COMENTARIOS BIBLIOGRÁFICOS
EXPOSICIÓN DE BLITHZ LOZADA AL LIBRO
COMPILADO POR SILVIA RIVERA,
SER MUJER INDÍGENA, CHOLA O BIRLOCHA EN LA
1
BOLIVIA POSTCOLONIAL DE LOS AÑOS 90
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Lic. Blithz Lozada Pereira
INTRODUCCIÓN
Hace algunas semanas los organizadores de este evento me dijeron que por el trabajo que
realizo, me invitaban a participar en él. Seguramente si supieran que el tema de "género" lo
"trabajo" espasmódica, asistemática e intempestivamente, al menos hubieran pensado dos
veces antes de invitarme. De cualquier modo les pido que tomen mi comentario como una
apreciación desde mi propia y sesgada experiencia y, probablemente, válida sólo en esos
términos.
LAS CIENCIAS SOCIALES VISTAS CRITICA Y PERSONALMENTE
Personalmente, no creo en la cientificidad de las llamadas "ciencias sociales", no me atengo
ni siquiera a la contundencia de investigaciones respaldadas en trabajos empíricos
minuciosos, a la etnografía la veo más como el resultado de la curiosidad y el deseo de
penetrar en otros y distintos mundos que la verdadera "descripción" de los procesos
culturales. En fin, la "antropología" y la "sociología" para mí, antes que ofrecer objetivas
"explicaciones" de los fenómenos sociales y humanos, son sólo perspectivas e
interpretaciones que muestran más el carácter, la personalidad y los prejuicios de quienes las
desarrollan, por quién sabe qué complicados antecedentes de carácter psicológico y
existencial. Así, mi comentario refleja sólo mi opinión, mi vivencia y mi muy sesgado punto
de vista sobre las mujeres y la etnicidad en una sociedad en la que siento a diario las
múltiples formas de opresión, el "post-colonialismo", la discriminación y el acoso.
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Texto leído por el autor en un evento llevado a cabo en marzo de 1997 en el Paraninfo de la Universi-
dad Mayor de San Andrés. El evento fue organizado por Alison Spedding para presentar y conversar
acerca de los temas del libro compilado por Silvia Rivera, Ser mujer indígena, chola o birlocha en la
Bolivia postcolonial de los años 90. Son co-autores del libro, Susan Paulson, Denise Arnold y Juan de
Dios Yapita, Zulema Lehm y el equipo CIDDEBENI.
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Blithz Lozada es docente titular de las Carreras de Filosofía, Historia y Ciencias Políticas. Tiene una
amplia trayectoria como profesor de nivel superior y ha estudiado Filosofía, Economía y Ciencias So-
ciales. También ha cumplido labores de dirigente nacional siendo de 1985 a 1987, Secretario de Bie-
nestar Estudiantil de la Confederación Universitaria Boliviana, y de 1987 a 1989, Secretario de Vincula-
ción Social de la Central Obrera Boliviana.
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En general las puntualizaciones de Silvia Rivera sobre la Bolivia de los 90 las suscribo desde
mi experiencia. Si bien conozco más o menos de cerca la explotación y la opresión de las
migrantes aymaras en La Paz y El Alto, sus observaciones las comparto porque prácticas
sociales y actitudes de vida que ella refiere las he visto no sólo en relación a tales migrantes,
sino como recurrencias que se forman en un imaginario colectivo que tiñe múltiples
conductas en distintos estratos sociales de la Bolivia de fines de siglo.
Lo que Silvia dice con relación al trabajo de Susan Paulson en Mizque, a las investigaciones
de Denise Arnold y Yapita en Qaqachacha y sobre el trabajo de Zulema Lehm y su equipo en
Moxos, sólo lo puedo comentar en la medida que varios de los rasgos denotados, los constato
en mi vivencia de la Bolivia pigmentocrática, falocéntrica, y discriminatoria que siento en mi
vida cotidiana. Por lo demás debo confesar que es muy poco lo que leí sobre Moxos, que la
región sólo conozco en un mapa y que de Mizque y Qaqachaca apenas sé lo que leí de las
autoras mencionadas y algún otro artículo.
