EL ESCEPTICISMO ANTIGUO:

POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO

Y BÚSQUEDA DE LA FELICIDAD
 ÍNDICE

Agradecimientos.......................................................................................13
Lista de Abreviaturas.................................................................................14
Introducción..............................................................................................15

CAPÍTULO I

APROXIMACIÓN CRÍTICA A LAS FUENTES DEL PIRRONISMO

1. Timón de Fliunte, el portavoz de la doctrina de Pirrón..........................25

2. Cicerón: la tradición académica.............................................................35
3. Aulo Gelio: distinción entre pirrónicos y académicos............................47
4. Sexto Empírico: la fidelidad de un historiador de la filosofía.................57
5. Diógenes Laercio: reflexiones sobre la vida de los filósofos
escépticos........................................................................................67

CAPÍTULO II

PROLEGÓMENOS: HIPÓTESIS PARA UNA LECTURA ESCÉPTICA

DE LA FILOSOFÍA GRIEGA.

1. Las sucesiones filosóficas: elementos ordenadores de la filosofía..........77

2. Crítica epicúrea a los que arruinan el conocimiento...............................83
3. Los Sillos de Timón: apuntes sobre el origen y desarrollo del
«fenomenismo» pirrónico...............................................................87
 CAPÍTULO III

ANTECEDENTES DEL ESCEPTICISMO EN LA FILOSOFÍA

PREHELENÍSTICA.
1. El hipotético »escepticismo» de Jenófanes..........................................101
2. Parménides como crítico del conocimiento sensible............................115
2.1. Conociento intelectivo «versus» conocimiento sensible.........117
3. Gorgias: la negación del criterio..........................................................125
4. La tradición abderita antecesora del escepticismo................................137
4.1. Demócrito: realidad y apariencia............................................138
5. Protágoras: experiencia y relativismo de la verdad..............................151
6. La conexión con el pirronismo: Metrodoro de Quíos, Anaxarco y
Nausífanes.....................................................................................167

CAPÍTULO IV

PIRRÓN DE ELIS: LA RADICALIZACIÓN DEFINITIVA DE LA CONCIENCIA

ESCÉPTICA GRIEGA

1. El carácter singular del Bíos pirroniano............................................. 183

2. La indeterminación de la realidad: ¿escepticismo o dogmatismo?..... 201
3. Pirronismo y escepticismo fenoménico................................................213
4. El resultado de la disposición pirrónica: la aphasía y la ataraxía........227

Consideraciones finales...........................................................................237

Índice de fuentes......................................................................................241
Índice de autores antiguos.......................................................................247
Índice de autores modernos.....................................................................251
AGRADECIMIENTOS

Muchas son las personas de las que este trabajo es deudor. Con estas líneas
quiero expresar brevemente mi agradecimiento a algunas de ellas. En primer
lugar, quiero dar las gracias al Profesor Tomás Calvo Martínez, con quien mis
débitos son tantos que nombrar algunos de ellos sería cometer injusticia con los
otros; a mis colegas del Departamento de Filosofía de la Universidad de Córdoba
José Luis Cantón, Fernando Riaza y Gloria Santos que han sustentado este trabajo
con sus consejos y lo han estimulado a menudo con sus objeciones; así mismo, a
los profesores Angel Urbán Fernández y Jesús Rodríguez Guito quienes
atendieron con generosa solicitud mis consultas sobre algunos textos griegos.
Quedo especialmente agradecido al profesor Myles Burnyeat, con quien discutí
algunas de las ideas de este libro y al Bibliotecario del Merton College de Oxford,
John Burgass, que puso a mi disposición materiales fundamentales. Por último,
agradecer la hospitalidad, las facilidades y el ambiente de trabajo que me ofreció
el «Waburg Institute» en mi estancia en la Universidad de Londres, que hicieron
posible la redacción definitiva de este libro.
LISTA DE ABREVIATURAS

Por lo general los títulos de las obras citadas en el texto o en las notas y de
los artículos no han sido abreviados hasta el extremo de dificultar su
identificación. Si el libro o el artículo es citado por primera vez se cita completo,
utilizando a partir de ahí normas convencionales para referirnos a ellos. Las
abreviaturas más utilizadas en las referencias a las fuentes son las siguientes:

Acad.= Cicerón, Académicas.

De Fin.= Cicerón De Finibus.
DK= Diels/Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker.
D.L.= Diógenes Laercio, Vidas de los Filósofos.
Dox. Graec.= Diels, Doxographi Graeci.
H.P.= Sexto, Hipotiposis Pirrónicas.
M.= Sexto, Contra los Matemáticos.
Metaf.= Aristóteles, Metafísica.
Noct. Att.= Gelio, Noctes Atticae.
Poet.= Diels, Poetarum Philosophorum Fragmenta
Praep. Evang.= Eusebio de Cesárea, Praeparatio Evangelica.
P.G.= Migne, Patrología Griega.
S.H.= Suplementum Hellenisticum
 INTRODUCCIÓN

Este libro constituye un intento de reconstruir e interpretar el sentido del

escepticismo griego en su constitución más radical, es decir, en aquella
formulación que razonablemente suele asociarse con el nombre de Pirrón de Elis.
El pirronismo, como expresión fundamental del escepticismo, puede ser
abordado y estudiado de distintas formas y desde perspectivas muy diferentes. En
vez de limitarnos a una reconstrucción, hasta donde es posible, del pensamiento
de Pirrón, nosotros trataremos de estudiarlo como culminación de una tradición
que, al menos desde el pensamiento presocrático, va minando más y más la
confianza en las fuentes del conocimiento humano en una serie de etapas que, a
nuestro juicio, desembocarán en el pensamiento de Pirrón. El intento, pues, no
está presidido por la necesidad de realizar una historia del escepticismo antiguo,
sino más bien poner de relieve, al menos en sus aspectos substanciales, los
procedimientos hermeneúticos utilizados por los escépticos en su interpretación de
la filosofía anterior a Pirrón.
Partiremos, pues, de una doble hipótesis, cuya confirmación minuciosa
constituirá una parte substancial de nuestro trabajo. En primer lugar, la existencia
efectiva de esta tradición a que nos referimos. Esta tradición y su eficacia
histórica ha sido ya tenida en cuenta por otros estudiosos y, por tanto, en este
terreno nuestras aportaciones serán, sin duda, más de detalles y de matizaciones
que de contenidos globales. Pero además y en segundo lugar, hemos tomado
como referencia para nuestro análisis, la importante circunstancia de que el
escepticismo maduro asociado al pirronismo tuvo conciencia de hallarse inserto
en tal tradición. Esto produjo el fenómeno -que será igualmente objeto de estudio
por nuestra parte- de que los escépticos griegos (y no solamente ellos, también el
antiescéptico por excelencia: Epicuro) hicieron una lectura escéptica de la
filosofía griega anterior, insistiendo en aquellos elementos de los distintos
filósofos anteriores (crítica del conocimiento, negación del criterio, etc.) que
favorecían una interpretación proclive a las posiciones del propio escepticismo.
Tenemos pues, un doble juego, cuya articulación trataremos de poner de
manifiesto: de Jenófanes a Anaxarco hay una «sucesión» de filósofos que no
 Introducción
solamente representan distintos aspectos e hitos de la crítica del conocimiento
humano, sino que además fueron interpretados por el escepticismo como
antecesores egregios que contribuyeron al establecimiento último y más radical
del escepticismo.
Al estudio y esclarecimiento de esta «tradición» dedicamos, pues, la
primera parte de nuestra investigación, en la cual, como resulta exigido por la
propia orientación adoptada, insistiremos fundamentalmente en la lectura
escéptica de los filósofos en cuestión: no se tratará por tanto de «reconstruir
objetivamente» el pensamiento de Parménides o de Protágoras etc., cuanto de
rastrear respecto de la obra de estos autores aquellos elementos y noticias (a
menudo provenientes de fuentes escépticas como Sexto Empírico) que favorecen
una lectura escéptica de las mismas.
Es fundamental, por tanto, en este trabajo un capítulo introductorio
dedicado a las fuentes: Aproximación crítica a las fuentes del pirronismo. En él,
hemos considerado, a través de un análisis de las fuentes referidas a Pirrón de Elis,
las dificultades que presenta la falta de unidad de la tradición textual. Este examen
ha puesto de manifiesto cierta ambigüedad entre una tradición que no reconoce a
Pirrón como escéptico, y otra que sí lo admite como tal. En la primera se
encuentran Cicerón y Agustín de Hipona; en la segunda coinciden Timón, Aulo
Gelio, Sexto Empírico, Diógenes Laercio y numerosos testimonios dispersos de
otros autores. Cicerón solamente reconoce como filosofía escéptica aquella que
surge de la Academia platónica con Arcesilao y Carnéades. El origen, pues, de
esta corriente vendría definido por la actitud de Sócrates que le lleva a confesarse
el más ignorante de los mortales. Agustín de Hipona, por su parte, al tomar a
Cicerón como maestro, reproduce su mismo análisis, reduciendo el escepticismo
en general a aquél que, estrictamente, se da en la «nueva academia». La otra
tradición (Timón, Gelio, Sexto y Diógenes Laercio) coincide en aceptar a Pirrón,
creemos que acertadamente, como el responsable de la formulación más radical
del escepticismo, distinguiendo a los pirrónicos de los escépticos académicos
Arcesilao y Carnéades.
Una vez determinado el núcleo de esta investigación, nuestro trabajo ha
quedado articulado en dos capítulos. En el primero de ellos (Prolegómenos:
hipótesis para una lectura escéptica de la filosofía griega) seleccionamos y
analizamos aquellos textos (Diógenes Laercio, Timón de Fliunte, etc.,) en que nos
apoyamos para justificar, en primera instancia, nuestra hipótesis de una «tradición
escéptica» en el pensamiento griego. El segundo capítulo, mucho más amplio
(Antecedentes del escepticismo en la filosofía prehelenística) lo dedicamos al
estudio de los elementos escépticos presentes en el pensamiento de autores como
Jenófanes, Parménides, Gorgias, Demócrito, Protágoras y «los abderitas»
Metrodoro, Anaxarco y Nausífanes. Aunque la selección de estos autores pudiera
 Introducción
parecer discutible desde una consideración histórica «objetiva», no debe en modo
alguno considerarse arbitraria, ya que tal selección viene impuesta, en definitiva,
por los propios textos (estudiados en el capítulo primero) en que se configura la
idea de tal tradición escéptica.
No es necesario advertir que estas cuestiones están interrelacionadas entre
sí; la conciencia que los grandes escépticos griegos tuvieron de formar parte de
una tradición filosófica que se inicia en los Presocráticos no crea arbitrariamente
tal tradición, tal tradición está ahí y, como veremos, otros autores no escépticos,
fueron conscientes de ella. Sí que es cierto, sin embargo, que la apropiación
hermenéutica de tal tradición por parte de los escépticos hace que su
reconstrucción del pensamiento de los filósofos anteriores, pertenecientes a la
misma, se lleve a cabo desde su peculiar horizonte de comprensión1. Esta es la
encrucijada que define la dificultad fundamental de nuestro trabajo. Por lo demás,
cabe contar con un minimum histórico razonablemente aceptable; de hecho, la
preocupación por el conocimiento no sólo aparece con el escepticismo, sino que el
nacimiento del pirronismo -como comienzo de un pensamiento escéptico- fue y
se reconoció solidario de toda una tradición que, paulatinamente, fue derivando
desde una inquietud principalmente física, hasta otra de carácter substancialmente
cognoscitivo.
Esta tesis revelará que ese escepticismo encarnado por Pirrón no rompe con
toda la tradición anterior, sino que se instala en una línea de pensamiento iniciada
por otros autores y ampliada por él. Por tanto, debemos encontrar las relaciones
que se establecen y examinar las afinidades que descubrimos con aquellos
filósofos que ponen las bases de una reflexión sobre el conocimiento, tendente a
una suerte de «fenomenismo», que servirá para explicar la existencia de esa
conexión. En consecuencia, si queremos encontrar los indicios o antecedentes del
pirronismo, tendremos que rastrearlos a partir de la filosofía presocrática. Y no
cabe duda de que en ella hubo numerosos pensadores que partieron de una de las
premisas fundamentales del escepticismo: la desconfianza en la percepción
sensorial como fuente de conocimiento. Evidentemente, partir de esta premisa no
significa sólo plantear una duda sobre el conocimiento sino juzgar, como alguno
de ellos vislumbró, que la desconfianza en los sentidos conduce a la desconfianza
en la razón y, en definitiva, al escepticismo.
Una vez concretada y expresada la conexión entre la filosofía prehelenística
y el escepticismo, nos hemos concentrado en Pirrón de Elis y en la respuesta
coherente que propone a la pregunta constante y general acerca de los
fundamentos y límites del conocimiento humano.

1
Mutatis mutandis, algo semejante ocurre en la interpretación que Aristóteles ofrece de toda la
filosofía anterior cuando reconstruye ésta desde su propio esquema de las cuatro causas, en el libro
I de la Metafísica.
 Introducción
En el cuarto y último capítulo, dedicado íntegramente a Pirrón de Elis
(Pirrón de Elis: la radicalización definitiva de la conciencia escéptica griega)
ofrecemos un estudio comparativo y exhaustivo de las noticias sobre la vida y el
pensamiento de Pirrón. Después, hemos unificado los criterios e indicado aquellos
resultados más acreditados, entre los que destacamos:
a) una incuestionable originalidad, elogiada por sus contemporáneos, al
incorporar su escepticismo a la práctica cotidiana de la vida; en este sentido, se
puede decir que los pirrónicos, acentuando esta dimensión práctica, defienden un
escepticismo mucho más consistente que el de los académicos.
b) una singular y coherente solución al problema del conocimiento: la
indeterminación de la realidad por la incapacidad que tenemos de conocerla y la
suspensión del juicio como resultado.
c) una concluyente y resuelta actitud ética que, a través de la afasia y la
ataraxia, conduce al hombre a la felicidad, como consecuencia de la imposibilidad
de elección absolutamente fundada.
El pensamiento de Pirrón -por su riqueza y considerables incógnitas- se
presta a numerosas interpretaciones. No pretendemos que la aquí propuesta sea
erigida como árbitro de la disputa; sin embargo, tiene a su favor que ha
equilibrado y sintetizado las diferentes ideas que existen sobre Pirrón y el
pirronismo.
 CAPÍTULO I

Aproximación crítica a las fuentes del pirronismo.

El espíritu dialéctico griego, por su natural inclinación, ha desarrollado

actitudes en las que se desenvuelve naturalmente la actividad escéptica . La misma
estructura de la lengua griega (m_n... d_) está abierta al uso de la razón, al uso del
lenguaje, a la duda. El pensamiento griego es, pues, de fuerte tradición coloquial
discursiva, de tenaces controversias ideológicas. Una rápida reflexión sobre la
historia del pensamiento sería suficiente para caracterizar al escepticismo como un
movimiento incómodo y bastante peligroso. La razón es evidente: un movimiento
que destruye o intenta destruir, en principio, la posibilidad de certeza en el
conocimiento humano, no puede ser contemplado sin recelo. De ahí que,
investigar el escepticismo griego sea una tarea que exige numerosas matizaciones
y estudios comparativos entre múltiples autores, pues gran parte de la obra directa
de los escépticos ha desaparecido.
Para esta ocupación nada más conveniente que el estudio de las fuentes a
las que vamos a acudir en este tema. Es evidente que en cualquier trabajo de
investigación textual nos encontramos con un supuesto previo: antes de hablar del
contenido de la fuente, es decir, «de lo que dice la fuente», tenemos que discutir
previamente su valor. Esto último, sin embargo, parece muy problemático en el
trabajo que nos ocupa: cualquier análisis de un autor que no deja ningún escrito es
depositario de una dificultad insalvable. Si además, la investigación que
acometemos tiene que sustentarse en testimonios antiguos y, en algunos casos,
ambiguos, entonces necesita un acto de creencia en ellos, pues, aunque no
podamos estar seguros de la verdad que exponen, es lo único con que contamos y
de ahí tendremos que partir sin remisión. Es cierto, también, que el grado de
 El escepticismo antiguo
verosimilitud, el crédito que concedamos a un texto viene condicionado por los
propios contenidos del texto que determinan la confianza que le otorgamos.
Centraremos este capítulo en el estudio de aquellas fuentes escritas que
aportan algunos datos directos sobre el escepticismo, y en aquellas otras cuyas
mediaciones son fácilmente abarcables. No estoy diciendo que vayamos a
descuidar los testimonios indirectos de otros autores que se insertan en las fuentes
primitivas, sino que éstos no van a ser prioritariamente objeto de nuestro trabajo;
aunque, evidentemente, serán utilizados en el estudio de Pirrón y del escepticismo.
Estos testimonios, si bien pueden servirnos de apoyo, no deben ser utilizados para
justificar ninguna hipótesis, ya que al ser textos aislados revelan, por su propia
clausura, ciertas limitaciones.
Cicerón, Aulo Gelio, Sexto Empírico y Diógenes Laercio son nuestros
cimientos. Citaré, aunque sea mínimamente, a Agustín de Hipona por su obra
Contra los Académicos, a pesar de que las consideraciones que allí se hacen sobre
el escepticismo más parecen vanas discusiones que críticas valiosas. Mención
aparte habrá que hacer de Aristocles por su polémica contra los escépticos. Este
texto, un conocido pasaje de Aristocles trasmitido por Eusebio, reviste un especial
interés por la explicitación de la que podríamos denominar posición pirroniana
genuina.
Dejando aparte las fuentes menores y el texto de Gelio que tiene aspectos
particulares, de las otras cuatro principales fuentes antiguas sobre el escepticismo
hay que distinguir dos grupos: de un lado, Cicerón y Diógenes Laercio, y de otro
Timón y Sexto Empírico. Los dos primeros se puede decir que son relativamente
extraños a la corriente del pensamiento escéptico, los otros dos pertenecen a ella
del modo más radical: el primero, manifestándola (al menos literariamente, Pirrón
no escribió nada) y el segundo, concluyéndola.
Si bien es difícil, en cualquier tipo de investigación, justificar con una
introducción cualquier análisis2, vamos a tratar de explicitar algunas
características de las fuentes elegidas y la selección misma. El método que hemos
utilizado ha intentado ser tanto histórico (el estudio de los hechos históricos, de la
«realidad histórica», el pasado) como historiográfico (el estudio de los textos en
los que se relatan o explican los hechos históricos, en este sentido debemos de
tener en cuenta qué valor referencial tienen los términos usados por los
historiadores), y, sobre todo, crítico, aunque no somos nosotros los que debemos
decir si este método ha dado resultado o no.
Para el estudio de Pirrón y del pirronismo hemos realizado,
inevitablemente, un proceso de acercamiento a múltiples fuentes que tenemos
2
En este sentido, ya Deaño nos prevenía sobre «la aporía del filósofo español que consistiría en
no poder escribir una página sin escribir antes otra que lo justifique». Palabras declaradas por el
propio Deaño en su intervención en la «Semana de Filosofía Contemporánea», Un. de La Laguna,
Enero de 1976, aparecen en DEAÑO, A., Introducción a la lógica formal, Madrid, 1981, p. 337.
 Aproximación crítica a las fuentes del pirronismo
sobre él. Nosotros, como ya se habrá observado, hemos elegido aquellas que
tenían una cierta unidad. De entre éstas, merecen una mención aparte dos textos,
procedentes respectivamente de Aristocles y de Agustín de Hipona. Por las
razones apuntadas no estimamos oportuno incluir, como epígrafe pormenorizado,
el texto de Agustín de Hipona; no ocurre así con el segundo, pues su importancia
es clave para el estudio del pirronismo. El texto de Aristocles recogido por
Eusebio de Cesárea en su obra Praeparatio Evangelica es tan valioso que a pesar
de las mediaciones a las que se ve sometido merece un análisis preciso y riguroso.
El libro de Agustín de Hipona tiene características particulares. La
concepción de esta obra, titulada Contra los académicos, estuvo orientada por
Cicerón. Con ella, se propone criticar, con una honestidad intelectual digna de
elogio, «todo» el escepticismo; aunque sólo se refiere igual que Cicerón al
escepticismo de la «nueva academia»3. Contra los Académicos de Agustín es una
fuente secundaria para el conocimiento del escepticismo. Su importancia no
proviene de los datos que aporta sobre el escepticismo o del estudio de este
movimiento, sino por el intento de descubrirnos, más bien confesarnos, el estado
psicológico de la duda por el que atravesó siendo joven y del cual se arrepiente.
La duda, por tanto, es aquí calificada como error, tránsito negativo que sólo
puede desembocar en la sabiduría y en el conocimiento de Dios; pues el que duda,
duda como consecuencia de no haber encontrado a Dios, es decir, de no haber
encontrado la «Verdad».
Agustín de Hipona se presenta como un pecador, un escéptico que ha
dudado de su fe. De ahí que considere el escepticismo como la doctrina del error y
del pecado, fijación que debe entenderse en el contexto de su caída, de su pecado4.
En Agustín de Hipona, la relación entre cristianismo y filosofía es intercambiable.
Así, frente a un somero y simple análisis filosófico, encontramos una brillante
actitud pedagógica que tiene como fin sacar a los jóvenes del error. Esta obra es
una respuesta para el que duda, respuesta que supone una esperanza para aquél
que quiere conseguir la Verdad, es decir, llegar hasta Dios: afán más propio de
alguien que quiere evangelizar que de alguien interesado en cuestiones filosóficas.
Por eso, no puede sorprendernos el punto de partida de esta obra: el hombre no
3
Cfr. KIRWAN, Chr., «Augustine against the Skeptics», en The Skeptical Tradition, ed. Myles
BURNYEAT, Berkeley, Uni. Of California, (1983), pp. 205-223. Kirwan afirma que como la
conversión de Agustín de Hipona tuvo un fuerte elemento intelectual, esta obra puede entenderse
como una controversia filosófica como forma de fundamentar su Fe.
4
Esta actitud se contempla claramente en este texto: «Por este tiempo se me vino también a la
mente la idea de que los filósofos que llaman académicos habían sido los más prudentes por tener
como principio que se debe dudar de todas las cosas y que ninguna verdad puede ser comprendida
por el hombre (quod de omnibus dubitandum esse censuerant, nec aliquid veri ab homine
comprehendi posse decreverant). Así me pareció entonces que habían claramente sentido, según se
cree vulgarmente, por no haber entendido todavía su intención». AGUSTÍN DE HIPONA,
Confesiones, V, 10, 19.
 El escepticismo antiguo
puede ser dichoso si no encuentra la verdad, porque el que no la tiene le falta
algo y al faltarle algo no es perfecto y, por tanto, no es feliz. Esta actitud se
observa claramente en un texto fundamental:
«Ahora bien, el que busca, todavía no es perfecto. No veo, pues,
cómo puedes afirmar que es feliz»5.

Sin embargo, habría que decir ante esta observación que el escéptico es
feliz, justamente investigando, lo cual creo que se le escapa al Santo. Si
invertimos el razonamiento y pensamos que el cristianismo identifica Verdad y
Dios, y que a Dios se llega a través de la fe, es imposible que no participemos de
la verdad, la cual se nos da también a través de la fe. Así el cristiano busca y
encuentra, no como el escéptico, que busca y no encuentra, ya que, según el de
Hipona, yerra. En resumen, podemos sacar las siguientes conclusiones de la
lectura de esta obra:
1) Agustín de Hipona sigue a Cicerón en la calificación del escepticismo, y por
ello, sólo reconoce a la Academia platónica como escéptica. De ahí, que en la obra
sólo se hable del escepticismo académico, el único que conoce por otra parte. Así,
la mayoría de las críticas que el santo dirige hacia el escepticismo sólo se refieren
a un tipo de escepticismo y no puede ampliarse al resto.
2) Da la impresión de que Agustín de Hipona no comprende cuáles son las
verdaderas intenciones del escepticismo académico; de ahí, por ejemplo, que no
haga mención de los problemas referentes al conocimiento sin los cuales no se
puede comprender este escepticismo.
3) Una consecuencia un tanto marginal de la obra es que debido a la gran
influencia que tuvo el Santo en la cristiandad, su ataque contra el escepticismo
académico impulsó una lucha contra toda clase de escepticismo al ser este
movimiento condenable para cualquier conciencia cristiana.
No creo conveniente justificar la poca eficacia que tienen los escritos de
Agustín de Hipona para el estudio filosófico del escepticismo en general. Las
demás fuentes sobre Pirrón y el escepticismo son más claras y más homogéneas
en sí mismas, aunque no lo son entre sí, pues no coinciden en la interpretación que
construyen del escéptico. Estas diferencias interpretativas tienen su explicación en
otra gran dificultad: el silencio literario de Pirrón. Estamos ante uno de los
ágrafos famosos de la antigüedad, del que sólo quedan anécdotas de su vida o bien
textos y testimonios de sus discípulos sobre los principios filosóficos que orientan
su pensamiento. De ahí, que debamos constantemente valorar estos materiales que

5
AGUSTÍN DE HIPONA, Contra Académicos, I, 3, 7. Y en otro lugar dice más adelante
interpelando a los escépticos: «Estimáis vosotros que nosotros podríamos ser felices, sin haber
encontrado la verdad», Op. cit., I, 2, 5. Podemos entender, como es natural, que para Agustín de
Hipona no tenga sentido la _poc_, la suspensión del juicio, que no sería más que desperatio veri,
desesperación por no encontrar la verdad.
 Aproximación crítica a las fuentes del pirronismo
han sobrevivido no sólo por lo que manifiestan e interpretan, sino también por lo
que dejan de manifiestar e interpretar.
El escepticismo antiguo
1. Timón de Fliunte: el portavoz de las doctrinas de Pirrón.

Parece obvio que tenemos que empezar por los testimonios aportados por
Timón, que es, para unos, un mero repetidor de las ideas de Pirrón y, para otros,
su mejor discípulo. Observamos, en primer lugar, que, por suerte, Timón es menos
escrupuloso, en lo que a la escritura se refiere, que Pirrón de Elis y nos deja
numerosos textos sobre su maestro. Sus fragmentos construyen un espacio desde
el cual determinar y estudiar, en la medida de nuestras posibilidades, los puntos
originales del iniciador del escepticismo. Estamos, pues, ante un testigo de
excepción; según Sexto, Timón fue el verdadero sucesor de Pirrón, el heredero de
sus doctrinas filosóficas, su portavoz6.
Timón nació en Fliunte alrededor del 325 a.C. y murió en Atenas hacia el
235. Parece seguir a su maestro «casi» en todo, ya que, como dice Diógenes
Laercio, no tomó a Pirrón por un modelo en todas las cosas, pues no se resignó a
la pobreza de éste, ni tampoco tuvo esa gravedad y dignidad que conquistaron a
sus conciudadanos7. Aunque escribió obras como poemas épicos, tragedias,
6
«Y podía parecer a algunos que Timón, el portavoz de las doctrinas de Pirrón (_ pro__thV t¢n
P_rrwnoV l_gwn), es de la opinión contraria, cuando dice...». SEXTO EMPIRICO, Pr_V
Maqhmatiko_V, I, 53; la edición utilizada para citar es la de BURY, Robert Gregg, Sextus
Empiricus, with an English Translation by the Rev. R. G. B.; vol. I, Outlines of Pyrrhonism, I ed.
London, 1933; Repr., 1939, 1955,1961, 1967, 1976; vol. II, Against the Logicians, London, 1935;
Repr., 1957, 1961, 1967; vol. III, Against the Physicists. Againts the Ethicists, London, 1936; Repr.,
1953 vol. IV, Against the Professors, London, 1949, Repr., 1961; (citaremos de acuerdo con las
siguientes abreviaturas Purrwne_wn _potup;sewn, libros I, II, III= H.P., I, II, III; Pr_V
Maqhmatiko_V, libros I al XI= M., I al XI): DECLEVA CAIZZI, 45 (Citamos también el número
del texto que corresponde a la edición de los testimonios sobre Pirrón de DECLEVA CAIZZI, F.,
Pirrone. Testimonianze, Napoli, 1981).
7
Cfr. DIOGENES LAERCIO, Vitae Philosophorum, ed. H. S. LONG., 2 vol., O.C.T., Oxford,
1964, reimpr., 1966, I, 14; (a partir de ahora citaremos mediante la abreviatura D.L.,), D.L., IX,
109-111, se nos dice de Timón, por ejemplo, que reunió una buena fortuna ejercitando la filosofía y
la oratoria en Calcedonia, y que según un testimonio de Antigono fue muy dado a la bebida y poco
aplicado en la filosofía, como vemos un retrato bastante alejado del que nos llega de Pirrón, cfr.
algunos detalles de la celebridad de Pirrón en D.L., IX, 64: DECLEVA CAIZZI, 11 y
PAUSANIAS, VI, 24: DECLEVA CAIZZI, 12; véase las páginas dedicadas a esta noticias en el
capítulo dedicado a Pirrón, infra, pp. 197-199, notas, 50 y 51.
 El escepticismo antiguo
sátiras, treinta y dos obras cómicas etc., nosotros nos vamos a ocupar de los
escritos que tienen algún interés filosófico. Aunque queda un número escaso de
testimonios, no hay que ser pesimistas al respecto, porque cualitativamente los
que se encuentran en Los Sillos y Las Imágenes aportan una información
fundamental. Además, el hecho de haber sido compuestos en verso permiten dar
en cada caso una prueba de autenticidad de la información que exponen.
Tenemos noticias, en primer lugar, de un escrito con el título «P_qwn»
(Píth_n)8, en el cual se supone que Timón contaba su encuentro con Pirrón y los
diálogos filosóficos que se habrían producido entre ambos. De esta obra tenemos
muy pocas referencias; Diels, por ejemplo, en la recomposición que hace de los
fragmentos de Timón, sólo convoca dos: el primero, concerniente a la
interpretación de la fórmula escéptica O_ m_llon9, y el segundo, referido a que no
se apartaba de las costumbres10. Además de esta obra, nos han llegado fragmentos
de otras como «To_V S_lloiV» (los Sillos)11 y «To_V _Indalmo_V» (Las
Imágenes)12: algo más de diez versos de las Imágenes13 y unos pocos menos de
ciento cuarenta de los Sillos14. De sus escritos en prosa tenemos referencia de uno
titulado «Per_ a_sq_sewn» (Sobre las sensaciones)15 en el que parece presentar
los razonamientos críticos sobre el conocimiento sensible y un tratado «Pr_V
to_V _usiko_V» (Contra los físicos), al que alude Sexto Empírico16. Por último,
Diógenes Laercio recuerda una obra con el título «'Arkesil_ou peride_pn_»

8
Cfr. D.L., IX, 64, 67, 76 y 105.
9
Cfr. D.L., IX, 76.
10
Cfr. D.L., IX, 105; la ampliación de esta idea la encontramos en SEXTO, H.P., I, 17.
11
Este poema es calificado por DAL PRA, M., Lo Scetticismo greco, Milano, 1950; II ed.
revisada y ampliada, 2 vols., Roma-Bari, 1975, Vol., I, p. 95, como la obra mayor de Timón,
además es de la que tenemos más información. Se trata, al parecer, de un poema en tres cantos, de
los cuales el primero contenía una exposición narrativa, mientras que el segundo y el tercero
estaban redactados en forma de diálogo entre Timón y Jenófanes, en los cuales se juzgaba y se
hacía la sátira de todos los filósofos dogmáticos. Vid., DIELS, H., Poetarum Graecorum
fragmenta, Voluminis III, Fasciculus prior, Poetarum Philosophorum Fragmenta, Berlin, 1901,
fragmentos 1-66 (lo citaremos en adelante como DIELS, Poet., y el fragmento o página) y
LLOYD-JONES & PARSONS, Suplementum Hellenisticum, Berlin, New York, 1983, fragmentos
775-840; (a partir de ahora siempre lo citaremos con la abreviatura S.H. y el número de fragmento).
12
Esta obra es un poema en metro elegíaco que puede traducirse bien por Imágenes o
Apariencias (hasta en el título se puede observar el carácter irónico del escrito).
13
Para ser más exactos, trece versos en los Poetarum de DIELS, Op. cit., pp. 202-204 y quince
(aunque dos de ellos son inciertos), en el Suplementum Hellenisticum de LLOYD-JONES Y
PARSONS, Op. cit., pp. 392-394.
14
Ciento treinta y dos en Diels, Ibidem, pp. 184-202; y ciento treinta y seis en Lloyd-Jones y
Parsons, Ibidem, pp. 368-392.
15
Cfr. D.L., IX, 105.
16
Cfr. SEXTO, M., III, 2.
 Aproximación crítica a las fuentes del pirronismo
17
(Arcesilao, De las cenas) en la que encomia a Arcesilao después de tratarlo tan
mal en sus sátiras.
De todos estos textos, el más importante, al menos por la cantidad de versos
que han sobrevivido, es el llamado los Sillos. Sus contenidos, no obstante, son casi
por entero bastante polémicos, su aporte filosófico es insuficiente, pero pueden
sorprender en algún caso. Su tono, agresivo e insultante en bastantes ocasiones,
demuestra la hostilidad que Timón tenía a todos los dogmáticos en general. Por el
contrario, su indulgencia hacia otros autores, no considerados dogmáticos,
proporciona unas noticias nada desdeñables. Así, trata con especial favor al
eleatismo (Parménides y Meliso), elogia a Demócrito por su capacidad de
examinar el pro y el contra en las discusiones, a Protágoras lo alaba por su
agnosticismo teológico y valora por encima de todos los predecesores de Pirrón a
Jenófanes, quien a pesar de su dogmatismo, fue capaz de realizar una excelente
autocrítica.
Según la reconstrucción de Diels18 la estructura de este poema quedaría así.
En el primer libro se describen dos escenas diversas: una batalla entre los filósofos
es el contenido de la primera y una pesca de filósofos el de la segunda. Dal Pra la
califica como «una terrible logomaquia»19 en la que los filósofos, que están
siempre tan ávidos de discusión, disputan unos con otros utilizando sus teorías. La
pesca de los filósofos alude a la controversia entre los filósofos dogmáticos y los
anti-dogmáticos. En el segundo libro, se recogen las sátiras que lanzaba Timón
contra los filósofos antiguos, mientras que en el tercero le tocaba el turno a los
filósofos más modernos. Esta reconstrucción de Diels es una hipótesis aventurada;
sin embargo, independientemente del valor que pudiésemos darle a esta conjetura,
los juicios que pronuncia Timón sobre los filósofos antiguos y los de su época
proporcionan numerosos elementos que tienen importancia por sí mismos. Así, si
bien Timón no es un filósofo, en el sentido tradicional del término, sus reflexiones
poético-filosóficas ofrecen un horizonte fundamental para situar a su maestro
tanto en su vertiente práctica como filosófica, atendiendo principalmente a las
influencias que recibió: si toda colaboración es misteriosa, ésta entre la poesía y la
filosofía lo es todavía más, aunque nos ofrece una oportunidad interesante para
aclarar el comienzo del escepticismo con Pirrón de Elis.
Evidentemente, la actitud de Timón frente a la filosofía es tributaria del
pensamiento de su maestro. Existe, pues, una sintonía teórica entre los
presupuestos filosóficos de Timón y los postulados de Pirrón fácilmente
perceptible. Desde esta óptica, los juicios que Timón expresa sobre los filósofos
proporcionan admirables noticias sobre el grado de identificación o de oposición
del escepticismo con algunos de ellos. Estos testimonios tienen, por tanto, una
17
Cfr. D.L., IX, 115.
18
Cfr. DIELS, Poet., Op. cit., pp. 182-184.
19
Cfr. DAL PRA, M., Op. cit., vol. I, p. 97.
 El escepticismo antiguo
gran trascendencia para el encuadre y determinación de la tradición en la que se va
a incluir Pirrón.
Entre los pasajes antiguos que conservamos acerca del alcance del
escepticismo pirroniano20, merece especial interés un texto que no es de Timón
pero se remite a un testimonio directo suyo. Este pasaje recogido por Eusebio en
su Praeparatio Evangelica, XIV, 18, 1-30: MIGNE, P.G., XXI, 1215-125821
presenta la célebre polémica de Aristocles contra los escépticos. El texto es un
extracto del libro VII Perì philosophías de Aristocles, en el que se refutaba la base
teórica del escepticismo desde un punto de vista aristotélico. La parte final está
constituida por un extracto de la biografía antigonea de Pirrón, que veremos con
bastante atención en Diógenes Laercio.
Se suele decir, que la exposición de Aristocles, a través de los testimonios
de Timón, sobre las teorías escépticas de Pirrón fundamenta la caracterización del
de Elis como la primera actitud conscientemente escéptica frente al conocimiento
humano. Por tanto, si esta conjetura es correcta, la importancia de este pasaje es
doble: en primer lugar, porque este texto, si nos remitimos a lo que nos dice
Timón, refleja concretamente el pensamiento de Pirrón; y, en segundo lugar,
porque esta exposición de Timón adquiere un valor especial al provenir de
Aristocles, un aristotélico que tiene razones manifiestas para criticar el
escepticismo del de Elis. Podemos encontrar, obviamente, cierta falta de
objetividad de Aristocles al presentar toda esta cuestión. Contando con este
inconveniente, es evidente que nadie puede obviar la función del intérprete, por
ello hay que tratar de determinar las dificultades que puede plantear esta fuente y
detectar los errores.
Este pasaje de Timón se encuentra situado en una amplia exposición crítica
del pirronismo. Esta crítica no es la única, sino que se encuentra enmarcada, como
un eslabón más, en otra más amplia dirigida contra otros filósofos como
Jenófanes, los Eléatas, los Megáricos (en el libro 17 de la misma obra), los
Cirenaicos (libro 19), Metrodoro de Quíos y Protágoras (libro 20) y los Epicúreos
20
El pensamiento de Pirrón de Elis y el movimiento que genera es rico en matices que se van
manifestando con el tiempo. En ese desarrollo, nos encontramos con pensadores que simplemente
siguen las enseñanzas de Pirrón, y con otros que reclaman una unidad entre Pirrón y el movimiento
escéptico que se genera a partir de él. Es un hecho que existe cierta ambigüedad en los términos que
tienen que ver con este legendario fundador del escepticismo. Para paliar esta dificultad creemos
necesario distinguir entre dos términos:
- «Pirroniano» (Pirrón). Usaremos este adjetivo como contraste a «pirrónico». Con él nos
referiremos a lo que es relativo, exclusivamente, a Pirrón de Elis.
- «Pirrónico» (pirronismo). Con este término referiremos lo que corresponde ampliamente al
movimiento escéptico. Agrupamos a los seguidores de Pirrón que tienen consciencia de estar
incluidos en una tradición unitaria y original (reivindicada por Enesidemo), que lo reconocen como
la figura que inicia, en sentido estricto, el movimiento escéptico.
21
Este texto aparece tanto en la recopilación que hace Diels de los textos de Timón como en la
que hace Decleva Caizzi de los textos sobre Pirrón, Cfr. DIELS, Poet., 9 A 2: DECLEVA CAIZZI,
53.
 Aproximación crítica a las fuentes del pirronismo
(libro 21). Aristocles intenta resolver una cuestión fundamental: ¿cómo
conocemos la verdad? En su respuesta ensaya tres posibles soluciones: o es a
través de los sentidos, o a través de la razón, o por la interacción de los dos.
El método seguido por Aristocles está literalmente copiado del seguido por
Aristóteles en el libro A de su Metafísica. Aquí, este último afirma, apoyándose
en la verdadera teoría de la causalidad (a saber que las causas se dicen de cuatro
maneras), que los filósofos que le han precedido han sabido ver sólo partes de la
verdad, incapacitados para aprehender toda la verdad. Posición esta última que
conduce a la definición de la verdadera teoría del conocimiento, y remite a la
acción conjunta de los sentidos y la razón en la comprensión de toda la realidad,
teoría aristotélica que es seguida, completamente, por Aristocles. La reflexión
correcta surge, pues, de la asociación de estas dos instancias cognoscitivas: «Una
vez convencidos -observa-, podemos decir que reflexionan correctamente (_rq¢V
_iloso_e_n) quienes asocian los sentidos y la razón (t_V a_sq_seiV ka_ t_n l_gon)
para el conocimiento de las cosas (_p_ t_n gn¢sin t_n t¢n pragm_twn)»22.
Esta posición frente al conocimiento sirve de sustitución de aquellas otras
que se equivocan en su intento por alcanzar la verdad de las cosas, sin contar con
el amparo de los sentidos y la razón. Estas equívocas actitudes pueden resumirse
en tres:

1.- Los que creen que se alcanza el conocimiento por medio de la razón, sin
apelar a ninguna instancia de carácter sensible (Eléatas y Megáricos).
2.- Los que creen que se alcanza el conocimiento por los sentidos, sin que
la razón intervenga para nada en el proceso del saber (Protágoras y los
Cirenaicos).
3.- Y los que creen que no se alcanza el conocimiento ni por los sentidos ni
por la razón (los Pirrónicos).

Esta disputa centra parte del problema gnoseológico que Aristocles quiere
resolver. Desde una posición aristotélica, en la que el conocimiento surge de la
alianza entre los sentidos y la razón, Aristocles critica con toda precisión estas tres
actitudes que están, claramente, en oposición al criterio aristotélico. Con las dos
primeras teorías filosóficas hay diferencias de opinión, pero con los pirrónicos el
problema es más profundo como veremos.
Los filósofos pre-aristotélicos defienden sólo lo que es una parte, un
aspecto de la verdad, por lo que su discurso puede ser subsumido en el discurso
aristotélico. Sin embargo, con los pirrónicos la controversia cambia con ellos, lo
22
EUSEBIO DE CESÁREA, Praeparatio Evangelica, XIV, 17, 9, ed. Th. Gaisford, 4 vol.,
Oxford 1843; ed. E.H. Gifford, 4 vol., Oxford, 1903; ed. K. Mras, Berlin, 1956 (Griech. Christl.
Schriftsteller, vol 43), XIV, 17, 10 (a partir de ahora lo citaremos con la abreviatura EUSEBIO,
Praep. Evang.): MIGNE, Patrología Griega, XXI, 1245 B-C (a partir de ahora P.G.); cfr. Ibidem,
1265 D.
 El escepticismo antiguo
que está en cuestión es la filosofía misma; de ahí que la posición de Aristocles
frente al pirronismo esté muy clara: critica a Pirrón y a los pirrónicos que adoptan
una posición filosófica que niega alguno de los fundamentos de la lógica; pues
invalida los principios que hacen posible la filosofía, al declarar que las cosas «no
son más esto que aquello», «son y no son al mismo tiempo» y «ni son ni no son».
El texto, que cito por extenso, comienza con este título:

«Contra aquellos que seguían a Pirrón, llamados escépticos o

»efécticos«, que afirman que nada es aprehensible»

y declara lo siguiente:

«Es necesario primero de todo indagar sobre nuestro conocimiento,

puesto que si por naturaleza no conocemos nada, de nada vale
investigar sobre lo demás. Ha habido efectivamente, entre los
antiguos, algunos que afirmaron esa máxima, a quienes replicó
Aristóteles. Y Pirrón de Elis lo dijo con especial énfasis, pero no dejó
nada escrito; sin embargo, su discípulo Timón dice que quien quiera
ser feliz ha de estar atento a estas tres cosas: primero, al modo como
son por naturaleza las cosas; segundo, qué actitud debemos adoptar
ante ellas; y en fin cuáles serán las consecuencias a los que se
comporten así. Dice que aquél [Pirrón] declaraba que las cosas eran
igualmente indeterminadas, sin estabilidad e indiscernibles. Por esta
razón, ni nuestras sensaciones ni opiniones son verdaderas o falsas.
Por tanto, no debemos poner nuestra confianza en ellas, sino estar sin
opiniones, sin prejuicios, de modo impasible, diciendo acerca de
cada una, que no más es que no es o bien que es y no es [al mismo
tiempo], o bien ni es ni no es. Quienes en verdad se encuentran en
esta disposición, Timón dice que tendrán como resultado primero la
afasia y después la ataraxia»23.
23
Citamos el griego por las constantes referencias que hacemos a este texto a lo largo de este
trabajo.
«pr_V to_V kat_ P_rrwna skeptiko_V _toi __ektiko_V _piklhq_ntaV mhd_n
katalhpt_n e_nai _po_hnam_nouV.

_nagka_wV d_ _cei pr_ pant_V diask_yasqai per_ t_V _m¢n a_t¢n gn;sewV_ e_
g_r a_ mhd_n pe__kamen gnwr_zein, o_d_n _ti de_ per_ t¢n _llwn skope_n.
_g_nonto m_n o_n ka_ t¢n p_lai tin_V o_ ___nteV t_nde t_n _wn_n, o_V
_nte_rhken _Aristot_lhV. _scuse m_n toia_ta l_gwn ka_ P_rrwn _ _Hle_oV_ _ll_
a_t_V m_n o_d_n _n gra__ katal_loipen, _ d_ ge maqht_V a_to_ T_mwn _hs_
de_n t_n m_llonta e_daimon_sein e_V tr_a ta_ta bl_pein_ Pr¢ton m_n, _po_a
p__uke t_ pr_gmata_ de_teron d_, t_na cr_ tr_pon _m_V pr_V a_t_ diake_sqai_
teleuta_on d_, t_ peri_stai to_V o_twV _cousi. t_ m_n o_n pr_gmat_ _hsin a_t_n
_po_a_nein _p_ _shV _di__ora ka_ _st_qmhta ka_ _nep_krita, di_ to_to m_te t_V
a_sq_seiV _m¢n m_te t_V d_xaV _lhqe_ein _ ye_desqai. di_ to_to o_n mhd_
 En este pasaje aparece lo que podemos denominar posición pirroniana
genuina con una triple dimensión fácilmente observable, pero difícilmente
soluble. Nos encontramos con una dimensión metafísico-ontológica (Timón dice
que Pirrón declaraba que las cosas están indeterminadas, sin estabilidad e
indiscernibles), gnoseológica (debido a lo anterior ni nuestras sensaciones ni
nuestras opiniones son verdaderas o falsas) y de praxis vital (como consecuencia,
el hombre queda sin opiniones, impasible y tiene como resultado la afasia y la
ataraxia). Esta disposición pirroniana viene enmarcada por la afirmación de que
no conocemos nada, posición que no es original de Pirrón sino, según Aristocles,
de algunos filósofos antiguos, lo original en Pirrón es que defendió la misma
postura aunque con especial énfasis.
Ciertamente, Aristocles no dice quiénes son esos filósofos relacionados con
Pirrón, pero sí que los determina aportando un dato fundamental, y es que los
identifica con los mismos a «los que replicó Aristóteles». Trabucco afirma que
Aristóteles se refiere, evidentemente, a Protágoras y sus seguidores, citando los
pasajes siguientes de la Metafísica, 1007 b 20-25, 1053 a 35 y 1062 b 12-19 como
ejemplos de esta polémica antiprotagórea24; si bien es cierto, aclara Trabucco, que
el Estagirita interpretaba la doctrina de Protágoras escépticamente 25. Reale, por su
parte, afirma que son los Megáricos el blanco de la primera crítica de Aristóteles
por negar el principio de no-contradicción26. De acuerdo con este paralelismo,
pero no con las consecuencias a las que llega Reale, Tomás Calvo27 admite
piste_ein a_ta_V de_n, _ll_ _dox_stouV ka_ _kline_V ka_ _krad_ntouV e_nai,
per_ _n_V _k_stou l_gontaV _ti o_ m_llon _stin _ o_k _stin _ ka_ _sti ka_ o_k
_stin _ o_te _stin o_te o_k _stin. to_V m_ntoi ge diakeim_noiV o_tw peri_sesqai
T_mwn _hs_ pr¢ton m_n __as_an, _peita d_ _tarax_an».
EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 18, 1-4: DECLEVA CAIZZI, 53: DIELS, 9 A 2.
24
TRABUCCO, F., «La polemica di Aristocle di Messene contro lo scetticismo e Aristipo e i
cirenaici», Rivista critica di storia della Filosofia, Milano, 1960, XV, pp. 117.
25
Cf. TRABUCCO, F., «La polemica di Aristocle di Messene contro Protagora e Epicuro» Atti
dell'Academia delle Scienze di Torino, 1958-59, 93, pp. 2-4. Trabucco cree que Aristocles se
equivoca, al interpretar escépticamente la doctrina de Protágoras y pone en relación a Protágoras
con la doctrina escéptica sin estar legitimado para ello.
26
Cfr. REALE, G., «Ipotesi per una rilettura della filosofia di Pirrone di Elide», en Lo
Scetticismo antico, Atti del Convegno Organizzato dal Centro di Studio del Pensiero Antico del
C.N.R., Roma, 5-8 Novembre, (1980), I, p. 313. Algún estudioso como ZELLER, E., Die
Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Dritter Teil, erste Abteil.: Leipzig,
1923, II, 1, p. 312, nota 1 ha creído que la crítica de Aristóteles está dirigida a los cínicos, pero el
mismo Reale cree que esto no es posible ya que de ser así, entonces Aristóteles habría hablado en
este caso de a_t_rkeia, _leuqer_a y _gkr_teia que son conceptos cínicos por excelencia, cfr.
REALE, art. cit., p. 314 y POHLENZ, M., «Das Lebensziel der Skeptiker», Hermes, 1904,
XXXIX, p. 25. Marcel Conche, llega más lejos en Pyrrhon ou l'apparence, Villers sur Mer, 1973,
pp. 40 y ss., ya que afirma que la doctrina pirroniana, transmitida por Timón, es la réplica a las
críticas de Aristóteles de los negadores del principio de no-contradicción.
27
CALVO, T., «El pirronismo y la hermenéutica escéptica del pensamiento anterior a Pirrón» en
también que hay razones suficientes para suponer que Aristocles se está refiriendo
a la crítica del libro cuarto de la metafísica, en particular a los capítulos cuarto y
quinto, donde Aristóteles replica a los negadores del principio de no-
contradicción. Añadiendo que Aristóteles distingue dos tipos de negadores del
citado principio: «los que lo niegan por mero afán de discutir, y aquellos que se
encuentran en un estado de perplejidad al respecto». Según esta conjetura, la
crítica de Aristocles28 aparecería solidaria con la de su maestro Aristóteles, el cual,
en un pasaje curioso del libro cuarto de la Metafísica, realiza una crítica dialéctica,
ad hominem, dirigida contra aquellos que rechazan básicos principios lógicos 29 y
aquellos otros que dicen que las cosas son y no son al mismo tiempo30, con lo cual
el pensamiento queda bloqueado, al no poder declarar nada si se rechazan los
mencionados principios lógicos. En este sentido, creemos que Aristóteles
concluye en clara referencia a lo que podríamos designar como «suspensión del
juicio»:

«Pero se puede demostrar por refutación también la imposibilidad de

esto, con solo que diga algo el adversario; y, si no dice nada, es
ridículo tratar de discutir con quien no puede decir nada, en cuanto
que no puede decirlo»31.

Decididamente, el texto de Aristocles está dentro de una amplia

problemática, que ya había sido tratada por Aristóteles y que está constantemente
actuando en su referencia a la filosofía de Pirrón. Aristocles presenta la filosofía
de Pirrón como un pensamiento encajado en una tradición escéptica más amplia.
Esta descripción, asumida por los propios pirrónicos, tiene en Aristocles
características propias, pues él presenta el pensamiento pirroniano como el final
de un movimiento que le antecede, mientras que para escépticos como Sexto,
Pirrón representa el momento inicial de una tradición que recoge radicalizándola

Mirar con cuidado (Filosofía y escepticismo), Universidad de Valencia, Valencia, 1994, pp. 3-19,
vid., nota 9.
28
Se puede conjeturar la ampliación de la crítica que hace Aristóteles, añade a Pirrón y, quizá,
también a los cínicos. Esta hipótesis no está del todo clara, por ejemplo, GOEDECKEMEYER, A.,
Die Geschichte des griechischen Skeptizismus, Leizpig, 1905; II ed. 1968, p. 10 nota 5, no cree que
Pirrón sea uno de los autores nombrados por Aristocles en este grupo, pues la posición de Pirrón
fue bastante particular, de ahí que no pueda ser incluido en ningún grupo de filósofos. Sin embargo
Trabucco, «La polemica di Aristocle di Messene contro Protagora e Epicuro» art. cit., pp. 2-4 da
por supuesta esta ampliación, pero critica a Aristocles por ello.
29
Cfr. ARISTÓTELES, Metaf., IV, 1008 b, 14-15.
30
«Pero hay algunos que, según dijimos, pretenden, por una parte, que una misma cosa es y no
es, y que, por otra parte, lo conciben así. Y usan este lenguaje muchos incluso de los que tratan
acerca de la naturaleza. Pero nosotros acabamos de ver que es imposible ser y no ser
simultáneamente». ARISTÓTELES, Metaf., IV, 1005 b 35-1006 a 4.
31
Ibidem, 1006 a 11-14.
una línea de pensamiento precedente claramente escéptica.
2. Cicerón: la tradición académica.

Si sólo hubiesen sobrevivido los pasajes en que Cicerón habla de Pirrón,

nunca hubiésemos sospechado que éste fuese un escéptico. Ni una sola vez hace
Cicerón alusión a la duda pirrónica o a la abstención del juicio de Pirrón. Este
detalle es más curioso porque cronológicamente Cicerón es el autor más cercano a
Pirrón y coetáneo al escepticismo de la Nueva Academia. Sin embargo, los
testimonios que transmite son mínimos e insuficientes. Cicerón anuncia las
dificultades que podemos encontrar en una investigación sobre Pirrón, pues si el
autor más cercano no reconoce en su pensamiento principios escépticos, qué
ocurrirá con aquellos autores que están más alejados cronológicamente de él.
El libro más importante de Cicerón para conocer el escepticismo son sus
Cuestiones Académicas32. El proceso de creación de esta obra es un tanto confuso.
Parece ser que después de haber escrito su exhortación a la filosofía en su libro
«Hortensio», Cicerón discute sobre el problema del escepticismo académico en
sus Cuestiones Académicas, lo cual confiesa Cicerón a su amigo Ático en una
carta. Aunque en esta carta no se hace explícita referencia a las Cuestiones
Académicas, se suele sospechar por la fecha, que la alusión es a esta obra33.
Al parecer hubo tres redacciones. La primera comprendía dos libros que
son llamados, Cátulo y Lúculo34; en la segunda se sustituía a los dos personajes
anteriores por Catón y Bruto por ser éstos últimos más versados en filosofía;
colocando a Catón el Uticense como seguidor del estoicismo y a Marco Junio
Bruto como defensor de las doctrinas de Antíoco. Y, por último, una tercera que
constaba de cuatro libros, teniendo como interlocutores a Varrón, al propio
Cicerón y a Ático35. De todas estas composiciones, sólo ha llegado hasta nosotros
32
Para el estudio de los problemas que plantea el texto véase la ya clásica introducción de REID,
J., Tulli Ciceronis Academica, London, 1885, pp. 1-73; y la introducción de PIMENTEL, J.,
Cuestiones Académicas, México, 1980, principalmente, pp. VII-XI.
33
Cfr. CICERÓN, Epis. Att., XII, 38, 1. Ésta es también la tesis defendida por RUCH, M., Le
preámbule dans les oeuvres philosophiques de Ciceron, Paris, 1958, p. 154.
34
Cfr. CICERÓN, Epis. Att., XIII, 32, 3, Cicerón dice aquí que antes del 29 de Mayo le había
enviado los dos libros a Cátulo.
35
Cfr. REID, J., Op. cit., pp. 28-38 y PIMENTEL, J., Op. cit., pp. IX-X.
 El escepticismo antiguo
el libro segundo de la primera redacción, llamado Lúculo, y el primero, aunque
incompleto, de la tercera redacción36.
Todavía encontramos otro problema adicional: el nombre de la obra; para
Reid, por ejemplo, el título «Academicae Quaestiones» es incorrecto. El error,
según él, nace posiblemente de una imitación del título «Tusculanae
Quaestiones», lo cual vendría dado por la falsa noción de que el libro de las
Académicas se habría escrito en una villa que tenía Cicerón cerca de Puteoli
llamada «Academia», de la misma forma que las Tusculanae habían sido escritas
en la villa de Tusculum. Si esto fuera cierto, el título haría referencia sólo a las
cuestiones tratadas en la villa, intención inadecuada para una obra que pretendía
ser una exposición completa de los problemas y principios de toda una escuela
como era la representada por Arcesilao y Carnéades.
Pasando a la obra, Cicerón cumple en este tratado una tarea importante
como traductor de términos griegos a términos latinos. Podemos citar, a modo de
ejemplo, las siguientes palabras referidas a conceptos centrales del escepticismo:
-_poc_: traduce Cicerón por «adsensionis retentio», suspensión del
asentimiento; podemos remitir, por ejemplo, a dos pasajes de sus Académicas, II,
XVIII, 59 y XXXII, 104.
-sugkat_qesiV: lo traduce por «assensum», véase II, XII, 37 y 39; XVIII,
59; XXI, 68; XXIV, 78 y XXXIII, 108.
-_antas_a: lo traduce por «visum»; lo podemos ver en I, XI, 40-42; II, VI,
18; X, 30; XVII, 52; XVIII, 58; XX, 66 y XXXII, 103.
-katalhpt_V: lo traduce por «comprehendibile»37 ver I, XI, 41-42.
Sirvan estos pocos ejemplos para entender la riqueza de los Académicas de
Cicerón en lo que se refiere a la traducción de términos griegos a la lengua latina.
Esto es importante si pensamos que las Cuestiones Académicas inauguran una
línea de interpretación muy valiosa en la historia del escepticismo, aunque bien es
cierto que esa interpretación, que persiste de manera extraordinaria en toda la
tradición que tiene a Cicerón como fuente prioritaria, necesita algunas
matizaciones.
Estas primeras consideraciones muestran que Cicerón es un pensador un
36
Rackham se atreve, no sé si con buen criterio, a adelantarnos los supuestos contenidos de los
libros perdidos de la tercera redacción, vid., RACKHAM, H., Cicero, De natura deorum,
Academica, London, 1972; véase también REID, J., Op. cit., pp. 28-51.
37
«mas a esta representación cuando se distinguía por sí misma, la llamaba aprehensible
(comprehendibile). -¿Admitiréis esta palabra?» «Desde luego que nosotros sí -dijo- pues ¿de qué
otro modo expresarías «katalhpt_n»?»-«Pero cuando estaba ya recibida y aprobada la llamaba
aprehensión, semejante a las cosas que son cogidas con la mano». CICERÓN, Acad., I, XI, 41;
véase además II, VI, 17; VII, 22-23; X, 31; XIV, 44; XIX, 62; XXV, 81; XXXIV, 109 y XLVII,
145. A pesar de este intento de distinguir entre katalhpt_V que estrictamente indica el objeto que
causa la impresión, y kat_lhyiV que es la impresión misma, todavía existe una cierta confusión en
los términos, pues en el Lúculo las palabras que denotan el objeto y las que denotan la impresión
son intercambiables, Cfr. REID, J.M., op. cit., p., 152.
 Aproximación crítica a las fuentes del pirronismo
tanto discutido. Su filosofía, si se la puede llamar así, no es ciertamente original;
sin embargo, sus escritos son trascendentales pues proporcionan unos retratos, a
veces impecables, de las doctrinas de su tiempo. En su obra aparecen huellas de
todos los movimientos fundamentales de su época (epicureísmo, estoicismo y
escepticismo), que son particularmente importantes como fuentes para el estudio
de la historia del pensamiento.
Las Cuestiones Académicas tratan de describir más que de valorar, en lo
que se refiere principalmente a la teoría del conocimiento, los fundamentos del
escepticismo académico. Cicerón, como autor filosófico, se sitúa en un
escepticismo moderado propio de la corriente escéptica denominada «Nueva
Academia». La primera declaración de su pertenencia filosófica al escepticismo
aparece en I, IV, 13, cuando su amigo Varrón recoge, extrañado, un comentario
según el cual ha abandonado la Antigua Académica y se ha adscrito a la Nueva 38.
Cicerón contesta a esta pregunta afirmativamente declarando, además, que las
teorías más recientes de la Nueva Academia corrigen y enmiendan los errores de
la Antigua. Fijémonos que, al menos en el texto, Antigua y Nueva Academia se
encuentran relacionadas; aquí radica el primer problema de esta fuente: la
distinción entre la Antigua y la Nueva Academia. Para Cicerón, el escepticismo es
una actitud propia y única de la academia platónica, de ahí que cuando nombra los
antecedentes del escepticismo se refiera solamente a la declaración socrática «sólo
sé que no sé nada». Platón es, en definitiva, el tronco del que surge el
escepticismo, pues en sus libros nada se afirma y todo se discute en un sentido y
en otro39. Esta lectura escéptica de Platón puede ser excesiva, aunque
comprensible en un contexto de lucha contra el estoicismo en el que una autoridad
como Platón podía servir de mucha ayuda dialéctica contra los estoicos, los
eternos enemigos.
Aunque la tradición en la que se sitúa Cicerón va a ser fundamentalmente
académica, no une la doctrina de Pirrón a la de los creadores del escepticismo de
la Academia. Es más, Cicerón no reconoce en la filosofía de Pirrón ningún
elemento gnoseológico que pueda ser considerado cercano al escepticismo;
mientras que autores como Demócrito, Anaxágoras, Empédocles, Sócrates y
Platón forman parte de este movimiento que dice que nada puede conocerse, nada
percibirse, nada saberse40.

38
«Pero -dijo- ¿qué es lo que oigo acerca de ti mismo?» «¿Sobre qué cosa? -dije-». «Que por ti
ha sido abandonada la Antigua Academia (veterem Academiam) -dijo- y que perteneces a la Nueva
(novam)». CICERÓN, Acad., I, IV, 13.
39
Cfr. CICERÓN, Acad., I, XII, 46.
40
«... que habían conducido a Sócrates a la confesión de su ignorancia (confessionem
ignorationis),, y ya, antes de Sócrates a Demócrito, a Anaxágoras a Empédocles y a casi todos los
antiguos quienes dijeron que nada puede conocerse, nada percibirse, nada saberse (qui nihil
cognosci, nihil percipi, nihil sciri posse )». CICERÓN, Acad., I, XII, 44; cfr. asimismo, De
Oratore, III, XVIII, 67.
 El escepticismo antiguo
Es, pues, en esta tradición gnoseológica en la que no aparece Pirrón. Todo
el escepticismo surge, a juicio de Cicerón, de Arcesilao, escolarca de la Academia
platónica, que convierte la tradición socrático-platónica en una filosofía
escéptica41, que no deja de ser un tanto moderada dentro del escepticismo
entendido en sentido amplio. Son, pues, las teorías de Arcesilao el punto de
partida de todo el escepticismo: los problemas cognoscitivos del escepticismo son
consecuencia, según esta idea, del desarrollo de las cuestiones platónicas. Al
desconocer el escepticismo de Pirrón, Cicerón presenta a Arcesilao como un
verdadero escéptico que incluso va más lejos que el propio Sócrates en la
negación de toda la ciencia42. Además, destaca que la utilización del método
socrático está lejos de la falsa modestia de la que hacía gala el maestro de Platón,
precisando que sólo se trataba de un paso más en la búsqueda de la verdad, pero
no un fin en sí mismo. Por eso, dice Cicerón, que Arcesilao utiliza el método de
Sócrates no para establecer su teoría sino para discutir y criticar las de los demás43.
Siguiendo el curso de la argumentación de Cicerón, Carnéades es el
continuador del escepticismo. Carnéades fue el más fiel seguidor de las doctrinas
de Arcesilao y del escepticismo académico. Ya entre los antiguos era considerado
como el fundador de la llamada Nueva Academia44 -aunque no todos coinciden en
esta clasificación-, y depositario de una vastísima cultura «nullius philosophiae
partis ignarus est»45. Su filosofía, igual que la de Arcesilao, está determinada por
el estoicismo46, por eso es normal que dirija sus ataques contra la posibilidad
formal del conocimiento que defienden los estoicos en su doctrina 47. De ahí, que
Carnéades desarrolle, como ningún otro, el aspecto negativo, la parte destructiva
que tiene el escepticismo académico ya que utiliza el material empleado y
recogido en la filosofía de Crisipo contra los propios estoicos. Esta es la única
línea escéptica que reconoce Cicerón en la filosofía griega.
41
Cicerón reconoce a Arcesilao como la única fuente del escepticismo, porque en su
pensamiento manifesta problemas epistemológicos propios del escepticismo: «Pensaba, en
consecuencia, que todo está escondido en lo oculto y que nada hay que se pueda percibir o
entender; que, por estas causas, es oportuno que nadie declare ni afirme algo ni lo apruebe con el
asentimiento». CICERÓN, Acad., I, XII, 45.
42
Cfr. CICERÓN, Acad., I, XII, 45.
43
Cfr. CICERÓN, De Orat., III, 67.
44
Cfr. SEXTO, H.P., I, 220 y EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 8: MIGNE, P.G., XXI, 1213 A,
1216 B.
45
Interesante, en este sentido, que veamos para estas dos últimas afirmaciones CICERÓN,
Acad., I, XII, 46.
46
Cfr. CICERÓN, Acad., II, XXX, 98. Como ya hemos visto, Carnéades solía parodiar la frase
que decía: «sin Crisipo no habría Estoa (e_ m_ g_r _n Cr_sippoV, o_k _n _n sto_». D.L., VII, 183,
con otra que decía, «sin Crisipo no existiría yo (Carnéades) (e_ m_ g_r _n Cr_sippoV, o_k _n _n
_g;)». D.L., IV, 62; cfr. para estas noticias sobre los estoicos vid., PLUTARCO Sto. Rep., 10, 44 y
EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 8: MIGNE, P.G., XXI, 1216 B.
47
Cfr. SEXTO M., VII, 159; CICERÓN, De nat. deor., II, LXV, 162 y Acad., III, XVII, 39).
 Por la misma razón, este último cree que Arcesilao es el creador de la
_poc_ escéptica: la suspensión del juicio, que se produce cuando no existen
razones, en pro o en contra, que sustenten una afirmación o negación. Así, en la
exposición que hace Lúculo en las Académicas afirma, al tratar de las doctrinas de
Antíoco, que estaban en contra de las teoría de la Academia de Arcesilao, que para
los académicos no existe la posibilidad de distinguir el conocimiento verdadero
del falso, y que esto les lleva a la suspensión del juicio 48. Todavía aparece otra
justificación más palmaria de la adscripción de la «suspensión del juicio» a la
academia, pues no es gratuito que Cicerón termine su libro con una alabanza hacia
ella. En este caso es Catulo el que ante la imposibilidad de que haya algo que
pueda aprehenderse y percibirse afirma que aprueba la suspensión del juicio49.
Después de esta pregunta, Hortensio reflexiona sobre todo lo dicho en el diálogo y
responde: «Tollendum». Esta frase queda incompleta, aunque su sentido puede ser
comprendido si lo reconstruimos teniendo como base la sentencia de II, XVIII,
59, en donde aparece «tollendus adsensus est», «ha de eliminarse el
asentimiento»; creemos legítimo inferir, a partir de aquí, que en la respuesta que
da, «Tollendum», se puede entender elípticamente esse adsensum: es decir, que
debe eliminarse el asentimiento, por lo que dice Cicerón para terminar: «esa es
sentencia propia de la Academia» (nam ista Academiae est propia sententia).
Parece, pues, clara la adjudicación de la teoría de la suspensión del juicio a
Arcesilao, a quien califica de revolucionario porque cambió la filosofía que ya
estaba establecida; pues, ninguno de sus predecesores había dicho que el hombre
no puede opinar nada: «Jamás alguno de sus predecesores había no ya expresado,
sino ni siquiera dicho que el hombre no puede opinar nada; y que no sólo no
puede, sino que así es obligatoriamente para el sabio; a Arcesilao le pareció esta
sentencia tanto verdadera como honrosa y digna del sabio»50.
48
«Primeramente, ¿cómo podéis no ser estorbados cuando las falsas [representaciones] no
difieren de las verdaderas? después, ¿cuál es el juicio de la verdadera, si es común con el de la
falsa? De esto nació necesariamente aquella epoch_ (Ex his illa necessario nata est _poc_, id est
adsensionis retentio), esto es suspensión del asentimiento, en la cual Arcesilao se mantuvo más
firmente, si es verdad lo que algunos estiman acerca de Carnéades». CICERÓN, Acad., II, XVIII,
59.
49
«Entonces Catulo dijo: ¿yo?; me vuelvo a la opinión de mi padre, que, por cierto, decía ser la
de Carnéades; de modo que considero que nada puede percibirse pero, no obstante, estimo que el
sabio asentirá a lo no percibido, esto es opinará, pero de tal manera que entienda que él opina y sepa
que nada hay que pueda aprehenderse y percibirse; por lo cual, aunque apruebo aquella epoch_ de
todas las cosas, asiento con vehemencia a aquella otra opinión: que nada hay que pueda percibirse».
CICERÓN, Acad., II, XLVIII, 148.
50
CICERÓN, Acad., II, XXIV, 77. Este texto es para Brochard una prueba inequívoca de que,
según Cicerón, Arcesilao fue el creador de la _poc_ (aunque bien es cierto que el texto está muy
lejos de ser claro y preciso en el tema de la suspensión del juicio) cfr. BROCHARD, V., Les
Sceptiques grecs, Paris, 1887, Nouvelle édition conforme a la deuxième, Paris, 1969, p. 94 (existe
traducción castellana, BROCHARD, V., Los escépticos griegos, Buenos Aires, 1945). La
recomendación de Arcesilao, según Cicerón, está, pues, muy clara: no declarar nada ni aprobar
 No obstante, esta idea de Cicerón no está tan clara. Diógenes Laercio
trastorna este asunto, cuando atribuye la teoría de la suspensión del juicio una vez
a Pirrón51, y otra a Arcesilao 52. La situación adquiere mayor complicación si le
añadimos un dato más: Pirrón (365-360 a.C. al 275-270 a.C.) y Arcesilao (315
a.C. al 241/240 a.C.) fueron casi coetáneos y ninguno dejó nada escrito; lo cual
conduce, sin remedio, a conjeturar hasta las posibles influencias que cada uno de
ellos pudo ejercer en el otro53. Nosotros hemos podido constatar que tanto Sexto
Empírico como Diógenes Laercio creen encontrar alguna influencia de Pirrón de
Elis sobre Arcesilao54. Ciertamente, el problema de la epoch_ es complicado. Los
mismos estoicos recomendaban, con matices, la «suspensión del juicio», ante
aquello que sin verosimilitud, fuese opinable para el sabio. Arcesilao, casi con
seguridad, generalizó este término estoico55 y lo convirtió en el emblema del

nada con el asentimiento, suspender el juicio, Cfr. CICERÓN, Acad., I, XII, 45. Según Cicerón,
todo este cambio en la filosofía vino como consecuencia de la afirmación de Arcesilao de que nada
podía saberse o percibirse, lo cual significó llevar hasta sus máximas consecuencias la afirmación
socrática, por excelencia:«¿No es verdad que, cuando ya se hallaban consolidadas las más
importantes escuelas de los filósofos se levantó entonces, al igual que Tiberio Graco en la mejor
situación pública para perturbar la tranquilidad, del mismo modo Arcesilao, para trastornar la
filosofía consolidada y abrigarse bajo la autoridad de los que habían dicho que nada se puede saber
o percibir?». Ibidem II, V, 15.
51
Cfr. D.L., IX, 61.
52
Cfr. D.L., IV, 28.
53
Cfr. COUSSIN, P., «L'origine et l'évolution de l'epoch_», Revue des Études Grecques, 42,
1929, p. 374-375. Algunos autores como GOEDECKEMEYER, A., Op. cit., p. 32-33 y
PALEIKAT, G., Die Quellen der akademischen Skepsis, (Abhandlungen zur Geschichte des
Skeptizismus, hrsg. von A. Goedeckemeyer Heft 2), Königsberg Diss., Leipzig, 1916, pp. 3-7, citan
textos de Diocles de Cnido y Numenio en la Praep. Evang., de Eusebio (cfr. XIV, 6,4; 6,6 y 12-13)
para sostener la influencia de Pirrón sobre Arcesilao, pero según Coussin estos testimonios
posteriores en numerosos siglos a Arcesilao y Pirrón y, por tanto, son poco convincentes, vid., art.
cit., 376-377. Nosotros nos inclinamos, igual que la mayoría de los autores, por la prioridad en el
tiempo de Pirrón sobre Arcesilao, aunque no parece que la Nueva Academia se formase con
influencias del pensamiento pirroniano.
54
Aunque a Sexto le parecen semejantes las posiciones de Arcesilao y de Pirrón, sin embargo es
un tanto crítico con las teorías del primero, pues aporta datos que confirmarían un cierto platonismo
dominante en su filosofía, aunque bien es cierto que bastante disfrazado y camuflado por una dosis
de escepticismo, de ahí que cite el testimonio de Aristón, según el cual en Arcesilao estarían
sintetizadas tres tendencias. Cfr. SEXTO, H.P., I, 234. Este testimonio aparece como sabemos en
D.L. IV, 32-33: DECLEVA CAIZZI, 32, y en EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 6: MIGNE, P.G.,
XXI, 1200 A. Esta sentencia es una sutil parodia de la descripción de la quimera homérica, cfr.
infra, p. 96, nota 49. Podríamos deducir, según esta caracterización, que Arcesilao no tenía un lugar
muy definido entre sus contemporáneos, prueba de ello es quizá su situación un tanto ambigua.
De lo que parece no existir dudas es que tanto para Sexto M., VII, 190, como para Diógenes
Laercio, IV, Arcesilao pertenece a la tradición académica depositaria de las enseñanzas de Sócrates
y Platón.
55
Cfr. la introducción de Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos,, Introducción, traducción y notas
de Antonio Gallego Cao y Teresa Muñoz Diego, Madrid, 1993, p. 19.
escepticismo. Es posible que así ocurriera con el término específico, pero no con
el significado que tiene. Es decir, Pirrón observa que, ante la indiferencia de las
cosas, el hombre queda sin opiniones, sin juicios, afirmando de cada una de ellas
«no más es que no es», realizando un acto de suspensión _p_cw sobre ellas. Por
tanto, entendemos que la suspensión del juicio, de ser atribuida a alguien, debería
serlo a Pirrón, aunque reconozcamos a Arcesilao la creación del término concreto.
A pesar de todo, tanto en el caso de Pirrón como en el de Arcesilao tenemos que
juzgar por aquellos testimonios que dejan sus discípulos y, en ningún caso, son
definitivos.
Así pues, la opinión de Cicerón sobre Pirrón viene siempre referida a sus
presupuestos éticos. Cuando en las Académicas Cicerón nombra a Pirrón, lo pone
en relación con Aristón de Quíos, un estoico, discípulo de Zenón que se ocupa
principalmente de la ética56. Esta actitud ética sería insuficiente para que
calificásemos como escéptico a Pirrón, al no existir ningún planteamiento del
problema de la posibilidad o imposibilidad del conocimiento. Cuando Cicerón
nombra a los pirrónicos en los textos57, proporciona dos noticias al respecto: una,
su afinidad con otras escuelas como la de los erítreos o los megáricos; y dos, la
afirmación de que las teorías filosóficas de Pirrón se habían perdido por falta de
sucesores58.
Con respecto a la primera cuestión, es significativo que esta relación entre
pirrónicos, erítreos y megáricos también aparezca en Séneca. En una de sus cartas,
realiza cierta identificación entre los seguidores de Pirrón y las escuelas erítreas,
megáricas y académicas. Esta afinidad viene explicada en el texto por la
afirmación de que todas ellas se ocupan «más o menos acerca de la misma cosa»,
siendo los académicos, a juicio de Séneca, responsables de haber creado una
nueva ciencia: no saber nada: «Más o menos acerca de la misma cosa se ocupan
los pirrónicos, megáricos, erítreos y académicos, los cuales han creado una nueva
ciencia (qui novam induxerunt scientiam): no saber nada (nihil scire)»59. En
56
Cfr. Acad., II, XLII, 130; no es éste el único lugar en el que Cicerón pone a Pirrón en relación
con Aristón, vid., otros pasajes, por ejemplo, De officiis, I, 2; De Fin., II, IV, 11 y 13; V, III, 8 y
Tusc. disp., V, 30.
57
Cfr. además de los citados en la nota anterior; De Fin., II, XIII, 43; IV, XVI, 43; III, III, 11;
IV, XVIII, 49; V, VIII, 23; Tusc. disp., II, VI, 15; V, XXX, 85; De oficciis, I, 6 y De Oratore, III,
XVII, 62.
58
«Además, hubo otros grupos de filósofos, casi todos los cuales se proclamaron socráticos:
como los eritreos, los erilios, los megáricos y los pirrónicos. Pero tales grupos hace ya largo tiempo
que están derrotados y extinguidos (fracta et extincta), por la fuerza y los argumentos de éstos».
CICERÓN, De Oratore, II, XVII, 62.
59
SÉNECA, Epist., LXXXVIII, 43-44. Particularmente significativo es la confrontación del
testimonio de Séneca y los de Cicerón sobre los seguidores de Pirrón. Éstos son citados al lado de
los académicos en una doxografía que señala, por un lado, algunos aspectos del escepticismo y que
revela la traza de la sucesión Eléatas-Atomistas-Pirrónicos: el texto de Séneca, viene precedido, por
un lado, de una explícita alusión a los problemas generados por Protágoras, Nausífanes, Parménides
y Zenón (problemas a los que hace referencia con «Circa eadem fere Pyrrhonei»), y, por otro, de
Séneca la identificación entre escuelas no es sólo ética como en Cicerón, sino más
bien gnoseológica, detalle fundamental para interpretar de manera precisa y justa
el pirronismo. Esta diferencia con respecto a Cicerón, afirma Weische 60, es un
problema de fuentes, mientras Cicerón une la Academia a Sócrates y Platón, y
considera a las escuelas dialécticas (Erítreos, Megáricos y Pirrónicos) como
desaparecidas, la fuente de Séneca pone a Protágoras y a la tradición eleática
como origen de la tendencia escéptica, y coloca a los Académicos al lado de las
escuelas menores mencionadas antes por Cicerón.
De la misma forma, la segunda afirmación de Cicerón, de que todas estas
escuelas han desaparecido hace ya largo tiempo, también tiene su paralelo en
Séneca. Específicamente, Cicerón se refiere en algunos pasajes a la falta de
eficacia de las teoría pirronianas y su carencia de seguidores 61. Séneca coincide
con Cicerón en la confirmación del olvido en el que habían caído las teorías
filosóficas de Pirrón, al quedarse sin discípulos que pudiesen transmitir sus
preceptos filosóficos62.
¿Cuál puede ser la razón de esta interpretación de Cicerón, que sólo admite
en Pirrón el aspecto ético de su filosofía y no hace referencia a los elementos
gnoseológicos? El silencio de Cicerón sobre el escepticismo de Pirrón parece
mostrar tres cosas:
- Primera, que las fuentes utilizadas por aquél sólo hablan, en lo referente a
Pirrón, de problemas éticos: el fin último o el sumo bien63.
- Segunda, que en un clima de polémica como el que vivía la academia,
podemos pensar que si no se menciona a Pirrón en relación a problemas del
escepticismo, es porque realmente no vieron en él un precursor de este

un vínculo con las escuelas dialécticas de derivación socrática.

