por supuesto y dado que no se cuenta con la amalgama de la
generosidad y sí del oportunismo, pronto será víctima de los mismos sino de peores
atropellos.
La doctrina de Marx presentaba un punto notoriamente débil en la aplicación de
la Dialéctica a las Ciencias Naturales. Cubrir este flanco fue tarea de Engels. Fue un
empeño que le llevó ocho años y que, ni siquiera para él mismo, resultó satisfactorio:
la alternativa era prestar intencionalidad a la Materia o reconocer como simple
artificio el cúmulo de las llamadas leyes dialécticas. De hecho, se optó por lo primero
de forma que la Dialéctica de la Naturaleza resultó un precipitado remedo del
panlogismo de Hegel; esto era mejor que nada en cuanto era del dominio público la
influencia del “oráculo de los tiempos modernos” y, por lo mismo, cualquier
principio suyo, más o menos adulterado, puede pasar por piedra angular de un
sistema. No otra cosa soñó Engels para sí mismo y para su maestro y amigo.

Bernstein, revisionista de “derechas”

A poco de morir Engels, dentro del propio ámbito marxista, crecían serias
reservas sobre la viabilidad de los más barajados principios: entre otras cosas, ya se
observaba como la evolución de la sociedad industrial era muy distinta a la evolución
que había vaticinado el maestro. Ese fue el punto de partida del “movimiento
revisionista” cuyo primero y principal promotor fue Eduardo Bernstein (1.850-
1.932), amigo personal de Engels.
En 1.896, es decir, un año después de la muerte de Engels, Bernstein proclama
que “de la teoría marxista se han de eliminar las lagunas y contradicciones”. El mejor
servicio al marxismo incluye su crítica; podrá ser aceptado como “socialismo
científico” si deja de ser un simple y puro conglomerado de esquemas rígidos. No se
puede ignorar, por ejemplo. como en lugar de la pauperización progresiva del
Proletariado, éste, en breves años, ha logrado superiores niveles de bienestar.
A juicio de Bernstein, en lugar de la violenta revolución propuesta por Marx, se
impone una tenaz evolución como resultado “del ejercicio del derecho al voto, de
las manifestaciones populares y de otros pacíficos medios de presión puesto que las
instituciones liberales de la sociedad moderna se distinguen de las feudales por su

124
flexibilidad y capacidad de evolución. No procede, pues, destruirlas, sino facilitar su
evolución”.
Testigo de la Revolución Bolchevique, Bernstein sentencia:
“Su teoría es una invención bastarda o batiburrillo de ideas marxistas e ideas anti-
marxistas. Es su práxis una parodia del marxismo”.
¿En qué consiste, pues, el marxismo para Bernstein, destacado teorizante de la
social-democracia alemana? En un ideal de sociedad más equilibrada como
consecuencia a largo plazo de la concepción materialista de la vida y de las relaciones
sociales; es un socialismo que puede ser traducido por “liberalismo organizador” y
cuya función es realizar “el relevo paulatino de las actuales relaciones de producción
a través de la organización y de la Ley”. Diríase que, en sus análisis y propuestas,
tiene más presente a Ferdinand Lasalle que al propio Karl Marx, aunque cite
profusamente a éste en lugar de aquel.

Rosa de Luxemburgo, mártir de la revolución.

Frente a Bernstein, considerado “marxista de derechas” se alzó un romántico
personaje, genuino y, tal vez, sincero representante del marxismo extremadamente
revolucionario y de “izquierdas”. Nos referimos a Rosa de Luxemburgo (1.971-
1.919), una mujer de frágil apariencia aunque de irreductible temple:
Creía Rosa de Luxemburgo en la libertad como meta de la revolución proletaria
y criticaba “el ultra centralismo postula do por Lenín que venía animado no por un
espíritu positivo y creador sino por un estéril espíritu de gendarme”. Defendía Rosa
la “espontaneidad de las masas” puesto que “los errores que comete un movimiento
verdaderamente proletario son infinitamente más fecundos y valiosos que la
pretendida infalibilidad del mejor de los Comités Centrales”. Esa romántica
proclama y el testimonio personal de Rosa de Luxemburgo, asesinada bárbaramente
por un grupo de soldados, han aliñado los “revisionismos izquierdistas” (la
Revolución por la Revolución) del Marxismo.

El “renegado” Kautsky
Entre Bernstein (derechas) y Rosa de Luxemburgo (izquierdas) puede situarse
en el “centro” a Karl Kautsky (1.854-1.938). El “renegado Kautsky”, que diría Lenín,
presumía de haber conocido a Marx y de haber colaborado estrechamente con
Engels. Junto con Bernstein, redactó el llamado “Programa de Erfurt” del que
pronto se distancia para renegar del “voluntarismo proletario” y fiar el progreso al
125
estricto juego de las leyes económicas. Se lleva la férula tanto de Lenín como de los
más radicales de sus compatriotas por que condena la insurrección y cualquier forma
de terrorismo. En frase de Lenín, “es un revolucionario que no hace revoluciones”
y “un marxista que hace de Marx un adocenado liberal”.
A la mitad de su vida, Kautsky se distancia de las “posiciones conservadoras” de
Bernstein para centrarse en el estudio y divulgación de un marxismo de salón en que
todo se supedita a una poderosa organización. Desde ahí critica tanto la corrupción
del poder como lo que ya estima como viejos principios marxistas: “una dictadura
de clase como forma de gobierno es el mayor de los sin-sentidos” (claro ejemplo, la
dictadura soviética, hija de la anarquía): “tal anarquía abonó el terreno sobre el que
creció una dictadura de otro tipo, la dictadura del partido comunista la cual, en
realidad, es la dictadura de sus jefes”.
Estos jefes “han comprendido infinitamente mejor las lecciones de totalitarismo que la
concepción materialista de la historia y los modernos medios de producción. En su calidad
de amos del Estado, han instaurado una política de opresión sin igual ni en nuestros tiempos
ni en cualquier otra época de la historia”.
Desde lo que él proclama una óptica estrictamente marxista, Kautsky se erige en
juez de la aplicación soviética de los principios de Marx sobre cuyo resultado augura
las más negras consecuencias: “El Gobierno soviético, dice Kautsky en 1.925, desde
hace años, se ocupa, principalmente, en avasallar al proletariado ruso y no ruso. Se
ocupa de corromperlo, asfixiarlo y estupidizarlo, es decir, en hacerle
progresivamente incapaz de lograr la liberación de sí mismo. Si la obra de los
soviéticos tiene éxito, la causa de la liberación del proletariado internacional se verá
alejada en la misma medida”.
Por lo demás, Kautsky hacía suyos y de su círculo de influencia cuantos
postulados marxistas giran en torno a la concepción materialista de la Vida y de la
Historia y, por supuesto, a la “crasa inutilidad” del compromiso personal en el
servicio a la Justicia Social y a la Libertad. Al igual que todos los marxistas, defiende
como superables por las “leyes dialécticas” todo lo relativo a los valores en que se
apoya la Religión Cristiana.
Es así, como desde esos grandes focos de influencia social cual fueron los teóricos
socialistas de la primera mitad de siglo, sin pausa ni concesión alguna a la “libertad
responsabilizante”, se ha cultivado (y se sigue cultivando) un colectivismo que brinda
oportunistas posibilidades de emancipación económica para los de “arriba” mientras
que los de “abajo” tendrán ocasión de dejarse fascinar por el superficial colorido de
una imposible aunque deseable (irracionalmente deseable) utopía.

126
 21
COSMOVISIÓN MARXISTA Y “ESCOLÁSTICA” SOVIÉTICA.
A pesar de la “caída del Muro de Berlín” y subsiguientes estrepitosos fracasos
de las antiguamente llamadas “de mocracias populares”, todas ellas dirigidas o
tuteladas por la “Doctrina Marxista”, ésta sigue presente sea como “opción
filosófica” o como “idea capaz de mover ejércitos”. Sigue estando disponible
para cualquier caudillo capaz de presentarla como disfraz de sus secretas
intenciones de forma que un suficiente número de personas lo acepten sea como
seguro de propio bienestar, sea como soporte de un nuevo orden o como punto
de partida para un mundo sugestivamente irreal.
A pesar del derrumbamiento de no pocas experiencias políticas que decían
inspirarse en él, sigue vivo el poso de una ideología que, todavía hoy, es aceptada
por muchos millones de personas como un cerrado sistema capaz de responder
a las eternas preguntas del hombre: ¿de dónde vengo? ¿quién soy? ¿adónde voy?
El “no era esto, no era esto lo que Marx quería o hubiera hecho”, con
frecuencia, sirve de tapadera a los desmanes de los llamados marxistas y también
como punto de partida para nuevas experiencias las cuales ¿quién lo duda?
seguirán amparándose en la filiación marxista.
Por otra parte, justo es reconocerlo, Marx sigue siendo el más ilustre mentor
de cualquier forma de colectivismo más o menos discreto, desde el más radical
al más desvaído sea éste el llamado “social-democracia al estilo nórdico”; y
también ¿Quién lo duda? como socorrida referencia del materialismo burgués.
Se acepta sin dificultad que el MARXISTA ES EL MAS CIENTIFICO DE
LOS SOCIALISMOS; de hecho sus mentores, Marx y Engels, lo consideraban
así desde su formulación en el “Manifiesto Comunista”: presentaban y
representaban al “Socialismo Científico” por oposición a los “socialismos
utópicos, reaccionarios, burgueses, pequeño-burgueses...”, ninguno de los
cuales, según ellos, contaba con el aval de las últimas conquistas de la Ciencias
Naturales, de la Economía Política y del Pensamiento.

127
 Tenemos serias dudas sobre la total ausencia de fe cristiana en el Karl Marx
ya maduro, tanto que nos sentimos tentados a sostener que el marxismo es, ni
más ni menos, que una herejía del cristianismo tal vez nacida de una
descorazonadora rebeldía o del prurito del intelectual que pone a su carrera por
encima de los gritos de la propia conciencia.
En el Sistema (¿o religión?) Marxista, se cuenta con una Omnipotencia (la
autosuficiencia de la materia, Gea reentronizada), un Enemigo (la Burguesía), un
Redentor (El Proletariado), una Moral (todo vale hasta el triunfo final), una
Cruzada (la confrontación sin cuartel), un Paraíso (la sociedad sin clases)... Todo
ello desde una proclamada “fe materialista” y en abierta rebeldía contra todo lo
que recuerda a Jesús de Nazareth
Recordemos cómo, a los dieciocho años, Marx se matricula en la Universidad
de Bonn para pasar pronto a la Universidad de Berlín. Aquí, ya lo hemos dicho,
se vivía de la estela intelectual de Hegel; son los tiempos de la pasión especulativa
se según esas líneas de discurrir llamadas la “derecha hegeliana” con sus
coqueteos al orden establecido y la “izquierda hegeliana”, Freien o “jóvenes
hegelianos”, con su rebeldía y con un ostensible ateísmo testimonial.
Marx se adhiere a la izquierda hegeliana: busca en ella el medio para ejercer
como intelectual de futuro y hace suya la búsqueda de raíces materialistas al
panlogismo de Hegel. Colecciona postulados para desde, un materialismo sin
fisuras, asentar la plena autoridad de un joven doctor que no oculta su intención
de marcar la pauta, ya no a la sociedad en que le ha tocado vivir, sino también, al
mismísimo futuro de toda la humanidad: ello será tanto más fácil cuanto más se
apoye en una apabullante originalidad.
Cuando, en los libros de divulgación marxista, se abordan los “años críticos”
(desde 1.837 hasta 1.847), parece obligado conceder excepcional importancia a la
cuestión de la alienación o alienaciones (religiosa, filosófica, política, social y
económica) que sufriría en su propia carne Carlos Marx: la sacudida de tales
alienaciones daría carácter épico a su vida a la par que abriría el horizonte a su
teoría de la liberación (o doctrina de salvación). Si rompemos el marco del
subjetivismo idealista, que Marx y sus colegas hacían coincidir con la
“subyugante” forma de ser de la Materia, alienación no puede tener otro sentido
que condicionamiento, algo que no tiene por que ser inexorable.
Sin duda que el propio Marx distó bastante de ser y manifestarse como un
timorato alienado: fue, eso creemos , un intelectual excepcionalmente abierto a
las posibilidades de redondear su carrera. En ese afán por redondear su carrera,
pasó por la Universidad, elaboró su tesis doctoral, estudió a Hegel, criticó a
Strauss, siguió a Bauer, copió Feuerbach, Hess, Riccardo, Lasalle, Proudhon….
128
atacó la Fe de los colegas menos radicales, practicó el periodismo, presumió de
ateo, se cebó en las torpezas de los “socialistas utópicos”, presentó a la lucha de
clases como motor de la Historia, predicó la autosuficiencia de la Materia,
formuló su teoría de la plus-valía, participó activamente en la Primera
Internacional, criticó el “poco científico buen corazón” de la social democracia
alemana de su tiempo, que ponía en tela de juicio el trabajo de los más débiles
(mujeres embarazadas o ancianas y niños menores de diez años) y, en fin, publicó
obras como “La Santa Familia”, “La Miseria de la Filosofía”, “El Manifiesto
Comunista”, “El Capital”... Todo ello, repetimos, más por imperativos de su
profesión que por escapar o ayudar a escapar de la “implacable alienación”.
Era novedoso y, por lo tanto, capaz de arrastrar prosélitos el presentar nuevos
caminos para la ruptura de lo que Hegel llamara conciencia desgraciada o abatida
bajo múltiples alienaciones. Cuando Karl Marx vivía de cerca el testimonio del
Crucificado apuntaba que era el amor y el trabajo solidario el único posible
camino de liberación; ahora, intelectual aplaudido por unos cuantos, doctor por
la gracia de sus servicios al subjetivismo idealista, ha de presentar otra cosa: ¿Por
qué no el odio que es, justamente, lo contrario que el amor?
Pero, a fuer de materialista, "doctorado" en Materialismo, Karl Marx habrá
que prestar “raices naturales” a ese odio. Ya está: en buena dialéctica hegeliana
se podrá dogmatizar que “toda realidad es unión de contrarios”, que no existe
progreso porque esa “ley” se complementa con la “fuerza creadora” de la
“negación de la negación”... ¿Qué quiere esto decir? Que así como toda realidad
material es unión de contrarios, la obligada síntesis o progreso nace de la
pertinente utilización de lo negativo.
En base a tal supuesto ya están los marxistas en disposición de dogmatizar
que, en la historia de los hombres, no se progresa más que por el perenne
enfrentamiento entre unos y otros: la culminación de ese radical enfrentamiento,
por arte de las “irrevocables leyes dialécticas” producirá una superior forma de
“realidad social”. Y se podrán formular dogmas como el de que “la podredumbre
es el laboratorio de la vida” o el otro de que “toda la historia pasada es la historia
de la lucha de clases”.
En ese odio o guerra latente, tanto en la Materia como en el entorno social,
no cabe responsabilidad alguna al hombre cuya conciencia se limita a “ver lo que
ha de hacer” por imperativo de “las fuerzas y modos de producción”.
Asentado en tal perspectiva, de lo único que se trata es de que la subsiguiente
producción intelectual y muy posible ascendencia social gire en torno y fortalezca
la peculiar expresión de ese subjetivismo idealista de que tan devotos son los
personajes que privan en los actuales círculos de influencia.
129
 Epígono de Marx y compañero en lo bueno y en lo malo fue Engels, de quien
proceden algunas formulaciones del llamado materialismo dialéctico. Ambos
aplican y defienden la dialéctica hegeliana como prueba de la autosuficiencia de
la materia, cuya forma de ser y de evolucionar marca para su discurso cauces
específicamente dialécticos a la historia de los hombres “obligados a producir lo
que comen” y, como tal, a desarrollar espontáneamente “los modos y medios de
producción”.
Por la propiedad o no propiedad de esos “medios de producción” se
caracterizan las clases y sus perennes e irreconciliables conflictos...
Creencias, Moral, Arte o cualquier expresión de ideología es un soporte de los
intereses de la clase que domina.
El Proletariado, última de las clases, está llamado a ser el árbitro de la Historia
en cuanto sacuda sus cadenas (“lo único a perder”) e imponga su dictadura, paso
previo y necesario para una idílica sociedad sin clases y, por lo mismo, en
perpetua felicidad.
Eso y no más es el “socialismo científico” o teoría que, sin prueba alguna,
pretende mostrar cómo la Materia es autosuficiente, evoluciona en razón a estar
sometida en todo y en cada una de sus partes a las perpetuas contradicciones en
que se basaría su propia razón de ser. Esta misma materia, en sus secretos
designios, alimentaría la necesidad de que apareciera el hombre, que ya no es un
ser capaz de libertad ni de reflexionar sobre su propia reflexión: es un ser cuya
peculiaridad es la de producir lo que come.
Para los marxistas el ser humano, como cualquier otro elemento material, está
sometido, en su vida y en su historia, a perpetuas contradicciones, luchas, que
abren el paso a su destino final cual es el de señorear la tierra como especie (no
como persona) que aprenderá a administrar sus placeres.
Lo de “socialismo científico” representa una idea-fuerza en las prédicas de
Marx, Engels y sus herederos. Es “socialismo” porque ellos lo dicen y es ciencia,
porfían, porque, desde el materialismo y por caminos “dialécticos” (el summum
del discurrir en la Europa posnapoleónica), rasga los velos del obscuro idealismo
alemán, porque encierra y desarrolla los postulados de la “Ciencia Económica”
inglesa (recuérdese a Adam Smith, Riccardo, etc...), porque pinta de supuesta
realidad las utopías de los socialistas franceses (Saint Simón, Fourier,
Proudhon...)
El “auto de fé” o implacable requisitoria contra los otros socialismos
(sentimentaloides, farfulleros, utópicos, burgueses...) lo constituyó, sin duda
alguna, el Manifiesto Comunista, “libro sagrado” del revolucionarismo mundial.
130
 Sobre el “M anifiesto Comunista ” escribió Lenin:
“Este breve folleto tiene el mérito de un volumen completo. Hasta hoy día, su espíritu
inspira y guía a todo el proletariado organizado y luchador del mundo civilizado”.
Claro que el Marxismo, según hemos señalado repetidas veces y lo han
proclamado y repetido hasta la saciedad sus principales exégetas, además de la
más cumplida teoría de la Revolución, pretende encarnar la más consumada
ciencia de la Totalidad y ello porque, siguiendo las categóricas afirmaciones de
sus padres, Marx y Engels, dice ver en la Materia el principio y fin de todos los
fenómenos y cosas; según ello, podrá hablarse con propiedad de un Materialismo
Dialéctico, que explica el que, por qué y para qué de todos los elementos
materiales y, como expresión histórica de ese Materialismo Dialéctico, deberá
verse a través del Materialismo Histórico con sus luchas de clases y los sucesivos
cambios en los medios y modos de producción todo lo que ha acontecido,
acontece y acontecerá entre los humanos.
Con los distintos capítulos, en que se desarrollan tanto el Materialismo
Histórico como el Materialismo Dialéctico, ambos complementarios entre sí, se
cierra un sistema, el Socialismo Científico o Comunismo que, según los
seguidores de Marx y Engels, muestra la autosuficiencia de la Materia y
consiguiente inutilidad de un Creador: aunque sin las contundentes pruebas
que la Ciencia Experimental requiere para la más elemental suposición de
cualquier laboratorio, bajo el patrocinio soviético, una legión de los llamados
“obreros del pensamiento” fue subvencionada para casar ideas con tal o cual
conato de descubrimiento hasta hacer creíble el dogma de que la Materia, sin
principio ni fin, se basta a sí misma para lograr, incluso, las más complejas
realizaciones espirituales: es como si la tal Materia aceptada como entidad
suprema fuera omnisciente, omnipotente y omnipresente en todas y cada una de
las manifestaciones de la Realidad Universal.
Aun desaparecida la Unión Soviética, son millones las personas que se
empeñan en no dejar de creer en esa eventualidad y ello sin requerir el mínimo
cotejo con la realidad que ellos mismos perciben desde el vacío de sus
conciencias.
También es cierto que, obviando la precisa e imprescindible de mostración,
no faltan reputados intelectuales que presentan al Marxismo como el insuperable
humanismo de nuestro tiempo. Entre éstos podemos incluir a Erich Fromm
(1900-1980), judío como Marx y Freud, sus principales mentores. Luego de
pretender la difícil simbiosis entre el “Materialismo Dialéctico” marxista y el
“Psicoanálisis” freudiano, aparca Fromm a Freud para centrarse en el supuesto
“valor humano” de la herencia de Marx y hacerse fuerte en lo que él llama
131
“Humanismo dialéctico”; es lo que defiende en su libro “El Corazón del
Hombre”, en donde contempla a la especie humana actual como esclavizada por
los valores del Mercado en cuanto todos y cada uno de sus integrantes se han
transformado a sí mismos en bienes de consumo, incluida la propia vida que ha
de invertirse material y provechosamente: es la vuelta al mundo como a “un
inmenso campo de habas en el que todo un rebaño puede saciarse a placer”.
Con veleidades anarquizantes, Fromm (que, ciertamente, dominaba el arte del
saber hablar) rememora a Hobbes y su teoría del “hombre lobo para el hombre”
(homo homini lupus) apuntando que también ha captado lo de “cordero al que
llevan al matadero”, síndrome que, según él, aqueja a la gran masa. De ahí el que
considere igualmente culpables al tirano como a los que se dejan tiranizar; lo dice
así:
“Pero si la mayor parte de los hombre fueron corderos ¿Por qué la vida del hombre
es tan diferente de la del cordero? Su historia se escribió con sangre; es una historia de
violencia constante, en la que la fuerza se usó casi invariablemente para doblegar su
voluntad. ¿Exterminó Talaat Pachá por si solo millones de armenios? ¿Exterminó
Hitler por si solo a millones de judíos? ¿Exterminó Stalin por si solo a millones de
enemigos políticos? Esos hombres no estaban solos, contaban con miles de hombres que
mataban por ellos y que lo hacían no solo voluntariamente, sino con placer”.
Ello quiere decir que, según Fromm, todos somos víctimas del “Síndrome de
decadencia” que “mueve al hombre a destruir por el gusto a la destrucción y a
odiar por el gusto de odiar”. Consecuentemente, “el hombre ordinario con poder
extraordinario es el principal peligro para la humanidad y no el malvado o el
sádico”.
Ese negro horizonte, sin otra válvula de escape que el “Humanismo
dialéctico”, sobre el que teoriza Fromm, no deja de ser una fría traducción de la
utopía materialista sobre la que tanto divagaron Marx, Engels, Lenin, etc., etc.,…
ello sin parar mientes en la “sangre, sudor y lágrimas”, que han salpicado tantos
y tantos irreflexivos caminos hacia la cruda y escueta alienación, todo ello sin
parar mientes en las más acuciantes necesidades de un mundo hambriento de
amor y de libertad.

132
 22
ALMA RUSA, MARXISMO Y PODER SOVIÉTICO.
"La doctrina de Marx es omnipotente porque es exacta", ya hemos dicho que proclamaba
Lenin con toda la fuerza publicitaria de que disponía su régimen tratando de
demostrar cómo, para todos, “se abrían las puertas al sol de una verdad absoluta”.
Efectivamente, porque estaban contratados para hacerlo ver así, los publicistas
soviéticos presentaban el producto como habría de hacerse con un objeto de fe sin
fisuras y con capacidad para ofrecer aceptables respuestas a todas y a cada una de las
humanas inquietudes "hasta llenar la cabeza y el corazón" (Garaudy) de cuantos viven y
desarrollan cualquier tipo de actividad bajo su sombra.
Como verdad absoluta fue presentada una monolítica concepción total de la
Naturaleza y de la Historia en que se podrán encontrar cumplidas explicaciones no
solamente sobre el origen y destino del universo sino, también, sobre la totalidad de
las posibles relaciones entre los hombres y del cauce específico a que ha de ajustar
su vida cada uno de ellos. Ni más ni menos, la "doctrina de Marx" ha sido, pues, una
religión cuyo dogma principal será la autosuficiencia de la materia capaz, por sí
misma, de prestar finalidad a cuanto existe y cuyo texto sagrado es el reflejado en la
"científica" obra de Carlos Marx.
La consecuente realidad social es de sobra conocida: una burocracia oligárquica
que, durante setenta años, ha frenado toda posibilidad de libre iniciativa y que no ha
garantizado más que el "buen vivir" de cuantos han vegetado a la sombra del poder.
Aquí, con irrebatible elocuencia, ha quedado demostrado el carácter esencial de
la doctrina marxista. Ha sido una consecuencia más de la fiebre racionalista, algo así
como un producto lanzado al mercado de las ideas "a la descomposición del espíritu
absoluto".
Socialismo científico o materialismo dialéctico... simples expresiones del
subjetivismo idealista hechas hilo conductor de mil ambiciones y de otras tantas
bien urdidas estrategias para la conquista y mantenimiento del poder, sea ello a costa
de ríos de sangre y del secuestro de la libertad de todos los súbditos incluso de los
más allegados a la cabeza visible de la efectiva oligarquía.
Todo ello ha sido posible en la inmensa y "santa" Rusia, país que ha vivido más
de mil años al margen de los avatares de la Europa Occidental y, también, de las
culturas genuinamente asiáticas.

133
 Diríase que la evolución de la historia rusa siguió una pauta diametralmente
opuesta a la de nuestro entorno: si aquí el hombre, a través de los siglos, fue
cubriendo sucesivas etapas de libertad, en Rusia tuvo lugar justamente lo contrario:
desde el individualismo personificado en el héroe se desciende al hombre concebido
como simple cifra (hasta poco antes de los soviets el poder de un noble se medía
por los miles de esclavos -almas- a su libre disposición).
Tal proceso a la inversa o evolución social regresiva es la más notoria
característica de la historia de Rusia; y sorprende cómo son víctimas todas las capas
sociales a excepción del zar, quien, teórica y prácticamente, goza en exclusiva de
todos los derechos a que apela en función de su soberano capricho: puede
desencadenar guerras por simple diversión, ejercer de verdugo, abofetear en público
a sus más directos colaboradores o golpear brutalmente y como prueba de
escarmiento a su propio hijo. Es un autócrata que goza de inmunidad absoluta para
erigirse, incluso, en intérprete de la esencia de Dios.
Muy al contrario del primero, el más grande de los héroes históricos rusos, Rurik
de Jutlandia (m. en 879), jefe de los varegos o vikingos, personaje sin patria ni dios;
no eran súbditos sino compañeros cuantos, libremente, le seguían en sus correrías;
todos ellos podían disfrutar de sus conquistas sin límites precisos ni acotaciones
legales.
Otro héroe, Sviatoslav (siglo X) tomaba como límites de sus dominios el
horizonte que bordeaba las inmensas estepas. Es el guerrero nómada por simple sed
de aventura, tanto que sus soldados han de reprocharle "buscas, príncipe tierras
extrañas y desprecias la tuya... ¿no significan nada para ti ni tu patrimonio, ni tu vieja
madre, ni tus hijos?".
Ese correr de acá para allá con notoria resistencia a echar raíces parece ser la
obsesión principal de la época heroica, todo lo contrario de lo que sucedía entonces
en Europa, víctima de la atomización feudal y de la rigidez de una fuerte
jerarquización social que pone abismos entre señores y siervos.
Es, precisamente, en esa época cuando tiene lugar el sentido de "patria rusa" que
habrá de pervivir a pesar de las sucesivas y frecuentes invasiones e incisiones de
distintas culturas: desde el Asia Central hasta el Báltico, desde el Océano Glacial
hasta el Mar Negro, los habitantes de la prodigiosamente uniforme llanura se sentían
rusos antes que eslavos, vikingos o tártaros.
Pronto los hijos de los guerreros imponen a las estepas los límites de su capricho
y procuran que arbitrarias y sucesivas leyes empujen a los débiles desde el libre uso
de la tierra hasta el colonialismo más opresivo.