EL GéNERO Y LA ETNICIDAD COMO CAMPOS TEMÁTICOS
PARA LA INVESTIGACIÓN SOCIAL
Me parece que plantear el tema de género y etnicidad en un mismo nivel no es apropiado, así
hablar por ejemplo del respeto al saber cultural de "mujeres" e "indios", sin precisar las
condiciones concretas de vida, de auto-adscripción identitaria, de expectativas de estatus
social y de ubicación y práctica ideológico-social en un complejo mundo de relaciones de
opresión y de explotación, obscurece antes de esclarecer, encubre antes de descubrir y
mimetiza en el trabajo institucional (al estilo de la Subsecretaría de Género) y en el trabajo
intelectual (de las "rescatadoras" de ideas y rasgos), la múltiple y enrevesada trama de
factores que permitan hablar de "las" mujeres y "los" indios.
Felizmente en el texto de Silvia hay ciertas previsiones, el mismo título que refiere ser
"indígena", "chola" o "birlocha" acota un escenario social específico; también la
interpretación de la realidad de opresión en Cochabamba, La Paz y Moxos, permite focalizar
la atención e inclusive realizar comparaciones. Sociológicamente, me parece adecuado el
procedimiento y por eso estoy consciente del riesgo de arbitrariedad en la generalización (lo
que de algún modo hago al contrastar los rasgos focalizados con mi propia experiencia). Sin
embargo, creo que aparte de la caracterización de la sociedad boliviana como "postcolonial",
lo cual resulta una generalización débilmente ostensiva, es necesario articular proposiciones y
conceptos que permitan llenar de contenido "la problemática étnica y de género".
No me parece suficiente decir que haya que investigar por ejemplo a las mujeres de clase
media y alta, que basta el anecdotario para referir las actitudes y el imaginario; es necesario
también establecer que la constitución de la "indígena" se da porque existe la mujer "de
ciudad" que la usa y desprecia, que la "chola" es tal porque se da una relación especular de
quienes todavía por su vestimenta, color de piel, trabajo, educación y apellido las estereotipan
por sus olores, colores, cánones estéticos, "naturaleza" y rasgos físicos; finalmente, es
necesario pensar que las "birlochas" son tales porque hay quienes todavía se sienten ajenos a
lo que consideran la lacra étnica del país, que sueñan en un idílico mundo en el que
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"birlochas" y "mistis" no sean vistos, olidos, soportados ni sentidos por el grupo de personas
que "viven", "piensan", "actúan" y tienen los "hábitos" de "la gente".
Hablar de "dignidad" de "persona humana" o de "tercera república" desde la distancia de una
antropología esencialista o desde una torre de cristal que no involucra a la intelectual
supuestamente étnicamente asexuada, es reproducir en el plano de la elaboración teórica, la
distancia y la opresión.
Trabajos institucionales que den la palabra a estas "cholas", a aquellas "indígenas" o a tales
"birlochas", instancias que amplifiquen la voz de estas mujeres, dejando apreciar sus
sentimientos en relación a las "damas de sociedad", a las "mujeres de clase media" y a las que
les enseñan a comportarse "como la gente", contrasta con el trabajo "intelectual" y "teórico"
de las funcionarias del gobierno, de ONG y de demás instituciones más o menos parasitarias,
y en especial de las intelectuales ensoberbecidas en su saber; rompe la actitud maternal que
trata de "darles" dignidad o de explicar en los esquemas historiográficos y étnicos quiénes
son, cómo son y qué debería la sociedad semi-letrada, reconocerles y darles. Tal trabajo creo
que felizmente se realiza institucionalmente y con más o menos observaciones críticas, se
puede aceptar de manera individual para las autoras del libro, quienes por lo demás, no dejan
de mostrar una astuta política al imprimirlo con el patrocinio de la Subsecretaría de Género.