60
Cfr. WEISCHE, A., Cicero und die Neue Akademie. Untersuchungen zur Entstehung und
Geschichte der antiken Skeptizismus, Münster, 1961, pp. 106 y ss.
61
Como muestra veamos algunos textos en los que Cicerón deja una clara alusión de la
superación de las teorías pirronianas. Así en De officiis, dice: «Así, ésta (doctrina) es propia de los
estoicos, académicos y peripatéticos, puesto que la opinión de Aristón, Pirrón y Erilo, ya fue
rechazada anteriormente». CICERÓN, De offic., I, 6: DECLEVA CAIZZI, 69 H. Otros textos
recogen la misma idea, por ejemplo, en el De Fin., dice: «Pirrón, Aristón y Erilo ya hace tiempo
abandonados». CICERÓN, De Fin., II, XI, 35: DECLEVA CAIZZI, 69 M; o «Las opiniones de
Pirrón, Aristón y Erilo ya refutadas y rechazadas». Ibidem.., V, VIII, 23: DECLEVA CAIZZI, 69 I.
Y en Tusculanae: «Estas son las teorías que gozan de un cierto seguimiento; pues las de Aristón,
Pirrón y Erilo y algunos otros se desvanecieron». CICERÓN, Tusc. disp., V, XXX, 85: DECLEVA
CAIZZI, 69 L.
62
«Y así, tantas familias de filósofos desaparecen por falta de sucesores: los académicos, ya sean
antiguos, ya sean recientes, no dejaron ningún jefe (de escuela); ¿quién se encargará de trasmitir los
preceptos de Pirrón? (quis est qui tradat praecepta Pyrrhonis?)». SÉNECA, Nat. quaest., VII,
XXXII, 2. Lo cual coincidiría con la noticia dada por Menodoto, según Diógenes, del abandono de
la línea iniciada en Pirrón al no tener sucesores Timón de Fliunte, cfr. D.L., IX, 105.
63
Cfr. CICERÓN, De Fin.,V, VI, 16. Aquí Cicerón se reclama de la «diuisio carneadia» para
las soluciones a estos problemas.
movimiento.
- Y la tercera, que el reconocimiento de una escuela escéptica que se
reclama de Pirrón de Elis como su fundador aparece a partir de los trabajos de
Enesidemo64, y si Cicerón no los conocía difícilmente podía advertir al «Pirrón
gnoseológico» que surgió con tanta fuerza a raíz de la sistematización que hace
Enesidemo de su pensamiento. Evidentemente, esta hipótesis, no puede ser
demostrada completamente, pero tiene a su favor el hecho de que Cicerón no cita
en su obra ni una sola vez a Enesidemo, y si no lo menciona, es razonable pensar
que no lo conoce; de ahí que sólo advierta los aspectos éticos de la filosofía de
Pirrón. No sería legítimo pensar que Cicerón sólo ve en Pirrón aspectos éticos,
porque son los únicos que destacan en su pensamiento; de la misma forma, no
sería conveniente afirmar que Enesidemo vuelca su atención en los aspectos
gnoseológicos, porque no reconoce aspectos éticos originales. El único peligro es
que la reconstrucción de Enesidemo haya sido tan poderosa que haya recreado y
64
Enesidemo nace en Gnoso, Creta, según Diógenes Laercio (IX, 116) o en Egeo según Focio
(Myriobiblon, cod. 212), sí que está claro que enseñó en Alejandría (Cfr. EUSEBIO, Praep.
Evang., XIV, 18, 29). Otro problema es la exacta cronología de su vida. En general existen tres
teorías al respecto:
1) Enesidemo tiene su florecimiento en la primera mitad de la primera centuria a. C. (80-
60). Esta conjetura hace de Enesidemo un contemporáneo de Cicerón, de Filón de Larisa y de
Antíoco de Ascalón. Basándonos en los textos de Focio tendríamos:
a) Enesidemo se queja de que en esta época la academia estaba contaminada por el
estoicismo.
b) Podemos identificar la dedicatoria de la obra con un amigo de Cicerón, L. Aelius
Tubero.
2) Principio de la era cristiana. Este dato viene avalado por dos cuestiones: la primera es un
pasaje de Diógenes Laercio (IX, 115-116) en el que da la lista de los filósofos escépticos desde
Pirrón hasta Saturnino, fijando dos puntos de referencia la muerte de Pirrón (275 a.C.) y la de Sexto
(210 d. C.), se calcula que Enesidemo ha debido vivir al comienzo del siglo I; y la segunda es el
hecho de que Cicerón no lo nombra nunca por él mismo. Si hubiesen sido contemporáneos, el
silencio de Cicerón (siempre bien informado) sobre Enesidemo hubiese sido difícil de explicar.
3) 130 d.C. Esta fecha sólo está basada en un texto de Aristocles en Eusebio (Praep.
Evang., XIV, 18, 29) en el cual se presenta a Enesidemo como habiendo vivido recientemente.
Estas dificultades son insolubles. Descartamos, en primer lugar, la tercera posibilidad,
sólamente tiene en cuenta el texto de Aristocles y desprecia todos los demás. También rechazamos
la segunda hipótesis a pesar de que la objeción de Cicerón creo que es muy fuerte, pero como dice
Brochard, Op. cit., p. 245 es posible que Cicerón no haya oído hablar de la enseñanza de
Enesidemo o no haya creído conveniente prestarle atención. Así pues, establecemos la primera
hipótesis como la más aceptable. Para apoyar esta decisión contamos con un excelente artículo de
DECLEVA CAIZZI, «Aenesidemus and the academy» Classical Quarterly, 42, (1992), pp. 176-
189, en el que apunta numerosas y razonables pruebas de que Enesidemo desarrolló su actividad en
«Aegea» de Eolia, la cual pertenecía al territorio de la provincia de Asia. Allí tiene acceso a buenas
fuentes de información concernientes al antiguo pirronismo. Dado su interés filosófico, es normal
que tuviera buenas relaciones con Lucius Tubero, un ilustrado y cultivado legado romano entre el
61-58, que era simpatizante de la academia. A través del conocimiento de la antigua tradición
escéptica y de la tradición académica desarrolló sus propios puntos de vista que sirvieron como
manifiesto para un renacimiento del pirronismo. Si esta reconstrucción es correcta el silencio de
Cicerón sería menos difícil de explicar, pues es fácil que la obra de Enesidemo todavía no hubiese
alcanzado la importancia que después tendrá en la historia del pensamiento o también es probable
que no significase ningún trabajo interesante para el mismo Tubero si es que llegó a tenerlo en sus
manos.
fortalecido, artificialmente, la parte supuestamente más débil del pensamiento
pirroniano, la gnoseológica. Sin embargo, todos los fragmentos que han
sobrevivido de Timón de carácter gnoseológico, apuntan a un fuerte intercambio
con su maestro Pirrón. No es razonable hablar de la poca capacidad filosófica de
Timón (poeta satírico) y afirmar, a la vez, su eficaz competencia en la creación de
una precisa teoría del conocimiento.
El problema de la compatibilidad del testimonio de Cicerón con otros que
parecen ligar estrechamente a Pirrón con el escepticismo posterior es uno de los
más estudiados por los autores modernos65; pero, creemos, siguiendo a Decleva
Caizzi, que, a la luz del material que tenemos sobre Pirrón, es más ficticio que
real. En primer lugar, si atendemos a la explicación que hemos dado sobre el
desconocimiento de la reconstrucción del escepticismo de Pirrón de Enesidemo, y
en segundo lugar, porque la imposibilidad de armonizar la noticia de Cicerón de la
desaparición de la escuela con un texto fundamental de Diógenes Laercio66 que
construye la sucesión del escepticismo a partir de Pirrón, se resuelve pensando
que la sucesión fue construida tardíamente, relacionando al grupo de seguidores
de Pirrón y Timón, del cual habla Hipóboto y Soción, con la tradición de la
medicina empírica67.
En conclusión, nosotros creemos que esta lectura de Cicerón restringe la
figura y el pensamiento de Pirrón, y limita las posibilidades que el pirronismo
tiene como movimiento filosófico, a un comportamiento únicamente ético 68. Así
pues, sólo a partir de Enesidemo, la exacta distinción entre un escepticismo
académico que estaba acercándose a actitudes dogmáticas y un escepticismo
pirrónico, un pirronismo más radical y auténtico, origina un movimiento que,
reclamando a Pirrón de Elis como su iniciador, hace resurgir la disciplina
escéptica más o menos continuamente hasta los días de Sexto Empírico. Después
de Enesidemo y gracias a la renovación que hace del escepticismo, se puede
hablar de los pirrónicos como los representantes genuinos del escepticismo griego.

65
Cfr. DECLEVA CAIZZI, F., «Prolegomeni...», art. cit., p. 96 y ss.
66
Cfr. D.L., IX, 115.
67
Cfr. mi artículo (en prensa) «Enesidemo: la recuperación de la tradición escéptica griega»,
1994, y GLUCKER, J., Antiochus and the Late Academy, Göttingen, 1978, p. 354. En cualquier
caso, parece aceptado hoy que ya sea a partir de Timón, como dice Menodoto, en el texto de
Diógenes, o a partir de Eubolo (maestro de Tolomeo), la lista es incompleta, Cfr.D.L., IX, 116 y
Aristocles apud. EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, XVIII, 29.
68
García Junceda considera exacta la opinión ciceroniana, y cree que Pirrón no se puede incluir,
de ninguna forma, en la tradición escéptica-gnoseológica (esta opinión será matizada por nosotros
más adelante). Cfr. GARCIA JUNCEDA, J.A., «Pirrón y el escepticismo griego. Semblanza del
apático Pirrón», Estudios Filosóficos, 16, (1967), pp. 245-292; 511-530; 17, (1968), pp. 93-123;
véase especialmente pp. 114-118 y MINDÁN MANERO, M., «El fundamento de la conducta en el
escepticismo griego», Revista de Filosofía, 15, 1956, pp. 227-242.
3. Aulo Gelio: distinción entre pirrónicos y académicos.

Si bien es cierto que la importancia de Aulo Gelio para el estudio del

escepticismo de Pirrón es poco significativa, creemos conveniente su estudio por
representar un jalón de referencia obligado en la clarificación del pirronismo.
Gelio, que nace hacia el 130 después de Cristo y es alumno del africano Sulpicio
Apolinario, redacta para uso de sus alumnos un libro Noctes Atticae, «Las Noches
Áticas», que, según explica en el prefacio, fue la distracción que ocupó sus noches
de invierno en tierra del Ática69. Después del anónimo de Filón (10 a.C.-40), el
testimonio de Aulo Gelio es el más antiguo que poseemos sobre los métodos y
pretensiones del escepticismo. Su mérito consiste en exponer algunas diferencias
entre las dos corrientes del escepticismo: pirrónicos y académicos y la aparición
por primera vez para nosotros del término «skeptik_V» con un uso técnico.
Gelio es un escritor muy diferente del autor de las Académicas. Se le tiene
por un autor menor, aunque no falto de ingenio, elegancia o gusto. Para nosotros,
su importancia radica en la convicción que tiene de que Pirrón es el iniciador del
escepticismo antiguo. Quizá este cambio, fundamental con respecto a Cicerón, se
debe a que las fuentes consultadas fueron diferentes. De ahí, la importancia que
tiene este autor, pues es la fuente más antigua, después del anónimo en el que se
basa Filón de Alejandría, para conocer correctamente el escepticismo.
Su obra, Las Noches Áticas, está formada por una sucesión de capítulos que
no tienen mucho en común. No existe ningún tipo de nexo por razón de los
contenidos o de los problemas que se presentan en el libro. Como es de suponer
por el carácter escolar de la obra, la mayoría de esos temas están dedicados a
cuestiones gramaticales o, en su defecto, a la lengua latina en general. Sin
embargo, Gelio está interesado por casi todo: asuntos de tipo jurídico, político,
moral o filosófico. Leyendo estos últimos tenemos la sensación de que los
capítulos que dedica a algunos filósofos están inconclusos o son resúmenes de
otros más amplios. Podemos citar entre ellos los siguientes: «Favorino distingue el
estilo de Lisias y Platón» (II, V), «Sobre los tres estilos y sobre los tres filósofos
que han sido enviados en embajada al Senado romano a la manera socrática (IV,
I), «Crisipo y la providencia» (VII, I), «Diferencias entre pirrónicos y
69
Cfr. GELIO, Noct. Att., Praefatio, 4
 Aproximación crítica a las fuentes del pirronismo
académicos» (XI, V) «Una discusión sobre el valor de las palabras (XI, XII) etc.
Parece, según lo anterior, que Las Noches Áticas no se proponen nada más
que servir de noticia, motivación y enseñanza a unos lectores en proceso de
formación intelectual. El carácter pedagógico del libro determina, por tanto, el
tratamiento y la profundidad de los problemas estudiados. Ésta es la razón de la
gran cantidad de temas tratados y de su disparidad, recopilados sin la existencia de
una idea rectora que pudiera dar unidad al conjunto. De ahí que los capítulos se
sucedan unos a otros sin regla premeditada70.
La exuberancia de temas y autores que aparecen en la obra de Gelio revela
la tarea de un maestro que intenta educar a sus alumnos con clara idea pedagógica.
En la parte dedicada a la filosofía una de las fuentes principales es Favorino que es
una pieza insustituible en la recomposición del escepticismo. Nació en Arlés, en la
Provenza, vivió entre el 80-150 después de Cristo y se distinguió por ser un buen
transmisor de las doctrinas de los filósofos coetáneos. Más que por una gran
significación filosófica, Favorino es importante por su erudición literaria e
histórica. Fue primero discípulo de Epicteto, aunque, posteriormente, debatió
contra los estoicos; después, siguió las enseñanzas de Enesidemo escribiendo
Sobre los Modos (o Tropos) pirrónicos71. La colaboración de Favorino con Gelio
no fue la única, puesto que descubrimos también un cierto conocimiento de
Plutarco (45-120) y de Herodes Ático, que le pudieron haber dado acceso a otros
autores más antiguos. Por otra parte, la abundancia de elementos estoicos y
escépticos, que reconocemos en su libro, prueban que era bastante sensible al
clima de polémica y controversia que presidía las relaciones entre la filosofía
académica y el escepticismo en general.
De una cosa podemos estar seguros: Favorino es una de las fuentes más
utilizadas por Gelio72, y por otros autores como Filóstrato73 o Diógenes Laercio en
sus Vidas de filósofos74. Hasta es posible que sea el causante, en parte, de las notas
70
Cfr. para los problemas relativos al texto de esta obra y a la sucesión de sus capítulos: Aullu
GELLE, Les Nuits Attiques, [texte établi et traduit par René MARACHE], Paris, Tome I 1967,
tome II, 1978, introducción; también, The Attic Nights of Aulus Gellius, [trans. J.C. ROLFE],
London, Cambridge, Massachusetts, vol. I,II,III, 1948-1952; y la edición crítica de Oxford; A.
GELLII, Noctes Atticae, [Recognovit Brevique Adnotatione Critica Instruxit, P.K., MARSHALL],
Tomus I y II, Oxford, 1968.
71
Según Diógenes Laercio, Favorino introdujo alguna variante en el ordenamiento de los tropos,
cfr. D.L., IX, 87.
72
Es poco probable que el modelo de Gelio fuesen los diez libros de Favorino sobre los tropos
pirrónicos. La referencia a esta obra en el texto: «Super qua re Favorinus quoque subtilissime
argutissimeque decem libros composuit, quos Purrwne_wn Tr_pwn inscribit», más bien contribuye
a pensar que Gelio utiliza otra obra de Favorino y recuerda como excursus la mejor obra del autor
que divulga, de ahí los calificativos subtilissime argutissimeque, prueba del paréntesis que está
realizando. Esta tesis es defendida también por DUMONT, [Link]., p. 159.
73
Véase, por ejemplo, Vidas de los sofistas, I, 8,
74
Como por ejemplo, D.L., II, 1, 11, 20, 23, 38, 39, 40; III, 3, 19, 20, 24, 25, 37, 40, 48, 57, 62;
breves que leemos en la obra de Gelio sobre los problemas filosóficos que
propone. Esto explicaría la especial atención que evidencia por el problema de la
representación y por el «status» de la phantasía o visum que parece uno de los
problemas más tratados por Favorino en sus libros. No obstante, hay algo que
tiene mayor importancia que esto. Si Favorino, basándose en Enesidemo, es la
fuente respecto a estoicos, epicúreos, pirrónicos y académicos y si, además, todos
los problemas referentes a estos movimientos filosóficos tienen un carácter más
bien epistemológico, se puede pensar que en su época ya se había rescatado otra
lectura de carácter más gnoseológica y teórica de Pirrón. Advertimos, pues, la
apertura del escepticismo hacia problemas relacionados con el conocimiento que
no eran reconocibles por Cicerón, quedando únicamente los problemas morales75.
Las Noches Áticas es un texto poco representativo del escepticismo
antiguo, aunque el nombre de Pirrón se encuentra atestiguado en él y este extremo
es importante para un estudio que no sólo se ocupa de Pirrón de Elis sino de su
papel como radical productor de la conciencia escéptica griega. El pasaje
substancial sobre el pirronismo aparece en el libro XI, capítulo V; el título reza
así: «Algunas observaciones, someras, sobre los filósofos pirrónicos de una parte,
y sobre los académicos de otra, así como sobre lo que les distingue»76; citamos el
texto por extenso:

«LLamamos filósofos pirrónicos a los que se aplica en griego la

denominación «skeptikoí»: esto significa aproximadamente algo así
como «buscadores» y «examinadores»(«id ferme significat quasi
«quaesitores» et «consideratores»). Pues nada deciden, nada
establecen (nihil enim decernunt, nihil constituunt), sino que están
siempre buscando y examinando qué puede decidirse y establecerse.
Y ellos piensan que no ven ni oyen correctamente, sino que sufren

IV, 5, 54, 63; V, 5, 9, 21, 41, 76, 77; VI, 25, 73, 89; VIII, 12, 15, 47, 48, 53, 63, 73, 83, 90; IX, 9,
20, 23, 34, 50, 87.
75
Desde esta perspectiva, podemos entender que tanto en Diógenes Laercio como en Sexto, que
al parecer tienen como una de sus fuentes a Favorino, subsiste junto a una línea moral menor
pirrónica, una actitud fenomenista frente al conocimiento mucho más importante e influyente.
Fueron, justamente, los problemas referentes al conocimiento los que van a tener un mayor
desarrollo en el escepticismo. Para ver todo este problema véase ANNAS J. and BARNES J., The
Modes of Scepticism. Ancient Text and Modern Interpretations, Cambridge, London, New York,
Sydney, 1985, pp. 19-30; cfr. además, DUMONT, J. P., Le Scepticisme et le Phénomène. Essai sur
la signification et les origines du pyrrhonisme (Bibliothèque d'Histoire de la Philosophie), Paris,
1972, pp. 154-155. Por su parte, ROBIN, L., Pyhrron et le Scepticisme grec (Les Grands
Philosophes), Paris, 1944, p. 230, se equivoca al hacer de Favorino (ca. 80-50), un sucesor de Sexto
Empírico (ca. 225-250).
76
«De Pyrroniis philosophis quaedam, deque
Academicis strictim notata; deque inter eos differentia».

GELIO, Noct. Att., XI, V.

 afecciones tales como si viesen y oyesen; y dudan y tratan de
averiguar cuáles y de qué manera son las cosas mismas que les
provocan sus afecciones; afirman que a causa de la mezcla y de la
confusión de los signos de lo verdadero y de lo falso, la verdad
aparece hasta tal punto inaprehensible que cualquiera que no se
precipite ni sea demasiado fácil en el juicio debe usar estas palabras,
las cuales dicen utilizó Pirrón, el fundador de esta filosofía: «no es
más de este modo que de aquel modo o que de ninguno de ellos (o_
m_llon o_twV _cei t_de _ _ke_nwV _ o_qet_rwV)». Pues dicen que
no es posible conocer ni percibir los indicios o las propiedades reales
de cualquier cosa, y eso mismo intentan enseñarlo y mostrarlo en
muchos modos. Sobre esta cuestión también Favorino escribió diez
libros de manera muy sutil y aguda, a los que llama «Sobre los
tropos pirrónicos». Es una cuestión antigua tratada por numerosos
autores griegos qué separa y en qué medida a los filósofos pirrónicos
de los filósofos académicos (Vetus autem quaestio, et a multis
scriptoribus Graecis tractata est, an quid et quantum inter
pyrrhonios et academicos philosophos intersit). Unos y otros llevan
el título de skeptikoí, ephektikoí, aporetikoí, puesto que unos y otros
no afirman nada y piensan que nada puede ser comprendido, sino
que dicen que de todas las cosas se producen una especie de visiones,
a las cuales llaman fantasías, pues no son según la naturaleza de esas
mismas cosas, sino según es la disposición anímica y corporal de
éstos a los que llegan las cosas que se ven. Así pues todas las cosas
que mueven los sentidos de los hombres dicen que son t¢n pr_V ti,
esta palabra significa que no hay nada que tenga consistencia por sí
misma, ni que tenga fuerza y naturaleza propia sino que todas las
cosas son referidas a otra cosa y parece que son tal como es su
apariencia mientras son contempladas, tales como son creadas en los
sentidos a los que han llegado no en sí, en su origen. Sin embargo,
aunque sobre este tema los pirrónicos y los académicos están de
acuerdo, no obstante se considera que difieren entre ellos por otros
motivos y, especialmente, porque los académicos «quasi»
comprenden esto mismo: que nada puede ser comprendido (nihil
posse comprehendi), y «quasi» deciden que nada puede ser decidido
(nihil posse decerni). Los pirrónicos ni siquiera dicen que parece, en
absoluto, verdadero eso de que nada parece ser verdadero (pyrrhonii
ne id quidem ullo pacto videri verum dicunt, quod nihil esse verum
videtur)»77.

Las consideraciones que hacemos sobre el texto, no pretenden ser de

77
GELIO, Noct. Att., XI, V.
 El escepticismo antiguo
contenidos concretos, que dejamos para los capítulos siguientes, sino más bien de
carácter general.
La primera observación sobre este pasaje deriva de la calificación que el
propio Gelio proporciona de las noticias (quaedam strictim notata) que presenta:
habla de algunas observaciones someras sobre los filósofos pirrónicos y sobre los
Académicos, así como sobre lo que les distingue. Frente al problema que examina,
advertimos, previamente, una intención más explicativa que rigurosamente
exhaustiva. Gelio sólo intenta distinguir y establecer diferencias entre pirrónicos y
académicos mediante un examen crítico y comprensivo (sin amplitud ni detalle)
de la situación en la que se encuentran. Otro apunte de la intención no minuciosa
del autor es el testimonio final del texto: Aulo Gelio indica que existen diferencias
entre los pirrónicos y los académicos, pero no tiene intención de ser preciso, y
dice que difieren entre ellos por otros motivos, (propter alia quaedam) que no
explicita78. Aquí, lo mismo que en el título, el empleo de quaedam manifesta un
tono deliberadamente impreciso. Posiblemente, esto responda a la actitud escolar
que tiene el libro, eficaz si lo entendemos como una especie de manual para los
alumnos, que apuesta más por descubrir nuevos problemas que por solucionar en
profundidad algunos de los ya planteados.
Otro aspecto que destaca en esta fuente se refiere a la cuestión
terminológica. A partir de Gelio existe cierta unidad que se mantiene también en
Sexto Empírico. Así, aunque no atestiguamos en esta fuente la aplicación a Pirrón
de la idea de investigación metodológica, tal como es perfilada por el
escepticismo posterior y la medicina empírica, sí que descubrimos el
reconocimiento de una clara intención gnoseológica como procedimiento para
obtener una vida feliz: un fundamento gnoseológico como soporte del
comportamiento moral. Este proyecto podemos apreciarlo en el primer párrafo de
este capítulo de las Noches Áticas, cuando al hablar de los filósofos pirrónicos
comenta de ellos: «sino que están siempre buscando y examinando qué puede
decidirse y establecerse»79. El carácter fundamental del pirronismo se despliega en
la investigación, en la búsqueda y en el examen de la naturaleza, llegando como

78
Gelio no presenta todas y cada una de las diferencias, sino que explícitamente cita sólo aquella
que los separa. Esto no cuadra con la presentación del texto, por eso, estamos de acuerdo con
DUMONT, J.P., Op. cit., p. 158, en el desequilibrio existente entre el sumario que sirve de entrada
al texto y el desarrollo del mismo, aunque no creemos plausible la explicación que da de este hecho:
según Dumont, Aulo Gelio en el curso de una de sus noches pasadas en el Ática, proyecta resumir
el libro de Favorino que está leyendo; tiene la paciencia de copiar el principio detallado del libro,
pero a medida que transcurre la noche el plan inicial se reduce, ofreciendo el texto un ligero
desequilibrio entre el esquema anunciado en el título y la redacción definitiva.
79
GELIO, Loc. cit.; Cfr. MILLS PATRICK, M., The Greek Sceptics, New York, 1929, pp. 44-
45, el cual mantiene la idea de investigación en Pirrón, DECLEVA CAIZZI argumenta en contra
del testimonio de Mills Patrick pues, según ella, no se atestigua en los textos de Pirrón la presencia
de la idea de investigación que luego si que se desarrollará con el escepticismo posterior, Op. cit., p.
199.
 Aproximación crítica a las fuentes del pirronismo
conclusión a la suspensión. Esta actitud caracteriza al movimiento escéptico, y
queda claro, para Aulo Gelio, que el fundador de esta actitud escéptica fue Pirrón
de Elis: «las cuales (palabras) dicen utilizó Pirrón, el fundador de esta filosofía:
«no es más de este modo que de aquel modo o que de ninguno de ellos».
La aplicación de esta idea se prefigura en las primeras líneas del texto.
Gelio define, allí, a los pirrónicos con un término filosóficamente muy valioso:
skeptikoí. Este vocablo, que tendrá bastante éxito en la historia de la filosofía, se
emplea por primera vez aquí con un uso técnico. Aulo Gelio, siguiendo a Favorino
que toma como base a Enesidemo, explica que el término «skeptikoí» designa
tanto a los pirrónicos como a los académicos, lo cual es sorprendente pues
sabemos que cuando escribe Sexto Empírico, «sképsis» o «skeptik_ philosophía»
ya parece ser la designación normalizada de la filosofía pirrónica, pero no de la
académica que el propio Sexto distingue de la escéptica 80. Sin embargo, en Gelio
la situación no está tan clara, pues, llama indistintamente skeptikoí a académicos y
pirrónicos, quizá como forma de reducirlos a una sola tendencia 81. Notemos, sin
embargo, que en un primer momento son los pirrónicos, «Quos pyrrhonios
philosophos vocamus», no los académicos los referidos en el texto con este
nombre, como si de un cognomen griego se tratara. Un poco más abajo, sin
embargo, aplica los términos de «skeptikoí», «ephektikoí» y «apor_tikoí», tanto a
los pirrónicos como a los académicos. La cuestión es interesante porque aunque
esta etiqueta, para Gelio, es correcta para definir tanto la filosofía de los pirrónicos
como la de los académicos, no parece que haya duda de que los primeros en tener
este nombre, skeptikoí, son los pirrónicos, nombre que conviene también a los
académicos. Por eso, pensamos que esta segunda utilización del nombre es una
explicación y ampliación del ámbito de referencia de la palabra «escéptico» con lo
que Gelio quiere dejar zanjada la cuestión de la diferencia entre estos dos tipos de
pensamiento.
Si relacionamos los dos textos donde aparecen los términos griegos que
designan a los pirrónicos y académicos vemos que tanto el significado del término
griego «skeptikoí», como los significados de los términos latinos «quaesitores et
consideratores», pueden aplicarse, en rigor, tanto a los filósofos «apor_tikoí» y
«ephektikoí»; el término latino dicuntur sugiere que esta descripción era
regularmente usada para los académicos, probablemente en la numerosa literatura
que se había creado concerniendo a las diferencias entre las dos escuelas y que es
mencionada por Gelio un poco antes (Vetus autem quaestio, et a multis
scriptoribus Graecis tractata est). Una posible solución propuesta por Tarrant82,
80
Sexto Empírico distingue en las Hipotiposis Pirrónicas entre la doctrina académica y la
filosofía escéptica, pues afirma que los principales tipos de filosofía son tres, la dogmática, la
académica y la escéptica; cfr. SEXTO, H.P., I, 4.
81
Esta es al menos la opinión de STRIKER, G., «Skeptical Strategies» in Doub and Dogmatism.
Studies in Hellenistic Epistemology, Ed. Burnyeat, F.M., Oxford, 1980, p. 54, nota 1.
82
Cfr. TARRANT, H., Sceptcism or platonism? The philosophy of the fourth Academy,
 El escepticismo antiguo
es que podríamos entender el término «escéptico» como un nombre sólo para los
pirrónicos, pero también como una adecuada descripción para los académicos83.
Según un pasaje de Diógenes, Enesidemo podría haber usado el término
«sképseis» para referirse a las investigaciones84 de los pirrónicos; así Diógenes
introduce la frase «a_ _n ta_V sk_yesin _ntiq_seiV»85, siendo, al parecer
Enesidemo la fuente. Esto significa que skêpsis es más una manera de hacer una
investigación, (sentido unido al primitivo de examinar o buscar) utilizada por los
pirrónicos, que un título oficial dado por Enesidemo a sus propios seguidores o
predecesores cuando los compara con los académicos. Poco a poco el adjetivo
«escéptico» pudo haber desarrollado un especial uso, refiriéndose a aquellos que
emplean el método antitético como camino a la suspensión del juicio.
Por eso, a pesar de esta casi identificación entre ambos movimientos en
cuanto a los nombres, existen entre ellos, como ya hemos visto, claras diferencias.
A juicio de Gelio la más clara distinción entre académicos y pirrónicos viene dada
en el ámbito del conocimiento: los académicos «casi» (quasi) comprenden que
nada puede ser comprendido, y «casi» (quasi) deciden que nada puede ser
decidido; mientras que los pirrónicos ni siquiera afirman con carácter dogmático
que parezca, en absoluto, verdadero el que nada parezca verdadero: la afirmación
académica es tajante y los pirrónicos no pueden estar de acuerdo con ella. La
diferencia entre los dos viene dada, principalmente, por una cuestión de énfasis86;
en el caso de los académicos, la negación de la comprensión de algo se convierte
en positiva, ya que al menos la verdad de la sentencia misma, «nada puede ser
comprendido», no la ponen en duda; mientras que en los pirrónicos se establece la
indefinición más radical, pues ni siquiera son capaces de saber si esa afirmación,

Cambridge, 1985, pp. 22-23.

83
De hecho, Teodosio, que es un pirrónico-empírico, rechaza en el Sumario escéptico (cfr. D.L.,
IX, 70), el término «pirrónicos» como nombre para la disciplina escéptica, según su opinión,
porque tenemos dudas sobre la disposición mental de Pirrón, prefiriendo aparentemente el término
«escéptico». Tales reservas pueden tener detrás la tendencia, que se puede ver en Filón
(Quaestiones et Solutiones in Genesin, 3, 33) de usar términos tales como «escéptico» y «eféctico»
como nombres para los filósofos pirrónicos sólo, aunque no con un sentido técnico.
84
De los cuatro términos que pueden servir como nombres para los pirrónicos (escépticos,
zetéticos, efécticos y aporéticos, Cfr. D.L., IX, 69-70) los dos primeros derivan de verbos que
significan «examinar», «buscar». En estos términos se introdujo una significación que era ajena al
significado propio del término: ese examen y esa búsqueda pasó a ser constante, una constante
búsqueda de la verdad: examen junto a descubrimiento.
85
D.L., IX, 78.
86
Esta es también la hipótesis de Michael Frede, para quien el escepticismo pirrónico y el
escepticismo académico forman parte de lo que podemos denominar «escepticismo clásico», y las
diferencias entre ellos son menores comparadas con el escepticismo dogmático, en el que, en rigor,
no pueden ser clasificados ninguno de los dos. Cfr. FREDE, M., «The sceptic's two kinds of assent
and the question of the possibility of knowledge» en Essays in Ancient Philosophy, Oxford, 1987,
pp. 201-222, principalmente, p. 201 y 221.
 Aproximación crítica a las fuentes del pirronismo
«nada puede ser comprendido», que sirve de punto de partida, puede ser sostenida
con seguridad87. Lo que parece fundar y legitimar la actitud pirrónica es el
argumento de la relación88, según el cual constatamos que todo es relativo y nos
abstenemos acerca de la naturaleza de las cosas. Esta distinción conecta con el
texto de Timón, citado por Aristocles, y con otro presentado por Sexto Empírico
en las Hipotiposis. En este pasaje se define a la corriente escéptica como
investigadora, por su continua búsqueda, suspensiva por el estado que provoca en
el investigador una vez que finaliza la búsqueda y no tiene más remedio que
suspender su juicio y dubitativa por el hábito que adquiere el investigador de
dudar y buscar sobre todas las cosas89.
Estos tres términos refieren no sólo una actitud cognoscitiva sino también
moral. El escéptico busca, cuestiona, se da cuenta que no puede afirmar nada
acerca de las cosas y suspende el juicio, en ese momento consigue la felicidad.
Existe, pues, un intento de determinar de alguna manera en qué consiste la
realidad, la naturaleza de las cosas, pero también nos encontramos con un cierto
vacío, una abstención como postura crítica ante todo criterio dado de
conocimiento y por ampliación ante toda conducta. Gelio también recoge esa línea
ética que para Cicerón era la única existente en el pirronismo, junto a la línea de
preocupación por el conocimiento que también inquietó a Pirrón. Según Gelio,
Pirrón se ocupa de los dos planos más importantes del hombre: el cognoscitivo y
el ético. El primero es fundamental para el segundo, pues del enfrentamiento con
la realidad que se realiza a través del conocimiento, el pirrónico concluye la
abstención.
En definitiva, estos apuntes sobre el pirronismo que deja Gelio equilibran y
desarrollan los datos aportados por Cicerón. En éste último, el pensamiento de
Pirrón sólo reflejaba una actitud ética que orienta toda su filosofía; en Gelio, se
aportan nuevos elementos que definen a Pirrón y al pirronismo como un
movimiento no sólo orientado por cierto comportamiento moral, sino también por
una preocupación gnoseológica en la que la investigación, el conocimiento de la
naturaleza de las cosas, al ser relativo a cada hombre, es inestable en sí mismo: sin
fuerza propia e incapaz de determinar lo que son las cosas.
Por tanto, la claridad con que Gelio afirma que los pirrónicos son,
87
De las palabras de Gelio se deduce que para Pirrón los hombres deben hacer un uso moderado
de sus juicios sobre la realidad, de ahí que a causa de la mezcla y confusión que existe sobre los
signos de lo verdadero y falso, el hombre debe ser prudente en sus juicios y no declarar que las
cosas son más de este modo que de aquél modo o de ninguno de ellos.
88
O del pr_V ti, citado por Gelio a propósito de las impresiones que tenemos de las cosas:
Ibidem. Esta fórmula, tomada casi con seguridad de Favorino, nos retrotrae al tropo de Enesidemo
«todas las cosas aparecen relativas», pr_V ti p_nta _a_netai. Este tropo aparece con el número ocho
en Sexto, cfr. H.P., I, 135-140; con el número diez en Diógenes Laercio, vid., IX, 87-88 y en Filón
con el número seis, cfr. De ebrietate, 186-189.
89
Cfr. SEXTO, H.P., I, 7: DECLEVA CAIZZI, 40; Cfr. también SUIDAS, s.v. Purr;neioi:
DECLEVA CAIZZI, 39 B y D.L., IX, 69-70: DECLEVA CAIZZI, 39 A.
 El escepticismo antiguo
inequívocamente, los verdaderos iniciadores del movimiento escéptico, indica que
la restauración iniciada por Enesidemo llega con toda claridad, a través de
Favorino, a este latino. Así, el pasaje de Las Noches Áticas, después del
testimonio de Timón, citado por Aristocles, y del anónimo de Filón, es la
declaración más antigua que poseemos sobre la diferencia de ideas y de
procedimientos del pirronismo y el escepticismo de los académicos.
Aproximación crítica a las fuentes del pirronismo
4. Sexto Empírico: la fidelidad de un historiador de la filosofía.

Sexto Empírico es, sin duda, uno de los más ricos informadores sobre el
escepticismo. Su testimonio es el punto donde confluyen todas las líneas de
interpretación de este movimiento, sobre todo por el carácter histórico que tienen
sus escritos. Esta preocupación por la historia le lleva a la conclusión de que la
disparidad existente entre los diferentes pueblos y épocas justifican un relativismo
escéptico en todas las cuestiones no sólo de carácter moral, sino de carácter
epistemológico. Estas irregularidades y contradicciones que el pensamiento ha
causado a lo largo de la historia llevan a Sexto, ante la imposibilidad de encontrar
algo seguro y verdadero, a suspender el juicio, actitud que ya antes hemos visto
que es propia del pirronismo.
Sexto Empírico90 realiza la primera gran síntesis del escepticismo como
movimiento filosófico. La intención de Sexto en su exposición del escepticismo
no es otra que hacer una reconstrucción de este movimiento desde sus más
antiguos iniciadores, a los que ni siquiera se les puede denominar, estrictamente,
escépticos. Así pues, Sexto va a ir rastreando en toda la filosofía anterior a Pirrón,
la existencia de elementos que pueden ser caracterizados como principios
escépticos para, posteriormente, estudiar en qué circunstancias fueron
paulatinamente constituyendo el núcleo del escepticismo griego. De Pirrón dice,
directamente, pocas cosas, pero aporta un dato fundamental y es que, a su juicio,
fue el primero en estar ligado de forma más manifiesta que sus predecesores al
escepticismo.
A partir de aquí, el «escepticismo» adquiere cabalmente el sentido de
escuela, con el significado de «tener un modo común de pensar» o «un actuar
propio a un grupo de filósofos». Diógenes Laercio, autor que escribe un poco
después de Sexto, aclara convenientemente que el escepticismo no es una escuela
si entendemos por escuela la adhesión a doctrinas desarrolladas coherentemente,
pero si entendemos, simplemente, la que sigue o parece seguir un razonamiento
90
Para el estudio de la vida de Sexto Empírico Cfr., el definitivo artículo de VOLLGRAFF,
G.W., «La vie de Sextus Empiricus», Revue de Philologie, de Litterature et d'Histoire anciennes,
XXVI, 1902, pp. 195-210. Este artículo se encuentra también en SEXTO EMPIRICO, Los tres
libros de Hipotiposis Pirrónicas, traducido del griego y adicionados de tres apéndices, por Lucio
GIL FAGOAGA, Madrid, 1926.
 Aproximación crítica a las fuentes del pirronismo
según los fenómenos, entonces sí es una escuela: «Así pues, la mayoría no admite
que los pirrónicos sean una escuela, por la falta de claridad (de su doctrina);
algunos dicen que en algún sentido es una escuela, en otro no lo es; parece, sin
embargo, que es una escuela, pues llamamos escuela a la que sigue
(_kolouqo_san) o parece seguir (doko_san _kolouqe_n) un modo de pensar según
los fenómenos (kat_ t_ _ain_menon), por lo cual es razonable que llamemos
escuela a la Escéptica; pero si por escuela entendemos la adhesión a doctrinas
desarrolladas coherentemente, entonces de ningún modo se podrá ya llamar
escuela, pues no se apoyan en doctrinas (o_ g_r _cei d_gmata)»91.
Diógenes parece identificar aquí el pirronismo con la escuela escéptica.
Según Adorno92, este texto de Diógenes tiene como referencia otro de las
Hipotiposis de Sexto, según el cual el escéptico tiene una escuela si entendemos
por ella, no la adhesión a doctrinas dogmáticas, sino el seguimiento de una
instrucción de acuerdo con un determinado modo de pensar como, por ejemplo,
aquél que muestra cómo es posible vivir rectamente 93. A partir de Sexto los
escépticos son considerados como un grupo de filósofos con un modo de actuar
propio. Este actuar, está compuesto por un camino (hódos) mediante el cual
(metá) es posible una búsqueda, una investigación (sképsis) que siempre está
abierta. Una investigación que no cristaliza en una serie de enseñanzas que crean
el corpus de una doctrina, sino que se caracteriza por una continua búsqueda e
indagación de qué es la realidad.
A diferencia de su vida que parece un poco oscura (se cree que vivió en
torno a la mitad de la segunda centuria), la obra de Sexto es de una claridad que
sorprende; apenas plantea problemas historiográficos. Al ser, en cierto modo, un
resumen de gran parte de la cultura clásica tiene una gran proyección en todo el
Renacimiento y en la época moderna. Paradójicamente, esta influencia también se
deja sentir en la Edad Media, pues sirve por defecto a las necesidades de la Fe:
dudar de la razón supone confiar en la creencia y dejar expedito el campo a la Fe.
Por eso, desde Pico de la Mirándola a Charrón, Fabricio y Cousin el escepticismo
ha sido contemplado como llave de la Fe.
Sexto escribe con un deseo explícito de combatir el dogmatismo, tanto en
91
D.L., I, 20. Para Diógenes el escepticismo no es una doctrina, sino más bien, una determinada
actitud frente a las cosas.
92
Cfr., ADORNO, F., «Sesto Empirico: metodologia delle scienze e «scetticismo» como
metodo», en Lo Scetticismo Antico, Atti del Convegno Organizzato dal Centro di Studio del
Pensiero Antico del C.N.R., Roma, 5-8 Novembre, 1980, II, p. 450, nota 2.
93
«De igual manera nos comportamos nosotros preguntando si tiene una escuela el escéptico.
Ahora bien, si por escuela se entiende una adhesión a muchas doctrinas que guardan coherencia
entre sí y con los fenómenos, y si por doctrina se entiende el asentimiento a cualquier cosa oscura,
decimos que no tiene una escuela. Si, en vez de esto, se entiende por escuela la dirección según un
determinado modo de pensar, en conformidad con el fenómeno, como aquél que muestra cómo es
posible parecer que se vive rectamente... decimos que el escéptico tiene una escuela». SEXTO,
H.P., I, 16-17.
 El escepticismo antiguo
sus orígenes como en la influencia que ejerció en las posteriores escuelas que se
crearon a su amparo. Esta tarea es ardua si pensamos que casi todas las doctrinas
filosóficas pueden ser calificadas como dogmáticas, y que sólo el escepticismo, y
no todos los tipos, se salvan de esta caracterización.
La escuela escéptica de la que Sexto Empírico parece ser el máximo
representante en su tiempo, deriva indirectamente, según un testimonio de
Diógenes Laercio, de Pirrón: «[Timón, discípulo de Pirrón] Éste no tuvo sucesor,
como dice Menódoto, sino que la dirección quedó abandonada, hasta que la
restauró Tolomeo de Cirene...A Heráclide oyó Enesidemo Gnosio, que escribió
ocho libros sobre las razones pirrónicas. De éste (fue discípulo) Zeuxipo polites;
de éste Zeuxis Goniopo; de éste, Antíoco Laodiceno, natural de Lico. De éste
Menódoto Nicomediense, médico empírico, y Tiodas Laodiceno. De Menódoto,
Heródoto, hijo de Arieo de Tarso; de Heródoto fue discípulo Sexto el empírico,
autor de los diez libros acerca de los escépticos y de otros muy excelentes. De
Sexto fue discípulo Saturnino Citenas, empírico también él»94. La secta pirrónica
parece que se perdió después de Pirrón (recordemos los testimonios de Cicerón y
Séneca) y fue restaurada por Tolomeo de Cirene, y a partir de él se suceden una
serie ininterrumpida de maestros pirrónicos (la mayoría médicos) que enlazan con
Sexto Empírico95, que se erige en representante erudito y original de una larga
tradición en cuyo desarrollo se habían producido diversas modificaciones
doctrinales, que tratará de recoger.
Centrándonos en la obra de Sexto, encontramos varios libros ordenados en
dos grandes obras: las Hipotiposis Pirrónicas (Purr;neioi _potup;seiV)96 que son
una introducción general sobre el escepticismo en tres libros, y un grupo de once
libros conocidos colectivamente bajo el epígrafe de Contra los Matemáticos
(Pr_V Maqhmatiko_V)97. Diógenes Laercio (D.L., IX, 116.), testigo de excepción,
dice que Sexto es autor de «Los diez libros de los escépticos y de otros muy
excelentes, (t_ d_ka t¢n Skeptik¢n ka_ _lla k_llista). Esto ha dado lugar a varias
hipótesis, pues se creyó en un primer momento que se trataba de alguna obra
filosófica diferente de la que conocemos. Pero después de los trabajos de
Mutschmann98, se tiende a pensar que los diez libros que Diógenes apunta son los
94
D.L., IX, 115-116, esta descripción laerciana arranca de Timón, discípulo de Pirrón, y termina
en Sexto Empírico, sirviendo Enesidemo como uno de los intermediarios.
95
Cfr. WOLGRAFF, G.W., art. cit., pp. 195-203, para analizar la relación entre todos los
sucesores desde Pirrón a Sexto Empírico; vid., también un artículo de VIANO, C.A., «Lo
scetticismo antico e la medicina», en Lo scetticismo antico, Op. cit., pp. 565-568, conecta al
pirronismo con la medicina empírica a través de Menódoto y Sexto.
96
Cfr., H.P., III, 279; ver también I, 241; II, 259.
97
Cfr. H.P., III, 32; M., IX, 282; 364, 367, 376, 418; XI, 18; I, 21, IV, 34 y V, 2.
98
MUTSCHMANN, Hermann, Sexti Empirici Opera, Vol. I, Purrwne_wn _potup;sewn Libros
tres continens (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana), Leipzig, 1912,
vid., praefatio.
 Aproximación crítica a las fuentes del pirronismo
dos grupos que ya hemos citado más arriba.
Así pues, el segundo grupo denominado Pròs Math_matikoús, a su vez,
está dividido en dos partes: una comúnmente denominada Contra los Dogmáticos
que se compone de cinco libros:
- Contra los Lógicos (Pr_V Logiko_V), 2 libros.
- Contra los Físicos (Pr_V Fusiko_V), 2 libros.
- Contra los Éticos (Pr_V _Hqiko_V), 1 libro.
Y otra titulada por Sexto Pròs Math_matikoús, aunque quizá el título no se
refiera tanto a los matemáticos cuanto a todos los profesores, es decir todos
aquellos que enseñan las ciencias y las artes. Esta obra se compone de seis libros:
- Contra los Gramáticos (Pr_V Grammatiko_V).
- Contra los Retóricos (Pr_V _R_toraV).
- Contra los Geómetras (Pr_V Gewm_traV).
- Contra los Aritméticos (Pr_V _Ariqmhtiko_V).
- Contra los Astrólogos (Pr_V _Astrologo_V).
- Contra los Músicos (Pr_V Mousiko_V).
Los títulos que estamos citando son los que aparecen en la obra de Sexto.
Según Brochard99 existen datos que pueden llevar a reconstruir el orden en el que
se escribieron estos libros. En primer lugar, se escribieron las Hipotiposis
Pirrónicas, después Contra los Dogmáticos y por último Contra los Profesores.
Por citar algún ejemplo, podemos decir que la edición que hace Bury también
adopta este orden. El primer volumen está dedicado a las Hipotiposis, los
volúmenes II y III dedicados a los lógicos, físicos y éticos (que forman el Contra
los Dogmáticos) y el volumen IV, dedicado a los profesores (gramáticos,
retóricos, geómetras, aritméticos, astrólogos y músicos)100.
No sabemos con seguridad si fueron éstos todos los libros que escribió
Sexto o hubo algunos más. El propio Sexto declara haber probado que el alma no
es nada, en unos supuestos »comentarios» que realizó a propósito de este tema.
No sabemos con seguridad si esto puede entenderse como que escribió algún
«Tratado sobre el alma» (referencia que encontramos en su libro Pròs
Mousikoús101), o como dice en otro lugar de unas «Memorias médicas»102. Pero

99
Cfr. BROCHARD, V., Op. cit., pp. 317-319; véase también la nota 3 de la página 318. En las
notas 1, 2, 3, 4 y 5 de la p. 319 Brochard aporta textos que supuestamente justifican el orden de
prelación de las obras de Sexto.
100
Cfr. BURY, R.G., Op. cit., vol. I, introducción pp. XLI-XLII. Se podría encontrar en un texto
de Sexto una confirmación de este orden, SEXTO, M., VII, 1.
101
«Pero, de hecho, el alma no es nada, como hemos demostrado en los comentarios sobre ella».
SEXTO, M., VI, 55. Aunque no sabemos si existió en verdad esta obra, parece que también hay
referencias a ella en H.P., II, 31 y III, 186.
102
En Pr_V Logiko_V donde habla de sus «_atriko_V _pomn_masi», Cfr. SEXTO, M., VII,
202.
 El escepticismo antiguo
como ya hemos dicho hablar sobre estas obras sólo sería conjeturar sobre ellas103.
Contamos, todavía, con otro problema adicional que es el siguiente: las
consideraciones de Sexto con respecto al escepticismo, son bastante parcas sobre
Pirrón. El espacio que ocupa este filósofo en la obra del Empírico es mínimo. Es
nombrado pocas veces; para ser más exactos: en las Hipotiposis, aparte de la cita
indirecta del verso de Aristón de Quíos sobre la influencia que tuvo en Arcesilao
(«Platón por delante, Pirrón por detrás, en medio Diodoro» H.P., I, 235), es citado
directamente una sola vez en I, 7; y en Contra los Matemáticos, es nombrado en
cuatro ocasiones, todas ellas en el primer libro de Contra los Gramáticos104.
103
Tenemos dos grandes ediciones (con traducción), que se han convertido en clásicas y a las
que suelen acudir la mayoría de los estudiosos de estos temas: la primera de Mutschmann, y la
segunda de Bury. Para evitar cualquier equívoco vamos a ofrecer una tabla de correspondencia
entre las distintas notaciones usadas por estos dos autores y la utilizada por Janá_ek para sus índices
de la obra de Sexto:

TÍTULO CASTELLANO

Hipotiposis Pirrónicas I,II y III

Contra los profesores: Contra los gramáticos, Contra los retóricos, Contra los geómetras, Contra
los aritméticos, Contra los astrólogos, Contra los músicos.
Contra los dogmáticos: Contra los lógicos I y II, Contra los físicos I y II, Contra los éticos.

MUTSCHMANN BURY ÍNDICES-JANÁ_EK

Hyp., I P.H., I P.H., I

Hyp., II P.H., II P.H., II
Hyp., III P.H., III P.H., III

Adv. Math., I Against The Professors, I M., I

Adv. Math., II Against The Professors, II M., II
Adv. Math., III Against The Professors, III M., III
Adv. Math., IV Against The Professors, IV M., IV
Adv. Math., V Against The Professors, V M., V
Adv. Math., VI Against The Professors, VI M., VI

Adv. Dogm., I Against The Logicians, I M., VII

Adv. Dogm., II Against The Logicians, II M., VIII
Adv. Dogm., III Against The Physicists, I M., IX
Adv. Dogm., IV Against The Physicists, II M., X
Adv. Dogm., V Against The Ethicists, I M., XI

104
En M., I, 1, se nombra a Pirrón al hablar de Nausífanes que fue su discípulo; en I, 53, en
donde Timón es llamado «_ pro__thV t¢n P_rrwnoV l_gwn»; en I, 272, en donde se habla de la
lectura por parte de Pirrón de la poesía de Homero; en I, 281 se hace mención de la condena de los
gramáticos por parte del filósofo de Elis, y que escribió un poema para Alejandro de Macedonia;
por último, en I, 305, encontramos una exégesis de los versos en los que Timón compara a Pirrón
con el sol.
 Aproximación crítica a las fuentes del pirronismo
Bastante pobre sería el informe de Sexto sobre Pirrón, si sólo se
circunscribiera a estos pasajes que hemos presentado. Además de estas referencias
directas a Pirrón encontramos otras indirectas tan interesantes como las primeras.
Si pensamos que los versos de Timón en sus Indalmoi se refieren a Pirrón sin
nombrarlo, como parece hoy aceptado, entonces Sexto Empírico se refiere a
Pirrón en cinco pasajes más de Contra los Éticos105, en los que cita los versos de
Timón y en uno de Contra los Lógicos106.
Cuando Sexto tiene que hablar del escepticismo con carácter técnico utiliza
como ayuda los fragmentos de Timón en sus Indalmoí. Así ocurre, por ejemplo,
cuando se refiere a la perfecta diáthesis escéptica, utiliza los textos de Timón,
pero evita con mucho cuidado nombrar a Pirrón en estos pasajes. Cuando lo
nombra es en situaciones que no aportan ningún tipo de conocimiento interesante
para la filiación escéptica del pirronismo. ¿Cuál es la razón de esta aparente
desatención? La justificación de estas dos actitudes contrapuestas la encontramos
en un texto de las Hipotiposis de Sexto. En él define y confirma los nombres que
tiene la escuela escéptica. En primer lugar, presenta el escepticismo en el libro I;
para ello, distingue tres tipos de filosofía: dogmática, académica y escéptica:

«Así pues, parece razonable pensar que los principales tipos de

filosofía son tres (a_ _nwt_tw _iloso__ai tre_V e_nai): la dogmática,
la académica y la escéptica (dogmatik_ _Akadhmaïk_ skeptik_)»107.

Sexto intenta referirse a la filosofía con una actitud aséptica, como un

historiador que pretende hacer un estudio de lo que ha significado y significa el
escepticismo. Nos presenta en su obra dos tipos de tratados, es decir de
argumentaciones: una es general, en la que expone el carácter del escepticismo, y
otra es especial, donde intenta destruir mediante argumentos todos los aspectos de
la filosofía dogmática.
Así pues, el escepticismo puede calificarse de tres formas respecto de su
actitud o función:
1. zhthtik_, por su actitud investigadora y de descubrimiento frente a
las cosas.
2. __ektik_, suspensiva, por el estado producido en la mente del
investigador después de investigar y no encontrar algo de lo que no
se pueda dudar.
3. _porhtik_, dubitativa, viene de su hábito de duda e

105
Citamos la referencia de Sexto y el fragmento de Timón según la edición de Diels. Cfr. M.,
XI, I: DIELS, Poet., 9 B 67; M., XI, 20: DIELS, Poet., 9 B 68; M., XI, 140: DIELS, Poet., 9 B 70;
M., XI, 141: DIELS. Poet., 9 B 63-64; M., XI, 164: DIELS, Poet., 9 B 72.
106
Cfr. M., VII, 30: DIELS, Poet., 9 B 69.
107
SEXTO, H.P., I, 4.
 El escepticismo antiguo
indeterminación108.
Además de estas tres calificaciones de la corriente escéptica respecto de su
función, Sexto observa, por último, que también se la llama «pirrónica», debido a
Pirrón, siguiendo en esto una tradición anterior, que surge, como sabemos, de
Enesidemo: «y pirrónica por el hecho de que nos parece (_a_nesqai _m_n) que
Pirrón ha llegado a encarnar (swmatik;teron) la escéptica con más ahinco y de
modo más manifiesto (_pi_an_steron) que sus predecesores»109.
Este pasaje nos parece valioso para entender la posición que mantiene
Sexto con respecto a Pirrón. Primero debemos llamar la atención sobre dos
términos del texto phaínesthai y epiphanésteron. Estos términos, según Decleva
Caizzi, aluden no tanto a la fama de Pirrón sino más bien a lo que se manifiesta, a
lo que conocemos de su vida y su pensamiento; al fenómeno relativo a él110.
Sutilmente Sexto expresa una afirmación ciertamente matizada por el verbo
phaínesthai. Pirrón aparece, así, como integrante de un grupo de autores que han
contribuido históricamente a la filosofía escéptica; y de todos ellos el que mejor ha
encarnado y de forma más manifiesta este movimiento ha sido Pirrón. Llama la
atención el esfuerzo de Sexto por no hacer a ninguno de estos autores el creador
del movimiento escéptico, ya que esto hubiese significado hacer de alguien el
fundador de una doctrina cuyos dogmas habrían pasado de maestro a discípulo, y
esto es lo más lejano al escepticismo. Por eso, el adjetivo «pirrónica» que se aplica
a la corriente escéptica junto a otras calificaciones (investigadora, suspensiva y
dubitativa) no debe ser entendido comparativamente sino más bien como si la
corriente escéptica, cuyo origen es bastante antiguo111, hubiese dado un salto
cualitativo con Pirrón. Así, mientras que los otros filósofos que precedieron a
Pirrón y que aportaron algún elemento escéptico no llevaron estos principios hasta
sus últimas consecuencias, Pirrón sí que lo hizo.
Pero Sexto deja claro que nadie que quiera llamarse escéptico puede
dogmatizar mínimamente y, por eso, no identifica absolutamente el origen del
escepticismo con Pirrón112. En primer lugar, porque es comprometido reconocerle

108
«La corriente escéptica se le llama, en verdad, investigadora por su empeño en examinar y
buscar, y suspensiva por el estado producido en el investigador después de la búsqueda (por
suspender el juicio); dubitativa, por cierto, por su hábito de dudar y buscar sobre todas las cosas
como dicen algunos, o del hecho de no tener medios para dar el asentimiento o la denegación».
SEXTO, H.P., I, 7:
109
SEXTO, H.P., I, 7:
110
Cfr. DECLEVA CAIZZI, F., «Prolegomeni ad una raccolta delle fonti relative a Pirrone di
Elide», en Lo scetticismo antico, Op. cit., p. 126.
111
En este sentido, es curioso que algún testimonio se remonte al mismo Homero como uno de
los primeros escépticos, cfr. por ejemplo, un testimonio de Teodosio en D.L., IX, 71 y ss.
112
Sexto sabe que supone un pequeño obstáculo hacer de Pirrón el creador del escepticismo, por
ejemplo, no puede estar completamente seguro de que no dogmatizase, de hecho debió de conocer
el testimonio de Numenio: «Sólo Numenio afirma que [Pirrón] también dogmatizó». D.L., IX, 68.
 Aproximación crítica a las fuentes del pirronismo
al escepticismo un fundador en algún autor determinado. Y segundo, y más
importante, porque quiere evitar la objeción que hace Teodosio sobre lo difícil que
es conocer lo que dijo verdaderamente Pirrón o si éste es o no el creador del
escepticismo.113 La utilización del adjetivo «epiphanésteron» salva y deja sin
efecto la crítica de Teodosio, pues aunque no podemos ciertamente conocer la
disposición mental de Pirrón, sí que podemos hacer alusión a lo que se nos
manifiesta de ella, y en este sentido creemos que Pirrón fue el que de forma más
evidente representó los fundamentos escépticos. Por tanto, no es que Pirrón fuese
fundador del escepticismo, sino que encarnó la escéptica de un modo más
manifiesto que sus predecesores. Y esto se nos muestra ostensiblemente. Sexto
sabe, pues, que el escepticismo está intrínsecamente en el acto de pensar; es una
disposición y no una doctrina, por lo que reivindicar a una figura, sea la que sea,
como maestro es una contradicción. El escepticismo no es una escuela como las
demás, sino una actitud, y por eso es absurdo atribuirle un único iniciador, un
e_ret_V114.
En resumen, podemos concluir que si bien la obra de Sexto Empírico es,
estrictamente hablando, la obra del mejor representante del escepticismo, no
puede ser usada exclusivamente para el estudio de Pirrón y el pirronismo. No
podemos olvidar que los argumentos escépticos se han ido cargando, con el
tiempo, de un carácter técnico que, posiblemente, no tenían en Pirrón; y tampoco
podemos olvidar que la tarea de un historiador como Sexto, no se circunscribe
solamente a Pirrón sino a todo el escepticismo griego, con la amplitud de temas y
de desarrollos que esto supone. Por tanto, aunque los pocos textos referidos a
Pirrón coinciden con la imagen que de este escéptico nos dejan otros autores como
por ejemplo Diógenes Laercio (lo cual es una muestra de su fiabilidad en este
aspecto), será conveniente, en nuestra investigación, emplear cuidadosamente los
textos de Sexto; sobre todo, para no cometer anacronismos innecesarios. Así pues,
si bien no podemos eludir o soslayar la importancia de la obra de Sexto, no
debemos olvidar los problemas que pueden derivarse de su uso indiscriminado
para el estudio de Pirrón y el pirronismo. Su función va a consistir en
complementar, extraordinariamente, aquellas fuentes más cercanas al iniciador del
113
«Teodosio, en el Sumario escéptico, dice que no se debe llamar pirrónica la filosofía
escéptica; porque, si es inaprehensible la actividad del pensamiento de otro, no conoceremos la
disposición mental de Pirrón; y si no la conocemos no deberíamos llamarnos pirrónicos; además ni
Pirrón fue el primer inventor de la filosofía escéptica, ni tiene dogma alguno (pr_V t_ mhd_ pr¢ton
e_rhk_nai t_n skeptik_n P_rrwna mhd_ _cein ti d_gma)». D.L., IX, 70.
114
Cfr. para esta cuestión FERRARI, G.A., «Due fonti sullo scetticismo antico (D.L., IX, 66-
108; EUSEBIO, Praep. Evang., 18 1-20), Studi Italiani di Filologia Classica, 40, 1968, pp. 213-
214; Vid., también D.L., IX, 71-72, aquí se habla de los iniciadores del escepticismo, pero llama la
atención que lejos de ser autores representativos de la escuela escéptica, son personajes
significativos de la cultura griega, que van por ejemplo de Homero a Eurípides, de Demócrito a
Heráclito, de Platón a Empédocles o Hipócrates; aunque todos están mezclados a todos se les
supone determinadas actitudes escépticas.
 El escepticismo antiguo
escepticismo griego. En este sentido, y con la autoridad que da la distancia
histórica, creo que Sexto aporta un dato fundamental sobre Pirrón, y es la
consideración del filósofo de Elis como el iniciador de un cambio crucial en el
escepticismo, pues es la primera vez que los principios escépticos orientan una
vida práctica determinada. A partir de Pirrón la actitud escéptica se hace
autónoma de cualquier concepción filosófica y adquiere un desarrollo y una
importancia que no pasa desapercibida a sus adversarios.
Aproximación crítica a las fuentes del pirronismo
5. Diógenes Laercio: reflexiones sobre la vida de los filósofos escépticos

En un estudio que tenga interés por la filosofía griega es necesario acudir,

sin más remedio, a Diógenes Laercio. Su libro Vidas de los Filósofos es un intento
de determinar y aclarar el origen y el desarrollo de los diferentes movimientos
filosóficos griegos. Esta obra, unas veces desde la simple anécdota y otras a través
de exposiciones filosóficas, comenta lo más importante de los filósofos más
famosos -a juicio de Diógenes- y de sus vidas. Esto último es trascendental: en la
antigua Grecia la mayoría de los filósofos no viven de una manera diferente de la
que piensan, sino que por el contrario teoría y praxis se corresponden.
Diógenes es una fuente indispensable por la gran cantidad de datos que
aporta, sobre el escepticismo en todas sus formas y sobre los filósofos que lo han
practicado. Sin embargo, esta fuente tiene dos inconvenientes ineludibles:
primero, que Diógenes es poco experto en cuestiones filosóficas (aunque esto a la
larga puede ser positivo, al no verse contaminada la información por su propia
filosofía); segundo, que es la fuente más incontrolada con la que nos encontramos,
por la gran cantidad de testimonios externos que utiliza. Todo ello debe
conducirnos a manejarla con sumo cuidado y a ponderar todos los datos que
aporta en su justo término.
Una correcta valoración de esta fuente conduce a caracterizarla de manera
positiva por dos motivos: el primero, por ser uno de los tratamientos más
organizados del escepticismo antiguo y el segundo, por ser un punto de partida
mucho más sólido que cualquier cita episódica o comúnmente fragmentaria. Si a
esto le añadimos la tardía datación de la obra de Diógenes, descubrimos que
presenta un punto de vista histórico, sobre los desarrollos del escepticismo en
general y sobre las discusiones que surgieron a su alrededor.
Cualquier reconstrucción del escepticismo antiguo debe reclamar como uno
de sus pilares básicos el testimonio del B_oV P_rrwnoV de Diógenes Laercio IX,
61-101. Pero hay que observar que esta obra está orientada por el Bíos Pýrr_nos
de Antígono de Caristo115. Hay de hecho una incontestable unidad de derivación
115
No podemos dejar de citar el trabajo, con una gran base filológica, de WILAMOWITZS-
MOELLENDORF, U. von, Antigonos von Karystos, («Philologische Untersuchungen» hrsg. von
A. Kiessling und U. von Wilamowitz- Moellendorff, IV Heft) Berlin, 1881, II ed., Berlin/Zürich,
 Aproximación críticaError:
a las fuentes delsource
Reference pirronismo
not found
de la obra antigonea muy próxima a la época en que vive Pirrón, y el de Diógenes
Laercio. Wilamowitz-Moellendorf considera que la noticia antigonea desempeña
un papel prioritario, no sólo en la definición de los datos cronológicos
ambientales, sino también de aquellos precisamente más filosóficos116.
La imagen que transmite Diógenes con respecto al escepticismo como
movimiento filosófico coincide casi completamente con la que ya Sexto Empírico
había expresado. El primer dato que ofrece Diógenes Laercio sobre el
escepticismo pirrónico aparece en su primer libro de los once dedicados a la Vida
de los Filósofos Ilustres. En él manifiesta la diferente concepción que tiene del
pirronismo y la academia nueva; así, mientras las academias media y nueva de
Arcesilao y Carnéades, respectivamente, tienen un lugar en la tradición filosófica,
Pirrón y el pirronismo ni siquiera aparecen en la reconstrucción que hace
Diógenes de las escuelas filosóficas. Según Diógenes, en los comienzos de la
filosofía dos escuelas se reparten la influencia: la jónica y la italiana. La primera
finaliza en Clitómaco, Crisipo y Teofrasto, y la itálica en Epicuro117.
Evidentemente, ni Pirrón, ni Timón, ni ninguno de los pirrónicos o
escépticos aparecen como miembros de estas sectas o escuelas. Lo cual, como ya
hemos advertido, puede ser una muestra de las dificultades con las que se
encuentra Diógenes a la hora de clasificar a Pirrón y al pirronismo. Así, un poco
más abajo, al hablar de los filósofos, nombra a Pirrón pero sin encuadrarlo en
ninguna escuela o secta: unos, dice, se llamaron dogmáticos y otros efécticos; los
dogmáticos enseñan que las cosas son aprehensibles (per_ t¢n pragm_twn
_po_a_nontai _V katalhpt¢n); mientras que los efécticos se abstienen de ello al
suponer que las cosas son inaprehensibles (_V _katal_ptwn). Entre estos últimos y
como uno de los ágrafos famosos cita a Pirrón de Elis118. Esta es la primera noticia
que presenta Diógenes en el libro I sobre Pirrón. Un poco más abajo esta idea se
completa con otro testimonio de Hipóboto. Según Diógenes, Hipóboto en su
tratado Per_ a_r_sewn (Sobre la Escuelas) comenta que las escuelas fueron
nueve, entre las que nombra a la pirrónica; aunque advierte, que fue poco
estimada por su oscuridad, así refiriéndose a la escuela pirrónica dice que si
entendemos por escuela aquella que sigue una doctrina, entonces la pirrónica no

1965.
116
Cfr. Op. cit., pp. 27-35.
117
«Y se le llamó Jónica, porque Tales, que fue maestro de Anaximandro, era de Jonia, Mileto,
la otra se llama Itálica, sin embargo por Pitágoras, porque gran parte de su actividad la pasó
filosofando en Italia. La Jónica finaliza en Clitómaco, Crisipo y Teofrasto; la Itálica en Epicuro».
D.L., I, 14.
118
«Entre los filósofos, algunos fueron dogmáticos, otros efécticos; dogmáticos aquellos que
consideran que las cosas son aprehensibles; efécticos en cuanto que se abstienen de juzgar sobre
ellas por inaprehensibles. Y algunos dejaron escritos, otros no escribieron en absoluto, como, entre
algunos, Sócrates, Estilpón, Filipo, Menedemo, Pirrón, Teodoro, Carnéades y Brisón». D.L., I, 16:
DECLEVA CAIZZI, 43.
 El escepticismo antiguo
es una escuela, pues ella no tiene una doctrina definida, pero si entendemos por
escuela el seguir un razonamiento según los fenómenos entonces sí es una
escuela119. Diógenes transmite en este texto una noticia pero no asume ninguna
posición crítica al respecto.
Esta imprecisa presentación de razones en favor y en contra de la
consideración del movimiento pirrónico como escuela, quizá se deba al problema
que supone clasificar este movimiento y no la forma de presentarlo. Así, es
posible que no estuviese nada claro en tiempos de Diógenes si el pirronismo podía
ser denominado como escuela o no. Ya sabemos que aún existiendo un importante
elemento negativo o de duda en la filosofía pirrónica, también podemos encontrar
una actitud positiva pues el pirronismo parece estar orientado por la búsqueda de
la felicidad, aunque sea a través de la suspensión del asentimiento. Pero a pesar de
todo, es necesario aclarar que lo importante en el testimonio de Hipóboto es que el
pirronismo no profesa ningún tipo de dogmas, por lo que la cuestión de si es
escuela o no pasa a un segundo plano.
Lo que sí reconoce Diógenes con claridad es que Pirrón y sus seguidores se
distinguen de la escuela de Arcesilao y Carnéades: las denominadas Media y
Nueva Academia. Esta diferenciación entre el pirronismo y la Academia revela, a
nuestro juicio, lo siguiente:
1. Una información seria y contrastada sobre cada uno de los autores
implicados en el problema.
2. Un conocimiento cuidadoso del escepticismo pirrónico y académico que
impide la confusión a la que algunos autores nos tenían acostumbrados.
Es evidente que cuando escribe Diógenes Laercio a comienzos del siglo III
d. C., la distinción entre pirrónicos y académicos se encuentra perfectamente
establecida. De ahí que Diógenes dedique a Pirrón y a los académicos capítulos
distintos, en libros diferentes, queriendo con ello significar su particularidad.
Las noticias que proporciona Diógenes son interesantes, además, por las
relaciones descubiertas entre Pirrón y algunos filósofos anteriores que demuestran
la fundamentación del pirronismo en la tradición filosófica griega, como veremos
más detenidamente. En este sentido, encontramos en Diógenes, igual que en
Sexto, un invariable intento de reivindicar que el escepticismo no es una escuela o
una doctrina al uso, sino una actitud constante de búsqueda, una investigación
continua del ser humano, por lo que sería contradictorio y absurdo atribuir a esta
tarea un iniciador concreto a partir del cual se pueda decir que el escepticismo
toma carta de naturaleza. Esta observación es comentada en el pasaje IX, 71-73,
donde personajes significativos de la cultura griega, Homero, Eurípides,
Demócrito, Heráclito, Platón, Empédocles, Hipócrates, son valedores de la
corriente escéptica. De esta forma, supera la crítica dogmática sobre el origen del
escepticismo con dogmas a partir de los cuales se desarrolla la escuela y sustrae al

119
Cfr. D.L., I, 19-20; vid., supra, p. 58, nota 91.
 Aproximación críticaError:
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escepticismo de esa polémica colocándolo así en un nivel cualitativamente
superior.
Aparte de los datos que nos proporciona Diógenes sobre el escepticismo de la
Nueva Academia, que vienen incluidos en el libro que dedica a Platón y sus
sucesores, es de suma importancia el testimonio sobre Pirrón (D.L. IX, 61-108).
Estas noticias están agrupadas en dos partes bien diferenciadas:
1. La primera dedicada a la vida y personalidad de Pirrón de Elis (D.L. IX, 61-
69).
2. La segunda referida a una exposición general de los argumentos teóricos del
escepticismo.
Con respecto a la primera parte, las noticias sobre la vida de Pirrón parecen
estar basadas en los datos aportados por Antígono de Caristio, y en noticias de
Timón, Filón ateniense, Eratóstenes, Posidonio etc., que refieren un importante
paralelismo entre su vida teórica y su vida práctica. Una cuestión de relativa
importancia sobre Pirrón se reduce a la atribución del exacto valor que pueden
tener los testimonios sobre su vida. Llama la atención que exista una coincidencia
singular entre las noticias que dejan Antígono y Eratóstenes y que recoge
Diógenes. Esta semejanza puede ser explicada, según Dihle120, por el contacto
directo que tuvieron los dos biógrafos con el protagonista, por lo que estarían, en
cierto modo, describiendo lo que vieron y vivieron. Por su parte, Diógenes
suministra otros testimonios, otros pasajes sobre la persona de Pirrón que deben
ser interpretados y entendidos de manera menos confiada y literal, al no coincidir
unos con otros.
Otra cuestión interesante sobre la vida de Pirrón de Elis es conocer cuál es
el exacto significado que tienen para este escéptico términos como _p_qeia y
_diafor_a, que constituyen una constante en algunas de las anécdotas presentadas
en este libro. Para Wilamowitz121 estos testimonios tienen un interés meramente
anticuario y no filosófico. Según esta teoría estaríamos ante una degradación de
los términos teóricos de la filosofía de Pirrón; ante un comportamiento «tipo»
cuya función es la vulgarización ilustrativa de sus doctrinas. Esta interpretación
adolece, a nuestro parecer, de un defecto, y es que no tiene en cuenta la gran
cantidad de fuentes en las que aparecen las mismas referencias de la actitud de
Pirrón. Otra interpretación va a estar representada por Marcel Conche 122; para él,
estas anécdotas sobre la vida de Pirrón no tienen un contenido real y verdadero,
sino más bien pedagógico, por lo que no hay que tomarlas literalmente. Esta
hipótesis tiene cierta verosimilitud y abre perspectivas interesantes para la
interpretación de algunas noticias, ciertamente inverosímiles por sí mismas. En
este caso, la actitud de Pirrón reflejaría una relación entre vida y teoría que debe
120
Cfr. DIHLE, A., Studien zur griechischen Biographie, Göttingen, 1950, pp. 107-115.
121
WILAMOWITZ-MOELLENDORF, Antigonos von Karystos, Op. cit., p. 29.
122
CONCHE, M., [Link]., pp. 65-66.
 El escepticismo antiguo
ser tenida muy en cuenta, para valorar su pensamiento. De ahí que podamos
hablar de un sentido pedagógico tanto en su vida como en su filosofía. Esta idea
puede fundamentarse en un testimonio de Diógenes, sobre la admiración que
Pirrón despertaba en Epicuro por su modo de vida123, lo cual es más interesante si
reconocemos la actitud de Epicuro con respecto a la filosofía como «arte para la
vida», «t_cnhn per_ t_n b_on»124.
Ya por último, cabe señalar un aspecto interesante de la obra de Diógenes. Nos
referimos a dos particularidades que pueden servirnos como claves interpretativas
no sólo de Pirrón sino de todo el movimiento escéptico posterior. Una de ellas
corresponde a la relación entre Pirrón y la filosofía anterior, pues no es casual la
elección de los compañeros que tiene Pirrón en este libro. Por un lado, tenemos el
lugar que ocupa Pirrón en el libro IX de Las Vidas de Diógenes: le acompañan
autores como Jenófanes, Parménides, Meliso, Zenón, Demócrito, Protágoras
(secuencia nada azarosa, sino más bien premeditada) que van a tener un papel
importante en la aparición del escepticismo. La otra cuestión es más sutil, pues se
trata de la significación que tiene la crítica que hace Epicuro a una serie de
pensadores, entre los que se encuentra Pirrón, que arruinan el conocimiento por la
descalificación que hacen de los sentidos; es decir, de la sensibilidad como fuente
de conocimiento.
En resumen, Diógenes presenta como tratado un resumen sobre el
escepticismo que tiene muchas semejanzas, en menor o mayor amplitud, con el
que presenta Sexto; pasa revista al signo, a las causas, al movimiento etc.,
problemas que se corresponden linealmente con los tratados por Sexto Empírico.
Este paralelismo significa, quizá, que tanto Sexto como Diógenes tienen una
fuente común desde la que describen la vida y obra de Pirrón. Sin embargo, los
especialistas no se ponen de acuerdo en esta cuestión. Por citar sólo algunos
ejemplos, Mutschmann125 cree que Diógenes conoce las Hipotiposis de Sexto y
que las resume para hacer su tratado sobre Pirrón. Janá_ek, por su parte, piensa
que sigue, como regla general, un modelo diferente conectado con la tradición de
Enesidemo126. No hay duda que el texto de Diógenes tiene numerosos parecidos
con los libros II y III de Sexto, pero esta coincidencia tiene explicación, pues estos
dos libros fueron redactados mucho después del primero, basándose su redacción,
igual que el capítulo de Diógenes, en un examen de las respuestas que tanto

123
Cfr. D.L., IX, 64.
124
«Epicuro declara que la filosofía es una actividad (_n_rgeian) que por medio de argumentos y
discusiones asegura una vida feliz (t_n e_da_mona b_on)». SEXTO, M., XI, 169-170.
125
MUTSCHMANN, H., MAU, J., Sexti Empirici Opera, recensuit H.M., vol. I, Op. cit., p.
XVIII.
126
Cfr. JANÁ_EK, K., «Diogenes Laertius and Sextus Empíricus», Eunomia, Ephemeridis
Suplementum III, pars II, Listy Filologické, LXXXII, 1959, pp. 52-53.
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Reference pirronismo
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Timón como Enesidemo habían dado a los dogmáticos127. A juicio de Dumont128,
ese paralelismo entre las dos fuentes129 no muestra una filiación entre los textos, ni
quizá un modelo común «literario»; sino más bien el carácter no-contradictorio de
las supuestas «enseñanzas» de Pirrón, que sirven de base tanto a Antígono de
Caristos como a Diógenes Laercio. Tenemos motivos para pensar que Sexto y
Diógenes no tienen una fuente común; sería extraño que hubiesen mantenido, en
este caso, un pertinaz silencio con respecto a esa fuente. Más bien hay que pensar
en la homogeneidad de las noticias que sobre la vida y el pensamiento de Pirrón
han dejado sus discípulos: Timón, Nausífanes, Enesidemo, Numenio etc.
Diógenes reconoce esta apreciación cuando dice que es posible conocer el
pensamiento de Pirrón gracias al esfuerzo realizado por sus discípulos: «Es
posible tener una visión completa de su trayectoria por los tratados conservados.
El mismo Pirrón, en verdad, no escribió nada, pero sí sus seguidores Timón y
Enesidemo, Numenio y Nausífanes y otros como ellos»130.
De todos los discípulos de Pirrón, Diógenes distingue a Timón como el más
fiable y digno de consideración131. La fuente más importante para el pensamiento
de Timón es el mismo Diógenes Laercio, que se basa en Apolónides de Nicea, un
gramático de la época de Tiberio que dedicó un comentario a las sátiras de Timón,
en Soción y en Antígono de Caristo, que aportan datos sobre su vida y sus escritos
respectivamente132. A pesar de ello no sería justo olvidar al resto de discípulos o
seguidores de Pirrón que en conjunto conforman un mosaico de testimonios sobre
el filósofo de Elis, sobre su actividad y su pensamiento.
Estamos, pues, ante una fuente esencial para el estudio del escepticismo. La
perspectiva que Diógenes Laercio propone es, históricamente, importante, pues,
no sólo define la teoría escéptica, sino que estudia los posibles antecedentes de
este movimiento así como su inicio y posterior desarrollo; por ello, proporciona
una visión bastante amplia del escepticismo griego. Además, Diógenes incluye el
127
Basamos nuestra apreciación en el carácter diferente que presenta el libro I y los libros II y
III. El primer libro de las Hipotiposis es una introducción general al conocimiento del escepticismo,
y una explicación pormenorizada para adquirir una actitud escéptica. Mientras que el II y el III son
una síntesis de la refutación y crítica del dogmatismo ya realizada específicamente en los libros de
Contra los Matemáticos.
128
Cfr. DUMONT, J.P., Op. cit., p. 191.
129
Cfr. por ejemplo, los pasajes de Diógenes Laercio IX, 61 y 62 con los siguientes de Sexto
Empírico, H.P.,I, 27; III, 179; I, 163; I, 17; I, 24; I, 189; III, 2; I, 28; I, 99; II, 10. Dumont, ofrece
algunos ejemplos comparando algunos textos de Diógenes Laercio y de Sexto Empírico, véase loc.
cit., p. 191.
130
D.L. IX, 102.
131
No es de extrañar, por tanto, que esté constantemente haciendo referencia a los versos que
Timón dedicó a otros filósofos. Cfr. a título de ejemplo, D.L. I, 34; II, 6, 19, 55, 66, 107, 126; III, 7,
26; IV, 33, 34, 42, 67; V, 11; VII, 16, 161, 170; VIII, 36, 67; IX, 6, 18, 23, 25, 40, 52, 65, 67, 69,
105, 111; X, 3.
132
Cfr. D.L., IX, 109-113.
 El escepticismo antiguo
movimiento escéptico en una amplia problemática de la filosofía griega; de ahí
que no sólo hable de Pirrón y de sus seguidores, sino que trata de rastrear y
desvelar aquellos elementos que pueden ser reconocidos como escépticos en los
pensadores anteriores al movimiento escéptico. Por tanto, la ordenación que hace
Diógenes de las escuelas filosóficas así como de los grupos en los que se puede
situar a Pirrón, es de un valor inestimable para nuestra investigación, ya que no
sólo tratamos de estudiar el escepticismo, sino también los problemas que llevaron
a su aparición en el horizonte de la filosofía griega. Por último, indicar que esta
fuente, por estar dedicada a la vida de los filósofos ilustres, proporciona una
información sobre la parte cotidiana de la vida que es un complemento
indispensable para comprender su pensamiento.
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Reference pirronismo
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 CAPÍTULO II

Prolegómenos: hipótesis para una lectura de la filosofía griega

desde el punto de vista del escepticismo.