134
 A lo largo del tiempo, la estela del héroe se desvanece en la figura del abúlico,
despótico y zalamero "boyardo" a la par que los antiguos compañeros se convierten
en colonos a los que, sucesivamente, se arrebata parcelas de libertad hasta resultar,
en el último tercio del siglo XIX, esclavos de no mejor condición que aquellos otros
que dejan su sangre en las plantaciones americanas. Es, como vemos, un proceso a
la inversa de lo que ha sucedido en la Europa Occidental.
El contrapunto de la opresión lo encuentran las almas sencillas en una religión
importada de la rica y artificiosa Bizancio. De esa religión lo más difundido no fue
el sentido paulino de la libertad y dignidad humana: es el acatamiento de lo superior
lo cual, por retruécano de hábiles políticos, es presentado como una especie de
ósmosis entre poder civil y poder divino. Se da en Rusia el más notable ejemplo
histórico de poder teocrático, no encarnado en la autoridad religiosa sino en la civil,
la cual confunde el pomposo respeto que exige con los ritos y ceremonias
eclesiásticas.
A pesar de ese deliberado confusionismo, de la escasa moralidad y nivel cultural
del Clero ruso, a pesar de lo que se puede tildar de ampuloso "nacional
cristianismo"... el mensaje evangélico del amor entre hermanos ha cuajado en el
pueblo ruso con una notable profundidad a la que, sin duda, no es ajena su
proverbial hospitalidad.
La Historia de Rusia muestra cómo el poder, para lograr el sumiso acatamiento
de cada día, utilizó como acicate un fenómeno peculiar de la ortodoxia: desde la
caída de Constantinopla en poder de los turcos se estimaba que la propia Rusia era
depositaria del legado de los apóstoles. No había otra tierra con más méritos para
encarnar la nueva Jerusalén. Y se alimenta la figura de la Santa Rusia y una cuidadosa
parafernalia en que se apoya un "nacional imperialismo teocrático" que,
progresivamente, conquista las voluntades y reglamenta la vida de cada día.
El Zar, que se llama a sí mismo autócrata o señor absoluto de cuanto se mueve
dentro de las fronteras del imperio, presume también ser el único autorizado
intérprete de la voluntad de Dios. Sus miserias y vilezas serán siempre producto de
la fatalidad o de la envidia exterior.
Entre los menos iletrados crece un evidente complejo de inferioridad frente a los
"aires liberadores" que vienen de Europa. En ese ambiente nace y se desarrolla una
fuerza intelectual genuinamente rusa, la llamada "Intelligencsia": es ésta el lago en
que se ahogan los propósitos de evolución realista, en que forman torbellino
encontradas interpretaciones de los más vistosos sistemas "racionalistas", en que las
corrientes de decepción por el arrollador poder de la prosa a ras de tierra busca
desesperadamente una luz que difícilmente encuentra en una religión o moral tan
mediatizada por los intereses y caprichos de los poderosos. Aquí el movimiento
135
romántico deriva en el nihilismo o desprecio por lo elemental incluida la propia vida:
se incurrirá en terribles extravagancias como el terror, incluso para sí mismo, como
medio de realización personal.
Se palpa la crisis en la miseria de los más débiles, en la cobardía de los situados,
en la desesperanzada angustia de teorizantes y pensadores; en el servilismo de la
iglesia oficial, en las torpes relaciones internacionales, en los caprichos de la inmensa
y omnipresente burocracia, en la ñoña superstición del zar y de la zarina, ésta
sometida al capricho de un hipócrita "iluminado" llamado Rasputín.... Y, como telón
de fondo, una catastrófica situación económica convertida en tragedia universal por
la llamada Gran Guerra.
Desde hace unos años, refugiada en el extranjero, existe una minoría de rusos que
presume de "être a la page" en la cuestión de las ideas; cultivan, abiertamente, un
"occidentalismo militante" por oposición a los "eslavófilos" que ven en las raíces de
la patria rusa la solución a todos los males.
Uno de lo más destacados de aquel círculo era un profesor cuya formación
filosófica provenía del Instituto Minero de San Petersburgo, en donde, sin duda,
asistió a algún seminario sobre lo que se consideraba más avanzado entonces, el
"idealismo alemán": se trata de Jorge Valentinovich Plekanof (1.857-1.918),
considerado padre del marxismo ruso.
Primero en Berna, luego en París, Plejanof contactó con algunos marxistas, de
los que tomó un radical materialismo, al que, en recuerdo de Hegel, llamó
"dialéctico". "Materialismo Dialéctico" ha sido el término con que los doctrinarios
marxistas, incluidos Lenín y Stalin, han definido su sistema durante bastantes años.
Conocida, a grandes rasgos, la obra de Marx, Plejanof se aplicó a su difusión y
popularización en base a tomar al pie de la letra los postulados básicos "sin concesión
alguna a la eventual estrategia revolucionaria" (Lenín): si la sociedad sin clases era,
según Marx, una consecuencia lógica de la emancipación proletaria, consecuencia,
a su vez, de la consumación de la revolución burguesa, en Rusia el primer paso
habrá de ser desarrollar la industria capitalista hasta un nivel similar al de las
sociedades accidentales más avanzadas. Ello, siempre según los dictados de Marx,
implicará la expansión de un proletariado progresivamente consciente de su carácter
de motor de la historia, la subsiguiente radicalización de la lucha de clases y la
progresiva debilidad del otro antagonista, una burguesía más preocupada del vacío y
alienante "poseer" que de interpretar el sentido de la historia.
Entre los primeros militantes de lo que, en principio, se llamó Social Democracia
figura un joven visceralmente enemigo de la autocracia zarista: Vladimiro Ilych
Ulianof, Lenin.

136
 Para Lenin fue fundamental la obra de divulgación de Plejanof cuyo encuentro
en el exilio, celebró como uno de los principales acontecimientos de su vida.
A sus treinta años Lenin es reconocido como líder por los bolcheviques o rama
revolucionaria de la Social Democracia Rusa, escindida en dos en 1903. La Otra
rama o de los mencheviques (la de los "social traidores", que dirá Lenin) está liderada
por el propio Plejanof y cuenta con figuras como León Davidovich Bronstein, más
conocido por León Trosky.
Tenía Trosky no menos talento ni menor ambición que el propio Lenin. Se dice
que, en principio, optó por los mencheviques porque ahí no encontró quien pudiera
hacerle sombra, muy al contrario de lo que ocurría en el partido de los bolcheviques,
arrollado por la personalidad de Lenin. Pero pronto, sobre cualquier otra
consideración, se le impuso a Trosky el "pragmatismo revolucionario", y se pasó a
los bolcheviques para convertirse en el alter ego de Lenin y junto con él impulsar
una revolución "en nombre de Marx, pero contra Marx" (Plejanof).
En 1.905 cae en Rusia el "Antiguo Régimen". Ya el zar es una simple figura
decorativa que distrae sus frustraciones en un mundo de banalidades y
supersticiones. El poder legislativo está encarnado en la Duma o parlamento, al que
sobra grandilocuencia y falta sentido de la realidad y cualquier referencia histórica
que no sea la de otras latitudes. Las sucesivas "dumas" son juguete de la
improvisación y del oportunismo. En la calle, van cobrando progresiva fuerza los
"soviets" o consejos de obreros y soldados que organizan y mantienen en orden
celular Lenin y Trosky junto con un plantel de teóricos marxistas entre los que ya
descuella un tal José Stalin.
Mientras tanto, hierven las cosas en Europa hasta la Gran Guerra del 14. Es la
ocasión que Lenin aprovecha magistralmente para sus fines: a través de sus "soviets",
difunde la idea del carácter capitalista de la guerra lo que hará de la inhibición una
"virtud proletaria" y, por todos los medios a su alcance, fomentará el desconcierto
en todos los frentes.
Cuando, siguiendo las consignas de Lenin, grupos de soldados rusos se acercan
desarmados a sus "camaradas" alemanes, éstos les reciben a tiros y bayonetazos.
La desorientación e indisciplina por parte de las bases del ejército ruso es ocasión
de no pocas estrepitosas derrotas convertidas en gravísimas catástrofes nacionales
por una retaguardia y un poder central que convierte en muñecos una crasa y
progresiva anarquía.
Lenin, que difundía sus consignas desde el exilio, vuelve a Rusia en un tren
facilitado, según se dice, por el enemigo alemán.

137
 Preside el gobierno el teórico e ingenuo Kerensky, que termina siendo suplantado
por Lenin ("todo el poder para los soviets").
En cuanto se hace dueño del poder central y anula a la oposición dentro de la
propia izquierda rusa (anarquistas, social-revolucionarios y mencheviques), Lenin
ordena el asesinato de toda la familia imperial y precipita la paz en unas condiciones
que desencadenarán una nueva y sangrienta guerra, esta vez entre hermanos.
Lenin, de apariencia mongoloide, se muestra a sí mismo como un implacable
vapuleador de los "explotadores" ("que los explotadores se conviertan en
explotados"), como un fidelísimo albacea de la herencia intelectual de Marx ("la
doctrina de Marx es omnipotente porque es exacta") y, también, como un
revolucionario sin tregua ("todos los medios son buenos para abatir a la sociedad
podrida").
Pero, en la práctica, crea un nuevo aparato de explotación. hace de la doctrina de
Marx un cúmulo de dogmas defendidos inquisitorialmente y se aplica a estrangular
cualquier conato de revuelta que no sea la promovida por sí mismo y sus satélites,
llamados a ocupar la cabecera de una oligarquía que, durante setenta años, se ha
mostrado capaz de canalizar hacia su propio beneficio los recursos materiales (y
"espirituales") de un inmenso país.
Pero Lenin vendió muy bien la idea de la “trascendencia marxista ”: supo dar
carácter de "menor mal", aunque implacable producto de la necesidad histórica, a
todos los sufrimientos y reveses que hubieron de padecer sus conciudadanos a la par
que infundía suficiente fe en dos soberbios mitos: el del carácter redentor del
Proletariado y el del inminente Paraíso Comunista (un mundo de plena abundancia
gracias a la abolición de la propiedad privada). Fantástica posibilidad que, para toda
la Humanidad, abría la Unión Soviética.
Y, gracias a la iniciativa de Lenin, tomó progresivo cuerpo lo que se podrá llamar
Escolástica Soviética, a diferentes niveles, impartida en escuelas y universidades: un
nueva religión en que el odio y la ciencia son los principales valores hasta que la
libertad sea "definitivo bien social". Es ésta una libertad que, según la "ortodoxia
soviética", nace por la fuerza de las cosas y como un manantial que cobrará
progresivo caudal gracias a la bondad intrínseca de la Dictadura del Proletariado.
Los "fieles" no pasaron del 5 % de la población total. Pero, durante muchos
años, han sido suficientes para mantener la adhesión de toda la población a esa
religión, cuyos dogmas, hasta hace muy poco tiempo, han servido de cobertura a
cualquier posible acción de gobierno.
El éxito de la Revolución de Octubre canalizó una buena parte de las aspiraciones
de los partidos revolucionarios de todo el mundo. En buen estratega, Lenin se
138
autoerigió en principal promotor del movimiento reivindicativo mundial, intención
que se materializa en la convocatoria de la llamada Tercera Internacional, que, con
rublos y consignas, impuso la "línea soviética" como la única capaz de augurar éxito
a cualquier "movimiento revolucionario".
Durante muchos años, la tríada de Marx-Engels-Lenín tendrá el carácter de una
sagrada referencia. Hoy, sus cabezas de piedra ruedan por el suelo de lo que antes
fueran sus templos.
Con un oportunismo, que no podemos negar, nos hacemos fuertes en la reciente
historia para proclamar la enorme pérdida de tiempo y de energías que ha significado
la fidelidad a ese producto idealista cual es el tan mal llamado "materialismo
dialéctico". Nuevos ricos han surgido gracias a su explotación comercial, mucha
sangre ha corrido y muchas ilusiones han confluido en el vacío.
La soviética ha sido una experiencia histórica que se ha tomado setenta años para
demostrar su rotundo fracaso, incluso en lo que parecía más sencillo desde el "nuevo
orden social": el desarrollo económico.
Cierto que, en el ánimo de muchos ha caído el ídolo y ha perdido su inmenso
prestigio la doctrina; pero ¿cómo desbrozar el camino de sofismas, residuos de
intereses, malevolencias e ingenuidades? ¿Cómo evitar su tardío reflejo en otras
sociedades a las que, en supina ignorancia de sus derechos, se mantiene en el vagón
de cola del progreso?
Para los nuevos cultivos del progreso ¿Qué derroche de generosidad y de realismo
no se necesita? ¿Dónde están y quiénes son los "obreros" que han de llevarlo a cabo?
¿Seguro que saben cómo hacerlo? ¿Seguro que no depende de ti algún esfuerzo o
lucecita, por pequeña que sea?
En esas inmensas llanuras ¿Cuándo, al margen de proclamadas intenciones,
retóricos soflames y desconcertantes demagogias subsiguientes a la caída del Muro
y del viejo, opresor e inoperante régimen, cobrará constructiva fuerza el sol de la
libertad responsabilizante como fuerza que encauce a la actual democracia formal
hacia algo más humano, coherente y constructivo? ¿Cuándo, realmente amanecerá,
tovarich?

139
 23
DESDE LOS “SOVIETS” AL "DEUTSLAND ÜBER ALLES"
La toma del "Palacio de Invierno" despertó fiebre de homologación marxista en
los "movimientos proletarios" de todo el Mundo: una buena parte de los núcleos
revolucionarios vieron un ejemplo a seguir en la trayectoria bolchevique. En buen
estratega y con poderosos medios a su alcance, Lenín vio enseguida la ocasión de
capitalizar esa fiebre de homologación sobre la base de una infraestructura
burocrática y doctrinal promovida y desarrollada desde el Kremlin. Ello implicó una
jerarquía de funciones y una ortodoxia que pronto fue aceptada como "marxista
leninista": inamovible rigidez de los principios del "Materialismo Dialéctico", del
carácter "positivo" de la "lucha de clases", de la justicia inmanente a la "Dictadura
del Proletariado", de la inmediata y feliz resolución de la Historia en la “Utopía Final”
como fidelísimo eco de las consignas soviéticas...
El "Marxismo-leninismo" sirvió de base espiritual al imperialismo que Lenin y su
entorno se propusieron impartir: consolidado el poder bolchevique en el antiguo
imperio zarista, urgía establecer la "Unión Mundial de Repúblicas Soviéticas": la
fuerza de cohesión estaría representada por la fe universal en una “verdad absoluta”
según la inequívoca presentación del nuevo jerarca de todas las Rusias.
Esa "verdad absoluta" era doctrina y era estrategia de lucha: como doctrina
requería un ejército de exégetas ("obreros del pensamiento") que, siguiendo la batuta
de los oráculos oficiales, interpretara todas las conclusiones de la moderna Ciencia a
la luz de las mil veces proclamada autosuficiencia de la Materia y de su incidencia
sobre la imparable colectivización del género humano.
Como estrategia de lucha el "Marxismo-leninismo" requería la capitalización de
todas las miserias sociales, requería unos objetivos, unos medios y una organización:
objetivo principal, universalizar el triunfo bolchevique; medios operativos, cuantos
pudieran derivarse del monopolio de los recursos materiales y humanos de la Unión
Soviética; soporte de la organización, una monolítica burocracia que canalizara ciegas
obediencias, una vez reducidos al mínimo todos los posibles desviacionismos o
críticas a las directrices de la "Vanguardia del Proletariado", "Soviet Supremo" o
voluntad del autócrata de turno...
140
 La tal estrategia se materializó con la fundación y desarrollo de lo que se llamó
Tercera Internacional o "Komintern", cuya operativa incluía 21 puntos a respetar
por todos los partidos comunistas del mundo so pena de incurrir en anatema y, por
lo mismo, ver cortado el grifo de la financiación.
Desde la óptica marxista y como réplica a los exclusivismos bolcheviques,
difundidos y mantenidos desde la Komintern, surgió un más estrecho
entendimiento entre los otros socialismos. De ahí surgió los que se llamó y se llama
la "Internacional Socialista" (Mayo-1.923, Hamburgo).
A pesar de las distancias entre una y otra "internacional" los no comunistas
reconocían ostensiblemente el carácter socialista de la "revolución bolchevique": las
divergencias no se han referido nunca a la base materialista y atea ni a los objetivos
de colectivización, cuestiones que se siguen aceptando como definitorias del
socialismo.
Hoy como ayer, entre comunistas y socialistas, que, abierta o disimuladamente,
reconocen la paternidad común de Marx, hay diferencia de matices en la catalogación
de los maestros de segunda fila y, también, en la elección del camino hacia la "Utopía
Final": para los primeros es desde el aparato del Estado y en abierta pugna con el
"Gran Capital", para los segundos desde la "democrática confrontación" política,
desde las "reformas culturales" (laicismo radical) y a través de presiones fiscales y
agigantamiento de la burocracia pasiva. En el norte de unos y otros siempre ha
estado la sustitución de la responsabilidad personal por la colectivización.
También a unos y a otros les acerca el magisterio de Marx: para los comunistas
como autoridad "espiritual" incuestionable, para los socialistas como "pionero" de
las "grandes ideas sociales" en cuya definición incluyen "también" a los clásicos Saint
Simon o Proudhon; por demás, sus fidelidades marxistas, con frecuencia, están
sujetas a las interpretaciones o distorsiones de "revisionistas" como Bernstein,
"pacifistas" como Jean Jaures o "activistas" como Jorge Sorel.
Jorge Sorel (1.847-1.922), reconocido maestro de Mussolini, ha pasado a la
historia como un estratega de la violencia organizada al amparo de la "permisividad
democrática". Predicaba Sorel que es en el Proletariado en donde se forman y cobran
valor las fuerzas morales de la Sociedad.
Son, según él ("Reflexiones sobre la violencia", 1.908), fuerzas morales que
habrán de estar continuamente alimentadas por la actitud de lucha contra las otras
clases. Será el sindicato el ejército obrero por excelencia y su actitud reivindicativa el
soporte de la vida diaria hasta la "huelga general" como idea fuerza capaz de
aglutinar a los forjadores de un "nuevo orden social", algo que, en razón de una
mística revolucionaria al estilo de la que predicara Bakunín, surgirá de las cenizas de
la actual civilización: "Destruir es una forma de crear", había dicho Bakunín sin
141
preocuparse por el después; tampoco Sorel explicó cuáles habrían de ser los valores
y objetivos de ese nuevo "orden social".
Tal laguna fue motivo de reflexión para algunos de sus discípulos, entre los cuales
descuella Benito Mussolini (1.883-1.945), socialista e hijo de militante socialista.
Desertor del ejército y emigrante en Suiza (1.902) Mussolini trabaja en los oficios
más dispares al tiempo que devora toda la literatura colectivista que llega a sus
manos; tras varias condenas de cárcel, es expulsado de Suiza y regresa a Italia en
donde cultiva el activismo revolucionario. Su principal campo de acción son los
sindicatos según los presupuestos del citado Sorel, cuya aportación ideológica aliña
Mussolini con otros postulados blanquistas, prudonianos y, por supuesto, marxistas.
Filtra todo gracias a la aportación de Wilfredo Pareto (1.848-1.923), a quien el propio
Mussolini reconoce como "padre del fascismo". Propugnaba ese tal Pareto el
gobierno de los "mejores" al servicio de un estado convertido en valor absoluto.
Llega Mussolini a ser director del diario "Avanti", órgano oficial del Partido
Socialista Italiano.
Cuando, por su radicalismo, es expulsado del Partido Socialista Italiano,
Mussolini crea "Il Popolo d'Italia", desde donde promociona un furibundo
nacionalismo y su peculiar idea sobre el Estado fuerte y providente encarnado en la
clase de los "justos y disciplinados" al mando incuestionable de un guía (Duce), muy
por encima de la masa general de servidores, convertidos en compacto rebaño.
Mussolini participa en la guerra y, al regreso, capitaliza el descontento y desarraigo
de los "arditti" (excombatientes) y de cuantos reniegan del "sovietismo de
importación" o de la "estéril verborrea" de los políticos. En 1.919 crea los "fascios
italianos de combate" con los que cosecha un triste resultado electoral.
No se amilana, sigue participando en sucesivas elecciones, radicaliza sus
posiciones respecto a los otros partidos y al propio sistema parlamentario, promueve
la "acción directa" (terrorismo), predica apasionadamente la resurrección de Italia a
costa de los que sea, se hace rodear de aparatoso ritual y, sorpresivamente, organiza
un golpe de fuerza y de teatro (más de teatro que de fuerza).
Es la famosa "marcha sobre Roma" cuyo directo resultado fue la dimisión del
gobierno y la cesión del poder al "Duce" por parte del acomodaticio Víctor Manuel
(29 de octubre de 1.922).
Fue así como un reducido “colectivo” (aquí sí que cuadra el nombre) de
"iluminados" aupó a un singular personaje "sobre el cadáver, más o menos
putrefacto, de la diosa libertad".
El "nuevo orden" fue presentado como "necesaria condición" para hacer realidad
la proclama de Saint Simón que, por aquel entonces y desde no tan diferente ámbito,
142
Lenin repetía hasta la saciedad: "de cada uno según su capacidad, a cada uno según
sus necesidades".
Este "orden nuevo" fue una especie de socialismo vertical, tan materialista y tan
promotor del gregarismo como cualquier otro. Tuvo de particular la estética del
apabullamiento (vibrantes desfiles y sugerentes formas de vestir), el desarrollo de un
fundamentalista nacionalismo que halaga la materialista pasión por el terruño o una
pretendida genética de encargo y que, como "leyes morales" de primera categoría,
sitúa la ciega obediencia al Jefe y la expansión imperial
Por directa inspiración del Duce, se entronizaron nuevos dioses de esencia etérea
como la gloria o, más a ras del suelo, como la "prosperidad a costa de los pueblos
débiles". Con su bagaje de fuerza y de teatro Mussolini prometía hacer del mundo
un campo de recreo para sus fieles "fascistas".
El espectacular desenlace de la "marcha sobre Roma" (1.922) fue tomado como
lección magistral por otro antiguo combatiente de la Gran Guerra; un austríaco que
había sido condecorado con la Cruz de Hierro y se llamaba Adolfo Hitler
(1.889-1.945).
Cuando en 1.919 se afilia al recientemente creado "Partido Obrero Alemán",
excrecencia de la primitiva Social Democracia, Adolfo Hitler descubre en sí mismo
unas extraordinarias dotes para la retórica. De ello hace el soporte de una ambición
que le lleva a la cabeza del Partido al que rebautiza con el apelativo de Partido
Nacional Socialista Obrero Alemán (National - sozialistiche Deuztsche
Arbeiterpartei) o Partido Nazi (1.920).
El programa del Partido Nazi quiere ser un opio de la reciente derrota de los
alemanes y habla de bienestar sin límites para los trabajadores (tomados, claro está,
como estricto ente colectivo); también habla de exaltación patriótica, de valores de
raza y de inexcusable responsabilidad histórica tras la arrolladora implantación de la
"Dictadura del Proletariado" (él, claro, no lo llamaba así), que presume de encarnar.
Gana Hitler a su causa al general Ludendorff, con quien organiza en 1.923 un
fracasado golpe de Estado que le lleva a la cárcel en donde, ayudado por Rodolfo
Hess, escribe "Mein Kampf" (Mi Lucha), especie de catecismo nazi.
Vuelto a la arena política y en un terreno abonado por la decepción, una terrible
crisis económica, ensoñación romántica y torpe añoranza por héroes providentes
contra la miseria de entonces, logra el suficiente respaldo electoral para que el
mariscal Hindemburg, presidente de la República, le nombre canciller.
Muy rápidamente, Hitler logra el poder absoluto desde el cual pretende aplicar la
praxis que le dictara el ideal matrimonio entre Marx y Nietzsche pasado por las
sistematizaciones de una tal Rosemberg. En esa praxis Alemania será el eje del
143
Universo ("Deuztschland über alles"), él mismo, guía o "führer" que requiere
absoluta fidelidad como indiscutida e indiscutible expresión del superhombre y
viene respaldado por una moral de conquista y triunfo situada "más allá del bien y
del mal".
Por debajo, tendrá a un fidelísimo pueblo con una única voluntad (gregarismo
absoluto como supremo resultado de una completa colectivización de energías
físicas y mentales) y el propósito compartido de lograr la felicidad sobre la opresión
y miseria del resto de los mortales.
La realidad es que Hitler llevó a cabo una de las más criminales experiencias de
colectivización ("marxistización") de que nos habla la historia.
Había alimentado el arraigo popular con una oportunísima capitalización de
algunos éxitos frente a la inflación y al declive de la economía, la cómoda inhibición
o ciega y morbosa auto despersonalización de sus incondicionales (“manda, Führer,
nosotros obedecemos”) y la vena romántica con espectaculares desfiles, procesiones
de antorchas, la magia de los símbolos, obligado y ritual saludo en alto ("la mano
redentora del espíritu del sol") ...
Para los fieles de Hitler era objetivo principal conquistar un amplio "Lebensraum"
(espacio vital) en que desarrollar su colectiva voluntad de dominio.
En la previa confrontación política había sido la Socialdemocracia su principal
víctima: muchos de sus adeptos votaron por el gran demagogo que irradiaba
novedad y aparentaba capacidad para hacer llover el maná del bienestar para todo el
"colectivo".
El descalabro del socialismo "democrático" y posterior triunfo de los nazis fue
propiciado por la propia actitud del Partido Comunista el cual, siguiendo las
orientaciones de Moscú, entendía que el triunfo de Hitler significaba el triunfo del
ala más reaccionaria de la burguesía lo que, en virtud de los postulados marxistas,
facilitaría una posterior reacción a su favor (es lo que, también, defendió Marx en su
tiempo). Es así como Thälman, un destacado comunista de entonces, llegó a escribir
ante la investidura de Hitler:
"Los acontecimientos han significado un espectacular giro de las fuerzas de clase en favor
de la revolución proletaria".
Obvia es cualquier reserva sobre el paso por la Historia de ese consumado
colectivismo cual fue la revolución hitleriana (síntesis de un marxismo pasado por
Nietzsche y furibundo nacionalismo): sus devastadoras guerras imperialistas, las
inconcebibles persecuciones y holocaustos de pueblos enteros, las criminales
vivencias de los más bestiales instintos, el alucinante acoso a la libertad de sus
propios ciudadanos.... ha mostrado con creces el absoluto y rotundo fracaso de
144
cualquier idealista empeño de colectivización de voluntades y de rebajar al hombre
a la categoría de simple borrego
La trayectoria de Hitler y de sus incondicionales esclavos engendró un trágico
ridículo que planeó sobre Europa incluso años después de la espantosa traca final,
previo el más descabellado y criminal holocausto de la Historia (¿de dónde le vino a
Hitler aquel inmisericorde odio contra los judíos?)
En el pavoroso vacío subsiguiente a la experiencia nacionalsocialista cupo la
impresión de que habían incurrido en criminal burla todos los que, desde un lado u
otro, habían cantado la "muerte de Dios" y consiguiente atrofia de atributos suyos
como el Amor y la Libertad.

24
LA TRADICIÓN Y EL MARXISMO EN EL “DESPERTAR” DE
CHINA.
El político y escritor Alain Peyrefitte (1925-1999) era, precisamente, Ministro de
Educación en el cuarto gobierno de Georges Pompidou (1911-1974) con el general
Charles de Gaulle (1890-1970) como Presidente de la V República Francesa, cuando
se produjo la revolución estudiantil de mayo de 1968 (el sonado “Mayo Francés”).
Por implacable decisión del General cayó todo el Gobierno, llevándose Pompidou,
Primer Ministro, y Peyrefitte, Ministro de Educación, los principales reproches.
Eran tiempos en los que, en China, campaba por sus respetos la “Revolución
Cultural” con el “Libro Rojo” de Mao como principal inspiración y, también,
imprescindible referencia para no pocos medios revolucionarios de todo el mundo,
incluida Francia.
Especialmente interesado por desentrañar las claves de tales acontecimientos,
Alain Peyrefitte hizo varios viajes a China en calidad de diputado de la Asamblea
Francesa, lo que le facilitó una relativa libertad de circulación, que aprovechó para
145
tomar amplias notas de lo más destacado y luego escribir un libro, que, repitiendo
una frase atribuida a Napoleón, tituló “Quand la Chine s'éveillera… le monde tremblera”
(Cuando China despierte… el mundo temblará).
Dejamos lo del “temblor” para los agoreros mientras, siguiendo el hilo de nuestro
discurso sobre el carácter e incidencias de la obra de Marx, centramos nuestra
atención en lo del “despertar” de China, objeto de este capítulo.
¿Estaba “dormida” China antes de todos los avatares subsiguientes a la aparición
de Mao Zedong en escena? Entonces y ahora ¿qué representó y sigue representando
la obra de Marx?
Buceemos brevemente en el pasado y presente de China para tratar de encontrar
las adecuadas respuestas.
****
Una muralla de 2.400 kilómetros (la única obra humana perceptible desde la
Luna), construida hace más de dos mil años, sugiere un inmenso mundo cerrado,
autosuficiente y fiel a sus ancestrales costumbres escasamente alteradas por el
dinamismo guerrero. Puede decirse que, durante siglos y siglos, en China se mantuvo
similar forma de vivir, generación tras generación, dinastía tras dinastía.
El libro “Shiji” ó “Memorias históricas” de Sima Qian (145-90 a. C), el más
acreditado historiador chino de la Antigüedad, hace referencia a Huang Di, el
“Emperador Amarillo” que habría reinado desde el 2698 al 2598 a.C., nada menos
que cien años. Al parecer, es el mismo personaje que, en antiquísimas inscripciones,
figura como dios de la guerra en similitud con los nórdicos Thor o Wotan para, siglos
adelante, convertirse en uno de los inmortales del taoísmo y, en la hagiografía actual
china, ser considerado uno de los iniciadores de esa milenaria civilización cuyas
muchas peculiaridades se pierden en la noche de los tiempos.
El mismo Sima Qian nos habla de diecisiete sucesivos emperadores de la dinastía
Zhia (2100-1600 a. C), seguida por la dinastía Shang (1600-1046 a. C), desplazada
ésta por la dinastía Zhou (1050-256 a.C) , que cubre una época realmente
significativa para la evolución de la cultura china. Son ocho siglos en los que, en
paralelo con continuos choques armados, se produjeron provechosos encuentros
entre diversas etnias y culturas que terminaron fundiéndose en esa compleja
amalgama de ideas religiosas, ciencias, artes, letras y grafismos que, en lenta
evolución, llegaron a constituir esa cultura que un personaje como Confucio, supo
tomar como base para formular una “singular forma de pensar y de vivir” que, al
parecer, aun perdura en el subconsciente de parte de las clases dirigentes del pueblo
chino.