LOS LUGARES COMUNES REPETIDOS Y CONSAGRADOS EN LOS
HÁBITOS DE LA INTELECTUALIDAD BOLIVIANA
Hay muchos lugares comunes que se repiten en las llamadas "ciencias sociales", algo que
frecuentemente se da ocasionando una reacción adversa de mi parte es el mentado término de
"rescate" de los valores culturales: "Rescatar" algunas nociones teóricas e incluso todo
aquello que una posición neutral y objetiva (por eso mismo inexistente), considera "de valor".
Al margen del vacío conceptual que se presenta detrás de este uso, me parece que en el texto
de Silvia Rivera de forma pertinente se critica ese "rescate" de lo "pluri-multi" (otro lugar
común), con relación al contenido político que se le ha dado hasta ahora. Es esta consigna la
que ha permitido que el gobierno maquille con la fachada de la democratización de los
municipios indígenas en vitrina, tal noción. En realidad, lo "pluri-multi" en la actual política
gubernamental aísla a las comunidades y a su auto-determinación, las controla verticalmente
y refuerza el sistema de poder que favorece a la oligarquía: tal, la realidad del rescate de lo
"pluri-multi".
En los hechos, los Consejos Municipales favorecen los discursos del saber ilustrado de los
migrantes más “aculturados”, constituyéndose con la "Participación Popular" en una cuña que
deja en la ambigüedad más extrema los temas de "desarrollo" y "participación". El resultado
es que, por ejemplo en Qaqachaca, haya fundadas razones para poner en duda la continuidad
de la pervivencia de la colectividad étnica, y existan los suficientes argumentos para creer que
la patriarcalización de los sistemas de gobierno y el debilitamiento de las estructuras
familiares y políticas tradicionales, sean evidentes; como notorio también es el recorte de los
espacios de poder simbólico y político autónomo, tanto para la comunidad en su conjunto
como de forma insidiosamente efectiva, sobre los espacios que controlaban las mujeres.
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EXPRESIONES POLÍTICAS EN UN MUNDO POSTMODERNO
Y POSICIONES TEÓRICAS EN EL TRABAJO INTELECTUAL
Si dar la posibilidad a que los grupos minoritarios se expresen, a que encuentren vías de
participación política efectiva y que la diversidad cultural y étnica sean entre otros, los rasgos
de una sociedad postmoderna que diseña ciertas bases estatales; lo cierto es que estas
características en la Bolivia de los 90 se reducen a pintarrajear una fachada que esconde el
rostro de un capitalismo postcolonial excluyente de las mujeres y de las mayorías étnicas.
En este sentido se insinúan en el texto las vías de crítica a la aparente armonía de
mentalidades, al lugar común adornado con la cosmética de lo "pluri-multi", y se descubren
los elementos profundos que operan en los hábitos y las mentalidades de los sujetos históricos
que expresan actualmente un pasado "no cancelado" y una contradicción colonial de larga
duración.
Las características "posmodernas" de la Bolivia de los 90 son de manera sui géneris,
patéticamente paradójicas:
Si en la postmodernidad se refiere la erosión de la diversidad, el final de los meta-relatos y se
aboga por el escenario de las diferencias, las minorías y la heterogenidad; bajo este discurso
lo que se consolida efectivamente es una "modernización mediocre" que no termina de
comenzar por su carácter contradictorio y caricaturesco. Una modernidad que sin embargo,
instituye un modelo de hogar y de familia, establece estereotipos de vocación maternal y en el
caso de los sectores más oprimidos, la reivindicación de una visión asistencialista según el
constructo hegemónico de la imagen materna.
LA IMAGEN "QOCHALA" DE LA MUJER COMO SÍMBOLO
RECURRENTE EN NUESTRO IMAGINARIO CULTURAL
Esta paradoja me parece que no debe restringirse al caso de las mujeres indígenas. Es un
aspecto recurrente en amplios sectores de la clase media "semi-modernizada", por ejemplo,
que lo doméstico es un refugio multiforme y afectivo para enfrentar las demandas de la vida
diaria, el refugio apañado con el calor de la “mujer – madre” que aunque se permita las
licencias exógenas de trabajo, responde a una concepción que encuentra en el imaginario de
Cochabamba, su mejor expresión paradigmática.