Nuestro propósito en este capítulo es doble: primero, estudiaremos si es

factible hablar de una tradición filosófica en la que la imposibilidad de dar
soluciones a algunos problemas filosóficos va determinando, de hecho, la
aparición del escepticismo griego; y, segundo, investigaremos qué elementos
vinculan al pirronismo con esa tradición y hacen posible una lectura de la filosofía
griega desde el punto de vista del escepticismo.
Vamos a procurar reconstruir la línea de argumentación que pudo influir en
la configuración explícita y sistemática del escepticismo griego en Pirrón de Elis y
sus seguidores. Este trabajo va a resultar difícil de llevar a cabo, pues los
pensadores presocráticos que se llegaron a preocupar del problema del
conocimiento, no lo hicieron sistemáticamente, sino de forma más bien dispersa,
por lo que tenemos que rastrearlo en las discusiones generales propias de la
filosofía presocrática y no en específicas teorías del conocimiento. Nosotros
utilizaremos estos datos como claves hermenéuticas para reconocer la influencia
que tuvieron determinados filósofos en el proceso de formación del pirronismo y
del escepticismo en general.
Tres testimonios organizan nuestra investigación: de ellos, dos son de
Diógenes Laercio y uno de Timón, el discípulo de Pirrón. El primero viene
definido por la elaboración de las sucesiones filosóficas: instrumentos necesarios
para conocer las líneas de pensamiento que existen en la filosofía griega. Aunque,
en principio, no parezcan importantes, no podemos imaginar la riqueza de
información que encontramos en textos, en apariencia, tan innocuos. El segundo
 Aproximación críticaError:
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Reference pirronismo
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auxilio filosófico para nuestra investigación viene dado por la crítica que ejerce
Epicuro contra aquellos filósofos que, negando el valor de los sentidos para la
percepción de la realidad, arruinan el conocimiento humano. Curiosamente, este
grupo criticado por Epicuro, va a coincidir con otro de las sucesiones que pone en
conexión a un conjunto de filósofos que se suceden desde Parménides hasta
Pirrón. Por último, hemos utilizado los testimonios que Timón expone en su obra
los Sillos, sobre los filósofos y sus filosofías, que proporcionan juicios de
inestimable valor para conocer y comprender los antecedentes y el desarrollo del
escepticismo. Todo esto nos sirve para justificar, en principio, nuestra hipótesis de
trabajo: la posibilidad de realizar, con una hermeneútica singular, una lectura de
la filosofía prehelenística desde el punto de vista del escepticismo.
1. Las «sucesiones» filosóficas: elementos ordenadores de la filosofía.

En este capítulo intento afrontar la posición de Pirrón y de la escuela

escéptica en el sistema de las «sucesiones» (diadoca_)133 de las escuelas
filosóficas. El capítulo que Diógenes Laercio dedica a la vida y el pensamiento de
Pirrón es el primer lugar donde hay que buscar las relaciones con la filosofía
anterior a él. De manera natural, nos cuenta Diógenes Laercio que fue la
influencia de Anaxarco, discípulo de Demócrito, la causa del desarrollo en Pirrón
del escepticismo134. Esta noticia además de sencilla parece a todas luces
insuficiente. Sobre todo si pensamos que Demócrito y Anaxarco, por citar los
inspiradores de la filosofía pirrónica, según Diógenes, pertenecen a una potente
tradición que hunde sus raíces en lo más profundo del pensamiento presocrático.
Si nosotros rastreamos la razón de esta filiación tendríamos que
preguntarnos por el lugar que ocupa Pirrón en el libro IX de las «Vidas» de
Diógenes Laercio. En este libro Diógenes reúne a los siguientes pensadores:
Heráclito, Jenófanes, Parménides, Meliso, Zenón, Leucipo, Demócrito,
Protágoras, Diógenes de Apolonia, Anaxarco, Pirrón y Timón. Evidentemente,
sería difícil saber, exactamente, cuáles fueron los criterios que llevaron a Diógenes
Laercio a incluir a todos estos filósofos en su libro IX. Es más, esta dificultad se
puede ampliar a todos los libros de «Las Vidas». Sin embargo, a pesar de este
inconveniente, un estudio de todos los libros y los autores que en ellos aparecen
conduce a la conclusión de que Diógenes reúne a los autores por afinidades en su
pensamiento. Este criterio no deja de ser curioso, pues en el libro referido autores
como Heráclito, Jenófanes y Parménides inician un tipo de pensamiento, a juicio
de Diógenes, que culminará en Pirrón, pasando por Demócrito y Protágoras.
Esta prolija clasificación es, de todo punto, admisible; de hecho nuestra
hipótesis es que no es aleatoria, pues los autores que Diógenes unifica tienen en
común una preocupación por el conocimiento que tras diversos desarrollos

133
Parece que las biografías griegas del siglo III tienen un carácter peripatético, al menos
anotamos el hecho de que es en Aristóteles donde encontramos por primera vez el uso del término
diadoc_ para designar una sucesión de filósofos exponentes de una determinada t_cnh que hace
progresar el pensamiento en una determinada dirección: cfr. ARISTÓTELES, Soph. el., 34, 183b
26 y ss.
134
Cfr. D.L., IX, 58, 61, 72 y 107.
 Prolegómenos: hipótesis para una lectura escéptica de la filosofía griega
concluirá en el escepticismo pirrónico. Dicho de otro modo, ya desde antiguo
aparece una sucesión histórico-filosófica que vincula específicamente a eléatas,
atomistas y escépticos. Pero aun hay más, pues esta relación histórico-filosófica
no es una creación a posteriori, artificiosa y arbitraria, creada por doxógrafos o
escritores posteriores, sino que corresponde a una línea determinada de desarrollo
del pensamiento en la filosofía griega. Para demostrar esta tesis no solo contamos
con los testimonios de Diógenes Laercio, sino con otros coincidentes también en
esta misma línea de sucesión.
Clemente de Alejandría, por ejemplo, inicia la escuela eleática en
Jenófanes, continuándola en Parménides, Demócrito, Pirrón y Nausífanes, de
quien dicen que fue maestro de Epicuro (que representará la reacción
antiescéptica)135. Esta filiación -Jenófanes... Pirrón- tiene en Eusebio de Cesárea
otro valedor muy importante, aunque con algunos cambios; por ejemplo, la
aparición de Meliso como discípulo de Parménides y la inclusión de un tal Nesa
después de Protágoras del que sólo conocemos el nombre. La importancia de este
texto radica, principalmente, en el dato de que a partir de Pirrón tiene origen la
corriente de los llamados escépticos (___ o_ _ t¢n Skeptik¢n _piklhq_ntwn
diatrib_ sun_sth)136.
Merece especial interés que confrontemos asimismo otro texto de Eusebio
que establece un nexo entre Protágoras, Metrodoro de Quíos y Pirrón. Entre los
dos primeros la afinidad sustentada es conceptual, pues ambos afirman que es
necesario prestar una fe total a la sensación corpórea, pero entre Metrodoro y
Pirrón la conexión viene mediada por el principio «ninguno de nosotros sabe
nada, ni siquiera esto mismo, si sabemos o no sabemos nada, (o_de_V _m¢n
o_d_n o_den, o_d_ a_t_ to_to, p_teron o_damen _ o_k o_damen)». No
conocemos ciertamente a qué se debe esta directa relación entre Metrodoro y
Pirrón que, según el texto, viene después de él; posiblemente se trate de una
sucesión con más lagunas que las mencionadas más arriba137.
135
«Jenófanes de Colofón inicia la escuela eleática. Parménides es discípulo de Jenófanes, de
éste Zenón, después Leucipo, después Demócrito. Discípulos de Demócrito fueron Protágoras de
Abdera y Metrodoro de Quíos, de éste Diógenes de Esmirna, de éste Anaxarco, y de éste Pirrón, de
él Nausífanes. De éste dicen algunos que Epicuro llegó a ser su discípulo». CLEMENTE Alex.,
Strommata, I, XIV, 64, 2-4: DK 21 A 8: DECLEVA CAIZZI, 25 A. En este texto, y en el siguiente
existe un pequeño problema, según von Fritz, y es la imposibilidad de que aparezcan cuatro
miembros entre Demócrito y Pirrón. Cfr. von FRITZ, K.,«Pyrrhon», RE (Realencyclopädie des
klassischen Altertumswissenschaft), XXIV, (1963), coll. 89-106, pp. 93-94.
136
Cfr. EUSEBIO DE CESÁREA, Praep. Evang., XIV, 17, 10: MIGNE, P.G., XXI, 1245 C:
DECLEVA CAIZZI, 25 B; Cfr. Praep. Evang., XIV, 2, 4: MIGNE, P.G., XXI, 1184 C-D:
DECLEVA CAIZZI, 26 A; XIV, 18, 31: MIGNE, P.G., XXI, 1256 C: DECLEVA CAIZZI, 26 B;
XV, 1, 10: DECLEVA CAIZZI, 26 C en donde vuelve a considerar a estos autores, citados en el
texto, como fundadores de esta orientación filosófica.
137
«Toca ahora examinar con éstos también a quienes, siguiendo un camino contrario afirman
que es necesario prestar una creencia total a las sensaciones del cuerpo. De éstos son Metrodoro de
Quíos y Protágoras el abderita. Ciertamente, se decía que Metrodoro había escuchado a Demócrito;
 El escepticismo antiguo
Una última observación. Otro texto del Pseudo-Galeno apunta también en
este sentido, allí, se dice que Jenófanes es el que comienza esta corriente -más
aporética que dogmática- y que termina en Pirrón «iniciador de la filosofía
escéptica (kaqhg_sato Skeptik_V _n _iloso__aV)». Entre ellos aparecen nada más
y nada menos que Parménides, que sigue sus principios, Zenón, como origen de la
filosofía erística, Leucipo y Demócrito como los creadores de la teoría atomista y
Protágoras iniciador de artes (posiblemente retóricas) filosóficas138. En otro lugar
de su Historia, el Pseudo-Galeno concede el título de escépticos a Zenón de Elea,
Anaxarco de Abdera y Pirrón, afirmando de éste último que utilizaba mucho la
aporética139, lo cual aclara y enfatiza el esquema propedéutico del texto anterior.
En conjunto, todas las reconstrucciones de las sucesiones que mencionan a
Pirrón y los escépticos presentan la misma secuencia, y, por tanto, la misma
filiación de los filósofos: comenzando en Jenófanes, siguiendo en los eléatas
Parménides y Meliso, completando la línea con los abderitas Leucipo, Demócrito,
Protágoras, Metrodoro de Quíos, Diógenes de Esmirna y Anaxarco, y
concluyendo en Pirrón, Nausífanes y Epicuro. Esta repetida ordenación no es
casual, sino más bien determinada por la coincidencia de los problemas que
preocupan a estos autores y los intentos que realizan por resolverlos.
Esta consonancia en la selección del grupo sólo se ve dañada por dos
sombras de duda. La primera es debida a un error evidente, aparece en el texto
ya citado de Pseudo-Galeno -capítulo 3 de su Historia philosopha-: ese pasaje
proporciona en el original otra sucesión diferente de la declarada más arriba, ya
que a Fedón elidense le siguen Anaxarco y Pirrón y a éstos le suceden Aristóteles,
Estratón y Epicuro. Sin embargo, Diels cree, y nosotros coincidimos con esta idea,
que esta nueva fórmula es una confusión incuestionable y la corrige tal como lo
hemos citado, desplazando la mención de Anaxarco y Pirrón después de la de
Protágoras, (como es lo correcto) y la mención de Epicuro detrás de la de
Pirrón140.
La segunda, más importante, la tenemos en Hipólito, Philosophumenon
(vid. Diels, Dox. Graec., p. 553, 1-14 principalmente); aquí distingue a los
y mostraba (establecía) como principio lo lleno y lo vacío; de los cuales uno es el ser y otro el no-
ser. Escribiendo sobre la naturaleza comenzaba con esta introducción: «ninguno de nosotros sabe
nada, ni siquiera esto mismo si sabemos o no sabemos nada». La cual introducción proporcionó
malos recursos a Pirrón, que vino después». EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 19, 8-9: MIGNE,
P.G., XXI, 1260 A-B: DECLEVA CAIZZI, 24.
138
PSEUDO-GALENO, Hist. philos., 3, 228, (DIELS, H., Doxographi Graeci, Collegit
Recensuit Prolegomenis Indicibusque Instruxit, Berlin, 1879, Editio Quarta, 1976, p. 601; a partir
de ahora lo citaré con las abreviaturas Dox. Graec.,): DECLEVA CAIZZI, 25 C.
139
Cfr. PSEUDO-GALENO, Hist. philos., 7, 234; DIELS, Dox. Graec., p. 604.
140
Cfr. DIELS, Dox. Graec., pp. 243-244 y 600-601; Cfr. asimismo p. 602-605. DECLEVA
CAIZZI, F., Op. cit., pp 181-182, afirma, a su vez, que la relación entre Fedón y Pirrón podría ser
una huella más de la tradición que intenta unir a Pirrón con la escuela socrática, pero la presencia
del nombre de Anaxarco revela contaminación del texto.
 Prolegómenos: hipótesis para una lectura escéptica de la filosofía griega
filósofos en tres categorías Fusiko_, _Hqiko_, Dialektiko_; entre los físicos
aparecen, por citar algunos nombres, Tales, Empédocles, Heráclito, Anaximandro,
Parménides, Leucipo, Demócrito, Jenófanes, etc., entre los éticos nombra a
Sócrates y a Platón y entre los dialécticos coloca a Aristóteles y a los estoicos
Crisipo y Zenón. De Epicuro dice que tiene una teoría opuesta a todos los demás y
de Pirrón, al que denomina «académico», P_rrwn _ _Akad_mioV (un error que
puede justificar que tengamos cierta desconfianza hacia esta fuente), comenta que
sostiene la incomprensibilidad de todas las cosas, o_toV _katalhy_an t¢n p_ntwn
l_gei141. Esta clasificación, por el amplio número de filósofos que mezcla y por su
falta de rigurosidad en algunos casos (por ejemplo, no respeta la cronología de
los autores), no parece tener ningún criterio filosófico sino más bien doxográfico,
tal como señala Kienle142. Por todo ello, creemos que la importancia que tiene este
texto para la constitución del grupo que venimos estudiando es un tanto menor.
No obstante, existe un detalle en esta interesante sucesión y es la separación de
Pirrón, junto con Epicuro, del resto de los filósofos encuadrados en los grupos
«físicos», «éticos» y «dialécticos», reconociendo en cierto modo su originalidad
como pensador.
De todo lo dicho hasta aquí, podemos concluir que el esquema general
común de todas las fuentes es sustancialmente análogo a la serie del libro noveno
de la obra de Diógenes Laercio, que nos ha servido de guía al principio de este
capítulo. Aunque, bien es cierto que existen algunas discrepancias en el propio
Diógenes143, pero son pequeños detalles debidos más a pequeñas faltas de rigor
que a una confusión general en alguna fuente.
A pesar de estas pequeñas diferencias, existe una afinidad fundamental
entre el esquema común y «Las Vidas» laercianas. Si bien es cierto que en las
sucesiones que hemos mostrado (Clemente, Eusebio y Pseudo-Galeno) se habla
explícitamente de una línea iniciada en Jenófanes -denominada eleática por
141
«En efecto, físicos [fueron] Tales, Pitágoras, Empédocles, Heráclito, Anaximandro,
Anaxímenes, Anaxágoras, Arquelao, Parménides, Leucipo, Demócrito, Jenófanes, Ecfanto e Hipón.
Éticos [fueron] Sócrates discípulo de Arquelao el físico, Platón discípulo de Sócrates. El cual reunió
las tres filosofías. Entre los dialécticos Aristóteles, discípulo de Platón; él fue el fundador de la
dialéctica. Estoicos [fueron] Crisipo y Zenón. Epicuro sostiene una teoría casi opuesta a todos los
otros. Pirrón Académico (el cual sostiene la incomprensibilidad de todas las cosas). Los Bramanes
en la India, los Druidas entre los Celtas y Hesiodo». HIPÓLITO, Philosophumenon prooemium, 1-
14; DIELS, Dox. Graec., p. 553: DECLEVA CAIZZI, 82. Un dato muy significativo en este texto
es la posición solitaria de Pirrón de Elis.
142
von KIENLE, W., Die Berichte über die Sukzessionen der Philosophen in der hellenistischen
und spätantiken Literatur, Berlin, 1961, pp. 23-24.
143
Por ejemplo, falta en Diógenes Laercio la vida de Metrodoro de Quíos, mencionado en IX, 58
como maestro de Diógenes de Esmirna, la de Nausífanes recordado en X, 14 como maestro de
Epicuro y comete el error de confundir a Diógenes de Apolonia con Diógenes de Esmirna (aunque
bien es cierto que al principio de la vida de Anaxarco dice que fue discípulo de Diógenes de
Esmirna y no de Diógenes de Apolonia como correspondería al ser su antecesor en la serie de «Las
vidas»).
 El escepticismo antiguo
Clemente y calificada de aporética por Pseudo-Galeno-mientras en Diógenes sólo
se nombran explícitamente dos escuelas filosóficas: la Jónica, iniciada por Tales,
desarrolla en la academia platónica y culmina en Clitómaco, Crisipo y Teofrasto;
mientras que la Itálica inaugurada por Pitágoras culmina en Epicuro 144. La tercera
dirección o sucesión no aparece en el Proemio de las Vidas de manera manifiesta,
pero sí que podemos deducirla a partir de la reunión que realiza en el libro IX de
los autores que deberían ser incluidos en esta escuela por afinidades de
pensamiento.
¿Qué nos sugiere esto? Posiblemente, que a partir de Soción,145, fuente
principal de Diógenes Laercio, que compuso entre el año 200 y el 170 a.C. una
historia de la filosofía con el título de «Sucesión de los filósofos», los eléatas,
atomistas y escépticos se aproximaron bastante, no tanto por las semejanzas de sus
doctrinas sino por la coincidencia en las consecuencias filosóficas de los
problemas epistemológicos que analizan: el escepticismo sería, pues, el último
eslabón de una crítica del conocimiento, iniciada ya por Jenófanes. Además de
esta explicación, es posible que la unificación de todos estos autores también se
deba a una actitud práctica resultado de reunir a todos aquellos autores que
aparecen en las sucesiones ya consolidadas y que no tienen una adscripción
determinada. Con el tiempo esta sucesión se estableció y encontró cierto consenso
casi unánime, debido más a razones prácticas que sistemáticas.
Es imposible garantizar de manera concluyente y definitiva la secuencia
que investigamos; sin embargo, hay numerosos indicios que confirman esta
hipótesis de trabajo. Así, el éxito que tuvo esta sucesión en numerosos autores
antiguos -lo cual podría suponer un dato significativo a la hora de darle alguna
validez-, y la crítica de Epicuro, curiosamente, a los mismos filósofos que forman
este grupo o sucesión, prueban que las conclusiones de este epígrafe son bastante
verosímiles.

144
Cfr. D.L., I, 14.
145
Es probable que la obra de Soción fuese la primera en inagurar este género de composiciones
literarias, en cualquier caso si que parece -como anota Giannantoni- que es el primero de quien
tenemos noticias en esta línea, Cfr. GIANNANTONI, G., «Pirrone, la scuola scettica e il sistema
delle <successioni>», en Lo Scetticismo antico, Atti del Convegno Organizzato dal Centro di
Studio del Pensiero Antico del C.N.R., Roma, 5-8 Novembre, (1980), I, pp. 11-34, principalmente
p. 19.
2. Crítica epicúrea a los que arruinan el conocimiento.

La crítica de Epicuro vuelve a agrupar a casi todos los autores antes

mencionados. Este segundo testimonio aparece también en Diógenes Laercio,
pero es un poco más sutil que el anterior. En el libro X dedicado a Epicuro, Pirrón
es clasificado dentro de un grupo que, al plantear la imposibilidad de conocer la
realidad a través de los sentidos, pone en peligro el conocimiento. Es lógico que
Epicuro criticase a estos autores, pues si algo caracteriza al epicureísmo es,
justamente, la confianza que tiene en los sentidos como guías del conocimiento.
De tal forma que, para Epicuro toda sensación es verdadera y posee una evidencia
indestructible, ya que los sentidos no se equivocan, y el error, si aparece, se debe a
la falaz interpretación que la razón hace de la información aportada por el
conocimiento sensible. Para Epicuro toda sensación es verdadera y posee, por ella
misma, una evidencia indestructible. Éste será el punto de partida de la crítica
epicúrea146 al grupo arriba mencionado.
Este testimonio, además, posee un interés especial cuando precisamos la
relación entre Epicuro y Pirrón. A pesar de llamar a Pirrón «ignorante e inculto»
(_maq_ ka_ _pa_deuton), Epicuro evidencia bastante interés por él y experimenta
especial admiración por su modo de vivir, de ahí que le pidiese frecuentemente a
Nausífanes noticias suyas147.
146
Hago algunas consideraciones sobre esta reacción antiescéptica en mi artículo «Epicuro y
Lucrecio: un intento antiescéptico de fundamentación del conocimiento», Almirez, (Revista de la
U.N.E.D., Córdoba), 1993, 2, pp. 11-22.
147
«_leg_ te poll_kiV ka_ _Epíkouron qaum_zonta t_n P_rrwnoV _nastro__n sunec_V a_to_
punq_nesqai per_ a_to_». D.L., IX, 64. No todos los estudiosos sobre Pirrón entienden el término
_nastro__ de la misma forma, por ejemplo, Marcel CONCHE, Pyrrhon ou l'apparence, p. 58, lo
refiere a la conversación fascinante de Pirrón, diciéndonos que Nausífanes fue cautivado por sus
cualidades oratorias, las cuales reconducían constantemente el discurso a la ironía como fin de la
posición pirrónica, de ahí que el término _nastro__ sea traducido por Conche por «renversement».
Sin embargo, no parece que Conche tenga razón, pues la mayoría de los significados del término
_nastro__ siempre están ligados a la práctica cotidiana, es decir a la conducta que se tiene en la
vida. Así, creemos interesante, en este sentido, el estudio que dedica Marcelo GIGANTE,
Scetticismo e Epicureismo, Napoli, 1981, pp. 38-40 a los significados del término _nastro__,
término -dice él- bastante poco común en el lenguaje de la tradición filosófica, pero que siempre
que aparece está relacionado con la forma de vida; Cfr. así mismo, SEDLEY, D., Epicurus and his
 El escepticismo antiguo
Esta fascinación de Epicuro refleja la concepción que tiene de la filosofía
como práctica que proporciona la felicidad de la vida 148. Para Nausífanes la
disposición (di_qesiV) que mantenía Pirrón en su vida no se encontraba muy lejos
de la sentencia epicúrea: había que seguir -decía Nausífanes- a Pirrón en la vida
práctica, en su disposición y a él mismo en la teoría, en la doctrina149.
Coincidiendo con esta opinión, la interpretación del pensamiento pirrónico
se ha modificado sustancialmente a tenor de un mayor conocimiento de las
fuentes; así, hemos pasado de creer, tal como insinuaba Brochard150, que el interés
único y prioritario de Pirrón fue el moral, a pensar, como apoyaba el estudio de
Goedeckemeyer151, que hay que sustituir esa actitud exclusivamente moral, por
una tendencia a la felicidad más acorde con su pensamiento y su vida.
Junto a ese interés de Epicuro por el modo de vivir de Pirrón, verificamos a
su vez una radical oposición con los contenidos filosóficos de sus teorías. En esta
línea hay que entender los negativos calificativos que le dedica como
consecuencia de su falta de confianza en los sentidos como fuente de
conocimiento. Esta crítica va a estar dirigida no sólo a Pirrón sino a toda una serie
de autores que desconfían de la sensibilidad: a Nausífanes, su más directo rival; al
mismísimo Platón; a Aristóteles; a Heráclito; a Demócrito y a Protágoras entre
otros152. Esta acusación de Epicuro con respecto a la amathía y apaideusía de
Pirrón puede aludir tanto a la formación cultural de este escéptico, como -más
probablemente- a la fundamentación teórica que Pirrón daba a todo su sistema
filosófico; es razonable que así fuese porque en el fragmento antes citado (D.L.
IX, 64), Epicuro demandaba noticias de Pirrón, pero dejando claro que admiraba
sólo su modo de vivir, y renunciaba a su sistema teórico: los dos buscaban la

Professional Rivals, «Cahiers de Philologie», 1, Lille, 1976, p. 136, el cual mantiene también la
misma opinión.
148
Cfr. SEXTO M., XI, 169; vid., también, EPICURO, Fragmentos 219 y 221, (USENER, H.,
Epicurea (ed. H.U.), Lipsiae, 1887 (reimpr. Stuttgart, 1966, citado como Us.). vid., supra, p. 71,
nota, 124.
149
Cfr. D. L., IX, 64: DECLEVA CAIZZI, 28. Esta idea se ve ampliada en el epígrafe dedicado
a Nausífanes.
150
Cfr. BROCHARD, V., Op. cit., p. 72-76, concluye diciendo que allí donde los historiadores,
erróneamente, «Où ils n'ont vu qu'un sceptique et un sophiste, il faut voir un sévère moraliste»
(Donde ellos no han visto más que un escéptico y un sofista, es necesario ver un severo moralista),
p. 75.
151
Cfr. GOEDECKEMEYER, A., Die Geschichte des Griechischen Skeptizismus, Aalen, 1968,
p. 10, nota 4.
152
«Y en sus cartas el mismo Epicuro dice sobre Nausífanes: «Estas cosas le llevaron a la locura
tal de maldecirme y llamarse mi maestro», además lo llamaba tanto pulmón como inculto,
mentiroso y puta... al mismo Platón (lo llamaba) aúreo; a Aristóteles perdido (moralmente)...a
Protágoras recadero y «plumilla» (escribiente) de Demócrito, y maestro de pueblo; a Heráclito
embrollador, a Demócrito tonto charlatán y a Antidoro adulador; a los cínicos enemigos de Grecia;
a los dialécticos destructores, a Pirrón ignorante e indocto». D.L., X, 8.
 Prolegómenos: hipótesis para una lectura escéptica de la filosofía griega
felicidad como fin último de la vida, pero en ambos los caminos para llegar a ella
son completamente diferentes.
Por tanto, los fundamentos que llevan a Epicuro a criticar a Pirrón y a todos
los demás son muy claros, ya que representan, junto a los estoicos, una reacción
importante contra la crisis del conocimiento establecida desde Jenófanes y
Parménides. Epicuro intenta explicar todas las cosas dentro de los límites de la
experiencia sensible. Para ello, el epicureísmo mostrará una devoción completa
por la validez de la percepción sensorial como fuente original de todo
conocimiento y pensamiento153. Frente a esto, Pirrón considera que el mundo
externo, queda indeterminado ante la imposibilidad de obtener un criterio de
verdad fiable, que reconozca, o bien el conocimiento sensible o bien el racional,
como formas de aprehensión de la realidad. Así pues, a la confianza que Epicuro
tiene en los sentidos como únicos instrumentos válidos para el conocimiento de la
realidad, Pirrón opone la incredulidad acerca de lo que llamamos realidad y de la
forma de conocerla. Epicuro no duda de que lo que percibimos es la realidad;
Pirrón, por su parte, no duda de lo que percibe, sino de que lo que percibe pueda
decirse que es la realidad. Así pues, las diferencias entre estos dos filósofos no
está en la fuente de conocimiento, sino, primariamente, en el valor de lo conocido
así como en el acto mismo del conocer. Por eso, la crítica de Epicuro no se dirige
sólo contra Pirrón, sino contra aquella tradición que perdió su confianza en la
eficacia de los sentidos como única forma válida de obtener un conocimiento
verdadero.

153
Para Epicuro la certeza es rastreada en los fenómenos que caen bajo nuestros sentidos.
Epicuro presenta la experiencia elevándola a un plano general y descubriendo en ella leyes por las
que se rigen los fenómenos. Para llegar a ello propone tres criterios de verdad: las sensaciones, las
pasiones de placer y dolor y los conceptos universales, t_V a_sq_seiV ka_ prol_yeiV ka_ t_ p_qh,
los epicúreos antiguos hablan de un cuarto criterio las _pibola_ o _antastika_ _pibola_ t_V
diano_aV (Cfr., D.L., X, 31). De estos tres criterios el único verdadero, el criterio fundamental del
que dependen los restantes, es la sensación; hasta tal punto que Diógenes Laercio, en el pasaje antes
mencionado, parece identificar las sensaciones y las prol_yeiV, puesto que -como observa
Rodríguez Donís- suprime el artículo «t_V» que debería servir de nexo de unión si se tratase de
cosas realmente distintas, Cf. RODRÍGUEZ DONÍS, M., El materialismo de Epicuro y Lucrecio,
Sevilla, 1989. Las sensaciones, según Epicuro, no pueden ser rechazadas ya que no podríamos tener
otra referencia para juzgarlas como falsas más que otras sensaciones y éstas no podrían ser juzgadas
(Cfr. D.L., X, 146). Por eso, el epicureísmo afirma que fuera de las sensaciones no existe más que
opinión sujeta a error; la noción de verdad nos viene dada por los sentidos que son irrefutables.
Lucrecio, un epicureísta romano, lo dice de manera definitiva:«Hallarás que el conocimiento de la
verdad nos viene dado, en primer término, por los sentidos, y que los sentidos son irrefutables,
(Invenies primis ab sensibus esse creatam notitiem veri neque sensus posse refelli)». LUCRECIO,
De rerum natura, IV, 478-79.
El escepticismo antiguo
3. Los «Sillos» de Timón: apuntes sobre el origen del fenomenismo pirrónico.

El tercer testimonio que incluye a Pirrón en esa línea que hemos definido ya
como antecedente del escepticismo es de su discípulo Timón. En su obra perdida
«Los Sillos», de la cual sólo se conservan algunos pasajes, Timón articula, con
una hermeneútica propia, numerosas consideraciones valorativas sobre algunos
filósofos, que confirman de nuevo, la filiación del pirronismo a esa línea eleático-
abderita que estamos rastreando. Así, el aprecio o el desprecio que demuestra
hacia los diferentes pensadores va a estar en relación con la adecuación que
tengan sus doctrinas teóricas con el pirronismo.
En primer lugar, Timón dirige su atención hacia Jenófanes. Así, según unos
versos recogidos en las Hipotiposis de Sexto, se refiere al de Colofón de forma
ambigua: por un lado, critica el carácter concluyente de su filosofía, es decir, su
dogmatismo; pero, por otro, disculpa al propio Jenófanes por este descuido, ya
que muestra, al final de su vida, su arrepentimiento al admitir que la filosofía
escéptica es la más adecuada para evitar los errores en la búsqueda del
conocimiento. Esta ambigüedad es recogida por el mismo Sexto, pues presenta el
texto diciendo que Timón, después de alabar mucho a Jenófanes y haberle
consagrado sus sátiras, lo imagina lamentándose por no haber considerado antes,
que el método escéptico le hubiese prevenido y liberado de la confusión de creer,
dogmáticamente, que todas las cosas son Uno154.
Es evidente, que Jenófanes dogmatiza con sus juicios sobre lo divino (ya
que para él «el todo» era uno), y niega el pluralismo teológico al que estaban
acostumbrados los griegos. Esta actitud, evidentemente, contradice, frontalmente,
los postulados escépticos: cautelosos en todos los temas, y mucho más en lo
referente a los dioses. Pero lo más importante parece quedar en un segundo plano:
la confesión del propio Jenófanes de su falta de atención o descuido de la
reflexión, de la meditación (de la consideración atenta a la manera escéptica), que
le hubiese exigido ser más juicioso y prudente en su dogmatismo teológico.
154
«¡Oh, si yo hubiese podido tener una mente prudente examinando desde ambos puntos de
vista! pero, por el contrario, el traidor camino me engañó, siendo ya viejo y descuidando totalmente
la reflexión. Porque en cualquier dirección en que yo dirigí mi mente todo se reducía a lo uno y lo
mismo, así todo lo que existe retorna siempre enteramente a una sola naturaleza formada de manera
semejante». SEXTO, H.P., I, 224: DIELS, 9 B 59: S.H., 833: DK 21 A 35.
 El escepticismo antiguo
Asistimos en Jenófanes, como veremos con más detenimiento, a una actitud que
fluctúa entre un dogmatismo teológico y un escepticismo gnoseológico. Lo
importante aquí es reconocer que el colofonio admite como problema que no
podemos saber si lo que pensamos sobre las cosas es verdadero o falso, de ahí que
sólo sea opinión: y como tal opinión no tiene pretensiones de carácter absoluto.
Sorprendentemente, Timón elogia también a Parménides. Esta actitud, en
principio, puede resultar extraña, ya que tradicionalmente se ha interpretado a
Parménides como el iniciador del pensamiento racional, pero también ocurre que
con él se va a desarrollar un antecedente de ese «fenomenismo» griego al que ya
nos hemos referido. Estos versos muestran el interés que este pensador despierta
en nuestro poeta:

«La vitalidad del magnánimo Parménides no consiste

en la multiplicidad de opiniones, sino en haber alejado
los pensamientos del engaño de las apariencias155.

En estas líneas, Parménides es considerado como el precursor ideal del

estilo filosófico pirrónico, dedicándole un grato calificativo megalóphronos.
Poseer esta facultad significa, en este contexto, una particular vitalidad (b_hn) que
se explica en la capacidad para quedar inmune a toda forma insatisfactoria de
conocimiento. Este es el motivo por el cual Parménides es capaz de apartar, de
alejar (_nene_kato) sus pensamientos (n;seiV) del engaño (_p_thV) de las
apariencias (_antas_aV156). Timón señala, en primer lugar, la existencia de
fantasías engañosas que hay que evitar, y, en segundo lugar, indica que la
fundamentación del conocimiento en Parménides se sostiene en lo racional, al
estimar que las apariencias son falsas. Ensaya aquí una interpretación de
Parménides, muy común y, por lo general, repetida en todo el escepticismo: la
creencia de que el de Elea distingue entre el error de las apariencias (renunciando
a reconocer como verdadero el testimonio de los sentidos) y el verdadero
conocimiento de la razón que debe alzarse por encima de ellas. Es discutible,
como veremos más adelante esta interpretación. Ya que, no podemos justificar
155
«Parmen_dou te b_hn megal__ronoV o_ pol_doxon, _V r' _p_ _antas_aV _p_thV
_nene_kato n;seiV» (citamos el texto griego por la consideraciones que hacemos). D.L., IX, 23:
DIELS, Poet., 9 B 44: S.H., 818. Recuerda esta alabanza de Parménides, el elogio que realiza
Timón de Pirrón en D.L. IX, 65: DIELS, Poet., 9 B 48: S.H., 822: DECLEVA CAIZZI, 60.
156
El término griego «_antas_a» puede traducirse de varias formas: «aparición», «espectáculo»,
«representación», «acción de mostrarse», podemos también usar el concepto «fantasía» con el
sentido de un nombre común, que designa las distintas formas que pueden asumir las «apariciones».
Nosotros hemos optado por traducir el vocablo por «apariencia», teniendo en cuenta el sentido ya
dado al término «_antas_a», o a términos semánticamente parecidos, por Platón «_ant_zesqai»
«__ntasma», es decir: «representación que surge del _a_nesqai o «aparecer», y la tradicional
interpretación de Parménides contraponiendo error de las apariencias, porque el testimonio de los
sentidos es falso y conocimiento racional verdadero.
 Prolegómenos: hipótesis para una lectura escéptica de la filosofía griega
plenamente que Parménides fomentara la división entre los sentidos (erróneos) y
la razón (verdadera), ni siquiera sabemos con seguridad qué significado puede
tener ese monumento minúsculo lingüístico que nos deja: el verbo eînai157. Es
difícil definir el concepto y silenciar las interpretaciones, pues depende de ellas su
significado (si Parménides se refería a «todo lo que existe» no es lo mismo que si
quería significar «lo que se manifiesta que existe»158). De todas formas lo
importante no es dirimir la cuestión de lo que verdaderamente dijo Parménides,
sino prestar atención a la interpretación que hacen los escépticos de este autor.

157
Cfr. The Verb «Be» and its Synonyms, (Philosophical and Grammatical studies, ed. by John
W.M., VERHAAR) Part 6, The Verb «Be» in Ancient Greek, by Charles H., KAHN, Dordrecht,
1973, pp. 1-37. Podemos convenir, dice Kahn, que los recursos y las tendencias que tiene el
lenguaje de un pensador construyen las bases de su actividad filosófica. Así, el desarrollo que va a
tener el concepto «ser» en Grecia depende, principalmente, de los posibles usos que pueda tener el
verbo «ser» en griego, y por tanto este hecho, en cierto modo, podría también determinar los
conceptos ontológicos creados por Parménides, Gorgias, Platón o Aristóteles. En este sentido, no
cabe la menor duda de que autores como Parménides o Aristóteles no podrían haber tenido una
teoría del «T_ _n» o de «o_s_a», si ellos no hubiesen tenido un verbo «e_nai» que tenía ese
participio presente y ese sustantivo que derivaba en -ía. Sigue afirmando que la unidad del concepto
expresado por estas enunciaciones depende en alguna medida de la unidad del sistema lingüístico
asociado con el verbo, o más generalmente con el grupo morfemático est_/e_nai/_;n, un sistema
que está en los esquemas lingüísticos Indo-Europeos pero que adquiere unas características que son
peculiarmente griegas. Vid., principalmente, Ibidem, p. 3.
158
No está del todo claro lo que Parménides quiso expresar con el verbo e_nai. Es verdad que es
muy difícil encontrar en su poema el sujeto del verbo «ser». De hecho, no aparece expreso. Para
J.E., RAVEN (en KIRK, G.S.,- RAVEN, J.E., The Presocratic Philosophers, reed. Cambridge,
1954, p. 270) y FRÄNKEL (FRÄNKEL, H., «Compte rendu de Verdenius, Parm., Classical
Philology,, 41, (1946), p. 169 y en Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums, New York,
1951 (reed. München, 1962, p. 403) hablan del «es» como si tuviese un uso impersonal, por lo que
el sujeto quedaría diluido; mientras que si Parménides hubiese pensado en «lo que es» habría
expresado una tautología «lo que es, es», este sería el sentido tal como lo entienden DIELS, H.,
Parmenides Lehrgedicht, mit einem Anhang über griechische Thüren und Schlöser, Berlin, 1897, p.
33 y CORNFORD, F., Plato and Parmenides, London, 1939, p. 30, nota 2. VERDENIUS, W.J.,
Parmenides, Some comments on his Poem, Groningen, 1942, p. 34, por su parte, sugirió «todo lo
que existe», «la totalidad de las cosas». OWEN, G.E.L., «Eleatic Questions», Classical Quarterly,
1960, pp. 84-102 afirma que el término se refería a «lo que se manifiesta que existe».
Por su parte, Guido CALOGERO inaugura una interpretación diferente, para éste
Parménides no distingue entre lenguaje-lógica-ontología, por eso dice que no hay que buscarle un
sujeto a los dos verbos del fragmento 2, ya que con «es» y «no-es» Parménides no se refiere a una
realidad que es o no-es, sino a la expresión «es» y «no-es», en su valor verbal y significativo, de
manera que las _doi... diz_si_V... _pwV _stin del fragmento 2 y el no_ma _sti o_neken del
fragmento 8,34 no son elecciones de contenido, sino elecciones formales concernientes al verbo
e_nai, en forma positiva antes que negativa, no respecto a un cierto sujeto, sino en general para todo
posible sujeto. Cfr. CALOGERO, G., Studi sull'eleatismo, Firenze, (n.e.), 1977, pp. 20-23,
principalmente. KAHN, C.H., por su parte, en un artículo titulado «The thesis of Parmenides»,
Review of metaphysics, 22, (1968/1969), pp. 700-724 y en su obra The verb «be»...Op. cit., pp. 333-
340, fundándose en el sentido «veritativo» de e_nai propone traducir _stin por «es así» («it is the
case»). El sujeto de esta declaración el antecedente del pronombre (él/esto) sería «el objeto de
conocimiento». Confróntese también para este sugerente tema MANSFELD, J., Die Offenbarung
des Parmenides und die menschliche Welt, Assen, 1964, pp. 45-55, y O'BRIEN, D., Le poème de
 El escepticismo antiguo
Desde esta perspectiva es natural que Timón presente de manera favorable
a un autor como Parménides, quien afirma que los sentidos no son fieles
traductores de la realidad. La imposibilidad de resolver esta dificultad influye de
manera capital en la actitud de Pirrón, ya que si los sentidos, que son el
fundamento de cualquier conocimiento, no son fiables para captar la realidad,
entonces no quedará más remedio que afirmar la indeterminación de ésta por la
imposibilidad que tenemos de conocerla.
Timón sigue elogiando a dos discípulos de Parménides, como son Zenón y
Meliso. El discurso dialéctico de Zenón es la base de su filosofía crítica, que le
lleva a ser crítico de todos los demás filósofos; de Meliso, recoge su resistencia a
valorar las apariencias erróneas del mundo sensible159.
Este testimonio viene confirmado por un pasaje de La vida de Pericles160 de
Plutarco. Según Plutarco, Zenón utiliza las contradicciones en sus escritos sobre la
phýsis, llevando a sus contrincantes a la aporía, a una proposición sin salida
lógica; según este esquema, los adjetivos que Timón le dedica están

Parménide, texte, traduction, essai critique, en Études sur Parmenide, bajo la dirección de Pierre
AUBENQUE, 2 vols., Paris, 1987, vol. I, pp. 157-169, para las ambigüedades de «ser», cfr., pp.
169-179.
159
«El gran poder inagotable de Zenón, de discurso dialéctico (_m_oterogl;ssou), crítico de
todos, y Meliso, por encima de muchas apariencias, cediendo a pocas de ellas». D.L., IX, 25:
DIELS, Poet., 9 B 45: S.H., 819: DK 29 A 1, (vid., DK 29 A 15, 11, en donde aparece también la
palabra _m_oterogl;ssoV), cfr. además para la clarificación de este término EUSTAQUIO,
Commentarii ad Homeri Iliadem et Odysseam, ad fidem exempli Romani, 1440.35, Leipzig, 1825-
1830. Este término que aparece en el texto de Timón es importante, por lo que podemos hacer
algunas reflexiones sobre él. La expresión _m_oterogl;ssou puede ser traducida literalmente como
«de doble lengua», sin embargo, se puede proponer otra traducción, en la que gl¢ssa se podría
traducir por «palabra» y _m__teroV por «doble sentido». Si lo tradujésemos así, en vez de hacer
referencia a la crítica que realizaba a todos, tanto doctrinas como autores, estaría señalando la
actitud que el propio Zenón tenía en filosofía, ya que como nos dice el texto de Plutarco, citado
inmediatamente después, ejercitaba su disposición investigadora llegando a la aporía mediante la
contradicción, y que por eso Timón lo llamaba «_m_oterogl;ssou» y «_pil_ptoroV». En este
sentido, se haría referencia quizá a la duplicidad dialéctica de Zenón. Una interpretación de
Alejandro (SIMPLICIO, Phys., 99, 14) afirmaba que Zenón no distinguía entre el _n negado como
elemento de lo múltiple y el _n afirmado como negación fuerte de lo mismo múltiple. Aunque bien
es verdad que el mismo Simplicio cree inoportuno atribuir la negación de lo uno a Zenón, ya que
por otro lado negaba lo múltiple para afirmar lo uno parmenídeo, cfr. SIMPLICIO, Phys., 139, 3-5.
Este significado le convendría muchísimo a Zenón si pensamos que se refiere a p_ntwn
_pil_ptoroV, «crítico de todos», incluyendo las doctrinas de los filósofos, con lo que estaría
haciendo referencia a la multiplicación que realiza en sus métodos de argumentar, cfr.
CALOGERO, G., Op. cit., p. 178, nota 57 y p. 308, nota 66.
Este testimonio es también importante porque documenta la alta estima que Timón tenía
por Meliso dedicándole un magnífico homenaje al decirnos que se mostró superior a la mayor parte
de las falsas opiniones, y que le influyeron bastante poco, cfr. KERN, F., «Theophrástou perì
Melíssou», Philologus, XXVI, 1867, pp. 271-289, vid., pp. 6 y 10; ZAFIROPULO, J., L'École
éléate, Paris, 1950, p. 226 y MELISO, Testimonianze e frammenti, [A cura di Giovanni REALE],
Firenze, 1970, pp. 338-339.
160
Cfr. PLUTARCO, Pericl., c. 4; DIELS, Poet., 9 B 45: S.H., 819.
 Prolegómenos: hipótesis para una lectura escéptica de la filosofía griega
legítimamente justificados, pues para el discípulo de Pirrón tanto Zenón como
Meliso aportan aspectos filosóficos nada despreciables para el posterior desarrollo
del escepticismo. No sorprende, en este sentido, que el uso de la dialéctica por
parte de Zenón está documentado en la mayor parte de los testimonios antiguos y
que, incluso, alguno de estos textos señala al propio Zenón como el iniciador de
ella161. El propio Sexto cita el testimonio de Aristóteles que hace a Zenón iniciador
de la dialéctica162; hasta existe algún autor que reprocha a Zenón el abuso de este
método, y lo acusa de ser el iniciador de la erística163.
Demócrito es otro de los autores también elogiado en los versos de Timón,
por su cautela en el juicio y por la prudencia que demuestra en su estilo de
pensamiento. Hay algo más atractivo y es la calificación de Demócrito como
_m__noon, «que está en la duda», indeciso porque examinaba el pro y el contra en
la conversación, lesc_na. Lo cual podría ser bien considerado por un pirrónico que
no afirmaba nada al no existir un criterio de certeza164.
Protágoras también obtiene de Timón comentarios bastante favorables. De
él comenta el poeta su sociabilidad, así como su habilidad en la discusión sobre
las cosas; por eso, quizá, dice Diógenes que inventó las disputas e introdujo los
161
Cfr. D.L., VIII, 57: DK 29 A 10; SEXTO, M., VII, 6: DK 29 A 10 y SUIDAS: DK 29 A 2.
162
«ya que Aristóteles, de nuevo, consideró a su amigo Zenón como el iniciador de la
dialéctica». SEXTO, M., VII, 7: DK 29 A 10. Cfr. ARISTÓTELES, Soph. el., 172 a 8-13. Esta
declaración ha provocado numerosas discusiones sobre todo por la importancia que la dialéctica va
a tener en Platón y Aristóteles. KERFERD, G. B., The sophistic movement, Cambridge, 1981, p. 59,
declara que hay que reducir el significado original del término «dialéctico», entendiendo por éste
«escribir diálogos o usar del diálogo». Para justificar esto, cita el texto de D.L., III, 48: DK 29 A 14,
donde se dice que Zenón fue el primero en escribir diálogos (aunque hoy en día se tiende a pensar
no tanto que los diálogos fuesen escritos por Zenón, sino que fueron escritos por otros y que él
aparecía en ellos, cfr. KERFERD, Ibidem). En este sentido, nos dice Aristóteles que el verbo
dial_gesqai del que deriva dialéctico significa «discutir por el método de pregunta y respuesta» cfr.
ARISTÓTELES, Sophist. El., 170 b 19, en donde parece decir que este método era utilizado por
Zenón.
163
«Zenón de Elea el iniciador de la filosofía erística». PSEUDO-GALENO, Hist. Philos., 3,
229: DIELS, H., Dox. Graec., p. 601 y «Zenón de Elea el erístico». EPIFANIO, Varia excerpta, III,
11: DIELS, H., Dox. Graec., p. 590
164
Sus versos a Demócrito son éstos: «Cual sabio [era] Demócrito, (pastor) maestro de las
palabras que examina el pro y el contra en la conversación, de los mejores que he leído». D.L., IX,
40: DK 68 A 1: DIELS, Poet., 9 B 46: S.H., 820. Cfr. DECLEVA CAIZZI, F., «Pirrone e
Democrito -gli atomi: un «mito»?», Elenchos, 5, 1984, pp. 3-21, principalmente, p. 6.
Probablemente, Timón usó el término _m__noon para expresar la duda de Demócrito. Este vocablo
_m__noon aparece con similar significado en SÓFOCLES, Ant., 376. Vid., también lo dicho para el
término _m_oterogl;ssou en la nota 27 de este mismo capítulo.
Diels cree que hay claras influencias homéricas en estos versos, cfr Poet., p. 183. La parte
final de este fragmento es interpretada acentuando el carácter simbólico del encuentro entre Timón
(llevado a los infiernos como si se tratara de otro Ulises) y las sombras de los filósofos, en este caso
Demócrito. Así, Timón con met_ pr;toisin _n_gnwn no se estaría refiriendo a la lectura, «de los
mejores que he leído», sino al encuentro «de los mejores que he conocido», evidentemente, dice
Diels, in Orco. En S.H., 820, Lloyd-Jones & Parsons, encuentran en este verso un paralelismo con
Il., V, 536 «met_ pr;toisin m_cesqai».
 El escepticismo antiguo
sofismas en las argumentaciones. Lo mismo que ocurría en Zenón y en Meliso,
Timón celebra de Protágoras su afán por discutir sobre todas las cosas, lo cual era
un antecedente importante para los escépticos que no reconocían nada verdadero,
y discutían todas las doctrinas, al no tener certeza de nada165. Favorino en su
Historia Varia afirma, según Diógenes Laercio, que Protágoras fue el primero en
declarar, en el plano argumentativo, que sobre todas las cosas se pueden hacer dos
discursos contrarios el uno al otro166. Esta fórmula es claramente un antecedente
de la teoría escéptica de la isosthéneia según la cual «sí» y «no» son respuestas
que tienen la misma fuerza ante una pregunta, por lo que nuestro juicio queda
colapsado ante la incapacidad de elegir entre ellas. De ahí que se dé cierta
adecuación entre Protágoras y un seguidor de Pirrón, como Timón, que se guiaba
por las fórmulas del tipo, «no más esto que aquello», o «¿por qué esto más bien
que aquello?».
Sexto Empírico transmite algunas noticias que corroboran este interés por
Protágoras. En el libro IX de Contra los Matemáticos afirma que Timón se ocupó
ampliamente de Protágoras en el segundo libro de sus Sillos. En un fragmento de
esta obra, transmitido por Sexto, Timón caracteriza al abderita como el primero
entre todos los sofistas, debido a su claridad en el discurso y lo elogia por la
honradez intelectual y la cautela de sus opiniones sobre lo dioses: de ellos no se
sabe nada ya que «las cosas que nos lo impiden son muchas»:

«Timón de Fliunte hace mención de su historia [de Protágoras], en el

segundo libro de los Sillos:

«Protágoras, el primero de los sofistas que existió entonces, y

existirá [en el futuro]. Ni era oscuro en el discurso, ni torpe de visión
ni premioso en el hablar; pero querían reducir sus escritos a cenizas
porque él había escrito sobre los dioses, que ni sabía, ni podía
percibir cómo eran o quiénes eran, manteniendo toda cautela. Pero
esto no le sirvió para nada; al contrario, el deseó huir, para así no
descender al Hades, bebiendo la fría bebida de Sócrates»»167.

165
Cfr. D.L., IX, 52: DK 80 A 1: DIELS, Poet., 9 B 47: S.H., 821.
166
Cfr. D.L., IX, 51: DK 80 A 1. Recomendamos para la ampliación del problema de los escritos
antilógicos de Protágoras, el estudio de CAPIZZI, A., Protagora, Le testimonianze e i frammenti,
(Edizione riveduta e ampliata con uno studio su la vita, le opere, il pensiero e la fortuna), Firenze,
1955, pp. 278-288, hemos encontrado particularmente interesante la relación que aparece en estas
páginas entre la dialéctica antilógica de tres filósofos más o menos contemporáneos Protágoras,
Zenón y Gorgias. Vid., también ROMÁN ALCALÁ, R., «¿Cuándo filosofamos?: La imposibilidad
del debate», Actas de Comunicaciones del Encuentro de Lógica y Filosofía de la Ciencia, Madrid,
13-15 de Noviembre, 1991, pp. 160-166.
167
SEXTO, M., IX, 57: DIELS, Poet., 9 B 5: S.H., 779.
 Prolegómenos: hipótesis para una lectura escéptica de la filosofía griega
Junto a estos autores que son tratados favorablemente en los versos de
Timón, otros son considerados de forma mordaz y satírica. Si todos los anteriores
son incluidos, de alguna forma, entre los posibles antecesores del escepticismo
pirrónico, los que ahora vamos a estudiar son «típicos» representantes del
movimiento contrario: el dogmatismo. Entre ellos encontramos a Sócrates, Platón,
Aristóteles, Zenón el estoico y Arcesilao entre otros.
Con respecto a Sócrates, Timón es bastante irónico. Primero lo llama
«picapedrero» (lax_oV), quizá haciendo referencia a la profesión de su padre que
fue «cantero», (aunque tal vez no fuese lo que hoy en día entendemos por cantero,
sino más bien escultor o ayudante de escultor). Se burla, también, de sus
cualidades profesionales, y realiza una fuerte crítica a la contradicción que preside
su vida, pues un hombre que siempre está hablando de leyes (charlatán de leyes,
_nnomol_schV) llega a no querer cumplir las que debía. Paralelamente critica la
errónea estima en que se le tenía, al afirmar que fascina a los griegos, como si de
un encantador se tratase. De la misma forma, se observa una actitud beligerante
ante el método socrático de preguntas «sibilinas» que solía utilizar para llevar a
sus contrincantes a contradicciones flagrantes, expuestas a la burla; de ahí la
acusación final de haber sido entrenado por los retóricos. Por último, Timón
bromea por su manera de hablar, ya que dice que ironiza en un ático imperfecto168.
Así mismo, Timón califica el discurso platónico de vano e inconsistente, sin
sustancia, pues, con ironía, lo llama arengador de dulce palabra (_duep_V) que no
deja de proferir palabras melifluas, «encantadoras», semejantes a las de las
cigarras que se colocan en los árboles del jardín de la Academia169. No tiene mejor
suerte Aristóteles, el cual es calificado por Timón de filósofo irreflexivo, en lo que
parece una apreciación bastante negativa de su filosofía, aunque bien es verdad
que las pocas palabras que nos deja son insuficientes para un análisis más
específico170.
Los juicios de Timón se vuelven aún más satíricos y mordaces cuando se
refieren a autores coetáneos y que se declaran filosóficamente como enemigos
168
«De estas cosas (de la física) abjuró el picapedrero, charlatán de leyes, el que fascina a los
griegos, el que da argumentos precisos, nariz soplada (entrenada) por los retóricos, el que ironiza
con un ático imperfecto». D.L., II, 19: DIELS, Poet., 9 B 25: S.H., 799; Cfr. SEXTO, M., VII, 8.
169
«Va al frente de todos como el pez platístacos, arengador de dulce palabra, imitador de las
cigarras, que, colocadas junto al árbol de (Academo) la Academia, emiten un sonido dulce como el
lirio». D.L., III, 7: DIELS, Poet., 9 B 30: S.H., 804. Se entiende, según Diels en este texto, que la
referencia al Platístacos (un pez, posiblemente el salmonete que va delante de los demás) se usa
como metáfora ya que Platón siempre solía nadar por delante de los demás en la piscina de la
academia. Si esta semejanza entre el pez y el filósofo es correcta, entonces se puede hacer extensiva
al fragmento un tanto oscuro de Timón sobre Arcesilao que habla de ir nadando a Pirrón y al
oblicuo Diodoro, ya que al parecer la natación sería un «deporte de filósofos», Cfr. D.L. IV, 33:
DIELS, Poet., 9 B 32: S.H., 806, ver además D.L. III, 26.
170
Cfr. D. L., V, 11; DIELS, Poet., 9 B 36: S.H., 810. Se puede encontrar en Homero el
antecedente de este verso en Il., 23, 7, en donde se califica a la lucha de penosa.
 El escepticismo antiguo
reales del escepticismo. En este sentido, una de las escuelas más atacadas fue la
escuela estoica, de ahí que sus representantes serán constantemente acusados de
dogmatismo171. Según conjetura Diels172, otro texto de Timón hace referencia a
Zenón de Citio de una forma bastante satírica, ya que lo compara con una vieja
fenicia vanidosa, que tiene un cesto de mimbre muy pequeño y sin consistencia
(quizá hace referencia al poco valor filosófico de lo que ofrecía), como
consecuencia los resultados eran extremadamente pobres173.
Arcesilao también es criticado satíricamente por Timón. Arcesilao fue el
creador de la llamada «academia nueva», un escepticismo que surgió en la
academia platónica, pero que según Timón no era un verdadero escepticismo sino
un dogmatismo disfrazado. La evolución de la escuela platónica hacia el
escepticismo vino como consecuencia de la transformación de la duda socrática,
utilizada como un método de aprendizaje, en un fin en sí misma. Este proceso se
desarrolla mediante la metamorfosis de los postulados platónicos hacia posiciones
menos dogmáticas. Esta renovación de la academia platónica supuso una gran
sorpresa, pues esta escuela se caracterizaba, justamente, por el mantenimiento
dogmático de las tesis del maestro Platón174. El postulado que centra este cambio
es la declaración socrática «sólo sé que no sé nada», sosteniendo así que todo está
oculto y que nada hay que pueda percibirse o entenderse 175. Arcesilao habría
desgajado su doctrina escéptica de la obra platónica, estableciendo su método y el
fundamento de sus teorías en una base socrático-platónica. De ahí, el comentario
de Cicerón admitiendo que Arcesilao utilizó el método socrático de la discusión y
lo recuperó e instituyó de nuevo (Arcesilas eum revocavit instituitque); así, si
Sócrates solía replicar a las propuestas de sus interlocutores, Arcesilao mantiene

171
Cfr. ATENODORO, IV, p. 158 a, DIELS, Poet., 9 B 13-14: S.H., 787-788.
172
Cfr., el comentario de DIELS, Poet., 9 B 38 y el extenso «excursus» de LONG, A.A. &
SEDLEY, D.N., The Hellenistic Philosophers, vol., 2, Cambridge, 1987, vol. 1, 3 F, p. 23-24; como
antes hemos dicho los estoicos son blanco de numerosas burlas y ácidas críticas de Timón, Cfr.
además de los ya citados arriba, ATHENAEUS, VI, p. 251: DIELS, Poet., 9 B 6: S.H., 780; D.L.
VII, 161: DIELS, Poet., 9 B 40: S.H., 814; D.L. VII, 170: DIELS, Poet., 9 B 41: S.H., 815 y
ATHENAEUS, VII, p. 281: DIELS, Poet., 9 B 17: S.H., 791.
173
«Yo he visto a una codiciosa vieja fenicia que en su oscura vanidad deseaba poseerlo todo,
pero su cesto de mimbre, pequeño como era, se diluyó; y tenía menos inteligencia que un «bla-bla-
bla» (kindayo_o)». D.L. VII, 15: DIELS, Poet., 9 B 38: S.H., 812.
174
Según Diógenes Laercio, Arcesilao conoció la obra platónica: «Parece haber tenido en gran
estima a Platón y tenía sus libros». D.L., IV, 32.
175
«Y así Arcesilao negaba que hubiera alguna cosa que pudiera saberse, ni aun aquello mismo
que Sócrates se había permitido; pensaba, en consecuencia, que todo está escondido en lo oculto y
que nada hay que se pueda percibir o entender». CICERÓN, Acad., I, XII, 45; Cfr. De Orat., III,
XVIII, 67 y De Fin., V, III, 7. Esta tesis es defendida hoy por MOREAU, J., en su artículo
«Pyrrhonien, Académique, Empirique?», La Revue Philosophique de Louvain, 1979, 77, pp. 311-
313; vid., también ROBIN, L., Pyhrron et le Scepticisme grec (Les Grands Philosophes), Paris,
1944, pp. 43-44.
 Prolegómenos: hipótesis para una lectura escéptica de la filosofía griega
este sistema, y deja a sus interlocutores exponer, en primer lugar, sus ideas para, a
partir de aquí, rebatirlas, iniciándose así una discusión entre ellos 176. El origen
socrático-platónico de Arcesilao proporciona por un lado, un método, el socrático,
muy cercano al escepticismo; pero, por otro, un dogmatismo doctrinal propio de
los miembros de la Academia. Por todo esto, Timón califica en sus versos a
Arcesilao, como pedante y orgulloso, ya que gustaba de ser admirado por la
muchedumbre que lo ensalzaba -en palabras de Timón- «como suelen hacer los
simples pajarillos al mochuelo». Quizá, Timón esté comparando a Arcesilao con
Pirrón como si de un rival escéptico se tratara, poniendo de manifiesto lo que les
diferencia: así, frente a la indiferencia pirroniana, Arcesilao se enorgullece con
demasiadas cosas, pues, no siendo importante, cree serlo177.
Diógenes Laercio aporta nuevos versos de Timón contra Arcesilao, al
hablar del creador del escepticismo académico, comenta que fue discípulo de
Pirrón, y que se servía de la dialéctica y del razonamiento de la escuela de Eritrea.
Esta opinión se puede demostrar razonablemente con algunos testimonios que
justifican indirectamente estas referencias. Así, esta noticia coincide en parte con
el contenido de dos versos de Timón, que ponen a Arcesilao en relación con
Pirrón, con [la dialéctica de] Diodoro y con [la erística de] Menedemo 178.
Numenio (apud Eusebio de Cesárea) confirma este texto, relacionando a los
autores mencionados en el párrafo de arriba como formadores y responsables de la
filosofía de Arcesilao, pues a las sutilezas de Diodoro, que era un dialéctico, le
añade los razonamientos y el escepticismo de Pirrón, adornándolo todo con el
bello estilo platónico del discurso179. Por todas estas razones, quizá, Timón
176
Cfr. CICERÓN, De Fin., II, I, 2.
177
«Cuando él habla se mete en medio de la muchedumbre, y ésta igual que los pajarillos
alrededor de la lechuza, lo contemplan como un prodigio, mostrando a la luz su vanidad, porque
(es) adulador de la multitud; pequeña cosa, desgraciado. ¿Por qué te enorgulleces como un necio».
D.L., IV, 42, DIELS, Poet., 9 B 34: S.H., 808. También tiene Timón palabras contra los
académicos en general, cfr. D.L., IV, 67: DIELS, Poet., 9 B 35: S.H., 809.
178
«Timón dice así de él «Con el plomo de Menedemo bajo el pecho correrá, o con Pirrón, todo
carne, o con Diodoro»». D.L. IV, 33, DIELS, Poet., 9 B 31: S.H., 805. Existe cierta coincidencia de
los especialistas sobre la obscuridad de estos versos de Timón. El texto es inseguro y no sabemos
exactamente a qué se refiere Timón con él, o en qué escena está pensando. Así que dar una nueva
interpretación, quizá aportaría un poco de confusión añadida a la ya existente; Cfr. para las
diferentes interpretaciones de este fragmento de Los Sillos de Timón, DECLEVA CAIZZI, F.,
Pirrone, testimonianze, Op. cit., pp. 188-191; aquí hace la autora una documentada revisión de
todas las interpretaciones que se han dado de estos versos y de las posibles influencias de Arcesilao
que de ello se deduce.
179
Cfr. EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 5, 11-14: MIGNE, P.G., XXI, 1200 A-B: DECLEVA
CAIZZI, 33. Numenio también ensaya una sucesión de Arcesilao, diciéndonos que es discípulo de
Polemón. Da la sensación por las referencias que presenta Numenio que Arcesilao fue un ecléctico
que tomaba de quien quería lo que más le interesaba: «Por otro lado, Arcesilao tomó de Teofrasto, y
del platónico Crantor, también de Diodoro, y después de Pirrón: de Crantor aprendió el arte de
persuadir, de Diodoro el ser sofista, gracias a Pirrón se hizo versado en todo, audaz [y no declaraba
nada] y de él se recitaba un verso paródico y burlón: «Por delante Platón, por detrás Pirrón, en
 El escepticismo antiguo
reconoce ese tono ecléctico en Arcesilao, en tres componentes filosóficos bien
diferenciados: uno, platónico, otro, pirroniano y un tercero, megárico. Si
relacionamos esta interpretación con el verso de Aristón: «Por delante Platón, por
detrás Pirrón, en medio Diodoro, (»pr_sqe Pl_twn, _piqen [d_] P_rrwn, m_ssoV
Di_dwroV)»180, reconocemos la poca claridad de la filosofía de Arcesilao. El
verso de Aristón, parafraseado de la descripción homérica de la Quimera 181, hace
referencia al «mestizaje» filosófico de Arcesilao. A pesar de ello, no hay que
olvidar que los versos están parodiando una situación, por lo que nos mueven a
pensar también que el poeta además de recalcar estas influencias está dando
algunas claves humorísticas para entender el comportamiento y la filosofía de
Arcesilao. Según estos versos, Arcesilao se declaraba platónico, de ahí que Platón
esté por delante, escondiendo por así decirlo, la parte pirroniana de su filosofía
mediante los instrumentos que le daba la dialéctica de Diodoro. La causa del
silencio de Arcesilao con respecto a Pirrón es todavía uno de los problemas que
queda por resolver182. Podemos considerar como explicación que en el tiempo de
la academia no se reconoce a Pirrón ningún papel en la formación del
escepticismo, por lo que todos los postulados filosóficos de Pirrón pasan
desapercibidos. La cuestión, por tanto, es ardua porque si bien no podemos
constatar con seguridad una efectiva influencia de Pirrón sobre el jefe de la
academia platónica, Arcesilao183, sí que podemos evidenciar, a juicio de Timón,
medio Diodoro»». EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 5: MIGNE, P.G., XXI, 1197 D-1200 A:
DIELS, Poet., 9 B 31: S.H., 805.
180
D.L., IV, 33: DIELS, Poet., 9 B 31-32: DECLEVA CAIZZI, 32. Este texto también aparece
en SEXTO, H.P.,I, 232 y 234. De la misma opinión que Aristón es Sexto Empírico, gran conocedor
de todo el escepticismo, cuando afirma que la filosofía de Arcesilao tiene muchas cosas en común
con la de los pirrónicos. Véase también las notas 62 y 66 de este mismo capítulo. Es curioso reparar
en las páginas de ROBIN, L., Pyrrhon et le scepticisme grec, p. 40; y DAL PRA, M., Lo
scetticismo greco, vol. I, p. 121 Por su parte GOEDECKEMEYER, A., Op. cit., p. 32, nota 3,
propone interpretar este texto de Aristón cronológicamente. Según Goedeckemeyer, con este verso
Aristón no se refería a ningún tipo de influencia filosófica sino que sólo aporta datos de orden
temporal y nada más.
181
«pr_sqe l_/wn, _pi/qen d_ dr_/kwn m_/ssh d_ c_/maira». HOMERO, Iliada, VI, 181, Cfr.
además HESIODO, Teogonía, 323 y también LUCRECIO, De rerum natura, V, 905, el cual
escribiendo sobre el origen de las especies, rechaza la existencia de cualquier animal fabuloso,
dejándonos como uno de los ejemplos la misma definición de la Quimera homérica: «prima leo,
postrema draco, media ipsa Chimaera». Robin y Dal Pra recogen el dato de la parodia-semejanza
de los dos versos dedicados a Arcesilao (curiosamente los dos traducen por error «lion par devant,
dragon au milieu, chimère en arrière»; «leone davanti, dragone nel mezzo, chimera dietro»).
182
Cfr. DAL PRA, M., Op. cit, vol. 1, p. 124 y también NATORP, P., Forschungen zur
Geschichte des Erkenntnisproblems im Alterthum. Protagoras, Demokrit, Epikur und die Skepsis,
Berlin, 1884, pp. 290-292.
183
Sobre la influencia de Pirrón sobre Arcesilao los estudiosos están divididos. La admiten:
ZELLER, E., Die Philosophie der Griechen, Leipzig, 1892, III, pp. 507 y 508 nota 3; NATORP, P.,
Op. cit., pp. 290-291; GOEDECKEMEYER, A., Op. cit, pp. 32-34, así como PALEIKAT, G., Die
Quellen der akademischen Skepsis, Leipzig, 1916, pp. 3-6 y ROBIN, L., Op. cit, pp. 40-46. La
 Prolegómenos: hipótesis para una lectura escéptica de la filosofía griega
una cierta contribución pirroniana a la filosofía de Arcesilao.
Así pues, las dos condiciones que despliega la particular estructura de Los
Sillos son las que pueden, en cierto modo, clarificar las analogías, semejanzas y
diferencias entre el escepticismo de Pirrón y los filósofos anteriores que sirvieron
de base a su filosofía. Timón de Fliunte establece, de modo consecuente a través
de su obra, la línea originaria de la filosofía pirrónica; haciéndola coincidir con
algunos filósofos prehelenísticos causantes de un incipiente «fenomenismo» en el
pensamiento griego que conduce como resultado al escepticismo. Cualquier
enfoque sobre este movimiento filosófico debe contemplar el pensamiento griego
no como parcelas independientes y autónomas, sino como partes de un entramado
de problemas con soluciones insatisfactorias. Así, se recalca la idea reconocida y
aceptada por la mayoría de la existencia de una línea de pensamiento
perfectamente delimitada que progresa desde los eléatas hasta los atomistas,
terminando en el pensamiento pirroniano. La pregunta ¿de qué modo
reconstruyen los escépticos la historia de la filosofía, su propia tradición y
significación histórica? va a ser el objetivo del siguiente capítulo.

niegan: HIRZEL, R., Untersuchungen zu Ciceros philosophischen Schrifften, 3 Bände, Leizpig, I

Bd. 1877; II Bd. 1882; III Bd 1883; vol. III, pp. 22 y ss.; CREDARO, L., Lo Scetticismo degli
Accademici, 2 vols., Milano, I vol. 1889; II vol. 1893; I, pp. 133-135 y II, pp. 245-246;
BROCHARD, V., Op. cit., pp. 93-97; Von ARNIM, H., «Arkesilaos von Pitane», en RE, II, 1, pp.
1165-1166; COUSSIN, P., «L'origine et l'évolution de l'Epoché», Revue des Études Grecques,
XLII, (1929) pp. 376-377; GIGON, O., «Zur Geschichte der sogenannten Neuen Akademien»,
Museum Helveticum, I, 1944, pp. 57-58 y WEISCHE, A., Cicero und die Neue Akademie.
Untersuchungen zur Entstehung und Geschichte des antiken Skeptizismus, Münster, 1961, pp. 14-
15.
 CAPÍTULO III

Antecedentes del escepticismo en la filosofía prehelenística.

Las conclusiones del epígrafe anterior confirman razonablemente no sólo la

relación que venimos defendiendo entre el pirronismo y la filosofía precedente,
sino la conciencia de algunos escépticos posteriores de hallarse inmersos en una
tradición determinada. Es evidente, que los autores incluidos en esta tradición
tienen afinidades notables: la preocupación por lo que las cosas son, lo que
aparece de ellas y las posibilidades que tenemos de conocerlas. Problemas, en
cierto modo insolubles, causantes de una cierta crisis del conocimiento sensible
que tiene como consecuencia la ruina de la propia razón. Ese es el eterno
problema de la filosofía radicado en los límites del conocimiento humano; es
decir, hasta dónde puede llegar el conocimiento y a partir de dónde sus tentativas
de alcanzar la verdad se ven colapsadas.
A partir de aquí cabe preguntarse tres cuestiones: 1/ ¿cuál es la imagen que
los pirrónicos tuvieron de la filosofía anterior con relación a sí mismos?; 2/ ¿qué
tipo de hermeneútica aplicaron, básicamente, en su lectura?; 3/ ¿qué elementos de
la filosofía de estos autores han podido contribuir como antecedentes del
movimiento escéptico? Estos interrogantes, no obstante, plantean críticamente
otros que abren un horizonte de influencia mayor: ¿hasta qué punto pueden ser
tomados, razonablemente, estos filósofos prehelenísticos como antecedentes del
movimiento pirrónico?, o ¿hasta qué punto se puede decir que influyen
verdaderamente en él? Lo interesante será investigar qué entendieron e
interpretaron los escépticos de las doctrinas de los filósofos precedentes, para
hacerles privilegiados precursores de su movimiento.
Es evidente que este interés de «comprensión» y «apropiación» exige situar
a los autores en unas coordenadas filosófico-interpretativas exactas. La clásica
 Antecedentes del escepticismo en la filosofía prehelenística
división de los filósofos en lógicos, físicos y éticos, a la que recurre Sexto en un
principio, no es suficiente para el propósito escéptico. De ahí que introduzca otra
manera de ordenar y agrupar a los filósofos y escuelas que declara los
fundamentos filosóficos del escepticismo. Observamos dos grandes grupos: los
que apoyaron y mantienen que existe el «criterio» (de verdad) y los que negaron y
excluyen que exista criterio alguno para nuestro conocimiento:

«Y de los que conservaron [el criterio] tres han llegado a ser las
opiniones más relevantes. Unos lo conservaron en el discurso
racional (_n l_g_), otros en las evidencias no racionales (_n ta_V
_l_goiV _narge_aiV) y otros en ambas cosas (_n _m_ot_roiV). Y
además, rechazaron ésto por una parte, no sólo Jenófanes de
Colofón, sino también Jeníades de Corinto, Anacarsis el Escita,
Protágoras y Dionisidoro, y por otra parte, además de éstos, Gorgias
de Leontini, Metrodoro de Quíos, Anaxarco «el eudaimonista» y
Monimo el cínico»184.

Este texto es sumamente interesante, primero porque se pone al descubierto cuál

es el contexto o marco desde el cual Sexto Empírico lleva a cabo su hermeneútica.
En segundo lugar, porque el hecho de que la disyunción clasificatoria utilizada sea
excluyente, nos lleva a pensar que la negación del criterio es un rasgo esencial del
escepticismo; lo cual se remonta hasta Jenófanes, según la conciencia histórica de
la escuela pirrónico-escéptica. Este pasaje resulta sugerente, entre otras cosas, por
los nombres que incluye entre los «precedentes del pirronismo»: además de
Jenófanes (y entre otros) aparecen incluidos los tres personajes más significativos
del grupo de los abderitas: Protágoras, Metrodoro y Anaxarco, el compañero y
maestro de Pirrón. La orientación general está dada, veamos las particularidades
de estos autores.