146
 Es de hacer notar que los distintos soberanos de las sucesivas dinastías, uno tras
otro con la principal preocupación de no perder privilegios, no influyen gran cosa
en el quehacer diario de la gente de lo común, cuya rutina se mantiene sin apreciables
cambios durante siglos y siglos.
Dos siglos antes de nuestra era, ocupa el poder en la ya inmensa China la dinastía
Han (206 a.C.-220 d.C.), que, tras cuatro siglos de permanencia, resulta víctima de la
mediocridad de su último representante, un tal Xian Di que dio paso a cincuenta
años de desgobierno (el período llamado de “Los tres reinos”) hasta que llega la
dinastía Sui, que precede a la dinastía Tangs ésta, a su vez, desplazada por la dinastía
Sung, que cae bajo el dominio mongol o dinastía de los Yuan, que gobierna entre
1.279 y 1.353.
Es en el siglo XIII de nuestra Era cuando se puede decir que China desvela parte
de sus misterios a Europa gracias a Marco Polo (1254-1324), huésped de Kublai
Khan (1215-1294), nieto del legendario Gengis Khan (1162-1227).
En 1368 la dinastía mongol ó Yuan es desplazada por la dinastía Ming (1368-
1644), que cubre tres siglos de la historia de China hasta que, “decadente y
extranjerizante”, es derrocada por los elementos más tradicionalistas que entronizan
a la que había de ser la última dinastía, la dinastía Qing, (1644-1911) procedente de
Manchuria, de la que los últimos representantes fueron la controvertida emperatriz
“regente” Zishi ó Tzu-hsi (1.834-1.908) y “el último Emperador”, su sobrino Puyi
(1906-1967), un niño de apenas tres años de edad, reconocido como “Xuantong”
ó Emperador hasta la proclamación de la República China el 12 de febrero de 1912.
Como colofón de toda la sucesión de dinastías con sus titulares regularmente
venerados por el “adormilado” pueblo chino, presta su nota patética la trayectoria
vital del citado Puyi, el mismo que, ajeno a todo lo que ocurría a su alrededor, vivió
su niñez y adolescencia sin salir de la “Ciudad Prohibida” de Pekín hasta 1924 en
que se vio forzado a huir para ponerse en manos de los japoneses que, diez años
más tarde y bajo la promesa de servir a sus intereses en el conflicto chino-japonés,
facilitaron su entronización como emperador títere del Manchukúo (1934-1945)
hasta ser destronado por el ejército popular chino y ser relegado al papel de jardinero
y otros oficios durante el resto de su vida, que terminó “sin pena ni gloria” el 17 de
octubre de 1967.
Tras ese breve repaso en grueso de algunos avatares históricos de la China
imperial, antes de ocuparnos de la China de nuestro tiempo, es de lugar una
referencia a Confucio y al mítico Lao-Tse (supuesto padre del Taoísmo),
reconocidos como principales promotores de una milenaria y sorprendente cultura,
que, al parecer, mantenía como “dormida” a la población de todo un inmenso y
políticamente “uniforme” territorio.
147
 ****
Ya quinientos años antes de J.C., Confucio (551-479 a. de J.C.), que, como hemos
podido leer, vivió en la mitad del período cubierto por la citada dinastía Zhou, había
criticado el “estado de pequeña tranquilidad” en el cual
“Cada uno mira solamente a sus padres y a sus hijos como sus padres y sus hijos. Los
grandes hombres se ocupan en amurallar ciudades. Ritos y justicia son los medios para
mantener una estable relación entre el príncipe y su ministro, el padre y su hijo, el primogénito
y sus hermanos, el esposo y la esposa..”
Como contrapunto a esa especie de “inmovilidad en el tiempo”, el propio
Confucio presenta como horizonte al que aspirar:
“Principio de la Gran Similitud, por el cual el mundo entero será una República en la
que gobernarán los más sabios y los más virtuosos. El acuerdo entre todos será la garantía
de una paz universal. Entonces los hombres no mirarán a sus padres como a sus únicos
padres ni a sus hijos como a sus únicos hijos. Se proveerá a la alimentación de los ancianos,
se dará trabajo a cuantos se hallen en edad y condiciones de hacerlo, se velará por el cuidado
y educación de los niños... Cuando prevalezca el principio de la Gran Similitud no habrá
ladrones ni traidores; las puertas y ventanas de las casas permanecerán abiertas día y noche..”
Más que religión el Confucionismo se presentó y pervivió como ciencia de la vida
o moral adaptable a las religiones que entonces contaban con mayor número de
adeptos; ello en cercana sintonía con el taoísmo, de raíz naturalista y multitud de
mágicos ritos y con abierta tolerancia hacia el budismo, que , a diferencia del
Confucionismo y del Taoísmo, sí que puede ser asimilado a una especie de religión
cuya trascendencia espiritual se apoya en la supuesta trasmigración de las almas.
Había sido fundada en la India por el príncipe asceta y teólogo Sidarta Gautama
“Buda”, que en el siglo V antes de Cristo, renunció a todas las opulencias que
rodearon su nacimiento y primera juventud para promover una especie de síntesis
entre la espontánea sensualidad, la huída del mundo y el ascetismo hasta llegar a
vivir en un equilibrio entre la indiferencia hacia el exterior y la preocupación por uno
mismo, actitud existencial que reflejan alegóricamente las numerosas estatuas y
pinturas que, de todos los imaginables tamaños, han dedicado sus adeptos al
“divinizado” Buda.
Dejando aparte al budismo, buena parte de los que estudian la espiritualidad
china, no encuentran grandes diferencias entre Confucionismo y Taoísmo, del que
si conviene destacar algunos específicos rasgos:
A pesar de que se la atribuye la autoría del Taoísmo, no hay pruebas fehacientes
de que realmente existiera el “inmortal” Lao-Tsé, que, en chino, viene a significar
Gran Maestro.
148
 Sin asegurar la veracidad de lo que cuenta, Sima Qian, el citado historiador chino
del siglo II a. C., se basa en la tradición para hacer al “Gran Maestro” coetáneo de
Confucio y enfrentarlos en una larga discusión cada uno defendiendo sus respectivas
formas de entender las realidades humanas: empírica y moralizante la de Confucio,
alegórica e idealista la de Lao-Tsé o Laotse, que, para los investigadores más
conspicuos o puntillosos, es una ficción histórica inventada por el iniciador o
iniciadores secretos del Taoísmo a partir del famosísimo Tao Te King ó Tao (el
Camino), libro, probablemente, escrito en la clandestinidad tanto para soslayar la
oposición de los situados como para prestar a su contenido un aire esotérico y
sugestivo a base de alegorías, poemas y misterios.
Aunque con enfoque menos terrenal que el Confucionismo, tampoco el Taoísmo
alcanza la categoría de una Religión, ni siquiera pagana o politeísta como es el
sintoísmo japonés en cuanto que, más que de dioses que exigen adoración, habla de
fuerzas o sutiles energías cósmicas que están ahí para, con la adecuada disciplina,
poder asimilarlas al estile e intensidad de los “inmortales”, que pueden servirnos
como patrones de conducta en el período de prueba cual es el paso por este mundo..
Por su carácter e “imperativas” maneras de expresión, puede decirse que el Tao,
envuelto en alegorías místicas que pueden tomarse como principios de espiritualidad,
pretende la exclusiva en patrones de conducta para todos en especial para los
gobernantes o guías de la comunidad; ello según un curioso principio llamado wei-
wu-wei (‘acción a través de la inacción’), que viene a significar dominar la
precipitación para no contrariar los dictados de la naturaleza que está ahí como
esperando indicarnos la más conveniente senda para resolver cualquier problema.
Según tal doctrina, ello es así porque la sintonía con el Tao nos hace útiles y más
felices mientras que los impulsos ciegos y el exceso de leyes derivadas del “usurpado
poder político” entorpecen la marcha de la sociedad hacia donde justamente les
corresponde a base de “orden natural, no de leyes”. Al respecto, leemos lo siguiente
en Wikipedia:
Las enseñanzas de Lao-Tsé, y consecuentemente las de la filosofía taoísta, están basadas
en el análisis de la Naturaleza en su más amplio sentido, con el fin de obtener el enfoque
acerca del funcionamiento natural de la existencia, para determinar cuál es el orden natural
de las cosas. Esta visión universalista es la que Lao-Tsé toma como punto de partida para
su tesis filosófica, analizando el funcionamiento dual de la naturaleza universal existente
(yin-yang) para luego ahondar en conceptos más amplios acerca del origen cosmológico del
Universo, y así determinar el funcionamiento fluido u orden natural con el cual las diferentes
formas han ido mutando para perpetuar la continuidad de la existencia. Basándose en esto,
Lao-Tsé determina cuál es el orden natural que los seres vivos, y principalmente el hombre
debe llevar a cabo para mejorar su existencia y avanzar hacia el continuo cambio en pos de
la superación, explicando como es que al no seguir estas normas naturales, el hombre se ha
149
 descarriado de su armonía cósmica y ha generado sus propias calamidades por contradecir el
ritmo natural y lo ha sustituido por ordenanzas y actitudes absolutistas, superficiales y
dogmáticas que acabaron por desequilibrar a la humanidad, favoreciendo a sus clases
dominantes a costa del infortunio de las clases inferiores.
****
Confucionismo y Taoísmo, hoy tendentes a una síntesis doctrinal, son fenómenos
que, sin duda, durante siglos contribuyeron a mantener la línea de segregación social
con que las élites trataron de mantener a lo más “enriquecedor” de la cultura
tradicional china: vemos prueba de tal aberrante actitud en el hecho de que, hasta
hace pocos años, la compleja escritura china estaba reservado a pocos miles entre
cientos de millones. Paralelamente, se alimentaban abismales diferencias económicas
entre unos pocos y la multitud, entre los súbditos y el Hijo del Cielo mantenido
como intocable por la llamada burocracia celeste.
Cuando la revolución industrial genera en Occidente la sed de materias primas,
China resulta apetecible como campo de expansión y colonialismo. La profunda
división entre los poderosos y la inmensa masa de “coolies” es el abono para tratados
de “administración” como el de Nankín suscrito con Inglaterra en 1.842, el de
Wangsia con Estados Unidos en 1.844 o el de Whampoa con Francia (1.844). Años
más tarde Rusia logra su salida al mar desde Siberia a través de Vladivostok, Japón
ocupa Formosa (1.895) y Alemania Cantón (1.898).
Las potencias imperialistas, además de ocupar enclaves estratégicos, se disputan
monopolios e influencias en enteras regiones de tierra china, totalmente al margen
de los derechos de un pueblo que ya supera los 300 millones de habitantes y sufre
(aparentemente, sin rechistar) la pasividad del poder imperial, celoso por mantener
la amistad del “poderoso bárbaro”.
La presencia del extranjero es ocasión de la gradual divulgación de una nueva
cultura que sugiere libertad en pensamiento y relaciones económicas.
No es de extrañar que, al margen de la cultura milenaria y, en parte, como reacción
a ella, surja una nueva especie de intelectuales que toman como referencia a
Descartes, Voltaire, Rousseau o Hegel.
Al igual que sucedió en Rusia, entra en China el siglo veinte con aires de
innovación; en 1911 hace tres años que ha muerto la controvertida y carismática
emperatriz Tzuhsi ó Zishi (1835-1908) y su sobrino el citado Puyi (1906-1967), “el
Hijo del Cielo”, no cuenta más de tres años de edad y no representa más que un
símbolo, que muchos ven como un anacronismo insoportable.
Es cuando, en un clima de generalizado deseo de cambio, surge con fuerza la
personalidad de Sun Yat-sen (1866-1925), hoy recordado como “padre de la Patria”
150
tanto en Taiwan como en la República Popular China. Por nuestra parte, le podemos
encuadrar en ese grupo de intelectuales, que, tras viajar por Occidente y embeberse
de lo que ven como apasionante y exótica civilización, reniegan de la “inmovilista
cultura tradicional china” para otorgar su simpatía a los ilustrados de otras culturas.
Rebelde e idealista desde muy joven, Sun Yat-sen logró los recursos necesarios
para viajar a Haway en donde residía su hermano mayor y allí, inició los primeros
estudios en una misión evangélica en donde se hizo bautizar volviendo a China con
diecisiete años para estudiar medicina en Hong Kong, entonces colonia inglesa. Ya
ejerciendo de médico, en 1892, se afanó por relacionarse con diversos grupos
revolucionarios chinos en los que hizo valer su madera de líder fundando un
partido político al que llamó “Asociación por la renovación de China”, que fracasó
en un intento de establecer una república liberal en Cantón y forzó un destierro que
aprovechó para viajar por Europa y Estados Unidos en donde logró amplio eco de
sus proyectos entre los emigrantes chinos, que participaron activamente en la
financiación de un movimiento revolucionario que fue cobrando auge hasta
permitir a Sun Yat Sen fundar en 1905 un muy cohesionado partido político (el
Tung Meng Hui) y un periódico (el Min Pao) como soportes de una ideología basada
en lo que llamó “Los tres principios del Pueblo”: Nacionalismo, Democracia y
Bienestar. Con todo ello logró muy apreciable influencia entre los jóvenes
intelectuales chinos, ciertos cargos de la administración y algunos medios del ejército
proclives a lo que consideraban perentoria necesidad de salir del eterno letargo.
La insurrección de octubre de 1911 dio paso a lo que se llamó República China
con la subsiguiente elección de Sun Yat Set como Presidente, que no pudo ejercer
mucho tiempo como tal en cuanto uno de los generales insurrectos quiso el poder
para sí con el propósito de encabezar una nueva dinastía que, con nuevas caras,
pudiera continuar la ancestral tradición china. En consecuencia, en 1913 el flamante
presidente de la primera República China hubo de refugiarse con sus leales en Japón
sin poder volver a China hasta cuatro años más tarde, siendo nombrado presidente
un gobierno de pretendida unidad nacional, lo que le permitió fundar la Academia
Militar de Whampoa, de la que hizo director al general Chians Kai-shek, uno de sus
fieles, y fundar el aun existente partido del Kuomintang, entonces de inspiración
abiertamente revolucionaria, lo que le valió el apoyo financiero y propagandístico de
la Internacional Comunista y, con ello, la aquiescencia del recientemente creado
Partido Comunista de China , del cual ya era personaje destacado Mao Zedong .
En marzo de 1925, a la muerte de Sun Yat Sen, el general Chiang Kai-shek se
erigió en líder del Kuomintang y, de seguido, emprende algo que no había sido
aprobado por el fallecido Presidente: movilización general para reconquistar
Manchuria.
Mientras tanto, Mao Zedong (1893-1976) espera su oportunidad para proseguir
151
su sueño revolucionario de despertar a la China que él cree adormilada por sus
“cuatro grandes demonios”: Confucio, el Capital, la Religión y el Poder imperial.
****
Mao Zedong, que llegaría a ser el “Gran Timonel” del cambio radical de China
(el “Despertar” del que hablaron Napoleón y Alain Peyrefitte ), había nacido el 28
de diciembre de 1.893 en Chao Chen, pequeño pueblo de la provincia de Hunan, en
la China profunda que, entonces era presa codiciada del “bárbaro extranjero”
Según propia confesión, Mao se siente “idealista” hasta que, en 1.918 y en su
primer viaje a Pekín, el bibliotecario Lit Ta-chao le introduce en el Marxismo.
El “maestro” Li defiende la teoría de que los países subdesarrollados, colonizados
y semi-colonizados son, esencial y moralmente, superiores a los imperialistas e
industrializados. Sin duda que Marx habría calificado a China “país proletario”.... De
ahí a considerar a la lucha por la liberación del imperialismo como una superior
forma de la “lucha de clases” no hay más que un pequeño paso que sus jóvenes
contertulios han de ser capaces de dar. Y resultará que China, país esencialmente
proletario, podrá colocarse a la vanguardia de la lucha antiimperialista.
Mao se hace el propósito de liberar a China de toda presencia colonial. Y a tal
tarea se aplica durante treinta años.
Cara a sus seguidores, Mao se revela como hombre de inflexible voluntad,
patriota, realista, gran estratega, humano, paciente, poeta, inigualable organizador...
y “fidelísimo marxista”; ello cuando, en la Unión Soviética, los jerarcas de la
Revolución Bolchevique se encargan de divulgar a los cuatro vientos que los
“explotadores rusos se han convertido en explotados” gracias a la doctrina de Marx,
“omnipotente porque es exacta”, según la dogmática afirmación del camarada Lenin.
Desde 1.920, en que Mao encabeza el “partido comunista” de su provincia, hasta
1.949, en que asienta sus reales en la “Ciudad Prohibida” de Pekín, hay un largo,
larguísimo, recorrido de acción y destrucción, en el cual la llamada “Larga Marcha”
es uno de los principales episodios: diez mil kilómetros recorridos durante un año
de huidas, avances y retrocesos hasta el Noroeste, en que se hace fuerte con no más
de 40.000 fieles frente a los casi tres millones de soldados que constituyen el ejército
de su antiguo socio en la lucha anti-imperialista y hoy implacable enemigo: el general
Chiang Kai-chek.
La invasión japonesa abre a Mao un nuevo frente de batalla; pero le brinda la
ocasión de aunar voluntades: hace de la invasión un revulsivo de la voluntad popular
que ya siente llegado el límite de su paciencia secular, decide romper con el “estado
de pequeña tranquilidad” y encarna en el “Gran timonel” a un providencial liberador.

152
 Mientras tanto, la otra China, la de los grandes terratenientes, señores de la guerra,
servidores de las multinacionales y de los enclaves nacionales, de los viejos y
poderosos funcionarios... se agrupa en torno a Chiang Kai-chek, quien con un
ejército cien veces superior al de Mao y obsesionado como está por cercar y aniquilar
a Mao (quien huye y ataca solo cuando está seguro de vencer) margina un efectivo
plan de defensa contra el invasor japonés; en un ataque sorpresa, Mao coge
prisionero a su rival y le conmina a agrupar las fuerzas contra el enemigo común. A
duras penas mantienen la alianza hasta el final de la Guerra Mundial (1945) que es,
para China, el principio de una abierta guerra civil que termina con el confinamiento
de los fieles de Chiang en la isla de Taiphen o Formosa (1.949).
El triunfo definitivo puso a Mao en la necesidad de edificar la paz. Complicada
tarea jalonada por más de ochocientas mil sumarias ejecuciones: fue esa su forma de
“desbrozar el camino hacia el socialismo”. Claro que con las sumarias ejecuciones
seguía la inercia de la historia, de que tan elocuentes ejemplos, hasta la víspera, habían
dado los señores de la guerra.
****
Pasados unos años de forzada imposición del Marxismo al estilo de Stalin, cuando
ya amagaban movimientos de protesta entre los propios cuadros del Partido, en la
estrategia de Mao para afianzarse en el poder entró la llamada “Campaña de las cien
flores” (1956-57), al parecer, ideada por el primer ministro Zhou Enlai (1898-1976)
y que habría de permitir:
“Que 100 flores florezcan y que cien escuelas de pensamiento compitan es la política de
promover el progreso en las artes y de las ciencias y de una cultura socialista floreciente en
nuestra tierra”.
En teoría, el propio Zhou Enlai, con el respaldo de Mao, admitía que
“Sin la crítica de su gente, el gobierno no podrá funcionar como la ‘dictadura democrática
del pueblo’ y se perdería la base o el fundamento de un gobierno saludable... debemos aprender
de los viejos errores, aceptar todas las formas de la crítica saludable, y hacer lo que podamos
para satisfacerlas”.
Mao vio en la campaña una oportunidad para hacer valer su propia interpretación
del Marxismo y aplicó toda su capacidad de captación para hacerse con
incondicionales difusores de su inquebrantable decisión de resolver todos los
problemas de gobierno a la luz de un Marxismo según su propia interpretación.
Según ello, la “Nueva Doctrina” debía resultar capaz de aparcar en el “Museo de
la Historia”, que diría Marx, hasta los restos del confucionismo y del taoísmo para
que todo el pueblo terminara pensando y viviendo según el pensamiento y la vida

153
del Gran Timonel, ajustados en todo y por todo a la obra iniciada con sus escritos
por el propio Marx. Leemos al respecto:
En el corto período de sólo 46 días entre el 1 de junio y el 17 de julio de 1957,
literalmente millones de cartas fueron enviadas a la oficina del Primer Ministro y a las de
otras autoridades del PCCh. La gente comenzó a externalizar sus pensamientos hablando
abiertamente y poniendo carteles con consignas políticas en los campus universitarios,
reuniéndose en las calles, manteniendo reuniones con miembros activos del PCCh y
escribiendo en revistas artículos ideológicamente críticos y comprometidos. Por ejemplo,
estudiantes de la Universidad de Pekín (Beijing) crearon un “mural democrático” mediante
el cual criticaban mediante escritos y pósters al PCCh y a algunos de sus dirigentes.
Como era de esperar, muchas de las críticas, que sirvieron para identificar a los
más desafectos a la nueva situación, además de importunar al “Gran Timonel”,
soliviantaron a muchos de los que veían en el Marxismo no más que el trampolín de
la propia carrera política.
En julio de 1957, Mao pone fin a la campaña no sin señalar como derechistas y
antirrevolucionarios a cuantos, según él, habían hecho de la crítica un insulto
Durante este período, leemos en Wikipedia, más de 550.000 personas identificadas
como (desviacionistas) “derechistas” fueron humilladas, encarceladas, degradadas en sus
puestos o despedidas de ellos, mandadas e campos de trabajos forzados o de “reeducación”,
torturadas o asesinadas.
Nueva acto de campaña a favor de Mao Zedong fue lo que se llamó “el Gran
Salto Adelante” (1958-1961), ideado bajo la pretensión de cambiar de forma radical
los “medios y modos de producción” heredados del pasado para hacer de China una
gran potencia industrial.
Según los estudiosos de la cuestión, a la ideologizada formulación de los estudios
previos se añadieron la torpeza e improvisación en su aplicación sobre la base de
crear multitud de pequeñas industria en lugar de los bien estructurados grandes
complejos industriales que, a todas luces, son imprescindibles para la elemental
puesta en marcha de una Economía a la altura de las necesidades de un país de las
magnitudes de China.
Las consecuencias más serias se derivaron del incontenible afán de los dirigentes
por convertir a una parte de los antiguos agricultores en pequeños empresarios
industriales sin mayor motivación que un éxito útil para el Partido en las respectivas
producciones, ello acompañado de medidas coactivas que derivaron en hambrunas
y represiones traducidas en millones de muertes. Como muestra de la precipitada
improvisación y subsiguientes resultados, transcribimos de Wikipedia:

154
 En la provincia de Henan se estableció una comuna experimental a principios de 1958,
y pronto el modelo se fue extendiendo por el país. Las comunas empezaron a implantarse
masivamente, ya sea mediante la ejecución de órdenes directas o mediante la violencia.
Decenas de millones de personas en los campos y pequeñas ciudades fueron movilizadas para
producir un único producto, símbolo de la industrialización, el acero. Se crearon
aproximadamente 25.000 comunas en 1958, con alrededor de 5.000 familias en cada una
de ellas.
Para evadir la responsabilidad a la que aludían muchas de las soterradas críticas
del propio Partido, Mao Zedong simuló renunciar a parte de sus poderes sin dejar
de seguir apoyado por los hombres fuertes del Régimen, entonces: el “moderado y
moderador” Zhou Enlay (1898-1976) en la cuestión político- administrativa y el
exaltado y “populista” Lin Biao (1907-1971) en las cuestiones militares y de la
propaganda orientada a las juventudes del Partido.
Lin Biao, que decía coincidir al cien por cien con las ideas y obras del Gran
Timonel, fue nombrado por el Politburó vicepresidente de la República Popular
China en 1958 y, al año siguiente se hizo cargo del ministerio de Defensa por haber
caído en desgracia su titular, el mariscal Pen Dehuai, que se había atrevido a señalar
que el “Gran Salto Adelante” se había convertido en un “dramático error”.
Pronto Lin Biao se ganó la confianza de la que entonces era esposa de Mao, una
antigua actriz llamada Jiang Quing, y a través de ella, llegó a convencer al Gran
Timonel de la necesidad de romper con todos los vestigios de la tradicional cultura
para imponer, incluso por la fuerza, la versión que, en sus discursos, el propio Mao
había hecho del Marxismo con los “toques estratégicos” de los ya míticos Lenin y
Stalin. Nació así lo que se llamó la"Gran Revolución Cultural Proletaria", cuya base
doctrinal resultó ser una colección de 427 “Citas del Presidente Mao” agrupadas en los
33 capítulos que conformaron el “Hong baoshú” ó “Libro Tesoro Rojo”: es el llamado
“Libro Rojo de Mao” del que se dice que se han impreso no menos de 900 millones
de ejemplares que fueron distribuidos en centros de enseñanza, talleres y cuarteles
para la obligada lectura y aplicación de estudiantes, obreros y soldados, animados
todos a integrarse en la Guardia Roja , que habría de llevar la “Revolución
Cultural” a todos los ámbitos de la nueva sociedad según las respectivas capacidades
y con la voluntad de superar por los medios a su alcance cualquier eventual
resistencia.
Nos permitimos transcribir algunas citas, que ilustran sobre el carácter marxista
de la ideología de Mao:
La fuerza-núcleo que dirige nuestra cause es el Partido Comunista de China. La base
teórica que guía nuestro pensamiento es el marxismo-leninismo. Armado con la teoría e
ideología marxista-leninistas, el Partido Comunista de China ha aportado al pueblo chino
155
 un nuevo estilo de trabajo, que consiste principalmente en integrar la teoría con la práctica,
mantener estrechos vínculos con las masas populares y practicar la autocrítica… Ningún
partido político puede conducir un gran movimiento revolucionario a la victoria si no posee
una teoría revolucionaria, un conocimiento de la historia y una comprensión profunda del
movimiento práctico.A nosotros nos incumbe organizar al pueblo. En cuanto a los
reaccionarios chinos, nos incumbe a nosotros organizar al pueblo para derribarlos. Con todo
lo reaccionario ocurre igual: si no lo golpeas, no cae. Esto es como barrer el suelo: por regla
general, donde no llega la escoba, el polvo no desaparece solo. Hacer la revolución no es ofrecer
un banquete, ni escribir una obra, ni pintar un cuadro o hacer un bordado; no puede ser tan
elegante, tan pausada y fina, tan apacible, amable, cortés, moderada y magnánima. Una
revolución es una insurrección, es un acto de violencia mediante el cual una clase derroca a
otra.
****
Con el Vicepresidente y Ministro de Defensa, Lin Biao, responsabilizado de llevar
la Revolución Cultural al Pueblo en general, con Jiang Quing, esposa de Mao,
responsabilizada de atraer y mantener en el redil revolucionario tanto a los
intelectuales o científicos como a los artistas, y con Mao Zedong, convertido por
virtud del “Culto a la Personalidad” en el líder y maestro que nunca se equivoca,
durante unos cuantos años se vivió en China una época de forzoso adoctrinamiento
teóricamente marxista pero de un carácter tal que llegó a preocupar al propio Mao
que, ya muy envejecido anciano, empezó a considerar más positiva la moderación
del tándem Zhou Enlay, a quien reservaba como sucesor y Deng Xiaoping (),
nominal primer ministro, que el radicalismo de Lin Biao, quien le despertaba serias
reservas al no poder disimular que se veía a sí mismo encumbrado a la más alta cota
de poder de la “nueva China” hasta el punto de hacerse sospechoso de constituir un
gobierno en la sombra tal vez con la intención de un golpe de estado que acabaría
con la vida del propio Mao, quien, a tiempo, fue puesto sobre aviso y tomó la
determinación de apartar de su entorno a Lin Biao, que falleció por accidente de
avión en 1971.
Difuminada en el tiempo la llamada Revolución Cultural, en los últimos años de
la vida de un Mao considerado por parte del pueblo llano a la altura de los viejos y
semi-olvidados maestros, puede decirse que se vivió en China algo parecido a lo que
Confucio llamó “estado de pequeña tranquilidad”. Ya no se muere de hambre, pero
se sigue suspirando por la libertad, tanto más difícil cuanto más se frena el desarrollo
de la iniciativa privada en la economía y más se cultiva una “ciencia de la vida”
radicalmente materialista.
En los años subsiguientes al accidente mortal de Lin Biao destacó el
protagonismo de Zhou Enlay, que falleció por cáncer el 8 de enero de 1976. Unos