Y no me parece que solamente en Mizque haya que pensar que la "chichera" representa los
cuidados y afectos domésticos. No solamente ésta tiene su epítome en el hinchado cántaro de
chicha que fermenta lentamente su dorado elixir y prodiga la confraternización y los afectos
de la fiesta familiar o comunal, imagen que por lo demás es un velo que encubre y mixtifica
las duras realidades de la larga y multiforme presencia de mujeres indígenas, cholas y
mestizas en la producción doméstica, el mercado urbano y el comercio itinerante. Me parece
que si existe un rasgo común entre varios sectores sociales del mundo "qochala", es el que se
refiere a este control de la mujer en el espacio doméstico, mediante exuberantes muestras de
cariño que se expresan entre otros, en los placeres de una mesa que contiene las exquisiteces
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de una abundante y reiterativa culinaria regional, tanto como en el trato personal que la
“mujer – madre” imparte en su hogar y especialmente en la cama.
Creo que el estudio de Paulson muestra un imaginario regional (y en gran medida también
nacional, pienso por ejemplo, en Santa Cruz), de las mujeres de diversos sectores sociales que
activan una hiper-valorización anclada en la esfera doméstica. Que los objetivos de esta
actitud sean diferentes en los sectores medios, de lo que se da por ejemplo en las mujeres de
Mizque que son quienes acaban cargando el peso mayor de hogares numerosos sin cónyuge
visible, sólo expresa las contingencias económicas de un imaginario en el que, al margen de
las diferencias, las víctimas se convierten en cómplices, y el matriarcado doméstico en un
efectivo patriarcado. Así entiendo lo que Silvia Rivera señala al mencionar que es de tales
tradiciones "inventadas" de donde derivan identidades femeninas que la cultura dominante
encasilla en la camisa de fuerza de la “mujer – madre”.
Sin embargo, es necesario remarcar que en esta "invención" radica la base por la cual las
mujeres rurales quechua hablantes (para tomar sus propias palabras y su mismo ejemplo), son
quienes proveen de educación a su prole, ofrecen obreros a la economía capitalista, trabajo
doméstico a las capas medias y altas urbanas, y nutren de productos al mercado, de chicha y
de afecto a una sociabilidad pública que las usa y estigmatiza.
Son estas mujeres entre otras las que detentan un poder efectivo en el hogar, una suficiencia
envidiable para cualquier feminista "posmoderna", y en ellas radica, más acá de su propia
concepción sobre el rol patriarcal de su pareja; es decir, radica en su sexo, grupo étnico y
clase social, la fuerza para que con más o menos cambios, con mayor o menor imposición o
adaptación, los suyos sigan los proyectos y expectativas de vida que ella traza y hace posible.
Que en el mundo maternal y hogareño del valle se construya un mundo privado colectivo,
vinculado a la sociedad política por la representación, la civilización y la mediación que
efectúan los varones. Que los varones dictaminen, organicen e interpelen, quedando a las
mujeres el papel de apenas constituir una masa amorfa, manipulable, objeto de acción estatal
y seducción electoral. Que esto se pueda extender a la sociedad falocrática de la Bolivia de
los 90 en la que aparecen erupciones como la de la "chola" Remedios, la "comadre" Mónica,
o el "bombón" Reyes Villa. Que exista un habitus dominante del poder, un dominio
inobjetable de lo urbano sobre lo rural, de lo mestizo-criollo sobre lo cholo-indígena, de la
cultura letrada sobre la oral y de lo masculino sobre lo femenino en el contexto de una cultura
hegemónica, urbana y según Silvia Rivera, falogo-céntrica. Que todo esto sea ya perceptible a
fuerza de repetirlo, no significa que la emergencia de las diferencias, la audición de las voces
acalladas y la autoafirmación haya que reducirla a consignas "desde la perspectiva de género"
y a timoratos regateos de las cuotas de poder.