184
SEXTO, M., VII, 47-48.
1. El hipotético escepticismo de Jenófanes

Las razones que acabamos de indicar parecen válidas para comenzar este
trabajo con Jenófanes que distingue, originalmente, entre conocimiento verdadero
y conocimiento opinable. Jenófanes es el primer filósofo del que la tradición
conserva algunas reflexiones acerca de las posibilidades del saber, es decir, sobre
la probabilidad que tiene el hombre de conocer la realidad. La actitud de
Jenófanes frente al conocimiento humano no es sólo un problema que preocupa a
los especialistas actuales, sino que ya en la antigüedad no se ponían de acuerdo
sobre la valoración que merecía su pensamiento. El doble proceso hermeneútico al
que se ve sometida su figura por Aristóteles y Sexto Empírico consigue dejar en la
ambigüedad su filosofía. Para Aristóteles el pensamiento de Jenófanes se vincula
con el eleatismo. Para Sexto, Jenófanes coloca uno de los primeros pilares del
escepticismo, pues al negar la existencia de un criterio que pueda servirnos de
guía en el conocimiento de la verdad, no podemos distinguir lo verdadero de lo
falso y no tenemos más remedio que suspender nuestros juicios sobre el
conocimiento de la realidad.
En sus obras, el Empírico hace referencia a Jenófanes en numerosas
ocasiones185; pero estos pasajes, referidos a diversos aspectos de su filosofía, no
son coincidentes. En ellos reconoce Sexto a un Jenófanes escéptico, en lo que se
refiere al conocimiento de las cosas, y a un Jenófanes dogmático, en lo referente a
su teología. Con respecto a lo segundo, Sexto describe al colofonio como un
filósofo que se atreve a hablar sobre lo divino y que dogmatiza al sostener
rotundamente algunas afirmaciones sobre dios. Con respecto a lo primero, Sexto
considera a Jenófanes como un autor cercano al escepticismo. Esta apreciación
viene referida a la actitud que tenía frente a las posibilidades del conocimiento, ya
que para él no podemos tener un criterio de verdad absoluto.
La interpretación escéptica de Sexto toma la negación del criterio de verdad
como marco de referencia y desarrolla los argumentos de acuerdo con la posición
hermeneútica adoptada. En Matemáticos., VII, 49, Sexto enfatiza sobre el
185
Por ejemplo, en seis pasajes de sus Hipotiposis Pirrónicas, Cfr. SEXTO, H.P., I, 223, 224,
225; II, 18; III, 30, 218. En otros dos del libro I de los Matemáticos: SEXTO, M., I, 257, 289. En
cinco del libro VII: SEXTO, M., VII, 14, 48, 49, 53 y 110. En uno del libro VIII: SEXTO, M., VIII,
326. En dos del libro IX: SEXTO, M., IX, 193 y 361. Y, por último, en otros dos del libro X:
SEXTO, M., X, 313 y 314.
 Antecedentes del escepticismo en la filosofía prehelenística
problema de la verdad y el criterio necesario para distinguirla y afirma que
algunos pensadores han considerado que el criterio está en lo racional, otros en las
evidencias no-racionales y unos terceros establecen la verdad en ambos. La
cuestión, sin embargo, no se circunscribe a qué criterio hay que utilizar sino más
bien, si existe o puede existir ese criterio. De ahí que junto a estos autores que
apuestan por un criterio, otros, entre los que destaca Jenófanes, niegan que pueda
existir criterio alguno. De ahí que diga el Empírico que, en lo que se refiere al
criterio para Jenófanes, las cosas son inaprehensibles (p_nta _kat_lhpta), pues por
mucho que nos ocupemos e intentemos conocer qué es la realidad nunca
podremos saber si aquello que conocemos o sabemos es lo verdadero:

«Y de éstos Jenófanes, según algunos, dice sobre esta posición que todas
las cosas son inaprehensibles, como en este pasaje:
«No hay ni habrá varón que haya conocido lo patente o haya visto cuantas
cosas digo acerca de los dioses y de todo».
«De hecho, aunque llegara por azar a explicar lo mejor posible (la realidad),
todavía él no lo sabría; pues al contrario, la opinión se produce sobre todas
las cosas»».186

En la interpretación que hace Sexto de este fragmento 187 se observa una radical
precisión al afirmar que para Jenófanes no habrá nunca un hombre que pueda
conocer lo patente, por lo que sólo queda la opinión, la conjetura 188. Este texto se
186
SEXTO, M., VII, 49: DK 21 B 34 [a partir de ka_ t_ m_n...]. Este texto correspondiente a los
cuatro famosos versos de Jenófanes es citado y comentado repetidamente por Sexto en tres
ocasiones M., VII, 49; 110 y VIII, 326. Y la conocida frase d_koV d' _p_ p_si t_tuktai es citada
separadamente en H.P., II, 18.
187
Existen algunos problemas textuales en algunos autores antiguos que lo recogieron,(por
ejemplo PLUTARCO introduce el término «g_net'» por «_den» en la primera línea, esta corrección
no es aceptada en la actualidad por Diels, que sigue el argumento empleado por Fränkel en
«Xenophanesstudien», Hermes, 60, 1925, («g_net'» requiere una separación de «t_ sa__V» de
«e_d_V» que sería imposible en el estilo arcaico). En la actualidad hay varias interpretaciones, y no
coincidentes. Éstas van desde la propuesta de REINHARDT, K., Parmenides, Frankfurt am Main,
1959, cuarta ed. 1985, pp. 151-152, para quien estamos ante la condena de toda la percepción
sensible, hasta la negación, por parte de ZELLER, Op. cit., I, p. 674, nota 1, de que Jenófanes se
hubiese preocupado por la validez del conocimiento, pasando por la de GIGON, O., Der Ursprung
der griechischen Philosophie von Hesiod bis Parmenides, Basel, 1945, p. 180, afirma que existe en
Jenófanes una clara consciencia de la contraposición entre la opinión o conjetura humana y el total
conocimiento de dios. Cfr. para este problema UNTERSTEINER, M., «Il problema del conoscere
in Senofane», Sophia, 23, (1955), 1, pp. 26-37.
188
Cfr. FRÄNKEL, H., «Xenophanesstudien I und II», Hermes, 1925, pp. 174-192. La
interpretación del fragmento B 34 de Jenófanes ha tenido una historia un tanto turbulenta. Fränkel
en un estudio ya clásico, intentó clarificar, a su modo, la estructura del fragmento, eliminando, por
un lado, la interpretación socrático-platónica, y por otro, el tono excesivamente escéptico que,
según él, había recibido en Sexto. Ambas interpretaciones son igualmente verosímiles pero también
igualmente inverificables. Siguiendo estas anotaciones de Fränkel, la estructura original del
 El Reference
Error: escepticismo antiguo
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enmarca en el problema de la verdad. En efecto, Sexto defiende en Jenófanes
cierta distinción entre: cosas de las que los hombres tienen conocimiento y cosas
no evidentes. Así, afirma que sa__V significa «lo que es verdadero y conocido»
(t_lhq_V ka_ gn;rimon); por hombre (_n_r) hay que entender «ser humano»
(_nqrwpoV), mientras que las palabras «acerca de los dioses» (_m__ qe¢n) son
usadas en el sentido de «acerca de algunas cosas oscuras» (per_ tinoV t¢n
_d_lwn), y no referidas a ningún aserto teológico. Así pues, según la
interpretación de Sexto, lo que Jenófanes habría querido decir acerca del
conocimiento sería lo siguiente: «Así, en efecto, lo verdadero y conocido
-concerniente a las cosas no-evidentes-, ningún hombre lo conoce»189. Y si algún
hombre lograra alcanzar por azar o casualidad el conocimiento de algo no
evidente, conocería no tanto lo no evidente sino lo que imagina u opina. Sobre lo
no-evidente no puede haber, por tanto, conocimiento verdadero, ya que nadie
puede acceder a esas cosas no-evidentes. Desde esta perspectiva, la verdad
siempre es el resultado y nunca el principio de nada, lo cual será fuertemente
criticado por Platón; pues, si no conocemos la verdad, si la ignoramos ¿cómo
podemos buscarla?; y si no la conocemos desde un principio ¿cómo sabríamos
que la hemos encontrado? Esta es la pregunta, propia de un sofista, que hace
Menón a Sócrates no sin cierta malicia190. La respuesta crítica de Sócrates no
estará dirigida sólo a Menón sino a aquella teoría según la cual, ni se puede buscar
lo que se conoce ni lo que se desconoce; lo que se conoce porque se conoce, y lo
que se desconoce, porque no sabemos qué debemos buscar. Esta advertencia
liminar, tanto más grave cuanto que la creemos sincera en el Sócrates platónico,
parece aniquilar la esperanza de entendimiento entre la filosofía platónica y
cualquier tipo de escepticismo, por mínimo que éste sea 191. Invirtiendo la glosa
socrática de la objeción de Menón, se puede decir que, según Jenófanes, cuando

fragmento quedaría así: aquel que se acerca a lo saph_s (lo patente) le falta el pleno saber sobre lo
alcanzado, es decir, todavía no es un saber verdadero. No existe segura evidencia de que lo que
conocemos lo conocemos absolutamente. Por eso, «d_koV» (opinión) se extiende sobre todas las
cosas, lo único que tenemos son sospechas, podemos estar próximos a la verdad, pero no podemos
tener convicción de ese hecho, por más razones que tengamos para justificar o para creer que
estamos cerca de la verdad. No se puede negar que el tono de esta interpretación de Fränkel remite
también a cierto escepticismo, pues ante la imposibilidad de conocer la verdad, cualquier saber
seguro se transforma en opinión dudosa.
189
SEXTO, M., VII, 51; Cfr. M., VIII, 325-326
190
«¿Y de qué manera buscarás, Sócrates, aquello que ignoras totalmente lo que es?». PLATÓN,
Menón, 80 d. [Seguimos la traducción del Menón realizada por F.J., Olivieri, en la Biblioteca
Clásica Gredos, PLATÓN, Diálogos, II, Madrid, 1983.]
191
«Comprendo lo que quieres decir, Menón. ¿Te das cuenta del argumento erístico que
empiezas a entretejer: que no le es posible a nadie buscar ni lo que sabe ni lo que no sabe? Pues no
podría buscar lo que sabe -puesto que ya lo sabe, y no hay necesidad alguna entonces de búsqueda-,
ni tampoco lo que no sabe -puesto que, en tal caso, ni sabe lo que ha de buscar». PLATÓN, Menón,
80 e.
 Antecedentes del escepticismo en la filosofía prehelenística
se trata del conocimiento a lo único que podemos aspirar es a que ese «opinar»
pueda parecerse a lo verdadero, y nada más. Sexto propone un ejemplo para
explicar la situación: supongamos que algunas personas quieren buscar oro en una
habitación oscura que contiene numerosos tesoros, ¿qué ocurriría si cada una de
ellas coge alguno de esos tesoros de la habitación?, imaginará que ha cogido algún
tesoro de oro, pero ninguno de ellos estará convencido de que es de oro porque no
lo ve, no tiene visión del oro, aunque de hecho pueda suponer que lo que tiene en
su mano es de oro192. Estos son, pues, los límites del conocimiento humano, ya
que, aunque un hombre llegase por casualidad a conocer algo verdadero y a
conocerlo plenamente, no podrá saber con seguridad que conoce algo verdadero ni
que lo ha alcanzado, sino que sólo puede suponerlo, es decir, creerlo: «por tanto,
dice Sexto- si por suerte pudiese alcanzar esto (lo verdadero y conocido), sin
embargo, no conocería (sabría) que lo había alcanzado, sino que lo supone y lo
parece193».
Es decir, son tales las limitaciones del conocimiento humano que ni
siquiera los datos de los que estamos más seguros como son los de la experiencia
son supuestamente fidedignos; pues, de hecho, aunque fuésemos capaces de
descubrir la verdad, no tendríamos ninguna prueba o criterio de que así había
ocurrido y por tanto, no podríamos estar seguros de nada, por lo que tendríamos
que contentarnos con decir «me parece que esto es la verdad» o «creo que esto es
la verdad». Sexto afirma que aunque existen varios puntos de vista concernientes
a la verdad, todos ellos se rigen por algún criterio, cuya función es distinguir entre
lo que es verdadero y lo que es falso. Jenófanes -afirma el Empírico- niega que
pueda existir algún criterio de verdad, ya que para él todas las cosas son
inaprehensibles, y de acuerdo con esto no es posible encontrar un criterio que
pueda distinguir lo verdadero de lo falso194.
La afirmación de Jenófanes de que las cosas son inaprehensibles incluye
más bien el sentido de que no podemos tener conocimiento absoluto, certero de
las cosas, sino únicamente opiniones, que no son verdadero conocimiento aunque,
eso sí, es lo único que tenemos. Jenófanes mantiene un cierto pesimismo ante las
192
«Del mismo modo, estando la verdad oculta en la profunda oscuridad, se lanzan muchos
argumentos hacia ella, pero no es posible saber cuál de estos concuerda y cuál no concuerda con
ella, puesto que lo investigado está alejado de la evidencia (_k t_V _narge_aV)». SEXTO, M., VIII,
325. Inmediatamente después de este texto añade Sexto que el primero que dijo esto fue Jenófanes
y cita de nuevo sus cuatro versos famosos.
193
SEXTO, M., VII, 51-52.
194
«Entonces, éste niega que exista un criterio de verdad (krit_rion _lhqe_aV), porque nada hay
aprehensible (katalhpt_n) en la naturaleza de los objetos que se investigan». SEXTO, M., VII, 52-
53. Esta noticia sobre la negación del criterio de verdad aparece también en las Hipotiposis, aunque
en este libro la referencia es general y muy reducida, mientras que en Contra los Matemáticos,
amplía esta opinión añadiéndole una galería de filósofos (Protágoras, Gorgias, Metrodoro de Quíos
y Anaxarco entre los principales) que coinciden con el de Colofón en la negación del criterio y que
siempre van a aparecer unidos al escepticismo de alguna manera como sus antecesores.
 El Reference
Error: escepticismo antiguo
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posibilidades del conocimiento y actúa «como si» lo que aparece hubiese de ser
conjeturado como verdadero, pero sin saberlo195; es decir, como si supiéramos a
priori que no podemos nunca alcanzar la verdad de las cosas. De ahí que en
Jenófanes esté operando constantemente la pareja d_koV/sa__V e_d_nai, la
opinión frente al saber evidente.
El análisis de este binomio es fundamental para algunos autores modernos,
pues esta distinción de Jenófanes viene a significar que a cada forma de
conocimiento le corresponde un objeto de conocimiento diferente196. De un lado la
totalidad de las cosas p_nta que nunca podrá ser accesible y por otro, lo que
aparece a los mortales, lo que es visible en su manifestación _pp_sa 197. Tenemos
ante nosotros algunas claves que llevaron a los escépticos a calificar a Jenófanes
como uno de los antecedentes de este movimiento. Pues, según Sexto, Jenófanes
afirma que también podemos tener conjeturas u opiniones de la parte que no es
visible para el hombre, siempre que tengamos algún tipo de conocimiento a través
de los signos. Por ejemplo, de los dioses evidentemente no podemos tener
percepciones, ya que no pertenecen al mundo visible y, sin embargo, hay
doctrinas sobre ellos que no pueden ser más que opiniones sobre su verdadera
naturaleza.
Ahora bien, parece que estas opiniones198 de los mortales tienen que estar
195
Un pasaje de Plutarco corrobora estos términos: «Que estas cosas sean conjeturadas como
semejantes a las verdaderas». PLUTARCO, Sympos., IX, p. 746 B: DK 21 B 35.
196
Así, por ejemplo, para Deichgräber esta oposición conlleva una delimitación de los objetos
que caen bajo el ámbito de cada elemento: d_koV/sa__V e_d_nai, a cada forma de conocimiento le
corresponde un objeto de conocimiento diferente que no puede confundirse. Me explico: de un lado
estaría la totalidad de las cosas que nunca podrá ser accesible, y frente a ella lo que aparece a los
mortales lo que es visible en su manifestación. Según este autor, Jenófanes cree que algunas de las
cosas «oscuras» que están dentro de los p_nta pueden convertirse en patentes, esto es posible con
ayuda de lo visible, es decir con ayuda de los signos. Así, lo que aparece o puede aparecer necesita
de _yiV visión que sirva como signo de lo visible. De ahí que Deichgräber sostenga que esta teoría
de los signos es una característica que podría hacernos pensar que la teoría del conocimiento de
Jenófanes hunde sus raíces en el pensamiento físico de los Jonios, Cfr. DEICHGRÄBER, K.,
«Xenophanes <Per_ __sewV>», Rheinisches Museum, 87, (1938), pp. 21-22. Esta teoría del
«conocer», que distingue aquello de lo que los hombres tienen opinión frente a lo que no conocen
provocará una serie de consecuencias, desde el momento en que se distingue e identifique mundo
sensible, con lo que los hombres conocen y tienen opinión de ello y mundo inteligible, con lo que
no se puede conocer «evidentemente» por los sentidos pero sí por la razón.
197
Buena pista de esto la ofrece un testimonio de Herodiano ,«Contemplar cuantas cosas se han
manifestado a los mortales». HERODIANO, P. dicr., 296, 9: DK 21 B 36.
198
Esta «opinión» (d_koV) de los mortales que aparecen en el texto de Jenófanes (DK 21 B 34),
tienen una aparente relación con otras «opiniones» (dok_onta) de Heráclito cuando en el fragmento
28 (DK 22 B 28) dice: «Así, el hombre más famoso conoce y guarda opiniones y naturalmente, la
justicia condenará a los fabricantes y testigos de mentiras». Este fragmento es demostrativo de la
creencia, también en Heráclito, de que sólo es posible conocer y guardar opiniones, muchas de las
cuales son falsas. GUTHRIE,W.K.C., Op. cit., volumen I, pp. 413 y 472-473 (traducción castellana,
vol., I, p. 389 y 445), justifica este fragmento como muestra del sentido religioso de Heráclito y de
 Antecedentes del escepticismo en la filosofía prehelenística
mediadas por lo que aparece de aquello que está oculto, para ser más exactos, para
tener opiniones del p_nta al menos tendremos que tener algún signo, ya que la
única forma que tenemos de conocer es a través de lo que aparece _pp_sa; de no
ser así, nos veríamos en la necesidad de admitir un tipo de conocimiento místico
que no puede ser aceptado por Jenófanes. En este sentido, entendemos que la
dependencia del conocimiento del ámbito de la experiencia es innegable. Esta
conexión aparece de forma evidente en el fragmento DK 21 B 38 a propósito del
sabor de la miel. Ahí, al introducir la crítica del gusto dice Jenófanes: «Si dios no
hubiese creado la miel de color amarillento, dirían (los hombres) que los higos son
mucho más dulces»199. En este fragmento Jenófanes sólo trata de la experiencia
que tenemos de las cosas. En este sentido, si no tuviésemos experiencia de la
dulzura de la miel, los higos serían los más dulces, pues pasarían a ser
considerados por nosotros los más dulces, al ser la referencia última del dulzor.
Asistimos, pues, a un relativismo de las sensaciones que son propias de los
hombres. Si ponemos este fragmento en relación con el B 34, en donde se niega la
posibilidad de que ningún hombre pueda conocer cuantas cosas se dice acerca de
los dioses y por tanto sólo les queda la conjetura, y con el fragmento B 36, en el
que Jenófanes habla exactamente de hombres mortales a los que se manifiestan las
cosas, tenemos por un lado, lo que conocen los hombres y por otro, lo que saben
los dioses200: lo cual podría demostrar que Jenófanes planteó como problemática la
relación dios/hombre201.
la inutilidad del conocimiento humano frente al conocimiento divino. Cfr. REINHARDT, K., Op.
cit., p. 167 y MARCOVICH, M., Heraclitus, Greek Text with a short commentary, Merida, 1967,
pp. 74-80.
199
HERODIANO, p. mon. l_x., p. 41, 5: DK 21 B 38.
200
DEICHGRÄBER en su art. cit., pp. 22-23 confirma esta tesis, a mi modo de ver
suficientemente, acudiendo a la tradición doxográfica. Allí hace referencia, en primer lugar, a Ario
Dídimo en ESTOBEO, Ecl., II, 1, 18: DK 21 A 24, dice que Jenófanes enseñó: «_V _ra qe_V m_n
o_de t_n _l_qeian, d_koV d' _p_ p_si t_tuktai», es decir, que dios sabe la verdad mientras que la
conjetura se da en todos los hombres. Y también, haciendo referencia a él (Scriban...ut Xenophanes
Colophonius scripsit), escribe AGUSTÍN DE HIPONA, Civ. Dei, VII, 17: «es propio del hombre
opinar sobre estas cosas, es propio del dios saberlas». Y aún más, pues Deichgräber acude al mismo
Jenófanes en el fragmento DK B 23 cuando al caracterizar al dios lo hace diferente a los mortales
en cuerpo y en pensamiento: «e_V qe_V... o_ti d_maV qnhto_sin _mo_ioV o_d_ n_hma». Y ya por
último se remite a una frase de Alcmeón (siguiendo a Fränkel y a Reinhardt) que ha sido
conservada por Diógenes Laercio, VIII, 83, que aunque no sea del todo segura apunta la relación
entre un conocimiento divino y unas opiniones de los mortales:«sobre las cosas no aparentes y
sobre las mortales los dioses tienen certeza, en tanto que los hombres sólo pueden conjeturar».
201
Esta interpretación no es aceptada por todos los estudiosos. Guthrie, por ejemplo, afirma que
no hay ningún indicio de que Jenófanes distinga entre una clase de cosas de las cuales los hombres
tienen conocimiento y otra clase de cosas no-evidentes que sólo saben los dioses. La traducción que
propone Guthrie de este fragmento de Alcmeón es diferente: «Concerning things unseen, and
concerning mortal things, the gods see clearly, but so far as men may judge...(Respecto a las cosas
invisibles, y respecto a las cosas mortales los dioses ven con claridad, los hombres, sin embargo,
solamente pueden juzgar...)». Aquí, efectivamente, no se distingue entre dos tipos de conocimiento,
 El Reference
Error: escepticismo antiguo
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Todo esto nos lleva a determinar que el contexto en el que se articula esta
limitación del conocimiento humano, es la tradicional oposición entre la sabiduría
de los dioses y la ignorancia de los humanos. Estamos ante una idea que era
común en la poesía griega pues, o bien a través de las musas o bien a través de
otras formas no racionales, los hombres (algunos elegidos), que no poseían un
conocimiento seguro, recibían de los dioses la revelación. Ya desde la mitología,
el hombre elegido por los «dioses» sabía la verdad. El conocimiento no respondía
a la acción del hombre sino a la del dios, el hombre no podía hacer nada por
descubrirla. Por eso desde antiguo se había pensado en el poeta como el
depositario de la verdad. Éste no era responsable de lo que decía pues recibía una
inspiración de las Musas: ellas son las que controlan la verdad o la falsedad de los
versos. Esta idea recogida y tematizada por HesiodoHesiodoHesiodoHesiodo202
llegó a formar parte de la cultura común. La verdad era un don divino, y éste se
repartía sin justificación203. JenófanesJenófanesJenófanesJenófanes vino a romper
este concepto de verdad, de ahí que conocedor de la poesía fue, quizá, el primero
que llevó esta referencia a la filosofía reflexionando sobre la antítesis verdad
divina / opinión humana, que, posteriormente, tendrá un relativo éxito en la
filosofía204.

uno de los dioses y otro de los hombres, sino que lo que existe en Alcmeón es una declaración de
principio de su obra: la certeza sería patrimonio de los dioses. Ellos conocen la verdad, mientras
que los hombres sólo la conocen mediante los signos del mundo visible. Para Guthrie el fragmento
de Alcmeón mediante el cual se justificaba esta distinción no tiene como fuente directa a Jenófanes.
Cfr. GUTHRIE, W.K.C., Op. cit., vol. I, pp. 396-397, cfr. también p. 344 (ed. castellana, pp. 374 y
326). En este sentido, conjetura CORNFORD, F.M., en Principium sapientiae, The origins of
Greek philosophical thought, Gloucester, Mss., 1971, pp. 107-126, principalmente, 107-108 que
esta actitud humilde de Alcmeón, inculcada por los planteamientos propios de la ciencia médica,
intenta dar la réplica al filósofo arcaico, que como sucesor del poeta de inspiración divina, se creía
en posesión de la verdad. Alcmeón estaría, pues, inmerso en la tendencia del tratado hipocrático
Sobre la medicina antigua (el cual según Cornford, pudo ser escrito por Hipócrates mismo, cfr.
Loc. cit., p. 31) que desaprobaba la preocupación por las cosas no visibles o no aparentes que son
siempre dudosas por su propia naturaleza.
202
Cfr. HESIODO, Teogonía, 26-28; Erga, 10.
203
Por eso, insistía Platón en el carácter «demencial» de la inspiración del poeta, al ser
depositario de una verdad completamente externa a él provocaba una clara violencia a la razón:
«Porque es una cosa leve, alada y sagrada el poeta, y no está en condiciones de poetizar antes de
que esté endiosado (_nqe_V), demente (_k_rwn), y no habite ya más en él la inteligencia (no_V)».
PLATÓN, Ion, 534 b, Cfr. MOLERO, J., «¿Para qué la palabra? Una aproximación marginal a
Platón», Estudios Filosóficos, 94, 1984, vol. XXXIII, pp. 435-443.
204
Esta distinción (Heráclito, por ejemplo, hablará de que «la naturaleza humana no cuenta con
pensamientos inteligentes, mientras que la divina sí que los tiene»; Parménides, por su parte,
hablará «de los mortales que no saben nada» etc.) tiene consecuencias importantísimas para el
desarrollo del conocimiento humano, ya que se comienza a hablar de un conocimiento verdadero y
de un conocimiento opinable, se empieza, pues, a separar, la verdad de la opinión y como
consecuencia se introduce una cierta dialéctica entre lo que aparece a los hombres [de lo que sólo
tenemos opinión] y las cosas oscuras para los mismos a las que sólo los dioses tienen acceso. En
 Antecedentes del escepticismo en la filosofía prehelenística
Ahora bien, abstrayendo el pensamiento de Jenófanes de este ámbito, la
interpretación de Sexto sobre Jenófanes plantea algunos problemas de
acoplamiento bastante obvios. Si admitimos que el colofonio negó radicalmente el
criterio respecto del ámbito de lo no-evidente (lo oscuro) ¿cómo podemos
entender sus afirmaciones teológicas acerca de lo divino? Sexto advierte este
inconveniente cuando modifica parcialmente su propia interpretación205, y afirma
que Jenófanes no abolió todo tipo de criterio, ya que -según Sexto- defendió una
razón opinadora (doxast_n l_gon), frente a una razón cognitiva (_pisthmonik_n)
de su amigo Parménides206. Esta «razón opinadora» que puede ser probable pero
no completamente cierta es el criterio mediante el cual conocemos de manera
verosímil las cosas; criterio que rechaza lo cognitivo y lo infalible, y se queda con
lo que parece ser, con las opiniones que nos merecen las cosas; en terminología
escéptica, con el fenómeno, con lo que aparece. De ahí que en M., VII, 111 Sexto
ponga a Jenófanes en relación con Parménides, el cual, al contrario que el
colofonio, rechaza este tipo de razón y asume como criterio «lo cognitivo» que es,
literalmente, según Sexto, la razón «que renuncia a la creencia en los sentidos»
(_post_V ka_ t_V t¢n a_sq_sewn p_stewV), con lo que observamos, de nuevo, la
antítesis razón-sentidos, ser-apariencia, tan naturalmente ligada al escepticismo.

Parménides continúa y se desarrolla la separación contraponiendo el conocimiento de la verdad y el

conocimiento de los hombres, aunque bien es cierto que esta afirmación hay que matizarla, pues
aunque ciertamente el elemento «divino» lo aporta la diosa, el conocimiento es accesible al hombre,
pues éste con su esfuerzo puede alcanzarlo. Esta diferenciación que posteriormente se traduce en
cierta contraposición entre conocimiento de la apariencia y conocimiento de la verdad, de lo que
verdaderamente es, va a generar una interesante influencia en el escepticismo griego.
205
Recordemos M., VII, 49 y 52-54, Guthrie considera que esta interpretación de Sexto no es del
todo correcta. Para él no sería acertado decir que Jenófanes considera todo inaprehensible, (p_nta
_kat_lhpta), sino más bien que sustituía el conocimiento por la opinión, como un criterio del juicio,
pues aunque no podamos descartar la posibilidad del error, es necesario admitir lo que es probable.
Cfr., GUTHRIE,W.K.C., Op. cit., vol. I, pp. 395-401, principalmente 395 (traducción castellana,
vol. I, pp. 372-378).
206
Veamos un pasaje de Sexto en este sentido: «De modo que, de acuerdo con él (Jenófanes) la
razón opinadora, -es decir, la razón que atrapa lo verosímil pero no lo cierto- es el criterio» SEXTO,
M., VII, 110. Podemos observar cómo Sexto, fiel a sus objetivos, nos presenta las diferentes
interpretaciones, sin inclinarse explícitamente por ninguna de ellas. Frente a la interpretación que
hace Soción de Jenófanes (nombrado en M., VII, 15, cfr. la nota «a» de la ed. de BURY, R.G., vol.
II, p. 57) según la cual para Jenófanes todas las cosas son incomprensibles, Sexto presenta otra para
la que sólo lo cognitivo es incomprensible, pero no lo opinativo, rescatando así aquellas
aprehensiones que están de acuerdo con una razón opinadora, que sería el criterio. Esta segunda
interpretación viene marcada concretamente en Sexto cuando haciendo referencia a la ya expuesta
(en la que Jenófanes afirma que todas las cosas son incomprensibles, cfr. SEXTO, M., VII, 49 y ss),
menciona a otros autores (que no nombra) que interpretan de manera diferente a Jenófanes: «de
acuerdo con aquellos que interpretan (a Jenófanes) de manera diferente». SEXTO, M., VII, 110. Si
tuviésemos que conjeturar con cuál de las dos interpretaciones está Sexto más de acuerdo, creemos
que sería con la primera, pues la segunda viene marcada por ese «de manera diferente», referido a
otros autores.
 El Reference
Error: escepticismo antiguo
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Según esta afirmación las declaraciones de Jenófanes sobre lo divino, no tendrían
otro valor que el de su probabilidad o verosimilitud.
Llama la atención que estos testimonios de Sexto sobre Jenófanes no sean
coincidentes. No obstante, Sexto es tajante al caracterizar la posición de Jenófanes
como dogmática, precisamente en el ámbito de las cosas no-evidentes. Así, en el
libro I de las Hipotiposis, se refiere al de Colofón como un filósofo que se atreve a
hablar sobre lo divino y que dogmatiza al sostener rotundamente algunas
afirmaciones sobre dios, asegurando por si quedaba alguna duda que «aquél que
dogmatiza acerca de una sóla cosa o prefiere, en general, una representación a otra
representación en cuanto a credibilidad o incredibilidad, [o afirma] acerca de
cualquier cosa de las no-evidentes, asume el carácter dogmático»207. Y esta es la
situación de Jenófanes como refiere inmediatamente después Sexto. Para ello, cita
algunos versos de Timón que critican a Jenófanes por el carácter concluyente de
su filosofía y por su dogmatismo. Así, Timón lo imagina lamentándose de su
precipitación en la reflexión, de su falta de prudencia y de su desconocimiento del
escepticismo, que le conduce a juzgar, erróneamente, que todas las cosas son uno
y lo mismo, que retorna eternamente a una sola naturaleza208. Teoría ésta que
señala las diferencias con los escépticos en lo que se refiere a su actitud teológico-
dogmática con respecto a los dioses, de ahí que muestre especial atención por su
afirmación sobre el todo «_n e_nai t_ p_n»209, lo cual estaría muy alejado de la
prudencia escéptica. De nuevo surge esta actitud de Jenófanes que parece fluctuar
entre un dogmatismo teológico y un escepticismo gnoseológico.
Es evidente que la recepción del de Colofón hubiese sido diametralmente
opuesta sin la interpretación del Empírico. La hermeneútica que aplica Sexto
descubre elementos escépticos en la filosofía de Jenófanes, pero también confirma
ésta como dogmática. Por eso, aunque la imagen que transmite Sexto es incierta,
da la impresión que esta interpretación no sólo viene proporcionada por cierta
distorsión del escéptico, sino por el titubeo (la duda) del propio Jenófanes. Sexto
constató cierta ambigüedad en el pensamiento de Jenófanes entre un dogmatismo
teológico y un incipiente escepticismo, aunque no fue el único en observar este
«deslizamiento» filosófico. Dos testimonios uno de Pseudo-Galeno y otro de
Estobeo reconocen también y de manera interesante esta doble personalidad en
Jenófanes.
Pseudo-Galeno en su Historia Philosopha, 7, al hablar acerca de las formas
que hay de pensar, es decir, de las escuelas existentes (Perì airése_n) se refiere a
Jenófanes ambiguamente:

207
SEXTO, H.P., I, 223.
208
Cfr. SEXTO, H.P., I, 224: DIELS, 9 B 59: DK 21 A 35.
209
«Jenófanes contrariamente a las concepciones de otros hombres, afirma dogmáticamente que
el todo es uno y que dios es consustancial con todas las cosas y es esférico....» SEXTO, H.P., I,
225.
 Antecedentes del escepticismo en la filosofía prehelenística
«Jenófanes ha levantado aporías sobre todo (per_ p_ntwn
_porhk_ta), habiendo afirmado (dogmat_santa) solamente que el
todo es uno (t_ e_nai p_nta _n) y que esto es dios finito, racional e
inmutable»210.

En este texto, se califica a Jenófanes como un dogmático basándose en que para él

existe al menos un conocimiento seguro, el de que todo es uno, finito, racional e
inmutable; sin embargo, una lectura más atenta nos lleva a distinguir dos términos
bien diferentes: por un lado, _porhk_ta; y por otro, dogmat_santa. Deichgräber, en
un estudio ya clásico211, adelanta una hipótesis sobre esta doble fórmula de
declaración: estos dos términos, estas dos expresiones prueban que en la doctrina
de Jenófanes se reconocen dos actitudes bien diferentes, una teológico-dogmática
y otra escéptico-física. La aparición de _porhk_ta en el texto mencionado alude a
la creación de aporías por parte de Jenófanes; este concepto conjura, en parte,
cualquier fidelidad exacerbada a un tipo de conocimiento seguro y convincente.
La introducción de dogmat_santa refiere, por su lado, una actitud dogmática ante
el conocimiento de «dios», pues evidencia un conocimiento de lo divino absoluto
y certero. Así pues, el Pseudo-Galeno describe una situación de singular
complejidad, ya que Jenófanes está constantemente fluctuando entre una actitud
escéptica ante el conocimiento y una noción dogmática de la divinidad
difícilmente justificable, si atendemos a lo anterior.
Otro fragmento que caracteriza insólitamente el pensamiento de Jenófanes
lo transmite Estobeo. Su dificultad hermeneútica también es proverbial. Aunque
es menos definitivo que el anteriormente citado en la calificación que hace del
colofonio, es de un valor excepcional para atender al problema de los límites del
conocimiento humano, pues dice:

«Pero los dioses no revelaron desde el principio todas

las cosas a los mortales, sino que éstos con el tiempo,
buscando, encuentran lo mejor»212.

El significado de este fragmento es oscuro y enigmático. En él aparecen dos

elementos contrapuestos y dialécticamente muy ricos: por un lado, el papel tutelar
desempeñado por los dioses en la revelación del saber a los hombres, y por otro, la
actitud de esos hombres en ese proceso de conocimiento de la realidad. Si nos
guiásemos por la interpretación que da Mondolfo213 de este fragmento, tendríamos
que confirmar la estructura gnoseológica del texto: el hombre debe conocer los
210
PSEUDO-GALENO, Hist. Philos., 7, 234: DIELS, Dox. Graec., p. 604: DK 21 A 35.
211
DEICHGRÄBER, K., «Xenophanes... art. cit., p. 30.
212
ESTOBEO, Ecles., I, 8, 2: DK 21 B 18, cfr. la nota que dedica Untersteiner a este fragmento
en Senofane, Testimonianze e Frammenti, a cargo de Mario UNTERSTEINER, Firenze, 1967, p.
133.
 El Reference
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límites de su saber, aunque debe creer en un desarrollo paulatino del conocimiento
humano. Jenófanes se situaría en una actitud intermedia entre el dogmatismo de
conocer algo verdadero de manera absoluta y la búsqueda constante de «lo mejor»
por parte del hombre en la práctica del conocimiento. Esta interpretación viene
mediada por la creencia de que en el texto existe una clara conciencia, por parte de
Jenófanes, de un progreso intelectual y cultural. Aunque esto significaría que sólo
algunos hombres se aproximan en grados diferentes a la verdad, pero sin poder
alcanzarla nunca totalmente214.
De todas formas, existe en Jenófanes una cierta intuición que prepara la
vinculación existente entre el conocimiento como tarea y el esfuerzo que el
hombre tiene que realizar para conseguirlo. Podríamos recomponer,
hipotéticamente, el sentido de este fragmento de la siguiente forma: como los
dioses no muestran al hombre «todo», los hombres conscientes de los límites del
conocimiento, buscan mediante tentativas y conjeturas, y poco a poco con el
tiempo encuentran lo mejor: es decir, lo que creen que es lo mejor. Jenófanes está
presentando una consoladora posesión del hombre con respecto al conocimiento
que contrasta con la idea de recepción pasiva de la verdad como don divino muy
propia de la poesía mítica anterior a él215. Así pues, lo singular que tiene el hombre
es su afán por investigar todas las cosas, aunque, evidentemente, no está nunca
seguro de las conclusiones de su investigación. De ahí que, todas las cosas deban
ser conjeturadas, pues no conocemos la verdad; por ello, tenemos que
conformarnos con los resultados que obtenemos y aceptarlos como si fueran
semejantes a lo verdadero, pero sin saber de modo cierto qué es lo verdadero.
Esta interpretación de Jenófanes parece adecuada, y es bastante razonable como
hipótesis.
La capacidad de Jenófanes para influir en el escepticismo griego está fuera
de toda duda, al menos, si tenemos en cuenta la traducción que hace de su
pensamiento Sexto Empírico. A Jenófanes se le puede interpretar de dos maneras:
o bien pensando que para él todas las cosas son inaprehensibles, incomprensibles,
o bien creyendo que no invalida cualquier aprehensión sino sólo las que eran
cognitivas, que son las que presumiblemente aportan un conocimiento absoluto de
la verdad. En el primer caso, negaría la existencia de algún criterio de verdad, ya
213
Cfr. MONDOLFO, R., Problemas y métodos de investigación en la historia de la filosofía,
Buenos Aires, 1960, pp. 185-186, según Mondolfo existe en este texto una verdadera teoría del
conocimiento, la cual, dice, está lejos igualmente del escepticismo como del dogmatismo, sin
embargo, no nos dice de dónde está cerca. Vid., también SANTE FERRARI, Gli Eleati, <Memorie
della R. Academia dei Lincei>, CCXXXIX, 1982, p. 79.
214
Véase la interesante interpretación de CHERNISS, H.F., «The History of Ideas and Ancient
Greek Philosophy» en Estudios de Historia de la Filosofía en homenaje al Profesor Rodolfo
Mondolfo, Tucuman, 1957, pp. 93-114.
215
Se podría consultar las páginas que GARCÍA GUAL, C., dedica al desarrollo del concepto de
«sabiduría» y de «verdad» en su libro Los siete sabios y tres más, publicado en Madrid, 1989, pp.
21-39.
 Antecedentes del escepticismo en la filosofía prehelenística
que al no haber nada aprehensible en la naturaleza de los objetos de conocimiento
o investigación no puede existir ninguna norma que sirva de reconocimiento y
distinción para el hombre. En el segundo, invalidaría aquellas cosas que son
cognitivas, pero admite las que son opinativas, aquellas que atrapan lo probable
pero no lo cierto, en cuyo caso la razón opinadora, lo probable, sería el criterio. En
este caso, es la «opinión» la que sustituye al conocimiento, actuando como criterio
de manera aproximada. Tanto uno como otro ejemplo niegan la posibilidad de
adquirir un conocimiento certero y verdadero sobre las cosas, o lo que es lo
mismo, tanto una como otra ocurrencia nos hace tomar consciencia de los límites
del conocimiento, de cierta incapacidad del hombre para llegar a lo «verdadero»
con una certeza absoluta.
La aportación de Jenófanes al escepticismo, según Sexto, supuso establecer
por primera vez que el conocimiento puede ser engañoso, aplicando ejemplos que
demostraban la falibilidad del conocimiento y demostrando cierta cautela sobre el
valor de los datos de la percepción sensible. A pesar de ello, no se puede decir que
este pensador afronte una investigación, en toda regla, sobre el conocimiento
humano, sino más bien que su actitud muestra los problemas que aparecen en
torno al conocimiento de las cosas216. Este sentido irá paulatinamente
determinando la apreciación pirroniana de la indeterminación de la realidad y
como consecuencia la incapacidad que tenemos de conocerla.

216
Esta interpretación considera a Jenófanes como un pensador preocupado por los problemas
del conocimiento, pero sin llegar a plantear ninguna teoría sobre la validez o invalidez del
conocimiento humano; aquí coinciden ZELLER, Op. cit., I, p. 674 y UNTERSTEINER, Senofane,
Testimonianze e Frammenti, Op. cit., introducción, p. CCXXVII y REINHARDT, Op. cit., pp. 151-
152.
 El Reference
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2. Parménides como crítico del conocimiento sensible.

Parménides inaugura en la tradición presocrática una investigación en torno

a la naturaleza de la realidad y su relación con los fenómenos sensibles, que
desembocará paulatinamente en un escepticismo sobre las posibilidades del
conocimiento racional y sensible en el descubrimiento de la realidad y del mundo.
Habida cuenta de la riqueza del pensamiento de Parménides creo conveniente
delimitar qué partes de su filosofía van a ser tratadas aquí. Los problemas que van
a interesarnos se resumen de la siguiente forma: tomando como referencia la
lectura e interpretación que los escépticos realizaron de Parménides y de su
«Poema», estudiaremos, primero, en qué medida su poema pudo influir en la
aparición de cierto fenomenismo griego fundamental para el escepticismo
posterior. Y segundo, analizaremos cómo es posible resumir esta cuestión en otra
aún más exacta: ¿cuáles son las consecuencias que, a juicio de los escépticos, va a
generar la supuesta distinción parmenídea entre la d_xa (opinión de los mortales
sobre lo percibido, sobre lo aparente) y la _l_qeia (la verdad que subyace a esa
falsedad cambiante) que inaugura cierta desconfianza en los sentidos que tendrá
consecuencias fundamentales para el conocimiento?
Este problema angular es el contexto elegido por Sexto para su
interpretación de Parménides. De los cinco pasajes en los que alude al de Elea, el
más importante es aquél que corresponde al problema histórico del criterio. Como
hemos visto, Sexto contrapone en este ámbito la posición de Parménides a la de
Jenófanes. Aquél habría propuesto la razón cognitiva frente la razón opinativa de
éste. Sexto interpreta a Parménides a través de la oposición Razón (segura) y
Opinión (falaz) que tiene su reflejo en el antagonismo de la Razón y los Sentidos.
Esta lectura no es iniciada por Sexto, se remonta a Platón217 y tiene su origen
histórico en la radicalización de la doctrina eleática llevada a cabo por Meliso.
Interviene en Parménides otro problema fundamental y es la relación que
217
Como consecuencia de la interpretación tradicional de la Opinión y la Verdad en un sentido
platónico. La confluencia de los dos sentidos del dok_w (a que me he referido en la nota anterior) es
típica del pensamiento platónico: en la oposición d_xa / _pist_mh aquélla significa la «mera
opinión», en principio, independientemente del objeto a que se refiera (Cfr. Menón, Teeteto). Pero
en textos más cargados «ontológicamente» (Cfr. Timeo y sobre todo República) la d_xa se
circunscribe, como forma de conocimiento, al ámbito de las realidades sensibles en oposición a lo
inteligible.
 El escepticismo antiguo
tiene un concepto clave en todo el poema, «ser»218, con el conocimiento y con el
lenguaje219. La relación ser-pensar-decir (realidad-conocimiento-lenguaje) está
presente y articula el pensamiento parmenídeo. La estructura de la realidad es
importante, que duda cabe, pero también es trascendental la manera de decir, de
declarar y manifestar esa estructura de lo real. Las conclusiones de esa relación
pueden llegar en algunos casos a ser paradójicas y eso es lo que parece que
detectó Parménides e intentó solucionar. Heráclito y sobre todo Parménides
estaban preparados para rechazar gran parte de lo que la gente sin conocimiento
218
Parménides es el único pensador presocrático que se ocupa del «ser». Sólo un abuso del
lenguaje puede denominar ontológicos a Heráclito, Empédocles o Anaxágoras, por ejemplo, sólo
Parménides puede recibir ese título en rigor. Una somera observación lexicográfica de su poema
justifica ese título sobradamente. Así, tenemos los siguientes datos. Sobre 157 versos del poema
existen 86 ocurrencias del verbo «e_nai» de una forma u otra. Se podría objetar que un verbo tan
común como el verbo «ser» aparece constantemente en la literatura, pero una contraprueba
demuestra lo contrario. En la literatura poética contemporánea a Parménides, nos encontramos con
Píndaro, y de los 369 versos de los primeras Olímpicas solamente tenemos seis ocurrencias del
verbo e_nai. Comparado, por ejemplo, con otros textos de la misma época, resulta que ese mismo
concepto en Heráclito aparece sólo 44 veces en todos los fragmentos que han sobrevivido. Con lo
cual se demuestra que no era tan normal hablar de «ser». Además, en el mismo poema, nos
encontramos con que el verbo e_nai está desigualmente repartido: en el prólogo 3 veces sobre 32
versos, en la segunda parte 7 veces sobre 46 versos; por contra en la primera parte nos encontramos
76 veces en 72 versos. Nadie puede, pues, poner en duda la característica ontológica de Parménides.
Para ampliar estos datos puede verse HEITSCH, E., Parmenides, Munich, 1974, p. 112 y
AUBENQUE, P., «Syntaxe et sémantique de l'être», en Études sur Parménide, Op. cit., II, pp. 104-
105.
219
En su estudio sobre el verbo «ser» en griego, Charles H. KAHN, The Verb «Be» in Ancient
Greek, vid., pp. 331-333, 366-370, aporta un elemento importantísimo para la comprensión del
concepto de «ser» en la filosofía griega que comienza con Parménides. Kahn habla de que las líneas
de uso del verbo «ser» en griego, vienen representadas por un valor léxico verdadero de E_m_. A
este valor él lo denomina «veridical nuance», matiz verídico. El verbo «ser» tendría el sentido de
«ser verdadero», «ser así» o «ser el caso». Cfr. por ejemplo, e_nai _lhq_, para Meliso, SIMPLICIO,
de caelo, 558, 19: DK 30 B 8.2, y _sti _lhq_wV, HERODOTO, III, 17, 2 Y IV, 195, 2. Aunque la
importancia de este valor la tenemos que encontrar en Aristóteles el cual se inclina por este
significado como uno de los cuatro relevantes sentidos filosóficos o usos del verbo «ser», así dice:
«Además, «ser» y «es» significan que (algo) es verdadero, y «no-ser» significa que no es verdadero
sino falso». ARISTÓTELES, Metaf., V, 1017 a, 31-32 [La traducción de los textos de la metafísica
aristotélica la tomamos de la edición trilingüe de Valentín García Yebra].
Se podría decir que esta utilización es bastante común en Aristóteles y probablemente
también de Platón, podemos mencionar un ejemplo importante del Teeteto en donde expresiones
como: t_ «_sti» ka_ t_ «o_k _sti», «o_s_a» ka_ t_ «m_ e_nai», Teeteto, 185 c; parecen que están
declarando sobre las formas generales de afirmación y negación, que son las formas generales del
establecimiento de los juicios (afirmando y negando). De ahí que haya que entender el pensamiento
o los juicios con doble valor, semejante a verdadero o falso o afirmación y negación: «Por
consiguiente, el saber no radica en nuestras impresiones, sino en el razonamiento que hacemos
acerca de éstas. Aquí, efectivamente, es posible aprender el ser y la verdad, pero allí es imposible».
PLATÓN, Teeteto, 186 d.
El punto de partida platónico vendría a representar que esta forma general proposicional -la
forma de una verdad clara- es una condición necesaria para la verdad y el conocimiento, condición
que la percepción sensible como tal no puede satisfacer, porque la sensación no puede ser
declaraban comúnmente sobre los hechos del mundo. Para Parménides estas
opiniones no podían ser aceptadas, pues un mundo lleno de contradicciones es un
mundo lleno de negaciones, negaciones del propio mundo. Esta paradoja no podrá
ser, desde el punto de vista de Parménides, ni pensada ni dicha, siguiéndose de
aquí que un mundo así descrito no puede ser real del todo220.

2.1. Conocimiento intelectivo «versus» conocimiento sensible.

Tradicionalmente, parece haberse entendido el pensamiento parmenídeo

como una distinción entre la verdad y la opinión que dominaba toda la estructura
del poema. Esto tenía como consecuencia interpretar t_ __n como lo que
verdaderamente es, en contraposición a t_ doko_nta como las opiniones de los
mortales sobre lo meramente aparente, que no eran verdaderamente «ser». Ésta es
la interpretación de Sexto Empírico. Como punto de partida, Sexto coteja el
pensamiento de Parménides y el de Jenófanes. Este último eliminaba cualquier
tipo de criterio ya que admitía que cualquier aprehensión de la realidad es
opinable (esto era lo que indicaba la sentencia d_koV d' _p_ p_si t_tuktai). De
acuerdo con esta apreciación, la razón opinadora t_n doxast_n l_gon era el
criterio221. Frente a Jenófanes, su amigo Parménides, como lo llama Sexto, asume
como criterio la razón cognitiva (lo cognoscitivo) _pisthmonik_n, lo cual lleva,
desde el principio, a interpretar la relación apariencia / verdad como la oposición
entre dos tipos de conocimiento. Un conocimiento probable que es rechazado por
su propia naturaleza, al ser sólo opinable, y otro conocimiento auténtico que es
aceptado plenamente, al ser verdadero.
Esta interpretación de Sexto coincide con la que tuvieron, en su momento,
Timón y Diógenes Laercio sobre el de Elea. Timón afirmaba, como ya hemos
visto, que la característica más importante del pensamiento de Parménides
consistía en haber alejado los pensamientos del engaño de las apariencias, es decir
de las opiniones referidas a las apariencias que son percibidas por los sentidos222.
conocimiento, no puede ser verdad, porque no es una forma proposicional, no afirma nada, porque
no aporta nada a la cuestión de verdad. En este sentido, podríamos conjeturar que esta dualidad
también podría aplicarse a las «dos vías» de Parménides: _sti y o_k _sti, lo cual podría ser el
resultado natural de entender la afirmación y la negación, «sí» y «no», como coordinados y como
conceptos igualmente elementales.
220
Parménides confía en que su argumentación es completa:« lo que es» es completo y se halla
igualmente equilibrado por todos lados. Por tanto, Parménides se sirve de lo que LLoyd denomina
principio de exclusión indeterminada: «o <es> -dice él- (y esto se toma en el sentido de existencia
necesaria e inalterable) o <no es en absoluto> (es impensable)», cfr. LLOYD, G.E.R., Polarity and
Analogy. Two types of argumentation in early Greek thought, Cambridge, 1966; versión castellana
de Luis Vega, Polaridad y Analogía. Dos tipos de argumentación en los albores del pensamiento
griego, Madrid, 1987, pp. 102-106, principalmente p. 104.
221
Cfr. SEXTO, M., VII, 110. vid., supra, p. 108-109, nota 23.
222
El texto de Timón, citado más arriba (p. 44), dice que «alejó los pensamientos (n;seiV) del
 El escepticismo antiguo
Así, Timón también interpretaba el pensamiento de Parménides como la
distinción entre el error de las apariencias y el verdadero conocimiento de la razón
que debe alzarse a partir de ellas. Diógenes, por su parte, entiende que Parménides
fue un crítico de las sensaciones como formas de conocimiento y que las
sensaciones son erróneas y por tanto deben ser evitadas. Lo importante aquí es
que a través de esta interpretación del pensamiento parmenídeo tanto de Timón,
como de Diógenes o Sexto, se produce una ruptura entre conocimiento intelectivo
y conocimiento sensible.
La exposición de estos problemas que llevan a cabo los escépticos va a ser
interesada e interesante. La distinción entre «ser/ mundo de la verdad», y
«apariencia/ mundo engañoso», va a traer como consecuencia la negación de la
«apariencia» frente a la realidad, frente al «ser»; y va a conducir a la posibilidad y
al desarrollo del escepticismo pues el ser no puede quedarse sin su sustento: la
apariencia. En su tratado Contra los lógicos Sexto habla acerca de la verdad (Per_
_lhqe_aV); allí presenta las opiniones de los filósofos sobre «la verdad» y se
centra sobre aquellas actitudes que aluden de alguna forma al escepticismo. La
interpretación del Poema parmenídeo ha oscilado entre la consideración de la obra
en sentido religioso, con una sucesión de símbolos divinos, o la reflexión sobre él,
a través de una lectura metafórica. El Proemio del Poema tiene una substancial
dimensión de carácter religioso, posiblemente vinculada a la literatura oracular o
del mundo de lo mistérico. Esta estructura, que no es muy relevante para Sexto, no
sólo se deja sentir en el Proemio sino en todo el Poema. Parece evidente que los
elementos alegóricos que usa Parménides no son completamente originales, ya
Homero y Hesiodo utilizaron algunos de ellos. Por ejemplo, la idea que inspira el
Proemio de la revelación de la diosa, ya era expresada por Hesiodo en su
Teogonía223, de la misma forma que, el discurso entre la Justicia y el poeta-
filósofo, tiene anteriormente el antecedente del diálogo entre las Musas y el poeta
Hesiodo224. Por eso, afirma Jaeger, la concreción con que aparecen determinados
símbolos como las ruedas del carro, la diosa, las Musas, las parejas de yeguas y la
puerta de entrada, deben atribuirse al medio poético con el que está tratando
Parménides225.

engaño de las apariencias (_p_ _antas_aV _p_thV)». Es clave aquí el término _antas_a que parece
reunir los dos sentidos del verbo dok_w: el del «aparecer» (propio del conocimiento sensible) y el
del «opinar». En la confluencia de ambos sentidos se apoya la interpretación tradicional «platónica»
del Poema: la segunda parte de éste contiene opiniones referidas al ámbito del conocimiento
sensible.
223
Cfr. HESIODO, Teog., 27-28. No podemos olvidar que la invocación a las Musas como
elemento verificador de la verdad lo encontramos en HOMERO, cfr. Il., II, 484 y ss, y en
HESIODO, Erga, 1 y ss.
224
Cfr. HESIODO, Teog., 23-24.
225
Cfr. JAEGER, W., The theology of the Early Greek Philosophers, Oxford, 1947, [trad.
española José Gaos, La teología de los primeros filósofos griegos, Madrid, 1978, pp. 95-110].
 Antecedentes del escepticismo en la filosofía prehelenística
Siguiendo quizá una fuente platónica, Sexto se decide por una
interpretación gnoseológico-metafórica del viaje de Parménides, interpretando así
el carro tirado por dos yeguas (que son los impulsos o pasiones irracionales) como
el alma humana, las doncellas que preceden al carro como las sensaciones (de lo
cual da señas el propio Parménides al hablar de que era acelerado por dos ruedas
que son los oídos, gracias a los cuales recibimos todos los sonidos) y en la Justicia
inexorable, la razón firme que conserva. De ahí que la inteligencia, la razón,
sustituya en el paso de la noche a la luz a los sentidos, pues éstos se equivocan y
aquélla aprehende las cosas con seguridad: «alcanzando la inteligencia la firme
comprensión de las cosas (t_n di_noian _s_ale_V _cousan t_V t¢n pragm_twn
katal_yeiV)»226.
Sexto lleva a cabo su traducción del Poema a través del prisma helenístico,
según el cual, el problema de la d_xa como apariencia sensible y el «ser» como la
realidad verdadera, a la que sólo se puede llegar a través de la razón cognitiva, son
conceptos opuestos: la razón cognitiva será el modelo, mientras que se desecha la
utilización de los sentidos como erróneos, de esta forma, es la razón la que a modo
de divino conductor guiará al filósofo hacia el conocimiento verdadero de todas
las cosas. A partir de esta lectura, Sexto concluye que Parménides aconsejaba no
atender a los sentidos sino a la razón227. Esta declaración, definitiva en cuanto a la
oposición sentidos-razón, presupone en Parménides que las exigencias del
pensamiento racional se oponen a los datos de la experiencia sensible, aceptados
comúnmente como realidad, y que ahora se les niega a estos datos el carácter de
reales y por consiguiente de verdaderos. Esta interpretación del Empírico parece
estar centrada en los últimos versos del Proemio que el mismo recoge:

«por otro las opiniones de los mortales, para los que no hay fe
verdadera, aparta tu conocimiento de ese camino de investigación, y
que el hábito cotidiano no te obligue por tal camino a utilizar el ojo
que no ve (_skopon _mma), el oído que no oye más que un eco
(_c_essan _kou_n) y la lengua (gl¢ssan), sino a juzgar según el
razonamiento la prueba muy argumentada l_g_ pol_peiron [muchas
veces rebatida, pol_dhrin] que yo te enuncié. Y ya sólo queda un
camino [mencionable m_qoV], para el ánimo.«[falta, _V _stin, que
es] 228.
226
SEXTO, M., VII, 113-114.
227
«Y en fin, él concluye claramente que no ha de atenderse a los sentidos, sino a la razón»,
SEXTO, M., VII, 114.
228
SEXTO, M., VII, 111. En esta presentación del fragmento parmenídeo por parte de Sexto
descubrimos tres diferencias importantes con el texto definitivamente establecido. Aparte de la
colocación del fragmento en un lugar erróneo, encontramos en Sexto pol_peiron, mientras que en
Diógenes pol_dhrin, qum_V en Sexto, mientras que en Simplicio aparece m_qoV y por último,
hallamos que Sexto parece cortar la cita del fragmento en le_petai obviando «_V _stin», «que es»,
 El escepticismo antiguo

La colocación de estos versos aquí (a partir de «aparta tu conocimiento de ese

camino...» hasta el final) parece deberse al propio Sexto quien añade al final del
Proemio los versos 2-6 del fragmento 7 y el principio del 8 de Parménides. Nestor
Cordero entiende, en este sentido, que la d_xa parmenídea no es otra cosa que la
explicitación de la tesis _V ouk _sti te ka_ _V cre;n _sti m_ e_nai (2, 5), cuya
imposibilidad ya es demostrada en 2, 6-8 y en el fr. 8 mediante una reducción al
absurdo229. Así debió entenderlo Sexto al intercalar, como hemos apuntado, los
versos del fr. 7 y comienzo del 8 en los que se condena el segundo camino
propuesto al final del Proemio. La actitud de Sexto es comprensible ya que él
estaba interpretando a Parménides, quizá por influjo platónico, a través de la
disyunción excluyente sentidos-razón230. De tal forma que el Empírico no podía
entender cómo al final del Proemio y después de calificar como «falsas» las
opiniones de los mortales, éstas habrían de ser tenidas en cuenta, por lo que
elimina los dos versos correspondientes introduciendo lo que a él le parece más
con referencia al camino que queda, con lo que parece quedar incompleto el significado de la cita.
En el análisis de Parménides no hemos encontrado un solo ejemplo definitivo de la
viabilidad de esta interpretación. No aparece, pues, en el Poema una evidencia absoluta que dé
muestras de una radical oposición entre conocimiento intelectivo, por un lado, y conocimiento
sensitivo, por otro. Ahora bien, ¿cómo conciliar esta afirmación con los versos citados en SEXTO,
M., VII, 111 y 114 hasta rhq_nta, en los que muchos comentadores han visto una directa alusión a
la distinción entre conocimiento sensible y conocimiento intelectivo?. Quizá observando que en
este fragmento, el hábito cotidiano es responsable del error que obliga al hombre a ir por un mal
camino: e_nai m_ __nta, llevándolo a utilizar el ojo que no ve _skopon _ma y el oído que no oye
más que un eco _c_essan _kou_n y la lengua gl¢ssan. Parece que no podemos pensar que
Parménides esté en este fragmento enumerando las facultades u órganos del conocimiento, ya que
entonces no sabríamos que hacer con la lengua. Lo que parece que la diosa está rechazando aquí
más que las capacidades sensibles de los hombres son las tradicionales o habituales fuentes de
información, es decir, lo que es visto, lo que es oído y lo que es dicho, es decir el _qoV, la
costumbre que es muy utilizada por muchos hombres sin que medie conocimiento alguno ni
reflexión, Cfr. GIGON, O., Der Ursprung, op. cit., p. 259 y CALVO, T., «Truth and Doxa in
Parmenides», Archiv für Geschichte der Philosophie, 59, (1977), pp. 252-253.
229
Cfr. CORDERO, N., Op. cit., p. 193.
230
Esta oposición sentidos/razón viene incorporada a otra oposición célebre establecida entre el
conocimiento Racional y la Opinión. Un texto constantemente utilizado para defender esta posición
es el B 6, 1: «Debe ser (una misma cosa) el decir y el pensar (conocer), lo que es (cr_ t_ l_gein t_
noe_n t' __n _mmenai)». SIMPLICIO, Phys., 117, 2: DK 28 B 6, 1. Pero este pasaje merece un
comentario: en él lo que se manifiesta, lo que existe es aquello sobre lo que se puede hablar y lo que
se puede pensar. Parménides parece estar identificando las dos expresiones «lo que es», y «lo que
se puede hablar y pensar». Tal como se produce esta afirmación parecería errónea pues, parece
obvio que es posible pensar y hablar de cosas que realmente no existen, pongamos por caso los
unicornios o las quimeras; sin embargo, parece que Parménides tenía otro concepto diferente de los
procesos mentales y del lenguaje que el que tenemos hoy en día. Así, creemos que en Parménides el
verbo que se traduce por «pensar», noe_n no podía sugerir en su época la imagen o representación
de algo inexistente, ya que significaba un acto de reconocimiento inmediato. Por eso, se dice
muchas veces que Parménides no distinguía entre conocimiento intelectivo y perceptivo, distinción
que nos llevaría a la posterior diferenciación entre mundo verdadero cuyo conocimiento vendrá
dado por el intelecto y mundo de la apariencia cuyo conocimiento vendrá dado por los sentidos.
 Antecedentes del escepticismo en la filosofía prehelenística
legítimo. Con los versos añadidos aquí por Sexto existe, en todo caso, un
problema, pues no parece que el fragmento 7 pueda entenderse sino es tras el 6:

«pues tú apártate de ese primer camino de investigación, pero luego

de este otro, por el que los mortales que no saben nada (broto_
e_d_teV o_d_n), andan vagando, hombres de dos cabezas, pues en el
interior de sus pechos, la incapacidad guía el conocimiento errante
(plakt_n n_on); y van arrastrados ciegos y sordos, estupefactos,
gentes sin facultad de juicio (_krita __la), para los que el ser y el no
ser son considerados lo mismo y no lo mismo, y de todas las cosas
hay camino de vuelta»231.

ya que los dos fragmentos se completan casi puntualmente, hasta el punto de que
la sospecha que tenía Diels «Das Ganze vielleicht an B 6 anzuschließen»232 resulta
altamente razonable. Así, la presencia en este fragmento de la vista, _mma y del
oído, _kou_n, como facultades que eran desaconsejadas, mientras que el juicio
venía reservado al l_goV, ha hecho que no sólo Sexto sino la mayoría de los
autores helenísticos hayan creído encontrar en este fragmento una posición
respecto al problema del criterio de verdad, el cual se encontraba en la razón
contrapuesta a la sensación233. Todo este planteamiento pudo llevar a Sexto a sacar
de contexto los versos 2-6 del fragmento 7, atraído quizá por la palabra d_xa del
fragmento 1, 30, interpretada según la problemática afín al escepticismo como
apariencia sensible, y a reintegrarlos al final del fragmento 1234.
Esta hermeneútica sesgada lleva al Empírico a la aceptación de la
tradicional distinción entre el ser que representa al mundo verdadero y la

231
SIMPLICIO, Phys., 117, 2: DK 28 B 6, 3-9. Se habrá observado que en este pasaje hemos
traducido n_on como «conocimiento» tomado genéricamente sin especificarlo -al modo usual-
como conocimiento intelectivo, lo que llevaría a suponer su oposición al conocimiento o percepción
sensible. Ciertamente en este texto se vincula, claramente, el n_on a lo que hoy nosotros
denominamos conocimiento sensible: Parménides no dice solamente que el conocimiento se
encuentra errante, sino que además señala que tal estado de incapacidad cognoscitiva se manifiesta
en la pérdida de las capacidades sensoriales más importantes, pues aquél que tiene un plakt_n n_on
le falta la vista y el oído, es decir, son kw_o_ y también tu_lo_ gentes que no tienen facultad de
juicio _krita __la. Llama la atención que esta pérdida de la facultad del juicio parezca depender de
la sordera y de la ceguera, cosa que por otro lado no puede sorprender, pues sin visión y sin
audición poco podemos discernir. Estaríamos ante una concepción del nóos como órgano de
conocimiento en general o principio activo a través del cual conocemos.
232
H. DIELS-W. KRANZ, Die Fragmente der Vorsokratiker,Op. cit., introducción al fragmento
28 B 7, vol., I, p. 234.
233
Cfr. D.L., IX, 22 :DK 28 A 1 y D.L., IX, 23: DIELS, Poet., 9 B 44: S.H., 818.
234
Según Capizzi, esta interpretación de Sexto ha arrastrado a numerosos intérpretes modernos,
entre los que estuvo el mismo Diels en un primer momento. Cfr. CAPIZZI, A., La porta di
Parmenide, Due saggi per una nuova lettura del poema, Roma, 1975, pp. 81-82.
 El escepticismo antiguo
apariencia que simboliza el mundo de los fenómenos físicos erróneos 235. Al
primero se llegaría a través del n_oV236, la razón, y al segundo a través de los
sentidos, a_sq_seiV, considerando de esta forma a Parménides como el iniciador
del pensamiento puro y del n_oV como principio de las representaciones
«puramente» intelectuales. Así, el hombre tendría dos facultades de conocimiento:
el «intelecto» a través del cual llegaríamos a conocer la esencia de las cosas, y los
sentidos, mediante los cuales percibiríamos el mundo de los fenómenos. De aquí
que se tienda, para fundamentar esta tesis, a creer que el conocimiento de lo
«semejante» se tiene por lo «semejante», llegando a conocer el mundo
fenoménico por los sentidos y el mundo del pensamiento por la razón. Si esto
fuese así, no podríamos entender la crítica de Aristóteles a Parménides como uno
de los filósofos que identifican pensamiento y sensación. Para centrar su crítica
cita el fragmento 16 de Parménides (Cfr., Metaf., 1009 b, 23-24) en un contexto
en el que está haciendo referencia a una serie de pensadores ( Empédocles,
Demócrito, Parménides y Anaxágoras) que no han sabido distinguir entre
sensación y percepción: «Y, en suma, por suponer que el pensamiento es
sensación y que ésta es una alteración, afirman que lo que parece según la
sensación es verdadero de necesidad»237. Teofrasto cita el mismo pasaje que
235
Sin embargo, parece que esta oposición tajante entre conocimiento intelectivo y
conocimiento sensible, que podemos denominar percepción, no aparece aún claramente establecida
en el poema de Parménides. Por lo demás, la insistencia interesada de los escépticos en esta
interpretación va a dejar abierto, incluso sin pretenderlo, el camino hacia el escepticismo. Un
escepticismo que parece surgir más como consecuencia de la interpretación de Platón que por el
pensamiento mismo de Parménides. Dicho de otro modo, la férrea distinción entre razón y sentidos
no parece darse en el poema. Estos dos conceptos todavía no habían sido claramente distinguidos
en tiempos de Parménides (Cfr. ARISTÓTELES, Metaf., III, 1009 b 12-25; De anima, 627 a 21.),
por lo que para éste era completamente imposible ser «racionalista» por su atención a la razón o
«sensualista» por su atención a los sentidos. No es extraña esta falta de distinción entre sentir y
pensar, pues hay que reconocer que estamos ante una mentalidad que no ha olvidado la acción
mítico-poética, de la que no se ha desembarazado totalmente, y en la que sentir y pensar se
entreveran sin contradicción. Esta parece ser también la tesis de STEFANINI según el cual tanto
«en el mito como en la poesía ... sentir y pensar venían a coincidir sin contradicción», Cfr.
STEFANINI, L., «Essere e immagine in Parmenide», Giornale Critico della Filosofia Italiana, 31,
(1952), p. 65.
236
En Parménides el vocablo noe_n o n_oV es muy complejo, por lo que es difícil que
encontremos un solo significado que se adecue completamente a él. Por el contrario, la multitud de
acepciones que posee este vocablo muestran su versatilidad, ya desde Homero, que en ningún caso
se reducen o equivalen a los que tendrá luego en la filosofía de Platón, y a las que tienen en la
filosofía actual los término de «pensamiento» y «pensar». [Link], T., art. cit., pp. 248-251,
Calvo destaca diferentes significados de n_oV y noe_n y demuestra que es uno de esos términos
cuyo uso en el lenguaje griego ha ido perfilando su significado filosófico. Cfr. además, FRÄNKEL,
«Parmenidesstudien», Nachtrag von der Gessellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, 1930, p.
160 y FRITZ, K. von, «Noûs, noeîn and their derivatives in Homer», Classical Philology, 1943, pp.
79-93 y «Noûs, noeîn and their derivatives in pre-Socratic philosophy excluding Anaxagoras»,
Classical Philology, 1945, 40, pp. 223-242 y 1946, 41, pp. 12-34).
237
ARISTÓTELES, Metaf., IV, 1009 b, 12-15.
 Antecedentes del escepticismo en la filosofía prehelenística
Aristóteles en una circunstancia muy parecida, afirmando que Parménides no
definió nada pero admitía que existiendo dos elementos el conocimiento se
produce según el exceso de uno de ellos, con lo cual estaba identificando, según
Teofrasto, sensación y conocimiento238. Esta identificación que según Teofrasto
realiza Parménides es uno de los problemas tradicionales en la interpretación de la
filosofía parmenídea, pues quita validez a la pretensión de que el de Elea distingue
tajantemente entre los sentidos, por un lado, y la razón, por otro. Este detalle tiene
más vigor porque parece que Teofrasto está basando su declaración en el
verdadero poema de Parménides, especialmente en el texto citado explícitamente
por él (28 B 16) y también atestiguado por Aristóteles (Metaf., 1009 b 22-24)239.
No obstante, lo más interesante para nosotros es constatar la seguridad con
que Sexto reconoce en la filosofía de Parménides, el primer intento de convertir la
razón en árbitro de la realidad. Esta razón tiene sus propias leyes y exigencias
interiores, ya que las exteriores son todas erróneas. De la afirmación de la razón
como conocedora de la realidad se deriva la negación del devenir testimoniado
por la experiencia sensible. Frente al ser único, inmóvil y eterno al cual se llegará
a través de la razón, los sentidos sólo serán capaces de captar el movimiento, el
cambio y la multiplicidad imperfecta. Por tanto, igual que ocurría con la
interpretación de Jenófanes como «escéptico», la interpretación de Parménides
como crítico de las sensaciones y, sobre todo, del mundo de las opiniones
(interpretación que se remonta a Timón de Fliunte, como hemos visto), genera una
implícita aceptación de su pensamiento articulado en la red escéptica.
Así pues, es comprensible la exposición de Sexto con referencia al
problema de la apariencia/verdad que tanto preocupó a los escépticos. Según esta
interpretación, Parménides inició el ataque a los sentidos como fuente de

238
«En efecto, dice que es lo mismo la percepción sensible y el conocimiento (t_ g_r _isq_nesqai
ka_ t_ _rone_n _V t_ut_ l_gei)». TEOFRASTO, De sensu, 3: DK 28 A 46: DIELS, Dox. Graec., p.
499.
239
En esta afirmación no son coincidentes todos los críticos, por ejemplo Philip, siguiendo a
Fränkel y a Vlastos, (Cfr PHILIP, J.A., «Parmenides' Theory of knowledge», The Phoenix, 12,
1958, p. 64; FRÄNKEL, H., Wege und Formen fühgriechischen Denke, Munich, 1955, p. 173-182,
principalmente p. 176; VLASTOS, P.H.G., «Parmenides' Theory of Knowledge», TAPA 77, 1946,
71, n. 38) mantiene la tesis de que Teofrasto cita el pasaje de Parménides teniendo delante el texto
de Aristóteles, y no el poema original del de Elea, forzando así su interpretación ante las
dificultades que propone el propio Aristóteles y tratando de resolverlas. De ahí, que identifique
pensamiento y sensación más para resolver las dificultades que el texto de Aristóteles plantea, que
porque Parménides los hubiese identificado en realidad. Por su parte, Verdenius, (VERDENIUS,
W.J., Parmenides. Some comments on his Poem, Groningen, 1942, Reimpr. 1964, p. 10) afina
todavía más a nuestro parecer cuando traduce el vocablo nóos por «conocimiento», término en el
que se agrupan todas las acepciones que tiene, sin menoscabo de ninguna. Esta traducción, por
tanto, al ser tan general tiene la ventaja de contener todos los posibles significados de este término,
cosa que no ocurriría si optásemos por otra interpretación, en la que algunas acepciones quedarían
fuera y no podrían ser amparadas por ella.
 El escepticismo antiguo
conocimiento erróneos, en aras de una sobrevaloración de la razón 240. Pero esta
afirmación es una gran trampa tal como intuirá muy pronto Demócrito: no
podemos destruir el conocimiento aportado por los sentidos, ya que, queramos o
no, es el único fundamento posible de las certezas de la razón: la desconfianza en
los sentidos no tendrá más remedio que acarrear la perdición de la razón.
Curiosamente, la afirmación de que los sentidos jamás descubren nada sobre el
«ser verdadero», es decir, sobre la esencia real de las cosas, se convertirá en uno
de los argumentos más usados por los propios escépticos para negar la posibilidad
de conocer la realidad, ya que si anulamos los cauces a través de los cuales nos
acercamos a la realidad, ésta quedará indeterminada ante la imposibilidad de su
conocimiento.

240
Es interesante observar cómo también Heráclito es interpretado de la misma forma. Según
Sexto, el de Éfeso también es responsable de cierta crítica a los sentidos como fuente de
conocimiento; diciendo, en este sentido, que el hombre está compuesto de dos facultades para
alcanzar el conocimiento: la sensación y la razón. La sensación no es digna de confianza mientras
que la razón es asumida como el criterio. Por eso, Heráclito estaría condenando la sensación cuando
decía: «Malos testigos son para los hombres los ojos y los oídos cuando tienen almas bárbaras
(kako_ m_rtureV _nqr;poisin __qalmo_ ka_ _ta barb_rouV yuc_V _c_ntwn)». SEXTO, M., VII,
126: DK 22 B 107. Lo cual es equivalente a decir, según Sexto, que confiar en los sentidos
irracionales es de almas bárbaras («_per _son _n t_ barb_rwn _st_ yuc¢n ta_V _l_goiV a_sq_sesi
piste_ein», SEXTO, M., VII, 126-127). Vemos aquí como Sexto también se apresura a interpretar
el texto de Heráclito acudiendo al par de contrarios sensación «versus» razón. Recordemos aquí la
crítica epicúrea a todos aquellos autores, Pirrón entre ellos, que ponen en duda la capacidad de los
sentidos para el conocimiento, ya que, según Epicuro, sin los datos aportados por los sentidos no
puede haber conocimiento.
3. Gorgias: la negación del criterio.