156
meses después, Mao Zedong, el Gran Timonel, dejaba a la inmensa China en la
incertidumbre al irse de este mundo el 9 de septiembre del mismo año.
****
Contrariamente a lo que Marx había propugnado, ni en la China de Mao ni en la
Unión Soviética de Lenin y Stalin la rebeldía contra el estado de cosas existente tuvo
relación alguna con los cambios en los modos de producción. En el caso de China,
ni siquiera la doctrina de Marx ayudó a una toma de “conciencia materialista”: diríase
que lo que hemos llamado “paso de la miseria a la pobreza” fue presentada y
desarrollada como una “idea de salvación” o la fuerza para destruir los obstáculos
hasta el reencuentro con una sociedad en que el trabajo de todos y para todos llegara
a ser la primera razón de la existencia. Al parecer, ésa ha sido la más destacada
consecuencia del paso de Mao Zedong por la historia de la China de nuestro tiempo.
En ese orden de cosas, sí que podemos decir que, aunque Mao no liberalizó las
conciencias de los habitantes de la inmensa China, sí que las despertó de un
larguísimo letargo de inanición: algo así como, en el caso de la Francia de los siglos
XVIII y XIX, lograron los líderes revolucionarios hasta llegar a Napoleón, que, en
alas de una ambición sin medida y con una extraordinaria facilidad para embaucar,
convirtió en “idea fuerza” un mensaje del siguiente sentido: “dejad de estar como
estáis o estabais y seguidme ciegamente sin discurrir hacia dónde os llevo puesto que
yo sé lo que os conviene”.
Luego, cuando Napoleón ocupó la cúspide del poder, se dio cuenta de que “no
sólo de pan vive el hombre” y, aunque lo hizo por simple conveniencia política, se
apresuró a ofrecer a sus súbditos la oportunidad de saborear el “alimento espiritual,
que más a mano tenía” con lo que rompió con todo el anticlericalismo de sus
predecesores, los ciegos revolucionarios, y, aunque de forma un tanto vergonzante,
suscribió la paz con la Iglesia de Roma. ¿Razones? él mismo nos las transmite cuando
confiesa:
“A los que me acusan de papista, les respondo “yo no soy nada”. Fui mahometano en
Egipto y seré católico aquí para el bien del pueblo, aunque no creo en ninguna religión…
Cuando un hombre muere de hambre al lado de otro que revienta de tanto comer es necesario
contar con algo o alguien que le diga: Dios lo quiere así; por lo tanto, es necesario que haya
pobres y ricos, pero la cosa cambiará cuando, en el otro mundo, el reparto se haga de otra
manera”
Si nos atenemos a esa especie de paralelismo que hemos apuntado y vemos cómo
Napoleón entendía que no necesitaba ser católico para hacer del catolicismo una
guía de conducta para el resto de los seres humanos… ¿Porqué no podemos suponer
que el marxismo de un jerarca, que se cree a sí mismo por encima del bien y del mal,
no sea más que un medio para mantener orden y sumisión entre sus súbditos?
157
 Al margen del posible progreso material (salto de la miseria a la pobreza) por eso
de imponer una disciplina hacia un objetivo de implicación comunitaria…, puesto
que “no solo de pan vive el hombre”, sobre todo, si ello se impone al precio de una
elemental libertad de conciencia, cabe acudir a un sucedáneo de Religión, que en el
caso que nos ocupa, nos sentimos inclinados a suponer que Mao lo encontró en un
Marxismo que, en alas de la “Revolución Cultural” sirvió como “alimento espiritual”
de de millones y millones de personas de buena voluntad que, por razones históricas,
nada sabían de la Doctrina del Amor y de la Libertad.
Claro que, ya en el siglo XXI y como ocurre en todos los regímenes autoritarios,
la obsesión por el mantenimiento del poder cierra las puertas a cualquier efectiva
liberalización de las conciencias con la consiguiente capacidad para diferenciar lo
sucedáneo de lo auténtico: es lo que está sucediendo en la China en la que su
versión de la “Dictadura del Proletariado” deja escaso o nulo espacio al libre
desarrollo de la personalidad de todos aquellos que no se pliegan a las directrices
intelectuales del poder político de hoy, un tiempo atrás encarnado en Mao Zedong.
Ciertamente, el poder político sigue sustentándose en los cuatro principios
fundamentales de antaño: moral socialista, identificación de la Democracia con la
política del Gobierno, reconocer en el Partido Comunista la exclusiva fuente de
poder político y aceptar el legado doctrinal de Mao como la más certera
interpretación del Marxismo-Leninismo.
Sin dejar de reconocer que en la China “despertada” de un letargo de unos
cincuenta siglos, cierto progreso material es hoy una realidad. Cabe desear
fervientemente que el sistema derive pronto hacia esa liberalización de conciencias
que echamos en falta y que difícilmente se logrará en tanto en cuanto el materialismo
marxista siga siendo ineludible base para la formación de la juventud.
Aún así, bien podemos apreciar que las dificultades para llevar allí las lecciones
de Amor y de Libertad inspiradas en el Evangelio no son mayores que aquellas que
hubieron de arrostrar los primeros cristianos para contagiar su forma de vivir y
pensar a los paganos de su entorno. Seguro que, entre nosotros, no faltan héroes de
la acción que, incansablemente y con abundancia de buena voluntad. respondan al
desafío de sembrar allí la semilla del progreso en todos los órdenes de la vida.
Para ello, una muy seria dificultad a superar es el hecho de que allí, en cierta
forma, ha sido “espiritualizado” un Marxismo que, para ellos, ha pasado de la “lucha
de clases” a un sugestivo proyecto de acción en común a base del personal desarrollo
de las facultades según edad, formación cultural y ubicación geográfica, sin duda que
valores paganos pero aliñados como por un halo de la certera previsión del venerado
Gran Timonel: es como si allí se viviera una especie de religión laica situada a medio
camino entre el pragmatismo materialista occidental y el umbral de una
espiritualidad que bien pudiera derivar en el Cristianismo, confesado o no
158
abiertamente. Todo ello sin conocer aún el verdadero carácter del Realismo
testimoniado por los buenos cristianos, los mismos que, en la vida ordinaria, por su
forma de pensar y actuar, son capaces de irradiar corrientes de amor y libertad, es
decir llegan a convertir a los demás por directo y simple contagio.
****
A pesar del inmenso poder que, en alas de la “Revolución Cultural” y la
decrepitud de Mao, había acumulado la llamada “Banda de los Cuatro” con la propia
esposa de Mao a la cabeza, a la muerte de éste, siete meses después de Chou En-lai,
pasó la autoridad máxima de la República Popular China a las manos del designado
por el “Gran Timonel” poco antes de morir: un probo y decidido funcionario
llamado Hua Guofeng (1921-2008) el cual, en menos de dos años imprimió cierto
orden en las filas del Partido, luego de haber puesto fuera de la circulación a la
citada “Banda de los Cuatro”.
En diciembre de 1978, Hua Guofeng cedió buena parte del poder ejecutivo a
Deng Xiaoping (1904-1997), uno de los más veteranos y laboriosos miembros del
Politburó, a medias marginado por su escaso respeto a los postulados y secuelas de
la Revolución Cultural, tan dentro de la ortodoxia marxista “reformada” por Mao,
pero calificada después por el propio Deng Xiaoping como “la década catastrófica”.
Pragmático con un ineludible poso de utilitarismo confuciano y todo lo liberal
que, entonces, cabía ser sin romper anquilosados moldes, Deng Xiaoping dio
sobradas muestras que, para él, lo más importante eran los “positivos resultados”,
actitud que él mismo explicaba con la fórmula, que nos llegó a España a través de
una visita que le hizo Felipe González, entonces Presidente del Gobierno: “blanco
o negro, lo importante en un gato es que cace ratones ”.
Con Deng , que, sin alharacas, manejó el poder ejecutivo desde los años setenta
hasta su muerte con 93 años de edad, se impuso en China una economía que no
renegaba de los más substanciales parámetros capitalistas con lo que afluyeron a
China las inversiones extranjeras que permitieron la creación de millones y millones
de nuevos puestos de trabajo y el consiguiente crecimiento del producto interior
bruto a un ritmo superior al 5 % anual.
Podemos pensar que, como legado socio-político de Deng Xiaoping, la República
Popular China era bien diferente de la de unos años atrás: el “socialismo con
características chinas” es visto como “una economía socialista de Mercado” que dirá
Jiang Zeming, su sucesor, para quien ello significa estar en situación de asimilar parte
de los usos de la economía capitalista para no dejar de aprovechar las oportunidades
que ofrece cualquier carencia de ámbito mundial.
No se descuida, ni mucho menos, la impronta marxista que, una vez adaptada o
159
interpretada en función de las nuevas circunstancias, además de objeto de estudio en
universidades y demás centros culturales, bien puede servir de “alimento ético” para
el pueblo, cuyos más sencillos integrantes bien pueden tener al ”venerable” recuerdo
de Mao como referencia de piadosa devoción.
Mientras tanto, la Política con mayúscula es cosa del Partido, cuyos afiliados están
en torno al cinco por ciento de la población. Son sus cuadros de alto nivel los
responsables de formar un politburó en torno a un líder bien visto por el ejército y
respaldado por la Asamblea Popular, de quien dependen las formalidades de votar y
demás. En función de su carácter y reparto de responsabilidades, el “Régimen”, más
que una Democracia (llámese popular o como se quiera), parece ser una Oligarquía
al estilo de lo que Aristóteles habría llamado Aristocracia, en este caso con el
marxismo como referencia de supuesta “virtud cívica”.
Tras esos apuntes, nos libramos mucho de considerar a ese “régimen” de inferior
categoría y efectividad que tantas y tantas democracias occidentales que se resisten a
ponerse al día adaptando sus leyes y modus operandi al imperativo ético y natural de
que “mandar es servir” y no ocasión para creerme favorecido por el ”dedo de Dios”,
´cual puedo pensar es el resultado de una elecciones más o menos trucadas por mi
demagogia y una torticera habilidad para traducir en verdad absoluta grandes
mentiras o medias verdades. Quede claro que las formas democráticas no bastan
para construir una Democracia a escala de las necesidades de tal o cual comunidad
o pueblo.
Por demás, un Montesquieu y también un Aristóteles tratarían de
demostrarnos que lo esencial en los distintos regímenes políticos, fueren del color
que fueren, es la “Virtud Cívica”, valor que, por nuestra parte, bien podemos
asimilar a “entreg a incondicional al bien de todos los que han depositado
en nosotros su confianza”. En la Política, como en tantas otras cuestiones,
no es de recibo “resaltar la paja en el ojo ajeno para que no se vea la viga que
llevamos en el nuestro” (Mt. 7, 3-5).

160
 25
SARTRE, GARAUDY, MARCUSE Y OTROS PROMOTORES DE
REVUELTAS JUVENILES.
Durante los tres primeros cuartos del siglo XX, la fuerza de la estadística (en la
época, se habla de que más de la mitad de la Humanidad es marxista) impuso en los
medios académicos más influyentes de Europa una abierta devoción por la herencia
intelectual de Marx (a su vez, heredero del racionalismo cartesiano a través de
Hegel). Los más destacados siguen muy dentro de lo que, en contraposición a la
Reflexión Realista, podemos llamar Subjetivismo Ideal-materialista..
Son muchos los celebrados pensadores marxistas de estos primeros tres cuartos
de siglo. Por su incidencia en el Mayo Francés de 1968, creemos de lugar recordar a
tres de ellos (Sartre, Garaudy y Marcuse) que representan otras tantas corrientes
académicas.
Tales corrientes, aunque irreconciliables entre sí, estaban y siguen estando
animadas (el marxismo intelectual será el último en desaparecer) por la común
obsesión de desligar al hombre de responsabilidad personal frente a su propia
historia. Con ello se propone una palmaria regresión a niveles de irracionalidad (la
razón es un lujo estéril si no promueve la personalización) a la par que se incurre en
una falta de respeto a la más elemental realidad: he nacido como ser con una precisa
e intransferible responsabilidad.
Pasemos, pues, al somero recuerdo de estos influyentes pensadores cuales son
reconocidos Sartre, Garaudy y Marcuse.

SARTRE
Según propia confesión, la introducción de Juan Pablo Sartre en el mundo de la
intelectualidad obedeció a una abierta inclinación por el subjetivismo idealista: "el
acto de la imaginación, dice, es un acto mágico: es un conjuro destinado a hacer
aparecer las cosas que se desea". Ya sé que es ahí en donde radica la vena poética;
pero es que, en la obra de Sartre poesía y reflexión sistematizada (lo que hoy se
entiende por filosofía) vienen indisolublemente unidas. En Sartre, como en ningún
otro, toma cuerpo aquello de "sic volo, sic iubeo".
Se acerca a Marx en la valoración de la dialéctica de Hegel. Hilvana con Hegel a
través de Heidegger y Husserl, quienes aplican la dialéctica a una pretendida
confluencia del Ser y de la Nada en el campo de la fenomenología y según "la pura
intuición del yo" (es decir, según un apasionado idealismo subjetivo). Para un
161
estudioso de Sartre como Stumpf tal significa: "El yo puro, contemplado en la pura
intuición del yo, evoca con demasiada fuerza el nirvana de los ascetas indios, quienes,
absortos e inmóviles, contemplan su ombligo... Nuestra mirada se hunde en lo
obscuro, en la absoluta nada".
Es, como vemos, la continuación del afán que provocara Hegel: edificar la ciencia
del saber partiendo de cero en el sentido más literal es decir, dando poder creador a
la Nada, lo que, según ello y en magistral disparate del idealismo subjetivo, resultará
infinitamente más consistente que el Ser.
Sartre es más discurseador que sistematizador. Es el divulgador principal del
existencialismo ateo al que presenta como reacción materialista contra la "metafísica
del Ser", que arrancara en Aristóteles y fuera defendida por el Realismo tomista.
"La existencia precede a la esencia" o, lo que es igual, existiendo es como uno se encuentra
con el propio ser; pero si, al menos, una parte del ser ya estaba allí.... ¿qué sentido tiene eso
de "primero existir y luego ser", algo que nos aproxima a la invención hegeliana de que lo
racional se impone sobre lo real?
Sartre sale al paso de esta seria objeción con un cúmulo de teorías sobre el "en
sí" y del "para sí, del "yo que se intuye a sí mismo" y "del infierno de los otros": el
"en sí" será el "ente", lo más sólido e inmutable del Yo; el "para sí" aunque sea, de
hecho, una pura indeterminación, habrá de ser aceptado como la expresión de la
libertad, una facultad que se siente, pero que no se razona. El "para sí" es, según
Sartre, una extraña fuerza que coincide con la Nada tomada como absoluto y en su
sentido más literal (le Neant), fenómeno que, repitiendo a Hegel, "se expresa" como
oposición a "lo que existe" y abre la única posibilidad de "definir al ser".
A tenor de ello, Sartre proclama que la Nada anida en el hombre como "un
gusano" o "un pequeño mar". "Invadido por la Nada", el hombre encuentra en ella
no una figura sino la fuerza creadora.
Tales conclusiones, que ignoran los más elementales principios del razonamiento
(lo que no es no puede ser por el simple efecto de una figura literaria) serían
inadmisibles en cualquier reflexión mínimamente rigurosa; ello no obstante,
tuvieron y tienen su audiencia merced a la soberbia retórica academicista en que
vienen envueltos. La observación que dicta el sentido común sobre la perogrullada
de que ALGO INVADIDO POR LA NADA ES NADA no arredra a Sartre, quien
porfiará sobre el hecho de que es ahí precisamente adonde quiere llegar como
referencia incuestionable para demostrar que la vida humana, cualquier vida humana,
es radicalmente inútil.
En Heidegger, el supuesto de la inutilidad de la propia vida se tradujo en
"Angustia"; para Sartre la angustia del "ser que sabe que no es" se llama "Náusea".
162
Con eso de la "Náusea" pretende abrir nuevos caminos de inspiración a la juventud
"contestataria" de la postguerra.
Reconozcamos que la producción intelectual de Sartre es coherente con la
corriente en que imaginación se confunde con razón, ambas se dejan guiar por el
capricho o deseo de redefinir el Absoluto, para, al fin, chocar irremisiblemente
contra la insobornable realidad: si para un impenitente idealista como Hegel, lo real
encuentra su justificación únicamente como "oposición" a lo ideal (probablemente
irreal, en cuanto pensado o imaginado), similar fundamentación asume Sartre para
sus teorías: es la "nihilización" o reducción a la Nada lo que da significación a la
vida e historia del hombre.
Pero, cuando conviene a su propósito, Sartre se distancia de Hegel: desde muy
distinta óptica que Kierkegard, Sartre coincide con Marx (y, esta vez, con el sentido
común) cuando, refiriéndose a Hegel, afirma: "no es posible reducir el Ser al puro y
simple saber".
Sartre abraza el "materialismo histórico" marxista desde lo que él llama un
"racionalismo dialéctico y riguroso". A ello se refiere en una carta a Garaudy:
"El marxismo, dice, me fue ganando poco a poco al modo de pensar riguroso y dialéctico,
cuando hace ya veinte años (en torno a 1.940) me estaba extraviando en el oscurantismo
del no saber". Lo acepta "por la fuerza de sus resortes internos y no por la excelencia de su
filosofía".
Pero no es el de Sartre un marxismo "ortodoxo" puesto que, tal como nos explica.
"Entiende por marxismo al Materialismo Histórico, que supone una dialéctica interna
de la Historia y no al Materialismo Dialéctico, si es esto esa ensoñación metafísica que
creará des cubrir una dialéctica de la Naturaleza: aunque esta dialéctica de la naturaleza
pudiera existir, aun no nos ha ofrecido el mínimo indicio de prueba"
"Si el materialismo dialéctico, dice tambien Sartre, se reduce a una simple composición
literaria, producto del artificio y de la pereza sobre las ciencias fisicoquímicas y biológicas, el
materialismo histórico, en cambio, es el método constructivo y reconstructivo, que permite
concebir a la historia humana como una totalización en curso".
Desde tal posición, acusada de atrevidamente revisionista, Sartre dogmatiza: "El
existencialismo ateo se mantiene porque el marxismo no es una ciencia exacta" . Ello no quiere
decir que se haya de revisar: "El marxismo no es una doctrina a revisar; es una tarea histórica
a realizar". Por eso, sigue dogmatizando Sartre,
"el pensamiento existencialista, en tanto que se reconoce marxista, es decir, en tanto que
no ignora su enraizamiento en el Materialismo Histórico, resulta el único proyecto marxista
a la vez coherente y realizable".

163
 Este peculiar e ideal producto marxista existencialista, propugnado por Sartre,
será un ateísmo militante capaz de hacer a la especie humana dueña de su propio
destino por los caminos de la "razón dialéctica" o proceso de "nihilización
constructiva".
De hecho, lo que propugna Sartre es aplicar la autoridad moral de Marx tanto a
la gratuita ridiculización de cualquier mínimo rastro de fe en un Dios providente y
libertador como a la radicalización de una lucha de clases que, para Sartre, debe
sacudir su "progresivo aburguesamiento".

GARAUDY
En sus primeros tiempos de intelectual influyente, Garaudy trazaba una línea
directa entre Jesús de Nazareth y Carlos Marx, "quien nos ha demostrado cómo se
puede cambiar el mundo".
Roger Garaudy (nacido en 1.913), hasta 1.970, era considerado el más destacado
intelectual del Partido Comunista Francés.
Aunque nacido de padres agnósticos, desde muy niño, sintió viva preocupación
por el problema religioso: tiene catorce años cuando se hace bautizar y se aficiona a
la Teología que estudia en Estrasburgo; dedica especial atención a la obra de
Kierkegard, padre del "existencialismo cristiano" y a Barth, inspirador de la
"Teología Dialéctica", según la cual Dios es "El totalmente Otro".
Tales influencias se dejaron sentir en la posterior militancia comunista de
Garaudy: el punto fuerte de su crítica a la Religión será la acusación de que está
desligada del mundo, aunque el halo de sacrificado amor que inspira infunda un
remedo de "socialismo" a los cristianos.
Es a los veinte años cuando Garaudy se afilia al P.C.F. Pronto destaca por su
inteligencia despierta, amplia formación teórica y ambición. Perseguido por los
alemanes (sufre dos años de cárcel), logra situarse en Argelia, desde donde dirige el
semanario "Liberté" y programas de radio hacia la "Francia Ocupada". Ya terminada
la Guerra, es nombrado miembro del Comité Central del Partido Comunista
Francés, elegido diputado y escuchado como miembro destacado en todos los
congresos. Pasa una larga temporada en Moscú, regresa a Francia, es de nuevo
elegido diputado y llega a vicepresidente de la Asamblea Francesa (1.956-58).
Su creación del "Centre d'Etudes et de Recherches Marxistes", su destacada
participación en los "Cahiers du Communisme", sus numerosas publicaciones y,
sobre todo, la orientación que imprime a la celebración anual de la "Semaine de la
pensée marxiste" hacen de Garaudy uno de los más escuchados pensadores
marxistas europeos durante no menos de veinte años.
164
 El "mayo francés" de 1.968 fue un revulsivo para el Partido Comunista Francés
el cual, prácticamente y en razón de la influencia de intelectuales como Garaudy, se
mantuvo al margen de las revueltas estudiantiles. A raíz de ello, se decantan las
respectivas posiciones y Garaudy es apartado progresivamente de los círculos de
influencia del Partido.
Garaudy ya no acepta la disciplina que proviene de Moscú y se permite criticar la
"restauración del estalinismo evidenciado en la intervención criminal contra
Checoslovaquia".
La definitiva separación de los órganos de decisión del P.C.F. se materializa
cuanto su "politburó" reprocha formalmente a Garaudy su "renuncia a la lucha de
clases", su "rechazo a los principios leninistas del P.C.F.", su "crítica abierta e
inadmisible a la Unión Soviética" e. incluso. su "pretendida revisión de los principios
del Materialismo Histórico" (Dic. 1.969). Sigue una guerra de comunicados según la
cual Garaudy es acusado de entrar en connivencia con la Iglesia Católica, de adulterar
los principios del "Materialismo Dialéctico", de "atacar al centralismo democrático
del Partido", de "intentar convertir los órganos decisorios en un club de charlatanes
incansables" (Fajon)... Al final, en mayo de 1,970, Garaudy es expulsado del Partido
que, hasta el último momento, él se resistía a abandonar.
A partir de entonces y hasta su conversión a la religión musulmana, Garaudy hace
la guerra por su cuenta en el propósito de crear "un nuevo bloque histórico", que
habrán de constituir trabajadores, estudiantes, técnicos, artistas, intelectuales y, sobre
todo, "católicos preocupados por la cuestión social".
"Hermano cristiano, dice a estos últimos, te hemos aclarado la actitud de los marxistas
respecto a la religión. como materialistas y ateos que somos, te tendemos lealmente la mano,
sin ocultarte nada de nuestra doctrina porque todos nosotros, creyente o ateos, padecemos la
misma miseria, somos esclavizados por los mismos tiranos, nos sublevamos contra las
mismas injusticias y anhelamos la misma felicidad" (repárese en lo paternalista
del mensaje lanzado desde una, pretendidamente, más certera perspectiva
intelectual).
Cuando vienen las magistrales precisiones de la "Pacem in terris" de Juan
XXIII, Garaudy ve la ocasión de profundizar en su política de la mano tendida y
llega a asegurar que el Marxismo sería una pobre doctrina si en él no tuvieran
cabida, junto con las obras de Pablo, Agustín, Teresa de Avila, Pascal, Claudel...
valores como "el sentido cristiano de la trascendencia y del amor".
Ello hace pensar que, durante unos años, el secreto deseo de Garaudy es
prestar su sello personal a una doctrina que resultaría de la síntesis entre el
Cristianismo y el Marxismo, algo así como un humanismo moralmente cristiano
y metafísicamente marxista (ateo) sobre la base de que la Materia es
165
autosuficiente de que el Marxismo con su doctrina de la lucha de clases es la
panacea de la Ciencia y del Progreso.
Paro hay algo más en la obsesión revisionista de Garaudy; capitalizar la
audiencia que logra entre los jóvenes el existencialismo sartriano, al que reprocha
su escasa profundización en el estudio de las "cuatro fundamentales leyes
dialécticas" (que actualizara Stalin, no hay que olvidarlo). Porque, tal como ha
querido hacer ver, la doctrina de Marx es una especie de cajón de sastre en que
cabe lo último del pensamiento:
"No consideramos, dice, la doctrina de Marx de ningún modo como algo cerrado
e intocable; al contrario, estamos convencidos de que, solamente, ha suministrado los
fundamentos de la Ciencia, que los socialistas han de desarrollar en todos los aspectos".
Tiempo después, Garaudy dijo haber encontrado su camino en la fidelidad a la
doctrina de Mahoma a través de una mujer considerablemente más joven que él.

MARCUSE
Heriberto Marcuse (1898-1979), judío alemán, llega al marxismo por similar
camino que Sartre: A través de Heidegger, se acerca a Hegel, en cuya estela
encuentra a los marxistas radicales de la primitiva social democracia alemana. La
dictadura de Hitler forzó a Marcuse a emigrar a Estados Unidos, en donde se
afincó definitivamente.
La producción intelectual de Marcuse quiere ser una síntesis de los legados de
Hegel, Marx y Freud. Ligó a Marx con Freud gracias a las enseñanzas de otro
judío alemán, W. Reich, médico psicoanalista empeñado en demostrar el
"absoluto paralelismo" entre la lucha de clases y la sublimación sexual:
"Aunque es necesario, decía Reich, acabar con la represión sexual de forma que se
despliegue todo el potencial biológico del hombre, solamente en la sociedad sin clases,
podrá existir el hombre nuevo, libre de cualquier sublimación".
Reich había venido a Estados Unidos por "escapar de una doble
incomprensión": de una parte, el Partido le acusaba de obseso sexual mientras
que, en los círculos freudianos, no se entendía muy bien esa relación entre las
luchas políticas y el sicoanálisis. Ya en Estados Unidos, Reich sigue cultivando
su obsesión por la "síntesis entre la lucha de clases y la sublimación represiva".
Apoya su tesis en la formulación de lo que llama "Orgonterapia", el
"descubrimiento científico más importante de los tiempos modernos", capaz,
asegura Reich, de curar el cáncer gracias a la aplicación del "orgón" o "mónada
sexual".

166
 Los extraños "tratamientos terapéuticos" de Reich llamaron la atención de la
policía americana, quien descubrió que las pretendidas clínicas eran auténticos
prostíbulos. Reich murió en la cárcel. Había escrito dos libros que hicieron
particular mella en Marcuse: "Análisis del Carácter" y "La Función del Orgasmo".
La "sociedad industrial avanzada" de Estados Unidos es otro de los
fenómenos presentes en la obra de Marcuse, como también lo es un crudo
"pesimismo existencial", posiblemente, hijo del resentimiento.
Desde ese conglomerado de influencias y vivencias personales nació la
doctrina marcusiana de la "Gran Negativa", del "Hombre Unidimensional"
(sometido al instinto como única fuerza determinante de su comportamiento) y
de la "Desublimación", títulos en que se apoya la relevancia que le concede la
"New Left" o Nueva Izquierda. Es éste un producto marcusiano presente de los
movimientos de protesta de los señoritos insatisfechos, en el "mayo francés del
68", en las reivindicaciones de algunos grupos de marginados y, también, en
muchas de las ligas abortistas o de "liberación sexual".
Marcuse es aceptado como una especie de profeta de la "protesta por que sí",
algo que, en cada momento, adoptará la forma que requieran las circunstancias:
demagogia de salón, crítica académica, revuelta callejera... o simple afán de
destrucción. Con Marcuse se deja atrás el camino de Utopía: se persigue "un más
allá de la Utopía".
Para Marcuse la solución mágica a los problemas de la época parte de una
"sublimación no represiva", elemental "evidencia de la verdadera civilización la
cual, como ya decía Baudelaire, no está ni en el gas ni en el vapor, ni en las mesas
que giran: se encuentra en la progresiva desaparición del pecado original".
Para Marcuse el camino que ha de llevar a tal civilización se expresa en el
enfrentamiento dialéctico entre el Eros freudiano (simplemente deseo y
culminación sexual) y Thanatos, el genio griego de la muerte. Eros y Thanatos
son fuerzas que llegarán a la "síntesis" o equilibrio en la solución final.
Es en esa solución final en donde encontrarán su culminación los mitos de
Orfeo, pacificador de las fuerzas de la Naturaleza, y de Prometeo, esa marxiana
expresión de "odio a los dioses". En esa solución final, como no era para menos,
habrá desaparecido la lucha de clases, la angustia sexual y, gracias a todo ello, se
habrá logrado
"la transformación del dolor (trabajo) en juego y de la productividad represiva en
productividad libre. Es una transformación que habrá venido precedida por la victoria
sobre la necesidad gracias al pleno desarrollo de los factores determinantes de la nueva
civilización"
167
 Tal constituye la tesis central de un libro que ha logrado amplísima difusión:
"Eros y Civilización". En tal libro y por la técnica de las antinomias, tan caras a
Hegel y a Marx, se hace eco tanto de la corriente más utópica del marxismo como
de la euforia erótica de una "juventud liberada".
Seis años después de la publicación de "Eros y la Civilización" Marcuse parece
estar de vuelta de su rosado optimismo y, coincidiendo con el inicio de su
decrepitud, escribe:
"Los acontecimientos de los últimos años prohíben todo optimismo. Las
posibilidades inmensas de la civilización industrial avanzada se movilizan más y más
contra la utilización racional de sus propios recursos, contra la pacificación de la
existencia humana".
En ese tiempo Marcuse ha estudiado al Marxismo Soviético y "comprobado"
que, más que suceder al Capitalismo, "coexiste con él". Critica el que se haya
mutilado la "acción espontáne4a de las masas" hasta sustituir la antigua
dominación burguesa por otra en la que el Proletariado sigue alienado, esta vez
por estructuras burocráticas todopoderosas, mientras que la difusión del
pensamiento marxista se ha convertido en una especie de palabrería vacía.
Protesta de cómo en la Unión soviética se utilizan los mismos trucos publicitarios
que en las sociedades industriales avanzadas, éstas para hacer entrar por los ojos
productos superfluos y aquellas para obligar a digerir la primacía del poder
espiritual del Comité Central, la admiración bobalicona por el poderío bélico, la
cerrazón intelectual o el servicio incondicional a los caprichos de la burocracia
en el poder.
Pero lo que Marcuse critica más acerbamente en el Marxismo Soviético es la
forzada identificación entre la "fuerza del estado soviético y el progreso del
socialismo", lo que significa el progresivo anonadamiento de los ciudadanos y,
también, la muerte del materialismo naturalista y el torpe uso de la Dialéctica,
punto de partida de la "filosofía negativa" a la que, desde ahora, dice servir
Marcuse.
La crítica que Marcuse hace al Marxismo Soviético, crítica extensible a
cualquier otra aplicación política del marxismo, es una crítica sentimental.
Es desgarradora su imagen del hombre "unidimensional"; pero es más la
solución que le dicta su borrachera de idealismo subjetivo en que tanta fuerza
presta a la "sublimación represiva" y en que tanta confianza pone en el papel
providencial de la espontaneidad.
Ahora el punto de mira de la crítica marcusiana está orientado hacia una
sofisticada forma de alienación llamada Neopositivismo o "canonización teórica
168
de la sociedad industrial". Con su fobia a la socialización de las conquistas
materiales del progreso, Marcuse se sitúa en la dirección espiritual de la
generación de los señoritos insatisfechos, líderes ocasionales de cualquier posible
grupo de marginados. Deliberadamente, Marcuse soslaya la evidencia de que lo
trágico no es poseer o soñar con poseer un frigorífico, ni siquiera dos o más
frigorífico; es protestar de que ese sea el objetivo fundamental de la vida, lo que
no es, ni mucho menos cierto. Una mente discursiva como la de Marcuse, a fuer
de sincero, debía reconocer el hecho indiscutible de que se pueden estar en una
sociedad de consumo sin que, por ello, uno limite su vida al estricto papel de
consumir cualquier cosa que el mercado ofrezca.
Marcuse, quien, repetimos, ha logrado una extraordinaria influencia entre las
élites de cualquier posible revuelta, nunca fue más allá de la primera apariencia
de las cosas ni de una superficial y sentimental apreciación de los fenómenos
humanos. Era su preocupación fundamental la de ser reconocido como "maestro
de la juventud":
"Me siento hegeliano, dice, y mi más ferviente deseo es ejercer sobre la juventud una
influencia similar a la que, en su tiempo, ejerció Guillermo Federico Hegel".
Por ello, a tenor de las variadas orientaciones de las apetencias juveniles, ora
apoya esto ora aquello otro radicalmente distinto a lo anterior.
Aunque certero en algunas de sus críticas, la réplica que presenta suele ser un
perfecto galimatías cuyo hilo conductor, al menos aparentemente, parece ser su
intención de introducir el materialismo marxista y un grosero idealismo de
aspecto freudiano en las sociedades industriales más avanzadas. Mezcla agudas
observaciones con desorbitadas exageraciones y un evidente resentimiento
diluido en propuestas de exclusión, castración de inquietudes y la crítica por la
crítica.... para que sus admiradores cultivaran una militante rebeldía siempre en
guardia y contra todo.
Huye de la realidad, eso sí, por el mismo laberinto por el que intentaron
escapar sus mentores Hegel, Marx y Freud: prestar a lo particular o contingente
(una simple experiencia cuando no apreciación superficial de tal o cual pasaje
histórico) la categoría de universal. Claro que, muy probablemente, incurrió en
ello sin fe y por el único afán de "conservar una clientela" sin importarle vaciar a
la persona de su responsabilidad social.