La erosión de los poderes femeninos tradicionales es necesario remarcarlos por la vía de
mostrar a las mujeres en su vida concreta, simbólica y material, como algo distinto a ser
"soportes" afectivos del hombre y "complementos" para su participación política y ciudadana.
Es necesario, como muy bien lo dice Silvia Rivera, reevaluar su papel en el esfuerzo de la
autonomía y autodeterminación de las comunidades y los grupos culturales, en la producción
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y reproducción de las identidades étnicas, al tiempo de mostrar que nuestras "señoras"
reproducen formas de opresión frente a sus sirvientas, que la mestiza-propietaria también lo
hace a su modo y en su estilo frente a la "india" de pollera y que el conjunto de lo nativo está
siempre relegado y despreciado por el carácter pseudo-europeo de la oligarquía criolla.
La consigna etérea de la "equidad entre los géneros" al margen de servir a los regateos
electorales de la clase media, tiene que considerar que la situación de las mujeres bolivianas
se da según las particularidades de su estrato social, de sus rasgos étnicos y de la persistencia
de una mentalidad colectiva. Para hablar de "equidad" es necesario reconocer previamente
que la Bolivia de los 90 sigue siendo una sociedad pigmentocrática de desprecios
escalonados, un escenario de gradación caleidoscópica de colores de piel, emblemas y
comportamientos colectivos que dibujan un mundo postcolonial de despojo étnico y de-
culturación; en fin, una realidad de auto-negación y de exclusión de los espacios para los
discursos públicos y para los ciudadanos con derechos y oportunidades que no son iguales.
Y es que la autoridad masculina de los partidos en la sociedad patriarcal boliviana, configura
no sólo en Cochabamba, sino en todo el país, un clientelismo político y económico, un
intercambio desigual y una hegemonía occidental, que hacen invisible la adopción de
políticas gubernamentales que centren en el lugar que corresponde social, económica y
culturalmente, las temáticas referidas al género y la etnicidad.
LA MUJER DE HOY EN LA PAZ Y EL ALTO: CONSIDERACIONES ETNO-HISTÓRICAS
Las puntualizaciones de Silvia con relación a La Paz y El Alto, resultado de su propio trabajo,
de su amplia experiencia y de su abisal conocimiento, ponen en el centro de las conductas
colectivas que debe considerarse sobre las mujeres y los indios, al imaginario del "pongueaje"
y el "mitanaje". Si bien Silvia Rivera se rehúsa a hablar de "la mujer indígena" o la "mujer
aymara", remarcando que sólo trata sobre los espacios de interacción y resistencia cultural y
sobre las problemáticas comunes; entiendo que muestra la persistencia de una mentalidad
colonial que en la contradictoria y sui géneris postmodernidad boliviana actual, configura
actitudes y recurrencias generales, las cuales se hacen notoriamente perceptibles en las
relaciones que el conjunto de la sociedad teje respecto de las migrantes aymaras.
En este sentido, al tratar sobre el servicio doméstico dice que está originado en las formas
coloniales de servicio gratuito y en la conformación simbólica y real de las clases sociales
urbanas en La Paz. De acá que el "criollo", el "misti" y la "chola" sean por ejemplo, en su
discurso, una categorización social y el referente de una autoconciencia étnica que si bien no
es homogénea, señala una estratificación postcolonial y un imaginario compartido. En La
Paz, más que en cualquier otra parte de Bolivia, se encuentra el conflicto entre la cultura que
se percibe a sí misma como "universal" y que advierte que los "otros" étnicos están
confundidos con el paisaje y que son múltiples, dispersos y transparentes objetos de la
dominación social, en un sistema de exclusiones ubicuo e invisible que crea líneas fronterizas
en el interior de los grupos.