La hermeneútica que Sexto aplica a Gorgias sigue, ampliándola, la

empleada en Jenófanes y Parménides. Gorgias es aquí rescatado como uno de los
más radicales críticos del criterio. Sexto cita cinco veces a Gorgias, de ellas tres lo
hace en las Hipotiposis (H.P., II, 57, 59 y 64) y dos en Contra los Matemáticos
(M., VII, 48 y 65-87). Las tres menciones de las hipotiposis presentan a un
Gorgias demoledor del criterio, ya sea intelectivo o sensible, a través de su
declaración «nada existe»; las dos referencias de Matemáticos son más completas:
la primera incluye a Gorgias en un grupo de negadores del criterio, compartiendo
cartel entre otros con Jenófanes, Protágoras, Metrodoro de Quíos, Anaxarco y los
mismos escépticos; mientras que en el segundo pasaje, Sexto nos deja la mejor
síntesis de la obra del de Leontini.
La filosofía de Gorgias241 ofrece cierta perplejidad inicial. Salvando las
distancias, Gorgias de Leontini242 es un sucesor de la escuela de Elea que,
utilizando sus mismos métodos, abandona la idea de una realidad permanente
intelectiva; manteniendo y defendiendo, por contra, las apariencias. En los
241
Hemos introducido algún cambio en la secuencia cronológica de los autores que son objeto
de estudio en nuestra investigación. Después de Parménides hemos creído conveniente analizar los
postulados de Gorgias; autor que se encuentra instalado en la misma comunidad de problemas que
Parménides y Meliso, proponiendo algunas soluciones originales a las cuestiones generadas por la
lógica eléata.
242
Vivió aproximadamente entre el 485 a.C. a 375 a. C. Pausanias (DK 82 A 7) nos da algunas
noticias sobre su fama. Una clara tradición lo hace discípulo del siciliano Empédocles. Parece que
visitó Atenas en el 427 formando parte de una embajada de Leontini que trataba de convencer a los
atenienses de hacer una alianza contra Siracusa. Fue muy estimado por el nivel retórico de sus
discursos en las asambleas. Según PLATÓN, Hipias Mayor, 282 b 4-c 1, daba discursos y
enseñanzas a discípulos por las que cobraba elevadas sumas de dinero. Las tesis filosóficas que
defendió han sido interpretadas de muy diversas maneras, desde que estábamos ante teorías
absurdas, hasta que eran meros ejercicios retóricos. La verdad es que su filosofía tiene
extraordinarias dificultades y los estudiosos que se han enfrentado a ella han llegado a diferentes
puntos de vista no siempre coincidentes Cfr., por ejemplo, GOMPERZ, H., Sophistik und Rethorik,
Leipzig, 1912, MAIER, H., Sokrates, Tübingen, 1913; CALOGERO, C., Op. cit.;
UNTERSTEINER, M., I sofisti, Torino, 1949; GIGON, O., «Gorgias Über das Nichtsein», Hermes,
71, 1936; DUPRÉEL, E., Les Sophistes, Neuchâtel, 1948; DODDS, E.R., Plato Gorgias, Oxford,
1959; KERFERD, G.B., «Gorgias on Nature or that which is not», Phronesis, 1, 1955/1956, 3-25;
KERFERD, G.B., The Sophistic movement, Cambridge, 1981.
 El escepticismo antiguo
discípulos de Parménides son las exigencias de la razón las que proponen lo que
es real y lo que no debe tenerse por tal: es decir, lo no-real. Con Gorgias los
términos de esta relación se invierten de forma insólita.
Gorgias es un sofista y, como tal, en él tienen cabida dos elementos que se
repiten en todo el movimiento sofístico. El primero, un arte que todos enseñaban:
la retórica; y el segundo, un cierto escepticismo epistemológico, que más o menos
todos compartían, según el cual el conocimiento sólo puede ser conocimiento
relativo de la realidad aparente. Para Gorgias la única realidad es la realidad
sensible y todo conocimiento es, por tanto, conocimiento sensible y, añade,
incomunicable por su propia naturaleza.
Tácitamente arranca Gorgias de la crítica contra aquellos que sostienen la
unidad del «ser». En la misma línea de Protágoras que escribe un libro Sobre el
ser243, Gorgias redacta una obra sobre la misma cuestión, pero introduce un matiz
significativo que declara hasta el mismo título: Acerca del no-ser o Sobre la
naturaleza244. El mismo título de la obra «Per_ to_ m_ _ntoV _ per_ __sewV», que
tiene como precedente los tratados compuestos por Parménides y Meliso -que
según Simplicio245, se titulaban «per_ __sewV _ Per_ to_ _ntoV»-, no deja de ser
una fina ironía. Este texto muestra, en primer lugar, un conocimiento de todos los
temas eléatas; aunque esto implica un fin determinado: la crítica de la filosofía de
Parménides y Meliso, utilizando para ello la inversión de los argumentos que
sustentan sus propias posiciones. En segundo lugar, Gorgias también se ocupa de
las posibles relaciones entre «ser» y «apariencia». Y, por último, de la conexión
entre lenguaje y mundo, que insinúa el problema de la capacidad significativa del
lenguaje.
Gorgias se enfrenta más con un dilema que con una relación, ya que pronto
observa que las teorías eléatas, que fuerzan la elección entre ser y devenir,
realidad y apariencia, no tienen solución. Para paliar este problema, Gorgias
despliega sus argumentos en su tratado Acerca del no-ser. Esta obra se encuentra

243
Esta noticia no está del todo justificada. Proviene de Porfirio que nos dice que encontró esta
obra y que la leyó (cfr. DK 80 B 2). A pesar de ello, este título no está atestiguado por Diógenes
Laercio en las tablas de obras que refiere de Protágoras, si bien es verdad que esta lista está
incompleta. BERNAYS, J., Gesammelte Abhandlungen, Berlin, 1885, vol. I, p. 121, cree que es
otra denominación del «Katab_llonteV _Al_qeia». UNTERSTEINER, M., I sofisti, pp. 31-32 dice,
por el contrario, que el escrito Per_ to_ o_toV (que como hemos dicho no es recordado por
Diógenes sino por Porfirio, DK 80 B 2), pertenece a la segunda parte de los _Antilog_ai, mientras
que von FRITZ, K., «Protagoras», en RE, vol., XL, (1957), col. 919, cree que tal vez fuese una obra
independiente.
244
Cfr. SEXTO, M., VII, 65: DK 82 B 3.
245
Según Simplicio, Parménides y Meliso dieron a sus obras el mismo título, cfr. SIMPLICIO,
De caelo, 556, 25: DK 28 A 14 y 557, 10: DK 30 A 4, cfr. también, Phys., 70, 16: DK 30 A 4. El
texto de Gorgias ataca toda la posición eléata. No sabemos con seguridad si el sofista también se
refiere a Meliso que fue su contemporáneo, no obstante al dirigirse a Parménides y a los eléatas
también se dirigía a este último.
 Antecedentes del escepticismo en la filosofía prehelenística
confirmada por dos resúmenes, uno, anónimo, titulado De Meliso Jenófanes y
Gorgias (atribuido, según Diels, a un ecléctico del siglo I246, según Gigón, a un
antiguo peripatético247, y, según Untersteiner, a un megárico248); y otro bien
identificado al ser un resumen de Sexto Empírico249.
Evidentemente, el texto más interesante con relación a nuestro trabajo es el
de Sexto Empírico; la precisa y cuidada argumentación de las tesis de Gorgias
ilustra sobre la importancia que este sofista tiene para el escepticismo: es
reconocido por casi todos los investigadores250 que la presentación y el argumento
de Sexto son, en general, superiores a los del M.J.G.. Resulta significativo que la
exposición del pensamiento de Gorgias se encuentre en el apartado que Sexto
dedica a la verdad. Es evidente que la intención de Sexto en su hermeneútica de
Gorgias es claramente negativa. Comienza señalando las tres hipótesis o tesis
famosas que formulan algunas proposiciones que pueden ser calificadas de
escépticas, y que abren una línea de crítica a todo el pensamiento eleático que
desemboca en la evidencia de la imposibilidad del conocimiento humano. Estas
tesis son las siguientes:
1/ Que nada existe.
2/ Si (existiese) lo hubiera, no sería cognoscible ni pensable para el hombre.
3/ Si fuese cognoscible, no sería comunicable a los demás.

246
Cfr. DK 30 A 5, de Melisso Xenophane Gorgia, 974 a- 977 a. Para la doxografía de este
tratado, véase CASSIN, B., Si Parménide, (Le traité anonyme De Melisso Xenophane Gorgia, Ed.
critique et commentaire), Lille, 1980, pp. 18-19 y ROBIN, L., Aristote, Paris, 1944, p. 20.
247
Cfr. GIGON, O., «Gorgias Über...», art. cit., p. 212.
248
En una extensa nota, Untersteiner no sólo presenta su tesis sino también las autoridades que la
han aceptado, Cfr. UNTERSTEINER, M., I sofisti, op. cit., vol. I, pp. 166-167, nota 95.
249
SEXTO, M., VII, 65-87: DK 82 B 3; Sobre el valor de este texto véase DUPRÉEL, E., Op.
cit., pp. 62-63, para el que es más fácil hacerse una idea del pensamiento de Gorgias en el resumen
de Sexto que en el anónimo. CALOGERO, G., Op. cit., pp. 191 y ss., hace un estudio comparado
de estas dos fuentes, nos dice que entre la terminología del anónimo y el resumen de Sexto hay
algunas diferencias. Por ejemplo, en el primero, parece existir una mayor adecuación histórica con
los términos técnicos, mientras que Sexto utiliza un lenguaje más postaristotélico. Por otra parte, si
Sexto se dedica directamente a la explicación de los argumentos, el anónimo da noticias sobre el
método con el que se realizan dichas argumentaciones. Por su parte, DRÖCKER, W., «Gorgias
contra Parmenides», Hermes, 1958, pp. 425-440, se esfuerza por demostrar que la fuente de Sexto
no tiene valor independiente por sí sola si no la comparamos con el anónimo M.J.G., aunque sus
argumentos no son concluyentes. Lo importante desde nuestro punto de vista es la importancia que
debió representar Gorgias para Sexto cuando le dedica este espacio y esta atención.
250
No así por Bochenski quien afirma que el texto de Gorgias transmitido por Sexto muestra un
«alto nivel de técnica lógica que no permite atribuírselo ni a los Sofistas, ni a Aristóteles»; según él,
el texto se manifiesta en terminología claramente estoica y no de Gorgias: lástima que Bochenski
no ofrezca un detallado análisis lógico del texto, en el que poder fundamentar su afirmación. Cfr.
BOCHENSKI, I. M., Formale Logik, Freiburg/München, 1956; (existe traducción española de M.,
Bravo Lozano, Historia de la lógica formal, Madrid, 1966, p. 42-43).
 El escepticismo antiguo
La exposición de este esquema sirve, inicialmente, de punto de partida a
nuestro escéptico:
«Gorgias de Leontini... en su escrito acerca del no-ser o sobre la
naturaleza establece sucesivamente tres proposiciones
fundamentales. Primera, que nada existe [o es] (_ti o_d_n _stin);
segunda, que si algo existiese [si lo hubiera], no sería cognoscible
para el hombre (_ti e_ ka_ _stin, _kat_lhpton _nqr;pw); tercera, que
si fuese cognoscible, sin embargo, ciertamente no sería comunicable,
ni expresada en palabras a los demás (_ti e_ ka_ katalhpt_n, _ll_ to_
ge _n_xoiston ka_ _nerm_neuton t_ p_laV)»251.

Sea cual sea el alcance general de los argumentos de Gorgias, la exposición

de Sexto evidencia que debemos considerarlos algo distinto de un simple juego
erístico252, como a veces se ha calificado. Comúnmente, se entiende que en la
primera parte de ambas versiones el argumento sobre el que gira todo el problema
es el siguiente: «cómo se puede decir que el Ser o el No-Ser existe o no». Este
juicio contrasta con la sección posterior que gira en torno al «statu» del objeto de
percepción. A Calogero253 se debe, en este sentido, un gran avance en el estudio
del tratado ya que propone que la primera parte del tratado, también tiene que ver
con el estado de los objetos de percepción, y que la cuestión que emerge como
resultado no es la existencia o alguna otra forma de Ser y No-Ser, sino otra muy
distinta: cuándo el verbo «ser» puede ser predicado de los fenómenos sin llegar a
ningún tipo de contradicción254. Según este punto de vista, la conclusión que
establece Gorgias excluye la posibilidad de que el verbo «ser» pueda ser aplicado
en las declaraciones que realizamos sobre los fenómenos, a los sujetos y a las

251
SEXTO, M., VII, 65-66: DK 82 B 3.
252
Cfr. DUPRÉEL, E., Op. cit., pp. 67 y ss.
253
Cfr. CALOGERO, G., Op. cit., pp. 209, nota 16, y pp. 209-214.
254
Esta hipótesis también es utilizada como punto de partida por KERFERD, G. B., «Gorgias on
nature or that which is not», art. cit., p. 5 y del mismo autor Cfr. The Sophistic movement, Op. cit.,
p. 94. En este sentido, puede resultar interesante la investigación llevada a cabo por Charles Kahn
sobre el verbo «ser» en griego, en la cual observa la dificultad de realizar una distinción entre el uso
del verbo «ser» de manera absoluta sin ninguna predicación posterior «X es», y su construcción
predicativa «X es Y». Y lo más interesante es que razona que el primer tipo no debe ser tomado
absolutamente como existencial. Hasta tres usos del verbo de existencia son estudiados por KAHN,
Ch., Op. cit., p. 228, cfr. pp. 229-245 ; estos usos vendrían representados, según el autor, por las
siguientes construcciones:
«Possessive: _sti moi cr_mata «I have money»
Potential: _sti+infinitive «It is possible, permissible (to do so-and-so)»
Veridical: _sti ta_ta, _sti o_to «That is so».
Así pues, aunque los dos usos, el uso absoluto y el predicativo, tengan que ser presentados como
tales, sin embargo, dice Kahn que tanto el uso existencial y el uso predicativo remiten a un tercer
uso que está más cerca del predicativo que del existencial. KAHN lo llama «veridical use», cfr. loc.
cit., pp. 331-370.
 Antecedentes del escepticismo en la filosofía prehelenística
cosas mismas sin crear algún tipo de contradicción. Esta cuestión, que los eléatas
plantean con relación a las declaraciones negativas, Gorgias la extiende a las
declaraciones positivas también. Se entiende, a partir de aquí, la inclusión de
Gorgias, por parte de Sexto, en el grupo de los que negaron un criterio de verdad:
si nada existe, si nada puede ser conocido, ni comunicado, entonces no puede
haber criterio de lo que no existe, ni puede ser conocido ni explicado a otras
personas255.
Toda esta argumentación viene inmediatamente después del análisis que
Sexto dedica a Protágoras. Para éste, la negación del criterio se resuelve de la
siguiente forma: el hombre es la medida de todas las cosas; cada hombre, por
tanto, tiene opiniones e impresiones sensibles que son verdaderas: cualquier
opinión y cualquier impresión sensible es verdadera, ya que es tenida por un
hombre y éste es el criterio de verdad. Y otra cosa más, la verdad es relativa pues
lo que aparece a alguien es para él tal como le aparece 256; hasta aquellos que
opinan que el hombre no es el criterio están justificando el criterio, pues ellos son
los que realizan esa afirmación y por tanto esa afirmación es la que creen o les
parece verdadera: ellos mismos son criterio de sus opiniones. El hombre no puede
separarse de sus propios juicios; el conocimiento de todas las cosas es inseparable
de la disposición que tiene el hombre en el momento de conocerlas. Así, lo dado,
lo percibido por el hombre no está separado de las circunstancias propias de la
percepción y por eso, justamente, el único criterio relativo digno son las
percepciones que tiene cada hombre, tal como las tiene. Por tanto, para Protágoras
no puede existir un criterio único u objetivo, sino que cada individuo dependiendo
del momento y de las circunstancias de su percepción tiene, pues, su propio
criterio.
La posición de Gorgias es más radical. Protágoras se refiere a los
fenómenos y a las declaraciones de verdad que hacemos sobre ellos. Desde esta
perspectiva, las apariencias son calificadas como verdaderas y falsas; ahora bien,
como no existe o no tenemos ningún criterio para distinguir lo verdadero de lo
falso, entonces, esta teoría no tiene más remedio que terminar, según Sexto, en el
escepticismo. Gorgias comprende que ni siquiera podemos decir de los objetos
«que son» o «que no son» ya que, en cada caso, resulta absurdo lo que se sigue.
Por tanto, la negación del criterio en Gorgias está fundamentada: a) en la
imposibilidad de predicar algo de los fenómenos; b) en la dificultad de relacionar
el conocimiento de la realidad con la expresión y comunicación del mismo: el
pensamiento no puede ser traducido ni manifestado por medio de la palabra. Por
tanto, no puede haber ningún criterio de aquello que ni existe, ni puede ser
conocido, ni puede ser comunicado a los demás.
255
«pues, no puede haber un criterio de lo que no existe, ni puede ser conocido, ni puede ser
explicado a otra persona». SEXTO, M., VII, 87: 82 B 3, 87. Las dificultades señaladas por Gorgias,
hacen inviable cualquier posibilidad de encontrar y manifestar algún criterio.
256
Cfr. SEXTO, M., VII, 60.
 El escepticismo antiguo
En su polémica antieleática Gorgias objeta a Parménides la creación de un
criterio de realidad reducido al concepto; según el cual, lo pensado debe
reconocerse como real. La respuesta del sofista es que ni nuestras
representaciones mentales pueden fundamentar la realidad de lo representado, ni
es verdad que lo irreal sea inaprehensible para nosotros. Esta es al menos la
interpretación de Sexto:

«De hecho, es evidente que las cosas que pensamos no son

existentes; pues si las cosas que pensamos fuesen existentes, todas
las cosas que pensamos existirían, y del modo en que uno ha pensado
sobre ellas, lo cual es absurdo, porque si alguien piensa en un
hombre volador o en carros que corran por el mar, no se sigue de
esto que un hombre vuele o que carros corran por el mar. Así pues,
no es el caso que las cosas que pensamos son existentes. Además, si
las cosas que pensamos son existentes, lo no-existente no podrá ser
pensado... Pero esto es absurdo; pues Escila y la Quimera y muchas
otras cosas de las que no existen son pensadas. Por lo cual, lo
existente no es pensado (o_k _ra t_ _n _rone_tai)»257.

Si las cosas que yo pienso no tienen que ser existentes, entonces el ser
como cosa que yo pienso puede no existir; con lo cual, según Sexto, Gorgias está
reduciendo al absurdo la tesis eléata del conocimiento intelectivo del ser. Gorgias
contradice y niega aquella tesis, afirmada por Parménides, de la existencia de una
conexión esencial entre realidad conocimiento y lenguaje. La realidad, el
pensamiento y el lenguaje son cosas distintas y no son reducibles: el pensamiento
no se puede convertir en realidad, ni la realidad en pensamiento, ni la realidad y el
pensamiento en lenguaje. Si Parménides sólo argumenta a partir del Ser, Gorgias
llega, mediante nuevos razonamientos, a una posición de nihilismo filosófico que
niega la posibilidad de predicación de «ser» a las cosas u objetos. Si los eléatas
habían logrado destruir el mundo de las apariencias cambiantes, pero manteniendo
la unidad del mundo del Ser verdadero, Gorgias desmonta el mundo del Ser sin
sustituirlo por ningún otro. Así pues, cuando decimos, en el último nivel, que «X
es» o que «las cosas son», estamos obviando en primer lugar un fuerte
inconveniente epistemológico que es la imposibilidad de conocer que «X es» o
que «las cosas son», y olvidando en segundo lugar una dificultad ontológica que
impide cargar de contenido óntico a expresiones del tipo «X es» o «las cosas
son».
En cuanto a los sentidos, Gorgias llega, igual que Protágoras, a una
conclusión bastante común en la sofística: la inexistencia de un criterio de verdad
intersubjetivo. El razonamiento propuesto en el tratado sigue los siguientes pasos:

257
SEXTO, M., VII, 78-81: DK 82 B 3.
 Antecedentes del escepticismo en la filosofía prehelenística
plantea que la única realidad posible es la realidad sensible (aunque esto también
presenta sus problemas como veremos); todo conocimiento, por tanto, «debe ser»
conocimiento sensible únicamente. Según este argumento, el campo de la realidad
está compuesto por lo visible y lo audible y, en general, por todo lo sensible: es
decir, lo único que puede ser percibido. Esta teoría que, como sabemos y recuerda
Platón, tiene su origen en Empédocles258, pudo influir en Gorgias de manera
manifiesta259. Sea Empédocles o no el origen de esta teoría, Gorgias defiende que
el ser debe coincidir con la apariencia. Proclo sostiene que para Gorgias el ser
debe coincidir con la apariencia, siempre que aquél no sea desconocido; y la
apariencia debe coincidir con el ser, ya que de no coincidir ésta no tiene valor: es
inconsistente260. Así pues, tanto el ser como la apariencia siempre deben estar
unidos, ya que uno no puede ser conocido sin la otra. De ahí la imposibilidad que
tenemos de poder comunicar cualquiera de estos conceptos aun en el supuesto de
que puedan ser conocidos.
Esta identificación tiene una consecuencia y es la negación del ser de los
eléatas, pues sólo nos queda apariencia que es lo único que percibimos. Esta
percepción se realiza a través de los sentidos; de forma que cada sentido percibe
aquello que le es afín, ya que los sentidos son diferentes, independientes e
incomunicables entre sí. Significa esto que el hombre está encerrado en su propia
subjetividad, los sentidos son incapaces de mostrar un mundo unificado, además,
el hombre percibe la realidad pero su experiencia es íntima y única. Lo que
captamos por la vista o el oído es algo exterior a la vista y al oído, de forma que lo
258
Si atendemos a lo que nos contaba Teofrasto, esta teoría ya había sido planteada por el propio
Parménides. Para éste, no existía ninguna diferencia u oposición entre las sensaciones y el
pensamiento. Igualmente, Empédocles un poco más tarde intuye que la actividad del n_oV
solamente puede ser entendida como una percepción en sentido físico, reivindicando así el papel de
los sentidos en el conocimiento, es decir, el conocimiento sensible frente al conocimiento racional.
Por eso, la crítica de Aristóteles se centra tanto en Parménides como en Demócrito y Empédocles a
los que acusa de confundir el pensamiento con la sensación y ésta con una alteración física del
organismo. Si esto fuese así, todo lo que aparece según la sensación es verdadero de necesidad. Cfr.
ARISTÓTELES, Metaf., IV, 1009b, 12-16.
259
De hecho, es posible que Gorgias tuviese algún tipo de relación con Empédocles, según se
desprende de algunas noticias. Existen dos textos muy claros que describen esta influencia, uno es
de Suidas y el otro de Diógenes Laercio. El primero, habla de,«Gorgias de Leontini, hijo de
Carmántideas, orador, discípulo de Empédocles», SUIDAS: DK 82 A 2; el otro es indirecto, pues
Diógenes Laercio lo toma de Sátiro, el cual dice de Empédocles que fue médico y un gran orador y
que fue su discípulo Gorgias de Leontini, el cual sobresalió en la oratoria y nos dejó un arte de ella,
cfr. D.L., VIII, 58-59: DK 82 A 3. Así pues, aunque esta hipótesis no es posible verificarla
totalmente, es posible que Gorgias tomase estas teorías cognoscitivas, mencionadas arriba, a través
de la relación que tuvo con Empédocles.
260
Así, decía Gorgias, «que el ser es desconocido si no coincide con la apariencia y la apariencia
es inconsistente si no coincide con el ser». PROCLO en Hes. Opp., 758: DK 82 B 26; En este
sentido, no podemos decir que la apariencia sea subjetiva, sino que más bien las cosas aparecen y la
apariencia de las cosas es una necesidad para que yo las pueda conocer. Si las cosas no tienen
apariencia no pueden ser, en primer término ni conocidas ni explicitadas.
 El escepticismo antiguo
percibido estará siempre limitado por el sentido que lo capta. Además, las
sensaciones captadas por el oído son distintas a las de la vista, así como diferentes
en el pasado y en el presente: «Del mismo modo, pues, que la vista no conoce los
sonidos, así tampoco el oído escucha los colores, sino los sonidos. Y, el que
habla dice (palabras) pero no un color ni una cosa»261.
Esta incomunicabilidad de los sentidos entre sí, así como la
incomunicabilidad también entre las sensaciones que tiene un mismo sujeto,
conduce como consecuencia a la imposibilidad de comunicar la realidad. Si
aquello que es, que existe, se percibe por la vista, lo audible por el oído, y no
indistintamente por uno u otro sentido, ¿cómo puede eso manifestarse a otro? Si el
discurso es una realidad audible: ¿cómo podría entonces expresar realidades que
se revelan tan sólo a los otros sentidos? 262. La respuesta no puede de ninguna
forma ser positiva. La argumentación es la siguiente:
- Primero, no podemos comunicar aquello que percibimos porque cuando
nosotros comunicamos algo, eso que comunicamos o es discurso o palabra, y esta
palabra no es y no puede ser nunca el objeto existente externamente. Dicho de
otro modo, lo que nosotros comunicamos no es nunca una cosa actual, sino sólo
una palabra que es siempre otra cosa que el objeto exterior referido por ella.
- Segundo, el discurso no es el «ser» del que se habla; y, precisamente, por
ser una cosa también como las demás, sólo puede manifestar lo que él es, y no
otra cosa distinta.
- Tercero, las palabras o el discurso se producen como consecuencia de las
cosas que desde el exterior nos afectan, es decir, a partir de lo sensible. Aquí se
presupone una inversión interesante. Según Gorgias, no es la palabra la que
manifiesta la realidad externa, es el objeto externo el que provee de información a
la palabra: la palabra necesita de la influencia exterior para constituirse, necesita
de la influencia de lo sensible sobre nosotros. Sexto recoge esta línea de
argumentación gorgiana:

«Sin embargo, la palabra -como él afirma- se constituye a partir de la

incidencia de las cosas (de fuera) del mundo exterior sobre nosotros,
esto es a partir de lo sensible [...] Pero si esto es así, la palabra no es
representativa de (lo externo) la realidad exterior (o_c _ l_goV to_
_kt_V parastatik_V _stin), sino que (lo externo) la realidad exterior
viene a ser manifestativo de la palabra (_ll_ t_ _kt_V to_ l_gou

261
M.J.G., 980 b, 4-8: una edición crítica de esta obra se encuentra en CASSIN, B., Op. cit.,
Lille, 1980, pp.429-565.
262
«Pues, si las cosas existentes son visibles y audibles y observables por los sentidos
comúnmente, como realidad externa, y, si de éstas las visibles son aprehendidas por la vista y las
audibles por el oído y no viceversa, ¿cómo podrían, en efecto, ser mostradas a otro? (p¢V o_n
d_natai ta_ta _t_r_ mhn_esqai)» SEXTO, M., VII, 83.
 Antecedentes del escepticismo en la filosofía prehelenística
mhnutik_n g_netai)»263.

Una vez establecida la incapacidad de la palabra para transmitir

percepciones de cualquier tipo, podemos avanzar un paso más. La palabra no
queda establecida, fijada, en un significado igual para todos; ella misma tiene
significados diferentes para el que habla y para el que escucha. Cada uno
garantiza lo que habla o dice, pero no puede estar seguro ni de lo que oye, ni de lo
que dicen los demás, pues no existe ningún criterio que nos sirva de referencia.
Por tanto, cada uno de nosotros sólo tiene sus experiencias subjetivas que
no pueden ampliarse a los demás y que no pueden ser relacionadas con las
experiencias de otros hombres mediante la palabra, pues ésta es sólo palabra y no
experiencia de ninguna clase. La supuesta realidad que percibimos y el lenguaje
con el que la comunicamos son cosas distintas: ni aquélla puede ser definida por
éste, ni éste puede representar a aquélla. Gorgias niega, por tanto, la capacidad
simbólica, significativa del lenguaje, ya que las cosas no pueden convertirse en
palabras: no pueden ser fiel reflejo de la realidad. El lenguaje sólo se relaciona
con la «supuesta realidad» de forma asociativa264. Gorgias abre, en consecuencia,
un abismo insalvable entre la palabra y la cosa que ésta refiere265 y en
consecuencia, demuestra que el discurso no tiene nada que comunicar; no puede
ser a fortiriori comunicación con otro o a otro266.
Irónicamente, un sofista nos pone en guardia ante la fascinación del
263
SEXTO, M., VII, 85-86: DK 82 B 3.
264
La cuestión se centra pues en que los hombres queremos dar a los sonidos los sentidos de las
cosas a las cuales representan. Aunque desde otro punto de vista, este problema es presentado por
Roland BARTHES, en «Semántica del objeto», Revista de Occidente, 104, Enero-1990, pp. 5-18;
aquí, plantea esta misma dificultad, ya que nos previene de que son los objetos los que se nos
presentan, en un primer momento, como un útil funcional; luego, en un segundo momento, la
función sustenta un sentido. Sin embargo, el sentido no es transitivo; el sentido es siempre un hecho
de cultura, de lenguaje; creemos estar en un mundo de objetos y estamos, por el lenguaje, en un
mundo de sentidos y de razones: esa es la confusión.
265
Este espacio intransitable puede llevarnos a comprender la siguiente cuestión: ¿por qué y en
qué sentido se dice que cada palabra realiza una cierta falsificación de la cosa a la que se refiere?
dicho de otro modo ¿por qué la disfraza? Porque la palabra no transmite ni cosas ni objetos
existentes sino que es por sí misma palabra, otra cosa muy distinta. Por tanto, querer reproducir
fielmente la realidad no es más que engañarse con algo imposible: todo logos es hasta ese punto
engaño. De ahí que se hable de un escepticismo lingüístico gorgiano, Cfr. CALVO, T., De los
sofistas a Platón, Madrid, 1986, p. 94. Sexto que recompone la explicación de Gorgias lo expresa
así: «pues, es por la palabra que damos a conocer (esas cosas), pero la palabra no es ni las cosas, ni
los objetos existentes, pues no mostramos las cosas a los interlocutores sino palabras, las cuales son
otra cosa que los objetos existentes». SEXTO, M., VII, 83-84: DK 82 B 3.
266
Aubenque afirma que la argumentación de Gorgias supone el carácter cerrado sobre sí mismo
del discurso. Pero que aunque no pueda comunicar nada, pues nada hay que comunicar «al menos
autoriza y facilita la coexistencia con otro», Cfr. AUBENQUE, P., Le problème de l'être chez
Aristote, Paris, 1962, existe versión castellana de Vidal Peña, El problema del ser en Aristóteles,
Madrid, 1981, p. 101. vid., también DUPRÉEL, E., Op. cit., p. 73.
 El escepticismo antiguo
lenguaje, siendo, en este sentido, más sincero que aquellos que utilizan el lenguaje
como exacta significación del mundo, del Ser o de la Verdad.
GorgiasGorgiasGorgias9Gorgias adelanta en su honestidad que no hay traducción
posible de la verdad en palabras, y que por tanto la filosofía no puede pretender
comunicar la verdad, si es que puede llegar a alcanzarla. Nos salva del peligro de
la retórica del lenguaje eléata, del embrujo de la palabra «ser»267.
Esta es la tesis de Gorgias, un relativismo subjetivista268 abierto a un cierto
escepticismo en lo que se refiere al conocimiento que conduce a los sofistas al
abandono de la idea de una realidad permanente bajo las apariencias por la
falibilidad de nuestros órganos perceptivos y la ausencia de una realidad estable
que pueda ser conocida de una sola forma. Existe, pues, una imposibilidad de
percibir «el ser», de conocer la cosa tal como es, pero también existe esa misma
imposibilidad en lo que al conocimiento de la apariencia se refiere. Si hablamos
sólo del ser, sin apariencia no se puede percibir. Y si lo hacemos de la apariencia
la dificultad estriba en que ésta aparece no ya diferente a dos perceptores sino a un
mismo perceptor en momentos diferentes. Estrictamente hablando, no niega la
percepción, ni el valor que ésta pueda tener, niega que la percepción pueda aportar
el conocimiento de la cosa tal como es. Al disiparse más con Meliso que con
Parménides la relación entre conocimiento perceptivo y conocimiento intelectivo,
el mundo de la apariencia y el mundo de la «verdad», de la realidad, quedan
separados y sin posibilidad de relación. Paulatinamente, al ir desapareciendo la
creencia en un mundo intelectivo sólo se irá aceptando, por parte de los
escépticos, el fenómeno frente a lo que no aparece. A través de la hermeneútica
que aplica, Sexto descubre que las dificultades planteadas por Gorgias llevan al
conocimiento a la imposibilidad de determinar la realidad y, por tanto, a la
dificultad de encontrar un criterio de verdad que pueda servir para discernir lo
verdadero de lo falso. Gorgias, que no puede ser calificado como un escéptico
radical, favorece, sin embargo, el nacimiento del pirronismo, del escepticismo.

267
Muchos años después WittgensteinWittgensteinWittgensteinWittgenstein volvió sobre esta
misma cuestión cuando definía la filosofía de esta forma: «La filosofía es una lucha contra el
embrujo de nuestro entendimiento por medio del lenguaje», WITTGENSTEIN, L., Philosophical
Investigations, Oxford, 1953, & 109, existe traducción castellana de Alfonso García Suárez y Ulises
Moulines, Investigaciones Filosóficas, Barcelona, 1988.
268
Esta es la tesis que defienden CALOGERO, G., Op. cit, pp. 247-251 y DUPRÉEL, E., Op.
cit., pp. 68-70.
Antecedentes del escepticismo en la filosofía prehelenística
4. La tradición abderita antecesora del escepticismo.

Hemos considerado, hasta ahora, las influencias que Jenófanes, Parménides

y Gorgias han proyectado sobre el pensamiento escéptico. A continuación,
investigamos otra contribución filosófica que conduce directamente a Pirrón y al
nacimiento, en sentido estricto, del movimiento escéptico griego. Este conjunto de
filósofos como Demócrito, Protágoras, Metrodoro de Quíos, Anaxarco y
Nausífanes269 tienen como característica común ser de Abdera y ocuparse de
algunos problemas relacionados con el conocimiento de la realidad. En ellos
observamos la intención de incorporar a los principios básicos del atomismo, las
dificultades gnoseológicas que plantea su conocimiento. Así, si bien la existencia
de los átomos y el vacío no se pone en duda, sí que se terminará desconfiando de
la capacidad de los sentidos y de la razón para aprehender esos principios.
La influencia de estos «abderitas» viene indicada por las alabanzas que
Timón dedica a la filosofía de Demócrito y Protágoras, lo cual, podemos pensar,
no es anecdótico sino más bien una muestra de sintonía con la doctrina de estos
autores. Por otra parte, las páginas que dedica Sexto en su obra a la interpretación
de la filosofía de estos autores, dan idea de la importancia que tienen para el
escepticismo. Un atento examen de los índices de la obra de Sexto que elabora
Janá_ek, proporciona una idea aproximada de la importancia que estos autores,
citados más arriba, tienen para Sexto. De entre todos destaca Demócrito, el
fundador de esta escuela, que abre una brecha definitiva entre el conocimiento
racional y la percepción sensible que lleva irremisiblemente al escepticismo.

4.1. Demócrito: realidad y apariencia.

269
Reciben el nombre propio de abderitas por el nacimiento, Demócrito y Protágoras, además de
Anaxarco. Nausífanes procedía de Teos mientras que Metrodoro de Quíos, parece que fue a Abdera
en donde escuchó y siguió a Demócrito. Cfr. ALFIERI, V.E., Atomos idea, l'origine del concetto
dell'atomo nel pensiero greco, Napoli, 1979, pp. 22-23 y GUTHRIE, W.K.C., Op. cit., vol., II, pp.
375-377, y la nota I, p. 365, (versión española, pp. 382-384 y la nota 7 p. 372).
 Antecedentes del escepticismo enError:
la filosofía prehelenística
Reference source not found
La influencia que Demócrito de Abdera270 ha ejercido en la historia del
pensamiento es innegable (se podría decir que está al principio de muchos
autores). Unas veces las aportaciones de este autor son evidentes como es el caso
de Epicuro, y otras son más difíciles de rastrear como es el caso de Pirrón.
Centraremos nuestro estudio, principalmente, en aquellos aspectos del
pensamiento de Demócrito asociados a una incipiente y vacilante teoría del
conocimiento. La característica más importante de la filosofía presocrática es la
paulatina distinción que se va generando entre el sujeto y el objeto en el acto del
conocimiento (bien es cierto que este problema fue en su origen una cuestión
meramente fisiológica; es decir, de funcionamiento de los sentidos). Consciente
de esta situación, Demócrito se ocupa de una incipiente teoría del conocimiento
para distinguir con precisión una gnoseología de la física. La hermeneútica
escéptica reconstruye el pensamiento de Demócrito siguiendo las mismas pautas
que en el caso de Parménides. Es decir, la crítica del pensamiento sensible que
realiza Demócrito es el interés primordial de Sexto que se refleja en la transmisión
de la casi totalidad de textos democríteos conservados que hacen referencia al
rechazo de las sensaciones.
Con Demócrito asistimos, pues, a un problema que todavía hoy no ha
encontrado solución: me estoy refiriendo a la tensión razón-sentidos que
deliberadamente reclama como cuestión un sitio central en la historia de la
filosofía. Para él, los fenómenos (sensible) y la realidad (inteligible) van a precisar
una relación que explique la diversidad de los primeros como una impresión
producida en nuestros sentidos a partir de la homogeneidad de la segunda.
Demócrito concibe el proceso cognoscitivo como un proceso corporal. La
sensación es, en general, el resultado de la alteración que se produce en nuestro
cuerpo, cuando impactan en él los átomos provenientes de los objetos. Así, de la
misma forma que tenemos una sensación de un objeto en la luz, a través de la
visión, la tenemos en la oscuridad a través del tacto. El objeto en este último caso
«toca» las manos; no son las manos las que se destacan hacia el objeto sino el
objeto el que llega a las manos. Lucrecio, posteriormente, hablará de la sensación
como un tacto generalizado, puesto que los átomos golpean literalmente nuestros
órganos y en su interrelación se produce la sensación271.
270
No está del todo clara la cronología de este filósofo, nos encontramos para su nacimiento con
la fecha de 460 (cronología de Apolodoro), o el 470 (según Trasilo) o con el 494 según Diodoro,
para este problema de fechas confróntese un clásico estudio de STELLA, L. A., «Intorno alla
cronologia di Democrito», Riv., di Filologia e d'Istruzione Classica, N.S., 20, 1942, Fasc., I, p. 21 y
ss. y las páginas que ALFIERI, V. E., dedicada a resolver este enigma en Atomos idea..., Op. cit.,
pp. 27-36.
271
Todo acto de sensación implica, según esto, un contacto físico real. Lucrecio proclama esta
idea de forma vehemente:«el tacto, sí el tacto, oh santos poderes divinos! es el sentido del cuerpo
(tactus enim, tactus, pro divom numina sancta corporis est sensus)». LUCRECIO, De rerum
natura, II, 434. Confróntese también con otro texto de Aristóteles , el cual en el De sensu, 4, 442 a
29, habla de que la necesidad del tacto como elemento principal en el conocimiento no se da sólo en
 Las sensaciones, por tanto, no están exclusivamente determinadas por la
composición atómica de los objetos, sino que estamos ante un proceso en el que el
cuerpo también es actor272. Demócrito reduce la sensación a la transformación que
en nosotros operan las impresiones provenientes del exterior, observando que
cualquier cuerpo ejerce una acción sobre otro por contacto (todo se reduce, en
síntesis, a átomos que chocan unos con otros. Como consecuencia, no conocemos
nada invariable, sino que todo cambia dependiendo de las circunstancias
corporales tanto del sujeto que percibe como de las cosas percibidas. Sexto
comenta que en sus Criterios el abderita manifesta que las cosas que conocemos
varían costantemente debido a la propia disposición del cuerpo en el instante de
percibirlas273. Las sensaciones y opiniones de los hombres son, pues, el resultado
de su disposición en el momento de sentirlas (en el caso de las sensaciones) o de
manifestarlas (en el caso de las opiniones). Sexto interpreta esta afirmación
escépticamente, y declara con el siguiente texto que el hombre está divorciado de
la verdad:

«Ciertamente, este argumento muestra también que en verdad no

sabemos nada acerca de nada (_te_ o_d_n _smen per_ o_den_V),
sino que en todos los hombres su opinión es debida al influjo»274.

Como consecuencia, podemos pensar que es el átomo en su continuo movimiento

el que produce esa alteración cuando choca con nosotros. La sensación es el
resultado de la perturbación que se produce en nuestros cuerpos, debido al
impacto de los átomos provenientes del exterior. Desde esta perspectiva, el
término aísth_sis, generalmente usado en sentido abstracto como facultad de la
sensación, se hace concreto en el contexto materialista del atomismo. Parece,
pues, que Demócrito distingue entre el sujeto y el objeto: necesidad básica en
cualquier gnoseología convincente275.

Demócrito, sino en la mayoría de los naturalistas primitivos que no concebían otra realidad que la
material.
272
«Leucipo y Demócrito, dicen que tanto las sensaciones como los pensamientos son
modificaciones del cuerpo». AECIO, IV, 8, 5: DK 67 A 30.
273
«Pero, nosotros, en realidad, no conocemos nada invariable (_me_V d_ t_ m_n __nti o_d_n
_trek_V sun_emen), sino lo que cambia de acuerdo a la disposición del cuerpo, de las cosas que
penetran en él y de las cosas que se le oponen». SEXTO, M., VII, 136.
274
SEXTO, M., VII, 137. Ya Teofrasto señalaba que en definitiva, Demócrito hacía depender
tanto las sensaciones como el pensamiento de la disposición del sujeto cognoscente. Por eso,
cuando Demócrito, según Teofrasto, habla de cualidades sensibles de los objetos (excepto las del
tacto) dice que son afecciones de la sensación alterada, «Además, de las otras cosas sensibles,
ninguna tiene naturaleza (propia), sino que todas son afecciones de la sensación alterada»,
TEOFRASTO, De sensu, 63: DK 68 A 135.
275
No podemos estar de acuerdo, en este sentido, con la excesiva tesis de LANGERBECK, L.,
D_xiV _pirusm_h: Studien zu Demokrits Ethik und Erkenntnislehre, Editado por Jaeger, Berlin,
 Las sensaciones no están exclusivamente determinadas por la composición
atómica de los datos sensibles, sino por la interacción de esta composición con el
organismo del sujeto que percibe. Así, en cuanto que los efluvios producidos por
el objeto penetran en el cuerpo atravesando los sentidos se produce la sensación.
Las cualidades de las cosas que nosotros experimentamos en la sensación:
caliente, frío; dulce, amargo; rojo, verde, no son cualidades actualmente en las
cosas, menos aún en los átomos que las componen; «son -dice Bailey- meramente
experiencias de nuestra sensación, causadas sin duda por las diferencias de forma
y susceptibles de ser distorsionadas por la conformación de los átomos de los
órganos de (los sentidos) del perceptor»276. Asistimos a la negación de la
existencia real de las cualidades sensibles, ninguna de ellas tiene existencia fuera
de la sensación. Sexto empírico comenta esta comunidad de ideas con Demócrito
argumentando que nuestras percepciones de las cosas sensibles son afecciones
vacías de los sentidos y que «en las cosas exteriores no existe realmente nada
dulce ni amargo, ni caliente ni frío, ni blanco ni negro, ni cosa otra alguna de las
que a todos aparecen»277. Esta es la razón por la que a todos los seres vivos no se
les aparecen las mismas cosas. De ahí, la convencionalidad de las sensaciones que
dependen tanto de los átomos que se desprenden de las cosas como del sujeto que
los percibe, el argumento base de esta afirmación lo propone Teofrasto
reconociendo la relatividad de las sensaciones con respecto a los seres vivos que
las tienen278.
Si las cualidades sensibles no existen por naturaleza, deben existir por
convención. ¿Qué entiende Demócrito por convención? Para responder a esta
cuestión utilizamos los dos fragmentos más conocidos y quizá fundamentales de
Demócrito, los cuales determinan con claridad su posición en lo que se refiere al
conocimiento de la realidad (su gnoseología): uno es recogido por Sexto,

«Por convención (n_m_), dice, lo dulce, por convención lo amargo,

por convención lo caliente, por convención lo frío, por convención el

1935, el cual defiende que la filosofía presocrática no tuvo clara conciencia de la distinción sujeto-
objeto, pilar básico en cualquier gnoseología. Sostiene que falta en los presocráticos el concepto de
objeto que implica consecuentemente la relación al sujeto. Esta tesis refutada por ALFIERI, V.E.,
«Una nuova interpretazione di Protagora e di Democrito», Giornale Critico della Filosofia Italiana,
17, 1936, 1-2, pp. 66-78; 4-5, pp. 264-277, y por MONDOLFO, R., La comprensión..., Op. cit., pp.
166-167, queda sin efectividad ante el problema planteado por Demócrito entre las exigencias de la
razón y la experiencia de los sentidos.
276
BAILEY, V.C., The Greek Atomists and Epicurus, Oxford, 1926, p. 179.
277
SEXTO, M., VIII, 184
278
«La prueba de que éstas [las cosas sensibles] no existen por naturaleza es que a todos los
seres vivos no se aparecen las mismas cosas sino que aquello que nos parece dulce, a otros les
parece amargo, a otros ácidos, a otros agrio, a otros acre y así con todo». TEOFRASTO, De sensu,
63: DK 68 A 135. Un argumento ya clásico que demuestra la convencionalidad de las sensaciones
que debe contar con el sujeto perceptor que las tiene.
 El escepticismo antiguo
color; pero verdaderamente (_te_ d_) (sólo) átomos y vacío»279.

y el otro por Galeno:

«por convención el color, por convención lo dulce, por convención

lo salado, diciendo, pero en verdad (sólo) átomos y vacío («_te_ d_
_toma ka_ ken_n)»280.

Asistimos, pues, a la separación entre dos planos, a la antítesis entre f_siV y

n_moV, lo que es por naturaleza y lo que es por convención, señalada con toda
intención por el propio Demócrito. Entendemos, no obstante, que el n_moV
introducido por Demócrito no es tanto una convención establecida por el uso o la
costumbre, sino más bien la opinión generalizada, relativa a los sujetos que
perciben281. Toda opinión es particular frente a los átomos y el vacío que existen
«en realidad». Por tanto, frente a la existencia objetiva, sin discusión de los
átomos y el vacío aparece el carácter subjetivo de todo lo demás. Es curioso que
en estos dos últimos textos el término que se opone a nómos no es phýsis sino
eteêi, palabra que puede derivarse de eteós-á-ón sinónimo de al_th_s
«verdadero».
Estas consideraciones remiten a Jenófanes. Es una suerte que la
formulación sobre el conocimiento de la relatividad de los sabores se nos haya
conservado con claridad. Jenófanes sostiene una actitud crítica con respecto a las
sensaciones gustativas que llama la atención. En un texto crucial, ya citado por
nosotros, llega a decir que la intervención de dios creando la miel, impide que
hagamos a los higos los más dulces 282, porque nos lo parecería a nosotros,
podemos añadir, al desconocer la miel. No hay, pues, una medida absoluta para
determinar el grado de dulzor, que cada uno tiene de manera aleatoria. La
diferencia con Demócrito es bastante clara. Para éste, la escala de valores dulce-
amargo es el resultado de una ley que ha dictado el sujeto cognoscente; relativa al
sujeto en general por su dependencia de la experiencia. Mientras que en el tiempo
de Jenófanes todavía no se ha producido la consideración del sujeto cognoscente
como factor de relatividad, en Demócrito, en cambio, sí. Esta afirmación va a
tener alguna influencia en el escepticismo de Pirrón y en el escepticismo posterior,
279
SEXTO, M., VII, 135: DK 68 B 9.
280
GALENO, De med. empir., fr. 8: DK 68 B 125. Diógenes Laercio también aporta aunque con
alguna variante («Poi_thtaV d_ n_m_ e_nai× __sei d_ _toma ka_ ken_n») la misma idea, Cfr. D.L.
IX, 45.
281
Diógenes Laercio parece estar confirmando esta hipótesis cuando en IX, 44, utiliza el verbo
nenom_sqai como sinónimo de dox_zesqai (son de opiniones), refiriéndose, evidentemente, a que
son objeto de opiniones, nombrando un poco más abajo en IX, 45, los términos n_m_ e_nai, con los
que alude al carácter plenamente subjetivo que tiene el n_moV.
282
Cfr. HERODIANO, p. mon. l_x., p. 41, 5: DK 21 B 38, vid., supra, p. 106, nota 16.
 Antecedentes del escepticismo enError:
la filosofía prehelenística
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sobre todo en Timón y Sexto Empírico, pues el fenómeno se va a articular en
estos filósofos a partir de la interacción entre el sujeto y el objeto. Es decir, no
sabemos exactamente qué es lo que percibimos, dicho con una fórmula utilizada
por Timón en su libro De los sentidos: no puedo asegurar o confirmar que la miel
es verdaderamente dulce, pero nadie puede negar que si yo la percibo así, esa
percepción me legitima para reconocer que me lo parece283.
Lo importante no se reduce a lo que es la miel sino a lo que nos parece que
es, en este caso dulce. Sexto Empírico coincide en esta apreciación pues al tratar
sobre el fenómeno y las apariencias del fenómeno dice: «Por ejemplo: nos aparece
(_a_netai _m_n) que la miel da un sabor dulce, admitimos esto porque nos sabe
dulce sensiblemente, pero investigamos si es asimismo dulce según el
razonamiento, lo cual no es el fenómeno, sino algo que se dice acerca del
fenómeno (per_ to_ _ainom_nou leg_menon)»284. Esta relatividad de las
sensaciones se reconoce como el punto de afinidad existente entre Demócrito y el
pirronismo, por eso Sexto señala, en primer lugar, la utilización conjunta de
materiales comunes, pues si de hecho para Demócrito la miel aparece dulce a
algunos y amarga para otros, no podemos saber qué sabor en verdad tiene la miel,
por lo que el de Abdera proclama que nada es ni dulce ni amargo, pronunciando la
fórmula o_ m_llon (no más -lo uno que lo otro-), expresión que para el escéptico
conlleva la suspensión de cualquier afirmación sobre la realidad misma, de ahí
que Sexto diga que la fórmula utilizada por Demócrito era una fórmula escéptica,
pues del hecho de que la miel aparezca dulce a unos y amarga a otros, se infiere
que no es ni dulce ni amarga en sí misma, sino que no más es de una forma que
de otra285.
No obstante, Sexto es consciente de que el empleo de esta fórmula entre los
seguidores de Demócrito es diferente286 al que se da entre los escépticos. De Lacy
en un artículo sobre el concepto «o_ m_llon» y los antecedentes del escepticismo
antiguo287, niega que la utilización de la fómula escéptica «no más» en Demócrito,
tenga un significado parecido al que tiene en el escepticismo antiguo. De Lacy
encuentra en su investigación hasta tres sentidos diferentes de esta fórmula en
283
Vid., infra, pp. 215-216, nota 90; Cfr., además, D.L., IX, 105: DIELS, Poet., 9 B 69: S.H.
843.
284
SEXTO, H.P., I, 20; Cfr. H.P., II, 63.
285
«Pero, se dice también que la filosofía democrítea tiene en común algunas cosas con el
escepticismo, es decir, que parece usar el mismo material que nosotros; pues del hecho de que la
miel aparece dulce a unos y amarga a otros, dicen que Demócrito infiere que no es ni dulce ni
amarga realmente, y en consecuencia pronuncia la fórmula «no más» («o_ m_llon») que es una
fórmula escéptica (_wn_n skeptik_n o_san)». SEXTO, H.P., I, 213.
286
«Sin embargo, los escépticos y la escuela de Demócrito emplean la expresión «no más» de
diferentes formas». SEXTO, H.P., I, 213.
287
DE LACY, PH., «Ou mâllon and the antecedents of ancient scepticism» Phronesis, III, 1958,
pp. 59-71, principalmente pp. 59-60.
 El escepticismo antiguo
Demócrito:
-El primero, basado en Aristóteles288, declara que el ser no es más real que
el no-ser: es decir, Demócrito se refiere a que los átomos no son más reales que el
vacío.
-El segundo sentido está sustentado en Simplicio289 «nada es más de una
forma que de otra» y viene referido a las formas infinitas de los átomos.
-El tercer sentido, asignado por Teofrasto290 a Demócrito, y por Sexto a sus
seguidores, atañe a la relatividad de las percepciones sensibles. En sentido
estricto, este es el único significado de ou mâllon que puede ser calificado como
escéptico. Aristóteles también parece incidir en él, pues refiriéndose a la
disparidad de impresiones que tienen los animales y nosotros, desconfía de que
podamos saber cuáles son verdaderas y cuáles falsas: «pues no son más
verdaderas unas que otras sino igualmente (o_d_n g_r m_llon t_de _ t_de _lhq_,
_ll_ _mo_wV)»291. De Lacy niega que este último sentido de la fórmula escéptica
ou mâllon pueda ser aplicado, en rigor, a Demócrito; para ello, reduce el valor del
testimonio de Teofrasto creyendo que éste alude al pasaje de Aristóteles arriba
indicado; y amortigua la eficacia de éste, al creer que puede estar referido a
Protágoras292. Nosotros, sin embargo, no creemos que esta utilización de la
fórmula escéptica esté referida a Protágoras, pues el contexto de Aristóteles está
relacionado con las sensaciones y allí se habla del gusto y de que una misma cosa
a unos les parece dulce y a otros amarga, referencia más propia de Demócrito que
de Protágoras293. La prueba que avala la corrección de esta interpretación «casi»
288
Cfr. ARISTÓTELES, Metaf., I, 985 b, 7-9.
289
SIMPLICIO, Phys., 28, 4: DK 67 A 8 y SIMPLICIO, Phys., 28, 15: DK 68 A 38.
290
Cfr. TEOFRASTO, De sensu., 69: DK 68 A 135.
291
ARISTÓTELES, Metaf., IV, 1009 b, 10-11.
292
Cfr. DE LACY, PH., art. cit., p. 60.
293
Cfr. ARISTÓTELES, Metaf., IV, 1009 b, 3-4. Aunque, no obstante, debemos ser cautos con
los testimonios de Aristóteles. En otros pasajes la interpretación difiere sensiblemente, así dice que
Demócrito se adhería a aquellos que confunden el pensamiento con la sensación y ésta con las
variaciones o alteraciones de la persona en un momento determinado, llegando a la conclusión de
que lo que aparece según la sensación es verdadero de por sí: «Y, en suma, por suponer que el
pensamiento es sensación, y que ésta es una alteración, afirman que lo que parece según la
sensación es verdadero de necesidad», ARISTÓTELES, Metaf., IV, 1009 b 12. Parece que
Aristóteles condena a Demócrito a las mismas conclusiones que surgían del planteamiento de
Protágoras. En Metaf., 1009 b 7 critica a Protágoras, justamente con Demócrito, Anaxágoras y
Empédocles por sus teorías referentes al conocimiento. Parece claro que estas conclusiones que
Aristóteles deduce sobre Demócrito pertenecen más al mismo Aristóteles que al propio Demócrito.
Cabe pensar que el peripatético interpreta la teoría democrítea como defensora de una reducción de
toda la realidad a lo sensible, teoría que de ser cierta, en cualquier caso, corresponde más a
Protágoras que a Demócrito. Esta interpretación aristotélica es bastante polémica, posiblemente fue
la ausencia de teleologismo, así como la reducción de la forma a lo puramente cuantitativo de los
átomos lo que llevó a Aristóteles a pensar que Demócrito no superó el ámbito de lo sensible. Entre
los autores que califican de arbitraria esta interpretación de Aristóteles, vid. ALFIERI, V.E., [Link].,
 Antecedentes del escepticismo enError:
la filosofía prehelenística
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escéptica, la aporta Epicuro con su crítica a la gnoseología democrítea. El
dogmatismo sensista de los epicúreos no sólo se dirige contra Platón, sino que
también refuta, según los testimonios de Diógenes Laercio294 y Sexto Empírico295,
la gnoseología atomista: Epicuro sostiene que algunos fragmentos del Abderita
manifiestan cierto escepticismo296 que no puede ser aceptado por su teoría
gnoseológica, en donde la verdad es proporcionada por los sentidos y éstos son
irrefutables.
Este análisis sobre la sensación tiene gran importancia para nuestro estudio;
sobre todo si lo ponemos en relación con la teoría del conocimiento en Demócrito.
La importancia que esta cuestión tiene para los escépticos viene marcada por el
lugar destacado que ocupa en la obra de Sexto y por la precisión y lucidez con que
traduce la gnoseología democrítea. La afirmación metafísico-dogmática de la
realidad de los átomos y el vacío, justamente con la necesaria afirmación de la
inexistencia de las cualidades sensibles se corresponde en el plano gnoseológico
con la distinción que el propio Demócrito introduce entre dos formas de
conocimiento: el racional y el sensible.
Este esquema plantea un verdadero problema: si nosotros distinguimos en
el plano ontológico entre lo real (átomo y vacío) y lo aparente (lo que
denominamos mundo sensible) tenemos que preguntarnos cómo captamos ambas
esferas o si ambas son verdaderas. El problema del carácter del conocimiento está
íntimamente relacionado con el objeto de conocimiento. Las dos preguntas básicas

pp. 124, 132-136; CHERNISS, H., Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy, Baltimore,
1935, pp. 81-83, el cual utiliza los fragmentos DK 68 B 6,9 y 11, del mismo Demócrito para
rechazar estas afirmaciones de Aristóteles; y MONDOLFO, R., La comprensión..., [Link]., pp. 169-
172.
294
Véase, D. L., IX, 107, y IX, 72. Demócrito niega el fenómeno al contrario que Epicuro; D.L.,
X, 8. Cfr. el epígrafe del primer capítulo dedicado a la crítica epicúrea a los que arruinan el
conocimiento, entre los que se encuentra Demócrito.
295
Cfr. SEXTO, M., VII, 135 y 203-216.
296
Un pasaje de Diógenes de Oeonanda en el fragmento VI califica a Demócrito casi como un
escéptico, criticándolo por defender que los átomos <y el vacío> son objetos de conocimiento
verdaderos y a las demás cosas sólo les corresponde un conocimiento opinable y convencional:
actitud que impide no sólo encontrar la verdad sino simplemente vivir: «También Demócrito erró
de un modo indigno de sí, afirmando que sólo los átomos <y el vacío> existen verdaderamente en la
realidad y que todas las demás cosas son opinables y convencionales. En efecto, oh Demócrito,
según tu discurso, no podemos ni encontrar la verdad, ni siquiera vivir». DIÓGENES DE
OENOANDA, Frag. 6. Hemos utilizado la edición de C. W., CHILTON, Diogenis Oenoandensis
Fragmenta, Leipzig, 1967. Según Chilton, este fragmento se basa en un texto de PLUTARCO,
Adv. Col., 1107, D, cfr C.W., CHILTON, Diógenes of Oenoanda. The fragment, translation and
commentary, London, 1971, p. 46. BIGNONE, E., L'Aristotele perduto e la formazione filosofica di
Epicuro, Firenze, 1973, véase vol. I, pp. 16-18, es de la misma opinión citando en comparación con
la última frase de Oenoanda el pasaje de PLUTARCO, Adv. Col., 1108, F, o_d_ z_n dunhs_meqa,
como indicio seguro de que Diógenes se sirve de la famosa obra de Colotes, que Plutarco intenta
refutar.
 El escepticismo antiguo
¿cómo conocemos la realidad? y ¿qué conocemos de la misma? tienen que
unificarse en una sola ¿qué es la realidad? Demócrito diferencia, casi como hace
Platón, entre una realidad racional, átomos y vacío y una apariencia sensible. No
queda muy claro en los textos (que salvó la suerte a pesar de Platón) si el abderita
distingue, explícitamente, entre conocimiento racional y conocimiento sensible,
aunque es evidente que las dos instancias de las que surgen no tienen el mismo
valor.
Los testimonios que hemos manejado (Aristóteles, Sexto, Teofrasto y
Galeno) para la teoría de Demócrito aportan algunas diferencias insalvables.
Sugerimos una más allá de la cual todas las demás sobran: Aristóteles afirma en
algunos pasajes que para el abderita lo que aparece a la sensación es verdadero,
mientras que en otros postula el rechazo de los fenómenos (nada es verdadero o,
desde luego, nos es desconocido), lo cual significa que la verdad de las cosas no
se manifiesta en la sensación. Produce cierta extrañeza que Aristóteles defienda
dos posiciones en principio contrarias en Demócrito. La segunda apreciación se
manifiesta en clave gnoseológica, pues la relatividad de las sensaciones parece
sugerir que todas ellas son falsas (o verdaderas, según otros). La primera
afirmación no tiene su fundamento únicamente en consideraciones gnoseológicas,
sino en consideraciones de carácter físico relativas a los procesos que causan el
conocimiento: el conocimiento es el resultado de una alteración material en el
organismo. Aristóteles parece apuntar, al atribuir ambas afirmaciones
contradictorias a Demócrito, una cierta inconsistencia en la filosofía del abderita,
que pudo servir de anclaje al escepticismo.
Sexto, por su parte, va a llevar a cabo un auténtico esfuerzo por eliminar las
contradicciones de la filosofía de Demócrito y por comprender en toda su
complejidad el pensamiento del abderita. El punto de partida de Sexto es el
rechazo democríteo a los fenómenos. La apariencia no conduce al conocimiento
certero de la realidad; por ello, confirma Sexto en un pasaje, los seguidores de
Demócrito abolen los fenómenos, mientras que los epicúreos y Protágoras los
establecen totalmente297. Sexto es aún más explícito: afirma que Demócrito
también refuta en algunas ocasiones las cosas que aparecen a los sentidos y
declara que ninguna de ellas aparece como verdadera sino solamente como
opinable; mientras que la verdad radica en la existencia de átomos y vacío.
Observamos la oposición entre átomos y vacío por un lado, y las cosas que se
aparecen (los fenómenos) por otro. Los átomos que son el límite extremo de la
divisibilidad de la materia, no pueden ser constatados empíricamente. El átomo y
el vacío son inteligibles y el pensamiento que los descubre y los define no es una
facultad pasiva que se dedica a elucubraciones intuitivas, sino una facultad activa
297
«Si algunos físicos entre los que se encuentran los democríteos, han abolido todas las cosas
que aparecen, así como los seguidores de Epicuro y de Protágoras las han establecido todas».
SEXTO, M., VII, 369: DK 68 A 110.
 Antecedentes del escepticismo enError:
la filosofía prehelenística
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que ejercita una crítica sobre la experiencia y que va más allá de ella. Por eso,
Sexto establece cierta identificación entre las escuelas de Demócrito y Platón, al
menos en cuanto al conocimiento de las cosas se refiere, por la suposición de que
tanto una como otra sólo toleran como verdaderas las cosas objeto de
pensamiemto («Los discípulos de Platón y Demócrito suponen que sólo las cosas
objeto de pensamiento son verdaderas»)298.
Sexto tiene mucho interés en destacar esta condena de los sentidos por parte
de Demócrito. La negación de los sentidos como fuente de conocimiento es el
primer paso para llegar al escepticismo. La crítica posterior del pensamiento, es
decir, la crisis de la razón es fácil de fundamentar al desaparecer la confianza en
los sentidos, ya que negar la percepción sensible prepara, sin remisión, la caída de
la razón que se sustenta en ella. De ahí que Sexto atribuya a Demócrito la
negación expresa de la cognoscibilidad de lo singular: «Pues, en verdad que no
comprendemos cómo es o no es la naturaleza de cada cosa, se pone de manifiesto
de múltiples formas»299, refutando, en suma, que el conocimiento sensible sea
válido, fiable; o lo que es lo mismo, rechazando que podamos saber si son
verdaderas las informaciones que sobre los objetos nos suministran los sentidos:
no hay posibilidad de saber si la realidad que observamos es tal como se nos
presenta. Lo cual, es unánimemente aceptado como prueba de que en la filosofía
de Demócrito, al menos en lo que a este particular se refiere, existe cierto
escepticismo.
No obstante, toda la filosofía democrítea no puede ser calificada como
escéptica. Según Sexto, Demócrito sugiere, sin dejar de afirmar que no podemos
llegar a la verdad a través del conocimiento sensible, que el pensamiento
basándose en los sentidos puede llegar a la verdad. Esta superación del
conocimiento sensible viene planteada por la asunción de dos formas de
conocimiento, como ya hemos observado, a las cuales no se puede dar el mismo
valor. La argumentación es como sigue: Demócrito define, en primer lugar, la
percepción sensible como forma oscura y no evidente, pues la verdadera
naturaleza de las cosas está cerrada a nuestros sentidos, mientras que designa el
conocimiento intelectivo como conocimiento evidente y auténtico300:
298
SEXTO, M., VIII, 6; Cfr., M., VIII, 184 y 355. Por poner algún ejemplo, está a favor de esta
interpretación GOEDECKEMEYER, A., Epikurs Verhältnis zu Demokrit, in der Naturphilosophie,
Strassburg, 1897, p. 69, y en contra de la misma ALFIERI, V.E., Atomos Idea..., op. cit., p. 125.
299
SEXTO, M., VII, 136-137: DK 68 B 10. Otro fragmento de Demócrito refuerza esta idea:
«Resultará, sin embargo, evidente, que es impracticable conocer cuál es en verdad la naturaleza de
cada cosa». SEXTO, M., VII, 137: DK 68 B 8.
300
Cfr. ZELLER-MONDOLFO, La Filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, (traducción de
la obra de Zeller, editada y aumentada por R., MONDOLFO), Florencia, 1932 y 1938, parte I, vol.,
V, p. 244, nota 66. En esta nota Capizzi realiza un recorrido a través de las hipótesis de diversos
autores clásicos Ritter, Diels, Windelband, Natorp... sobre la distinción democrítea entre el
conocimiento claro, racional y la percepción sensible oscura y turbia. Sin embargo, de las
conclusiones a las que llega, no podemos destacar ninguna tesis concluyente sobre este particular.
 El escepticismo antiguo

«[Demócrito] en sus cánones dice que hay dos formas de

conocimiento, una por medio de los sentidos (di_ t¢n a_sq_sewn),
otra por medio de la inteligencia (del pensamiento, di_ t_V
diano_aV) confirma a ésta como genuina (gnhs_hn), adscribiendo a
ella fiabilidad en el juicio sobre la verdad, mientras que la que es por
medio de los sentidos él la denomina oscuridad (skot_hn), negándole
la exactitud respecto al reconocimiento de la verdad (__airo_menoV
a_t_V t_ pr_V di_gnwsin to_ _lhqo_V _plan_V)»301.

Ahora bien, si la forma de conocimiento que denomina Demócrito como _

di_noia es la que produce un conocimiento genuino, y la otra _ a_sqhsiV origina
un conocimiento oscuro, parece que la razón actúa o puede actuar como criterio
de verdad. La verdad está velada, oculta a la sensación302 porque todo lo que se
muestra es apariencia incierta, a la cual llegamos a través de los sentidos que son
para Demócrito tenebrosos, tal como nos señala Cicerón: «Y dice él mismo que
(los sentidos) no son oscuros sino tenebrosos; así en efecto los llama»303.
Pero todo esto es así porque los átomos son tan pequeños que no pueden ser
percibidos por nuestros sentidos: conclusión inevitable de su sistema metafísico
materialista. De esta manera, y sólo de ésta, nos está velada la verdad, pues el
hombre no puede percibir lo que son las cosas en realidad. Por eso, sólo el lógos,
sólo nuestro intelecto, puede indagar la verdadera esencia de las cosas,
convirtiéndose así en el medio de juzgar lo que las cosas son. Así pues, sólo la
razón sería la encargada de abrir el conocimiento verdadero. Las consecuencias de
esta separación introducida por Demócrito entre el mundo real y sus apariencias,
entre conocimiento sensible y racional, son extraordinariamente importantes para
los escépticos. La razón es bien sencilla, el Empírico sostiene que las teorías
democríteas, según las cuales la realidad sólo puede ser captada por la razón y los
sentidos, son incapaces de aportar datos fidedignos sobre ella, sientan las bases
para su propia autodisolución. El mismo Demócrito es consciente de los
problemas que conlleva una teoría de este tipo, y en algún texto muestra su
impotencia por la imposibilidad de articular completamente esta doctrina. Sexto
intuye que el atomista sin quererlo llega a explicitar las mismas dudas que más
tarde definen los escépticos.
Este planteamiento, a pesar de su claridad, genera un problema de difícil
solución. Sexto señala que Demócrito intenta tender alguna conexión entre esta
301
SEXTO, M., VII, 138-139: DK 68 B 11.
302
La distinción en Sexto entre _ain_menon y _dhloV a lo largo de toda la obra es muy prolífica,
cfr., H.P., I, 13, 197, 138; II, 7-10, 88-94, 124, 127-129, 167; III, 138; M., I, 30; III, 23; VII, 130,
140, 213-214, 358, 369; VIII, 17-31, 239, 268, 280, 316-321, 374; X, 251; XI, 233.
303
CICERÓN, Acad., II, XXIII, 73; Cfr. también TEOFRASTO, De sensu, 71: DIELS, Dox.
Graec., p. 520.
 Antecedentes del escepticismo enError:
la filosofía prehelenística
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dura separación, tanto desde un punto de vista gnoseológico, como desde un punto
de vista ontológico, físico. Sin embargo, este intento es infructuoso y Sexto
responde a él críticamente, el texto es largo pero merece la pena que lo citemos
completo:

«Toda captación (_pino_a) ha de ir precedida por la experiencia

sensible y por ello, si se suprimen las cosas sensibles, necesariamente
se suprime con ellas todo conocimiento intelectual (p_sa n_hsiV). En
efecto, el que afirma que todas las cosas que aparecen (p_nta t_
_ain_mena) son falsas y que solamente las cosas inteligibles (t_
noht_) existen en realidad (_te_), es decir, según la verdad, lo
afirmará, bien usando una mera aserción, bien demostrándolo
además. Ahora bien, si lo afirma con una mera aserción será frenado
con una mera aserción, pero si trata de aducir una prueba será
refutado, ya que tratará de demostrar que solamente existen en
realidad las cosas inteligibles o por medio de algo que aparece
(_ainom_n_) o por medio de algo no-evidente. Pero no podrá
demostrar tal cosa ni por medio de algo que aparece, ya que no
existe, ni por medio de algo no-evidente, puesto que lo no-evidente
ha de afirmarse previamente a partir de algo que aparece. No es
razonable, pues, la postura de los democríteos y de los platónicos»304.

Esta crítica es destructora respecto de la posición del abderita. Estamos ante dos
tipos de conocimiento, sensible e inteligible, pero ¿cómo se justifica cada uno de
ellos? Es evidente que ninguno de los dos puede justificar al otro, ya que caemos
en un círculo vicioso. Si decimos que el conocimiento intelectivo es el genuino,
¿cómo puede verificarse esta información? No puede apelar al conocimiento
sensible pues es oscuro y bastardo, y tampoco puede apelar a sí mismo ya que esto
sería una imperdonable petición de principio. Tampoco, por tanto, puede existir
un conocimiento inferencial, en el que es necesario que un conocimiento genuino
y legítimo tenga que basarse en un conocimiento oscuro para llegar a la verdad (la
duda está en si de algo oscuro puede salir algo claro o viceversa).
Demócrito advierte este inconveniente de su sistema que le conduce
irremediablemente al escepticismo. Si los sentidos son rechazados por ser
testimonios erróneos, la pregunta inmediata sería ¿no estamos rechazando también
indirectamente la razón que toma sus certezas de ellos mismos? Efectivamente,
así lo entiende el propio Demócrito cuando acierta a plantear el dilema de que
cualquier tipo de conocimiento racional que desconfíe del testimonio de los
sentidos está condenado al fracaso. Galeno cita un texto de Demócrito poco
tranquilizador a este respecto, en él los sentidos, maltratados, acusan amargamente

304
SEXTO, M., VIII, 60-62.
 El escepticismo antiguo
a la razón de destruirlos, pero a la vez le advierten que su suerte está ligada a la de
ellos:

«¡Oh mísera razón!, ¿tomando de nosotros tus certezas (tu garantía)

nos destruyes?, nuestra caída será tu perdición»305.

Este pasaje es de considerable importancia para nuestra valoración del

escepticismo. En este texto, observamos uno de los problemas clásicos del
pensamiento. La dificultad de esta cuestión radica en la imposibilidad de
resolverla, terminando, como consecuencia, en el escepticismo. Si desconfiamos
de los sentidos, tenemos que desconfiar de la razón, esto lo supo el escepticismo
de manera consciente y quizá también Demócrito, aunque no lo expresara
explícitamente. El abatimiento de Demócrito ante la imposibilidad del
conocimiento, es más propio de un escéptico que de un filósofo que demuestra
una confianza plena en la razón como única forma de aprehender la realidad.
Demócrito premedita, quizá sin saberlo, las eternas críticas del escepticismo. Si la
razón no puede sustentarse, y los sentidos tampoco, ¿qué nos queda? A lo mejor o
peor, tal como proponen los escépticos, suspender nuestro asentimiento. Así pues,
la propuesta democrítea se salda con un desgarrado desastre gnoseológico, que
prevé un cierto escepticismo resignado patente en la filosofía de Demócrito. Esto
es lo que interesa al escepticismo, el Demócrito destructor del conocimiento
sensible, no el Demócrito atomista promotor de la razón mecanicista, sino el
vacilante ante las dificultades del conocimiento, ensalzado por Timón y admirado,
quizá, por el propio Pirrón que lo recordaba frecuentemente306.
Esta reflexión, iniciada consecuentemente por Demócrito, proporciona
nuevos elementos a Pirrón y a todo el escepticismo posterior. La hermeneútica
que aplican los escépticos sobre el pensamiento democríteo, justifica la creencia
más en este Demócrito que problematiza el conocimiento y no en el otro, creador
del atomismo. A juicio del escepticismo aquí se encuentra la verdadera eficacia
histórica de este autor.

305
«t_laina _r_n, par_ _m_wn labo_sa t_V p_steiV _m_aV katab_lleiV_ pt¢m_ toi t_
kat_blhma». GALENO, De medic. empir., 1259, 8: DK 68 B 125.
306
Cfr. D.L., IX, 67.
5. Protágoras: experiencia y relativismo de la verdad.

Mencionar el nombre de Protágoras es evocar la imagen de uno de los

mejores sofistas. Si la gloria de un filósofo depende de la excitación o de la apatía
con que lo leen las posteriores generaciones, podemos decir que hasta ahora
Protágoras ha cumplido con creces el primer requisito; no sabemos nada del
porvenir. Sexto también presta a Protágoras una gran atención. Los elementos de
la filosofía protagórea van a añadir nuevos argumentos que terminarán
conformando el perfil del escepticismo: de ahí el interés de la interpretación que el
escepticismo hace de su filosofía.
Es un lugar común, adelantar como supuesto epistemológico en los sofistas
un cierto escepticismo en el conocimiento. En Protágoras esa actitud se reconoce,
pero junto a ella aparecerá con más fuerza un cierto subjetivismo que tendrá
nuevas consecuencias. Se puede avanzar que ese subjetivismo con tintes
escépticos propone una salida original al problema, eternamente fijado entre los
presocráticos, de la relación entre la apariencia y el ser. Considerar con justicia a
Protágoras nos obliga a referirnos a Demócrito de Abdera. Entre ambos existe una
parcial coincidencia y una no menor oposición, pero este acuerdo, por un lado, y
antagonismo, por otro, implican una estrecha relación: quizá, este parentesco
tenga su origen en que ambos fueron discípulos y compartieron las mismas
enseñanzas de Leucipo. Este vínculo entre los abderitas es fácilmente constatable;
sin embargo, es difícil saber quién precede en la relación. No hay una cronología
exacta que pueda resolver este problema y fije, sin lugar a dudas, las fechas de
nacimiento de Demócrito y Protágoras. Los testimonios sobre este particular son
 El escepticismo antiguo
muchos y conjeturables. Epicuro307, Diógenes Laercio308, Filóstrato309, Eusebio310 y
Clemente311 afirman que Protágoras fue discípulo de Demócrito. Plutarco312 y
Sexto Empírico313 presentan a Demócrito como adversario de Protágoras.
Mientras que el testimonio de Apuleyo es el único que hace expresa referencia a la
edad de ambos, diciendo que Protágoras y Demócrito eran de la misma edad 314.
Así pues, aunque no existe unanimidad de criterio sobre su cronología315, creemos,
basándonos en el texto de Diógenes (X, 8) y la confirmación de Atenodoro (68 A
9), que Protágoras llega después que Demócrito (dice el texto que primero se
dedicó a otras tareas) al conocimiento de la filosofía.
Protágoras fue el más famoso de los sofistas. Platón sugiere que es el
primero en adoptar el nombre de «sofista» y cobrar un estipendio por las
enseñanzas que ofrece316. Su intento de mostrar una visión equilibrada del hombre
y de la sociedad le lleva a preocuparse en primer lugar por la __siV y, como no,
307
«A Protágoras (lo llamaba) porteador de juncos y escriba de Demócrito, que enseñaba a leer y
escribir por las aldeas», D.L., X, 8. Otro texto de Atenodoro coincide parcialmente con el
mencionado más arriba, ya que según su testimonio: «Dice Epicuro que también el sofista
Protágoras, porteador de juncos y de leña primero, llegó a ser, por cierto, escriba de Demócrito»,
ATENODORO, VIII, p. 354 c: DK 68 A 9.
308
«Protágoras fue discípulo de Demócrito». D.L., IX, 50: DK 80 A 1.
309
«Protágoras de Abdera fue sofista y discípulo de Demócrito en su propia patria».
FILÓSTRATO, vit. sof., X, 13, 1: DK 68 A 9.
310
«De él Demócrito, de él Protágoras y Nesa». EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 17, 10: DK 69
A 1.
311
«Fueron discípulos de Demócrito, Protágoras de Abdera y Metrodoro de Quíos».
CLEMENTE, Strom, I, 64: DK 70 A 1.
312
«(Demócrito)... de modo que fue adversario del sofista Protágoras porque afirmaba esto, y
preparó contra él numerosos escritos convincentes». PLUTARCO, Adv. Colot., 1108 f: DK 68 B
156.
313
«Como Demócrito y Platón enseñaban refutando a Protágoras». SEXTO, M., VII, 389: DK
68 A 114; Cfr. PLATÓN, Teeteto, 171 a y Eutidemo, 286 b-c.
314
«Protágoras que era sofista... de la misma edad que su compatriota Demócrito el físico».
APULEYO, Flor., 18: DK 80 A 4.
315
Por ejemplo, UNTERSTEINER, M., I Sofisti..., Op. cit vol., I, pp. 15-20, principalmente
nota 7, p. 21, nos dice que normalmente se ubicaba el nacimiento de Protágoras alrededor del 486-
485, pero que hoy está tomando fuerza otra hipótesis que favorece el dato de un nacimiento más
lejano en torno al 492. Así, apoyan esta última versión DAVISON, J.A., «Protagoras, Democritus
and Anaxagoras», Classical Quaterly, 1953, pp. 33-45, que sitúa su nacimiento en torno al 492/491
y CAPIZZI, A., en ZELLER-MONDOLFO, La filosofia dei Greci..., Op. cit., parte I, vol., IV, pp.
326-329, dice que fue contemporáneo de Demócrito, tal y como señala Apuleyo, aportando en su
libro Protagora, Op. cit., p. 223 las fechas aproximadas de 490/487, para su nacimiento y 420/417,
para su muerte.
316
Cfr. PLATÓN, Protágoras, 349 a 2-4. Podemos acercarnos también a la lectura del pasaje de
Diógenes Laercio, D.L., IX, 52, en el que se hace expresa referencia hasta del salario que recibía
Protágoras por sus enseñanzas.
 Antecedentes del escepticismo en la filosofía prehelenística
por la forma que tenemos de conocerla.
El término phýsis es usualmente traducido por «naturaleza»317. En los
sofistas, el vocablo adquiere un notable desarrollo por sí mismo, y por el
tradicional antagonismo que mantiene con el concepto nómos318, sin el cual no se
entiende completamente. De ahí que, aunque pueda traducirse con total garantía
por «naturaleza», sostenemos que al aparecer en oposición al concepto nómos,
también es correcto traducirlo por «realidad», que puede marcar el contraste con
mayor claridad.
El Demócrito reconocido por los escépticos e incorporado a su visión de la
historia del pensamiento declaraba que el hombre está separado de la realidad por
la barrera de los sentidos y que la verdad se alcanza, únicamente, por medio de la
razón, pero también declara la imposibilidad de fundamentar el conocimiento
racional. A partir de aquí, lo único cognoscible que queda es aquello que a cada
cual aparece319. Protágoras defiende, desde aquí, que sólo existen verdades

317
Este término era usado, primariamente, con dos sentidos muy similares. Uno de ellos era el
que solían utilizar los «físicos jonios», para referirse a la totalidad de la realidad, o a la fuente o
constituyente material más permanente. Pero también podía usarse, en el segundo sentido, referido
a la constitución o conjunto de caracteres de una cosa particular o clase de cosas, de ahí que se
pudiese hablar, por tanto, de la naturaleza de un caballo o de un hombre. En los dos casos, el
vocablo sintetiza por un lado las características propias de la cosa en cuanto tal y, por otro, las
adquiridas o impuestas. Así, los dos significados pueden ser reunidos, definiendo el término __siV
con el concepto estático de «el modo en que las cosas son».
Ocasionalmente, esta palabra es también usada con un significado algo parecido a
«nacimiento, génesis o crecimiento», pero tales casos son bastantes raros. Esta circunstancia parece
notarla Aristóteles cuando en el léxico filosófico de este término propone este pasaje: «Se llama
«phýsis», en un sentido, la generación de las cosas que crecen; por ejemplo, si uno pronunciara la
«y» alargándola», ARISTÓTELES, Metaf., V, 1014 b, 16-17. Aristóteles se refiere a que el
alargamiento de esa vocal recoge la relación con __w. Quizá la razón de este sentido y de otros que
nos propone el mismo Aristóteles venga dado porque en la mayoría de los contextos y en la
mayoría de las aplicaciones este término guarda una acepción dinámica, por lo que no es
sorprendente que Aristóteles concluya la discusión sobre el sentido de la palabra __siV, haciendo
clara referencia al movimiento: «Así, pues, de acuerdo con lo que ha sido dicho, «naturaleza» en el
primario y estricto sentido es la substancia de las cosas que tienen en sí mismas, en cuanto tales, el
principio del movimiento». ARISTÓTELES, Metaf., V, 1015 a, 13-15.
318
Para la historia temprana de los términos nómos-phýsis, el tratamiento más amplio lo
encontramos en HEINIMANN F., Nómos und Phýsis: Herkunft und Bedeutung einer Antithese im
griechischen Denken des 5. Jahrhunderts, Basilea, 1945, (reimpr. 1965). Una abierta crítica al
trabajo de Heinimann es la del artículo de POHLENZ, M., «Nómos und Phýsis», Hermes, (1953),
pp. 418-438. Más actuales son las páginas dedicadas a esta controversia en KERFERD, G.B., Op.
cit., pp. 111-130.
319
Ahora bien, ese aparecer, ese fenómeno, puede interpretarse de dos maneras; o bien pensamos
en «la cosa apareciendo», en cuyo caso es la cosa misma lo que aparece, o bien pensamos que lo
que aparece es «la apariencia de la cosa», pero no la cosa en sí. En este segundo caso, observamos
una separación entre la cosa misma y la apariencia, en el primero, no existe esa separación, esa
distancia entre la cosa y el fenómeno. La interpretación de la teoría de Protágoras por parte de
Sexto, parece fluctuar, ambiguamente, entre estas dos fórmulas o maneras de entender el fenómeno.
 El escepticismo antiguo
subjetivas, relativas al sujeto que las tiene. Pero lo más interesante es que estas
verdades que provienen de las apariencias que percibe el sujeto, no dependen sólo
de los objetos exteriores de los cuales son reflejo (algunas veces ocurre que un
mismo objeto produce sensaciones diferentes en sujetos diferentes), sino que
dependen más del estado subjetivo de cada uno, que varía de un sujeto a otro, y de
un momento a otro de la vida.
Como punto de partida, Protágoras excluye una phýsis o realidad
permanente, pues si ninguna cosa permanece, ninguna cosa puede ser fijada de
una forma o de otra. El verdadero significado de la phýsis está unido al
relativismo de la teoría que declara: «el hombre es medida de todas las cosas».
Esta afirmación protagórea tiene su raíz en uno de los argumentos más famosos de
la historia de la filosofía:

«El hombre es la medida de todas las cosas; de las que son, que son,
de las que no son, que no son»320.