169
 26
LA LLAMADA TEOLOGIA DE LA LIBERACIÓN Y EL
MARXISMO
La llamada habitualmente Teología de la Liberación difiere bastante de lo que,
tradicionalmente, en las universidades católicas se entendía por Teología: una
disciplina de estudio y reflexión con el objetivo principal de adecuar las acciones de
los seres humanos a la voluntad de Dios Trino (tres Personas y un solo Dios)
Omnipotente y Creador en función de su infinito Amor.
Para los teólogos fieles al magisterio de la Iglesia el esencial punto de partida de
sus estudios y reflexiones no puede ser otro que la fe en ese mismo Dios, que “es
el que es” (Éxodo 3, 14), es decir, una Esencia inaprensible para la inteligencia
humana en la que no puede caber la percepción del Poder , el Saber y al Amor
absolutos del “Principio y Fin de todas las cosas”. En consecuencia, la genuina
Teología o “tratado de Dios” no puede desestimar o postergar lo que, al respecto,
nos ha llegado a través de la Segunda Persona de la Santísima Trinidad,
Jesucristo, Hijo de Dios, Dios verdadero de Dios Verdadero (Credo de Nicea),
cuyas enseñanzas son lo primordial para el humano saber. Así lo entendieron
cuantos, en el seno de la Iglesia Católica, han sostenido el hecho de que la ciencia
profana no se debe apartar de las verdades esenciales que el propio Hijo de Dios
selló con su sangre, puesto que, en inigualable testimonio de Amor y de Libertad,
abrazó la condición humana hasta morir en la Cruz y resucitar como Dios que es y
no puede dejar de ser: mostrando ser “el Camino, la Verdad y la Vida” (Jn. 14,6),
“todo lo hizo bien” (Mc. 7, 31-37). Son creencias, que ningún teólogo de buena
voluntad puede dejar de tener en cuenta para ser aceptado como servidor de la
Verdad.
****
Al detenernos en el análisis del carácter y pretensiones de lo que sus mentores
llaman Teología de la Liberación, vemos en ella una saturación de lo que
comúnmente se entiende por “ideología”, bagaje de supuestos y postulados sin duda
que útiles para conformar algo así como un partido político, pero poco o nada
adecuados para un tratado sobre Dios. Cuando menos, no puede considerarse
teología cristiana un conglomerado de ideas y recomendaciones que, de entrada,
soslayan la “Imitación de Cristo”, Hijo de Dios, como principio vital , aunque todo
170
ello esté salpicado de nobles deseos y parezca orientado hacia la pretendida
supresión de la pobreza en tantos y tantos pueblos marginados y explotados por la
Sociedad Opulenta. La superación de una situación intolerable de injusticia requiere
bastante más que esos supuestos buenos deseos, tanto peor si encubren un afán de
revancha.
Para ir al fondo de la cuestión, recordemos que para Europa y, de rebote, para el
resto del mundo los dos primeros tercios del pasado siglo XX fueron
extraordinariamente traumáticos con sus dos guerras mundiales de gigantescas
proporciones, varias guerras civiles especialmente sangrientas con la española del 36
al 39 como ejemplo más notorio y numerosas revoluciones con la soviética como la
madre de todas ellas. Diríase que fue aquel un tiempo en el que la violencia y la
discriminación, con sus secuelas de muerte, desolación y miseria además de la difícil
y desigual recuperación, se habían erigido en protagonistas de la Historia hasta que
la derrota del irracional y criminal nazismo abrió apreciables caminos de solidaridad
y esperanza con mucho qué hacer para aminorar la pobreza en la que, por la fuerza
de los precedentes hechos, transcurría la vida de personas, familias y pueblos con
especial incidencia en los marginados de siempre.
Claro que, como siempre ha ocurrido en los momentos cruciales de la Historia,
también entonces, tal vez por eso de que “Dios escribe derecho con renglones
torcidos”, aquí y allá, providencialmente, surgieron héroes y heroínas de la acción
cuyo afán prioritario fue el vuelco de sus capacidades personales hacia el bien de los
demás. Sin duda que, repasando notas de prensa y demás, podríamos encontrar
numerosos ejemplos de tales heroicas actitudes.
Al respecto, nos detenemos en la asistente social, ensayista y poetisa francesa
Madeleine Delbrêl (1904-1964), uno de esos ejemplos en los que vemos directa
relación con el tema que nos ocupa. Presumía de atea hasta que, a sus diecisiete años,
tropieza con un grupo de chicos que, contra corriente, daban testimonio de
catolicismo militante entre los cuales encontró una especie de primer amor en la
persona de un joven que la enseñó a vivir la vida con alegría y entrega a Dios a través
de la ayuda a los demás. No cuajó el noviazgo porque él se hizo dominico mientras
que ella, ya con 20 años de edad y ganada por el Evangelio y la Oración, se siente
con vocación de darse a los demás desde su profesión de asistente social, mezclada
con el mundo del trabajo y sin la traba de ninguna otra relación sentimental. Con
ese bagaje vital escribe y da testimonio de que el “ateísmo marxista” al que se aferran
muchos de “los que no tienen otra cosa que perder que sus cadenas”, como diría
Marx, no es la solución. Logra fundar una comunidad femenina llamada “La
Caridad” en la que muchas antiguos militantes comunistas “tratan de ser cristos que
es más que trabajar para Cristo” porque, según dice ella:
«Si vas al fin del mundo, encontrarás la huella de Dios; si vas al fondo de ti mismo,
171
 encontrarás a Dios».
Para contagiar su forma de entender la vida, Madeleine va al encuentro de los
“elegidos”, justamente en su propio ambiente, se hace su amiga, les recibe en su
círculo y les convence de las ventajas de ayudarse unos a otros en generosidad y
libertad. Luego plasma sus experiencias y reflexiones en ensayos y poemas que han
hecho escuela a través de grupos llamados “Équipes Madeleine Delbrêl”. Sobre el
carácter y personalidad de esta extraordinaria mujer, hoy en proceso de beatificación,
leemos en Wikipedia”:
Dotada con extraordinaria y contagiosa capacidad de empatía, se compromete a fondo
en la solución de los problemas de los más necesitados a la par que logra establecer cordiales
relaciones personales en todos los ambientes cultivando la alegría, la libre responsabilidad y
el buen humor. Dice lo que piensa con suavidad y firmeza dando pruebas de seguridad, buen
discernimiento y rigor en las ideas que trasmite: Todo viene de Dios, cuyo Amor
sin barreras se manifiesta en Jesucristo.
****
Si buena parte de la vida de Madeleine Delbrêl transcurrió presidida por el afán
de atraer al redil del Evangelio a los ateos marxistas de los medios obreros, de signo
contrario fueron parte de los afanes de otro intelectual francés de la misma época,
en cuya obra literaria podemos ver argumentos similares a los que barajan no pocos
“teólogos de la liberación: nos referimos al singularmente ecléctico Roger Garaudy
(1913-2012) que, en los años sesenta, era considerado el más destacado teórico del
Partido Comunista Francés.
Aunque nacido de padres agnósticos, desde muy niño, sintió viva preocupación
por el problema religioso: tiene catorce años cuando se hace bautizar por el rito
luterano y se aficiona a la Teología que estudia en Estrasburgo dedicando especial
atención a la que se llamaba “Teología Dialéctica”, de raíz protestante, hegeliana y
de enrevesada ambigüedad tal como podemos apreciar por la transcripción de los
siguientes postulados:
“Dios es el totalmente otro”; «En Jesucristo Dios es conocido como el desconocido; «Él,
en cuanto no ser de todas las cosas, constituye su verdadero ser»;. «El juicio no es
aniquilación, sino instauración», rasgo que aparece en la dialéctica de Adán y
Cristo, que constituye a la vez nuestra justificación y nuestra resurrección. «El dualismo
de Adán y Cristo, del mundo antiguo y del mundo nuevo, no es un dualismo metafísico, sino
dialéctico. Sólo existe suprimiéndose. Es el dualismo de un movimiento..., de un camino que
va de un lugar a otro... Porque la crisis de la muerte y resurrección, la crisis que constituye
la fe es el viraje del no divino al sí divino, no el movimiento inverso» ([Link]).

172
 Reconocemos el inútil esfuerzo para no perdernos en ese galimatías “dialéctico”,
tal vez del gusto de algún joven universitario que aspira a hacerse notar a base de
originalidades. Que éste pudo ser el caso de Garaudy lo sugiere el hecho de que
pronto dice sentirse más marxista que cristiano y, cumplidos sus veinte años de edad,
se afilia al P.C.F. (Partido Comunista Francés) en donde hace una meteórica carrera
hasta el punto de que sus escritos pronto entran en competencia con el propio Sartre,
a quien tacha de irse por las ramas de lo incomprensible mientras que él está
haciendo ver cómo el Cristianismo se ha desligado del mundo luego de “traspasar al
socialismo el halo de un sacrificado amor” lo que, según él, muestra una línea directa
entre Jesús de Nazareth y Carlos Marx, “quien nos ha demostrado cómo se puede
cambiar el mundo”.
No logra Garaudy lo que esperaba del Comunismo y, ya en plena madurez, se
declara anti estalinista lo que le lleva a la definitiva separación de los órganos de
decisión del P.C.F. bajo acusaciones como las de su “renuncia a la lucha de clases”,
su “rechazo a los principios leninistas del P.C.F.”, su “crítica abierta e inadmisible a
la Unión Soviética” e. incluso. su “pretendida revisión de los principios del
“Materialismo Histórico” y del “Materialismo Dialéctico”. Expulsado del P.C.F. en
diciembre de 1969, en mayo de 1970 hace pública su “conversión” al Catolicismo,
Tiempo atrás, había pretendido crear “un nuevo bloque histórico”, que habrían
de constituir trabajadores, estudiantes, técnicos, artistas, intelectuales y todos
los “católicos preocupados por la cuestión social”. Invita a éstos de la siguiente
manera:
“Hermano cristiano, te hemos aclarado la actitud de los marxistas respecto a la religión.
Como materialistas y ateos que somos, te tendemos lealmente la mano, sin ocultarte nada de
nuestra doctrina porque todos nosotros, creyentes o ateos, padecemos la misma miseria, somos
esclavizados por los mismos tiranos, nos sublevamos contra las mismas injusticias y
anhelamos la misma felicidad”.
Cuando vienen las magistrales precisiones de la “Pacem in terris” (1963) de San
Juan XXIII, Garaudy, ve la ocasión de profundizar en su política de la mano tendida
y llega a asegurar que el Marxismo sería una pobre doctrina si en él no tuvieran
cabida, junto con las obras de Pablo, Agustín, Teresa de Avila, Pascal, Claudel...
valores como “el sentido cristiano de la trascendencia y del amor”.
Claro que Garaudy no ve las situaciones de pobreza con su más realistas
soluciones de la misma manera que San Juan XXIII cuya encíclica “Pacem in terris”
resulta ser una verdadera lección de cómo romper cadenas (superar la llamada
“alienación”) en personales ejercicios de Generosidad y Libertad con la mira puesta
en el testimonio de Jesús de Nazareth.

173
 Los escarceos de Garaudy en uno y otro campo nos llevan a suponerle animado
por el secreto deseo de resultar inigualable figura de la política al prestar su sello
personal a una doctrina que resultaría de la síntesis entre el Cristianismo y el
Marxismo, algo así como un humanismo moralmente cristiano y metafísicamente
marxista (ateo) sobre la base de que la Materia es autosuficiente y de que el Marxismo
es la panacea de la Ciencia y del Progreso al que, según él, se abre sin
condicionamientos previos:
“No consideramos, dice, la doctrina de Marx de ningún modo como algo cerrado e
intocable; al contrario, estamos convencidos de que, solamente, ha suministrado los
fundamentos de la Ciencia, que los socialistas han de desarrollar en todos los aspectos”.
No debía estar Garaudy muy convencido de lo que decía en escritos de
variado signo cuando, sucesivamente, pasó del ateísmo al luteranismo, de aquí
al estalinismo para, a tenor de las circunstancias, hacerse católico y terminar
declarándose musulmán con el odio a los judíos como persistente e
irrenunciable obsesión. Todo ello sin dejar de soñar en un “bloque histórico”
entre cristianos y marxistas puesto que, según sus propias palabras,"tenía a
Marx en la cabeza y a Jesús en el corazón": era la circunstancial expresión de
un ecléctico intelectual que se cree en la obligación de “dar titulares de prensa”,
como los desprendidos de sus repetidos encuentros con el fundador de los
“Traperos de Emaús”, el famoso Abbé Pierre (1912-2007), entregado a la causa
de los marginados desde una profunda asimilación de la línea franciscana en
estrecha y sincera concordancia con la Doctrina Social de la Iglesia, tan puesta
en valor por los Papas desde la segunda mitad del siglo XIX.
****
Desde muy diferente perspectiva a la de Garaudy, con Jesús en cabeza y corazón
como “Camino, Verdad y Vida”, el tan cercano, humano y entrañable San Juan
XXIII, el 25 de enero de 1959), sorprendía a católicos y no católicos con el anuncio
de su propósito de convocar un Concilio Universal, por el que la Iglesia había de
imponerse a sí misma un Aggiornamento en consonancia con los nuevos tiempos y
el claro propósito de hacer frente a problemas tan graves como el de la pobreza
creciente en algunos países mientras otros progresaban en la opulencia merced al
extraordinario desarrollo de los medios de producción, no siempre guidados por el
cristiano propósito de compartir.
El prometido Concilio Universal, que tomó el nombre de Vaticano II, fue
inaugurado solemnemente el 11 de octubre de 1962, hubo de interrumpirse ante el
fallecimiento de San Juan XXIII el 3 de junio de 1963 y fue reiniciado el 29 de
septiembre del mismo año por el Beato Pablo VI (1897-1978, r. 1963-1978), el cual,
desde el primer día de su pontificado, expresó el deseo de culminar los trabajos del
174
Concilio. que se prolongó hasta el 8 de diciembre de 1965. Había contado con la
asistencia de unos 2000 padres conciliares, numerosos observadores laicos y,
también, consultores protestantes y ortodoxos y, como colofón de lo tratado, Pablo
VI (beatificado el 19 de octubre del 2014) promulgó la “Constitución pastoral
sobre la Iglesia en el mundo actual” (7-12-1965).
En ese documento, más conocido como Gaudium et Spes (Gozo y Esperanza),
que es su encabezamiento, se nos dice que la Iglesia toma conciencia de los
problemas de un mundo en el que las relaciones sociales de siglos atrás se han visto
profundamente alteradas por la marcha de la Historia en la que ha resultado
especialmente determinante el progreso científico, del que se han derivado:
1) Crecimiento prodigioso de las riquezas y de la economía por un lado, hambre y miseria
de una gran parte de la humanidad por otro;
2) Sentimiento agudo de libertad y de autonomía, junto con la presencia multiforme de
la esclavitud social y psíquica (dominación, opresión, tiranía de la publicidad);
3) Conciencia de la interdependencia de todos, de la solidaridad universal, y por otra
parte rupturas sociales, raciales, política, ideológica y amenaza de una guerra total;
4) Difusión universal de las ideas a través de los medios de comunicación social, mientras
que los mismos vocablos encierran sentidos muy distintos según las ideologías que los
manipulan (libertad, trabajo, progreso);
5) Organización temporal avanzada junto con un impulso espiritual en declive.
……"En realidad de verdad los desequilibrios que fatigan al mundo moderno están
conectados con ese otro desequilibrio fundamental que hunde sus raíces en el corazón del
hombre". "Ante la actual evolución del mundo, son cada día más numerosos los que se
plantean o los que consideran con nueva penetración las cuestiones más fundamentales: ¿Qué
es el hombre? ¿Cuál es el sentido del dolor, del mal, de la muerte, que, a pesar de tantos
progresos hechos, subsisten todavía? ¿Qué valor tienen las victorias logradas a tan caro
precio? ¿Qué puede dar el hombre a la sociedad? ¿Qué puede esperar de ella? ¿Qué hay
después de esta vida temporal?". Por eso, "bajo la luz de Cristo, el concilio habla a todos
para esclarecer el misterio del hombre y para cooperar en el hallazgo de soluciones que
respondan a los principales problemas de nuestra época".
La Catolicidad, en general, vio en la Gaudium et Spes la pauta doctrinal del
necesario Aggiornamento impuesto por la trepidante marcha de la Historia. Para
aplicarlo a las particularidades de sus respectivas diócesis, hubo múltiples sínodos o
conferencias episcopales a lo largo y ancho de todo el mundo cristiano.
Al objeto de este capítulo nos interesa resaltar la llamada II Conferencia del
Episcopado Latino-Americano que tuvo lugar en Medellín (Colombia) desde
el 26 de agosto al 8 de septiembre de1968. En ella se acordó orientar la labor pastoral
175
en razón de tres principales orientaciones y sus consecuentes tareas:
* La primera, la promoción del hombre y de los pueblos hacia los valores de justicia,
paz, educación y familia
* La segunda, se enfocó a una necesidad de evangelización y maduración de la fe a través
de la catequesis y liturgia
* En tercer lugar, se tomó en cuenta los problemas que giran en torno a toda la
comunidad para que sea más fuerte la unidad y la acción pastoral. (Wikipedia).
También con el objeto de aplicar a la predicación el contenido de la Gaudium et
Spes , unos meses antes de la Conferencia Episcopal de Medellín, entre los días 21 y
25 de julio del mismo año, se había celebrado en Chimbote (Perú) el II Encuentro
de Sacerdotes y Laicos en donde se debatió como el más acuciante de los
problemas el de la pobreza de una buena parte de la población ibero americana.
Tuvo allí destacado protagonismo Gustavo Gutiérrez Merino (n. 1928), sacerdote
peruano reconocido como el principal promotor de ese movimiento llamado
Teología de la Liberación. No fue para menos en cuanto su ponencia en ese II
Encuentro de Sacerdotes y Laicos llevaba el título de H acia una Teología de la
Liberación .
Hacía muy pocos meses (15-2-66) que el sacerdote colombiano Camilo Torres
Restrepo (1929-1966) había muerto en combate como guerrillero del ELN (Ejército
de Liberación Nacional, de orientación marxista) frente a las fuerzas del Gobierno.
Fueron los propios marxistas los que, por toda Sudamérica, mitificaron su figura con
el sobrenombre de “Camilo, el cura guerrillero” y ofrecieron un patrón de
conducta a los que soñaban con cristianizar a Marx o, como el citado intelectual
francés Roger Garaudy, “marxistizar” a Jesús de Nazareth.
No había llegado a tanto el más moderado y, probablemente, mejor cristiano
Gustavo Gutiérrez Merino, quien, según cuentan, había sido visitado en Lima por
Camilo Torres un año antes. Se dice que aquel intentó moderar a éste para el cual
"todo reformismo tibio será sobrepasado" y "solamente mediante la revolución se
puede realizar el amor al prójimo"...
–Te matarán si sigues por ese camino, cuentan que le dijo Gustavo a Camilo
como adivinando lo que pronto había de sucederle.
Dios sabe si en la voluntad del “cura guerrillero” pesaba más el afán de notoriedad
que el amor al prójimo. Lo que sí está fuera de dudas es que no entendió o no quiso
entender la abismal diferencia entre la “lucha de clases” y el contagio de amor
cristiano y de libertad responsable persona a persona; por demás, parece probado
que en la actitud de Camilo Torres pesó mucho la influencia de dos mujeres: su
madre, Isabel Restrepo, que pasó los últimos años de su vida como invitada en la
176
Cuba de Fidel Castro, y la activista francesa Guitemie Olivieri, a quien había
conocido en Europa años atrás y que vino tras él a Colombia en 1965; al parecer,
juntos prepararon la síntesis revolucionaria entre marxismo y cristianismo, juntos
elaboraron la propaganda posterior y juntos se fueron a las montañas con el fusil al
hombro hasta que el jefe guerrillero expulsó a ella del grupo aduciendo que “la
guerrilla no era cosa de mujeres”.
****
Gustavo Gutiérrez Merino había realizado parte de sus estudios en Europa,
especialmente en Lovaina y Lyon en donde tuvo por profesor al prestigioso jesuita
Henri de Lubac (1896-1991), en los tiempos en los que éste rompía esquemas
tradicionales con su “Nouvelle Theologie”, incorporada a la doctrina oficial de la
Iglesia a partir del Concilio Vaticano II, en donde Lubac participó como acreditado
teólogo (ya muy anciano, fue nombrado Cardenal por San Juan Pablo II en 1983).
Con sus propias ideas sobre la emancipación del hombre, Gustavo Gutiérrez
copió de Henri de Lubac la claridad en la exposición pero no el fondo doctrinal en
el que el materialismo de Feuerbach y Marx aparecía como la antítesis del Realismo
Cristiano (al respecto, léase “El drama del humanismo ateo”, Encuentros). Para el
sacerdote peruano al drama de los pobres de Iberoamérica no le venía mal una
amplia solución en la que podría introducirse un ápice del mensaje marxista ,
marginando, eso sí que sí, el ateísmo que le servía de punto de apoyo: según él, la
deseable e “imprescindible” liberación de la pobreza bien podía basarse en un
tratado sobre Dios (una Teología), que partiera de la realidad terrena (tan
enciclopédicamente estudiada por Marx) para ascender, argumento tras argumento,
hasta la realidad celestial. Él mismo lo expresa así:
... Teología de la liberación quiere decir: establecer la relación que existe entre la
emancipación del hombre –en lo social, político y económico– y el reino de Dios
Para evaluar en sus justos términos el posicionamiento inicial de Gutiérrez
recordemos cómo Marx argumentó que, sin otra remisión que la rebelión proletaria,
son los medios y modos de producción (las estructuras) los exclusivos causantes de
todos los conflictos sociales y si la lucha de clases es el motor de la historia todo se
ha de explicar desde los postulados del Materialismo histórico.
No muy apartado de ese orden de análisis y deducción, Gutiérrez se esforzará
en hacer ver que “la pobreza es el resultado de las corrompidas estructuras sociales
más que de la escasa buena voluntad, egoísmo o torpeza de los que componen o
manejan esas estructuras”. Al respecto, leemos en Wikipedia:
La historia es concebida por Gutiérrez como ‘proceso de liberación del hombre’...
convertirse a la historia es convertirse al prójimo a la justicia social, lo histórico está ligado
177
 a lo conflictual, a lo temporal, a lo terreno, material, social, a lo existencial y concreto.
Con ello, Gutiérrez concede una especie de ciego determinismo a los
movimientos de masas como si la libre voluntad de las personas, una a una, no
tuviera apreciable significado: es como si descuidara supinamente el hecho de que
Dios quiere que en el proceso de liberación de los pobres cuente, no de forma
marginal y sí efectiva, la transformación interior del hombre. Si no se pone de relieve
la importancia de esa transformación interior lo que, con probable buena voluntad,
Gutiérrez llama teología no pasará de un movimiento político-social con nula
incidencia en la orientación a la moral cristiana de la vida de las personas.
Consecuentemente lo que muchos deducirán de su predicamenta no se diferenciará
mucho del eco que para esos mismos despiertan proclamas al estilo de:
“Proletarios de todos los países, uníos en una lucha sin cuartel contra la burguesía puesto
que no tenéis otra cosa que perder que vuestras cadenas” (Libre traducción de la
proclama con la que se cierra el Manifiesto Comunista).
****
Por sus escritos y obras, más radical, más relativista en cuestión moral y más “filo
marxista” que Gustavo Gutiérrez ha de ser considerado otro de los considerados
padres de la “Teología de la Liberación”. Nos referimos, ya lo habéis captado, al
brasileño Leonardo Boff (n. 1938), antiguo franciscano, de él leemos como reseña
biográfica el texto que acompaña a alguno de sus libros:
Es uno de los más destacados teólogos en el ámbito mundial. Profesor de teología,
filosofía, ética y ecología en universidades brasileñas y extranjeras, activo defensor de los
derechos humanos y miembro de la comisión que elaboró la Carta de la Tierra, participa en
encuentros y foros, da cursos y conferencias y asesora a movimientos sociales de cuño popular
liberador, como el movimiento de los Sin-Tierra y las comunidades eclesiales de base.
Con cuidado aspecto de patriarca bíblico, nos atrevemos a suponer que Leonardo
Boff se cree a sí mismo con capacidad suficiente para erigirse en “redentor de los
pobres”. La erradicación de la pobreza por todos los medios posibles, incluida la
violencia, es el tema principal de muchas de sus obras (unas sesenta) todo ello sin
dejar de sostener que el suyo es el más auténtico de los cristianismos, en lo que hoy
choca frontalmente incluso con su propio hermano, Clodovis Boff (n. 1944), éste
sí que fiel a la Iglesia como teólogo católico de la orden de los Siervos de María.
A diferencia de su hermano Lenardo, Clodovis, hoy considera que el fenómeno
de la llamada “Teología de la Liberación” no es más que una “instrumentalización
de la fe en la política” puesto que la “liberación de los pobres”, más que inspirada
en cualquier traza de marxismo revolucionario, ha de basarse en la justa
interpretación del Evangelio:
178
 "se trata de una opción verdaderamente evangélica, para tener una vida bañada hasta
sumergirse en la fe en Cristo, tanto en su origen, pues nace del encuentro con el Hijo de Dios,
'que siendo rico se hizo pobre', como también en su ejercicio, pues vibra con los sentimientos
del corazón del Buen Pastor".
Leonardo, por su parte y sin dejar de inspirarse en ciertos postulados
marxistas, ha pasado de activista de la causa de la “Teología de la Liberación” a
una especie muy particular y, según él, muy cristiana, de revolución ecológica de
forma que lo suyo de ahora puede ser denominado “Liberación por la Ecología”
o “Teología de la Tierra”. Al respecto nos dice en la presentación de su libro
“Ecología: grito de la Tierra, grito de los pobres”:
“No hemos sido creados para situarnos por encima de la naturaleza como quien
domina, sino para estar a su lado como quien convive como hermano y hermana.
Descubrimos así nuestras raíces cósmicas y nuestra ciudadanía terrestre. Hoy no son
sólo los pobres los que deben ser liberados de la cautividad de un modelo de desarrollo
que les niega la dignidad, dilapida sus recursos y quiebra el equilibrio elaborado a lo
largo de millones de años de trabajo cósmico. El clamor de los pobres se une así al grito
de la Tierra. Y a partir de ahí se ensancha la teología de la liberación verdaderamente
integral y universal, porque concierne a todos y al planeta entero. La experiencia
ecológica permite una nueva recuperación de lo sagrado en la creación, una nueva imagen
de Dios, una concepción más amplia y cósmica del misterio cristiano y una nueva
espiritualidad”.
Con lo dicho vemos que, desde la perspectiva de esa especie de “teólogos”,
es impropio llamar “Teología de la Liberación” a un movimiento que desvirtúa a
la verdadera liberación que inició el Hijo de Dios con su Encarnación, su Vida,
en la que “todo lo hizo bien” y culminó en el Gólgota con el sacrificio supremo
por el bien de todos nosotros. En el seguimiento a Cristo no cabe el odio entre
personas o clases y, en consecuencia, sobran las lecciones que, al respecto,
ofrecen Marx y su obra.
****
Algo parecido a lo de “tener a Marx en la cabeza y a Jesús en el corazón”, de que
habló el citado Roger Garaudy, pudo ocurrirle al controvertido periodista
austríaco Günther Nenning (1921-2006), cuando, desde un ecologismo con
afinidades marxistas, ve en el movimiento iniciado por los citados Gustavo
Gutiérrez Merino y Leonardo Boff tan evidentes propósitos políticos que cambia
los términos y lo califica de “Teolog ía de la Revolución ” en cuanto aspira a
sustituir el diálogo por la acción, cosa que él suscribe sin vacilar:
“El diálogo ha muerto, viva otra forma de entendimiento. El diálogo clásico ha
muerto, viva la revolución llevada en común acuerdo por cristianos y marxistas, que
179
 deberán superar sus diferencias por motivo de las respectivas creencias”.
Desde el estricto sentido común, cabe preguntar ¿cómo es posible compaginar
el uso la libertad y la generosidad (valores genuinamente cristianos) con la
confrontación por sistema que asumen los marxistas o socialistas?.
Claro que, a nivel personal y desde el respeto a las respectivas creencias (o
increencias), cabe siempre el cordial entendimiento sobre tal o cual acción
puntual; pero, aún desde ese nivel, ya es imposible ponerse de acuerdo sobre
cualquier estrategia revolucionaria o de permanente confrontación que derive en
violencia abierta en la que, ni siquiera, se rehuiría el derramamiento de sangre.
Cuando se asumen la generosidad y la libertad como perennes valores de
acción social las pautas de diálogo con quienes no piensan como nosotros
requieren prudencia, constancia y respeto, pero no renuncia a los fundamentos
de nuestra Fe:
“La disposición a escuchar, a permitir que el punto de vista del otro se comunique
por su propia boca, sin so- meterlo a un prejuicio, el reconocimiento de los principios
lógicos y éticos y del axioma de la contradicción, la obligación imprescindible a la verdad
y el respeto frente a la libertad del hombre” ([Link])
Un breve repaso a la historia de los últimos años ilustra cumplidamente sobre
las dificultades de acuerdo en torno a una acción social de orientación
inequívocamente progresista: desde el lado de los no cristianos se insiste en los
posicionamientos materialistas, en que la tregua o pacto no es más que una parte
de la estrategia de la irrenunciable confrontación, en que el respeto o tolerancia
tienen el límite que marca las conveniencias del Partido cuando no revisten el
carácter de “asociación de lucha”... mientras que, del lado de los cristianos no
puede haber nada contrario a la libertad, prudencia y generosidad.
En consecuencia, son éstos últimos los que, en continua disponibilidad para
la paz y prosperidad social, nunca podrán renunciar a su Verdad a la que, por
razones de propia experiencia, de historia y de testimonio de Aquel que “todo lo
hizo bien”, aceptan como único camino para, en amor, libertad y trabajo, poner
progresivo remedio a tantas y tan palmarias injusticias sociales.
Cuando se trata de diálogo entre cristianos y marxistas, éstos habrán de dar
pruebas de buena voluntad revisando su propia historia para luego, sin tapujos
ni rodeos, desechar cualquier tipo de estrategia o proyecto que, según evidentes
testimonios del pasado e, incluso, del presente, dieron y siguen dando paso a
tantas revoluciones, baños de sangre, abusos de poder y corrupciones.
Probada la buena voluntad y constructiva disposición de la otra parte, los
cristianos, gustosamente participaríamos en un diálogo orientado hacia una
180
mayor paz y prosperidad de la comunidad en la que nos toca vivir, “sencillos
como palomas, pero prudentes como serpientes ”.(Mt. 2,12) teniendo
siempre presente los dichos y hechos del Maestro que “todo lo hizo bien ” (Mc.
7,37). Se llegará así a un clima de generosidad, libertad y responsabilidad en el
que resultará posible llegar a positivos acuerdos.
****
Un proyecto de liberación con el atractivo de lo fácil revestido de los risueños
colores que presta la demagogia casa mal con lo que verdaderamente afecta al ser
o no ser de toda la Creación, incluida la Humanidad pasada, presente y futura..
Con sus reminiscencias y posos más o menos abiertamente marxistas, la
llamada Teología de la Liberación o, más bien, Teología de la Revolución no
puede dejar de ser una especie de “movimiento buenista” sin mejor resultado que
el de sembrar resignada confusión entre las personas de buena voluntad: tonta
especie de “opio” para el humano vivir si Jesús de Nazareth, el Hijo de Dios,
no hubiera venido al mundo para mostrarnos sin equívoco alguno y con el sello
de su propia sangre, el Camino, la Verdad y la Vida .
Por fortuna para la Humanidad, así lo entienden no pocas personas de buena
voluntad; entre ellas, de forma destacada, SS Benedicto XVI, quien, entre las
verdades que le dicta el Realismo Cristiano, en su encíclica “Caritas in Veritate
” (el Amor en la Verdad -julio 2009) destacó:
“Un cristianismo de caridad sin verdad se puede confundir fácilmente con una reserva
de buenos sentimientos, provechosos para la convivencia social, pero marginales”. Para
el Progreso en todos los órdenes son imprescindibles “dos criterios
orientadores de la acción moral: la justicia y el bien común”, valores que han de
regir la vida del “cristiano con vocación y posibilidades de incidir en la polis. Ésta es
la vía institucional del vivir social”. Recordó el Papa Emérito el “Mensaje de la
”Populorum progressio" de Pablo VI que “reafirmó la importancia imprescindible del
Evangelio para la construcción de la sociedad según libertad y justicia”.
Contrariamente al crudo egoísmo insolidario (el genuino “centro del mal”,
según los Padres de la Iglesia, desde San Agustín a él mismo) el Benedicto XVI
nos recuerda:
“La fe cristiana se ocupa del desarrollo no apoyándose en privilegios o posiciones
de poder) sino solo en Cristo”. Frente a los acuciantes problemas de la Sociedad
actual, ve necesaria “una nueva síntesis humanista”, que facilite el crecimiento
económico “sin que aumenten las desigualdades y nazcan nuevas pobrezas".
Previene contra las trampas de un relativismo saturado de “eclectismo
cultural” en el que se considera “substancialmente equivalentes” los dichos de
181
 unos y otros, vengan o no de palmarios errores, afecten o no a la dignidad
natural del ser humano, libre y responsable de aplicar su personales
capacidades al servicio de la Comunidad. Concluye su Encíclica subrayando
que “el desarrollo tiene necesidad de cristianos con los brazos elevados
hacia Dios en gesto de oración”, de “amor y de perdón, de renuncia a sí
mismos, de acogida al prójimo, de justicia y de paz ”.
Bien sabemos que, por motivos de salud, este buen Padre de la Iglesia, el 28
de febrero de 2013, renunció a la más alta dignidad en la tierra para dar paso al
magnífico y cercano Papa Francisco, el mismo que, entre sus grandes obras y
siguiendo, de forma precisa y en lenguaje más asequible a todos, las
extraordinarias precisiones de su antecesor, está deshaciendo ambigüedades en
torno a la llamada “Teología de la Liberación”, fenómeno que, abandonado a su
aire, muy seguramente habría derivado en movimiento revolucionario de
subrepticio carácter marxista.
Al respecto y como conclusión de este largo capítulo, no podemos obviar el
ilustrativo hecho de que el propio Papa Francisco ha prologado el libro “Del
lado de los pobres” (2013), escrito por el prefecto para la Congregación de la
Doctrina de la Fe, cardenal Ludwig Müller, y Gustavo Gutiérrez, el sacerdote
peruano que en los años sesenta del pasado siglo XX propició, tal vez con buena
voluntad aunque desde una sesgada visión del Evangelio, ese movimiento
político social iniciado por el libro titulado Teolog ía de la Liberación:
Perspectivas (1971), en el que no quedaba muy claro sí era el Marxismo el que
había de copiar del Cristianismo o al revés.
Ya en perfecta sintonía con las directrices del Sumo Pontífice, copiadas ce por
be del Evangelio, nos dice el Padre Gustavo Gutiérrez: "H ag amos realidad el
sueño del Papa de una Ig lesia pobre y para los pobres " puntualizando que
la “opción preferencial por el pobre nace de la fe en Cristo Jesús” y, por lo tanto,
no significa que la Iglesia deje de responder a su vocación de universalidad y sí
que viene a demostrar que, como el buen Samaritano, ha de acercarse al que más
la necesita mostrando cómo la promoción de la justicia social forma parte de la
evangelización, actitud que nada tiene que ver con el Marxismo.