Si bien no estoy de acuerdo con la pulsión intelectual de Silvia Rivera que se pone de
manifiesto cuando dice que hay que "explicar" (asumiendo que ella misma lo hace), la
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etnicidad en relación, por ejemplo a la migración, la conversión mercantil de los ayllus y las
comunidades, la especialización de oficios artesanales, y la pertenencia étnica y genérica (de
por ejemplo, lecheras, albañiles, culinarias, solaperos y vendedoras). Si bien no estoy de
acuerdo que su punto de vista sea la "explicación" desarrollada gracias a la construcción
conceptual de la "segmentación colonial/patriarcal del mercado" (valioso concepto en su
propio discurso); considero que sus apreciaciones no se pueden desconocer, puesto que es por
estos aspectos que se articula el contenido de su interpretación y de acá que sea posible
ampliar su horizonte de visibilidad para comprender las marcas estructurales de larga
duración.
En este sentido aprecio las referencias históricas al momento estructural del 52, momento en
el que respecto al género y la etnicidad se bosquejaron por ejemplo, las bases de una relación
entre mujeres moldeada según la interacción entre la patrona y la sirvienta. Pese a que desde
1952 algunas élites se reconocen culposamente como de "clase media" (estratos que han
conformado progresivamente la burocracia estatal, el staff de las ONG y la oferta de servicios
profesionales en el sector privado), esa culpa no ha sido causa eficiente de variación, sino de
refuerzo de una autoconciencia que permite que el estrato poseedor del saber técnico se
piense a sí mismo como perfectamente congruente con la práctica de viejas formas
patrimoniales y coloniales de dominación. Tal es lo que se constituye en la perspectiva
interpretativa de Silvia Rivera como la "arcaización permanente".
ETNICIDAD Y PATRONES DE CONDUCTA FINANCIERA: LA BANCA SOLIDARIA
Desde el escenario construido el 52 han variado las formas de acción y participación social de
las mujeres y los indios. Sin embargo, se aprecia una constante de desigual proceso de
acumulación y valorización del trabajo concreto. Así por ejemplo, la forma como se
jerarquiza el empleo y los ingresos en La Paz ha dado lugar a que en el mundo "cholo-indio"
sea bien visto que las mujeres trabajen en una variedad de ocupaciones por cuenta propia de
modo que se valora la autonomía artesanal, comercial y de servicios; mientras que en el
mundo "misti-criollo" las mujeres comienzan a copar parte importante de la fuerza de trabajo
empleada por el Estado o la gran empresa, según la imagen de dependencia familiar, de
altruismo y de vocación social y maternal (por ejemplo en maestras, secretarias, contadoras,
enfermeras, obstetras y otras).
Por otra parte, las consideraciones de Silvia Rivera sobre la conducta de "birlochas" y
"cholas" ante el crédito solidario y por ejemplo, la política financiera del BANCOSOL, las
comparto plenamente. Pese a las altísimas tasas de interés que se imponen en el crédito
solidario, la cartera del Banco ha tenido una tendencia creciente verdaderamente
sorprendente, esto muestra la demanda insatisfecha de crédito de los prestatarios, quienes han
sido persistentemente excluidos de la población beneficiaria de créditos baratos, puesto que la
clientela de la banca fue tradicionalmente la élite criolla insolvente.
Silvia Rivera remarca que el cumplimiento, puntualidad y solvencia en el pago de las cuentas
por crédito, de parte de "birlochas" y "cholas", muestra su tenacidad y disciplina laboral,
además de su infinita laboriosidad para asegurar relaciones de reciprocidad y flujos de trabajo
no pagado. Sin embargo, dice que tanto dicho crédito privado como el asistencialismo que
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presta un variado abanico de ONG realiza un complejo mecanismo de opresión e
intervención cultural que crea más males que los que resuelve.