Esta declaración aparece al comienzo de los escritos de Protágoras que, según

Platón, tenían el título de «La Verdad» («_Al_qeia» o «Per_ _Alhqe_aV»)321 y
según Sexto «Los argumentos demoledores» («o_ katab_llonteV»)322,
posiblemente otro nombre para la misma obra. La interpretación de esta sentencia
fue materia de discusión en el tiempo de Platón y sigue siéndolo en la actualidad:
la correcta comprensión del significado de este argumento nos lleva al núcleo del
pensamiento sofístico en general y de Protágoras en particular.
Las versiones más familiares de los argumentos de Protágoras aparecen en
el Teeteto de Platón y en el libro IV de la Metafísica de Aristóteles. Para salvar
algunos escollos propios de la interpretación de esta declaración podemos
ponernos de acuerdo en dos cuestiones sobre las cuales existe cierta aceptación
por parte de los investigadores.
1/ La primera de ellas es que hay que interpretar el argumento protagóreo
del m_tron _nqrwpoV en el sentido de que el hombre, que es la medida de todas
las cosas, es cada hombre individual (o cada grupo particular de individuos), tal
como somos tú y yo y no ciertamente la raza humana o el hombre en general
tomado como entidad singular. La cuestión que acabamos de exponer se discute
en el Teeteto platónico323. Allí debaten Sócrates y Teeteto sobre el problema de
320
SEXTO, M., VII, 60-61: DK 80 B 1. Este texto está citado también en las Hipotiposis H.P.,
I, 216 de Sexto; además es repetido por Diógenes Laercio Cfr., D.L., IX, 51. Platón expone también
este pasaje aunque sustituye el o_k _ntwn por m_ _ntwn cfr. PLATÓN, Teeteto, 152 a, 2-4. Otras
versiones las podemos encontrar en ARISTÓTELES, Metaf., X, 1053 a35-36; XI, 1062 b, 13-15 y
en PLATÓN, Crátilo, 385 e6-386 a1.
321
Cfr. PLATÓN, Teeteto, 161 c.
322
Cfr. SEXTO, M., VII, 60: DK 80 B 1.
323
Los siguientes estudios dan testimonio de la importancia que tiene la exposición platónica de
 Antecedentes del escepticismo en la filosofía prehelenística
¿qué es el saber? La primera definición sobre este particular la da Teeteto, el cual
viene a decir, como punto de partida, que la persona que sabe, tiene conocimiento
sensible de lo que sabe, por lo que el saber no puede ser otra cosa que
sensación324. Evidentemente, no se le escapa a Sócrates que esta tesis de Teeteto
puede ser reducida a la fórmula de Protágoras. En este sentido, refiriéndose a la
definición que acaba de hacer Teeteto, dice Sócrates que puede ser identificada
con la tesis protagórea de que el hombre es la medida de todas las cosas325.
Es innegable la relación de la tesis del homo-mensura con el individuo.
Negar esta conexión sería imputar a Platón algún error involuntario en el análisis
de la proposición o una voluntaria interpretación descuidada de esta tesis, lo cual
es poco defendible, porque la interpretación de Platón326 se encuentra acreditada
por algunos pasajes de otros autores como Aristóteles que afirma rotundamente
que la opinión de cada uno (_k_st_) es la verdad327.O como Sexto Empírico, (el
que más nos interesa) que confirma al hombre como criterio, y reclama como
consecuencia más inmediata la aparición de la relatividad (t_ pr_V ti), lo cual le
parece al Empírico una muestra inequívoca de la similitud de esta teoría con
algunos aspectos del escepticismo pirrónico: «Así pues, lo que él [Protágoras] está
afirmando con rotundidad es que el hombre es criterio de todas las cosas, de las
que son, que son, de las que no son, que no son. Y consecuentemente, establece
solamente las cosas que aparecen a cada uno (ka_ di_ to_to t_qhsi t_ _ain_mena

esta doctrina: de los que se han dedicado por entero cfr. los de WOLFF, E., Num Plato quae
Protagoras de sensuum et sentiendi ratione recte exposuerit, Fever, 1871.; ILLMANN, W., Die
Philosophie des Protagoras nach der platonischen Darstellung, I, Erkenntnistheorie, Friedland in
Meklemburg, 1908; KREIS, F., «Die Lehre des Protagoras und ihre Darstellung in Platons
«Theätet», Archiv für Geschichte der Philosophie, N.S., 28, 1923, pp. 43-49; LEVI, Adolfo,
«Studies on Protagoras. The Man-Measure principle: its meaning and applications», Philosophy,
15, 1940, n. 58, pp. 147-167; parcialmente se han ocupado de esto entre otros ZELLER, E., I, 2,
1352-53; NATORP, P., Op. cit., 1-62; GOMPERZ, H., [Link]., pp. 227- 231; BODRERO, E.,
Protagora, Bari, 1914, pp. 220-229; DUPRÉEL, E., Op. cit., pp. 17-19; UNTERSTEINER, M., I
sofisti..., Op. cit., I, pp. 36-37; LANA, I., Protagora, Torino, 1950, pp. 66-70; BUCCELLATO,
M., «La retorica sofistica negli scritti platonici», Rivista critica di storia della filosofia, 1952, , pp.
431-446; CAPIZZI, A., Protagora, Op. cit., pp. 29-61; MCDOWELL, J., Plato Theatetus, Oxford,
1973, pp. 172-173; KERFERD, G.B., Op. cit., pp. 104-110.
324
«Yo, de hecho, creo que el que sabe algo percibe esto que sabe. Según me parece, en este
momento, el saber no es otra cosa que percepción». PLATÓN, Teeteto, 151 e, de esta obra
platónica hemos seguido la traducción de A., Vallejo Campos en la colección Biblioteca Clásicos
Gredos, PLATÓN, Diálogos, vol. V, Madrid, 1988.
325
«Pero él [Protágoras] ha dicho lo mismo de otra manera, pues viene a decir que el hombre es
medida de todas las cosas; de las que son, que son y de las que no son, que no son». Loc. cit., 152 a.
326
Se expresa en el mismo sentido en el Crátilo, 386 a y emplea también la misma frase en la
llamada apología de Protágoras en el Teeteto, 166 d.
327
«Éste [Protágoras], en efecto, afirmó que el hombre es medida de todas las cosas, que es
como decir que lo que opina cada uno es la pura verdad». ARISTÓTELES, Metaf., XI, 1062 b, 13-
15.
 El escepticismo antiguo
_k_st_ m_na), y de este modo introduce la relatividad (ka_ o_twV e_s_gei t_
pr_V ti). Por esta razón parece tener algo en común con los pirrónicos» 328. Esta
fórmula protagórea puede adquirir una fuerte carga ontológica si enfatizamos el
son; las cosas son para mí dulces y para ti son amargas: en rigor son las dos
cosas. Aristóteles se refiere a esta interpretación como ontología fenomenista, de
ahí que haga relativas todas las cosas. Sexto acepta la hermeneútica aristotélica y
muestra el sinsentido de la pregunta por la cosa en sí, por eso se introduce la
relatividad329, porque sólo podemos hablar de cómo son las cosas para el
perceptor. En este pasaje, Sexto supone que Protágoras tiene algo en común con
los pirrónicos, al incluir en su doctrina el relativismo de las cosas: sólo lo que
aparece a cada uno es verdad. Pero entiende que la filosofía de Protágoras difiere
con el escepticismo en que dogmatiza al calificar al hombre como criterio de
verdad.
2/ Cuando hablamos sobre las cosas y decimos que el hombre es su medida
no nos referimos a la existencia o no-existencia de las cosas, sino al modo en que
son y al modo en que no son, dicho en términos modernos nos referimos a cuáles
son los predicados que deben ir ligados, fijados a ellas en declaraciones
predicativas-subjetivas que realiza un sujeto.
De ahí que en el Teeteto platónico, refiriéndose a la tesis de Protágoras,
dice Sócrates que las cosas son «para mí» y «para ti» tal como se nos aparecen 330.
Esta interpretación de las opiniones e impresiones que tiene el hombre como
individuo es confirmada por Sexto Empírico cuando observa que «todas las
impresiones sensibles y opiniones son verdaderas (p_saV t_V _antas_aV ka_ t_V
328
SEXTO, H.P., I, 216-217: DK 80 A 14. Llama la atención en todos estos pasajes un detalle
que fundamenta la relación del hombre-medida con el individuo: el término _kastoV (cada, cada
uno) que alude con bastante claridad al individuo como el referido en la frase homo-mensura. Si la
frase protagórea no se refiriese al individuo resultaría raro que todos estos autores utilizasen la
misma palabra (_kastoV). Cfr. LESKY, A., Geschiste der Griechischen Literatur, 2ª ed., Bern,
1963, existe versión española de José Mª Díaz Regañón y Beatriz Romero, Historia de la literatura
griega, Madrid, 1ª ed., 1969, pp. 373-375.
329
Así lo vio con claridad Aristóteles, cuando relaciona las dos formas de relativismo al referirse
a Protágoras:«quien afirma que todas las apariencias (t_ _ain_mena) son verdaderas hace relativas
(pr_V ti) todas las cosas (t_ _nta)». ARISTÓTELES, Metaf., IV, 1011 a 20.
330
«¿Acaso no dice algo así como que las cosas son para mí tal como a mí me parece que son y
que son para ti tal y como a ti te parecen que son? ¿No somos tú y yo hombres?». PLATÓN,
Teeteto, 152 a. Esta es la interpretación individualista que es la que mantenemos nosotros también.
Frente a ella, está la interpretación genérica defendida, principalmente por Gomperz, el cual dice
que el hombre que se enfrenta a lo que aparece de las cosas no puede ser el individuo sino el
hombre en general y que esta significación, según él, es la más natural, la que adoptará el lector no
especialista. Según esto, el hombre o la naturaleza humana es la medida de la existencia de las
cosas, cfr. GOMPERZ, T., Griechische Denker, eine Geschichte der Antiken Philosophie, 3 band,
Berlin und Leipzig, 1922, reimp. 1973, erster band, pp. 379-383. Si esta interpretación genérica
estuviese justificada se debería ver en Protágoras, como dice Dupréel, no sólo un precursor de Kant,
sino de los empiristas modernos, ya que habría sido el primero en trasladar la idea de naturaleza que
corresponde al objeto, al sujeto que conoce, cfr. DUPRÉEL, E., [Link]., p. 16.
 Antecedentes del escepticismo en la filosofía prehelenística
d_xaV _lhqe_V _p_rcein) y que la verdad es relativa (ka_ t¢n pr_V ti e_nai t_n
_l_qeian) puesto que cada cosa que aparece a alguien o es opinada por alguien es
real para aquél»331. Implícitamente se manifiesta en esta tesis la posibilidad de
cierto relativismo casi sin límites; pues si alguien afirma que el hombre no es
criterio de todas las cosas, está confirmando la declaración de que el hombre es
criterio de todas las cosas; pues la misma persona que hace esta declaración es un
hombre y afirma que lo que le aparece relativamente es una afirmación de una de
las apariencias que le ocurren a él mismo. Y no conviene que intentemos refutar
esta afirmación basada en unas condiciones de percepción, con otra basada en
otras condiciones de percepción diferentes. Por tanto, como dice el propio
Sexto332, no podemos enfrentar las apariencias propias del estado de locura a las
que aparecen a una mente sana, ni las del sueño a las del estado de vigilia; pues
tanto el hombre enfermo como el sano, el dormido o el despierto fundan sus
apariencias en un cierto estado de la mente; y como ninguna impresión es recibida
independiente de sus circunstancias, cada hombre tendrá apariencias que deben
ser aceptadas, al ser recibidas en unas circunstancias determinadas y propias que
sólo a él afectan. Además, esta proposición también puede ser interpretada o
calificada como escéptica en el sentido que luego normalizará Timón: es decir, si
la miel parece dulce a algunos y amarga a otros, entonces será dulce para aquellos
a los que se aparezca como dulce y amarga para aquellos a los que les parezca
amarga; ahora bien no podemos saber cómo es la miel en verdad.
Estos dos puntos que acabamos de estudiar son aceptados por la mayoría de
los estudiosos. Es obvio que estas cuestiones están a salvo en el fragmento
protagóreo. El resto de la sentencia, sin embargo, está abierta al debate al ser más
compleja y contar con múltiples dificultades.
La cuestión más controvertida concierne a la naturaleza y el «status» de las
cosas para las que el hombre es medida. Volvamos a la discusión de Platón en el
Teeteto, ya que allí se da algún ejemplo conveniente para esta controversia. El
texto de Platón arriba mencionado afirma que para Protágoras el hombre es
medida de todas las cosas; significando con ello que las cosas son para mí tal
como a mí me parecen que son y son para ti tal y como a ti te parecen que son.
Para aclarar este extremo Sócrates pone un ejemplo:

«- ¿No es verdad que, cuando sopla el mismo viento, para uno de

nosotros es frío y para otro no? ¿Y que para uno es ligeramente frío,
331
SEXTO, M., VII, 60; Cfr. H.P., I, 216. Esta interpretación del argumento de Protágoras es la
tradicional. Coinciden con ella, UNTERSTEINER,M., I Sofisti, Op. cit., vol. I, pp. 78-79;
DUPRÉEL, E., Op. cit., pp. 15-18; GUTHRIE, W.K.C., Op. cit., vol. III, pp. 181-182, (versión
española, pp. 183-184) y CALVO, T., Op. cit., pp. 90-91. Para GOMPERZ, H., Op. cit., Sexto es el
mejor intérprete, porque como escéptico no tenía prejuicios, de las teorías protagóreas, cfr. pp. 208-
209 y 217.
332
Cfr. SEXTO, M., VII, 61-65.
 El escepticismo antiguo
mientras que para otro es muy frío?
- Sin duda.
- ¿Diremos, entonces, que el viento es en sí mismo frío o no? ¿O
creeremos a Protágoras y diremos que es frío para el que siente frío y
que no lo es para quien no lo siente?»333.

Si atendemos, sensu stricto, a lo que dice Protágoras: que el viento es frío para
algunos que lo sienten frío y no lo es para los que no lo sienten así; esta teoría
implicaría cierto rechazo del cotidiano y corriente punto de vista según el cual el
viento es en sí mismo o bien frío o no frío, y que uno de los dos perceptores está
equivocado al suponer que el viento es así como a él le parece y el otro perceptor
está en lo correcto. Independientemente de que la interpretación de Protágoras sea
correcta o no, debemos considerar, tal como propone Kerferd334, tres posibilidades
de interpretación de este argumento:
a) No hay un viento único, sino dos vientos privados singulares: mi viento
que es frío y tu viento que no lo es.
b) Hay un viento común, pero no es ni frío ni cálido. La característica de
frialdad sólo existe para mí privadamente. El viento existe
independientemente de mí; pero no su frialdad o no frialdad que depende de
mi percepción.
c) El viento es en sí mismo ambas cosas frío y caliente. Frío y caliente
serían en este caso dos cualidades que pueden coexistir en el mismo objeto:
yo percibo una y tú percibes otra.
En la literatura sobre el argumento protagóreo, estos tres puntos de vista
han fundamentado las interpretaciones modernas. A las dos primeras335 se las
puede caracterizar como las representantes del punto de vista subjetivista 336, y la
última como la defensora del punto de vista objetivista337.
333
PLATÓN, Teeteto, 152 b.
334
KERFERD, G. B., Op. cit., p. 86.
335
La primera tesis es la que representa con más fuerza el punto de vista subjetivista, sin
embargo también se puede aplicar la caracterización de subjetivismo a la segunda, aunque habrá
que tener claro que, aunque la percepción de la característica de frialdad o no-frialdad está
causalmente basada en rasgos presentes en el mundo objetivo, el sujeto sólo percibe los resultados
de estas causas y no los factores causales ellos mismos, teniendo claro, por tanto, que esos
resultados de la percepción varían de unas personas a otras de acuerdo con las circunstancias
diferentes de cada sujeto.
336
Los principales representantes del punto de vista subjetivista son GUTHRIE, W. K. C., Op.
cit., vol. III, pp. 181-188, (versión española, vol. III, pp. 183-189); VLASTOS, G., Plato's
Protagoras, New York, 1956, pp. xii-xxiv; NATORP, P., Forschungen..., op. cit., pp. 2-62 y
TAYLOR, A. E., Plato, the Man and his Work, Londres, 1926, reimpr. 1960, pp. 325-333.
337
Entre los representantes del punto de vista objetivista podemos encontrar a GOMPERZ, H.,
Op. cit., pp. 200-278, principalmente 217-233; CORNFORD, F. M., Plato's Theory of Knowledge,
Londres, 1935, reimpr. 1957, pp. 32-36; KERFERD, G., «Plato's Account of the Relativism of
 Antecedentes del escepticismo en la filosofía prehelenística
Después de explicar que para la doctrina del hombre-medida de Protágoras
el viento era frío para el hombre que lo siente frío y no para aquél que no lo siente
así, Platón subraya en este contexto, que la percepción (a_sqhsiV) es identificada
con la apariencia correspondiente (_antas_a)338, o lo que es igual que parecer es lo
mismo que ser percibido, concluyendo que la percepción es siempre de algo que
es y es infalible como saber que es 339. Significa que cada percepción en cada
persona individual y en cada ocasión es, estrictamente hablando, incorregible:
nunca puede ser corregida por la percepción de otra persona que difiera de la mía,
ni por algún otro acto de percepción. Los objetos externos tendrán una
determinación u otra, una forma u otra, dependiendo de la relación que cada uno
tenga con el sujeto particular. Esta idea significa que en el conocimiento de las
cosas naturales todas las impresiones sensibles y opiniones son verdaderas y que
la verdad es relativa ya que cada cosa que aparece a alguien o es opinada por
alguien es real respecto de él340. De ahí que diga Sexto Empírico que aunque
algunos hayan considerado a Protágoras como uno de los que eliminan el criterio,
sin embargo él afirma otra cosa diferente ya que, al menos, las impresiones y las
opiniones que tenemos son verdaderas y por tanto pueden actuar como criterio341.
Protágoras intentó solucionar el eterno problema de la apariencia y el ser:
su conclusión tiende a la identificación del ser con la apariencia, de la misma
forma que otros proclaman el ser sobre la apariencia. Frente a la instalación del ser
como realidad y de la razón como única forma de conocerlo, Protágoras se inclina
al efecto contrario; es decir, a la justificación de la apariencia y a la fiabilidad
absoluta en los sentidos como únicos instrumentos para percibir lo que aparece.
La restricción de la realidad que hace Protágoras a lo que me aparece, al

Protagoras», Durham University Journal, 42, (1949), pp. 21-26 y The sophistic Movement, Op. cit.,
pp. 86-93; podemos confrontar además CHERNIS, H., Aristotle's Criticism of Presocratic
Philosophy, Baltimore, 1935, p. 369.
338
Cfr. PLATÓN, Teeteto, 151 e- 152 c.
339
«Por consiguiente, la apariencia y la percepción son lo mismo...pues parece que las cosas son
para cada uno tal y como cada uno las percibe...En consecuencia, la percepción es siempre de algo
que es e infalible, como saber que es». PLATÓN, Teeteto, 152 c. Si nos fijamos en la expresión «es
siempre de algo que es» parece referida a la permanente realidad objetiva, como distinción de los
modelos cambiantes del mundo de las apariencias, lo cual puede parecer más a favor de la
interpretación tercera que de la segunda. Pero tal inferencia, es difícilmente justificable en el
presente caso puesto que la doctrina del hombre-medida no parece responder a un criterio de
existencia de las cosas, sino más bien cómo son las cosas, en el sentido de qué predicados son o
deben ser aplicados a ellas.
340
Cfr. PLATÓN, Crátilo, 386 d-e.
341
Sexto convierte la frase protagórea «El hombre es la medida de todas las cosas», en otra en la
que aparece explícitamente el hombre como criterio: «El hombre es el criterio de todas las cosas»,
(p_ntwn pragm_twn krit_rion e_nai t_n _nqrwpon). SEXTO, H.P., I, 216.
 El escepticismo antiguo
fenómeno, no es puesta en duda ni por Sexto342 ni por Aristóteles343.
Sin embargo, Sexto Empírico no se mantiene en esta interpretación del
relativismo protagóreo que termina identificando el fenómeno con la cosa; sino
que aplica, además, el esquema escéptico propio que opone metódicamente las
apariencias a la realidad, distinguiendo, críticamente, un discurso diferente
referido a cada una de las dos instancias. El vinculado a las apariencias es válido,
mientras que el ligado a la realidad es dogmático pues aquí no hablamos de lo que
aparece sino que pretende referirse a la realidad misma, más allá de todas las
apariencias. Sexto critica, en este sentido, la declaración protagórea de que todas
las apariencias son verdaderas; ya que esta afirmación, que impide cualquier
debate por la imposibilidad de contradecir en el discurso, lleva aparejada su propia
refutación, pues rebasa el límite de las apariencias al calificarlas como verdaderas.
La declaración de Protágoras de que las impresiones sensibles que percibimos son
verdaderas, es dogmática y peligrosa para el escéptico, pues crea un criterio de
verdad mediante el cual juzgar todo conocimiento. Según esto, no hay diferencia
entre aparecer y ser, pues supone Sexto que Protágoras pretende establecer que
todas las percepciones existen realmente, se dan en las cosas mismas y no
solamente en su mero aparecer para el perceptor; como consecuencia, cada uno de
nosotros es criterio exacto y seguro de nuestras propias impresiones. Según esta
interpretación, Sexto entendería el significado de la teoría del hombre-medida de
manera objetiva; de ahí la visión de Protágoras no tanto como relativista, sino más
bien como subjetivista cuyo punto de vista es que cada juicio es verdadero
simpliciter, verdadero absolutamente, no simplemente para la persona que piensa
que es así344: así pues, todas las cosas que aparecen (p_nta t_ _ain_mena) a los
hombres, existen y las que no aparecen a ninguno de los hombres, sin más, no
existen345.

342
Cfr. SEXTO, H.P., I, 216-219: DK 80 A 14.
343
Cfr. ARISTÓTELES, Metaf., III, 997 b 32- 998 a 6: DK 80 B 7. Así cuando, por ejemplo, se
le objeta al sofista que en la geometría las proposiciones son iguales para todos, respondía que
ninguna de las cosas sensibles es tan recta ni tan redonda como idealmente pretende el geómetra, de
modo que esta dificultad no se presenta de hecho en el mundo sensible.
344
Esta idea es la que subyace en la explicación general que Sexto y Aristóteles realizan sobre
Protágoras. Sin embargo, en algunas ocasiones tanto Aristóteles como Sexto asumen, de manera
explícita en algunos textos, una defensa relativista de la doctrina protagórea. Eso es lo que ocurre
por ejemplo en ARISTÓTELES en Metaf., IV, 1011 a17-1011 b12 y en Sexto cfr. SEXTO, M.,
VII, 60-64 y H.P., I, 216, en donde encontramos trazas de un relativismo, que coexiste con un
cierto dogmatismo, según el cual Protágoras afirma que cada apariencia es verdadera simplemente,
cfr. . Esta misma yuxtaposición de Protágoras como relativista y subjetivista nos la encontramos
también en ALEJANDRO DE AFRODISIA, en sus comentarios a la Metafísica de Aristóteles,
290-291. Para la supervivencia de otros escritos en los que se muestra la interpretación subjetivista
de Aristóteles sobre Protágoras vid., la colección de referencias doxográficas de CAPIZZI, A.,
Protagora, Op. cit., ver índice, pp. 431-432.
345
Cfr. SEXTO, H.P. II, 63.
 Antecedentes del escepticismo en la filosofía prehelenística
No obstante, una afirmación de este estilo plantea unas dificultades lógicas
insalvables. Sexto las reconoce y argumenta contra la falacia de que toda
apariencia es verdadera: «ciertamente -dice Sexto- nadie podría proponer como
verdadera toda apariencia, ya que esto se refuta a sí mismo (peritrop_n), como
Demócrito y Platón enseñaban, refutando a Protágoras; porque si toda apariencia
es verdadera (p_sa _antas_a _st_n _lhq_V), también el (juicio) que ninguna
apariencia es verdadera, si está basado en una apariencia será verdadero, y
entonces el (juicio) que toda apariencia es verdadero será falso (t_ p_san
_antas_an e_nai _lhq_ gen_setai ye_doV)»346. En la estructura interna de este
argumento, interviene un peculiar nivel lógico marcado por el término
«peritrop_n» que hemos traducido como «se refuta a sí mismo»347. Con este
razonamiento, Sexto está sugiriendo, con unos elementos conceptuales más
desarrollados, el sentido original del argumento. La crítica a la afirmación
protagórea es certera en el sentido de que uno no puede decir que cada una de las
apariencias o impresiones sensibles del hombre son verdaderas, porque este juicio
se refuta a sí mismo, pues si cada apariencia es verdadera, el juicio de que no hay
apariencias verdaderas, si está basado en una impresión sensible, sería verdadero
también, y entonces el juicio de que cada apariencia o impresión sensible es
verdadera sería falso. Según Sexto, Protágoras está vacilando entre un
escepticismo germinal y una suerte de dogmatismo, señalado por la interpretación
objetiva de su filosofía. Por tanto, la calificación que hagamos de las tesis de
Protágoras depende de cómo las interpretemos; si las teorías del sofista son
entendidas de forma subjetiva, entonces estaremos ante un autor que tiene una
aparente similitud con el escepticismo. Para el escéptico también el hombre es la
medida de todas las cosas, a condición de que inmediatamente añada «según me
parece»; es decir, hasta esta afirmación es puesta en duda, o al menos suavizada
con un «me parece a mí».
346
SEXTO, M., VII, 389-390: DK 68 A 114.
347
El verbo peritr_pw significa «volver», «dar vueltas alrededor», a partir de aquí, «refutar una
idea o argumento», «reducir a la nada un argumento», con este significado lo podemos encontrar en
los siguientes pasajes de Sexto H.P., II, 193, 206 y 222, III, 28, 103, 109, 130, 161, 197 y 259; M.,
VII, 11, VIII, 361 y M., IX, 342 (cfr. los índices de JANÁ_EK, Op. cit., para los términos
peritrop_, peritr_pw, sumperitr_pw, _peritr_ptwV, la lista es completa). Ninguna de estas
refutaciones establece, evidentemente, que sea contradictorio lo que se refuta, sin embargo un uso
particular del verbo peritr_pw, tiende a significar que la tesis que va a ser refutada sirve como una
premisa para su propia refutación (esto es la refutación aristotélica, es decir, un silogismo que
descubre la contradicción de la conclusión del silogismo contrario), donde de una premisa de
partida que es «p» nosotros deducimos «no-p» y concluimos que la primera premisa era falsa, y
entonces vendría a significar «autorrefutación», «que se refuta a sí mismo». De esta manera se
utiliza este término en H.P., II, 64, 78, 88, 91, 185-186, III, 19; M., VII, 440, VIII, 55, IX, 204. Este
esquema de inferencia [(p®¬p)]®¬p responde a la misma idea de los «métodos de reducción al
absurdo», modernamente a este esquema se le podría denominar «Contra-ley de Clavius». Lo que
muestra esta ley es que cuando un enunciado conlleva su propia falsedad, entonces es que el
enunciado es falso.
 El escepticismo antiguo
En cualquier caso, Protágoras defiende un cierto fenomenismo en el que el
fenómeno puede ser criterio con algunas matizaciones: lo que se me aparece es
verdadero para mí, pero no puedo convertir ese fenómeno subjetivo en un
fenómeno objetivo y verdadero para todos. Decir que el fenómeno que me aparece
es verdadero puede tener dos traducciones: en la primera, X me parece Y es una
constatación subjetiva de una percepción que recibo, y como tal válida; en la
segunda, X que aparece es Y es un juicio más sobre lo que aparece, que sobre el
dato sensible que yo percibo: en este caso postulo algo que está más allá del
fenómeno. Así, lo que en un principio es una actitud escéptica, puede llegar a tener
tintes dogmáticos; pues identificar verdad con apariencia lleva a un callejón sin
salida, ya que no sólo digo que tengo impresiones sensibles y opiniones, sino que,
y aquí es donde está el problema, éstas son verdaderas. Afirmar, pues, la verdad
de las impresiones es emitir un juicio aseverativo sobre ellas del que no tenemos
certeza de si es falso o verdadero. Esta objeción sólo es posible si Protágoras de
manera consciente aísla y separa la declaración «todas las apariencias son
verdaderas» que califica los hechos, de la declaración misma. Es decir, solo es
posible este argumento si los razonamientos utilizados por Protágoras son
entendidos objetivamente y no como materia de apariencia también a múltiples
observadores. Cualquier objeto X puede aparecer Y a uno y Z a otro, en cuanto que
aquí se pone el acento en el aparecer; pero no puede ocurrir que las dos
cualidades Y y Z puedan coexistir en el mismo objeto físico.
Si atendemos a la pormenorizada demarcación que posteriormente
realizará el pirronismo técnico, entre afirmaciones referidas a las apariencias y
afirmaciones acerca de la realidad, que están más allá de las apariencias (sobre las
cuales el escéptico tiene que suspender su juicio), las proposiciones de Protágoras
se pueden calificar como dogmáticas. Pero tendemos a pensar que Protágoras
propuso no tanto una afirmación sobre la realidad en sí, sino cierta no-
determinación de la misma, de ahí que esté resuelta, de manera relativa,
únicamente para el perceptor. Esta sugerencia está coordinada con aquella otra
parte de la doctrina del hombre-medida, en la que Protágoras, según Diógenes
Laercio, afirmó que en todas las cosas hay dos razones contrarias entre sí: «El
primero que dijo sobre toda cosa hay dos argumentos contrarios el uno al otro
(Ka_ pr¢toV __h d_o l_gouV e_nai per_ pant_V pr_gmatoV _ntikeim_nouV
_ll_loiV)»348.
Ante esta teoría surgen dos dificultades. La primera se apoya en el siguiente
razonamiento, si cada percepción del hombre es verdad y esta percepción
constituye un argumento, puede parecer que concerniendo a cada cosa no sólo
existen dos argumentos sino un número mucho mayor, tantos como personas
diferentes con diferentes percepciones. La respuesta ante esto es que todas las
percepciones por muchas que sean pueden ser reducidas a sólo dos, cuando una es
348
D.L., IX, 51; Cfr. asimismo PLATÓN, Teeteto, 152 c, ARISTÓTELES, Metaf., IV, 1007 b,
18-24 y sobre todo 1009 a 7-10 y por último véase SÉNECA, Epíst., 88, 43.
 Antecedentes del escepticismo en la filosofía prehelenística
tomada como punto de partida. Si el punto de partida es A, todo lo demás es
tomado como no-A. Pero esto da paso a la segunda objeción más importante. A y
no-A son claramente contradictorias. No sorprende aquí la crítica de Aristóteles a
este planteamiento, ya que, desde una perspectiva lógica, si «A» es verdadero «no
A» no puede serlo también, o estaría violando el principio de contradicción 349;
pero este principio no era una necesidad lógica del sistema de Protágoras.
Efectivamente, si el sofista hubiese aceptado el principio de contradicción no
habría podido reconocer las antilogías. Además, nosotros hemos presentado a
Protágoras como uno de los creadores de la declaración de que es imposible
contradecir350. Si, como hemos supuesto, parece que hay una fuerte evidencia de
que Protágoras defendió que la contradicción es imposible, entonces tenemos un
aparente conflicto con la teoría de los dos lógoi. Digo aparente, porque lo que
tenemos que comprender es que en este problema hay articulados dos niveles. En
un pasaje descubierto hace relativamente poco tiempo351, Dídimo el ciego declara
349
Cfr. ARISTÓTELES, Metaf., IV, 1007 b, 18-25. Mario UNTERSTEINER en Op. cit., vol.,
I, pp. 47-54 y GOMPERZ, H., [Link]., pp. 225-229, entienden que las consecuencias lógicas que
saca Aristóteles de los pasajes de Protágoras son inferencias del propio Aristóteles y no una
necesidad lógica del sistema protagóreo.
350
El punto de arranque de esta cuestión está en un argumento que aparece en el Eutidemo de
Platón 283 e-286 d. Allí, en una clara alusión a Protágoras como uno de los iniciadores de esta
afirmación, se mantiene justamente que no es posible contradecir; significando con esto que no es
posible a una persona contradecir a [Link] tesis de partida consiste en afirmar que aunque existen
enunciados para decir de una cosa que es, no pueden existir enunciados en los que alguien diga algo
que no es, de tal forma que nadie puede expresar con palabras algo que no es. En palabras
modernas decimos que alguien dice la verdad cuando dice lo que es el caso sobre lo que es el caso,
pues bien, nadie puede decir lo que es el caso, sobre lo que no es el caso. Nadie dice algo que no
es:«Si recuerdas, Ctesipo -agregó- hace un instante demostramos que nadie dice algo que no es; en
efecto, quedó bien claro que nadie puede expresar con palabras lo que no es». PLATÓN, Eutidemo,
286 a. Seguimos aquí la traducción de F.J. Oliveri, en PLATÓN, Diálogos, II, Madrid, 1ª ed., 1983.
El pasaje que generalmente se cita para relacionar esta teoría con Protágoras se encuentra también
en el Eutidemo platónico, allí dice Sócrates: «este argumento que ya he oído tantas veces y a tantas
personas no deja de asombrarme. Los seguidores de Protágoras lo utilizaban frecuentemente y aún
lo hacían otros más antiguos que ellos», Ibidem, 286c.
351
En 1941 se encuentra parte de un papiro que contiene un comentario del Eclesiastés,
probablemente de Dídimo el Ciego, en el que se hace a Pródico el responsable de la afirmación de
que no es posible contradecir; lo cual es muy interesante, pues no hay que olvidar que Pródico es
clasificado en la tradición doxográfica como discípulo de Protágoras:
«Pródico transmite una sentencia paradójica que «no es posible contradecir». ¿Cómo dice esto? Es
contrario a la opinión y al pensamiento de todos los hombres: todos los hombres se contradicen en
sus negocios cotidianos y en materia de pensamiento. Pero él dice dogmáticamente que no es
posible contradecir. Pues si dos personas se contradicen, ellas dicen algo. Pero es imposible que las
dos estén hablando con referencia a la misma cosa».
«par[_dox]_V tiV gn;mh __retai Prod_kou _ti _o_k _stin [_n]til_gein_. [p¢V] l_gei
to_to; par_ t_[n gn];mhn ka_ t_n d_xan t¢n p_ntwn _st_n× p_nteV g_r di[al_]
gontai _ntil_gousi[n k]a_ _n to_V biwtiko_V ka_ _n to_V _ronoum_noiV.
dogmatik¢V [l_gei] _ke_noV _ti ‘o_k _stin _[nti]l_gein‘. e_ g_r _ntil_gousin,
_m__teroi l_gousin_ _d_naton [d_] _stin _m_ot_rouV [l_gei]n e_V t_ a_t_
 El escepticismo antiguo
que la gente se contradice constantemente, en el sentido de que cotidianamente
nosotros oponemos una declaración negativa a otra declaración que no lo es. Y
esta contradicción se da en los asuntos cotidianos tanto como en los argumentos
filosóficos. El aparente conflicto se reduce a que la contradicción es posible en la
función verbal, pero nunca puede ser aplicable al ámbito de las cosas sobre las que
nosotros hablamos. Por lo tanto, cuando nosotros levantamos una contradicción en
el ámbito de las palabras, debemos ser conscientes de que es sólo aparente; y si las
dos declaraciones que conforman la contradicción tienen significado, entonces
ocurre, sin duda, que se refieren a diferentes cosas y no a la misma. No es la
oración o la formulación verbal lo que resulta verdadero o falso, sino lo
expresado, el hecho expresado por aquélla. Este doble ámbito, el de la cosa sobre
la que se habla y lo que se dice de ella, son perfectamente recogidos por un pasaje
de Séneca que distingue entre el ámbito de las cosas (realidad, nivel 0), el del
lenguaje que se refiere a ellas (lenguaje, nivel 1) y el ámbito de la declaración
misma (metalenguaje, nivel 2), sobre la que se puede, como cosa que es,
mantener, de forma aparente, el pro y el contra: «Protágoras dice que se puede
sostener igualmente el pro y el contra respecto de todas las cosas, de igual modo
que sobre esto mismo: si es posible, o no, sostener el pro y el contra respecto de
todas las cosas»352. Estas dos declaraciones a las que se reducen todas las demás
pueden ser ambas verdaderas sin contradicción, pues las declaraciones son sobre
diferentes cosas, implicadas en el lenguaje que refiere a las cosas. Protágoras
eligió la experiencia de las dos razones muy enraizada en el pensamiento griego
como única forma de superar dialécticamente el estatismo de la filosofía,
consecuencia del desarrollo de la teoría parmenídea. Como demostración de lo
que acabamos de decir, es una suerte que haya sobrevivido el testimonio de
Porfirio sobre el libro de Protágoras «Sobre lo que es». De acuerdo con este
testimonio, Protágoras argumenta de forma amplia usando una serie de
demostraciones contra aquellos que defienden la unidad del ser353. De lo que se
deduce que Protágoras insiste en que lo que es, no es «uno», sino una «pluralidad»
en todas las ocasiones. Y en cada ocasión es lo que me parece a mí. Por eso,
dijimos antes que si algo puede deducirse que afirmó Protágoras fue la poca
determinación de la realidad, pues si en cada ocasión las cosas son según me

pr_gma».
(como el texto tiene algunas lagunas lo cito en griego para que cada cual saque sus propias
consecuencias). DÍDIMO el ciego, Comentario al Eclesiastés, Cara 1 del Papiro de Tura, citado por
Von GERHARD BINDER Y LEO LIESENBORGHS, Sophistik, (ed. CLASSEN), Op. cit., p. 453.
352
«Protagoras ait de omni re in utramque partem disputari posse ex aequo et de hac ipsa, an
omnis res in utramque partem disputabilis sit». SÉNECA, Epist., LXXXVIII, 43.
353
«Pues yo, en una pasaje que he descubierto por casualidad leyendo el tratado <Sobre lo que
es> de Protágoras, encuentro que éste se ha servido de argumentos similares contra aquellos que
consideraban lo que es, uno». PORFIRIO, en EUSEBIO, Praep. Evang., X, 3: DK 80 B 2.
 Antecedentes del escepticismo en la filosofía prehelenística
parecen a mí, éstas no son de un modo más que de otro354.
Constatamos, pues, una línea de relación del pensamiento protagóreo con la
escuela escéptica antigua. Protágoras no puede ser calificado completamente
como escéptico, pero da un nuevo paso para la aparición del escepticismo. Es
evidente que el desarrollo del pensamiento que culmina en el pirronismo no podrá
prescindir totalmente de un cierto dogmatismo, pero éste será mayor o menor
según los casos, y en el caso de Protágoras es menor. Al sostener la infalibilidad
de todo fenómeno para el que lo percibe, adopta un cierto subjetivismo
fenomenista355 que implica no sólo el relativismo del ser sino también el
relativismo de la verdad. De tal forma que, para el subjetivista lo que le aparece a
alguien es verdadero con una condición y es que esta misma declaración también
forma parte del aparecer de alguien. El círculo de las influencias sobre el
escepticismo y sobre Pirrón se va cerrando. Nuestro escéptico se va a encontrar,
por un lado, con la afirmación dogmática de que lo que aparece no es la realidad,
es decir no es verdadero; y por otro, con la justificación plena del valor de la
apariencia, como lo único perceptible. Pirrón nos previene tanto sobre una como
sobre otra actitud. Y es aquí donde radica la diferencia entre Protágoras y Pirrón.

354
Este es el sentido que puede tener un sugestivo testimonio de Plutarco según el cual
«Demócrito estaba tan lejos de pensar que cada cosa no es de tal modo más que de tal otro que
combatió al sofista Protágoras que lo decía, y escribió muchas y muy persuasivas cosas contra él»,
PLUTARCO, Adv. Colot., 1108F: DK 68 B 156.
355
La tesis tradicional de la gnoseología protagórea vendría a proclamar un cierto fenomenismo
subjetivista, cfr. UNTERSTEINER, M., I sofisti, op. cit., vol. I, p. 85 y nota 36 de la página 90. A
esta tesis aporta DUPRÉEL una modificación, ya que no está de acuerdo con que la tesis del sofista
pueda ser reducida ni a la afirmación de que la ciencia o el saber más bien, no es más que
«impresión inmediata e individual», ni a un psicologismo que sometería el conocimiento a las
condiciones fijas de la naturaleza del sujeto que conoce. Para Dupréel estaríamos en Protágoras
además de todo esto, ante un convencionalismo sociológico que construye el conocimiento a base
de convenciones, de nómos; un acuerdo entre los individuos, que asegura la consistencia de los
seres, cfr. DUPRÉEL, E., Op. cit., pp. 24-25. Esta tesis debe ser tenida en cuenta, sobre todo porque
coincide con la visión que Sócrates da también de Protágoras en el Teeteto, (172 a-b) entendiéndose
por las indicaciones que hace Platón, que éste consideraba esta interpretación como la
históricamente correcta de Protágoras, Cfr. KERFERD, G.B., Op. cit., p. 105.
6. La conexión con el pirronismo: Metrodoro de Quíos, Anaxarco y
Nausífanes.

Los problemas que venimos observando en Demócrito y Protágoras, y que

son una constante preocupación para el escepticismo tienen una incidencia
especial en los sucesores de estos filósofos abderitas. Pensadores como Metrodoro
de Quíos, Anaxarco y Nausífanes, herederos de los abderitas Demócrito y
Protágoras, vinculan, según creemos, la tradición atomista, y a través de ella la
presocrática, con el escepticismo pirrónico. De ahí, su importancia para
comprender la relación que los propios escépticos reconocen entre el pirronismo y
la filosofía anterior a él.
Pocas cosas sabemos de los seguidores de Demócrito; es más, a veces, ni
siquiera sabemos con seguridad qué seguidores tuvo el atomista. Por eso,
cualquier estudio sobre estos filósofos cuenta de entrada con una gran dificultad:
la falta de fragmentos y de testimonios directos sobre estos autores, que impiden
una justa valoración de esta línea de pensamiento. A pesar de estos
inconvenientes, siempre contamos con la ayuda de Sexto Empírico que aporta
noticias, interpretaciones y valoraciones de estos seguidores abderitas. Nuestra
investigación se centra ahora en el estudio de tres filósofos: Metrodoro de Quíos,
Anaxarco y Nausífanes que intentan armonizar un escrupuloso atomismo con un
sutil e incompleto escepticismo. El primero es discípulo de Demócrito, el segundo
es maestro de Pirrón, el tercero es su discípulo; los tres son significativos para
entender el pensamiento de Pirrón y el posterior desarrollo del escepticismo.

Metrodoro de Quíos.

No carece de dificultades investigar la línea abderita después de Protágoras:

Metrodoro de Quíos ocupa el primer lugar. Sin embargo, algunas fuentes citan a
un tal Nesa o Neso356, del que sólo conocemos su nombre, que parece desempeñar
356
Cfr. EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 17, 10: DK 69 A 1; D.L., IX, 58: DK 69 A 2;
PORFIRIO, Quaest. hom., I, 137, 14: DK 69 B 1; y PROCLO, in Hes. Opp., 84: DK 69 B 2.
 Antecedentes del escepticismo en la filosofía prehelenística
el papel de mediador entre Demócrito y Metrodoro. De ese tal Nesa, según unos, o
del mismo Demócrito, según otros, fue discípulo Metrodoro de Quíos 357.
Clemente y Suidas relacionan a Metrodoro con Demócrito y con Pirrón. Clemente
afirma que Demócrito fue maestro de Protágoras y Metrodoro; siendo éste último
maestro de Diógenes de Esmirna, instructor de Anaxarco que lo fue de Pirrón 358.
Suidas, por su parte, asegura que Pirrón siguió las lecciones de Brisón, discípulo
de Clinomaco, y después de Alejandro, discípulo de Metrodoro de Quíos359.
En Metrodoro tampoco desaparece un cierto dogmatismo, reflejado en el
mantenimiento como principios fundamentales de la naturaleza lo lleno y lo vacío,
principios explícitos de la teoría atomista de Demócrito360. Esta dependencia de la
filosofía de Metrodoro no sólo se reconoce en la aceptación de la parte
fundamental de la teoría democrítea: átomos y vacío, sino en el reconocimiento
también de otros aspectos de la doctrina del abderita361.
Ahora bien, la fidelidad que demuestra Metrodoro a los principios
democríteos en estas cuestiones no es, con todo, lo más interesante e importante
de su filosofía; sino más bien la preocupación por otros problemas con un
pensamiento original y propio362, que le conduce a propuestas claramente
escépticas. En los pasajes de Clemente, Suidas, Eusebio y Sexto mencionados
arriba, se evidencia cierta relación entre Metrodoro y algunos pensadores
significativos para nuestro estudio, como son Demócrito, Protágoras y Pirrón. Esta
unión o sucesión que todos estos textos demuestran, y que parece tener más la
forma de una afinidad conceptual363 que de una sucesión en toda regla, va a guiar
nuestra investigación ya que justifica razonablemente esa relación que desemboca
en el escepticismo.
357
Aristocles parece despejar el problema cuando dice explícitamente que es de opinión general
que Metrodoro de Quíos fue discípulo de Demócrito: «De éstos son Metrodoro de Quíos y
Protágoras el abderita. Ciertamente, se decía que Metrodoro había escuchado a Demócrito».
EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 19, 8-9: MIGNE, P.G., XXI, 1260 A.
358
«Oyentes de Demócrito fueron Protágoras de Abdera y Metrodoro de Quíos, de él Diógenes
de Esmirna, de él Anaxarco, y de éste Pirrón, de él Nausífanes. De éste dicen algunos que Epicuro
llegó a ser su discípulo». CLEMENTE, Strom., I, XIV, 64, 2-4: DK 70 A 1.
359
«Pirrón, hijo de Plistarco, de Elide, filósofo; el cual vivía en el tiempo de Filipo de
Macedonia, en la 111ª Olimpíada y siguientes. Primero era pintor y después se dedicó a la filosofía
y escuchó a Brisón, discípulo de Clinómaco, después a Alejandro, discípulo de Metrodoro de
Quíos, del cual era maestro Metrodoro de Abdera». SUIDAS, P_rrwn,: DECLEVA CAIZZI, 1 B.
360
Cfr. TEOFRASTO, Phys. Opin., fr. 8: SIMPLICIO, Phys., 28, 27: DK 70 A 3 y EUSEBIO,
Praep. Evang., XIV, 19: MIGNE, P.G., XXI, 1260 A-B.
361
Para la concepción sobre los átomos, cfr. AECIO, I, 5, 4: DK 70 A 6, sobre la infinitud de la
materia, AECIO, I, 1, 3: DK 70 A 7; SIMPLICIO, Phys., 648, 14: DK 70 A 7 y la infinitud del
espacio o de los mundos, cfr. EUSEBIO, Praep. Evang., I, 8, 11.
362
Esta originalidad es observada por Simplicio y Teofrasto: «Acerca de las otras cosas, utiliza
un método propio». TEOFRASTO, Physi. Opin., fr. 8: [SIMPLICIO, Phys., 28, 27]: DK 70 A 3.
363
Cfr. DECLEVA CAIZZI, Op. cit., pp. 180-181.
 El escepticismo antiguo
El punto de partida de Metrodoro en lo que al conocimiento se refiere, es el
mismo que el de Demócrito; es decir, la negación de la verdad de las
percepciones. Dice Aecio que tanto Demócrito como Metrodoro parten de que
«las sensaciones son engañosas (yeude_V e_nai t_V a_sq_seiV)»364. La
afirmación es rotunda, pues supone que a través de las sensaciones no conocemos
nada, y ni siquiera es preciso atender a ellas pues no aportan un conocimiento
certero de la realidad. En Demócrito, sin embargo, esta afirmación se veía
compensada por la confirmación de la autonomía de la razón en el proceso del
conocimiento. Sólo el conocimiento racional es válido; y sólo a través de la razón
(pues el conocimiento sensible es erróneo) podemos conocer los principios
fundamentales de la teoría atómica. En Metrodoro, por el contrario, desaparece
este segundo requisito necesario en el sistema de Demócrito. El de Quíos no
acepta que la razón conozca verdaderamente la realidad. Al contrario, su punto de
partida es completamente opuesto, pues defiende que no conocemos nada. Da la
sensación que este discípulo de Demócrito asume perfectamente aquel
inconveniente que el filósofo de abdera ya presentaba con relación a los sentidos;
es decir, si los sentidos no son capaces de aportar un conocimiento verdadero de la
realidad ¿cómo puede sustentarse la razón que en última instancia toma de ellos su
fundamento? Es evidente que no puede sostenerse sin su ayuda. Si las sensaciones
son erróneas y no existe seguridad de que la razón por sí sola pueda sostenerse,
¿qué ocurre con el conocimiento que de hecho tenemos de la realidad? La
respuesta de Metrodoro, apoyada en Jenófanes y en Demócrito, es contundente:
«todas las cosas son según la opinión». Estamos ante la primera llamada de
atención escéptica que provoca Metrodoro con su filosofía: «Metrodoro de Quíos
decía que nadie conoce nada (mhd_na mhd_n _p_stasqai), sino que las cosas que
creemos conocer, no las conocemos con exactitud, ni es preciso atender a las
sensaciones; en efecto, todas las cosas son según la opinión (dok_sei g_r _sti t_
p_nta)»365.
¿Cuál es la razón de que este testimonio de Epifanio muestre a un
Metrodoro tan escéptico sobre las posibilidades del conocimiento? Podemos
conjeturar que Metrodoro, consciente de lo engañoso que resulta el conocimiento
sensible, se atreve a considerar la imposibilidad de un conocimiento cierto. En
Demócrito, la falibilidad del conocimiento sensible se soluciona, como hemos
visto, recurriendo al concocimiento intelectivo: la razón, el logos, sin el concurso
de los sentidos, descifra la verdad de la realidad que no es otra que átomos y
vacío. El sistema democríteo exige como necesidad lógica aceptar este
conocimiento racional como única posibilidad del conocimiento. Metrodoro, sin
embargo, al afirmar que las cosas son según la opinión, tiene que concluir que no
podemos saber con total certeza nada, ni siquiera esto último, si sabemos o no
364
AECIO, IV, 9, 1: DK 70 a 22.
365
EPIFANIO, Adv. haer., III, 2, 9: DK 70 A 23; cfr. EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 19, 8-9:
MIGNE, P.G., XXI, 1260 B.
 Antecedentes del escepticismo en la filosofía prehelenística
sabemos algo con garantía, pues no existe ningún criterio intersubjetivo que pueda
proporcionar certeza en el conocimiento de las cosas. Así, según este texto, la idea
de la convencionalidad de Demócrito se lleva en Metrodoro hasta sus últimas
consecuencias, alcanzando también a los átomos y al vacío, ya que todas las
cosas son según la opinión. Esta afirmación de Metrodoro viene confirmada tanto
por Epifanio en el fragmento arriba mencionado, como por Cicerón, Diógenes
Laercio y Aristocles que vuelven a mencionarlo, casi en los mismos términos. La
semejanza de todos estos textos quizá provenga de la utilización por parte de estos
autores de una fuente común que pudo ser el libro de Metrodoro Sobre la
naturaleza.
Cicerón también se refiere a Metrodoro como uno de los antecedentes más
radicales del escepticismo; en este caso, de la «nueva academia». En su discurso
sobre los precusores de ésta Cicerón reconoce entre los filósofos antiguos a
Demócrito y a Metrodoro -que admiró muchísimo a Demócrito (Is qui hunc
maxime est admiratus)- como pilares fundamentales del escepticismo académico.
Dice Cicerón que Metrodoro afirma lo siguiente sobre la naturaleza: «Niego -dice-
que sepamos si sabemos algo o no sabemos nada, ni siquiera que sepamos que no
sabemos (o sabemos) tal cosa, ni si absolutamente existe alguna cosa o nada» 366.
En este mismo sentido, se orienta el testimonio de Diógenes Laercio sobre
Metrodoro. En el epígrafe dedicado a Anaxarco, Diógenes recoge la noticia de
que Anaxarco fue discípulo de Metrodoro quien decía «que ni siquiera esto mismo
sabía que nada sabía (mhd_ a_t_ to_t_ e_d_nai _ti o_d_n o_de)» 367. De todas las
transmisiones que tenemos de este pasaje emitido por Metrodoro, la que aporta
más detalles es la de Aristocles en la Praeparatio de Eusebio. Aquí se añade un
dato con valor crítico y es que esta famosa declaración de Metrodoro proporciona
fundamentos (malos recursos) a Pirrón para el desarrollo de su escepticismo:

«Escribiendo sobre la naturaleza comenzaba con esta introducción:

«ninguno de nosotros sabe nada, ni siquiera esto mismo si sabemos o
no sabemos nada (o_de_V _m¢n o_d_n o_den o_d_ a_t_ to_to,
p_teron o_damen _ o_k o_damen). La cual introducción proporcionó
malos recursos (kak_V __orm_V) a Pirrón, que nació después de
esto»368.

Las declaraciones de este texto coinciden casi completamente con las que veíamos
en el pasaje antes citado de Epifanio: «Metrodoro de Quíos decía que nadie
conoce nada». Esta afirmación junto con la anterior puede ser fácilmente
relacionada con alguna de las sentencias argüidas por los escépticos, según las
366
CICERÓN, Acad., II, XXIII, 73: DK 70 B 1.
367
D.L. IX, 58: DK 72 A 1.
368
EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 19, 8: MIGNE, P.G., XXI, 1260 B: DK 70 B 1.
 El escepticismo antiguo
cuales no podemos conocer nada, ni siquiera la declaración misma que afirma que
no podemos conocer nada, estamos ante la declaración más radical de un
escepticismo prepirrónico.
Sexto Empírico así lo reconoce citando tres veces a Metrodoro en su
369
obra . El texto más importante para investigar la filiación de Metrodoro se
encuentra en M., VII, 48, un texto muy conocido y clásico en el que habla del
criterio y expone las opiniones más relevantes: unos, observa, conservan el
criterio en el discurso racional, otros, en las evidencias no racionales y unos
terceros, en ambas cosas. Añade, que algunos pensadores rechazan la existencia
de un criterio y Metrodoro es uno de ellos. La importancia de este pasaje radica
tanto en la noticia misma del rechazo del criterio como en el análisis de los
filósofos que junto a Metrodoro niegan el criterio de verdad: Jenófanes,
Protágoras, Gorgias y los escépticos entre otros. En otro texto más explícito Sexto
afirma que el de Quíos abolió cualquier tipo de criterio y la causa es, de nuevo, el
mismo testimonio que sirve de base al escepticismo de éste: «Y no pocos eran,
como declaré más arriba, los que afirmaron que los del círculo de Metrodoro y
Anaxarco y también los de Monimo, rechazaron el criterio, sobre todo Metrodoro
porque dijo: «nosotros no sabemos nada, ni siquiera esto mismo sabemos que no
sabemos nada (o_d_n _smen, o_d_ a_t_ to_to _smen _ti o_d_n _smen)»»370.
En resumen, observamos dos actitudes en Metrodoro. Una claramente
atomista, en cuanto se refiere a los principios que rigen la realidad; y otra, en
cuanto al método «propio» del que se servía al escribir sobre la naturaleza, que
tiene algunas consecuencias manifiestamente escépticas para el conocimiento371.
Metrodoro defiende claramente los principios físicos democríteos. Sin embargo, el
de Quíos no se limita sólo a transmitir exactamente las teorías de Demócrito, sino
que profundiza en aquellas dificultades que el sistema atomista ya detectaba y no
resolvía. Metrodoro niega que podamos conocer la verdad. La teoría materialista
de Demócrito defiende un conocimiento racional de la realidad, sin embargo, el
rechazo de los sentidos que este conocimiento conlleva genera algunas
dificultades sin solución. Metrodoro renuncia a encontrar una solución, consciente
del fracaso que supone querer fundamentar el conocimiento de la realidad. Creer
una verdad y defenderla no es problemático, pero demostrar que es tal como yo
creo que es, parece imposible. La trascendencia de la tesis de Metrodoro, a tenor
sobre todo de los textos que Sexto Empírico ha dejado, no radica sólo en la
369
Cfr. SEXTO, M., VII, 48, 87 y 88.
370
SEXTO, M., VII, 87-88: DK 70 A 25.
371
Cfr. por ejemplo, SEXTO, M., VII, 87-88: DK 70 A 25 y EUSEBIO, Praep. Evang., XIV,
19, 8-9: MIGNE, P.G., XXI, 1260 B. Aunque bien podemos pensar en la existencia de una cierta
contradicción entre la aceptación de los principios físicos de la teoría atomista sobre la naturaleza y
un cierto escepticismo en lo que a las posibilidades del conocimiento se refiere, Cfr. en este sentido,
(cito los fragmentos a modo de ejemplo, sólo con la notación de DK) DK 70 A 2; 70 A 21; 70 A 3;
70 A 4; 70 A 5; 70 A 17; 70 A 19.
 Antecedentes del escepticismo en la filosofía prehelenística
seguridad de que este problema no tiene solución, sino en la convicción de que no
puede ser solucionado, aceptando posiciones escépticas.
Así pues, sólo en la estrategia, el de Quíos anticipa la llegada del
escepticismo helenístico. Este esquema, previo a cualquier investigación, es un
antecedente metodológico muy importante para el escepticismo de Pirrón; el cual
tomará un camino de análisis diferente, ya que al declarar que las cosas son, por
su propia naturaleza, «indeterminadas, sin estabilidad e indiscernibles», califica
como innecesaria cualquier investigación científica que se realice a partir de aquí,
por lo cual el hombre no debe poner su confianza ni en las opiniones, ni en las
sensaciones sino presentarse ante ellas sin pre-juicios, de modo impasible,
llegando a la suspensión del juicio. Por eso, la actitud de Metrodoro sobre el
conocimiento, atestiguada por algunos fragmentos, y sobre todo por el escéptico
Sexto Empírico, puede ser calificada, al menos en lo que se refiere a las
posibilidades del conocimiento, como escéptica.

Anaxarco.

Anaxarco es una figura de transición entre Metrodoro y Pirrón; también es

de Abdera, o por lo menos así lo considera Diógenes Laercio y Galeno 372. Según
Laercio, fue discípulo de Diógenes de Esmirna, pero también afirma que, según
otros autores, fue discípulo de Metrodoro de Quíos 373. Esta reivindicación de una
doble paternidad intelectual de Anaxarco plantea un problema para el propio
Diógenes Laercio que no llega a decidirse por una de las dos hipótesis. El
testimonio de Aristocles en la Praeparatio de Eusebio es mucho más claro, la
línea de sucesión que presenta es la siguiente: Demócrito, Protágoras, Nesa,
Metrodoro, Diógenes, Anaxarco y Pirrón. Siendo éste último compañero de
Anaxarco y el iniciador del movimiento escéptico 374. A pesar de la pequeña
vacilación de Diógenes Laercio, el lugar que ocupa Anaxarco en su obra «Las
vidas» no deja dudas sobre su situación, pues lo coloca entre Diógenes de
Apolonia (el cual precede a Demócrito y Protágoras) y Pirrón. Este vínculo entre
Demócrito, Anaxarco y Pirrón, que viene sugerido por esta sucesión, es
confirmado por Diógenes en el capítulo dedicado a Pirrón de Elis, mostrando allí
una relación directa con Anaxarco, diciendo explícitamente que Pirrón lo siguió
por todas partes375 e indirecta, a través de la memoria, con Demócrito, pues según

372
D.L., IX, 58: DK 72 A 1; GALENO, H. Phil., 7: DK 72 A 15.
373
Cfr. D.L., IX, 58: DK 72 A 1. Véase también EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 17, 8:
MIGNE, P.G., XXI, 1245 C: DECLEVA CAIZZI, 25 B y CLEMENTE, Strom., I, 64: DK 70 A 1.
374
Cfr. EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 17, 10: MIGNE, P.G., XXI, 1245 C.
375
Cfr. D.L., IX, 61.
 El escepticismo antiguo
dice Filón Ateniense, lo recordaba mucho376. Según Decleva Caizzi, la relación
entre Pirrón y el filósofo Anaxarco ocupaba un espacio importante en la biografía
de Antígono de Caristo aunque no sabemos cuáles eran los argumentos en los que
basaba su relación377. Diógenes Laercio la establece en el viaje que los dos
emprendieron en el séquito de Alejandro. En ese viaje por Asia destacamos el
encuentro que tuvieron con los magos y los «gimnosofistas» indios378; influencias
que le llevaron, tal como dice Ascanio Abderita, a la introducción en la filosofía
griega de los conceptos de «inaprehensibilidad» y «suspensión del juicio» (t_ t_V
_katalhy_aV ka_ _poc_V e_doV e_sagag;n) de clara influencia oriental 379. Este
vínculo produce que en algunos textos, Anaxarco sea clasificado entre los
precursores del escepticismo. Por ejemplo, Pseudo-Galeno lo describe junto a
Zenón y Pirrón como uno de los escépticos: «Por otro, escépticos, como Zenón de
Elea, Anaxarco de Abdera y Pirrón, de quien se conoce con exactitud que
utilizaba mucho la aporética»380. El testimonio de Sexto es más definitivo, ya que
lo coloca junto a Jenófanes, Protágoras, Metrodoro, Monimo y otros más 381, como
uno de los que rechazan el criterio de verdad. Las razones para este juicio están
apoyadas en un argumento muy utilizado por Anaxarco. Sexto cuenta que estando
Anaxarco junto a su amigo Monimo comparando las cosas existentes con una
escena pintada, llega a la conclusión de que las impresiones experimentadas en
ella eran muy parecidas a las del sueño y la locura; y que no existe, por tanto, un
criterio de verdad que pueda distinguirlas sin posibilidad de error382.
Este juicio para rechazar el criterio puede tener dos lecturas:
1. Desde la consideración de que las opiniones de los hombres no pueden
fundamentar ningún criterio de certeza.
2. Desde la tesis de la inexistencia de un criterio de verdad que sirva de guía
al conocimiento para distinguir las impresiones falsas de las verdaderas.
376
Cfr. D.L., IX, 67.
377
Cfr. DECLEVA CAIZZI, F. Op. cit., pp. 134-135.
378
En este detalle, que ampliaremos más adelante, coinciden estos autores con Demócrito, el
cual, según Diógenes Laercio, también estudió con magos y caldeos que el rey Jerjes dejó como
maestros en casa de su padre, en agradecimiento por haberle dado alojamiento, cfr., D.L., IX, 34; en
otro pasaje D.L., IX, 35, también se nos dice que Demócrito, en su afán por conocer, estuvo en la
India con los «gimnosofistas ».
379
Cfr. D. L., IX, 61: DK 72 A 2.
380
PSEUDO-GALENO, H. Phil., 7, p. 604: DK 72 A 15.
381
Cfr. SEXTO, M., VII, 48
382
«Metrodoro, Anaxarco e incluso Monimo rechazaron el criterio... En efecto, Anaxarco y
Monimo porque comparando las cosas existentes con una escenografía supusieron que éstas eran
parecidas a las que nos asaltan en el sueño y la locura». SEXTO, M., VII, 88. Según von FRITZ,
este texto es un comentario, una simple ilustración de la doctrina de Demócrito sobre la
subjetividad de las cualidades sensibles, «Das ist offenbar eine recht anschauliche Illustration der
Lehre Demokrits von der Subjektivität der sinnlichen Qualitäten», von FRITZ, K., «Pyrrhon», R.E.,
col. 94.
 Antecedentes del escepticismo en la filosofía prehelenística
A nuestro parecer, el texto sobre Anaxarco refiere más el segundo sentido que el
primero. Ya que dice que existe cierta imposibilidad de distinguir las impresiones
entre sí, ya sean éstas referidas a las cosas existentes o referidas a las que tenemos
durante el sueño o las que puede tener una persona en una situación de locura.
Estamos ante la línea crítica, iniciada por Demócrito, contra el conocimiento
sensible, considerando la realidad fenoménica como un mundo de imágenes, de
fantasmas similares a los del sueño.
Las dos lecturas tienen entre sí diferencias sólo de matiz y adelantan una
tendencia hacia el escepticismo en lo que se refiere a la incapacidad de los
hombres de encontrar una guía segura mediante la cual poder distinguir las
opiniones falsas de las verdaderas. Esta actitud contrasta, igual que en Metrodoro,
con los principios de su teoría física. Se dice que Anaxarco fue seguidor de
Demócrito en sus opiniones sobre la naturaleza (Plutarco y Valerio Máximo, por
ejemplo, nos ofrecen un testimonio según el cual Anaxarco explicaba las teorías
de Demócrito sobre la infinitud de los mundos a Alejandro383).
A pesar del débito con el atomista, no es menos cierto que en lo que se
refiere a otros aspectos de su pensamiento, como por ejemplo la ética, Anaxarco
difería de Demócrito, pues declaraba que la felicidad es la más alta meta de
nuestros esfuerzos; de ahí que, por la tranquilidad, por la moderación de su
carácter y por la buena disposición que mantenía en la vida cotidiana fuese
denominado feliz (e_daimonik_V)384. Esta actitud, muy relacionada con la
concepción que tiene de la vida práctica, constituye el objeto fundamental de su
filosofía. A este respecto dice Dal Pra que Anaxarco ha seguido y acentuado el
contraste que existe en la posición de Demócrito entre un objetivismo físico y un
subjetivismo moral, entre el universalismo de la razón cognitiva y el
individualismo de la razón práctica385. Por eso, Robin386 considera que Anaxarco
fluctúa entre las posturas democríteas y la orientación ética de los cirenaicos. De
ahí que dos aspectos importantes de su doctrina sean la tendencia al cinismo387 y la
383
[Link], de tranqu. an., 4, p. 466: DK 72 A 11 y VALERIO MÁXIMO, VIII, 14
extr., 2: DK 72 A 11, vid. también III, extr., 4 : DK 72 A 13, donde dice Valerio que Anaxarco
exponía a Alejandro las condiciones de la tierra, los hábitos del mar, el movimiento de los cielos
etc.
384
Cfr. D.L., IX, 60: DK 72 A 1; Cfr. SEXTO, M., VII, 48, el cual también lo denomina
_An_xarcoV _ e_daimonik_V; ATENODORO, XII, P. 548: DK 72 A 9; PSEUDO-GALENO H.,
Phil., 4: DK 72 A 14.
385
Cfr. DAL PRA, M., Op. cit., vol. I, p. 54-55.
386
Cfr. ROBIN, L., Op. cit., p. 6.
387
Su tendencia al cinismo está muy bien expresada en este texto de Timón recogido por
Plutarco:«De donde, al fluctuar ya entre la confianza ya entre la perseverancia, se muestra el
carácter cínico (k_neon m_noV) de Anaxarco». PLUTARCO, Mor. (de virtute morali), 446 B: DK
72 A 10; DIELS, Poet., 9 B 58: S.H. 832. La ambigüedad de la figura de Anaxarco que resulta de
estos versos, parece provenir de la doble tradición favorable y hostil de Timón, posiblemente
coincidiendo con sus principios democríteos o escépticos. Cfr. von FRITZ, K., Pyrrhon, art. cit., p.
 El escepticismo antiguo
propensión a la adiaphoría o indiferencia, que también caracteriza a Pirrón. Esta
indiferencia, utilizada por Pirrón como elemento filosófico, es una de las
características esenciales del pirronismo como movimiento. Y esta actitud es la
que estima Anaxarco, pues cuenta Diógenes Laercio que habiendo caído un día el
mismo Anaxarco en un cenagal, y estando pidiendo auxilio, pasó a su lado Pirrón
sin socorrerlo. Ante las protestas de los demás que culparon a Pirrón de su mala
conducta, sólo él lo elogió diciendo que era un hombre indiferente e
imperturbable388. Esta evaluación de la indiferencia de Pirrón, tiene su paralelo en
Anaxarco en la indiferencia que también demuestra, llegado el caso, resistiendo la
tortura y el dolor físico, que le inflige Nicocreón, el tirano de Chipre. Así, se
cuenta que cuando su enemigo manda que lo maten machacándolo con mazos de
hierro en un mortero dice: «machaca el cuero que envuelve a Anaxarco, pero a
Anaxarco no lo machacas»389. Posiblemente, como Piantelli comenta, esta actitud
de Anaxarco ante la muerte y el dolor físico, tiene como paralelo la adiaphoría de
Pirrón, pudiendo ser remitidas ambas actitudes, sin duda, a las influencias de los
«gimnosofistas»390. Todos estos testimonios justifican que muchas veces se hable
de Anaxarco como un filósofo que intenta relacionar las doctrinas atomistas, por
un lado, y el escepticismo de Pirrón, por otro391.
Con Anaxarco asistimos, lo mismo que con Metrodoro de Quíos, a una
tensión entre los principios propios de la teoría de Demócrito y el surgimiento de
un escepticismo en las posibilidades del conocimiento: una especie de
convencimiento de las dificultades que tiene el hombre de conocer la verdad, tanto
en el plano cognoscitivo o teórico como en el moral o práctico.

91 y BERVE, H., Der Alenxanderreich auf prosographischer Grundlage, München, 1926, II, p.
340 y DECLEVA CAIZZI, F., op. cit., pp. 158. Entre los pasajes que tenemos podríamos elegir
como ejemplo de ese cierto cinismo, aquél, recogido también por Plutarco, en el que Anaxarco
ironiza contra la pretensión de Alejandro de creerse un dios, y ante un trueno le pide que ya que es
un dios haga sonar otro si puede, PLUTARCO, Alex., 28; DK 72 A 4; cfr. D.L., IX, 60: DK 72 A 1.
388
«Y cuando una vez Anaxarco cayó en un cenagal, él (Pirrón) pasó de largo sin prestarle
ayuda, algunos lo reprendieron por esto, pero el mismo Anaxarco le alababa su indiferencia y su
imperturbabilidad (t_ _di__oron ka_ _storgon)». D.L., IX, 63: DK 72 A 2.
389
D.L., IX, 59: DK 72 A 2. Sigue contando Diógenes que para hacerlo callar el sátrapa
Nicocreón mando que le cortasen la lengua, y entonces el mismo Anaxarco se la cortó con los
dientes y se la escupió a la cara. Independientemente de que estas anécdotas sean verdad
totalmente, no dejan duda del coraje y la constancia de Anaxarco y también de su categoría moral.
390
Cfr. PIANTELLI, M., «Possibili elementi indiani nella formazione del pensiero di Pirrone di
Elide», Filosofia, 29, 1978, pp. 135-164, vid., principalmente, p. 137.
391
Algunos testimonios califican a Anaxarco como un verdadero escéptico. Por ejemplo, el
Pseudo-Galeno en su Historia Philosopha, nos habla de algunos escépticos entre los que cita Zenón
de Elea, Anaxarco de Abdera y Pirrón. Cfr. supra, p. 79, nota 7, el mismo Pseudo-Galeno en Hist.
Philos., 3, Diels, Doxog., p. 601, favorece la formación de la sucesión eléatas-atomistas, y
pirrónicos con lo que podemos entender mejor el texto anterior en el que hace a Zenón escéptico.
 Antecedentes del escepticismo en la filosofía prehelenística

Nausífanes.