182
 27
¿SOCIALISTAS ANTES QUE MARXISTAS?
Cuando Anselmo Lorenzo, líder "obrerista" español, visita a Carlos Marx
(1.870-Londres), se muestra sorprendido e, incluso desconfiado ante el caudal de
"ciencia burguesa" que derrocha el padre del "socialismo científico". A su juicio, para
humanizar el mundo del trabajo, huelga el referirse a Hegel o a Adam Smith y
Ricardo. En consecuencia, se extraña de que Marx se pierda en la maraña de leyes
dialécticas y componendas económicas sobre las cuales pretende edificar su
materialismo y subsiguiente revolución proletaria.
Eran los tiempos de la predicamenta visceral de un tal Fanelli, discípulo de
Bakunín, célebre teorizante del "comunismo libertario" o anarquismo. Se abría
España a la revolución industrial en un clima de carencias ancestrales para los más
débiles, esos mismos que resultan fácil señuelo para los predicadores de facilonas,
efímeras y ruidosas libertades; son libertades imposibles porque nacen sin raíces en
lo más real del propio ser y, por lo mismo, pretenden crecer desligadas de una seria
reflexión personal.
Eran aquellas unas rebeldías elementales en que poca fuerza tenía la fiebre
racionalista que privaba entonces en los grandes movimientos ideológicos de otros
países en vías de desarrollo. Era el español un terreno escasamente abonado para
idealismos hegelianos o marxistas.
Era la España que no se encuentra cómoda en el papel de sombra de Europa a
que parecen condenarla no pocos teorizantes de entonces, la España que siente en
sus entrañas la necesidad de roturar caminos propios para perseguir su realización,
la España creyente y escasamente burguesa, la España que hace de la Religión su
principal preocupación incluso para presumir de irreligiosa.
Se hablaba entonces de la Primera Internacional, víctima a poco de nacer de
la rivalidad entre Miguel Bakunín y Carlos Marx. Ambos habían soñado
capitalizar las inquietudes sociales de los españoles: el primero envió al citado
Fanelli y Marx a su hija Laura junto con el marido de ésta, Pablo Lafargue.
Sabemos que los primeros movimientos españoles de rebeldía preferían el
"anarcosindicalismo" al llamado socialismo científico. Muy probablemente,
inclinaron la balanza a favor de este último personajes como Pablo Iglesias Pose
(1.850-1.925), marxista ortodoxo en la línea de Julio Guesde y Lafargue.
183
 La tal “ortodoxia” sufrió substanciales modificaciones a tenor de estrategias
electoralistas de divulgadores como Indalecio Prieto o Besteiro, quienes, de
hecho, han orientado al socialismo español a posiciones cercanas o lo que hoy se
conoce como social-democracia; son actualizaciones que encuentra paralelo en
casi todas las corrientes colectivistas de los piases industrializados.
Una rápida visión sobre la evolución del colectivismo en España nos muestra
cómo ha sobrado espontaneidad irreflexiva o adhesión electoralista y ha faltado
originalidad en la precisión de la teoría: sin reservas, puede decirse de cualquiera
de las variantes del colectivismo español que es doctrina estrictamente foránea.
Lo es también el laicismo racionalista que los divulgadores españoles del
colectivismo practicaron y contagiaron a sus seguidores. Aun hoy, cualquier
colectivista que se precie, presumirá de agnóstico cuando no de apasionadamente
irreligioso, detalle que ponen de manifiesto en ocasiones solemnes como la
"promesa" de un cargo público en lugar de un rotundo y comprometedor
juramento.
La evidente escasez de raíces autóctonas en la formulación del colectivismo
español (socialismo o comunismo) es el resultado de diversas circunstancias.
Reparemos en cómo, allende los Pirineos, la evolución de las teorías e ideas
sufrió el fuerte impacto de la corriente burguesa entre los españoles diluida por
peculiares sucesiones de largos acontecimientos como la invasión musulmana, la
forzada convivencia entre muy encontradas formas de entender la vida, la
ausencia de genuino feudalismo, la llamada Reconquista, el descubrimiento,
subsiguiente colonización y evangelización de nuevos mundos, las fuertes
vivencias religiosas...
Por demás, lo que llamara Max Weber "espíritu del capitalismo" nunca se
desarrolló en España con el incondicionado empeño que facilitaron sus más
directos competidores: no ha contado con los soportes "morales" esgrimidos por
la teoría calvinista de la predestinación; en la medida en que lo hicieron
Inglaterra, Holanda, Francia e, incluso Portugal, no se ha alimentado de la sangre
y sudor de otras razas; ni, tampoco (al menos, hasta hace unos años), fue capaz
de aligerar las conciencias al mismo nivel de las clásicas figuras del "darwinismo
social": todos esos que amasaron inmensas fortunas en enormes campos de
trabajos forzados o en los primeros siniestros montajes industriales servidos por
los más débiles o con menos fuerza para hacer valer un mínimo derecho.
Por los avatares de su propia historia, resultó difícil que en España prendiera
ese desmedido vuelo de la fantasía que se autocalificó de "idealismo especulativo"
y cuya paternidad hemos podido otorgar a la ideología burguesa o arte de encerrar
a lo trascendente en los límites de lo medible. .
184
 Ello no quiere decir, ni mucho menos, que España haya marginado las
grandes preocupaciones de la vida y del pensamiento; tampoco quiere decir que
haya negado su atención a los trabajos de los más celebrados pensadores
extranjeros.
A ellos se ha referido con más o menos adhesión a la par que contaba con
caminos de discurrir y estilos de vida genuinamente españoles.
Recordemos cómo el pensar y hacer de los hispanos tiene ilustres referencias
que, en ocasiones, han resultado ser piedras angulares de concordia universal;
cómo marcan peculiares cauces de modernidad pensadores españoles al estilo de
Luis Vives, Francisco Suárez, Teresa de Jesús, Juan de la Cruz, Cervantes,
Balmes, Donoso Cortés, Unamuno, Ortega, Zubiri...
Expresamente, entre los grandes pensadores de la "Modernidad", hemos
incluido a los "místicos" españoles más celebrados en todo el mundo. Hemos de
reconocer que, en su trayectoria vital e intelectual, estuvo presente un riquísimo
mundo de ciencia política, arte, filosofía, teología.... a las que veían y aceptaban
como campos de acción a los que hacer llegar la voluntad de Dios, que reviste a
todo lo Real de sentido.
Aun hemos de recordar cómo en la época más fecunda de la Historia, la
madre España pare a Don Quijote, engendrado por un "espíritu renacentista" el
cual, a diferencia de otros "espíritus nacionales" del Renacimiento, se niega a
incurrir en el esclavizante culto al Acaparamiento: es, recordemos, el caballero
anti burgués que se alza contra los "hidalgos de la Razón" (Unamuno).
Gracias a todo ello, resulta difícil en España la consolidación de una irreal
vida que pudiera imponer el gregarismo, sea éste respaldado por los grandes
nombres de la cultura racionalista. Muy probablemente, el español medio no sea
ni mejor ni peor que el pakistaní o el islandés medio... pero cierto que, con
carácter general, no ha desertado aun de su compromiso por proyectar algo de sí
mismo hacia una pequeña o grande parte de su entorno.
Pero, en la última mitad del siglo XIX, España entra en un período de
"desvertebración", que podría decir Ortega. Con la progresiva desvertebración
de España coincide una ostensible ignorancia de lo propio por parte de no pocos
intelectuales situados. Es así cómo, con progresivas raíces en las capas populares,
llegaron a España las secuelas de la Reforma, del Racionalismo tardío y de las
diversas formas de hedonismo que parecen anejos a la sociedad industrial: desde
el siglo XVII son abundantes los círculos "ilustrados" que hacen de la cultura
importada su principal obsesión.

185
 Es así como cobran audiencia los clásicos santones del capitalismo
individualista (colectivista también por la conciencia gregaria que en él se
alimenta), del enciclopedismo o del socialismo, todos ellos aliñados con un
visceral odio a la Religión.
Pronto, estudiosos habrá en España que echen en falta un sucedáneo de la
Religión con fuerte poder de convicción: habría de ser una especie de puente
filosófico entre los grandes temas de la cultura y de la práctica mitinera.
Para cubrir tal laguna hubo gobierno que, admirador fervoroso del
moribundo idealismo alemán, creó becas ad hoc. Beneficiario de una de ellas fue
Julián Sanz del Río (1.814-1.869).
Cuando llegó a Alemania, Sanz del Río ya sentía extraordinaria simpatía por
un tal Krause. Lo de Krause, profundamente burgués y nada "meridional", quería
ser una posición de equilibrado compromiso entre el más exagerado idealismo y
las nuevas corrientes del materialismo panteísta. Sanz del Río se propuso
propagarlo en España desde el soporte que le brindaba el Catolicismo.
El krausismo que divulgó en España Sanz del Río quería ser más que una
doctrina, un sistema de vida. Y hete aquí como un pensador de tercera fila cual
era considerado Krause en el resto de Europa, a tenor de las circunstancias del
momento (era lo laico lo más "in") y de la protección oficial, fue presentado en
España algo así como el imprescindible alimento espiritual de los nuevos
tiempos: era una especie de religión hecha de sueños idealistas y de apasionados
recuerdos históricos aplicables a la certera interpretación de todo un cúmulo de
inventados determinismos. Pronto, de la mano de Giner de los Ríos, cobrará
extraordinaria audiencia del "Instituto Libre de Enseñanza (1.876)", que vivió al
calor del krausismo y es ineludible referencia cuando se habla de la
"secularización" de España.
Nace así lo que podría ser considerado el principal foco de la "Intelligentsia"
española, a cuya sombra se desarrolla la intelectualidad de personajes como
Salmerón, Castelar, Pi y Margall o Canalejas.
Si bien está absolutamente olvidado entre la mayoría de los españoles, no
faltan teorizantes de relevante poder político que hacen del krausismo una base
doctrinal diametralmente opuesta a la enseñanza religiosa.
Por su breve y teatral trayectoria, el krausismo nos ha dado la prueba de los
limitados horizontes que España abre a una "sistemática fe materialista",
condición esencial para la implantación de cualquier forma de un colectivismo
genuinamente marxista.

186
 Aun así, en la reciente historia del pensamiento español, no se cuenta con
otra doctrina laica que pueda competir con las pobres pervivencias del krausismo.
Esto último, una vez desechada cualquier referencia a los santones históricos
del colectivismo, puede ser la causa de que algunos políticos españoles hayan
querido hacer de la corta tradición krausista un camino hacia la descristianización
de la cultura española, paso previo para el desarrollo de ese gregarismo que
esperan de los españoles.
Quiere ello decir que el socialismo español (la Doctrina más que la praxis
política), aparte del marxista, no cuenta con norte ideológico de cierta
consistencia. Otro tanto sucede con el anacrónico, pero recalcitrante comunismo
español.
Falto de raíces para convertirse en "alimento espiritual" o catálogo de
respuestas a los problemas del día a día, no se puede decir que en España
cualquiera de las formas del colectivismo presente poderosa base argumental
contra la creencia en la necesaria personalización a través del trabajo solidario, la
libertad responsabilizante y la fe en el sentido trascendente de la propia vida.
Y resultará, a lo sumo, la etiqueta de un grupo con afán de gobernar o de
mantener el poder. O una plataforma de largas divagaciones en las que dancen
conceptos e intenciones, pero nunca reales apuntes sobre el sentido de la vida
humana, ni tampoco sobre un posible compromiso nacional a tenor de nuestra
trayectoria histórica y nuestra escala de valores.
Probablemente, muchos de los que todavía gustan de llamarse socialistas (no
olvidemos que es el socialismo la más poderosa de las actuales corrientes de
colectivismo) no han captado la genuina y valiosa aportación que nuestras
vivencias históricas y trayectoria cultural brindan a la ineludible tarea de
desarrollar tanto el progreso asequible a todo ser humano como la participación
personal y comunitaria en esa exigencia de los tiempos: proyectar trabajo
solidario y libertad hasta donde llegue nuestro foco de influencia.
Diríase que por huir de la Realidad no faltan quienes se inventan un
socialismo (doctrina de la "Totalidad") con valor "per se" y sin otra capacidad de
convencimiento que la fuerza de los votos: "Tenemos que ser socialistas antes
que marxistas", dijo en una memorable ocasión Felipe González. Pero ¿qué es el
socialismo sin el legado residual de Carlos Marx?

187
 28
ENTRE EL EGOÍSMO DEL SEUDO MARXISTA ATLAS Y LA
REBELIÓN DE LAS MASAS
En la mitología clásica se presentaba a los titanes, “hijos de Gea (la Tierra) y de
Urano (el Cielo)”, como intermediarios entre los dioses y los hombres para el
gobierno del Mundo. En ese orden de supuestos, era Atlas uno de los más
destacados “titanes” en cuanto, sobre él reposaba todo el peso de la propia Tierra.
lo que le llevó a la escritora e ideóloga Ayn Rand (1905-1982) a convertirle en la
figura central de su “Atlas Shrugged” (1957), novela que rompe no pocos esquemas
de un filantropismo que la misma autora se esfuerza en ridiculizar.
Un tanto impropiamente, el título de “Atlas Shrugged” ha sido traducido al
castellano por “La rebelión de Atlas” cuando, a nuestro entender, debería haber sido
“El egoísmo de Atlas”: Si acudimos a la tracción literal del término obtendremos
“Atlas se encogió de hombros” (“to shrug”, igual a “encogerse de hombros”), lo
que, en román paladino, viene a significar “el que puede mucho se muestra
indiferente a la suerte de los débiles” o, lo que viene a ser lo mismo, el potentado
es radicalmente egoísta. Aun siendo así con carácter general, faltan razones de
índole natural para justificar tal comportamiento, lo que no fue óbice para que la
citada escritora e ideóloga Ayn Rand se hiciera adalid de ello a lo largo de su carrera
intelectual.
Ayn Rand es el seudónimo de Alisa Zinóvievna Rosenbaum (1905-1982),
famosísima escritora ruso-americana que pasa por marcar la pauta a una filosofía o
manera de entender la vida, el llamado Objetivismo, que se marca como meta el
éxito a cualquier precio a partir del radicalismo materialista de las élites
capitalistas .
De familia judía no muy pegada a la ortodoxia, Ayn Rand nació en San
Petersburgo pocos días más tarde del llamado “Domingo Sangriento Ruso”, que
representó la chispa de la revolución “burguesa” de 1905, precursora de la
“Revolución Soviética de 1917”, por la cual los Resembaum, de acomodados
188
comerciantes (burgueses), pasaron a engrosar las filas del Proletariado, bajo el férreo
yugo de la dictadura de Lenin y satélites. De avispada inteligencia y fuerte
personalidad, pronto se declaró férrea enemiga del colectivismo leninista, aunque sí
que copió de Marx un determinismo materialista que ella identificó como la antítesis
del amor cristiano. Previamente, había descubierto en Nietzsche la exaltación de
“héroe”, que se coloca a sí mismo por encima de todo lo divino y lo humano.
Desde esa óptica, trató de abrirse camino en el mundo de la cultura que, por
razones obvias, era orientado según las conveniencias del nuevo régimen. Creyó ver
el camino de su realización personal en el cine y, con la aspiración de hacer carrera
de guionista, con apenas 20 años de edad, se matriculó en el Instituto Estatal de
Artes Cinematográficas para, un año después, encontrar la ocasión propicia de viajar
a Estados Unidos, su particular tierra de promisión como paradigma de la
prosperidad y de la libertad de los que “saben buscarla”.
Tres son sus libros más destacados: “Los que vivimos”, cruda requisitoria contra
la forma de vida bajo la tiranía bolchevique, “El Manantial”, que es una especie de
glosa tanto del “Único y su propiedad” de Max Stirner como del Zaratustra de
Nietzsche bajo la figura de un brillante arquitecto que se crece gracias a la
mediocridad de cuantos le rodean, y “La rebelión de Atlas” en la que se pinta una
sociedad en la que el principal motor del progreso es el egoísmo llevado a sus últimas
consecuencias merced al dinero, la falta de escrúpulos y la osadía en el
enfrentamiento a los poderes establecidos.
Con esos antecedentes y en abierta competencia con el Socialismo, la llamada
Economía Social de Mercado y la tradicional escala de valores, Ayn Rand hizo
escuela en el mundo del Capitalismo puro y duro con una doctrina a la que llamó
Objetivismo y para cuya formulación contó con destacados “economistas” entre
los cuales cabe citar a Alan Greenspan; al respecto, recordemos que, de origen
judío como ella, Greenspan fue cerca de veinte años (1987-2006) nada menos que
presidente de la Reserva Federal de los EE. UU. durante los sucesivos mandatos de
Reagan, Bush padre, Clinton y Bush hijo.
Sobre las relaciones entre Ayn Rand y Alan Greenspan leemos en Wikipedia:
“Greenspan conoció a Ayn Rand en 1952, y ambos quedaron mutuamente
impresionados por su inteligencia. Greenspan estuvo varios años en el núcleo del así llamado
Colectivo Objetivista, y existe una famosa fotografía en la que aparece posando entre Ayn
Rand, Leonard Peikoff y Nathaniel Branden. Greenspan asistió al entierro de Ayn Rand.
En la actualidad Alan Greenspan se niega a comentar su relación pasada con el
"objetivismo".
****

189
 Según sus propios exégetas, el Objetivismo es un sistema filosófico integrado, un
conjunto de ideas que definen los principios por los cuales el hombre debe pensar y
actuar si ha de vivir la vida que es propia de un hombre. Sus principios esenciales
vienen definidos por frases que se pueden encontrar en el “Atlas Shrugged”, su
principal referencia:
1. “La Naturaleza, para ser comandada, ha de ser obedecida”, o “Desearlo no lo
hará realidad”.
2. “No puedes tener tu pastel y comértelo a la vez”.
3. “El Hombre es un fin en sí mismo”.
4. “Dadme la libertad o dadme la muerte”.
Partiendo de esos principios, la propia Ayn Rand, en una de las múltiples
presentaciones de sus libros, hizo ver que entendía por “Metafísica todo lo relativo
a la Realidad Objetiva”, por “Epistemología todo lo que se podía descubrir con las
exclusivas luces de la propia Razón”, “Por Moral el velar por el propio interés” y por
“Política todo lo que ayudaba al desarrollo del Capitalismo”, A guisa de breve
exposición “objetiva”, explica ella misma:
“Mi filosofía, Objetivismo, afirma que: /1. La realidad existe como algo absoluto y
objetivo – los hechos son los hechos, independientemente de las emociones, los deseos, las
esperanzas o los miedos de los hombres. /2. La razón (la facultad que identifica e integra
el material provisto por los sentidos del hombre) es el único medio del hombre para percibir
la realidad, su única fuente de conocimiento, su única guía para la acción, y su medio básico
de supervivencia. /3. El hombre – cada hombre – es un fin en sí mismo, no un medio para
los fines de otros. Debe existir por su propio provecho, ni sacrificándose para otros ni
sacrificando a otros para él. Perseguir su propio interés racional y su propia felicidad es el
más alto objetivo de su vida. 4. El sistema político-económico ideal es el capitalismo laissez-
faire. Es un sistema en el que los hombres tratan unos con los otros, no como víctimas y
verdugos, ni como amos y esclavos, sino como comerciantes, por libre intercambio y
consentimiento voluntario para beneficio mutuo. Es un sistema en el que ningún hombre
puede obtener ningún valor de otros recurriendo a la fuerza física, y ningún hombre puede
iniciar el uso de fuerza física contra otros. El gobierno actúa sólo como un policía que protege
los derechos del hombre; usa fuerza física solamente en retaliación y solamente contra
aquellos que inician su uso, como contra criminales o invasores extranjeros. En un sistema
de capitalismo total, debería haber (pero, históricamente, aún no la ha habido), una
separación total entre Estado y economía, de la misma forma y por la mismas razones que
hay separación entre Estado y religión.”
“¿Me preguntáis qué obligación moral le debo a mis prójimos? Ninguna – excepto la
obligación que me debo a mí mismo, a objetos materiales y a toda la existencia: racionalidad.
Trato con hombres como mi naturaleza y la de ellos exige: por medio de la razón. No busco
190
 o deseo nada de ellos excepto tales relaciones en las que ellos quieran entrar por su propia
elección voluntaria. Es sólo con su mente con la que puedo tratar, y sólo en mi propio interés,
cuando ellos ven que mi interés coincide con el suyo. Cuando no lo ven, no entro en la relación;
dejo que los que disienten prosigan su camino y yo no me aparto del mío. Yo gano solamente
por medio de la lógica y me rindo solamente a la lógica. No rindo mi razón, ni trato con
hombres que rinden la suya.” ([Link])
****
Tal como exponen en sus libros y reiteradas manifestaciones, para los
“objetivistas” el ser y el conocer no tienen otra raíz que lo material, que ellos
confunden con la realidad absoluta. Con ello, ciertamente, no se diferencian de otras
corrientes materialistas en boga. Lo que sí es muy peculiar de ellos es la defensa sin
fisuras del “individuo como un fín absoluto en sí mismo” sin dictado alguno superior
a su propia voluntad “tanto más virtuosa cuanto más trata sin contemplaciones a lo
exterior a sí mismo”; ello es así, sostienen, porque la “razón del más fuerte es el
principal motor del progreso y de la historia”. De ahí se deduce que el egoísmo, en
lugar de ser una tara individual y social, ha de ser visto por todos como la principal
de las virtudes, tal como es para ellos, que glosarán sin rebozo alguno a lo que llaman
Egoísmo Racional.
Ese “egoísmo racional”, que toman como lógico efecto de la Razón, no desarrolla
en plenitud toda su fuerza revolucionaria y creadora porque una mayoría de
ciudadanos que “aun no han comprendido lo que realmente, siguen viendo con
benevolencia a esa especie de “altruismo que se alimenta del misticismo y del
escepticismo”: el primero, cuyo más claro ejemplo es el Cristianismo, por
considerar a todos los hombres iguales en dignidad natural hasta el punto de hacer
del Amor el principal factor de cohesión social, y el segundo, “ilustrada desviación
del primero” por dudar o divagar sobre los “inequívocos” dictados de la Razón Pura,
siendo de ello Kant y su escuela los principales responsables. Y reiteran hasta la
saciedad que es el egoísmo la principal de las virtudes humanas al tiempo que ven en
Ayn Rand a una especie de profetisa de los tiempos modernos: ¡Feliz y egoísta Día
de Ayn Rand!, gritan en grupo y a modo de plegaria para celebrar el recuerdo de su
lideresa en el aniversario de su fallecimiento (6 de marzo de 1982).
Para acercarnos a la comprensión de lo que está ocurriendo en relación con el
mundo de la opulencia, incluyendo el dramatismo subsiguiente a las obscuras
maniobras de los torticeros especuladores, creemos que conviene tener en cuenta
cómo no le faltan a Ayn Rand y su “objetivismo” fervorosos fieles entre aquellos
economistas, empresarios y financieros que reniegan de cualquier normativa
reguladora de sus respectivas actividades. Al respecto, leemos en Wikipedia:

191
 “… (Ayn Rand) desasociaba así cualquier relación necesaria entre poder económico
(defensivo) y poder político (agresivo), presentándolos como opuestos naturales. También
reinterpretó y legitimó la desigualdad de oportunidades por no ser dependiente de la cuantía
del dinero, sino de su uso productivo en el mercado, idea que desarrolló junto a Alan
Greenspan –recuérdese la referencia anterior- en “Capitalism: the unknown ideal”. Su
filosofía ha sido así apologética del orden social capitalista puro sin intervención
gubernamental, y por ende el modelo, a la vez ético y utilitario, para muchos grandes
empresarios en la búsqueda del éxito en los negocios que no dependan de la coerción política.
****
Al fallecimiento de Ayn Rand en 1982, Leonard Peikoff (n. 1933), su heredero
intelectual y patrimonial, tomó las riendas del Movimiento Objetivista, ya desde una
cerrada y sistematizada filosofía cuyo eje principal parte del supuesto de que el
árbitro y ejecutor de cuanto puede ocurrir en la historia es el hombre que ha llegado
a ser plenamente consciente de su autosuficiencia, desde la cual se permite (y debe)
considerar a los otros como medios para alcanzar sus propios fines; ello en abierta
oposición intelectual y efectiva a “místicos y escépticos”; lo señala así:
El místico busca conocimiento sobrenatural; el escéptico niega la posibilidad de cualquier
conocimiento. El místico afirma que los medios de conocimiento del hombre son inadecuados
y que el verdadero conocimiento requiere la iluminación de Dios; el escéptico está de acuerdo,
y prescinde de Dios. El místico asegura que hay absolutos, a los que defiende apelando a la
fe; el escéptico responde que él no tiene fe. La fe del místico, en el fondo, está en sus emociones,
las cuales él considera como el conducto al más allá; el escéptico ignora el más allá, y sigue
sus emociones, las cuales, dice, son la única base de acción en un mundo ininteligible. Las
emociones son el producto de las ideas y juicios de valor de los hombres, mantenidas de forma
consciente o subconsciente. Las emociones no son herramientas de conocimiento ni una guía
para la acción. Los religiosos de antaño condenaban la razón humana basándose en que es
limitada, finita, ligada a la tierra, en oposición a la perfecta pero indefinible mente de Dios.
Esto implica un ataque en la identidad (como todo rechazo de lo finito); pero lo hace al
amparo de afirmar una consciencia con una identidad supuestamente mayor, sobrenatural.
Los modernos nihilistasson más explícitos: hacen campañas, no por el infinito, sino por el
[Link] que en metafísica rechazan el concepto de la realidad, en epistemología rechazan
la posibilidad de la consciencia. Kant se opone al hecho que la mente del hombre tiene una
cierta naturaleza. Su teoría es: la identidad – la esencia de la existencia – invalida la
consciencia. O sea: un medio de conocimiento específico hace que el conocimiento sea imposible.
Como Ayn Rand muestra, esta teoría implica que “el hombre está ciego, porque tiene ojos
– sordo, porque tiene oídos – eludido, porque tiene una mente – y las cosas que percibe no
existen,porque él las percibe”. Igual que el nihilismo epistemológico de Kant destierra el
conocimiento de la identidad, así también su nihilismo ético destierra la moralidad – el reino
de los valores – de cualquier disfrute de la vida.
192
 La ética Objetivista es la opuesta a la de Kant: empieza planteándose una cuestión
fundamental: ¿por qué es necesaria la ética?: Los hombres aprenden unos de otros, construyen
sobre el trabajo de sus predecesores, consiguen cooperando entre ellos hazañas que serían
imposibles en una isla desierta. Pero todos esos tipos de relaciones sociales requieren el ejercicio
de la facultad humana del conocimiento; dependen del individuo solitario, “solitario” en el
sentido básico, interno, de la palabra, el sentido de un hombre enfrentándose a la realidad
abierta y directamente, buscando no crucificarse a sí mismo en la cruz de los otros ni aceptar
la palabra de otros como un acto de fe, sino buscando entender, hacer conexiones, saber.
La mente del hombre requiere egoísmo, y también lo requiere cualquier otro aspecto de
su vida: un organismo vivo tiene que ser el beneficiario de sus propias acciones. Tiene que
perseguir objetos específicos – para sí mismo, para su propio provecho y supervivencia. La
vida requiere el ganar valores, no su pérdida; logros, no renuncia; auto-preservación, no auto-
sacrificio. El hombre puede elegir el valorar y perseguir su auto-inmolación, pero no puede
sobrevivir ni prosperar con tal método.
Esto significa el rechazo de cualquier división entre libertad política y libertad económica.
Significa la separación entre Estado y economía. Significa la única alternativa que se ha
descubierto contra la tiranía: el capitalismo laissez-faire. Es verdad que libertad, derechos y
capitalismo son egoístas. Es verdad también que el egoísmo, propiamente definido, es lo
bueno. ([Link])
****
El “Yo” y el “Dinero”, en “epistemológica relación”, son los objeto de fervoroso
culto (digamos dioses) del llamado “Movimiento Objetivista”: según ello y
parodiando a Ortega y Gasset, pueden decir de sí mismos: yo soy yo y mi dinero
para, a continuación y desde ese pedestal de inmisericorde egoísmo, atreverse a
señalar que son ellos, exclusivamente ellos, los que mueven el mundo.
Desde esa perspectiva, no faltan “objetivistas” que, tal como explican en sus
charlas populistas a la par que selectivas, dividen al mundo no en burgueses y
proletarios como hicieron Marx y los suyos y sí en productores y gorrones,
entendiendo por los primeros ó productores a los que saben sacarle el “jugo” a lo
que les ofrece la sociedad en su conjunto y por los segundos o gorrones tanto a los
que intentan vivir sin trabajar como a los que “cobran más de lo que les
corresponde” o, por diversas circunstancias, precisan de la ayuda del Estado (ese
“monumental Parásito”) para sobrevivir.
A tenor de sus prejuicios de clase, esos “egoístas racionales” cual pretenden ser
los objetivistas, obvian descaradamente, por una parte, que los principales gorrones
se encuentran entre los que, situados en las “altas esferas”, no hacen más que
aprovecharse del trabajo ajeno mientras que ellos especulan o derrochan sin
importarles un bledo que la sociedad en su conjunto se hunda o corra el peligro de
193
hundirse; por otra parte, también olvidan que son legión los que aspiran a vivir mejor
a base de trabajar si es que se les brinda la oportunidad.
Frente a la sacralización del liberalismo insolidario, que ya predicó en su día John
Smith y ahora los “objetivistas” sitúan en lo alto de la escala de la moralidad de los
ricos y poderosos, no cabe la rebelión por la rebelión cuyas “profecías” se siguen
viendo en gritos de guerra al estilo de “Proletarios de todos los países, uníos” (Marx)
o “que los explotadores se conviertan en explotados” (Lenin).
****
Los efectos de ambas profecías, además de las mentiras e invenciones sobre la
superioridad intelectual y moral de las clases dirigentes, fueron cuestiones muy bien
tratadas por Ortega y Gasset (1883-1955) en su “Rebelión de las Masas”. Para este
“espíritu independiente” y apasionado “observador” de la realidad de una época que
sigue siendo la nuestra, el carácter, orientación y posibilidades de la sociedad en la
que estamos inmersos (nuestra “circunstancia”) se han de analizar sin dogmatismos
preconcebidos tres fenómenos que la particularizan: “hombre-masa”, “sociedad-
masa” y “minoría selecta”.
El hombre-masa ó “todo aquel que no se valora a sí mismo” es el niño mimado
de la historia. Es incapaz de otra iniciativa que no sea la de la mayoría que le acoge
y a cuyo dictado se supedita tanto para “vivir la vida” como para dejarse arrastrar a
la “acción directa” mientras que, por sí mismo, no admite otra moral que no sea la
de la gente entre la que se siente a gusto.. Si no trabaja, quiere creer que es por culpa
de que no se reconocen sus méritos y si trabaja cree que lo ha logrado porque ha
hecho todo lo que tenía que hacer, que no debe nada a padres ni educadores y que
sería mucho más de lo que es si los otros supieran reconocerlo. Sus valores esenciales
son los que no le producen ninguna intranquilidad de una conciencia a la que deja
dormir en el seno de la “conciencia colectiva”, que habría dicho Rousseau. Este
hombre-masa, significado por una forma de entender la vida, no debe ser
identificado ni con el proletario ni con el burgués de la jerga marxista, puesto que
es un estereotipo que se puede encontrar en todas las clases sociales.
Consecuente con el carácter y apreciaciones del hombre-masa, en nuestro
entorno, la sociedad-masa o subliminal asociación de hombres-masa, extiende sus
ramificaciones hacia todas las clases sociales: A diferencia de sociedades de la
Antigüedad, la Sociedad Opulenta, que diría J. K. Galbraith (1908-2006) se
caracteriza por una comunitaria forma de vivir en la que las necesidades físicas han
alcanzado un mediano grado de satisfacción, lo que se traduce en una cierta vaciedad
de conciencia respecto a la preocupación por atender las necesidades del alma y, con
ello, la escasa o nula atención por los derechos del prójimo. Cierto que tanto en
aquellas sociedades de la Antigüedad como en las contemporáneas que se mantienen
194
en el subdesarrollo, el amor al prójimo era, probablemente, aun más escaso; pero
sucedía ello en un clima de más acusada diferenciación entre los de arriba y los de
abajo según los dictados de lo que podemos llamar corporativismo de clase, según
el cual para los de arriba las necesidades físicas estaban plenamente cubiertas
mientras que para los de abajo ésas eran su principal objeto de preocupación.
Cuando esto último no sucede, la imaginación encuentra más libre el camino hacia
otros derroteros en evidente sintonía entre los hombres masa de las distintas clases
sociales y, en consecuencia, unos y otros comparten la misma serie de valores
referentes a la propia vida y a la visión de lo que quieren entender como realidad
inmediata, contando para ello con los modernos y sofisticados medios de
“concienciación colectiva”, muchos de ellos subvencionados sin otro objeto que el
de minar la fuerza del compromiso personal de parte de aquellos a los que el propio
Ortega concluye en lo que él llama .”minoría selecta”, la misma que, en el orden
natural de las cosas, que diría un Aristóteles, está llamada a ser la “minoría rectora”.
Claro que, por desgracia, a lo largo de la historia sucede lo contrario no pocas
veces, siempre a causa de que alguien con cierta capacidad de liderazgo sacrifica tal
o cual llamada de su conciencia sea al simple afán de notoriedad o sea en alas de un
odioso afán por poner al otro a su servicio, con lo que llega a no tener inconveniente
en mentir o usar de medias verdades para desarrollar al máximo el fenómeno de
masificación de cuantos corean sus genialidades. En ese clima, la chispa de la
rebelión no precisa más que tal o cual avatar que se preste a magnificar la retórica
del líder.
Concluyamos resaltando la evidencia de que “hombre masa”, no se sabe si en
mayor o menor proporción, existe en todos los niveles de la escala social. Mala cosa
es la “Rebelión de las Masas”, es decir, de los hombres-masa cuando hacen de la
demagogia y de la violencia las principales fuerzas de convicción hacia no se sabe
qué imposible paraíso.
La “rebelión por la rebelión”, eco del clásico y torticero “ojo por ojo” no
resuelve ninguno de los más acuciantes problemas que padecemos. Es Gandhi el
que ha dejado dicho “el reiterado ojo por ojo lleva a que toda la Humanidad
quede ciega”. Sabemos que la Ley Natural de la supervivencia, el Evangelio y una
razón humana desnudada de prejuicios, afortunadamente, nos llevan a una más
justa percepción de la realidad.

195
 29
DESDE LOS “MAESTROS DE LA SOSPECHA” AL “MATERIALISMO
FILOSÓFICO”
Tal como si, hace dos mil años, no hubiera ocurrido nada, son legión los
académicos de profesión que presentan a la Vida y a la Historia del mismo cariz que
los sofistas coetáneos de Aristóteles (384-322 a. C.). Pero la Revolución Cristiana sí
que tuvo lugar y sí que sigue creciendo como el “grano de mostaza que sembró un
hombre y se convierte en un frondoso árbol al que acuden todas las aves del cielo”
(Mt. 13, 31-33).
Claro que esa revolución, para producir sus frutos, requiere del amor como
principal alimento: así fue, es y será a pesar de la tibieza y oposición de todos los que
no quieren comprenderlo, máxime cuando ello requeriría que los que desempeñan
el papel de ideólogos pensaran en los demás más que en sí mismos sin perder su
tiempo en retóricas y supuestos de tal carácter y calibre que, como era de temer, les
alejan progresivamente de la realidad de forma tan “clara y distinta” que, para
disimularlo cara a cuantos en ellos confían, no ven otra salida que la de inventarse
una ideología.
Así nos lo hace notar Paul Ricoeur (1903-2005), destacado antropólogo francés,
el cual, en un libro publicado en 1965 (“De l’Interpretation, Essai sur Sigmund
Freud”), califica de «maestros de la sospecha» a los tres más celebrados iconos de la
“Modernidad”: Karl Marx (1818-1883), Friedrich Nietzsche (1844-1900) y Sigmund
Freud (1856-1939),
¿Maestros de qué sospecha? De omitir deliberadamente lo positivo de la
revolución Cristiana a la par que, entre otras cuestiones de menor enjundia, pasaron
por alto las debilidades de ese racionalismo académico en el que ilustrados, idealistas,
materialistas y demás teorizantes de la “Modernidad” pretendían haber encontrado
base argumental para alzar sus respectivos edificios ideológicos desde la común
coincidencia de prestarle al ser humano la facultad de marcarse su propio destino.
Llegan hasta nosotros las consecuencias del hecho: rompiendo con la visión de
la realidad que había privado en la Cristiandad gracias al paso por la tierra del
Hijo de Dios, Dios verdadero de Dios verdadero y un subsiguiente Legado
196
Apostólico mantenido vivo y actual tanto por la labor paciente, enciclopédica e
ilustrativa de personajes de la talla de Jerónimo de Estridón (347-420), Agustín
de Hipona (354-430), Isidoro de Sevilla (556-636) ó Tomás de Aquino (1225-
1274) como a la prácticas cristianas de las gentes de buena voluntad, el
“Racionalismo cartesiano”, a través de su “Duda metódica” abrió el camino al
entredicho o deprimente “sospecha” de que el Hombre, animal que piensa sin
acertar a saber para qué, no viene de Dios ni va a Dios, ello a pesar de una íntima
certeza que anida en la conciencia de todos y de cada uno de nosotros: somos
algo más que polvo en cuanto algo de nosotros nos coloca más allá del tiempo
como si, por ley natural, no pudiéramos desaparecer del todo..
Desde esta perspectiva, reconozcamos que, en el citado racionalismo
cartesiano, aunque no se negaba cierta espiritualidad trascendente al hombre, se
hacía depender esa espiritualidad no de la fe y sí de la simple y voluble facultad
de pensar. Con ello el arte de discurrir retrocedía unos cuantos siglos en cuanto
se volvía a los viejos tiempos del dilema ¿razono para creer ó creo para bien
razonar? En cuanto el razonar se confunde habitualmente con el divagar sin
acertar con la adecuada orientación hacia el saber… ¿podré encontrar al Maestro
y Guía que necesito?
No pocos “ideólogos”, incluidos los “maestros de la sospecha” obvian el
incuestionable acontecimiento de la venida al Mundo del Maestro y Guía que el
Mundo estaba necesitando; pero “vino a su casa y los suyos no le recibieron, pero
a todos los que le recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios” (Jn. 1, 11-
12).
Estos que le recibieron son los mismos que lograron mayor conocimiento de
la Realidad en cuanto creyeron a Quien se presentó como el “el Camino, la
Verdad y la Vida” (Jn. 14, 6) y “todo lo hizo bien” (Mc. 7, 37) para, a partir de
ahí, aplicarse a conocer lo más conveniente para la propia vida y la de sus
semejantes: Creyeron para comprender según el “Credo ut intelligam”, que
apuntaron los Santos Padres y pusieron de relieve teólogos de la talla de un San
Anselmo de Canterbury (1033-1109).
El pretencioso contrario, es decir, el “Intelligo ut credam” era un bache que
los maestros de espiritualidad cristiana han acertado a superar, sencillamente,
creyendo bajo palabra de Jesucristo y objetiva exposición de los buenos maestros,
los mismos que, paciente y humildemente, procuraron no desvariar en el estudio
y aplicación de todas y cada una de las virtualidades de la Realidad: es lo que,
siguiendo la réplica de Étienne Gilson (1884-1978) a la cartesiana “Duda
metódica”, podemos considerar “Realismo metódico”.

197
 Al respecto, es de lugar recordar que René Descartes (1596-1650),
apoyándose en una elemental apreciación (“cogito ergo sum”) y posterior
presentación del ser humano compuesto de “res extensa” (extensión) y “res
cogitans” (pensamiento), dio pie a la discusión académica sobre si la “res
cogitans” no pasaba de ser un convencional añadido a lo perceptible por los
sentidos, es decir, lo material o “res extensa”.
De ahí hasta tomar a lo material como única realidad fue cuestión de tiempo
al albur de sucesivas divagaciones académicas más cargadas de retórica que de
afán por acercarse a una verdad que, por su propio carácter, debería ser
considerada muy por encima de cualquier ocurrencia no avalada por la pertinente
verificación: por lógica, el conocimiento de la Verdad tal cual, es decir, absoluta,
requiere una absoluta o incuestionable capacidad de comprensión, lo que está
muy lejos del alcance del ser humano por muy sabio que pretenda ser. Ello no
obstante, no son pocos los “académicos” que se han atrevido a presentar “su
verdad” en réplica inmisericorde de la Verdad Absoluta, respecto a la cual, es de
sentido común reconocer lo poco, poquísimo, que se sabe: “sólo sé que no sé
nada” llegó a decir Sócrates en apabullante prueba de humildad.
Por su parte., ese sistematizador del racionalismo, cual fue Descartes, luego
de superar su “duda metódica” gracias al perogrullesco reconocimiento de la
facultad de pensar, se esforzó por aplicar a todo su discurrir el método
matemático propio de la Geometría de la que, efectivamente, llegó a ser un
reputado maestro. Cuando aplicó ese discurrir al examen de los cuerpos vivos,
no resistió a la idea de considerarlos como compuestos de piezas en
“matemática” relación unas con otras como ha de acontecer para el conveniente
funcionamiento de todo ingenio mecánico hasta el punto de ver a los animales
como simples máquinas sin parar mientes en que, antes, debía reconocer su
imposibilidad para explicar el misterio de la vida, a la que se atrevió a considerar
un simple resultado del encaje mecánico de múltiples y diversas piezas: “Animal
machine” era para él cualquier ser vivo excepto el Hombre, cuya “glándula
pineal”, situada en un lugar privilegiado del cerebro, gozaba de la facultad de
servir de aposento a la “res cogitans” o “cosa pensante”.
Era ésa una teoría que se oponía radicalmente a un postulado aristotélico,
según el cual tres tipos de “alma” (vegetativa, sensitiva y racional) caracterizan
al ser humano, mientras que las plantas solamente disponen de “alma vegetativa”
a diferencia de los animales en los que “actúan” el “alma vegetativa” y “alma
sensitiva”. Solamente, en el ser humano confluyen y actúan lo vegetativo, lo
animal y lo racional hasta hacer de él un animal racional con un alma irrepetible
en los otros “reinos” de la Naturaleza.