Al respecto, me parece que es necesario tomar en cuenta que si el mundo postmoderno de la
Bolivia postcolonial de los 90 crea mecanismos como la banca solidaria y existe la más
eficiente respuesta de los prestatarios, sin duda que este mecanismo se convierte en un medio
no sólo de sobrevivencia, sino en la forma por la que se promueve la movilidad social y se
incentiva no sólo la economía terciaria, sino la pequeña producción en complejas redes de
reciprocidad, intercambio y "compadrazgo". Si es esto lo que importa a la economía
neoliberal de la globalización, con la actitud de los prestatarios se refuerza los objetivos de
integración de lo diverso con lo homogéneo, lo local con lo global y lo heteróclito cultural,
con el proyecto del consumidor universal. En síntesis, quienes mejor responden al programa
postmoderno, al margen del romanticismo cultural de algunos "cientistas" sociales, son las
"cholas" y "birlochas" del crédito solidario.
Tal vez, si bien es necesario denunciar la explotación crediticia por las tasas usurarias de
interés, tal vez antes de referir las supuestas intervenciones culturales de estos mecanismos,
sea necesario comprender que la identidad étnica se rehace y reacomoda flexible y
hábilmente; que aun sin saberlo, estas actitudes formalmente modernas, son las que permiten
configurar un mundo postmoderno en el que también gracias al mínimo soporte financiero
que representa un crédito del BANCOSOL, se dan las posibilidades de construir nuevas y
creativas formas de realizar lo que sólo desde el análisis se rechaza porque no se constituye
en una "expresión cultural propia".
RESISTENCIA CULTURAL Y DE GÉNERO EN UN CONTEXTO POSTMODERNO
La adscripción cultural se entiende como algo que supone mucho más que los indicadores
identitarios como la vestimenta de pollera (en el caso de las "cholas"), la de bayeta (en el caso
de las "indias") y el traje occidental (en el de las "chotas" y los "mistis"); entonces, más allá
de las variaciones que se pueden encontrar respecto de ciertas prácticas que corresponden a
un mundo que se abandona y que se rehace; la comprensión "sociológica" y "antropológica"
tendrá que aceptar que existen modos de resistencia de los de abajo que, posiblemente, no
sean los modos de preferencia de las intelectuales. Existen modos de responder a la situación
económica que se les presenta a las migrantes, sin necesidad de entender que la sociedad está
en crisis ni que son víctimas del "mal-desarrollo"; y es precisamente en el despliegue de esa
estrategia esforzada y laboriosa que se recrean las actitudes, los nuevos hábitos y se
"inventan" las tradiciones que hacen de las culturas, algo dinámico, variable, flexible y eficaz
en las soluciones que se dan.
Mal que le pese a cualquier intelectual, con estas actitudes, en el contexto de una
sobreexplotación crediticia y en el marco de un asistencialismo repugnante, "cholas" y
"birlochas" recrean sus maneras de ubicación, status y relaciones simbólicas entre ellas y con
el resto de la sociedad, es decir recrean sus rasgos culturales. Lo otro es precisamente caer en
lo que Silvia Rivera critica: la creencia en la permanencia de los rasgos culturales como un
lugar común de la reproducción postcolonial.
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LAS DEMANDAS POLÍTICAS DESDE ABAJO EN UNA SOCIEDAD POSTCOLONIAL
En la última parte de la Presentación del libro realizada por Silvia Rivera existe un listado
propositivo de las políticas gubernamentales en torno al género y la etnicidad.
Creo que fijar un "deber ser" de la política gubernamental muestra la superación de la
supuesta "cientificidad" objetivante y presuntuosa de la descripción mecanicista y
"verdadera". Si para algo sirve alguna perspectiva, alguna interpretación o cualquier discurso
sobre el hombre (o la mujer) y sobre la sociedad (o los indios), es para pensar vías posibles
por las cuales se allanarían los principales problemas, resultado de la focalización de los
nudos problemáticos en el horizonte de visibilidad del propio discurso. En tal sentido, más
allá de compartir o no estas propuestas, me parece sustantivamente importante que Silvia
Rivera las haya efectuado.
Sin duda que un aspecto central es el que se refiere a la reconstitución del sistema político.
Que la Bolivia postcolonial de los 90, haya incorporado a gruesos sectores de la población
como "ciudadanos de segunda" por políticas de asistencia y exclusión, exige al menos, la
denuncia de la necesidad de un cambio.