En sentido estricto, hay una diferencia esencial entre Nausífanes y los dos
autores ya tratados. Si tanto Metrodoro como Anaxarco tienen como
características ser antecesores de Pirrón, Nausífanes fue su discípulo. Nos
ocupamos de él no sólo por ser seguidor de Pirrón, sino por el intento, igual que
los dos anteriores de conciliar la doctrina física atomista con la caracterización
escéptica del conocimiento. Diógenes Laercio lo sitúa dentro de la «escuela»
Italiana que surge a partir de Pitágoras, sigue en Parménides y Demócrito y
concluye en Epicuro discípulo de Nausífanes y de un tal Naucides392. Pero esta
filiación cambia en el mismo Diógenes Laercio, cuando en el libro IX, en el
capítulo dedicado a Pirrón, nombra a Nausífanes como su discípulo, y además por
dos veces. Al principio de la vida de Pirrón, dice Diógenes que Nausífanes se
sintió, siendo joven, atraído por Pirrón («Por lo cual cautivó a Nausífanes, siendo
todavía Joven)»393; y un poco más abajo nombra a Nausífanes entre los discípulos
de Pirrón: «Además de éstos oyeron también a Pirrón, Hecateo Abderita, Timón
de Fliunte, el autor de los «Sillos», de quien hablaremos más adelante y además
Nausífanes de Teo»394. Otros testimonios sobre Nausífanes de Suidas, Cicerón,
Séneca, Clemente y Sexto, concluyen el perfil del filósofo. El primero, Suidas,
vuelve a incidir en las relaciones de Nausífanes con Epicuro, ya que según su
propio testimonio éste último fue discípulo de Nausífanes395. Cicerón repite el dato
en el contexto de una ácida crítica contra los epicúreos, atacando a Epicuro por
vanagloriarse de no haber tenido ningún maestro; de la misma manera que el
propietario de una casa mal construida reconoce que no se ha servido de un
arquitecto. Cicerón concluye que Nausífanes fue el puente transmisor entre las
doctrinas de Demócrito y Epicuro396. Sexto Empírico, por su parte, reconoce a
Nausífanes como discípulo de Pirrón. Este dato es de suma importancia al
provenir de un escéptico que está interpretando la filosofía anterior al
escepticismo: «Pero además, es verosímil que [la objeción de Epicuro a los
matemáticos] viniera de su enemistad con Nausífanes, discípulo de Pirrón (t_n
392
«Del cual Demócrito, del cual ciertamente muchos; pero los más célebres son Nausífanes y
Naucides, de los cuales Epicuro». D.L., Proemio, I, 15: DK 75 A 1.
393
D.L., IX, 64.
394
D.L., IX, 69.
395
«Epicuro... pues oyendo al democríteo Nausífanes y a Pánfilo discípulo de Platón». SUIDAS,
Epik.,: DK 75 A 4.
396
«[Epicuro] Se detiene en Nausífanes el democríteo, al cual, aun cuando no niega haberlo
oído, ataca con toda clase de ofensas. Sin embargo, si no hubiese oído esta [doctrina] de Demócrito,
¿qué habría oído? ¿qué hay en la física de Epicuro que no proceda de Demócrito?». CICERÓN, De
natur. deor., I, 26, 73: DK 75 A 5; cfr. también, De natur. deor., I, 33, 93.
 El escepticismo antiguo
P_rrwnoV _koust_n), pues mantenía su influencia sobre muchos jóvenes y se
dedicaba de forma diligente a las artes y a las ciencias, sobre todo, a la retórica»397.
Cada vez se constata con mayor fuerza la relación que defendemos entre
Pirrón y Nausífanes. Séneca aporta otro valioso testimonio: en una de sus cartas
censura a algunos filósofos y critica sus ocupaciones superfluas sin relación con la
práctica de la vida398. En este contexto, acusa a algunos filósofos de aprender
sutilidades que atentan contra la verdad, citando entre ellos a Protágoras,
Nausífanes, Parménides, Zenón de Elea, a los pirrónicos y los megáricos. De
Nausífanes, por ejemplo, comenta su indefinición ante las cosas que parecen ser:
«Nausífanes afirma que de las cosas que parecen ser, ninguna es más que no es
(nihil magis esse quam non esse)»399. De tal forma que, si esta afirmación se
manifesta en el sentido de «no más es que no es (o_ m_llon _stin _ o_k _stin)»
concluiremos que los postulados de Nausífanes son muy parecidos a los de Pirrón.
Éstas y otras referencias400 avalan la tesis que reconoce a Nausífanes como
el sintetizador de la teoría pirrónica y de los principios democríteos: curiosamente,
Metrodoro y Anaxarco, que son anteriores a Pirrón, habían mantenido en
equilibrio elementos escépticos y principios democríteos anticipando esta actitud
de Nausífanes. La importancia de Nausífanes radica, pues, en el intento de
formular teóricamente la conducta práctica de Pirrón. Es decir, su discípulo asume
los planteamientos de su vida práctica e intenta formularlos de manera teórica. De
ahí que según Diógenes Laercio, Nausífanes: «Solía decir, por cierto, que era
preciso, por un lado, asumir la disposición (diaq_sewV) de Pirrón y, en cambio,
[seguir] sus propias doctrinas (l_gwn)»401. Sólo desde esta perspectiva, puede
entenderse la primacía que otorga Pirrón a la di_qesiV sobre los l_goi. La
consideración de los segundos es secundaria402 y la importancia de la primera, es
decir la disposición que tenía en la vida, es primaria 403. En Nausífanes, por el
contrario, lo substancial es el discurso, la actividad retórica para entender los
problemas de la phýsis. Filodemo refiere que se jactaba del alto poder de
397
SEXTO, M., I, 2: DK 75 A 7. Sexto Empírico también vuelve a centrar el discurso sobre la
relación entre Nausífanes y Epicuro. Así, un poco más abajo del texto ya presentado, dice Sexto que
Epicuro rechaza en sus cartas la noticia que lo hace discípulo de Nausífanes: «Pues, yo por mi parte
supongo que «los voceadores» creerán que soy también un discípulo de la «medusa», escuchándole
en compañía de algunos jóvenes crápulas». SEXTO, M., I, 4. En este sentido, también Diógenes
Laercio refiere en su libro X dedicado a Epicuro, que éste niega en una carta a Eurilo que
Nausífanes fuese su maestro, cfr. D.L., X, 13. Dice también Diógenes, que Epicuro ataca
agriamente a Nausífanes denominándolo inculto, mentiroso y puta, cfr. D.L., X, 8.
398
Cfr. SÉNECA, Epist., LXXXVIII, 42-43.
399
SÉNECA, Epist., LXXXVIII, 43-44: DK 75 B 4.
400
Por ejemplo, Cfr. CLEMENTE, Strom., I, 301 D y II, 417 A.
401
D.L., IX, 64: DK 75 A 2; cfr. FILODEMO, Rhet., 11, 1: DK 75 B 2.
402
Cfr. D.L., IX, 66 y PLUTARCO, Prof. virt., 82: DECLEVA CAIZZI, 17 B.
403
Cfr. D. L., IX, 70 y 67.
 Antecedentes del escepticismo en la filosofía prehelenística
convencimiento que tenía ante su auditorio mediante la palabra, utilizando la
retórica para demostrar sus teorías acerca de la naturaleza 404. Sexto Empírico
acredita este dato cuando al hablar de Nausífanes como discípulo de Pirrón afirma
que se sentía atraído por la ciencia dedicándose expresamente a la retórica. Esta
actitud, según Sexto, le lleva, posiblemente, a su enemistad con Epicuro, el cual
combatió duramente a los seguidores de las «ciencias», los cuales, según su punto
de vista, no aportaban nada a la sabiduría405.
Asistimos en Nausífanes a cierta tensión entre un incipiente escepticismo
propio de su maestro Pirrón y una fuerte tendencia a la retórica como forma de
convencer a los demás de su verdad. Esa tensión llega a Diógenes Laercio que la
resuelve calificando tanto a Nausífanes como a Hecateo Abderita y Timón de
Fliunte como pirrónicos, por el nombre del maestro y aporéticos, escépticos,
efécticos y zetéticos por la doctrina que defienden406. Brochard, Dal Pra y
Robin407, realizan un intento por comprender las figuras que son expresamente
nombradas como discípulos de Pirrón en este pasaje de Diógenes. Estos autores
llegan a la conclusión de que no es correcto, históricamente, ni aceptable,
historiográficamente, postular la existencia de una escuela de Pirrón fuertemente
institucionalizada en sentido filosófico. Evidentemente, no existe nada por el
estilo, pero sí que se puede hablar de la existencia de discípulos, en el pleno
sentido de la palabra, que siguen las doctrinas de Pirrón408.
Hasta aquí, hemos visto las relaciones que Pirrón y el pirronismo han
mantenido con la filosofía anterior, y el proceso mediante el cual la filosofía
presocrática fue transformando un cierto dogmatismo filosófico en un
escepticismo más crítico. A pesar de las dificultades textuales que hemos
encontrado, sostenemos que el pirronismo no es un movimiento aislado en la
filosofía griega sino que surge del desarrollo de los problemas del conocimiento.
También comprobamos que la línea representada por Parménides y la
404
«Y dijo también que el que es sabio y físico puede persuadir a sus oyentes. Y no dejó
ambiguo quién es el sabio, sino que dijo que él era capaz de llevar a sus oyentes a donde quisiera
mediante palabras». FILODEMO, Rhet., 11, 1: DK 75 B 2.
405
Cfr. SEXTO, M., I, 1-2.
406
«Además de éstos oyeron también a Pirrón, Hecateo Abderita, Timón de Fliunte, el autor de
los Sillos, de quien hablaremos más adelante y además Nausífanes de Teo, del cual algunos dicen
que fue discípulo Epicuro. Todos éstos se llaman pirrónicos por el nombre del maestro, aporéticos
y escépticos y además efécticos y zetéticos por su doctrina». D.L., IX, 69: DK 75 A 3: DECLEVA
CAIZZI, 39 A.
407
Cfr. BROCHARD, V., Op. cit., p. 78, DAL PRA, M., Op. cit., I, p. 85 y también ROBIN, L.
Op. cit., p. 16.
408
Si el lector quiere, además, profundizar en la relación que existe entre los discípulos de
Pirrón, cfr. DECLEVA CAIZZI, F., «Prolegomeni ad una raccolta delle fonti relative a Pirrone di
Elide», in Lo Scetticismo Antico,Op. cit., vol. I, pp. 93-128, este estudio es además interesante
porque ofrece un primer intento de comprensión del término «pirrónico», a través de la historia que
ha tenido.
 El escepticismo antiguo
representada por Demócrito contribuyen, aunque por razones diferentes, al
planteamiento en Pirrón de algunos problemas gnoseológicos sin resolver y al
desarrollo posterior del pirronismo. Así mismo, cabe subrayar una progresiva
transición desde una filosofía dogmática firme en sus criterios de distinción entre
la verdad y el error, a una actitud más crítica en la que desaparece todo criterio de
verdad. Esta transición hacia el escepticismo viene como consecuencia de una
paulatina desconfianza en los sentidos como forma de conocimiento sensible, y de
una gradual crisis de la razón, consecuencia de lo anterior, que se muestra
impotente para descubrirnos la verdad409.

409
Aquí radica el miedo al escepticismo, la desaparición de la verdad. Pensamos que si ésta
desaparece, desaparece el mundo, sin embargo, quizá habrá que decir las palabras que Umberto Eco
en su novela Il nome della rosa, El nombre de la rosa, Barcelona, 1983 , p. 435 le hace pronunciar
a Guillermo de Baskerville contemplando la «ecpirosis» de la Biblioteca: «Quizá la tarea del que
ama a los hombres consista en lograr que éstos se rían de la verdad, lograr que la verdad ría, porque
la única verdad consiste en aprender a liberarnos de la insana pasión por la verdad».
 CAPÍTULO IV

Pirrón de Elis: la radicalización definitiva de la

conciencia escéptica griega

Cualquier prolija discusión sobre un problema debe comenzar por su

origen: cualquier historia tiene una prehistoria. Los comienzos del escepticismo se
advierten y se desarrollan, como hemos visto, ya desde los presocráticos. Sin
embargo, este movimiento, igual que otros, no carece de un fundador por todos
reconocido: Pirrón de Elis. Llegamos, en sentido estricto, al punto de partida del
escepticismo; vamos, pues, a delimitar y, si podemos, a clarificar el pensamiento y
la actitud de este particular filósofo.
Es imprescindible, pues, hacerse cargo de esta intención en un pensamiento
como el de Pirrón, pues no existe mucha precisión en las noticias que nos llegan
de él, y por lo tanto, en su estudio la búsqueda, la observación y el examen, es
decir la «sképsis», es necesaria. La reputación de Pirrón como el fundador del
movimiento escéptico no surge de ningún testimonio escrito de su mano, sino que
más bien es la conclusión a la que llegamos después de leer los textos que se
refieren a su filosofía y su vida. De todos los escépticos, quizá, Pirrón es el autor
cuyo estudio es más necesario y más complejo a la vez. Su nombre aparece
rodeado de leyenda, la mayor parte de la cual es posible que no sea verdadera. De
ahí que su recuerdo venga rodeado por el misterio que se revela gracias a la
interpretación: por eso, las conclusiones a las que podamos llegar en nuestro
trabajo no podrán tener un carácter absoluto, sino, básicamente, provisional.
Es evidente que las fuentes que aportan información sobre este filósofo son
poco homogéneas. Ciertamente, encontramos algunas de información precisa e
indispensable, pero la mayoría son poco explícitas y, a veces, de dudosa
confianza. Decleva Caizzi en la introducción de su obra dedicada a los testimonios
 El escepticismo antiguo
sobre Pirrón expone las dificultades que podemos encontrarnos en cualquier
trabajo que tenga como horizonte de estudio a Pirrón de Elis. Ningún destino
historiográfico -dice Caizzi- es parejo al de Pirrón, pues las reconstrucciones de su
pensamiento se han hecho no sólo sin hacer valer el criterio de la presencia de su
nombre en los textos utilizados, sino sin que exista ninguna base histórica que
fundamente tal orientación410. En nuestro estudio, nosotros no sólo hemos acudido
a fragmentos de Timón o a pasajes de Gelio, Sexto y Diógenes, sino también
hemos valorado y estudiado críticamente otros testimonios que construyen, junto
con los anteriores, un perfil preciso del de Elis. Todo ello, nos lleva a dibujar (o al
menos intentar dibujar), equilibradamente, el pensamiento y la personalidad de
este ilustre escéptico.
Estas específicas características impiden la reconstrucción uniforme del
pensamiento de Pirrón y dificultan la armonización y conciliación de los diversos
testimonios de la antigüedad (literarios o filosóficos) que se han conservado sobre
él: como consecuencia no podemos establecer un único criterio de valor o
valoración de su vida y de su filosofía411. Esta ambigüedad e indeterminación ha
impedido hasta ahora una situación histórica y filosófica precisa de Pirrón;
primero, por la dificultad de unificación de los testimonios que a él se referían y
que dependían de una tradición oral, en muchos casos, contaminada y deformada
algunas veces interesadamente; segundo, por la falta de unificación de las
múltiples interpretaciones, justificadas parcialmente, que de su filosofía se han
hecho412.

410
DECLEVA CAIZZI, F., «Prolegomeni ad una raccolta delle fonti relative a Pirrone di Elide»,
in Lo scetticismo antico, Op. cit., pp. 95 y ss.
411
Cfr., por ejemplo, un artículo de REALE, G., «Ipotesi per una rilettura della filosofía di
Pirrone di Elide» en Lo scetticismo, op. cit., pp. 243-236, nos presenta hasta ocho diferentes inter-
pretaciones de Pirrón:

1. gnoseológico-fenomenista.
2. dialéctico-hegeliana.
3. científica.
4. práctica-moral.
5 metafísica.
6. antimetafísica-nihilista.
7. orientalista.
8. interpretación literaria.
412
Ahora esta tendencia parece que se quiebra, al menos parcialmente, sobre todo después de la
reunión de los testimonios sobre Pirrón que Decleva Caizzi, Op. cit., ha llevado a cabo.
1. El carácter singular del «Bios Pirroniano»

Pirrón de Elis es un autor especial. El carácter original de las noticias que

han sobrevivido sobre él obligan a una metodología única para su estudio. Es un
verdadero problema, por ejemplo, que los autores que más noticias aportan sobre
el escepticismo, sobre Pirrón y el pirronismo, son aquellos que han vivido
cronológicamente más alejados de él; lo cual no es una ventaja sino más bien, un
inconveniente. A esto hay que añadir otra particularidad de Pirrón que va a centrar
el debate posterior: su carácter ágrafo413. Pirrón no escribió nada, y esta actitud no
parece accidental, pues existen algunas razones que pueden justificar esta
disposición intelectual. Una de ellas puede ser la notable decisión pirrónica de no
querer, conscientemente, dogmatizar, ya que transmitir por escrito una doctrina
supone, de una forma o de otra, convertir sus teorías o sus doctrinas en un
«corpus» establecido que tiene que ser estudiado y, con seguridad, transmitido por
sus discípulos, lo cual hubiese podido transformar su escepticismo en un
dogmatismo. Otra razón que puede atenuar su silencio, es la extraordinaria
claridad con que Pirrón identifica, según los testimonios que tenemos, teoría y
práctica, por lo que sus ejemplos cotidianos, su actitud ante la vida enseña más
que cualquier escrito que hubiese dejado. Desde esta perspectiva, el ejemplo de su
vida tiene más valor que sus teorías o doctrinas414, lo cual parece que fue asumido
por sus discípulos como huella impresa.
Este muy significativo detalle nos obliga a una consideración más atenta y
crítica de las fuentes antiguas, que destacan, en primer lugar, una precisa relación
413
Como comprobamos tanto en Diógenes cfr. D.L., I, 16: DECLEVA CAIZZI, 43, como en
Aristocles, cfr. EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 18, 1: DECLEVA CAIZZI, 53. [Para facilitar al
lector las tarea, siempre que hagamos referencia a algún texto de Eusebio selecionado en la edición
de DECLEVA CAIZZI sobre los testimonios de Pirrón, citaremos el texto de Eusebio con la
notación que propone Caizzi seguido del número de texto con el que aparece en los testimonios. Y
cuando tengamos que utilizar textos que no estén recogidos en la obra de Caizzi, los citaremos por
la edición de la Patrología Griega = P.G., de MIGNE].
414
Para Conche, la escritura como acto se opone a la ejemplar vida del sabio, para quien los
discursos y los actos de su vida se identifican plenamente; señalando, en este sentido, que no se
puede ser, a la vez, un sabio y un autor, vid., Op. cit., p. 27.
 El escepticismo antiguo
del pensamiento de Pirrón con el de sus predecesores, deudor de unos problemas o
influencias que ya hemos estudiado en los capítulos precedentes; y, en segundo
lugar, un intento de asociar vida teórica y vida práctica como actitud definitoria de
su pensamiento: «Se comportaba de un modo consecuente también en la vida, no
rehusando nada (mhd_n _ktrep_menoV), ni precaviéndose de nada (mhd_
_ulatt_menoV)»415. Aunque creemos aventurado el intento de Conche416 de
sobrevalorar una sobre la otra, sí que estamos de acuerdo en que es insuficiente
atender sólo a la teoría o a la práctica para entender la figura de Pirrón, por lo que
será necesario considerar estos dos aspectos en uno solo. Así, si nuestro interés
por Pirrón viene señalado por el papel fundamental que desempeñará en el
escepticismo antiguo, el interés por su vida está orientado por dos razones
substanciales:
1.- Pirrón es el único de todos los escépticos antiguos al que los doxógrafos
reconocen una vida original que puede ser denominada -con la terminología de
Frede- una vida sin creencias. Su actitud cotidinan está lejos de la expectativa de
la vida convencional de todos los demás escépticos; el mismo Sexto observa que
la vida del escéptico es, y se espera que sea, una vida convencional, una vida
según las costumbres, sin sobresaltos.
2.- Es evidente la influencia que la vida de Pirrón ejercerá en el movimiento
escéptico. Todos los doxógrafos parecen entender que el modelo pirroniano es
generalmente asumido como paradigma escéptico a partir del cual Enesidemo
hace surgir, cum sensu, la tradición escéptica.
Sexto Empírico determina a Pirrón claramente: Pirrón encarna mejor que
sus predecesores y con más fuerza los principios del escepticismo 417. Asistimos
con Pirrón a la culminación del desarrollo de cierto escepticismo incipiente que
hace su aparición en la filosofía griega con Jenófanes. Esta original actitud
pirroniana se va paulatinamente desarrollando hasta alcanzar en Sexto una
exposición más técnica y acabada: es importante, pues, que teniendo una gran
perspectiva histórica, el Empírico confirme al de Elis como el escéptico por
excelencia, el que mejor encarna los principios escépticos y el que de una manera
manifiesta mantiene más viva esta actitud. A pesar de todo, Sexto no presenta a
415
D.L., IX, 62. Esta idea será ampliada más adelante.
416
CONCHE, M., Op. cit., pp. 24-25. Aquí Conche llega a decir que la teoría no es nada sin la
práctica ya que los griegos no juzgan la filosofía por lo que ella dice, sino por lo que ella es. Si la
teoría no tiene una posibilidad práctica, si no es posible, si no es creíble, si no puede ser probada en
la vida, no sirve.
417
«La corriente escéptica se le llama, en verdad, investigadora por su empeño en examinar y
buscar, y suspensiva por el estado producido en el investigador después de la búsqueda (por
suspender el juicio); dubitativa, por cierto, por su hábito de dudar y buscar sobre todas las cosas
como dicen algunos, o del hecho de no tener medios para dar el asentimiento o la denegación y
pirrónica por el hecho de que nos parece que Pirrón ha llegado a encarnar la escéptica con más
ahínco y de modo más manifiesto que sus predecesores». SEXTO, H.P., I, 7: DECLEVA CAIZZI,
40; Cfr. supra, pp. 63-64, notas 108 y 113.
Pirrón de Elis: la radicalización definitiva de la conciencia escéptica griega
Pirrón como el fundador de ninguna escuela; más bien parece que fue un modelo,
tanto en su posición teórica como en su comportamiento práctico para los
pirrónicos y para todos los escépticos en general.
En sentido estricto, Pirrón es el primer escéptico; así lo entienden sus
seguidores, a pesar de renunciar al establecimiento de un cuerpo de doctrina
filosófica, que, tarde o temprano, se hubiese convertido en una teoría dogmática y
habría entrado en contradicción con las propias enseñanzas pirronianas. De ahí, la
posición original de Pirrón y la escuela escéptica en el sistema de las antiguas
sucesiones (diadoca_) de las escuelas filosóficas: Diógenes, por ejemplo, no lo
nombra como exponente de ninguna «sucesión», en el sentido de ser considerado
el fundador de una verdadera y propia escuela. Pirrón no profesa ningún tipo de
dogmas, ni crea una serie de enseñanzas como corpus de doctrina, aunque sí
mantiene una determinada forma de pensar que servirá de patrón para vivir
rectamente. Sólo en este sentido, se puede afirmar que los pirrónicos sean una
escuela y reconozcan a Pirrón como su modelo.
Con estos presupuestos cabe preguntarse ¿por qué los escépticos
reconocieron en Pirrón de Elis el impulso necesario para la institución de un
nuevo movimiento filosófico? Pirrón tiene una larga experiencia vital y unos
singulares contactos filosóficos que determinan un pensamiento original. El
proyecto pirroniano asume como importante, no la aceptación de un tipo de
filosofía, sino el vivir cualquier principio que lleve razonablemente a la felicidad.
Metodológicamente, debemos comenzar nuestro análisis por los aspectos
más humanos de Pirrón, admirados y convertidos en praxis cotidiana. De todas las
fuentes que manejamos sobre la vida de Pirrón, la obra de Diógenes Laercio es,
cuantitativa y cualitativamente hablando, la más importante. En ella nos
encontramos una gran cantidad de datos sobre el filósofo y un plan general de
exposición del escepticismo pirroniano. En unas ocasiones, estos datos son
aportados directamente por Diógenes y en otras, son testimonios de otros autores,
interesantes unos y algo confusos otros, sobre la vida del «iniciador» del
escepticismo antiguo.
Diógenes Laercio es el primero entre las fuentes antiguas que muestra un
interés sistemático no sólo por la historia sino por la cronología y la biografía de
los autores. Encontramos en Diógenes una intención filosófica, pero también una
simpatía profunda por la personalidad singular que los filósofos mismos
mostraban. Hay peligros en esto, ya que en algunas ocasiones este interés por la
vida de los filósofos se convierte en una curiosidad anecdótica, a veces, poco
interesante. En el proyecto de su obra se reconoce esta actitud, en la que no sólo
existe un fuerte interés por la producción de los filósofos establecida a partir de su
reflexión,sino también un interés por la existencia personal de esos filósofos,
entendiendo que su vida interviene en su doctrina filosófica. Además de esto,
encontramos, por último, un interés por rescatar las «vidas filosóficas» de autores
que por no dejar nada escrito hubiesen pasado desapercibidos. Esta es la
 El escepticismo antiguo
importancia de Diógenes Laercio: su ayuda en el caso de Pirrón es inestimable,
pues de no ser por él nunca hubiéramos sabido ni qué hizo en su vida, ni por qué
se convirtió en un modelo de sabio elogiado no sólo por sus discípulos sino por
todos sus conciudadanos.
Las noticias referentes a la vida y a la conducta de Pirrón, si bien en
algunos casos son difíciles de interpretar, no plantean demasiados obstáculos para
una hermeneútica matizada que observa cierta homogeneidad en ellas pues son
externas e intersubjetivas y a todos se presentan aunque no todos las interpreten de
la misma forma. Estos sucesos, que tienen un marcado carácter anecdótico-
personal y «casi privado», explican por sí solos ciertos aspectos singulares del
pirronismo. Estos relatos de índole práctica que encontramos, sobre todo en el
capítulo que Diógenes dedica a Pirrón en el libro IX de sus Vidas, son
acontecimientos únicos que expresan la concepción del so__V, de sus atributos y
de la «virtud» escéptica.
Si alguien quiere formarse una idea exacta -decía Brochard- de lo que fue
Pirrón necesita estudiar su biografía. Un pasaje de Diógenes acierta a mostrar con
pocas palabras algunos de los acontecimientos más importantes de su vida:

«Pirrón de Elis era hijo de Plistarco, como refiere Diocles; como dice
Apolodoro en su Cronologium, primero era pintor, y escuchó a
Brisón, hijo de Estilpón, como dice Alejandro en las Sucesiones, y
después a Anaxarco, al cual siguió por todas partes, y de modo que
llegó a tener contacto con los gimnosofistas en la India y con los
magos; de donde parece haber cultivado la más noble filosofía,
introduciendo el concepto de inaprehensibilidad y de suspensión del
juicio, como dice Ascanio Abderita; decía, en verdad, que no hay
nada bueno ni vergonzoso, justo o injusto, e igualmente que nada es
en verdad, sino que los hombres se comportan en todo según la ley y
la costumbre; pues ninguna cosa es más esto que aquello»418.

Diógenes cita en este texto cuatro fuentes, a saber: Diocles, Apolodoro, Alejandro
y Ascanio; parece como si Diógenes estuviera presentándonos en estos primeros
párrafos (Antígono y Enesidemo aparecen en los siguientes) las fuentes directas e
indirectas que ha utilizado para recoger el material sobre Pirrón. De los detalles
que expresamente presenta hay uno difícil de aceptar ya que no es posible que
Brisón419, maestro de Pirrón, fuese hijo o discípulo de Estilpón. Esta filiación
Pirrón-Estilpón no está atestiguada en ningún otro texto; posiblemente, estamos
418
D.L., IX, 61: DECLEVA CAIZZI, 1 A.
419
Este dato es más que dudoso, Suidas, por ejemplo, en s.v. Swkr_thV: DECLEVA CAIZZI, 2,
afirma que Brisón fue discípulo de Sócrates, cfr. DECLEVA CAIZZI, Op. cit., p. 132 y
GIANNANTONI, G., «Pirrone, la scuola scettica e il sistema dell sucessioni» en Lo Scetticismo
antico, Op. cit., pp. 21 y ss.
ante el intento de relacionar al filósofo de Elis con la escuela socrático-
megárica420, información que parece tener poco fundamento.
Junto a estas cuestiones de presentación, aparecen en esta obra de Diógenes
otros elementos claves para entender el pensamiento de Pirrón. Una larga vida
llena de experiencias y su expedición en el séquito de Alejandro, posibilitan una
serie de contactos filosóficos con otras formas diferentes de sabiduría. Así, su
relación con los magos, M_goiV, que parecen ser sacerdotes persas421, y los
gimnosofistas, gumnoso_ista_V (sabios desnudos), que son los brachmânes422
permite la unión de dos modelos o esquemas de pensamiento distintos: el griego y
el oriental. A primeros de Abril del 326 a. C. Alejandro toma T_xila una ex-
provincia persa en la India. Según Estrabón, Geografía, 15, 1, 61 y 63-65, durante
la visita a la ciudad están atestiguados dos importantes contactos con sabios de la
India. Uno con dos brahmanes dedicados a la elevación mística y perfección
espiritual y otro con un personaje de mayor importancia y estimado por la
población local, llamado con el sobrenombre de «Cálano» K_lanoV o Kalan_V,
es posible que estos encuentros tuvieran una singular importancia para el
desarrollo del pensamiento de Pirrón. No sabemos, ciertamente, hasta qué punto
se vio influido por esa sabiduría oriental423; creemos que no se puede hablar,
simplemente, de una derivación del pensamiento de Pirrón de posturas o actitudes
orientales, sino que más bien hay que hablar de una coincidencia en algunos
puntos. En este sentido, podemos conjeturar que la influencia que recibió Pirrón
debió ser luego traducida posteriormente a una terminología filosófica griega. Ni
que decir tiene que existen convergencias e intercambios entre oriente y occidente,
entre ideas griegas y sabiduría oriental, pero no podemos decir que el pensamiento
pirroniano fuese una derivación de ella. En cualquier caso, debemos
420
Estos elementos comunes se pueden ver en el contexto en el que Cicerón expone la teoría de
Pirrón, centrándose como elemento relevante en la supuesta _p_qeia pirrónica que presenta en
algunos textos, Cfr. CICERÓN, Acad., II, XLII, 130: DECLEVA CAIZZI, 69 A; De fin., IV, XVI,
43: DECLEVA CAIZZI, 69 C; Tusc. disp., II, VI, 15: DECLEVA CAIZZI, 69 G; De orat., III,
XVII, 62: DECLEVA CAIZZI, 69 M; cfr. SÉNECA, Ep., 88, 43: DECLEVA CAIZZI, 71. Otro
problema para la confirmación de esta relación es la cronología que no coincide con los textos Cfr.
DECLEVA CAIZZI, Op. cit., p. 133-135.
421
Cfr. CLEMEN, C., «Mágoi», (Paulys Realencyclopädie Der Classichen
Altertumswissenschaft) RE, XIV, 1928, coll. 509-518. Alejandro tenía en su corte a Medos y Persas
y está atestiguado un encuentro del rey con los magos (Cfr. ESTRABÓN, Geografía, XV, 3, 7 y
PLINIO, Nat. hist., XXX, 12) a partir del cual se hablará de un Mago «Ostanes» «segundo», que
acompañó a Alejandro como el «primero» lo había hecho con Jerjes.
422
Cfr. TOMASCHEK, «Brachmânes», RE, III, 1897, coll. 804-806.
423
PIANTELLI, M., «Possibili elementi indiani...» art. cit., pp. 146-150, observa paralelismos
evidentes entre algunos principios filosóficos pirronianos (la indiferencia, la consecución de la
felicidad en la privación (aphasía, ataraxía, apátheia), la imposibilidad de evaluar unívocamente el
mundo de los objetos, la actitud interior etc.) y algunos elementos del pensamiento indú. Si bien su
argumentación es impecable (quizá excesivamente conjetural), no es menos cierto que la mayoría
de estos principios también eran patentes en la tradición griega.
metodológicamente evitar dos extremos igualmente peligrosos: ni podemos
reducir todos los elementos del pensamiento pirroniano a un modelo o patrón
indú, ni podemos refutar apriorísticamente la presencia de tales influencias.
Posiblemente, el camino correcto sea aceptar una ruta intermedia en la que el
encuentro con el «exótico Oriente» influyó en nuestro personaje, igual que influyó
en la vida cotidiana de aquél ejército macedónico y del mismo Alejandro.
Otro rasgo importante de la exposición de Diógenes es la calificación de la
filosofía pirrónica. Pirrón practica la más noble filosofía gennai_tata
_iloso__sai424, caracterización que indica, entre otras cosas, el valor que Diógenes
le da al pensamiento pirrónico. El término gennaîos reviste en la tradición
pirrónica un carácter técnico que poco a poco va cargándose de elementos
éticos425, de ahí su conexión con megaloyuc_a o megalo_u_V426 que caracteriza en
algunas situaciones el estilo de vida propio del escéptico. En este sentido se puede
observar que el término genna_oV aparece en algunos pasajes en conexión con el
término so__V. En un texto de Focio427 que tiene como fuente a Enesidemo,
aparece esta conexión indicando la dimensión espiritual que está a la base del
proyecto filosófico pirrónico. Sexto designa también a los escépticos con los
términos «o_ megalo_ue_V t¢n _nqr;pwn, los hombres más nobles»428, y
«megalo_uest_toiV, los más nobles»429, términos que parecen aludir a una virtud
intelectual conectada con una nobleza de ánimo que sintetiza la situación del
filósofo pirrónico: interés intelectual y actividad moral. De ahí que los escépticos,
en oposición a la creencia común (t_n _diwtik_n _p_noian), sean definidos, en
otro lugar430, como «los prudentes y más magnánimos de los hombres to_V d_
suneto_V ka_ megalo_uest_toiV». Una substancial confirmación del origen
pirrónico de estos términos y del vocabulario filosófico la encontramos en el texto
de Timón sobre Parménides; en este pasaje, Parménides es presentado, en cierto
modo, como precursor ideal del estilo pirrónico pues el término megalóphronos
con el que es calificado («la vitalidad del magnánimo Parménides, Parmen_dou
te b_hn megal__ronoV»431), será utilizado luego por Sexto para designar a los
424
Posiblemente esta calificación debe su uso a la singular apertura mostrada en su
confrontación con la sabiduría oriental. En Diógenes parece existir cierta relación causal dada por
_qen entre el contacto de Pirrón con Brahmanes y Magos y el ejercitar la más noble filosofía
introduciendo la inaprehensibilidad y la suspensión del juicio.
425
Para el significado moral del término vid., SEXTO, H.P., I, 157 y III 246 y M., VI, 48; menos
significativos pero también interesantes son los pasajes M., XI, 99 y VII, 325.
426
Cfr. SEXTO, H.P., I, 12; M., IX, 63 y M., IX, 161.
427
Cfr. FOCIO, Biblioth., 212, 169 b 18-30.
428
Cfr. SEXTO, H.P., I, 12.
429
Cfr. SEXTO M., IX, 63.
430
Cfr. SEXTO, M., IX, 63.
431
D.L., IX, 23: DK 28 A 1: DIELS, Poet., 9 B 44; cfr. supra, p. 88, nota 23. Giovanni REALE,
en su artículo «Ipotesi per una rilettura di Pirrone», en Lo Scetticismo antico, Op. cit., p. 306-315,
Pirrón de Elis: la radicalización definitiva de la conciencia escéptica griega
escépticos. Podemos inferir de aquí que la posesión de esta facultad comporta una
actitud que se refleja sobre dos planos íntimamente ligados entre sí: por un lado,
la fortaleza de ánimo inmune a las formas insuficientes de conocimiento, y, por
otro, como consecuencia del anterior, el mantenerse alejado del engaño de las
apariencias. Estos términos parecen, pues, aludir a una virtud intelectual
estrechamente conectada con el carácter de la scepsis que reconoce en el filósofo
pirrónico una nobleza de espíritu que tiene su origen indudablemente en Pirrón 432.
Esta idea delimita una precisa disposición ético-intelectual, que suscita un estilo
de filosofía y de filósofo particular. Un tipo de filósofo que, aunque precisa un
cuerpo de principios (no con carácter dogmático) que informen la acción y el
conocimiento, se comporta con «generosidad» y «elevación espiritual». Esta es la
expresión del modelo que deja Timón: «puesto que de tal modo cada uno de
nosotros, asumiendo la disposición escéptica perfecta, vivirá, como dice Timón,
serenamente en calma (_suc_hV) siempre sin pensar (__ront_stwV) e inmóvil en
la misma situación, sin prestar atención a los torbellinos de una sabiduría
halagadora (de dulce palabra), _dul_gou so__hV»433. Aunque no se nombra a
Pirrón, explícitamente en este texto, parece razonable pensar que estos versos se
refieren también a él434, ya que tiene una aparente similitud con otros versos del
mismo Timón, también presentados por Sexto, en los que se hace de nuevo
referencia a la calma necesaria para el sabio que quiera ser feliz:

«Es feliz el que vive sin perturbación y, como decía Timón, en un

estado de quietud y de calma:
«Pues por todas partes reinaba la calma»
Y
«Cómo lo reconocí en la calma sin viento»»435.

presenta una curiosa hipótesis: afirma que en Pirrón existe una componente dogmática que tiene
que ver con cierta ascendencia eleático-megárica. A tal efecto hace un interesante estudio de
comparación entre el lenguaje que utiliza Timón en unos versos recogidos por SEXTO, M., XI, 20:
DECLEVA CAIZZI, 62 y algunos fragmentos del poema de Parméni-des, llegando a la conclusión
que los cuatro versos de Timón están inspirados en el lenguaje mismo del poema de Parménides.
Véase, principalmente pp. 310-311 del artículo arriba mencionado.
432
La megaloyuc_a (magnanimidad) es constantemente presentada por los escépticos como una
virtud privilegiada, cfr. a título de ejemplo SEXTO, M., IX, 61. Vid., Aldo BRANCACCI, «La
filosofia di Pirrone», Lo Scetticismo antico, Op. cit., pp. 219-223.
433
SEXTO, M., XI, 1: DECLEVA CAIZZI, 61 C.
434
Cfr. DECLEVA CAIZZI, F., «Prolegomeni..., art. cit., pp. 127 y ss; vid., WACHSMUTH,
C., Corpusculum poesis epicae ludibundae, vol. II: De Timone Philiasio ceterisque sillographis
commentatio, Lipsiae, 1885, p. 46 y VOGHERA, G., Timone di Fliunte e la poesía sillografica,
Padowa-Verona, 1904, p. 48.
435
SEXTO, M., XI, 141: DECLEVA CAIZZI, 59.
 El escepticismo antiguo
Estos versos que, tal como ha manifestado Goedeckemeyer436, están inspirados en
Homero, Odis., v. 391-392, ofrecen otro elemento importante y es la posibilidad
de conjeturar sobre el uso del término griego _pe_ce (p_nt_ g_r _pe_ce gal_nh),
ya que podemos obtener una prueba de la utilización de la epoch_ en Pirrón,
aunque bien es verdad que no parece tener un carácter epistemológico fuerte,
como después tendrá, sino un matiz práctico, vital, en el sentido de quedarse,
mantenerse en la calma. Esta opinión no está atestiguada totalmente, pero tiene
firmes defensores437. Este es el secreto de la excepcionalidad del sabio Pirrón, del
sentido que tienen las cosas que están en el mundo. Se trata de una indiferencia
que no tiene nada que ver con inactividad, ni con la indiferencia ética que Cicerón
cree poder atribuir a Pirrón. Más bien estamos ante una coherente concepción en
la que negando cualquier realidad objetiva (sea en el plano ontológico o en el
moral) cree todavía en la posibilidad de una relación fenoménica, traducida sobre
el plano de la vida empírica que arropa un concepto de conformidad con el b_oV.
Esta iniciática relación será luego el motivo principal del escepticismo técnico de
Sexto, el concepto preciso y fundamental de la adecuación con el fenómeno,
encuentra un antecedente histórico pirroniano considerable.
Confirmamos, pues, en Pirrón cierta imperturbabilidad de ánimo como
consecuencia de su actitud frente al conocimiento de las cosas: existe un cierto
paralelismo entre sus teorías y su vida, llegando a ajustarse de tal forma, que su
vida era consecuente con su proyecto teórico. Esta argumentación, cargada con
toda la tradición filosófica anterior, tiene como consecuencia el abandono, en su
actitud teórica frente a la naturaleza de las cosas, de la filosofía especulativa,
incompatible con la tranquilidad de ánimo, y la aceptación de la orientación
práctica como exigencia esencial de cualquier reflexión escéptica posterior. Por
eso, no es raro que Pirrón sienta cierta repulsa por la especulación a la que había
llegado la filosofía, ya que ninguna de las teorías que conoce es capaz de resolver
los problemas del individuo, por lo que poco a poco tiende más a una actitud
práctica de la vida que a una actitud teórica. Este recorrido nos acerca a la
concepción de la disposición pirrónica ético-intelectual, a partir de la cual se va a
desarrollar la escéptica como movimiento, que fue la que Diógenes Laercio
entendió de Pirrón, al menos eso es lo que parece cuando elige los siguientes
versos de Timón: «Oh viejo Pirrón, ¿cómo y por dónde encontraste salida de la
esclavitud de las opiniones y de la vacía sabiduría de los sofistas y desataste las
ligaduras de todo persuasivo engaño?»438. La duda pirrónica interviene también en
el campo de las opiniones, de ahí que Pirrón renuncie a ellas por razón de su
aspiración a la ataraxia: si aspiramos a la paz del espíritu no podemos dejarnos
436
Cfr. GOEDECKEMEYER, A., Op. cit., p. 8, n. 8, aunque DECLEVA CAIZZI, Op. cit., p.
247, dice que el precedente conceptual de esta acción está en Demócrito. Cfr. D.L., IX, 45: DK 68
A 1 y PLUTARCO, De tranqu. an. 465 c: DK 68 B 3.
437
Cfr. STOUGH, CH., Op. cit., p. 7, n, 10 y COUSSIN, P., art. cit., p. 378, n. 2.
438
D.L., IX, 65: DECLEVA CAIZZI, 60: DIELS, Poet., 9 B 48: S.H. 822.
Pirrón de Elis: la radicalización definitiva de la conciencia escéptica griega
atrapar en el torbellino de las discusiones filosóficas. Pirrón no desea, pues,
mezclarse en una serie inacabable de disputas (propias de un escepticismo
posterior más batallador) sino que introduce cierta incomprensibilidad e
irresolución en las cosas que le lleva a un estado de tranquilidad interior y a
encarnar el ideal del sabio escéptico439.
Estamos ante un tipo de hombre completamente nuevo en la antigüedad,
caracterizado por una ruptura fundamental con la realidad. Hasta qué punto esa
ruptura determinaba su carácter escéptico lo reconocemos en un testimonio de
Antígono de Caristo, según el cual existía un perfecto paralelismo entre su
pensamiento y su comportamiento en la vida. El pasaje en cuestión es recogido
por Diógenes y lo cito por su importancia:

«Se comportaba de un modo consecuente también en la vida, no

rehusando nada (mhd_n _ktrep_menoV), ni precaviéndose de nada
(mhd_ _ulatt_menoV), haciendo frente a todo, si llegaba el caso, a
carros, precipicios, perros y cualquier cosa, sin conceder nada a los
sentidos; sino que, ciertamente, según cuanto cuenta Antígono de
Caristos, los amigos que lo acompañaban le salvaban de todo peligro
(_p_ t¢n gnwr_mwn parakolouqo_ntwn)».440.

Esta noticia es reveladora del singular carácter de Pirrón. Lo primero que

llama la atención es el sentido del texto, no sabemos si hay que entenderlo en
sentido literal o más bien en sentido metafórico. Cuesta creer que Pirrón fuese tan
poco sensato que practicando la indiferencia, no se cuidase de nada, llegando
hasta el extremo de ser atropellado por carros, mordido por perros o caer en
precipicios profundos, y que dejase la tarea de la salvación de su cuerpo a los
amigos que lo acompañaban (parakolouqo_ntwn) y lo escuchaban. Si esta actitud
hubiese sido normal en Pirrón nos costaría creer que hubiese llegado a los noventa
años de edad, como dice Diógenes. No podemos aceptar, al pie de la letra, la
noticia de Antígono; de ser así, el pensamiento pirroniano tendría que haber
resuelto una fuerte objeción: la incompatibilidad del escepticismo con una vida
normal. Frede observa que esta noticia debe ser entendida como una crítica
caricaturizada de los filósofos escépticos441. Añade, que el mismo Diógenes
Laercio no toma la información de su fuente en sentido literal; por lo que,
debemos suponer, con todo tipo de reserva, que Antigono vio en Pirrón un
439
Diógenes muestra también cierto respeto y admiración por Pirrón que contrasta con las
descalificaciones y críticas que atribuye a Arcesilao y a Carnéades en los capítulos que les dedica
en el libro IV. Cfr. para las influencias del pirronismo en Diógenes Laercio BARNES, J., «Diogene
Laerzio e il Pirronismo», Elenchos, 7, (1986), pp. 385-427.
440
D.L., IX, 62: DECLEVA CAIZZI, 6.
441
Cfr. FREDE, M., «The skeptic's Beliefs», in Essays in Ancient Philosophy, 1987, pp. 179-
200, principalmente pp. 181-182.
 El escepticismo antiguo
ejemplo radical de vida sin creencia. Esta interpretación es compatible con el
hecho de que el sano juicio de sus amigos corregían la falsa pretensión de vivir sin
atender a las apariencias.
Otro intento de explicar esta noticia es el de Conche 442. Su interpretación
responde a la idea de que estas actitudes de Pirrón conciernen a un Pirrón
educador, que mediante anécdotas prácticas, ejemplifica sus discursos.
Entendemos, por tanto, el texto de Pirrón como clara representación dramática de
carácter pedagógico ante sus alumnos. Así, se comprende que aquellos que lo
acompañaban y escuchaban asistían a la demostración práctica de las teorías
pirronianas. Estamos ante una lección pública teatralizada, y si los alumnos,
malvadamente, lo hubiesen dejado avanzar hacia el precipicio sin atajarlo,
estamos seguros de que Pirrón se habría detenido, llegado el momento, sin su
ayuda443.
En este mismo sentido, puede ser entendido otro pasaje de Diógenes
Laercio. En este caso, la lección de Pirrón tendría supuestamente como referencia
la indiferencia o _diafor_a. Esta vez Anaxarco sirve de ejemplo pues cae en un
cenagal y Pirrón «supuestamente» pasa de largo no haciendo caso de sus
peticiones de auxilio. Este acto es, evidentemente, criticado por los que lo
conocen, pero el propio Anaxarco elogia la indiferencia e inperturbabilidad de
Pirrón, características que eran necesarias para el sabio444. También podemos
entender en este caso que la anécdota no puede ser entendida al pie de la letra;
posiblemente el carácter de lección pedagógica se sobrepone a la noticia, y la
parodia no tiene un verdadero carácter real sino más bien simulado. Por
consiguiente, estos textos no pueden ser presentados aisladamente, ya que
corremos el riesgo de no entenderlos en su complejidad, realizando, al final, una
interpretación más de la situación simulada que de la idea que la sustenta; y, por la
misma razón, hay que ponerlos en relación con otros que aportan algún dato
explicativo sobre la actitud que tenía Pirrón ante las cosas; que no podía ser ni de
aceptación ni de negación, pues la información que tenemos de la realidad no es
suficiente para su conocimiento. Esta interpretación tiene además otra
fundamental confirmación y es el papel que, como sabemos, jugó el filósofo en la
comunidad de Elis. Es cierto que Pirrón no creó una escuela al estilo de la
Academia o del Liceo, ni en el sentido más elástico de las escuelas socráticas

442
CONCHE, M., Op. cit., pp. 65-66.
443
Y, en este sentido, habría que entender aquellas palabras de Aristóteles contra los que niegan
el criterio, en las que se puede encontrar alguna coincidencia con la actitud de Pirrón: «Y ¿por qué,
al rayar el alba, no avanza hacia un pozo o un precipicio si por azar los encuentra, sino que
claramente los evita, como quien no cree igualmente que el caer sea no bueno y bueno?».
ARISTÓTELES, Metaf., IV, 1008 b, 15-18; Cfr. el artículo de DE LACY, PH., art. cit., p. 597 para
los puntos de contacto entre Pirrón y Aristóteles, asimismo, véase REALE, G., art. cit., p. 315 y ss.
444
Cfr. el comentario a esta anécdota en el epígrafe dedicado a Anaxarco, supra, p. 175, nota
205.
Pirrón de Elis: la radicalización definitiva de la conciencia escéptica griega
menores, sino que aportó un «rol» educativo propio de una figura pública de
primera magnitud, que la ciudad reconoció atribuyéndole honores particulares.
Esta actitud de Pirrón, que traduce una extraordinaria concordancia entre su
vida práctica y los elementos teóricos que la presiden, se puede observar también
en algún texto que transmite Enesidemo, quien «dice que él (Pirrón) filosofaba
(_iloso_e_n) según la teoría de la suspensión del juicio (kat_ t_n t_V _poc_V
l_gon), no que actuara (pr_ttein) en cada caso sin precaución»445. Pirrón se
proponía mejorar al hombre, su filosofía era más un modo de vivir que de pensar
y así declara este texto que, aunque utiliza la teoría de la suspensión del juicio 446,
sin embargo sus acciones no le llevan a comportarse de manera irracional,
imprevisible o sin precaución. Hay en este texto una distinción fundamental entre
_iloso_e_n y pr_ttein que enmarca la actitud pirrónica. Estamos ante un filósofo
que entrevera criterios teóricos y actitud práctica; los unos le preparan y le
orientan hacia la otra que es su fin.
Esta relación teoría-práctica está presidida, según Enesidemo, por un
elemento problemático: la teoría de la epoch_. ¿Cómo hay que entender esto?
¿Acaso postula Enesidemo que Pirrón utilizó esta suspensión del juicio como
teoría técnica o bien confirma la práctica de unos principios parecidos a la teoría
que luego se establece entre los escépticos como epoch_? Nosotros nos
inclinamos más por la segunda hipótesis que por la primera. Las razones que nos
llevan a defender esta idea son las siguientes:
-Primero, sabemos que Enesidemo ha dado al pirronismo una forma
más filosófica, científica y técnica; el escepticismo le debe a Enesidemo sus
argumentos más agudos y potentes. Parece que fue el creador de los
«tropos», reconvirtiendo antiguos argumentos escépticos en fórmulas
técnicas para demostrar argumentativamente la imposibilidad del
conocimiento, y la necesidad de suspender el juicio447.
445
D.L., IX, 62: DECLEVA CAIZZI, 7.
446
Todos los textos que hablan sobre la filosofía de Enesidemo (Cfr. SEXTO, H.P., I, 120, M.,
VIII, 25; DIOGENES LAERCIO, IX, 78, 106 y 116; FOCIO, cod., 212 Y EUSEBIO, Praep.
Evang., XIV, 18, 11), fundamentan su calificación como escéptico. Él habla de sí mismo como
pirrónico y dos de los cinco libros, que dice haber escrito, son titulados «Argumentos Pirrónicos» y
«Bosquejos Pirrónicos». Enesidemo, como sabemos, rescata y reconstruye el pirronismo, ya que
sólo gracias a la admirable figura de Pirrón era posible reconducir al escepticismo del ámbito
oscuro (dogmático) en el que había caído con la Academia, y darle un desarrollo de nuevo
autónomo. Para ampliar noticias de Enesidemo véase las novedosas páginas de DECLEVA
CAIZZI, F., «Aenesidemus and the Academy». Classical Quarterly, 42, (1992), pp. 176-89, mi
artículo «Enesidemo: la recuperación de la tradición escéptica griega (en prensa) y las páginas
clásicas de DAL PRA Op. cit., p. 349 y ss., BROCHARD, V., Op. cit., pp. 241-298 y STOUGH,
CH., Op. cit., pp. 67-105.
447
Coussin mantiene una hipótesis radical sobre este asunto. Dice que la idea de la epoch_ en
sentido técnico de teoría de la suspensión del juicio, no es pirrónica (apoyando esta idea Robin dice
que para Pirrón la cuestión no es suspender el juicio, sino abstenerse, cfr. ROBIN, L., Op. cit., p.
14), sino propia de un escepticismo más dialéctico, más desarrollado, vid., COUSSIN, P.,
 El escepticismo antiguo
-Segundo, en Enesidemo la utilización de la «suspensión del juicio»
tiene un sentido técnico; pero la originalidad de Pirrón está representada
más por la utilización en su filosofía de la teoría de «no más es que no es»
(_u m_llon _stin _ o_k _stin), por causa de la indeterminación de la
realidad, que por el uso epistemológico fuerte de la «suspensión del juicio».
Por eso, nos sentimos más inclinados a pensar que cuando Enesidemo dice que
Pirrón filosofa «según la teoría de la epoch_», parece que intenta dejar claro que
no fue él quien inventó esa teoría epistemológica448, aunque sí se abstiene, sin
cargar esta expresión con un carácter excesivamente técnico. Es evidente que, se
resuelva este texto en un sentido u otro, cualquier interpretación se opone a la
imagen de Pirrón como un individuo que no toma interés por nada ni siquiera por
su propia vida. Así pues, la indiferencia e impasibilidad que demuestra Pirrón
apuntan no a la inexistencia de una preocupación por el conocimiento, sino más
bien a que la vida pacífica que mantiene está anclada en una teoría explícita y bien
delimitada. Los ejemplos que recoge Diógenes aportan detalles clarificadores al
respecto: «Vivía respetuosamente con su hermana, que era partera y nodriza como
afirma Eratóstenes en su obra Sobre la riqueza y la pobreza; a veces, él mismo
llevaba a vender al mercado, pajarillos, según las circunstancias,o lechoncillos y
hacía la limpieza de la casa con indiferencia. Se dice también que con [la misma]
indiferencia lavaba un lechón449».
El testimonio de Eratóstenes es fundamental, ya que, aunque no está
atestiguado que de modo explícito que tuviese contacto ni con Timón, ni con
algún otro discípulo de Pirrón, se trata de una fuente antigua, anterior a Antígono
de Caristo (que nos dejaba el testimonio anterior), que puede haber servido para la
derivación del esquema anecdótico que aparece con detalle en otros autores450. No
es necesario señalar la coincidencia sustancial de los episodios de Antígono y
Eratóstenes, los dos se refieren a la misma indiferencia, da igual explicar filosofía,
lavar un cerdo o salvar a un compañero. Es posible que Pirrón fuese citado como
modelo de _diafor_a, no sabemos si usó el vocablo pero esta duda no sería
suficiente para negar sentido a las anécdotas de este estilo que indican un
«L'origine et l'evolution...» art. cit., p. 378.
448
En este texto, según DECLEVA CAIZZI, F., Op. cit., p. 155 la expresión kat_ t_n t_V
_poc_V l_gon, confirma que Pirrón no habló de la epoché en sentido técnico, sino que muestra que
Enesidemo lo escogió para hacerlo precursor de esta teoría. Cfr. también COUSSIN, P., en su
artículo ya citado «L'origine et l'évolution...», páginas 380 y ss. De todas formas como ya hemos
visto no está claro este extremo, cfr. supra, pp. 40-42.
449
D.L., IX, 66: DECLEVA CAIZZI, 14, este texto es importante por la aparición como modelo
del sabio «_dia__rwV».
450
WILAMOWITZ- MOELLENDORF, Op. cit., p. 28, nota 2, cree que el texto de Eratóstenes
era citado en el Bíos antigoneo. FERRARI, G.A., «Due fonti... art. cit., pp. 221-222, por su parte, se
apunta a esta tesis señalando las coincidencias particulares de los contenidos de las dos fuentes,
aunque cree necesario precisar razones cronológicas (todavía no estudiadas a fondo) para afirmar
rotundamente la filiación Eratóstenes-Antígono.
Pirrón de Elis: la radicalización definitiva de la conciencia escéptica griega
comportamiento cotidiano anclado en principios teóricos evidentes, en los que se
reconocen con prontitud la impronta estoico-cínica. Este análisis explicaría al
menos en parte, la repetida relación que aparece en Cicerón entre Pirrón de Elis y
Aristón de Quíos451, difícilmente justificable desde otra lectura y garantizaría la
presencia de una tradición surgida poco después de la muerte de Pirrón (e
independiente de la línea de Antígono de Caristo) de indiferencia escéptica
diferente de la estoica-cínica452. Una imagen de un sabio sin necesidades e
indiferente, que mantiene por encima de todo la tranquilidad de ánimo: así, una
anécdota de Posidonio cuenta que desatada una tempestad, Pirrón solía
tranquilizar a los que con él navegaban, mostrándole como ejemplo de
tranquilidad a un lechón que comía sobre la cubierta, ajeno a los peligros y a las
dificultades por las que atravesaban453. En este caso, estamos ante el paradigma de
comportamiento del verdadero sabio en la obra de Posidonio. Es interesante aquí
el reclamo a la filosofía como instrumento para conseguir la ataraxia. La anécdota
señala la impasibilidad frente a los vaivenes de la fortuna, que no deben llegar a
intranquilizar al sabio. Diógenes Laercio, en este sentido, observa que tuvo
muchos imitadores en la irresolución (_pragmos_nhV)454; este último término
puede tener cierta equivalencia con apraxía, cuyo originario introductor fue
Demócrito455, con lo cual volvemos a hacer referencia a ese puente que existe
entre la filosofía del abderita y la de Pirrón, representada, en este caso, en la calma
y la serenidad que son ejemplares.
Estos pasajes manifestan en Pirrón un equilibrado interés por las cuestiones
teóricas: la imperturbabilidad e indiferencia no son elementos apriorísticos
aceptados como punto de partida de su filosofía, sino que brotan en Pirrón debido,
principalmente, a que la indeterminación de las cosas impide una total explicación
de la realidad por parte del hombre. Así, esa tranquilidad que reivindica Pirrón se
complementa con un afán educador que justifica esa relación entre teoría y praxis
que nosotros venimos manteniendo. Dicho de otro modo, estos textos nos
transmiten una imagen bastante rica de Pirrón, donde la preocupación por conocer
tiene como paralelo la indiferencia ante la indeterminación de las cosas del
451
Cfr. la selección que hace Decleva Caizzi de once textos de Cicerón en los que se observa
esta relación entre Pirrón y Aristón, véase, DECLEVA CAIZZI, 69 A-69 M.
452
Sobre el plano práctico, la actitud del filósofo de Élide se diferencia de la actitud cínica, en la
total ausencia del espíritu provocativo y polémico y de la estoica en los diversos presupuestos
teóricos que genera.
453
«Posidonio cuenta de él lo siguiente: una vez que los que navegaban con él estaban
atemorizados por una tempestad, él estando tranquilo de ánimo y mostrando a un lechoncillo que
sobre la nave continuaba comiendo, decía que el sabio debe mantenerse en igual estado de
imperturbabilidad». D.L., IX, 68: DECLEVA CAIZZI, 17 A, Cfr. también D.L., IX, 67:
DECLEVA CAIZZI, 16.
454
D.L., IX, 64.
455
Cfr. PLUTARCO, De tranqu. an., 2p 465 c: DK 68 B 3 y SÉNECA, De ira, 3, 6, 3.
 El escepticismo antiguo
mundo. La dificultad que comporta esta actividad viene señalada por una anécdota
recogida por Diógenes y Aristocles que tiene como base un testimonio que
depende de Antígono. Dice Diógenes de Pirrón que:

«Conturbado por el asalto de un perro, dijo a quien lo reprendía que

era muy difícil despojarse enteramente de [lo que es el] hombre (_V
calep_n e_h _loscer¢V _kd_nai t_n _nqrwpon)»456.

La anécdota que no es fruto de alguna tradición hostil o con ánimo de

desprestigiar a Pirrón, hay que considerarla fundamental para entender su posición
original. El sentido esencial del texto puede ser comprendido mejor si
reconocemos, como ya hemos hecho para otras manifestaciones pirrónicas de este
mismo tono, el elemento pedagógico y educativo que tenía su discurso. A partir de
aquí, la interpretación de este texto viene marcada por la respuesta que da Pirrón a
su interlocutor: que es difícil despojarse de lo que es el hombre. Nosotros nos
vemos obligados a enjuiciar las cosas; y, debido a la propia naturaleza del
hombre457, tenemos tendencia a creer reales sus cualidades y verdaderas las
opiniones sobre su «ser»: en principio, admitimos conocer las cosas de esa
manera, a priori, tan clara. Sin embargo, generalmente nos confundimos con
respecto a las cosas (Prágmata), porque éstas se presentan de tal forma que nos
engañan; de ahí, la propuesta de Pirrón: el hombre debe combatir contra el modo,
supuestamente claro, en que ellas se manifiestan y contra la aceptación de su
«ser». Esto es problemático y difícil pues obliga a no conceder nada a los sentidos
totalmente, y a no creer en las determinaciones de las cosas. En este pasaje se
observa todavía otra idea y es la lucha contra las pasiones que luego, centrada en
el placer, se reconoce como patrimonio del cinismo, pero que en Pirrón tiene un
valor diferente: la disciplina interior. El valor de la imperturbabilidad reside en el
equilibrio íntimo que construye un espíritu fuerte y sereno.
En resumen, según lo anteriormente expuesto, no cabe duda de que Pirrón
era un hombre honesto, con tranquilidad de ánimo que intentaba armonizar su
vida y su filosofía, su manera de vivir y su manera de pensar. Un filósofo que
persigue un ideal de vida necesario en cualquier época, pero más en la época
helenística, en la que el hombre tuvo que proponerse nuevos horizontes, pues los
que habían regido su existencia hasta ese momento ya no servían. El hombre en
este período tiende a replegarse en sí mismo, inclinándose más a la individualidad
y a la búsqueda de la felicidad. Todos estos extremos eran cumplidos por Pirrón,
456
D.L., IX, 66: DECLEVA CAIZZI, 15 B. Este texto viene confirmado por otro de Aristocles
que reproduce el mismo testimonio de Antígono, así dice Aristocles: «Antígono de Caristo, que
vivió en la misma época y escribió su biografía, dijo que Pirrón, perseguido por un perro, se refugió
sobre un árbol, y al burlarse de él los presentes, dijo que es muy difícil despojarse de lo que es el
hombre». EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 18, 26: MIGNE, P.G., XXI, 1253.
457
Esta es la interpretación de DECLEVA CAIZZI, Op. cit., p. 167.
Pirrón de Elis: la radicalización definitiva de la conciencia escéptica griega
que gustaba, según Diógenes, de la soledad y evitaba la muchedumbre para no
verse atrapado por el compromiso social que le impedía alcanzar como meta la
ataraxía, ideal en el que coinciden también los epicureístas458: otro de los
movimientos filosóficos que intentará dar nuevas pautas al hombre helenístico.
Justamente, esto es lo que dice en resumen este texto de Timón sobre Pirrón:
«Esto, Pirrón, mi corazón desea oír, cómo es que, siendo hombre, vives con tal
serenidad, el único que a la manera de un dios, guías a los hombres»459.
Observamos en este fragmento una intención resuelta de Timón: tratar de hallar el
camino que ha llevado a Pirrón a una vida feliz, a una tranquilidad total y a una
seguridad en su verdad y en su pensar. Notamos, no obstante, cierto tono
dogmático-apodíctico del fragmento que pudo ser añadido por su discípulo, pues
la modesta y al parecer humilde vida del de Elis parece muy alejada de este
endiosamiento al que lo somete Timón. Todos estos fragmentos que hacen
referencia al ejemplo que daba Pirrón con su vida, merecen un especial (y curioso)
comentario y juicio público de Antígono ya que afirma que la admiración por él
era tal en su patria, que no sólo fue elegido sumo sacerdote, sino que hubo un
decreto por el que se estableció la exención de impuestos a todos los filósofos460.
La importancia que tiene, pues, Pirrón en la historia de la filosofía no puede
reducirse sólo a su figura, que parece ser lo que más claro aparece en los textos;
sino también a las posibilidades que inaugura su actividad filosófica en lo que
concierne al desarrollo de la filosofía escéptica. Del análisis de las fuentes
consultadas para el estudio de Pirrón, podemos destacar una cierta homogeneidad
que, aunque insuficiente para poder reconstruir fielmente todo su pensamiento,
muestra los métodos y procedimientos filosóficos que utiliza el que mejor encarnó
los principios de la escéptica. Y quizá sea ésta la primera consecuencia que
podamos sacar en este capítulo, el que la filosofía de Pirrón no se caracteriza por
presentar un cuerpo dogmático de doctrinas sino por amparar un método, un
procedimiento que quiere, justamente, suavizar o hasta eliminar cualquier

458
Así, dice Epicuro: «Vive oculto (L_qe bi;saV)». EPICURO, Frag. 551 (Usener). En este
sentido, dice García Gual que el lema del epicureísmo sería «Vive oculto y si no puedes, muere
oculto», cfr. GARCIA GUAL, C y ACOSTA, E., Ética de Epicuro, la génesis de una moral
utilitaria, Barcelona, 1974, p. 262.
o «[El sabio] no hará política (o_d_ polite_setai)». D.L., X, 119.
459
D.L., IX, 65: DECLEVA CAIZZI, 61 B; cfr. D.L., IX, 64-65, aquí Timón alaba de nuevo a
Pirrón por su modo de vida ya que teniendo bienes y honores no se dejó corromper por ellos.
460
«Lo admiraban tanto en su patria que fue elegido sumo sacerdote y en homenaje a él, se
estableció por decreto que todos los filósofos quedasen exentos de impuestos». D.L., IX, 64:
DECLEVA CAIZZI, 11. Pausanias también confirma la actitud de los conciudadanos de
Pirrón:«Bajo el pórtico hacia la plaza del mercado está la estatua de Pirrón hijo de Pitócrates,
hombre sabio». PAUSANIAS, VI, 24,: DECLECA CAIZZI, 12. Aunque no creó escuela el papel
de Pirrón como educador, como hemos visto, es tan importante que su comunidad le tributó
numerosos honores. Sobre el papel que jugó Pirrón podemos consultar, LYNCH, P., Aristotle's
School. A Study of a Greek Educational Institution, Berkeley-Los Angeles-London, 1972, p. 127.
 El escepticismo antiguo
creación doctrinal. Esta idea es una de las singularidades del pensamiento de
Pirrón. Por eso, sería un tanto paradójico intentar perfilar concluyentemente la
figura y el pensamiento de Pirrón, ya que establecer algo definitivo en su
pensamiento supondría, en cierta forma, algo contrario a lo que pretendió. Dicho
de otro modo, así como la música tiene sentido interpretándola, el pensamiento
pirroniano solo tiene sentido si lo asumimos de la manera más equilibrada, sin
deslices dogmáticos aparentes.
Pirrón es un filósofo que descubre los problemas del pensamiento
tradicional griego e intenta, después de tomar contacto con el oriente en su viaje
con el séquito de Alejandro, traducir todo su aprendizaje a un tipo de pensamiento
en el que teoría y praxis se incorporan de forma equilibrada, con el único fin de
conseguir por encima de todo la ataraxia461. En este sentido, también en Pirrón
observamos que el problema que se enuncia como central es el de la vida del
hombre o lo que es lo mismo la cuestión de la «sabiduría-moral-felicidad»,
aunque su conclusión queda en incertidumbre. Pirrón quiere ser feliz y para ello es
indispensable vivir tranquilamente, con serenidad, en paz con los demás y consigo
mismo. Esta disposición debe ser alcanzada mediante la práctica cotidiana; lo cual
supone, en cualquier caso, que el hábito de la vida implica la aceptación de un
cierto número de hipótesis sobre los fenómenos inmediatos. Dicho de otro modo,
no tenemos más remedio que actuar teniendo en cuenta lo que acaece
cotidianamente, pues no se puede anular radicalmente los fenómenos, de lo
contrario solamente viviremos una vida única y exclusivamente especulativa. De
ahí que muchos textos hablen de la docilidad con que Pirrón se sometía a todos los
asuntos cotidianos, ya fuese hacer la limpieza de la casa, llevar pajarillos al
mercado, lavar un cerdo o sufrir con paciencia las dolorosas curas de las heridas.
Como hemos visto, no existe, en las fuentes, una clara referencia a Pirrón
que descubra todos los contenidos de su filosofía. Sin embargo, hay algo en lo que
casi todas parecen estar de acuerdo y es en hacer de Pirrón el iniciador de la
filosofía escéptica. El movimiento filosófico que surge de Pirrón, que será
denominado posteriormente pirronismo y se identificará, en un sentido más
amplio con escepticismo, se constituye a partir de algo inexistente como sería una
doctrina dada por un maestro, pero su vitalidad surge del aprovechamiento de sus
discípulos del mensaje de Pirrón. Un mensaje, en palabras de Reale 462 que es
único y cuya característica más significativa en la historia del escepticismo es la
constante reconstrucción que se realiza de él, cada vez más en sentido teórico y
cognoscitivo. Estamos, pues, ante una construcción laboriosa determinada tanto

461
Hay una ataraxia democrítea, Cfr. DK 68 A 167; una epicúrea, D.L., X, 82; y otra pirrónica,
por ejemplo, EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 18, 4 ó SEXTO, H.P., I, 8.
462
Cfr. REALE, G., art. cit., p. 336, aquí podemos encontrar algunas de las caracterizaciones
que han determinado al escepticismo históricamente.
Pirrón de Elis: la radicalización definitiva de la conciencia escéptica griega
por las necesidades propias del proceso de las ideas, como por las exigencias del
hombre que las creó. Esta impresión viene dada más por el impacto que, al
parecer, su persona ejerció entre su contemporáneos y discípulos, que por las
posibles características teóricas o técnicas de su filosofía. En este sentido, no es
sorprendente que toda la tradición antigua, excepto su discípulo Timón, haga más
referencia a su figura, su vida y sus gestos que a los problemas teóricos y
filosóficos. Sería demasiado simple explicar esta actitud como consecuencia de
que en Pirrón no hubo problemas teóricos o éstos tuvieron poca importancia; más
bien, las características especiales de su pensamiento conducen a que sólo sus
discípulos más directos puedan traducirlo. Así, es normal que principalmente
Timón pueda ser capaz de recoger tanto la referencia última de su filosofía, como
el desarrollo y los elementos fundamentales de la misma que le llevan desde una
preocupación teórica a una actitud práctica cotidiana que caracteriza su vida:
cualquier actitud ética debe orientarse, o al menos debió responder a una pregunta
previa, común a gran parte del pensamiento griego en general: ¿cómo son por
naturaleza las cosas?
En conclusión, es evidente que Pirrón fue un hombre preocupado e
interesado por las cosas y por la felicidad, y nadie puede dudar que esa pregunta
teórica por las cosas, cimenta una actitud práctica fundamental. Ello refuta esa
imagen de insensatez que preside algunas de las anécdotas transmitidas por
Diógenes Laercio y que han justificado una consideración de Pirrón, a veces,
ridícula. Anécdotas que, como hemos visto, adquieren sentido y significado al ser
aprovechadas por Pirrón para presentar a los que le escuchaban su posición
personal ante las cosas, de forma pedagógica. Independientemente de su filosofía,
su vida se convirtió en un modelo de conducta irreprochable. Sus conciudadanos
supieron advertir estas virtudes y lo veneraron igual que después hicieron sus
discípulos, los cuales comprendieron que, en justicia, había que colocarlo como
cabeza del movimiento escéptico. A ellos debemos en gran parte el conocimiento
de su filosofía, pues él no escribió nada. Si siguieron exactamente o no al maestro,
tampoco le hubiese importado mucho, pues también a lo afirmado por ellos le
habría aplicado la fórmula o_ m_llon, necesaria para llegar a la suspensión y a la
tranquilidad. Pirrón representa, pues, la primera gran figura del hombre
helenístico463, si exceptuamos a Alejandro, que propicia una ruptura con el hombre
griego clásico, que se centra en la imposibilidad de desligar, a partir de ahora, al
hombre teórico y al práctico. La filosofía no es teoría sin vertiente práctica, sino
más bien, como afirma el propio Epicuro, un «saber para la vida».

463
Cfr. REALE, G., art. cit., p. 333.
2. La indeterminación de la realidad: ¿escepticismo o dogmatismo?

Es evidente, que el título anterior subraya un aparente conflicto.