198
 Marginando abiertamente tales bien estudiadas y esclarecedoras aportaciones,
entre los propios cartesianos, junto con los observantes de la totalidad de las
doctrina del “maestro”, al tomar en especial consideración lo referente al “animal
machine”, no faltó quien criticó abiertamente esa supuesta diferenciación
fisiológica entre el hombre y el resto de los animales y, por similar línea de
razonamiento, para distinguir a los animales pensantes de los no-pensantes
propuso el término de Hombre-máquina, en el cual los pensamientos y
peculiares inclinaciones o deseos no pasarían de ser efluvios mecánicos del
cerebro.
Fue un médico francés llamado Julien Offroy de la Mettrie (1709-1751) el
que, apoyándose en la autoridad académica de Descartes y sin rebozo alguno,
empezó a confundir al Hombre con una simple máquina.
Desde el supuesto de que, hasta llegar él, se habían equivocado cuantos
sostenían que el Hombre está formado por alma y cuerpo sin querer ver que lo
que Descartes presentaba como “cosa pensante” y otros llaman alma es, cuando
menos, un fenómeno inexplicable, La Mettrie en 1748 publicó «L'Homme
Machine», libro en el que, sin apartarse de la terminología cartesiana y
apoyándose en lo que tomaba como incuestionables aportaciones de la
observación científica, sostenía que el Hombre no era más que una máquina
animal de superior nivel en cuanto, gracias a los efluvios mecánicos del propio
cerebro, podía fabricar lo propio para manifestarse superior al resto de los
animales; pero con todo y con eso no dejaba de ser máquina biológica un tanto
especial y, por lo tanto, era acreedor al calificativo de “homme machine” u
“hombre máquina”. En razón de ello, descarta el dualismo cartesiano, se aferra
a un monismo radical y, consecuentemente, desecha incluso la idea panteísta de
Dios para prestar todo el poder a una Naturaleza que, para él, no pasa de ser
materia en múltiples manifestaciones mientras el propio hombre carece de otra
trascendencia que no sea la del animal que, como se diría festivamente en el viejo
materialismo, “se siente a sus anchas en un campo de habas”. Es ésa una especie
de hombre que bien puede pasar a ser la figura central del “Materialismo
Histórico”, que un Marx presentará como explicación de la vida y de la Historia
de la Humanidad.
****
Dicho lo dicho, es el momento de retomar el hilo de nuestro discurso sobre
los tres citados “maestros de la sospecha”. Aunque coinciden en partir de una
supuesta e indemostrada autosuficiencia de la “Materia”, entelequia que, según
ellos, todo lo prevé y todo lo puede a través de inexplicables procesos de auto
generación, según resalta el citado antropólogo Paul Ricoeur, mantienen
perspectivas diferentes para expresar la entrada en crisis de la filosofía de la
199
modernidad, al mostrar la insuficiencia de la noción de sujeto, y al desvelar un
significado oculto: Marx desenmascara la ideología como falsa conciencia o
conciencia invertida; Nietzsche cuestiona los falsos valores; Freud pone al
descubierto los disfraces de las pulsiones inconscientes. El triple
desenmascaramiento que ofrecen estos autores pone en cuestión los ideales
ilustrados de la racionalidad humana, de la búsqueda de la felicidad y de la
búsqueda de la verdad desde las simples luces de la razón humana.
Asentados en las propias originalidades, a las que revisten de aire dogmático,
aunque por caminos distintos, cada uno de los tres presume de haber superado
las vaguedades y superficialidades retóricas de los ilustrados para luego hacer ver
que lo de ellos es más consecuente con el carácter de una materia capaz de
desenterrar definitivamente la idea de un Dios Creador. A un tiempo han
soslayado el carácter espiritualista de algunas de las proposiciones de Descartes,
al que, más o menos veladamente, reconocen precursor del materialismo
moderno: Al respecto, conviene recordar que ese pensador que,
alternativamente, jugaba a ser espiritualista y materialista vergonzante, aunque
puso en duda que las cosas fueran tal como aparecen, si que procuró poner de
manifiesto que el pensamiento ó “res cogitans” era de distinta “substancia” que
la materia ó “res extensa”, cuestión deliberadamente obviada por los llamados
ilustrados y, también, por estos otros tres “maestros de la sospecha”.
Los filósofos de la sospecha, insiste Ricoeur, revelan un nuevo modo de
considerar la interpretación, a partir de la profundización de una sospecha acerca
del lenguaje, concretamente, esgrimiendo que el lenguaje nunca dice lo que las
cosas son, y que las cosas comunican o "hablan" sin ser estrictamente lenguaje.
Esta sospecha se dirige hacia aquél recurso de Descartes de la percepción "clara
y distinta" de la conciencia, así como a la Razón (con mayúsculas) en cuanto a
sus vínculos con la ciencia y la "objetividad", también puesta en entredicho. Por
tanto, se deduce que es una crítica radical al sujeto como había sido entendido
en su despliegue en la historia de la filosofía, como un yo unitario, indiviso, que
se identifica con la conciencia, y que posee la voluntad como una facultad de la
libertad. No transmiten realidades y sí apariencias de tal o cual realidad según el
punto de vista de tal o cual grupo de gente de la que se erigen en portavoces con
el añadido de su retórica, originalidades y supuestos como si ellos y solo ellos
tuvieran el monopolio de la voluntad humana, que, para todos, ha de ser libre y
al servicio de la propia realización personal.
Observemos cómo Marx interpreta los dictados de la realidad según las
premisas de la revolución con la que sueña, que Freud no interpreta el sueño del
paciente, sino el relato que el paciente hace de su sueño y que, por último, que
Nietzsche no interpreta a la moral de Occidente, sino al discurso que el
200
Modernismo de Occidente ha hecho y sigue haciendo de la moral. Según ello,
resulta evidente que Marx, Freud y Nietzsche no han mostrado el carácter de tal
o cual realidad sino que la han interpretado a su manera o a la manera que lo
entienden las personas que desean atraer a su redil, lo que muestra que la
“sospecha” de uno tras otro está orientada a resaltar apariencias más o menos
sugerentes pero que no dejan de ser distorsiones o inseguros puntos de vista de
sus respectivos entornos.
****
De los tres citados “maestros de la sospecha” es Karl Marx el que ha logrado
mayor “peso histórico”, algunos aseguran que porque aprovechó como nadie las
singularidades de su ascendencia judía, según la cual y desde un rebelde ateísmo,
podía erigirse en guía hacia la “tierra de promisión” en contra posición a otros
judíos (Baruch Spinoza, por ejemplo) que, identificando a Dios con una
Naturaleza, que es de todos, niegan que exista “tierra de promisión” alguna.
Tras lo expuesto en capítulos anteriores sobre Marx, para tratar de ver la línea
roja entre el panteísmo y el ateísmo, es de lugar sacar a colación las disonancias
entre Spinoza y Marx, panteísta el primero, materialista y ateo el segundo: De
ascendencia judía ambos, Spinoza es un hombre marginado por su propia
familia, que le trata como renegado, y busca en el estudio el equilibrio sentimental
de que se siente privado por su repugnancia al ritual al que le obligaría su
condición de judío: es víctima de sus propias divagaciones que le sirven para
distorsionar tal o cual grito de la propia conciencia hasta invitar a creer que
envidia a los cristianos por que percibe que muchos de ellos viven bajo el
amoroso paraguas de Jesucristo. Marx, en posición personal muy distinta (es su
familia la que deja el judaísmo para huir de una agobiante discriminación social),
aparenta dominar cualquier problema de conciencia porque se aferra o finge
aferrarse a la intrascendencia de su yo espiritual: no existe otra autosuficiencia y
eternidad que las de la propia materia en sus múltiples y complementarias
virtualidades: se hace ateo sin salir del plano académico y a partir de la convicción
compartida de que el “maestro Hegel” abre deliberadamente las puertas al
ateísmo con la presentación de Dios como simple idea contrapuesta a la nada.
Probablemente, Spinoza sufría por no ver mientras que Marx, según se
desprende de su propio proceso intelectual, no quería ver lo que podía llevarle al
posicionamiento cristiano de su juventud.
Es así como Marx, probablemente sin creerlo, se hace fuerte en la doble
sospecha de que la Historia, toda la Historia, es el resultado de la lucha de clases
y de que esta lucha de clases se traducirá en paz universal en el momento que los
explotados terminen con los explotadores; en razón de ello y como natural
201
consecuencia de la resolución del precedente conflicto, todos los tradicionales
valores ya no tendrán razón de ser puesto que, por la simple fuerza de los hechos
y en perfecta sincronía de voluntades al dictado de la nueva conciencia colectiva,
aparecerá sobre la tierra un hombre nuevo y una sociedad nueva. Claro que, con
la sacralización de la Materia por delante y desde el prurito académico del que
aspira a ser reconocido como privilegiado y exclusivo portavoz de la Verdad, ya
había dejado escrito cuando no había llegado a la treintena de años: «Los filósofos
se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es
de transformarlo».
Nietzsche, por su parte, pretendió verse obligado a anunciar la “muerte de
Dios” para dar paso a la figura del “súper hombre” que se basta a sí mismo para
reescribir la historia y al que, según parece, aspiraba a identificar consigo mismo.
Según él toda la filosofía de las academias de su tiempo estaba basada en un gran
mentira, que había tergiversado los valores que hicieron posible la grandeza de la
Grecia clásica en cuanto adoraban al dios Apolo como “padre de la racionalidad
y de las artes figurativas” y al dios Dionisos, al cual identificaban tanto con el
buen vivir como con la voluntad de poder. Por el contrario, “todo lo que los
filósofos han venido manejando desde hace milenios fueron momias
conceptuales hasta el punto de que de sus manos no salió vivo nada real”: es así
como, para Nietzsche, la revolución a la que está abocada la Humanidad es la
trasmutación de los viejos valores desde un resurgimiento de los usos y
costumbres de un paganismo llevado a sus últimas consecuencias. Según ello,
“hay que desconfiar de los valores morales transmitidos por el cristianismo,
propios de una moral de esclavos que tienen su origen en el resentimiento contra
la vida” para dar paso a “una auténtica moral de señores” de dónde, tal como
hemos visto en el capítulo anterior, no faltará quien (Ayn Rand) presentará como
la “principal de las virtudes” a un egoísmo clasista e inmisericorde.
En lo que concierne a Freud, cabe recordar que, para este tercer “maestro de
sospecha” el hombre va construyendo su personalidad de forma inconsciente y
sin apenas intervención de la propia voluntad al ser forzado o arrastrado por la
simple materia que es su cuerpo con las ventanas de los sentidos y en razón de
la herencia familiar, social y cultural representada esencialmente por los padres y
como niño permanentemente insatisfecho, coloca cualquier deseo por encima de
un pensamiento racional. Desde ese posicionamiento no le resulta difícil a Freud
llegar a hacer ver, no a demostrar que:
“En el Yo lo más determinante son las pulsiones sexuales. Es un Yo oblig ado
a relacionarse socialmente enfrentándose constantemente entre lo que exige la
realidad, las normas morales impuestas por el Superyó y los deseos que provienen del
Ello y demandan satisfacción”.
202
 Al parecer, ese “Superyó” es una especie de conciencia moral de estricta raíz
materialista y de carácter más categórico que el “yo”, al que Freud ve como un
juguete de las “pulsiones sexuales” mientras que la libertad de acción está
condicionada ó, más bien, determinada por el “Ello”, especie de “todo” bajo la
pauta de la “conciencia colectiva”, es decir, la “circunstancia”, que habría dicho
Ortega y Gasset y que en el caso de Freud es de tal carácter (puramente material)
que convierte a la libertad de conciencia personal en un sueño estéril.
Por lo visto de las “doctrinas” de Marx, Nietzsche y Freud esos “tres maestros
de sospecha”, que, según el citado Ricoeur, no fueron sinceros consigo mismos,
tanto la libertad de conciencia como la responsabilidad personal habrían de ser
consideradas algo así como “reliquias del pasado”.
****
“Reliquias y vestigios del pasado” son términos que sirven a don Gustavo
Bueno Martínez (n. 1924), el más acreditado “filósofo materialista de nuestro
tiempo”, para elaborar su crítica de la “vieja” filosofía y, consecuentemente,
abordar la concepción, parto, desarrollo y exposición de una doctrina que él
mismo califica de “Materialismo Filosófico”, una revolucionaria modalidad de
“filosofía abstracta” según propia confesión:
“Es ahora cuando la «filosofía abstracta» se hace imprescindible, aunque no sea más
que como disciplina catártica capaz de mitigar el cúmulo creciente de necedades y
tautologías que habrán de ser proferidas por quienes se ven oblicgados a tratar
espontáneamente con «ideas abstractas» tales como «ciencia», «cultura», «religión»,
«libertad», «Dios» o «sentido de la vida». Sabemos que la gran mayoría de la sociedad
no está en condiciones de practicar el análisis abstracto de la realidad. Pero también
creemos saber que sin la acción de una minoría dispersa (¿un 1%?, un ¿0,5%?) capaz
de enfrentarse a estas ideas con la disciplina característica de la teoría filosófica abstracta
la sociedad, en su conjunto, falta de toda crítica interna, descendería hacia los niveles
más bajos de infantilismo en el plano público” (citado por Nicole Holzenthal).
¿Porqué, preguntamos nosotros, el tal “Materialismo Filosófico” pretende ser
una doctrina consecuente con la realidad cuando, al igual que otros
materialismos, parte de una mutilada imagen del ser humano puesto que,
mientras no se demuestre lo contrario, éste es un animal más espiritual que
material por estar compuesto de alma y cuerpo, siendo aquella llamada a la
trascendencia y éste a confundirse (al menos “de momento”) con el polvo de la
Tierra?
Según explica José Ferrater Mora (1912-1991) en su “Diccionario Filosófico”,
“Bueno critica diversas doctrinas –mecanicismo; subjetivismo,
203
empiriocriticismo, idealismo; monismo neutral– como manifestaciones de
formalismo. La idea de materia es, en último término, una idea crítica y es la
manifestación de la actividad filosófica, la cual es a la vez teórica y práctica”.
Ciertamente que, tal como podemos observar siguiendo sus múltiples y
académicamente bien elaborados trabajos, don Gustavo Bueno goza de gran
talento, enorme capacidad de trabajo, extraordinaria erudición y envidiable
facilidad de expresión sin mayor recurso que la propia memoria. ¿Es ello
suficiente para desvanecer cualquier duda de que sus postulados se ajustan a la
Realidad?
Sin salirnos del “Catoblepas - Revista crítica del presente”, nuestra principal
fuente de información sobre el tema que ahora nos ocupa, podemos pensar que,
con el “Materialismo Filosófico”, Gustavo Bueno y sus discípulos nos presentan
una alambicada síntesis de lo más “razonable” del materialismo marxista y del
idealismo hegeliano, uno y otro a modo de polos de una “moderna” respuesta al
espiritualismo cristiano, que, para muchos de nosotros, es una irrebatible muestra
de realismo “naturalmente resistente” a cualquier artificioso envite de los tópicos
academicistas en boga, de los cuales la mayoría vienen a ser desazonadoras
respuestas al vacío existencial que se deriva de reducir lo espiritual a una
idealizada parida de la M ateria .
Claro que, para el “Materialismo Filosófico”, esa Materia es más de “lo que
impresiona nuestros sentidos” y menos de “la realidad de los entes que existen
más allá de nuestro pensamiento»: respecto a lo primero, echan en falta la
inclusión de lo que llaman “materialidades” procedentes de la Materia a la que
ven como madre (“mater”) de todo lo existente; por lo segundo, se afanan en
desterrar del mundo de las realidades a todo lo referente a Dios como Creador,
Motor y Providencia.
Para los materialistas, recordémoslo, “lo físico puede existir sin lo mental, pero lo
mental no puede existir sin lo físico. La materia en movimiento es todo lo que hay”. A ello
respondemos que lo mental es una expresión de lo espiritual, no lo espiritual en
sí. Claro que el llamado “Materialismo Filosófico” (¿modernista versión del viejo
“Materialismo Científico”?), que, según nuestra apreciación y por su carácter de
“doctrina plural” bien se podría llamar “Ideal-Materialismo”, se sitúa a sí mismo
muy por encima tanto del materialismo clásico (y “vulgar”) de Demócrito o
Lucrecio como del llamado “materialismo dialéctico” y, también, del
materialismo monista y vulgar que reduce lo material (todo lo material) a lo
corpóreo sin acertar a explicar las “materialidades” que hacen posibles realidades
tales como las ideas y los acontecimientos históricos. El revestirlo con el ropaje
de escogidas citas de los más ilustres pensadores de los siglos pasados no altera
el fondo de una doctrina que, con giros nuevos, presenta a una autosuficiente
204
Materia y a sus efectos como exclusiva realidad. De las evoluciones y
coincidencias estructurales entre un átomo y una estrella no se puede deducir
que el Movimiento, en todas sus manifestaciones es un espontáneo efecto del
modo de ser de la Materia ni, mucho menos, que el pensar y el sentir de los
humanos no son más que simples efluvios de una unívoca aunque exclusiva
condición material. Probablemente, no sea de lo más apropiado confundir a la
Fuente de Vida y del Movimiento con el “Motor inmóvil” de que habló
Aristóteles; pero sí que es realista y racional la creencia de que, por encima de
todo el Universo material existe Alguien de quien dependen el Principio y el Fin
de todas las cosas, es decir, un Ser Supremo, Omnipotente y Eterno al que los
cristianos aceptamos como Dios. Para no aferrarnos a esta idea sería preciso que
se nos demostrara algo tan elemental que “lo más natural del mundo es que surjan
efectos sin causa alguna que los produzca”
Gonzalo Puente Ojea, el afamado diplomático (antiguo embajador en la Santa
Sede) que, según don Gustavo Bueno, sigue encasillado en el “Materialismo
Monista” opina lo siguiente del pluralismo caracterizante del llamado
“Materialismo Filosófico”:
“En términos generales, el materialismo filosófico de Bueno se me antoja algo así
como una imponente combinatoria de aristotelismo bien filtrado por Kant y sutilmente
dialectizado por Hegel, todo ello acompañado de una portentosa erudición de cátedra y
apoyado en un gran talento. Se elimina la idea aristotélica de Acto Puro, se asume la
liquidación del noúmeno kantiano, y se acomoda la andadura dialéctica hegeliana al
proyecto de deducir la MT o “materia trascendental”.
****
Al objeto de este libro o, más concretamente, del presente capítulo, en lugar
de pormenorizar sobre los muy variados campos de desarrollo de esta doctrina,
lo que nos llevaría a extendernos en cientos de páginas, nos hemos limitado a
tratar de captar y exponer el punto de vista global del personaje a través de un
somero recordatorio de sus más conocidas apreciaciones “filosóficas” ó
postulados obviando cuestiones de cierta complejidad (los “cierres categoriales”,
por ejemplo) para no perdernos en insondables profundidades.
Respecto a tales postulados, bueno será lo que, con el título de “Problemas
abiertos”, el propio don Gustavo Bueno escribe en uno de los más difundidos
de sus libros (Materia, 1990):
La idea de materia, tal y como la hemos presentado, se comporta como una idea
funcional, abierta en todas sus direcciones. Sus desarrollos dependerán tanto de los
«parámetros» como de las variables independientes que se determinen en cada caso. Y
esto equivale a reconocer que la idea de materia alcanzará sus significaciones más
205
 precisas en el proceso de su desarrollo en los diversos contextos que, por lo demás, tampoco
cabe sustancializar. Señalamos los tres siguientes.
1. Ante todo, los contextos gnoseológicos. Permanece aquí abierta la cuestión de la
conexión entre la idea de materia y la idea de razón. El racionalismo, ¿incluye
siempre el trato con campos materiales constituidos por una multiplicidad de términos
co-determinados, o bien cabe un racionalismo ejercido al margen de toda
materialidad? Por otro lado, ¿puede sostenerse que todo materialismo es racional, de
un modo intrínseco y no sólo oblicuo, formalista?
2. También, desde luego, en contextos ontológicos. La principal cuestión aquí abierta,
desde nuestro punto de vista, es la cuestión de las categorías de la materia, la
determinación de los campos materiales co-determinados, la delimitación de los
géneros de materialidad y de sus conexiones recíprocas.
3. Por último, los contextos históricos. En especial, la revisión de la «Historia del
materialismo» a la luz de una idea de materia filosóficamente adecuada y que sea
capaz, por ejemplo, de plantear la cuestión de la reivindicación materialista de la
Teoría de las Ideas de Platón.
****
En razón de lo expuesto y para cerrar este capítulo, nos permitimos señalar
que podemos aceptar a don Gustavo Bueno como materialista porque él lo dice
después de haber convertido al “idealista” Platón en una especie de materialista
vergonzante, ¿Existen razones de peso para no situarle en el umbral del
“Realismo Espiritualista” al que tan razonablemente apuntó Santo Tomás? ¿No
será más ajustado a la realidad el hecho de que, al no estar seguro de nada, don
Gustavo ha optado por no admitir más que aquello de cuya explicación se siente
capaz con lo que nos sugiere la posibilidad de que también a él le corresponde el
calificativo de “maestro de la sospecha”?
Si ello es así, sí que cabe lamentar la realidad de que son muchos, tal vez
millones, los que, más seducidos por unas escogidas y atrayentes formas de
expresión que por la elemental demostración que la propia conciencia está en el
derecho a exigirles, acogen fervorosamente la doctrina del llamado “Materialismo
filosófico” a la par que se permiten negar la existencia de un Dios Trino todo
Saber, todo Poder y todo Amor, creencia avalada por Jesús de Nazareth,
H ijo de Dios, Dios verdadero de Dios verdadero, en su paso por este Mundo.

206
 30
LA VERDAD QUE NOS HACE LIBRES.
"La Verdad os hará libres", dijo San Pablo. Esa es una VERDAD por encima
de "mi verdad", de "tu verdad", de la "verdad de tal o cual celebrado maestro".
Esa Verdad es la coincidente con la Realidad que a todos nos envuelve..
Las "verdades a la medida de cada uno" serán aceptables en tanto que resulten
certero reflejo o directa expresión de la única verdad que nos ayuda a ser de más
en más libres..
Desde la vieja "duda metódica" que abrió el camino a la masificación de
voluntades (al gregarismo que anula responsabilidades con la droga materialista)
se proponía y aun se sigue apuntando: ¿si la verdad no existe y todo lo que me
rodea no pasa de un simple sueño?
Pues échate a dormir y olvídate del resto, cabe responder desabridamente.
Porque está claro que el soporte de ese sueño no es el sueño mismo: es algo físico
que posibilita las "sensaciones" en que, a su vez, se apoya la reflexión. No te
pierdas, pues, en divagaciones: al menos, tú estás ahí. Y tú eres bastante más que
puro pensamiento o imaginación (la "loca de la casa", que diría Santa Teresa). Sin
ayuda de nadie, puesto que te bastan tus directas apreciaciones, sabes que vives
y sientes, que dispones de sentidos que abrir a los dictados de la Realidad; sabes
también que dentro de ti se albergan otras facultades complementarias de los
sentidos: padeces de angustia o gozas de íntimas satisfacciones en que ya poco
tienen que ver los sentidos.
Le buscas razón a todo ello. Obviamente, la tal razón debe responder a las
exigencias de la Realidad y, cuando sientes hambre de libertad, lo más absurdo
que puedes hacer es intentar escapar de la Realidad o, lo que resultaría aun más
inconveniente, intentar fijar a la Realidad tus propias normas.
Pierdes el tiempo cuando, en emulación de algún "pensador" de moda, te
refugias en la estéril suposición de que es tu pensamiento el padre de la realidad:
a la par que ridículamente pretencioso, serás uno más de cuantos han caído en la
pelea por defender lo que llaman "determinantes conclusiones de su cerebro".
La suma de mil veces una millonésima no es más que una pequeña parte de la
Unidad, la hipotética suma de las coincidencias en el pensamiento de los
hombres, tampoco es criterio de Verdad, que, por demás, es anterior y en nada
207
dependiente de la perspectiva de todos los habitantes del Planeta Tierra, mínima
porción de Universo.
El espíritu gregario, que tantos y tantos de nuestros compatriotas han
heredado y sufren como secuela de la llamada "pasada por la izquierda", está en
las antípodas del hombre que se siente HOMBRE porque reflexiona en libertad.
Pero este hombre, que reflexiona en libertad, es un necio si, por su exclusivo
capricho, se erige en árbitro de la verdad y de la mentira, del bien y del mal, de
lo que es y de lo que no es... y, normalmente, termina combatiendo sus angustias
desde la coartada y refugio que le proporciona el espíritu gregario del que
pretende huir.
Si no lo fue siempre, es ya estéril y vieja la corriente "racionalista", que
convertida en subjetivismo idealista o idealismo dogmático, fue y sigue siendo
inspiración substancial de la Doctrina Marxista, la única que, actualmente,
mantiene algo parecido a la "coherencia ideológica"!.
Recordemos cómo aquello de la "duda metódica" y la perogrullesca y clásica
reflexión sobre el "cogito" al calor de la estufa en la pausa de una campaña
guerrera, significó la ridícula pretensión de situarse por encima de la Realidad con
el único y etéreo bagaje del "yo que piensa". Por la única virtud de tan precaria
ayuda, ya era posible volar sin freno por los espacios de lo indemostrable y
establecer categóricas conclusiones sin haber rozado siquiera a la Realidad.
Mil y una utopías han sido la razón de ser de tantos y tantos autoproclamados
maestros. Algunas de tales utopías cobraron carácter político. Obvio es recordar
el resultado: ya sin reparos, podemos reconocer que "la utopía engendra la tiranía
y el terror" (Marrou)
En los precedentes capítulos hemos intentado descubrir más seguro camino
hacia la ansiada Libertad y, consecuentemente, hacia una mayor Justicia Social.
Lo hemos hecho desde las íntimas inquietudes y a través de los dictados de la Fe,
de la Historia y de las más recientes y concluyentes aportaciones científicas.
Permítasenos un breve y último repaso:
El reencuentro con la Verdad es una natural aspiración del homínido capaz
de reflexionar sobre la propia reflexión". El pensamiento o facultad de pensar es
un natural resultado de ese fantástico proceso de Creación Evolución que,
desde el principio de los tiempos, ha cubierto sucesivas etapas que, cada día con
más claridad, la Ciencia muestra magistralmente interrelacionadas y según una
complejidad y complementariedad que desecha toda fortuita intervención del
Azar.

208
 Con todo el Tiempo por delante y con escrupuloso ajuste a las leyes que rigen
la permanencia y perfeccionamiento de lo Grande y de lo Pequeño, toda la Obra
del Universo parece responder a una muestra de Amor y a un Propósito de
Enamorada Convergencia en la Eterna Plenitud.
Principal objeto de ese Amor es el ser físico que, además de reunir en sí mismo
todas las perfecciones de los otros seres anteriores y coetáneos, goza de una
exclusiva facultad en el ámbito de lo natural: puede colaborar reflexivamente en
la Obra de la Creación Evolución. Puede y lo hará si quiere. Pero habrá de ser en
realista uso de su libertad, lo que es tanto como en directa correspondencia al
Amor con que es distinguido y que habrá de expresar en el trabajo diario por el
bien de sus semejantes.
El para qué vive y piensa la Persona viene avalado por los dictados de la
Fe, de la Historia y de las más recientes y concluyentes aportaciones de la
Ciencia. Según esos avales, podemos muy bien apuntar que la Persona vive y
piensa para hacer el más positivo uso social de su Libertad. .
Trabajar y Compartir son las más fecundas consecuencias de la Libertad, sin
la cual carece de sentido ese especial Amor con que el Creador ha distinguido a
un ser inteligente y con capacidad para trazar su propio destino.
Por la Libertad, la Persona TRABAJA y COMPARTE y, en definitiva, se hace
a sí mismo. En el camino, ha contribuido a la "amorización de la Tierra" (y
¿porqué no del Universo?), tarea gratificante aunque de resultados desiguales, de
pausada gestación y de difícil apreciación.
El perfeccionamiento de la vida social en la Tierra (eso que, con el maestro
Teilhard, podemos llamar "amorización") ha sido, es y será obra de muchas
generaciones. ¿Por qué? Porque hubo un tiempo en que ni siquiera se contaba
con un claro patrón de conducta y mucho menos con la efectiva energía que en
la Historia representa la Realidad de la Redención y subsiguiente Presencia
Viva de Jesucristo en la Historia. Porque, incluso los Héroes de la Acción
pueden fallar y, de hecho, fallan "siete veces siete".
A nivel personal, cada uno de nosotros se acerca a la Trascendente Plenitud
(amplía las dimensiones de su propio Ser) en la medida que hace una mayor
PROYECCIÓN SOCIAL DE SU LIBERTAD, es decir, en la medida que más
intensa e incondicionalmente practica el Trabajo Solidario.
Ello nos lleva a tomar como engaño rastrero toda solución fácil que margina
al propio esfuerzo y lo fía todo a una pretendida "bondad general", a los
providenciales efectos de las "leyes económicas" o al mañana de una drástica
revolución. Para aproximarme a LO QUE PUEDO SER y colaborar en lo que
209
se llama un "mejor orden social" claro está que no hay otro camino que el trabajo
diario en generosa sintonía con los dictados de la Realidad.
Desde el respeto a la Verdad se hace preciso asumir una específica, personal
e ineludible Responsabilidad. Asumir esa Responsabilidad es tanto como
desechar el materialismo y el opio de la conciencia colectiva, como vivir en
Libertad proyectando las energías personales y administrando disponibilidades
ocasionales en la única dirección que, para la vida de un hombre, tiene sentido:
el Bien del Otro.

A. F. B. - Agosto 2021
Alcorcón - Madrid

210
 BIBLIOGRAFÍA
AINSI PARLAIT ZARATHOUSTRA - F. Nietszsche
COMO YO CREO - Teilhard de Chardin – Taurus
CONCEPTO DE LA ANGUSTIA - S. Kierkegard - Col. Austral
CONFESIONES – San Agustín – Col. Austral
COURS DE PHILOSOPHIE POSITIVE - [Link] - P.U.F
CRITICA DE LA RAZON PURA – E-Kant – [Link]
CUANDO CHINA DESPIERTE – [Link] – Plaza Janés
DE ARISTÓTELES A DARWIN (Y VUELTA) – [Link]
DESCARTES ET LE RATIONALISME – [Link]-Lewis – P.U.F.
DIALOGO MARXISMO-CRISTIANISMO - M. Spieker –
DICTIONAIRE DES PHILOSOPHES – Seghers
DISCOURS DE LA METHODE – [Link] – U.G.E.
ECONOMIA POLÍTICA RACIONAL – [Link] – Dochao
EL ANTICRISTO - [Link] – Anaya
EL CONTRATO SOCIAL – [Link] – [Link]
EL CRISTIANISMO Y LA LUCHA DE CLASES - [Link]
EL DESCONOCIDO KARL MARX – R. Payne – Ed. Bruguera.
EL FENOMENO HUMANO – Teilhard de Chardin – Taurus
EL MARXISMO, SU TEORIA Y SU PRAXIS – H. Saña – Ediciones Z.
EL MOVIMIENTO COMUNISTA DESDE 1945 – Siglo XXI
EL PRINCIPE – [Link] – Hazan
EL REALISMO METODICO – [Link] – Ed. Rialp
EL SOCIALISMO Y LA POLEMICA MARXISTA – [Link]-Zeta
EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO– Ortega y Gasset – Austral
EL VERTIGO DE RUSIA, LENIN – [Link] – Ed. Cunillera
EN TORNO A GALILEO – Ortega y Gasset – Austral
ESPAÑA INVERTEBRADA– Ortega y Gasset – Austral
EUNSA DICCIONARIO DE FILOSOFIA – [Link] - [Link]
FICHTE – Didier Julia – P.U.F.
FILOSOFIA Y CIENCIA EN LA UNION SOVIETICA – [Link]
HEGEL - [Link] – P.U.F.
HEGEL ET L’HEGELIANISME – [Link] – P.U.F.
HISTOIRE DE LA LIBRE PENSEE – [Link] – P.U.F.
HISTOIRE DE LA PROPRIETE – [Link] – P.U.F.
HISTOIRE DE LA RUSSIE – [Link] – [Link]
HISTOIRE DES DOCTRINES POLITIQUES – [Link] – P.U.F.
HISTOIRE DES IDEES EN FRANCE – [Link] – P.U.F.
HISTOIRE DU CATHOLICISME – J.B. Duroselle – P.U.F.
HISTORIA DE LA FILOSOFIA – (2 tomos) Hirsberger – [Link]
HISTORIA DEL MUNDO (diez tomos) – Salvat.
HUMANISMO INTEGRAL – Jacques Maritain – Ed. Carlos Lohlé.
211
IDEARIO - San Agustín – Col. Austral.
K. MARX, ESCRITOS JUVENILES – A. Noce – Magisterio Español.
KANT, HEGEL, DILTHEY – Ortega y Gasset – Revista de Occidente
KARL MARX – A. Fernández Benayas – Ed. ZYX
KARL MARX – I. Berlin – Gallimard.
KARL MARX – K. Korsch – Ariel.
KARL MARX – Roger Garaudy – Seghers
L’ENRECINEMENT – Simone Weil – Gallimard.
L’ESCLAVAGE – [Link] – P.U.F.
L’ETRE ET L’ESPRIT – Santo Tomás – P.U.F.
LA CONDITION OUVRIERE - Simone Weil – Gallimard.
LA ESCOLÁSTICA SOVIETICA – [Link] – Alianza Editorial.
LA FILOSOFIA DEL COMUNISMO – P. Mac Fadden – Sever Cuesta.
LA HISTORIA COMO SISTEMA– Ortega y Gasset – Austral
LA PENSEE DE KARL MARX – Yves Calvez – Seuil.
LA POLITIQUE – Aristote – [Link].
LA REBELION DE LAS MASAS – Ortega y Gasset – Austral
LA REMUNERATION DU TRAVAIL – Ricourt – P.U.F.
LA REPUBLICA O EL ESTADO – Platón - Col. Austral
LA REPUBLIQUE ROMAINE – [Link] – P.U.F.
LA REVOLUTION BOLCHEVISTE – Lenin – P.B.P.
LA REVOLUTION FRANÇAISE – [Link] – P.U.F.
LA SOCIOLOGÍA MARXISTA – T. Bottomore – Alianza Editorial.
LAS BIENAVENTURANZAS– Octavio Hidalgo-PS Editorial
LAS GRANDES ENCÍCLICAS SOCIALES-Apostolado de la Prensa
LE CAPITALISME – Desquirat – P.U.F.
LE CONFLIT SINO-SOVIETIQUE – [Link] – P.U.F.
LE DRAME DE L’HUMANISME ATHEE – Henri de Lubac – U.G.E.
LE MARXISME - Henri Lefebvre – P.U.F.
LE MARXISME EN QUESTION – P. Fougeyrollas - Ed. Seuil.
LE MARXISME SOVIETIQUE – H. Marcuse – Gallimard.
LE SINDICALISME DANS LE MONDE – [Link] – P.U.F.
LE THOMISME – [Link] - P.U.F.
LECCIONES SOBRE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA – .Hegel
LES DOCTRINES ECONOMIQUES – [Link] – P.U.F.
LES GRANDES DOCTRINES MORALES – [Link] – P.U.F.
LES GRANDES ECONOMISTES – [Link] – L.E.N.
LES INTERNATIONALES OUVRIERES – [Link] –P.U.F.
LES ORIGINES DE LA BOURGEOISIE – R,Pernoud – P.U.F.
LES SOURCES ET SENS DU COMMUNISME RUSSE – [Link]
LO QUE VERDADERAMENTE DIJO MAO – [Link] – Aguilar
LO QUE VERDADERAMENTE DIJO TEILHARD – [Link]
LOS HEREJES DE MARX – M. Spieker – EUNSA
LOS ORIGENES DEL MARXISMO – C. Valverde – B.A.C.
212
LUTERO Y EL NACIMIENTO DEL PROTESTANTISMO –Atkinson
M.L UTERO: SOBRE LA LIBERTAD ESCLAVA – [Link]
MACHIAVEL – [Link] - P.U.F.
MAO HA MUERTO – [Link] – B. Picazo.
MARCHANDS ET BANQUIERS DU MOYEN AGE – [Link] Goff
MARX – B. Nicolaesvsky – Ed. Cid. MARX – Henri Lefebvre – P.U.F.
MARX Y LOS JÓVENES HEGELIANOS – [Link] –MARX Y MARXISMO – A.
Piettre – Ed. Rialp.
MARX, ENGELS Y EL MARXISMO – Lenin – Ed.L.E. -Moscú
MARXISMO, EXISTENCIALISMO, PERSONALISMO – J. Lacroix
MATER ET MAGISTRA – Juan XXIII – Apostolado de la Prensa.
MATERIA – Gustavo Bueno – Temas de Hoy
MAURICE BLONDEL – H-Lacroix – P.U.F.
METAFÍSICA – Aristóteles – Sarpe
MONTAIGNE – [Link] – P.U.F.
OBRAS COMPLETAS DE SAN BERNARDO – B.A.C.
OEUVRES COMPLETES – Karl Marx – Ed. Costes.
ORIGEN DE LA FAMILIA, LA PROPIEDAD Y EL ESTADO–[Link]-
PAUL, APOTRE DE CHRIST – [Link] – [Link] Cerf.
PENSAMIENTOS – [Link] – Col. Austral
PERSPECTIVES DE L’HOMME – Roger Garaudy – P.U.F.
ROUSSEAU – [Link] – P.U.F.
SAGRADA BIBLIA – Nácar-Colunga – B.A.C.
SAINT AUGUSTIN - A. Cresson – P.U.F
SCHOPENHAUER - [Link] – P.U.F.
SOCIOLOGIE – [Link] - P.U.F
STRAUSS – LA VIDA DE JESÚS–[Link]– [Link] Español
SUMA TEOLOGICA – Santo Tomás – Col. Austral.
TEILHARD DE CHARDIN – [Link] – Seuil.
TRAITE DU DESESPOIR – S. Kierkegard - Gallimard
VIVES, GOETHE – Ortega y Gasset – El Arquero.
VOLTAIRE – [Link] – Seuil
WIKIPEDIA y otros sitios de la RED.

213
214