Sin embargo, creo que es necesario aquilatar la exigencia de dicho cambio. Si lo que el
sistema político expresa es una estructura postcolonial en la que, pese a que los movimientos
étnicos de nuevo cuño hayan sacudido los fundamentos monológicos y homogenizadores del
Estado boliviano, es necesario tomar en cuenta lo que precisamente el libro muestra: que la
efectiva reorganización de sistemas políticos presupone el cambio de la cultura política, de
parte no solamente de la oligarquía criolla, sino de los mundos "mestizo", "cholo" e "indio",
es decir requiere el cambio de una mentalidad ampliamente compartida, requiere la variación
del imaginario postcolonial.
Silvia Rivera reitera, por ejemplo, que la reorganización étnica es un largo proceso histórico.
Que la internalización del modelo ciudadano del 52, al extender la ciudadanía a indios y
mujeres, pese a que abrió la puerta para representaciones hegemónicas de género en las
comunidades indígenas, lo hizo aislándolas del tejido político nacional. Que por otra parte, la
patriarcalización de las estructuras sociales, y la "colonización de las almas" penetra en
comunidades remotas, constriñendo, condicionando y moldeando. Que los actuales Clubes de
Madres reorientan la valoración de actividades femeninas en torno a la crianza de hijos y la
maternidad, internalización que se plasma en las jóvenes en la creación dramática de una
imagen de feminidad en la que la pobreza y la fertilidad son cosas del destino.
Es decir, Silvia Rivera con esto remarca la concreción real del pensamiento postcolonial y
patriarcal en las políticas gubernamentales sobre la etnicidad y el género. Si tales aspectos
responden a una mentalidad general, propugnar por el cambio a partir de políticas integrales
que ataquen la matriz colonial y patriarcal, esbozando reales opciones de participación
democrática y promoción social de las mujeres e indígenas, resulta cabalmente más un
desideratum ideológico que una vía de impulsar la resistencia para atacar en diversos
escenarios y en una pluralidad de niveles, la recurrente expresión de la misma mentalidad
postcolonial.
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La crítica que Silvia Rivera hace a la visión culturalista y ornamental de la democracia étnica
que tiene cierta élite, es plenamente compartida por mí. También comparto la denudación que
hace del tenaz arcaísmo discriminatorio hacia las mujeres indígenas. Inclusive me parecen
muy pertinentes y atinadas sus propuestas de alternativas pluri-étnicas, en la tributación, de
modo que el Estado reconozca el aporte de las comunidades en mantener escuelas, caminos,
riego, etc. Lo que dice sobre los sistemas de cuentas por género y etnia según los volúmenes
producidos y circulados en especie en economías rurales, de reciprocidad y en economías
urbanas de prestigio, me parecen sugestivas propuestas; lo mismo que el sistema de
tributación, seguro social, crédito, participación popular, políticas culturales y políticas de
salud reproductiva.
Pero, si esto se realizara se habría avanzado muchísimo en la variación de la mentalidad
postcolonial, aunque también es muy probable que la inteligencia práctica de las élites
criollas se las ingenie para reproducir en estos márgenes, sus propias actitudes despreciativas
y aplastantes. Este conjunto de políticas, como lo señala Silvia Rivera, supone la necesidad
de rediseñar una nueva ingeniería del Estado, de modo que se resuelva la gruesa capa de
inequidades y exclusiones: es decir que el cambio del sistema político en el matiz de una
nueva mentalidad y una cultura política diferente, se daría sólo en la medida que dicho
cambio de mentalidad por lo menos, comience a darse. Creo que dicho cambio se da, de
manera más grupal e individual, que institucional y planificada, de forma tal que tiene que
ver más con la elección de un estilo y un mundo de vida que con la proclamación de un
programa. Y es en esto donde encuentro el valor, más que del libro, en el testimonio de vida
intelectual y propia de sus autoras, el testimonio de una actitud anti-postcolonial.
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