Ciertamente, Pirrón tiene por méritos propios el título de escéptico, tanto por la
preocupación gnoseológica que tiene sobre la naturaleza de las cosas, como por la
actitud y conducta práctica que tiene ante ellas. En el epígrafe anterior, hemos
observado, principalmente una disposición escéptica y nada dogmática, que se
reflejaba en los diversos testimonios que han sobrevivido sobre su vida. No
obstante, se advierte en algunos textos un cierto dogmatismo difícilmente
reducible a escepticismo. Ahora bien, ¿cómo podemos hablar de un cierto
dogmatismo en la filosofía pirroniana? ¿No sería esto la justificación más
palmaria de un escepticismo imperfecto, inacabado? Ciertamente, sí. Pero, a su
vez, esta cuestión sitúa al de Elis en una comunidad de problemas que
proporcionan mayor valor si cabe a su pensamiento escéptico. El más exacto
resumen del pensamiento de Pirrón sobre la indeterminación de la realidad, es un
texto de una de las obras en prosa de Timón. Este fragmento, contenido en un
pasaje de Aristocles que es recogido por Eusebio como ya sabemos, es
usualmente referido como un «fragmento» de Timón. Es bastante complicado
aclarar las fuentes de las que Aristocles se nutre; el capítulo que dedica a Pirrón y
a los escépticos se diferencia de otros en la abundancia de citas; este hecho parece
mostrar que disponía de algunos libros desaparecidos, no sólo los de Enesidemo,
ya posterior, sino también el Pitón y los Sillos de Timón464. Sin duda, este célebre
capítulo constituye la más articulada y precisa fuente de información sobre el
pensamiento, en sentido propio y explícito, atribuido a Pirrón. Es evidente que no
es verdad que todo lo que podemos conocer de Pirrón venga de Timón, pero
ciertamente cualquier interpretación del primero debe contar con el análisis del
segundo: si nosotros no pudiésemos descubrir a Pirrón en Timón, no podríamos
descubrirlo en ningún otro sitio.
El principio del capítulo de Aristocles que va detrás del capítulo dedicado a
464
Cfr. DECLEVA CAIZZI, Pirrone... op. cit, p. 220.
Pirrón de Elis: la radicalización definitiva de la conciencia escéptica griega
Jenófanes y Parménides tiene el siguiente título: «Contra aquellos que seguían a
Pirrón, llamados escépticos o «efécticos», que afirman que nada es
aprehensible»465. Aristocles quiere resolver un problema gnoseológico desde una
posición aristotélica. Para algunos estudiosos, un punto de referencia fundamental
para comprender a Pirrón es el capítulo G 3-7 de la Metafísica. Es posible que
Aristóteles polemizase contra algunos filósofos determinados que negaban
algunos principios fundamentales. Ya Conche había reclamado la atención sobre
la necesidad de suponer cierto conocimiento de Aristóteles por parte de Pirrón466,
sobre todo como fórmula para explicar el testimonio de Aristocles. Aunque la
suposición de Conche, basada en hipótesis difícilmente verificables, es sólo
conjetural ha sido, como ya hemos visto467, reconocida en importancia por Reale.
Aristocles, por su parte, parece que amplía la crítica de su maestro Aristóteles a
Pirrón y, quizá, también a los cínicos; aunque esto sea sólo conjeturable 468.
Independientemente de todas estas variables, hay que tener en cuenta, al menos,
un dato importante: la coincidencia entre el texto de Aristocles y la crítica de
Aristóteles.
El relevante texto comienza, en primer lugar, con un problema
gnoseológico: «Es necesario primero de todo indagar sobre nuestro conocimiento,
puesto que si por naturaleza no conocemos nada (mhd_n pe__kamen gnwr_zein),
de nada vale investigar sobre lo demás»469. Esta declaración, que se encuentra al
comienzo del pasaje, es problemática: no queda claro si se refiere directamente a
Pirrón o es del propio Aristocles. La importancia de esta reflexión viene
determinada por la afirmación posterior. Aristocles indica que hubo entre los
antiguos algunos que apoyaron esta máxima y fueron replicados por Aristóteles; y
que Pirrón de Elis lo dijo con especial énfasis, (_scuse m_n toia_ta l_gwn ka_
P_rrwn _ _Hle_oV470), confirmando, supuestamente, que Pirrón defendió también
esta sentencia. Esta mención, no obstante, creo que debe ser matizada: una cosa es
lo que diga Aristocles y otra muy distinta lo que pensara Pirrón. En rigor, esta
frase no puede ser aplicada a Pirrón, puesto que no dejó nada escrito; además, esta
afirmación de Aristocles «tal cual» no hubiese sido sostenida por el de Elis, pues
es una declaración dogmática demasiado evidente, una cosa es dogmatizar
privativamente al dejar indeterminada la realidad y otra, dogmatizar

465
EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 18, 1-4: DECLEVA CAIZZI, 53: DIELS, 9 A 2. Siempre
que hagamos referencia a este texto que ya ha sido citado completo antes (supra, pp. 30-31, nota
23) lo haremos sucintamente.
466
CONCHE, M., Pyrrhon, op. cit., p. 35.
467
Cfr. supra, pp. 31 y 32.
468
Según la hipótesis de Trabucco, Aristocles se equivoca, en esta ampliación, Vid., supra, p. 31,
nota 25 y p. 32, nota 28
469
EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 18, 1-4: DECLEVA CAIZZI, 53: DIELS, 9 A 2.
470
Ibidem.
 El escepticismo antiguo
positivamente sobre el conocimiento. Aristocles establece, a nuestro entender,
como punto fundamental apriorístico una condición para el conocimiento que no
sería aceptable para Pirrón.
El peripatético presenta su posición inicial ante Pirrón y los pirrónicos.
Establece como prioritario, al menos metodológicamente, el conocimiento, lo que
verdaderamente interesa; puesto que si llegamos a la conclusión de que no
conocemos nada, no tiene sentido seguir investigando sobre las demás cosas, ya
que no puede haber conocimiento de ninguna de ellas. Es más, plantea como
punto de partida la posibilidad misma del conocimiento, lo cual parece indicar el
concepto «pe__kamen gnwr_zein», si partimos como principio de que este
conocimiento de las cosas no es posible, no es necesario seguir investigando.
Dicho de otro modo, sólo si podemos conocer las cosas, podremos,
posteriormente, investigar sobre su propia naturaleza. Si esa posibilidad de
conocimiento falla en nosotros, no tiene sentido tratar de alcanzar el conocimiento
del mundo externo. Se quiere reafirmar con esta reflexión algo que ya había dicho
Aristóteles al comienzo de su Metafísica: «todos los hombres desean por
naturaleza saber»471, principio que, a juicio de Aristocles, cuestionaría
fuertemente el escepticismo de Pirrón. Trabucco472 sostiene que esta primera
reflexión de carácter gnoseológico, es una reducción al absurdo del propio
Aristocles; de tal forma, que el sentido de esta frase podría ser hipotéticamente
reconstruido de esta forma: si por nuestra propia naturaleza no podemos conocer
nada, entonces no hay por qué seguir investigando, ya que el primer presupuesto
destruye todo lo posterior. Lo cual está en franca oposición con los postulados
básicos que emplea como principios teóricos elementales: «es manifiesto, que (a
pesar de todo) también los sentidos, por naturaleza, dicen la verdad (_lhqe_ein
p__uke)»473; si hasta los sentidos dicen la verdad, es imposible no conocer nada de
la realidad. Así pues, la frase inicial de Aristocles, de tono claramente
gnoseológico, no puede atribuirse a Pirrón; de hecho, en ningún lugar tenemos
constancia que el pirronismo tuviese necesidad de validación del conocimiento a
través de sus objetos. Más bien pensamos que la referencia a que Pirrón defendió
esta máxima entre los antiguos, «con especial énfasis», apunta a que este dato
puede venir de una fuente intermedia entre (Pirrón) Timón y Aristocles.
Todavía podemos aportar un detalle más a esta controversia que apoya la
tesis que venimos defendiendo. Recordaremos que Aristocles criticaba tres
actitudes contrarias al criterio aristotélico. La primera estaba dedicada a los que
creen que sólo la razón puede dar cuenta del conocimiento: a éstos se refiere en la
exposición del capítulo inmediatamente anterior al de Pirrón, es decir el 17. Allí el

471
ARISTÓTELES, Metaf., I, 980 a.
472
Cfr. TRABUCCO, F.,«La polemica di Aristocle di Messene contro lo scetticismo e Aristipo e
i cirenaici», art. cit., p., 116.
473
EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 17: MIGNE, P.G., XXI, 1244 C.
Pirrón de Elis: la radicalización definitiva de la conciencia escéptica griega
título decía lo siguiente: «Contra quienes eliminan los sentidos, con Jenófanes y
Parménides»474. En este capítulo Aristocles afirma que tanto Jenófanes como
Parménides, Zenón y Meliso repudian de raíz los sentidos como instrumentos
válidos para conocer, e invalidan las apariencias como lo verdaderamente
conocido. También comenta que esta doctrina que rechaza las sensaciones y las
apariencias y defiende la credibilidad absoluta en la razón, fue apoyada,
posteriormente, por Estilpón (lo cual es interesante, ya que el nombre de Pirrón
está muy unido a él en los textos de Cicerón) y los Megáricos475. El método que
usa Aristocles es reiterativo: centra en cada capítulo la crítica a cada una de las
posiciones que se oponen al criterio aristotélico. De la misma forma, y siguiendo
el mismo esquema de crítica, el capítulo dedicado a Pirrón se abre con la crítica a
las posiciones del escéptico. Por eso, creemos que el texto inicial que ha motivado
toda esta digresión no es más que el principio a partir del cual Aristocles plantea la
crítica al escepticismo.
De cualquier forma, este ataque al pirronismo es un error considerable, ya
que Aristocles olvida que la suspensión escéptica no es un a priori, una
afirmación categórica de la imposibilidad del conocimiento, sino más bien la
conclusión natural a la que se llega a lo largo de la investigación. La hipótesis que
abre la línea de argumentación, no brota en Pirrón como una petición de principio
a partir de la cual se demuestre innecesario investigar la realidad de las cosas; sino
que parece ser una consecuencia descrita de la indeterminación de la realidad.
Después de la introducción, Aristocles transmite la noticia de que Pirrón no
dejó nada escrito y determina los contenidos posteriores con una cita: «Su
discípulo Timón dice...», (_ d_ ge maqht_V a_to_ T_mwn _hs_) 476; a partir de
ahora no hay duda de la filiación de la información. La primera cuestión que
descubrimos en el texto es la calificación «prima facie» de ese mismo pasaje
como ético o cognoscitivo. Comienza con un problema referido a la felicidad,
pero interviene inmediatamente el conocimiento. Para ser feliz -dice Timón- hay
que tener en cuenta lo siguiente: primero, atender a cómo son por naturaleza las
cosas; segundo, qué actitud tomamos ante ellas y tercero, cuáles son las
consecuencias de esa actitud. Este planteamiento, como podemos observar, tiene
una intención predominantemente ética: el resultado de los principios pirrónicos

474
EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 17: MIGNE, P.G., XXI, 1244 B.
475
«Piensan que hay que rechazar las sensaciones y las apariencias (t_V m_n a_sq_seiV ka_ t_V
_antas_aV katab_llein), y que hay que tener fe sólo en la razón ( t_ l_g_ piste_ein). Algo de eso
decían en un principio Jenófanes, Parménides, Zenón y Meliso y después los seguidores de Estilpón
y los megáricos». Ibidem.
476
Dice Trabucco que el ataque de Aristocles no está dirigido tanto a Pirrón como a sus
discípulos. Pirrón no escribe nada y, por tanto, no deja base para ninguna crítica cfr. TRABUCCO,
F., art. cit., p. 117. Sin embargo, en el mismo texto se fundamenta que lo que defiende Timón,
primero lo declaraba Pirrón, por lo que hay que entender que la crítica de Aristocles a Timón, debe
ampliarse a su maestro Pirrón.
es la adquisición de la tranquilidad de ánimo, imperturbabilidad o ataraxia 477.
Tenemos aquí uno de los nexos entre teoría y práctica que van a caracterizar el
pensamiento de Pirrón. La cuestión puede plantearse de la siguiente manera: la
conquista de la ataraxia tiene irremediablemente que empezar por la pregunta de
cómo es la realidad y si ésta puede ser determinada y conocida. Por tanto, es el
amor a la sabiduría, la necesidad de conocer, lo prioritario y lo único que puede
llevarnos a la felicidad.
El hombre que quiera ser feliz, debe ocuparse de estas cosas, y esta
ocupación tiene, decimos nosotros, que estar presidida por la prudencia, pues, no
debe dar nada por hecho. La primera pregunta: ¿cómo son por naturaleza las cosas
(_po_a p__uke t_ pr_gmata), no es original. Esta cuestión no era nueva en la
filosofía griega, al contrario: era la cuestión básica 478. A esta pregunta Pirrón
contesta, según el pasaje de Timón, «que las cosas eran igualmente
indeterminadas, sin estabilidad e indiscernibles (_di__ora ka_ _st_qmhta ka_
_nep_krita)». Esta respuesta que sólo apela a las dudas que tenemos sobre el
conocimiento de la realidad, hace inevitable la discusión. Ya sabemos que para el
«idealismo» especulativo de Platón y Aristóteles que surgía de parte de la
tradición presocrática, la función del pensamiento era pensar el ser, lo que es. Esta
idea en ningún momento se pone en cuestión: es decir, se entiende y se habla del
ser y de los seres (ónta), sin plantear críticamente nada acerca de ellos; como si de
una creencia natural se tratase. Es más, la metafísica y el «idealismo» especulativo
siguen sin poner en cuestión que haya «ser», ni la verdad como verdad del ser.
Vivimos sobre la base de una creencia fundamentada en la idea del ser, en la
metáfora del ser y en el olvido de las cosas que fueron su origen. Pirrón mantiene
que esas cosas de las cuales nos olvidamos son indeterminadas 479 e inconsistentes,
por lo que cualquier discurso sobre ellas es, por tanto, un discurso indeterminado
477
«que quien quiera ser feliz ha de estar atento a estas tres cosas: primero, al modo como son
por naturaleza las cosas; segunda, qué actitud debemos adoptar ante ellas; y en fin cuales serán las
consecuencias a los que se comporten así». EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 18, 1-4: DECLEVA
CAIZZI, 53: DIELS, 9 A 2. Ni ciencia empírica, ni filosofía de la naturaleza, ni metafísica, si
Pirrón buscaba algo era simplemente llegar a ser un hombre feliz. La ética (Conche, op. cit., p. 44,
afirma que es ética y no moral, pues la ausencia de realidad objetiva del bien y del mal implica la
negación de la moral) juega y desarrolla un papel fundamental en el pensamiento de Pirrón.
478
Pensemos por ejemplo que «Per_ __sewV» literalmente «Sobre la naturaleza», «De la
naturaleza» o «Alrededor de la naturaleza» es el título más corriente de los libros escritos por
filósofos griegos de los que nos han llegado algún tipo de noticias.
479
Esta idea aparecía también en Aristóteles; el cual al criticar a algunos filósofos como
Protágoras y Anaxágoras que niegan el principio de contradicción, apunta que estos filósofos
parecen hablar de lo indeterminado («Así pues, -dice Aristóteles- estos filósofos parecen hablar de
lo indeterminado (t_ __riston o_n _o_kasi l_gein), y, creyendo hablar de lo Ente, hablan del no-
ente. Pues el Ente en potencia y no en entelequia es lo indeterminado». ARISTÓTELES, Metaf.,
IV, 1007 b, 26-29), de ahí su confusión. El pensamiento de Pirrón se enmarca en su propia tradición
problemática, que ya había sido reconocida por Aristóteles. Por tanto, Aristocles presenta la
filosofía de Pirrón no aisladamente, sino contextualizándola en una tradición escéptica más amplia.
a su vez, al tener que referirse a las cosas mismas indeterminadas. Si en los eléatas
y en el propio Demócrito había que rechazar la información de los sentidos, y por
tanto las cosas que mostraban, pues no eran «verdadero ser» (en los eléatas) o
«verdadera naturaleza» en Demócrito; en Pirrón no sólo se pone en cuestión el
ámbito de los sentidos480 (en lo que coincide con los anteriores), sino también el
ámbito de la razón.
Esta caracterización puede ser entendida básicamente de dos fórmas:
1.- Podemos entender, como hace Long481, que si bien los tres adjetivos han sido
interpretados más en un sentido descriptivo que modal, el segundo y el tercero
astáthm_ta kaì ánepíkrita al tener una terminación en tòs pueden significar
posibilidad o necesidad. Esta idea nos llevaría a interpretar el significado del
pasaje de la siguiente forma: las cosas no son aprehensibles, no por estar
indeterminadas, sino por la inexistencia de una relación cognoscitiva válida entre
el sujeto y el objeto; dicho de otro modo, por producirse una ruptura entre lo
percibido y la supuesta realidad. En este caso, el énfasis se establece en la
existencia de una clara ruptura entre lo percibido y la realidad, a la que no
podemos llegar por la mediación de los sentidos, que supuestamente la refleja.
Esta declaración presupone, en cierto modo, una inequívoca teoría del
conocimiento firmemente establecida. Según esta interpretación, la declaración
pirrónica tendría un carácter epistemológico y no descriptivo como el que
acabamos de suponer. Este modelo, también sugerente, es el que sigue Stough482;
su interpretación es paradigmática en cuanto a la caracterización epistemológica
del pensamiento de Pirrón. En este sentido, según Stough, el término pirroniano
adiáphora no se refiere tanto a la descripción de las cosas sino a la imposibilidad
que tiene el sujeto de distinguir la naturaleza de las mismas. Esta interpretación
480
No podemos estar de acuerdo completamente con CONCHE, M., Op. cit., pp. 58-61, para el
cual Pirrón enfrenta a la verdad del ser, la verdad de la apariencia, convirtiendo la apariencia en
apariencia universal, pura, como si de la caída de un ídolo y de la entronización de otro se tratara.
En este sentido, DECLEVA CAIZZI, F., «Prolegomeni, art. cit., p. 105, también critica a Conche el
poco respeto que ha tenido por la historiografía, al utilizar testimonios parciales y olvidar las dos
reglas fundamentales en la interpretación de autores como Pirrón. La primera es la de la proximidad
cronológica de los textos utilizados con Pirrón, esencial en una filosofía crítica y de oposición como
es la escéptica. La segunda la de la separación, debemos tender a utilizar más aquellos textos que
expongan la doctrina de Pirrón aisladamente, al margen de otros escépticos. Cfr., por último,
REALE, G., «Ipotesi...», art. cit., p. 257, 277 y 336, que califica a Conche como escéptico radical
de nuestro tiempo que hace una lectura antimetafísica-nihilista del phainómenon en Pirrón de Elis
al elevar la apariencia pura a un elemento epistemológico generador de toda la filosofía pirrónica
primero y escéptica después.
481
Cfr. LONG, A.A., Hellenistic philosophy, London/New York, 1974, existe versión española
de P., Jordán de Urries, LONG, A.A., La Filosofía Helenísitica, Madrid, 1ª ed. 1977, la edición
manejada es de 1984, p. 90; esta opinión, con algunos matices ya era defendida por Stough cfr.
STOUGH, CH., Greek Skepticism. A study in Epistemology, Berkeley, 1969, pp. 15-20.
482
Cfr. STOUGH, CH., Op. cit., En este misma línea también se encuentra DAL PRA, M., Op.
cit., Cfr. capítulo I, p. 62. Según esta idea, las cosas no son aprehensibles porque «verdadero y
falso» no caracterizan nuestros procesos cognoscitivos.
presupone una relación entre la cosa observada y el sujeto que conoce en la que
las posibilidades de distinguir las cualidades del objeto serían nulas y, por tanto,
su naturaleza no podría ser conocida.
2.- También podemos entender que las cosas son indiferenciadas entre sí, de tal
forma que la inaprehensibilidad no es consecuencia de la falta de una relación
cognoscitiva válida entre un sujeto que percibe y las cosas objeto de percepción,
sino de la propia indeterminación de las cosas que impide un conocimiento válido
de ellas. En este segundo caso, el énfasis se establece no tanto en la relación
sujeto-objeto, sino en la indeterminación misma de las cosas que impide un
conocimiento determinado, estable de la realidad. En uno u otro sentido, el
hombre debe permanecer sin opinión en el estudio de la naturaleza, dado que ni
siquiera una simple opinión puede ser segura como tal, pues presupone algún tipo
de determinación de la cosa de la que procede, que no se da483. Es significativo,
sin embargo, que en este texto Pirrón parece estar invitando más a reflexionar
sobre la naturaleza de las cosas y a la observación de las cosas de la naturaleza y
no tanto a un descubrimiento de los límites del conocimiento humano. Así pues,
«adiáphora» debe entenderse, por tanto, como referido a las cosas 484, lo cual
conduce a hablar de la indiferencia de los objetos, es decir, indiferencia objetiva y
no indiferencia subjetiva del individuo que conoce. En este segundo caso, no nos
estaríamos refiriendo a la relación entre el sujeto que percibe y la cosa percibida
que, según nos parece, no está presente en el texto. De las cosas, pues, que son
indistinguibles e indeterminadas, no cabe, pues, ningún informe ya que el
conocimiento que tenemos de ellas no puede ser usado ni como verdadero ni
como falso. Pirrón intenta orientarse entre el mundo pero se da cuenta de que su
intento es inútil; por tanto, ninguna propuesta escéptica puede venir dada, ni por la
negación de esas cosas, ni por la negación de la capacidad misma de orientarse
entre ellas; sino más bien por la imposibilidad de superar esa perplejidad frente a
la indeterminación de la realidad. Por eso, Pirrón no niega la posibilidad de
investigar qué son las cosas485, sino que duda de que podamos descubrir qué son
483
Este era el sentido que en Sexto Empírico tenía el doxast_V l_goV de Jenófanes como criterio
de verdad, cfr. SEXTO, M., VII, 110-111.
484
Así lo han entendido BROCHARD, V., Op. cit., p. 54 y DECLEVA CAIZZI, F., Op. cit., p.
223, la cual basa esta traducción en algunos pasajes de Aristóteles, el cual añade a _di__ora el
adjetivo _moioV cfr. ARISTÓTELES, Anal. Post., 97 b 7; De caelo, 310 b, 5; Rhet., 1373 a 33 y
sobre todo en el uso de t_ __rist_n, lo indeterminado, en Metaf., IV, 1007 b 29 y de ti e_h
_rism_non Ibidem, 1008 a 34.
485
Cfr. SEDLEY, D., «The Motivation of Greek Skepticism», pp. 9-29 en The Skeptical
Tradition, ed. by Myles BURNYEAT, Berkeley, Los Angeles, London, 1983, vid. principalmente,
p. 14. Sedley también afirma que al declarar Pirrón como «simple verdad dogmática» que el mundo
es, en su propia naturaleza, indeterminado, sin estabilidad e indiscernible, no era necesario seguir a
partir de aquí, ninguna investigación, con lo que Pirrón hubiese quedado atrapado en sus propias
declaraciones. Nosotros no estamos totalmente de acuerdo con Sedley, si bien la declaración de que
las cosas y no el mundo, son indeterminadas, sin estabilidad e indiscernibles, actúa aquí como una
declaración positiva y por tanto dogmática, también se comporta como declaración suspensiva ante
Pirrón de Elis: la radicalización definitiva de la conciencia escéptica griega
por naturaleza, al ser indeterminadas e indiscernibles.
Podemos hacer, todavía, una observación más. La secuencia lógica en la
que aparecen los argumentos en el texto avalan la hipótesis que estamos
defendiendo. De manera natural, si las cosas son indeterminadas, sin estabilidad e
indiscernibles, entonces «por esta razón (di_ to_to), ni nuestras sensaciones (m_te
t_V a_sq_seiV _m¢n) ni opiniones (m_te t_V d_xaV) son verdaderas o falsas».
Pongamos el acento en el «di_ to_to». En primer lugar, Pirrón no toma como
punto de partida nuestra facultad cognoscitiva para concluir la indeterminación o
incognoscibilidad de las cosas, sino que es al contrario: de la naturaleza de las
cosas486 se deduce o se concluye la imposibilidad de tener sensaciones o juicios
que sean verdaderos o falsos; lo cual conduce a una continua incertidumbre en las
sensaciones que tenemos y en las opiniones que exponemos sobre ellas 487. Por
tanto, no hay que entender a_sq_seiV y d_xaV (conceptos que indican cierta
antigüedad del léxico de Aristocles) en el sentido de dos facultades distintas u
opuestas488, sino simplemente alusión a las sensaciones y opiniones (Platón usaba
la misma terminología en el Teeteto, refiriéndose a Protágoras) que tenemos sobre
las cosas. Aquí creo que puede estar una de las claves del pensamiento de Pirrón
pues, existe una crítica tanto a las sensaciones como a los juicios que tenemos o
hacemos sobre t_ pr_gmata. Pero todavía hay algo más, Pirrón califica esos
juicios de dóxai con lo cual está criticando, en la misma línea que la tradición
abderita, no sólo los datos perceptivos de los sentidos, sino también los juicios u
opiniones que podemos tener sobre las cosas. Hay, pues, una actitud escéptica de
Pirrón frente al conocimiento. No habla de lógoi sino de dóxai, preferencia
terminológica que viene apareciendo en las reflexiones sobre el conocimiento
desde el mismo Jenófanes.
Existe, pues, un cierto dogmatismo ontológico en la caracterización de la
realidad. Esta eliminación, en cierto modo, de la realidad como tema del discurso
es una idea ciertamente dogmática. Una reducción muy simple de esta imagen la
encontramos en el escoliasta de Luciano cuando en un pasaje comenta que el
propio Pirrón tenía como objetivo eliminar toda la realidad: «Pirrón primero
pintor, se convirtió luego en filósofo y tenía como objetivo eliminar toda la

la imposibilidad de saber cómo son por naturaleza las cosas. No es que yo acierte a calificar al
mundo como indeterminado, sino que la indeterminación del mundo me impide conocerlo, por lo
que tengo que suspender mi juicio indicando la razón de esta suspensión.
486
El punto de partida es evidentemente ontológico, Sexto conserva aspectos de este punto de
partida ontológico, tendiendo inmediatamente, a lo gnoseológico; podemos ver sobre este particular
los siguientes pasajes: SEXTO, H.P., I, 8, 190 y 196; II, 202; III, 234-235.
487
Mantienen esta interpretación TRABUCCO, F., art. cit., p. 120-121 y DECLEVA CAIZZI,
F., Op. cit., pp. 225-226.
488
Por ejemplo CREDARO, L., Lo scetticismo degli Accademici, Op. cit., II, p. 214 traduce
«Los sentidos y el intelecto no nos manifiestan ni la verdad ni el error».
 El escepticismo antiguo
realidad (p_nta _naire_n t_ _nta)»489. ¿Qué significa eliminar toda la realidad? Es
evidente que el escoliasta atribuye una actitud dogmática a Pirrón, posiblemente
atraído por la indeterminación a la que el de Elis somete a la realidad. En su
descargo podemos afirmar que esta renuncia no es a priori, sino que a ella se llega
después de reflexionar sobre las cosas mismas: reflexión que intenta liberarnos de
la servidumbre de las opiniones y de las creencias en el plano del conocimiento.
El texto de Aristocles, por tanto, no aporta ninguna base que justifique la
aceptación de una teoría del conocimiento sistemática en Pirrón. Sí que aventura
la existencia de una reflexión ontológica sobre la naturaleza de las cosas que
puede caracterizarse como escéptica en el planteamiento: aunque no hay un
intento de justificación epistemológica de la doctrina por parte de Pirrón, sí que
existe cierta preocupación cognoscitiva; de otra forma, no entenderíamos cómo es
capaz de declarar «lo que son las cosas», sin haber investigado, primero, sobre
ellas y haber llegado a algunas conclusiones sobre el conocimiento que tenemos
de las mismas. Así tiene que entenderse la última parte del texto, después de negar
validez a las sensaciones y a las opiniones, dice Timón:

«Por tanto, no debemos poner nuestra confianza en ellas, sino estar

sin opiniones, sin prejuicios, de modo impasible, diciendo acerca de
cada una (per_ _n_V _k_stou l_gontaV), que no más es que no es o
bien que es y no es [al mismo tiempo], o bien ni es ni no es»490.

Aquí aparece claramente la declaración escéptica por excelencia, la cual está

dividida en tres sentencias:
1. Que no más es que no es (_ti o_ m_llon _stin _ o_k _stin).
2. O bien que es y no es [al mismo tiempo] (_ ka_ _sti ka_ o_k _stin).
3. O bien ni es ni no es (_ o_te _stin o_te o_k _stin).
La fórmula ou mâllon es esencialmente escéptica; es un lugar común en los
escritos escépticos y ciertamente usada en Timón. Como hemos visto, puede tener
un fuerte antecedente en Demócrito491. Si la realidad que percibimos, según el
atomisno, no es la verdadera realidad, si la miel, pongamos por caso, no es la
verdadera realidad, ni su sabor tampoco, pues sólo es por naturaleza átomos y

489
Schol. in LUCIANO, Bis acc., 25: DECLEVA CAIZZI, 5
490
EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 18, 1-4: DECLEVA CAIZZI, 53: DIELS, 9 A 2.
491
Esta tesis que propone la derivación democrítea de estas sentencias es mantenida por
CAUJOLLE-ZASLAWSKY, F., «La méthode des sceptiques grecs», Revue philosophique de la
France et de l'étranger, 1982, 107, pp. 372-375; sin embargo, no estamos muy de acuerdo ni con el
enfoque excesivamente epistemológico que según él tiene la fórmula, ni con la calificación positiva
que le da a la fórmula o_ m_llon, sino que pensamos, por el contrario, que para Pirrón la acción
humana se desarrolla en un mundo en el que las cosas quedan indeterminadas, por lo que la realidad
queda traducida a opiniones que no son ni verdaderas ni falsas. Por eso las cosas no son más esto
que eso.
Pirrón de Elis: la radicalización definitiva de la conciencia escéptica griega
vacío, el siguiente paso será pensar que no podemos afirmar ni que ésta sea dulce
ni que sea amarga o que sea dulce o que no lo sea, pues esto depende de las
circunstancias y de los propios estados del individuo al recibir los impactos de los
átomos. Así pues, podríamos decir que Demócrito, condicionado por la aceptación
de la realidad (átomos y vacío), descubre cierta imposibilidad de dotar de
coherencia a lo que aparece frente a lo que es, que sí la tiene. Pirrón aplica esa
indeterminación (no sabemos en el fondo si es coherente o no la realidad) a la
realidad, a lo que son las cosas por naturaleza. Esta actitud lleva a Demócrito a
proponer el conocimiento de la realidad a través de la razón, al ser la única
posibilidad de acceso a los átomos y al vacío; mientras que a Pirrón de Elis lo
lleva a la desconfianza tanto de los sentidos como de la razón y, por consiguiente,
al ou mâllon en sentido suspensivo492. Así también, hay que interpretar un
fragmento de Galeno sobre Pirrón coincidente con lo que hemos observado hasta
ahora, pues lo caracteriza como «skeptikus» y advierte que «(Pirrón) buscando la
verdad y no encontrándola dudaba en torno a todas las cosas» 493. La imagen de
Pirrón que difunde este texto coincide con la que estamos manteniendo, pues
presenta a un Pirrón que simplemente se enfrenta con las cosas y que no
encontrando ninguna solución a la cuestión planteada, decide «no más es que no
es».
Las fórmulas 2 y 3 también tendemos a pensar que están fundadas en textos
pirrónicos. Focio testimonia en el sumario de Enesidemo un paralelo con un
argumento pirrónico494 que no cabe duda fue recogido de la tradición escéptica.
Reale argumenta a partir de estas tres sentencias que Pirrón negó el principio de
contradicción. Sin embargo, esta idea no está plenamente justificada. Si el análisis
de (1) es correcto y (2) y (3) son fórmulas genuinamente pirronianas también, de
ahí no se sigue la negación del principio de contradicción. Desde nuestro punto de
vista, (2) y (3) deben entenderse como equivalentes de (1), ellas vienen a decir la
misma cosa. Pero el sentido de (1) no niega claramente el principio de
contradicción. (2) y (3) podrían haber sido construídas como variantes retóricas,
presentadas en forma paradójica del «no más» escéptico. (2) y (3), por tanto, no
podrían ser tomadas en sentido literal y su valor vendría mediado por la formula
nuclear (1). Puede confirmar este sentido el testimonio posterior de Aulo Gelio,
tomado de Favorino. Para explicar esta cuestión, Gelio recurre a la relación
existente entre el objeto y las afecciones que tenemos de él. De ellas, podemos
estar seguros pues las tenemos, nadie duda de lo que siente, pues lo siente, pero no
492
Independientemente de que la fórmula haya sido empleada por el abderita, lo que sí va a ser
original del escepticismo es la utilización con carácter especial que hacen de esta fórmula. Cfr.
SEXTO, H.P., I, 213-214, aquí Sexto Empírico describe expresamente las semejanzas y diferencias
que existen entre la filosofía de Demócrito y los escépticos.
493
GALENO, Subfig. emp., 62, 18: DECLEVA CAIZZI, 67.
494
FOCIO, Bibl., cod. 212, 170 a1-3. En este texto, la sintaxis es ambigua como en el caso de
Aristocles.
 El escepticismo antiguo
podemos formular juicios aseverativos ni acerca de las afecciones, ni acerca de los
objetos de los que se supone son aquéllas reflejo, ya que la confusión es tal que se
impone una actitud prudente que lleve como consecuencia a la suspensión del
juicio mediante la expresión pirroniana: «no es más de este modo que de aquel
modo o que de ninguno de ellos (o_ m_llon o_twV _cei t_de _ _ke_nwV _
o_qet_rwV)»495. Es posible hasta que Favorino estuviese aludiendo, porque lo
conociese, a este pasaje de Timón que estamos estudiando. En suma, tiendo a
preferir este análisis a cualquier otro, pues con esta interpretación, aunque existe
cierto dogmatismo ontológico por la respuesta ante la pregunta ¿cómo son las
cosas? (indeterminadas, sin estabilidad e indiscernibles), no añadimos una
afirmación positiva dogmática asegurando que «son y no son» a la vez.
Sobre el fondo de esta indiferenciación de base se desarrolla la teoría
pirroniana de la acción. El escéptico debe actuar y continúa su búsqueda, pero no
en el sentido de tener un programa activo de investigación, sino en el sentido de
continuar mirando a las cosas como cuestión abierta. Para ello, debe reconocer lo
que aparece, el fenómeno. La importancia general de este fragmento es evidente
porque revela qué fundamento utilizaron los escépticos para poder tomar la vida
como guía y criterio, y evidencia cuáles fueron los desarrollos de la posición
genuina de Pirrón. Así, puesto que las cosas son indiferenciadas, la elección se
torna imposible, puesto que la igualdad de razones para preferir «a» o «b» radica
en la interioridad del sujeto que le impide traducir su actitud en alguna acción, ya
sea, desde un punto exterior, consecuente o ya sea extravagante. A partir de aquí
la crítica de los dogmáticos va dirigida contra la imposibilidad de actuación. La
respuesta técnica y organizada de los escépticos será hablar del «fenómeno» como
criterio de existencia, como criterio empírico, al menos en lo que corresponde al
primer nivel proposicional de la existencia real. Estar en un constante estado de
total incertidumbre sobre si p o no-p es el caso induciría a un estado de profunda
ansiedad y no de ataraxia. El escéptico también debe decidir mínimamente. Ahora
bien, ¿se puede hablar de este criterio en Pirrón? ¿Lo encontramos de manera
latente o explícito en él? Esta será la cuestión que trataremos de resolver en el
siguiente epígrafe.
495
GELIO, Noct. Att., XI, V. Aunque las noticias que deja Gelio no se refieren exclusivamente a
Pirrón, aportan unos elementos de evaluación imprescindibles. La propuesta filosófica pirroniana
tiene una doble vertiente: sus discípulos aprenden no sólo a través de las enseñanzas filosóficas del
maestro, sino también a través del ejemplo que constantemente da Pirrón con su vida y su conducta.
Esta apreciación no es anecdótica, sino reveladora de un proceso donde lo importante no es sólo la
doctrina sino la actitud que surge a partir de ella. La teoría pirrónica no se establece
definitivamente, sino que está abierta, siempre en construcción debido a su actitud constante de
búsqueda, de investigación. Así pues, a pesar de que Gelio escribe alrededor de 400 años después
de Pirrón y que, con toda seguridad, en ese tiempo ya se habían añadido nuevos elementos a sus
enseñanzas, la sólida fundamentación sigue siendo de Pirrón de Elis: de ahí que tanto tiempo
después siga interesando su figura y el movimiento filosófico que él encarna «de manera más
manifiesta que los demás».
3. Pirronismo y escepticismo fenoménico

Hasta ahora hemos utilizado, prioritariamente, el testimonio técnico de

Aristocles sobre Timón y Pirrón. La importancia de este texto en el conjunto de la
crítica, nos ha llevado a dotar de una gran consideración filosófica a este pasaje.
Ahora, debemos cotejar esta declaración con los fragmentos de otras obras de
Timón que complementarán la perspectiva sobre el pirronismo. Timón es,
fundamentalmente, un poeta satírico. La lectura de los pasajes que han
sobrevivido de su obra, no remiten, comúnmente, a un filósofo en el sentido
técnico de la palabra, sino más bien a un discípulo que deja algunos testimonios
filosóficos muy interesantes. Debido a esta particularidad, tendemos a pensar que
los argumentos filosóficos que proporciona, están firmemente asentados en la
enseñanza de Pirrón. Es decir, pensamos, que la poca formación filosófica de
Timón no le capacita para la creación o modificación de los postulados del
escepticismo que nos transmite: Timón pondría las palabras y Pirrón las ideas.
De todos los conceptos teóricos que desarrolla el escepticismo, la cuestión
del fenómeno centra uno de los problemas técnicos de este movimiento en
general, y tiene, a su vez, un alto interés tanto para la descripción de Pirrón como
para la definición de todo el pirronismo posterior. Sobre este punto también
estamos informados a través de Timón, su portavoz. El concepto «t_ fainom_non»
es importante para entender a Pirrón y crucial para comprender todo el desarrollo
posterior del escepticismo. Sin embargo, poco a poco se han acumulado tantas
significaciones del término «fenómeno» que creemos bastante problemático
definir lo que significó, primitivamente, para él. Es cierto que en el ámbito de los
testimonios sobre Pirrón y para evitar peticiones de principio y círculos viciosos,
hay que realizar una interpretación restrictiva de los mismos y aceptar como
verdaderos aquellos en los que, al menos, aparezca su nombre. Sin embargo, los
fragmentos que nos deja Timón en su libro «Sobre las sensaciones» no generan
ninguna eventual diferencia entre las posiciones del maestro y del discípulo. Un
examen atento a las páginas que llevamos hasta ahora demuestran que los
conceptos que expresa Timón con relación al fenómeno, están en perfecta
consonancia con la visión de la filosofía de Pirrón, reconstruída a partir de la
versión de Enesidemo y las aportaciones de Sexto496.
Además, el contexto que enmarca los fragmentos de Timón sobre el
fenómeno es particularmente significativo. Su intención viene determinada por la
exposición de los argumentos que utilizan los escépticos para defenderse de las
acusaciones dogmáticas. Según estas denuncias dogmáticas, los escépticos con su
actitud negativa parecen anular, sin proponérselo, también la vida (ka_ t_n b_on
a_to_V _naire_n)497. El núcleo de la defensa de los escépticos sobre este particular
es «lo que aparece», el fenómeno: las cosas aparecen pero no sabemos si son tal
como aparecen, por eso, la «realidad» de la cual se supone que proviene queda
indeterminada. El amplio debate entre dogmáticos y pirrónicos obliga a los
segundos, por tanto, a matizar sus posiciones con respecto a lo que aparece.
Cuando los primeros acusan a los segundos de establecer dogmas, pues sólo al
discutir con ellos están, implícitamente, admitiendo aquello de lo que discuten, los
pirrónicos dicen que ellos hablan sobre lo que sienten o se les manifiesta, es decir,
ninguno niega tener hambre o el dolor si lo siente, sino que nos advierten que no
podemos hablar dogmáticamente sobre ello. Por eso, dice Diógenes que cuando
los dogmáticos atacan a los pirrónicos, éstos contestan de esta manera: «Pues
reconocemos que vemos y conocemos que pensamos; pero desconocemos cómo
vemos o cómo pensamos»498. Se trata, como advertimos, de un fino argumento,
capaz de explicar por sí solo parte de la significación del escepticismo. Lo que
están planteando los pirrónicos es la dificultad de encontrar el vínculo que nos
hace pasar de una sensación relativa, subjetiva e individual a la certeza universal y
objetiva de que esa sensación es verdadera.
Así pues, después de haber descubierto que las cosas son indiferenciadas,
trata todas las diferencias como puramente aparentes, no pudiendo decir ni de
nuestras opiniones, ni de nuestras experiencias sensibles que son verdaderas o
falsas. A partir de aquí, se imponía el ou mâllon, fórmula dada como aplicación
universal, y que tenía como consecuencia la suspensión del juicio (epoch_). Esta
declaración es la clave del pensamiento pirroniano; las razones que llevan a Pirrón
a defender esta idea podemos deducirlas de los fragmentos de Timón. En su obra
Sobre las sensaciones aporta la pista que resuelve este problema: «No aseguro que
la miel es dulce, pero reconozco que así aparece, (t_ m_li _ti _st_ gluk_ o_
t_qhmi, t_ d_ _ti _a_netai _molog¢)»499. Timón reconoce, en este texto, su
496
Exceptuando Goedeckemeyer, Die Geschich..., op. cit., pp. 23-24, ningún otro estudioso ha
reivindicado los pasajes sobre el fenómeno como una original contribución del discípulo sobre el
maestro. Cfr. DECLEVA CAIZZI, F., «Timone di Fliunte: i frammenti 74, 75, 76 Diels», pp. 92-
93.
497
Cfr., D.L., IX, 104.
498
D.L., IX, 103.
499
D.L., IX, 105: DIELS, Poet., 9 B 74; En este sentido, otro ejemplo de Sexto advierte la
misma idea, pues dice que si la miel nos aparece dulce, debemos admitir este hecho pues nos sabe
dulce sensiblemente, pero si quisiéramos investigar según el razonamiento si es «verdaderamente»
dulce, entonces no podríamos llegar a ninguna conclusión, ya que esto último no forma parte del
ignorancia con respecto a la naturaleza de la miel. Pero no es ignorante con
respecto al sabor que tiene para él, ya que concede que la miel aparece dulce sin
hacer caso de sus supuestas «verdaderas características». Los pirrónicos
sugieren, por tanto, que estamos limitados a las apariencias que tienen un sentido
descriptivo, vemos, oímos, tocamos, sentimos sólo lo que nos afecta, es decir, lo
que nos aparece, por eso podemos indicar cómo aparecen las cosas. Si nosotros
decimos que las cosas son, estamos afirmando algo sobre un fenómeno que
hemos percibido; si nosotros afirmamos que parecen, estamos ante una
descripción sensitiva sobre el fenómeno que percibimos500. Con la segunda
declaración no afirmamos nada acerca del objeto, sino que sólo describimos una
sensación que tengo con relación a lo que aparece. Así, el pirrónico concluye que
la misma cosa puede aparecer de manera contraria a personas diferentes, por lo
que nada de lo que aparezca a uno cualquiera de nosotros puede servir para
fundamentar ninguna opinión o creencia acerca de la naturaleza de la cosa misma.
Se podría pensar que Timón con la frase citada, sostiene que no es posible decir
que la miel es dulce, no tanto porque no sepamos si la miel es verdaderamente
dulce o no, sino porque «no más es que no es», y las cosas están privadas de
determinación.
Así pues, la frase «la miel es dulce»501 intenta determinar con una
característica al objeto (en este caso la miel) en sí mismo. La segunda frase «la
miel aparece dulce», aporta unos datos sobre la apariencia. Hay que entender que
la apariencia no es algo que sólo los objetos puedan tener. La música produce
sonidos pero puede aparecer suave o pesada, la pintura produce visión y sin
embargo puede aparecer como tranquilizadora o agresiva; igualmente, un
argumento puede aparecer como válido y una declaración como verdadera o un
comportamiento como imprudente. Decir cómo aparecen las cosas, es decir cómo
nos impresionan o producen una llamada de atención en nosotros. Por eso,
nosotros constatamos regularmente cómo aparecen cosas o parecen sin que
podamos decir cómo son realmente. El contraste que se da entre es (_st_) y

fenómeno, sino que es algo que decimos del fenómeno. Cfr. SEXTO, H.P., I, 20 y SEXTO, H.P.,
II, 63.
500
La percepción es uno de los problemas más estudiados en la psicología moderna. Sin
embargo, no encontramos mucha coincidencia en las definiciones de percepción. No obstante,
parece que la percepción es un proceso constructivo, el simple acto de mirar los objetos no me
proporciona ninguna información acerca del mundo a mi alrededor. Para deducir alguna
información de la percepción es necesario que yo sepa reconocer los objetos que encuentro en mi
campo perceptual, y para reconocerlos es necesario que yo sea capaz de identificar los objetos y
para identificarlos es necesario que tenga ya un cuerpo de información relevante. Es decir, se puede
decir que la percepción parece ser siempre significativa.
501
Según Diógenes Laercio, Ascanio Abderita observaba que «decía [Pirrón], en verdad, que no
hay nada bueno ni vergonzoso, justo o injusto; e igualmente, que nada es en verdad, sino que los
hombres se comportan en todo según la ley y la costumbre». D.L., IX, 61: DECLEVA CAIZZI, 1
A, texto con clara intención ética, pero que añade una característica general al problema.
aparece (fa_netai)502, confirma la diferencia que existe entre el mundo real
indeterminado, que ya veíamos en el texto de Aristocles con respecto a las cosas
que son por naturaleza (p_fuke), y «lo que se aparece» de ese mundo al sujeto. Por
eso, Timón reconoce en este fragmento su ignorancia con respecto a la verdadera
naturaleza de la miel, aunque no parece tener ninguna duda sobre el sabor que ésta
tiene para él. Sobre esta segunda cuestión no podemos hablar, pues no es objeto
de discusión que la miel se presente dulce de sabor a un sujeto, y esta apariencia
no es ni verdadera ni falsa, sino sólo apariencia.
El concepto de «apariencia» requiere un comentario: cuando los pirrónicos
utilizan o hablan de las apariencias o de las cosas que aparecen no están utilizando
un término técnico filosófico. El verbo «fa_nesqai» que nosotros traducimos por
«aparecer» es un término común griego (si fa_nesqai es aparecer, «apariencia»
traduce «fantas_a» como nombre común y los términos «t_ fain_menon» y «t_
fain_mena», que algunos traducen por «impresiones» o «apariencias», son
literalmente «lo que aparece» o «lo que es aparente»). Por eso, quizá, no es
legítimo postular que para los pirrónicos las apariencias son entidades
completamente diferentes de los objetos que supuestamente los producen. Estos
escépticos griegos antiguos parece que todavía no han asumido que cuando
nosotros atendemos a las apariencias, nosotros atendemos a una entidad de una
peculiar forma; es decir a una imagen mental o dato perceptual. Sino que por el
contrario, para el pensamiento gnoseológico de los pirrónicos atender a las
apariencias es atender simplemente a la forma en que las cosas aparecen, unos
versos que cita Sexto de la obra de Timón las «Imágenes» son muy clarificadores
a este respecto: «Pues yo diré, tal como se me aparecen que son las cosas,
teniendo la explicación correcta de la verdad como canon»503. Y en esta cuestión
502
Esta distinción es muy importante, no sólo para Pirrón, sino para todo el escepticismo en
general. La distinción ser/aparecer está constantemente actuando en el escepticismo. Cuando Sexto
aclara los significados un tanto confusos del verbo «ser» que son tan necesarios, simplemente, para
poder hablar sobre las cosas, afirma: «La palabra «es» significa dos cosas: una, que es realmente...
otra, que aparece, (_ti t_ _sti d_o shma_nei, ka_ _n m_n t_ o_on _p_rcei,... _teron d_ t_ o_on
_a_netai)». SEXTO, M., XI, 18. Sexto apunta una distinción entre _p_rcei (es realmente) y _a_netai
(aparece) necesaria para la vida. El significado del verbo aparecer puede ser sutilmente ampliado a
todo tipo de declaración positiva. Todas las declaraciones escépticas deben ser entendidas en el
sentido de aparecer. Es decir, siempre que el escéptico afirma o declara algo, incluso cuando utilice
el verbo «ser», el sentido que debemos darle es el de «aparecer»: la palabra «es» o «son» no
significa una existencia real, sino una apariencia para el escéptico.
503
SEXTO, M., XI, 20. Así, la apariencia tiene un carácter relativista y no absoluto, muy afín al
carácter escéptico que no se compromete más allá de sus posibilidades. Aunque sólo hemos
señalado los primeros versos, el texto completo genera una gran controversia entre los que creen
que existe en Timón cierto dogmatismo y los que intentan reducir ese dogmatismo a los límites
aceptables de un escéptico. Además de lo dicho, el texto se completa con lo que sigue: «Que la
naturaleza de lo divino y de lo bueno permanece siempre, de las cuales obtiene el hombre una vida
más equitativa». Es difícil armonizar las dos partes del texto, a no ser que convoquemos lo que dice
Sexto en M., XI, 18 y ss., es decir que el verbo «ser» ha de interpretarse como equivalente a
aparecer y que los términos «bueno», «malo» e «indiferente» son usados no tanto referidos a la
no hay mayor compromiso que éste504. Así, el fenómeno es lo que parece ser tal
como se manifiesta, pero que, en rigor, puede ser algo distinto.
El punto de partida es indiscutible, las cosas aparecen de una manera
determinada, a la que no podemos sustraernos, pero el fenómeno no debe ser
aceptado, ni como verdadero ni como falso, sino sólo como fenómeno, y es
evidente que ese reconocimiento sobre lo que vemos y constatamos debemos
aceptarlo, sin poderlo evitar, pues nos acompaña como la sombra al cuerpo: no
podemos dudar de los fenómenos que se nos aparecen, ni desconfiar de las
proposiciones que expresan nuestro parecer sobre la realidad. El escéptico, por
tanto, no niega los datos que le llegan a través de la percepción: no niega la visión
que tiene de las cosas sino que ignora cómo se produce la misma; no niega que
vemos, pero no sabe con certeza qué es lo que ve, o si lo que ve es tal como le
aparece. Por eso, dice Diógenes que ellos, los escépticos, aceptan el fenómeno, es
decir, «lo que aparece», pero no que sea en verdad tal como nos aparece a
nosotros: «En efecto, admitimos lo que aparece, pero no que sea realmente tal
[como aparece] («ka_ g_r t_ _ain_menon tiq_meqa o_c _V ka_ toio_ton _n)»505.
La admisión del fenómeno supone la constatación pirroniana de que el
hombre está frente a él, pero no comporta automáticamente su asunción como
criterio práctico de conducta (es muy difícil saber si tal era ciertamente la posición
de Pirrón), como ahora veremos. A partir de aquí, encontramos, razonablemente,
que ni las cosas, ni las opiniones o informaciones que recibimos de ellas, pueden
ser determinantes al informar sobre la realidad:

«Pues, cuando decimos que una imagen tiene relieves, manifestamos

lo que aparece (t_ _ain_menon diasa_o_men); pero cuando decimos
naturaleza de las cosas, sino a la naturaleza de lo que se me aparece. En este sentido, la primera
parte del texto manda y orienta todo el pasaje: Timón dice al principio «yo diré, tal como se me
aparecen las cosas». De ahí que coincidan en interpretar este texto de Timón dentro del ámbito de
lo subjetivo por ejemplo, ZELLER, E., Op. cit., III, 1, P. 506; DUMONT, J.P., Op. cit., p. 132;
STOUGH, Ch., Op. cit., pp. 25-27; LONG, A., Op. cit., p. 88-90 y el más reciente BURNYEAT,
F.M., «Tranquillity without a Stop: Timon frag. 68», Classical Quarterly, 72, 1980, p. 88.
Expresamente reacios a esta interpretación se encuentran DECLEVA CAIZZI, F., Op. cit., p. 257 y
REALE, G., art. cit., p. 308 y ss. Por su parte, HIRZEL, R., en Untersuchungen zu Ciceros
philosophischen Schriften, III, Leipzig, 1883, pp. 50 y ss., intenta reconducir el dogmatismo de
Pirrón hacia el ámbito práctico dejando intacto el ámbito teórico, mientras ROBIN, L., Op. cit., pp.
31 y ss. refuta la distinción entre un ámbito teórico y otro práctico, encontrando y orientando un
valor positivo en la filosofía de Pirrón que es su convicción de que la felicidad es posible.
504
Un escéptico moderno puede apuntar que el fenómeno, lo que se me aparece, acontece, pues
es una percepción del sujeto, pero no es válido ni inválido al no ser susceptible de verdad o falsedad
como enunciado. El sujeto percibe lo que aparece, pero no puede saber qué es lo que se aparece a
los demás, a lo máximo que puede aspirar es a que esa opinión subjetiva que tiene del fenómeno se
convierta en una convención estable para muchos.
505
D.L., IX, 104. Es interesante observar cómo los seguidores de Pirrón utilizan el término t_
_ain_menon con preferencia al de _antas_a (apariencia), más utilizado por los estoicos y epicúreos
por su referencia a los datos que aportan los sentidos.
 que no tiene relieves, no hablamos de lo que aparece, sino de otra
cosa. Así, Timón dice en su Pitón que él [Pirrón] no se apartó de la
costumbre. Y en su Imágenes habla así:
Pero lo que aparece prevalece siempre, en cualquier parte que llegue
(_ll_ t_ _ain_menon p_nt_ sq_nei, o_per _n _lq_) [en cualquier parte
donde aparezca]»506.

En este pasaje hay dos partes bien diferenciadas. En la primera, Timón observa el
fenómeno utilizando un cuadro o imagen507 como ejemplo. Si un cuadro o imagen
(quizá está pensando en un bajo relieve que se puede considerar un cuadro en
sentido amplio) tiene relieves o ángulos, podemos decir o hablar de lo que
aparece, pues lo vemos o en su defecto lo tocamos con nuestras manos; pero, si no
los tiene, no podemos decir nada en este sentido. Se puede conjeturar que Timón
se refiere, principalmente, a la impropiedad del lenguaje que usamos, ya que
conduce, a veces, a una falacia que se reduce en este contexto a hablar sobre algo
indeterminado que no aparece. Aquí radica, según Timón, el problema, pues los
hombres cometemos en el lenguaje una falacia que pasa a veces inadvertida, como
es la sustitución en el discurso de los verbos fa_netai y e_nai, aplicándole al
primero las características y significados del segundo. Evidentemente, este
análisis todavía es bastante rudimentario por lo que no podemos presuponer en
Timón, ni en Pirrón un dualismo epistemológico entre fainom_non y _dhloV (lo
cual ya reclamaría un universo discursivo-epistemológico del tipo que se da en
Sexto508), entre lo que aparece y lo que está oculto, sino más bien una descripción
natural de lo que realizamos en nuestra actividad cotidiana al enfrentarnos con la
realidad509.
La segunda parte del pasaje es un fragmento célebre de Timón. Sus
contenidos pueden ser interpretados de varias formas; todas ellas, no obstante,
dependen en buena medida de la significación que queramos darle al término
506
D.L., IX, 105: DECLEVA CAIZZI, 55 y 63 A.
507
Este ejemplo puede haber sido tomado de Pirrón, sobre todo si atendemos a la noticia que nos
da Antígono de Caristo de que fue pintor antes de dedicarse a la filosofía, cfr. D.L., IX, 62.
508
Como, por ejemplo vemos en este texto, con el cual hace Sexto referencia a la opinión de
algunos dogmáticos: «Además, algunas cosas existentes son manifiestas, como ellos dicen, pero
otras no-evidentes; y las cosas que aparecen son significativas, pero lo no-evidente es significado
por lo que aparece. Por tanto, de acuerdo con ellos, las cosas que aparecen son la visión de lo no-
evidente». SEXTO, H.P., I, 138. Si se tiene interés en otros casos de la obra de Sexto en donde se
observa esta distinción entre _dhlon y _ain_menon, cfr. JANÁ_EK, K., Sexti Empirici Opera, op.
cit., vol. IV, Indices, pp. 3 y 243-244.
509
Este es el sentido que tiene en este fragmento de Sexto: «Junto a éstos, hay quien examinando
atentamente qué palabras corresponden a la experiencia habitual y qué otras a meras conjeturas, a
cada una le da lo que le corresponde. Así pues, según la experiencia habitual al baño se le llama
«casa de varones» (_ndre_on) porque sirve para la higiene de los varones (_ndraV). Pero que la
muerte se incluya entre las cosas malas y la riqueza entre las cosas buenas, eso no es manifiesto, es
mera conjetura (_dhlon ka_ doxast_n)». SEXTO, M., II, 53.
sq_nei (prevalece). Su sentido más obvio es que el fenómeno prevalece, llega a
todas partes, ya que es lo único que en definitiva se percibe de las cosas.
También, el término «fenómeno» puede ser entendido con un sentido mucho más
enérgico: es decir, prevalece porque domina, queramos o no, a los que se presenta.
Actúa, en este sentido, como ilusión que nos controla, convirtiéndose así en algo
independiente del sujeto que percibe. Ambos significados están en el pasaje de
manera implícita y quizá la ambigüedad es intencionada por parte de Timón. No
hay que olvidar el carácter irónico y corrosivo de este autor; de hecho, la cita
aparece en su obra titulada Indalmoí que puede traducirse por Imágenes, pero
también por Ilusiones, con lo que observamos que en el mismo título puede haber
un juego deliberado de palabras.
Es un verdadero problema tratar de distinguir a través de Timón cuál es,
exactamente, el ámbito del fenómeno en Pirrón. Los estudiosos no se llegan a
poner de acuerdo sobre este particular. Por ejemplo Hirzel510, entiende que las
palabras de Timón justifican la afirmación del valor universal del fenómeno, valor
al que ni siquiera el sabio puede sustraerse. Por su parte Robin 511, dice que Pirrón
dudaba sin reservas no concediendo nada a las sensaciones llegando como ideal a
la total apatía y a la insensibilidad. Stough, nos da dos versiones sobre el
fenómeno:
1/. Una, en la que el fenómeno domina sobre el sujeto, como aquello que es
experienciable por alguien que percibe.
2/. Otra, en la que el fenómeno es algo subjetivo, como experiencia
presente del sujeto512.
Mientras que Conche513 presenta una posición bastante diferente, ya que
entiende el fenómeno como apariencia pura y universal no apariencia de algo,
sino apariencia (nada más) que no hace referencia al objeto. Todavía hay más
interpretaciones, este es el caso de Reale514quien entiende los versos de Timón
dedicados al fenómeno a través de Aristóteles515 como «absolutización» del
fenómeno que lleva a declarar que todo queda indiferente y relativo. Por último,
Burnyeat516, confiere a los versos de Timón517 en los que aparece phainoménon un
valor normativo (como criterio para vivir que posteriormente Enesidemo adopta

510
Cfr. HIRZEL, R., Op. cit., III, pp. 52-53, junto a Hirzel siguen su misma línea BROCHARD,
V., Op. cit., pp. 56-57; DAL PRA, M., Op. cit., I, p. 104 y DUMONT, J.P., Op. cit., pp. 132 y ss.
511
Cfr. ROBIN, L., Op. cit., pp. 18-19.
512
Cfr. STOUGH, CH., Op. cit., pp. 20-31.
513
Cfr. CONCHE. M., [Link]., pp. 56, 73-74, 128-130.
514
Cfr. REALE, G., art. cit., p. 321.
515
Cfr. ARISTÓTELES, Metaf., IV, 1001 a 18-24.
516
Cfr. BURNYEAT, F.M., «Can the Sceptic live his Scepticism?, in Doubt and Dogmatism,
Oxford, 1980, p. 31.
517
DIELS, Poet., 69 y 79: D.L., IX, 105.
explícitamente518), en el sentido de que el escéptico seguirá el fenómeno para
superar la crítica dogmática de que el escéptico convierte la vida en algo
imposible de llevar a cabo al suspender su juicio en todo.
Por nuestra parte, hemos venido manteniendo que en Pirrón existe una
preocupación por el conocimiento junto con una actitud moral tal como aparecía
en el texto de Aristocles y tal y como hemos venido también observando en
algunos textos de los ya utilizados, por lo que creemos que la teoría que defiende
Burnyeat es bastante razonable. El concepto de «fenómeno» no va a ser utilizado
con un fuerte valor epistemológico, sino más bien descriptivo. Es evidente, que
cualquier escéptico debe ejercer su acción en el espacio de la vida cotidiana, en el
fenómeno: nadie puede quedar inmovilizado frente al mundo y debe actuar y
conducirse en la vida de algún modo. Es falso decir que los escépticos se oponen a
todo, más bien a lo que no está claro; el escéptico actúa y sigue lo que le aparece:
«Nosotros, en efecto, dicen, sólo nos oponemos a las cosas oscuras (t_ _dhla) que
acompañan a los fenómenos (to_V _ainom_noiV)»519, y no a los fenómenos
mismos.
Nuestro práttein sólo es posible en «lo que aparece». El sabio advierte la
indeterminación de las cosas, la imposibilidad de juzgar, y la imprudencia de
quien se inclina por algo a través de la razón o de los sentidos; por tanto, se queda
en la ataraxia. Por eso, el hombre debe actuar con indiferencia hacia las cosas, no
pronunciarse sobre ellas, pues no existe ningún sistema capaz de asegurar la
verdad o falsedad de las mismas: fórmula que no está construida ni como
afirmación ni como negación, sino que expresa únicamente la imposibilidad del
que habla para poder aceptar alguna alternativa. Este acuerdo sobre nuestras
impresiones conduce a la tolerancia, pues el que comprende el mundo de esta
forma debe acordar lo mismo para el mundo de los demás. Lo que quiere decirnos
Pirrón es que no hay ningún criterio absoluto que nos lleve ni a través de los
sentidos ni a través de la razón a elegir una cosa u otra con garantías o a justificar
teóricamente nuestra elección.
Así pues, como consecuencia de esta necesidad poco a poco va
evolucionando el concepto de fenómeno con un carácter cada vez más orientado
hacia el conocimiento, hasta llegar a su máxima significación con Sexto
Empírico520, el cual lo convierte en un criterio práctico del escepticismo. No es de
518
Cfr. D.L., IX, 106.
519
D.L., IX, 105.
520
Para Sexto el escepticismo es un movimiento que está orientado por el «fenómeno» como
clave o criterio epistemológico. Nadie puede negar que para llegar al escepticismo fenoménico que
defiende Sexto, debió existir toda una tradición histórica que mantuviese los principios pirronianos
y que los desarrollase y ampliase en otros mucho más complejos. La obra de Sexto complementa,
pero no suple, toda una serie de testimonios sobre Pirrón mucho más cercanos al filósofo de Elis. A
pesar de esto, hay autores que han intentado fundamentar una lectura de Pirrón basándose casi
exclusivamente en la obra de Sexto Empírico, pero no creemos muy acertada esta hipótesis que,
aunque válida, no es capaz de explicarnos todos los matices de la figura de Pirrón. Esta es la teoría
Pirrón de Elis: la radicalización definitiva de la conciencia escéptica griega
extrañar pues, que la última parte del texto de Timón que admite que el fenómeno
prevalece allí donde llega, aparece también en Sexto Empírico. Sin embargo, en
este autor está referido a la necesaria actividad epistemológica del filósofo
escéptico, teniendo así, un significado más desarrollado que en Pirrón o Timón, ya
que se utiliza el fenómeno casi como criterio para participar en las acciones de la
vida, un criterio que sirva no solo de elección, sino también de renuncia521.
Los dogmáticos concentraron su crítica sobre este concepto que resolvía la
acción. No obstante, es interesante observar que las críticas de los dogmáticos
contra el fenómeno, van más referidas al término phantasía que al de
phainómenon522. Significa esto que confunden, por un lado, «fantasías» y
«fenómeno»; y, por otro, aplican las características que el concepto de «fantasía»
adquiere con los estoicos al concepto de «fantasía» pirrónica. Así pues, aunque el
fenómeno como tal no es criticable, porque es fenómeno, fantasía puede tener
unas connotaciones negativas que aparecen con los estoicos. Zenón, por ejemplo,
definía la fantasía como una huella en el alma (t_pwsiV _n yuc_) 523, mientras que
Crisipo la definía como una alteración del alma, una alteración de la cualidad
determinante del alma (fantas_a _st_n _tero_wsiV yuc_V)524. Según los estoicos,
fantasía es una imagen, una representación que tenemos de la realidad, pero
advertimos que, al definir los estoicos la fantasía de esta forma dejan al margen el
fenómeno y plantean el problema de las apariencias entendidas como
representaciones del fenómeno. Esta crítica no se puede aplicar al fenómeno en el
que está incluido tanto la forma en que las cosas aparecen, como las cosas que
aparecen. Por eso decimos que las críticas están dirigidas más a las fantasías (en
sentido estoico), es decir, a las imágenes o representaciones que tenemos del

de DUMONT, J.P., Op. cit., que no es capaz de explicar otros aspectos que también aparecen en
Pirrón y que son ignorados en la obra de Sexto. Esta posición de Dumont no deja de ser una
simplificación de la figura y el pensamiento de Pirrón que no da cuenta de la variedad de elementos
que tiene, Cfr. DECLEVA CAIZZI, F., «Prolegomeni... art. cit., pp. 95-97, la cual critica también
la anterior hipótesis de Dumont sobre Pirrón.
521
«Era de hecho necesario que el filósofo aporético, no siendo del todo inactivo ni falto de
actividad vital, tuviese un criterio tanto de elección como de renuncia (_cein ti krit_rion a_r_sewV
_ma ka_ _ug_V), esto es, lo que aparece, como también testimonió Timón diciendo: «pero lo que
aparece prevalece siempre, en cualquier parte que llegue [en cualquier parte donde aparezca]».
SEXTO, M., VII, 30: DECLEVA CAIZZI, 63 B. La última proposición de Timón también aparece,
como hemos visto, en D.L., IX, 105. Sobre este mismo problema Cfr. un texto de GALENO, De
dignosc. puls., I, 2: DECLEVA CAIZZI, 63 C en donde confirma las palabras de Timón «p_nt_
sq_nei, o_per _n _lq_».
522
El fenómeno puede aparecer de forma distinta a dos perceptores. Cada uno de ellos tiene
apariencias diferentes sobre el fenómeno o lo que le aparece. Esto último es incuestionable, porque
en un caso u otro se les aparece algo, pero las apariencias pueden ser discutidas.
523
SEXTO, M., VII, 228; Cfr. H.P., I, 49 y M., IX, 197; cfr. también CICERÓN, Acad., II,
XVIII, 58 y II, XXIV, 77.
524
SEXTO, M., VII, 230.
 El escepticismo antiguo
fenómeno y no, al fenómeno mismo: «Contra el criterio (krit_rion) del fenómeno,
los dogmáticos dicen que sobre las mismas cosas les sobrevienen apariencias
(_antas_ai) diferentes»525.
En este texto aparece un término nuevo, krit_rion. El criterio supone un
salto cualitativo, con respecto al valor del fenómeno. Cuando los dogmáticos
acusan a los escépticos de la paralización a la que se ven obligados por su teoría,
los escépticos dicen que ellos siguen el fenómeno. Este desarrollo explícito del
«fenómeno» como criterio, también era entendido en este sentido por Diógenes
Laercio, pues al final de la argumentación sobre «lo que aparece» responsabiliza
no a Timón, sino a Enesidemo de la conversión del «fenómeno» en criterio: «En
efecto, el fenómeno tiene validez de criterio según los escépticos, como dice
Enesidemo»526.
Así pues, podemos encontrar cierto paralelismo entre estos textos y el de
Aristocles citado al principio. En todos confirmamos que Pirrón se muestra
prudente y remiso ante la posibilidad de conocer la realidad, ya que ésta queda
indeterminada e incognoscible, y sólo nos llegan las apariencias y el fenómeno. Y
en todos podemos, razonablemente, defender la existencia de un cierto
fenomenismo inicialmente pirroniano. Para Pirrón el escepticismo es una práctica
que se convierte en una forma de vida.
Con un sentido mucho más técnico, la definición que presenta Sexto del
escepticismo asume claramente esta apreciación del fenómeno, aunque la dota de
características específicas, pues la actitud del escepticismo debe poner en
confrontación «lo que aparece» (_ainom_nwn), con «lo que se piensa»
(nooum_nwn): «La corriente escéptica es una facultad que pone en confrontación
de cualquier modo lo que aparece con lo que se piensa, de lo que resulta que
mediante el equilibrio de las cosas y de las razones que se oponen llegamos
primero a la suspensión del juicio y luego a la tranquilidad de ánimo o
imperturbabilidad»527. A partir de aquí ¿qué es lo que le queda al escéptico?, es
suficiente conducirse en la vida empíricamente y sin dogmatizar, de acuerdo con
las reglas y creencias que son comúnmente aceptadas528. Únicamente la
experiencia puede aportar algún tipo de conocimiento; se puede decir que toda
clase de conocimiento parece proceder de ella. Sexto con mayor distancia
observará que la experiencia sensible (a_sqhsiV) es condición de las ideas
(_p_noia) y de todos los pensamientos conceptuales (n_hsiV). Lo malo de la
525
D.L., IX, 107.
526
D.L., IX, 106. Ciertamente, si traducimos el ka_ de la última parte del texto _V ka_
A_nes_dhm_V _hsin, con el valor de «también» cambiaría el sentido. En este caso, significaría que
Enesidemo evaluaba el fenómeno de la misma forma que los escépticos. De cualquier modo el
único nombre que aparece en el texto es el de Enesidemo y puede servir para ver la derivación del
concepto.
527
SEXTO, H.P., I, 8.
528
Cfr. SEXTO, H.P., II, 246.
Pirrón de Elis: la radicalización definitiva de la conciencia escéptica griega
experiencia es que no tenemos un criterio de verdad que asegure algo de ella529.
Podemos estar seguros de nuestras sensaciones, pero no podemos ir más allá de
ellas mismas. Esta idea quiere decir, en un escepticismo ya más avanzado, que la
relación entre las impresiones, las entidades reales que, supuestamente, causan
esas impresiones y los juicios que se refieren a las cosas, nos es completamente
desconocida.
En consecuencia, la causa original del verdadero escepticismo es la
esperanza de alcanzar la ataraxia mediante la investigación de la verdad de las
cosas. Ahora bien investigar no significa dogmatizar, el escéptico con su obra
investiga, pero no dogmatiza; es decir, no afirma o niega nada sobre las cosas que
investiga. Cuando al escéptico no le queda más remedio que decir alguna cosa
positiva o negativa sobre algo, no será una afirmación o negación en el sentido
absoluto del la palabra, sino que en todas las fórmulas escépticas que afirman algo
como: No comprendo (_katalhpt¢); nada defino (o_d_n _r_zw); no más esto que
aquello otro (o_ m_llon t_de _ t_de); tal vez sí, tal vez no(t_ca, o_ t_ca); todo es
incomprensible (p_nta _st_n _kat_lhpta); ¿Por qué esto más bien que eso? (di_ t_
m_llon t_de _ t_de); suspendo el juicio (_p_cw); siempre habrá que
sobreentender «según me parece (_V _mo_ _a_netai)»530.
Con algún ejemplo puede quedar clara esta idea: el escéptico concede,
afirma lo que siente, si tiene frío o calor no puede negarlo, pero no afirma que esas
sensaciones o pasiones son verdaderas. Esto sería ir más allá del fenómeno, más
allá de la sensación y del límite cognoscitivo que tenemos. Lo más importante de
todas las expresiones escépticas que hemos visto, es que ellas mismas entran en la
duda mantenida por el escéptico. Esas expresiones mediante las cuales dudamos
de las afirmaciones dogmáticas son ellas mismas dudosas, Sexto encuentra un
paralelo con los fármacos catárticos que aplicados a las enfermedades (el
dogmatismo), no sólo expulsan del cuerpo la dolencia, sino que también son
arrojados ellos mismos: «Acerca de todas las expresiones escépticas, debemos
saber primero que no aseguramos en absoluto que sean verdaderas, ya que
podemos decir en verdad que pueden también ser refutadas por ellas mismas,
puesto que están incluidas en las cosas a las que aplican, de la misma manera que
los fármacos catárticos no sólo expulsan del cuerpo los humores, sino que también
ellos mismos se expelen con los humores»531. La propuesta escéptica es bastante
novedosa. Las fórmulas escépticas al suprimir toda certeza no tienen más remedio,
si quieren ser consecuentes, que suprimirse a sí mismas. La estrategia de Sexto
consiste en aceptar como necesidad argumentativa la auto-refutación de sus
argumentos y así como no es imposible para un hombre utilizar una escalera y
529
Cfr. SEXTO, M., VIII, 85-88, donde plantea el problema de la relación entre el objeto y las
impresiones que tenemos de él, vid., también SEXTO, H.P., III, 242.
530
Cfr. los siguientes pasajes en los que aparecen todas estas expresiones, SEXTO, H.P., I, 187-
209.
531
SEXTO, H.P., I, 206.
 El escepticismo antiguo
después de ascender por ella echarla abajo, tampoco es imposible utilizar unos
argumentos para destruir el dogmatismo, no procediendo arbitrariamente sino
dialécticamente, y destruir, posteriormente, los argumentos mismos532.
Este aparato epistemológico y conceptual que se desarrolla con Sexto,
evidentemente, todavía no ha surgido en Pirrón. Y casi con toda seguridad esta
hipótesis es correcta; pero, no podemos caer en la tentación de mantener, como
hacen algunos, que Pirrón no tiene ninguna teoría gnoseológica concreta que
fundamente sus postulados prácticos. Desde una perspectiva histórica, todas estas
consideraciones sobre el escepticismo van reconociendo un fenomenismo como
clave para entender no sólo este movimiento sino gran parte de la filosofía griega.
Esta orientación de la fuente de Sexto tiene tanta potencia que podemos correr el
riesgo de confundir a Pirrón y al pirronismo con la reconstrucción en clave
fenoménica que hace Sexto de todo el escepticismo. Por tanto, tratar de rehacer
los inicios del escepticismo, es decir, a Pirrón y al pirronismo, desde la versión
proporcionada por Sexto, aunque es del todo legítimo, no tiene en cuenta
numerosos testimonios que, históricamente, son válidos para el estudio de la
figura de Pirrón. Esta disposición textual533 inicia lo que a partir de Enesidemo
constituye la tradición pirrónica, sobre la que se basan algunos historiadores
modernos para confirmar la exégesis de Pirrón como defensor del fenómeno y de
la costumbre: actitudes, la una teórica, por cuanto se refiere al conocimiento de la
realidad, y la otra práctica, por cuanto se refiere a su experiencia cotidiana. En un
caso y en otro, son los testimonios que han sobrevivido de su vida y de sus
enseñanzas los que determinan las conclusiones sobre su conducta y su filosofía.

532
«Y a su vez, así como no es imposible para el hombre que ha ascendido a un lugar elevado
mediante una escalera, lanzar la escalera con su pie tras el ascenso, así tampoco es imposible que el
escéptico tras haber llegado a la demostración de su tesis por medio del argumento que prueba la
no-existencia de la prueba, como si fuera una escalera debería invalidar este mismo argumento».
SEXTO, M., VIII, 481. Fijémonos aquí en la comparación que hace Sexto de los argumentos con
una escalera que tuviese que ser arrojada después de habernos servido de ella. Salvando todas las
distancias, podemos intuir que Wittgenstein debió de haber pensado en algo parecido cuando
escribió lo siguiente: «Mis enunciaciones son de tal condición que aquél que me comprende
termina por considerarlas carentes de sentido, siempre que el que comprenda haya salido a través de
ellas fuera de ellas. (Por así decirlo debe tirar la escalera después de haber subido por ella)».
WITTGENSTEIN, L., Tractatus Logicus-Philosophicus, 6. 54.
533
Cfr. D.L., IX, 104, 105, 106 y 107; SEXTO, M., VII, 30.
Pirrón de Elis: la radicalización definitiva de la conciencia escéptica griega
4. El resultado de la disposición pirrónica: la aphasía y la ataraxía.

Cualquier práctica debe sustentarse, si quiere tener sentido para uno y para
los demás, en criterios teóricos. En Pirrón, encontramos una inquietud teórica por
la realidad, que le lleva como consecuencia a «afirmar» su indeterminación, de ahí
al ou mâllon y por último a la ataraxia. Una suspensión de todo juicio (epoch_),
deja sitio a la anulación de todo discurso (aphasía), que conduce a la tranquilidad
de ánimo. El problema con el que Pirrón se enfrenta al intentar conocer la
realidad, no es nuevo, sino que tiene un desarrollo en toda la filosofía griega
anterior: línea de pensamiento que ya nosotros hemos rastreado desde Jenófanes y
que se continúa en Parménides, Demócrito y los sofistas. Lo que sí podemos
calificar como original de Pirrón es la solución que le da -o la falta de solución- al
problema planteado de tantas y tan variadas formas: la suspensión del juicio más
por prudencia que por criterios epistemológicos exactos y precisos.
Según Sexto, la causa original del escepticismo es la esperanza de alcanzar
la ataraxia, como consecuencia de la suspensión de nuestra opinión, de nuestro
juicio, en la investigación de las cosas, al no poder decir de ellas que son más que
no son. Esta actitud pirrónica aparece como consecuencia de una actitud filosófica
más práctica que teórica. Naturalmente esta razón fundamental le lleva a rechazar
la teorías lógicas, físicas y éticas como doctrinas válidas para enfrentarse con la
realidad. Lo importante, para él, no es asumir un tipo de filosofía sino el vivir
cualquier principio que lleve a la ataraxia.
Esta es la disposición de Pirrón: su teoría está constantemente apoyando
una práctica que se hace explícita y que queda registrada en las fuentes con mayor
reiteración; lo cual no sorprende pues su vida era conocida, mientras que los
principios teóricos, sin los cuales cualquier actitud práctica hubiese quedado
huérfana, tenemos que deducirlos a través de los textos que han quedado sobre él.
En Pirrón existe una doble preocupación: por un lado, el conocimiento de las
cosas, y por otro, la actitud moral que surge como consecuencia de la irresolución
a la que nos obliga ese conocimiento. Ahora bien, es cierto que la actitud ética
destaca sobre la teórica en algunos textos antiguos, creando una imagen de Pirrón
repetidamente afirmada como práctica y discutida como teórica. Esta idea no es
extraña, pues para sus coetáneos las formulaciones teóricas de Pirrón sustentan y
Pirrón de Elis: la radicalización definitiva de la conciencia escéptica griega
fundamentan los hechos cotidianos de cada día (su práttein), pero no son
formuladas explícitamente como doctrina. Nosotros hemos intentado integrar
estas dos facetas de Pirrón para una comprensión más completa, ya que interpretar
a este filósofo desde una de ellas sólo propicia una lectura unilateral y propone
una separación entre teoría y praxis bastante artificial. Así pues, creemos que
una marcada separación entre especulación teórica y moral práctica, si bien tuvo
que existir en la mente de Pirrón, no es necesaria en su filosofía, pues una y otra se
resuelven en su actuar, en la suspensión del juicio y en la ataraxia.
Para esta parte de la filosofía pirroniana, Cicerón es una fuente esencial que
delimita y enfoca la enseñanza moral de Pirrón. Ya sabemos que cuando se refiere
a los antecedentes del escepticismo nombra a Demócrito, Anaxágoras,
Empédocles y Sócrates, pero nunca a Pirrón, pues éste sólo está conectado a una
tradición ética y no gnoseológica. Pirrón es citado por Cicerón en un contexto
muy determinado: la teoría de los fines. El hecho de que Cicerón cite siempre a
Pirrón insistentemente junto a Aristón y Erilo534 puede estar en relación con la
fuente que utiliza: la diuisio carneadia535 que planteaba posibles soluciones al
problema del fin último o del sumo bien:

«Para éste, el sumo bien consiste en no conmoverse ni en un sentido

ni en otro en relación a estas cosas, lo cual es denominado por él
mismo adiaforía. Por su parte, Pirrón dice que el sabio ni siquiera
siente estas cosas, lo cual es denominado apátheia (Pyrrho autem ea
ne sentire quidem sapientem, quae _p_qeia nominatur)»536.

García Junceda537 advierte, asistiéndose de Cicerón538, que el conjunto de la

doctrina pirroniana era bastante elemental, reduciendo todo su pensamiento ético
en la máxima «vivir virtuosamente». Ahora bien, ese vivir honestamente, se
reduce a no desear nada, a no apetecer nada, indiferente ante las cosas. La
honestidad consiste, pues, en la nivelación de todo hasta tal punto que es inútil la
elección, la selección; libre de los conflictos propios del hombre que debe elegir,
534
Cfr. CICERÓN, De Fin., II, XIII, 43; IV, XVIII, 49; IV, XXI-XXII, 60, y V, VIII, 23 y Tusc.,
V, XXX, 85.
535
Cfr. CICERÓN, De Fin., V, VI, 16, vid., supra, p. 43, nota, 63.
536
CICERÓN, Acad., II, XLII, 130; cfr. De Fin., II, XIII, 43; IV, XVIII, 49 y IV, XXI-XXII, 60,
donde el nombre de Pirrón siempre está unido al del estoico Aristón; De off., I, 6 y Tusc., V, XXX,
85.
537
Cfr. GARCÍA-JUNCEDA, J.A., «Pirrón y el escepticismo griego. Semblanza del apático
Pirrón», Estudios Filosóficos, 16, (1967), pp. 245-292; 511-530; 17, (1968), pp. 93-123; art. cit., 17,
p. 115.
538
«Me parece pues que están en un error todos aquellos que han dicho que el máximo bien es
vivir honestamente. Pero unos más que otros: el que más Pirrón, evidentemente, el cual, tras
establecer la virtud, no deja nada en absoluto que deba desearse». CICERÓN, De Fin., V, XVI, 43.
 El escepticismo antiguo
el de Elis descubre una legítima y propia situación espiritual del _fektik_V,
definida como di_qesiV skeptik_, término del que se servía Nausífanes 539, para
indicar el «modo de vida»540 de Pirrón, que contraponía a la elaboración teórica de
su propia doctrina. Pirrón era sólo un filósofo poco conocido realmente, admirado
por su di_qesiV, que definía un modo de vivir coherente y fuera de lo común, pero
ignorado por sus l_goi. Este concepto práctico refleja, sin duda, el éxito práctico
de la filosofía pirroniana que cimentó su fama como hombre indiferente y sereno.
Cicerón en sus Cuestiones Académicas, recoge esta notoriedad, y relaciona
el pensamiento ético de Pirrón con Aristón de Quíos, discípulo de Zenón, que
considera que la virtud se apoya en la indiferencia (_diafor_a) del actuar del
hombre ante las cosas. La fama que había conseguido por su comportamiento,
unida a los testimonios de Timón y marcada por la importancia que el nexo teoría-
práctica adquiere en el pirronismo antiguo, justifica el hecho de que él estuviese
unido, en la tradición doxogáfica, a la teoría un tanto radical de Aristón y de Erilo
sobre el fin. La declaración radical del estoico Aristón, no obstante, no es
suficiente: Pirrón da un paso más cuando sostiene, además, que el sabio ni
siquiera advierte la existencia de esas cosas. A esa doble indiferencia de Pirrón,
Cicerón llama apátheia. El tema de la apátheia de Pirrón no está del todo claro.
Diógenes Laercio aplica a Pirrón el término adiaphoría541. Aristocles, por su parte,
emplea el término apátheia542. Para el tiempo de Cicerón, dice Long&Sedley 543,
apátheia puede ser intercambiable con ataraxía. Hirzel544 arguye que sólo este
último término es aplicable al fin ético de Pirrón, Brochard, por su parte, defiende
apátheia como término correcto545. En definitiva, no hay ninguna razón
concluyente que pueda excluir alguno de los términos que los diferentes textos
aplican a Pirrón.
Esta fluctuación de vocablos quizá puede ser la estela, en un caso
particular, de la discusión filosófica sobre las posiciones de Pirrón: representadas
por un lado, por Enesidemo546 y, por otro, por los seguidores de Antígono (o_ per_

539
Cfr. D.L., IX, 64: DECLEVA CAIZZI, 28.
540
Sexto Empírico recurre a la expresión skeptik_n _qoV (M., VIII, 151), para designar la
naturaleza y la cualidad del espíritu humano. En la definición de sk_yiV (H.P., I, 18) Sexto parte de
la clarificación preliminar del término skeptik_ d_namiV, observando que es un hábito adquirido
del espíritu, una virtud que es, por un lado, condición de la conquista de la _tarax_a y, por otro,
refleja el estado de tranquilidad interior a partir del cual se realiza la escéptica.
541
Cfr. D.L., IX, 66.
542
Cfr. EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 18, 18; vid., también Antigono apud Aristocles in
EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 18, 26 (o_d_ _xia t_V _paqe_aV).
543
Cfr. LONG, A.A., & SEDLEY, D.N., The Hellenistic philosophers, vol. 2, p. 12.
544
Cfr. HIRZEL, R., Untersuchungen, Op. cit., pp. 15-19.
545
Cfr. BROCHARD, V., Op. cit., pp. 58-59.
546
Cfr. D.L., IX, 62, 106.
t_n Kar_stion _Ant_gonon)547. Esto demuestra la existencia de un debate abierto
sobre la figura de Pirrón, atestiguado en el espacio que Diógenes reserva a los
sostenedores de cada una de las posturas. Confirma esta hipótesis un texto de
Diógenes quien, al final del capítulo dedicado a Pirrón, una vez dicho todo lo que
tenía que decir sobre el de Elis expone: «Algunos (tin_V) declaran que el fin
propuesto por los escépticos es la apátheia (_p_qeian) otros dicen que la dulzura
de carácter (pra_thta)»548. Es interesante reparar en el lugar que ocupa este
comentario en el libro de Laercio, pues es el último párrafo del capítulo dedicado
a Pirrón, como si con ello quisiera dar a entender Diógenes que además de la
interpretación propuesta, explicada y desarrollada por él, durante todo el capítulo,
otros autores entienden algo diferente, consignando este nuevo dato con toda
honestidad. Decleva549 adelanta una hipótesis razonable: la convicción de que los
tin_V del pasaje son los mismos que los seguidores de Antígono de Caristo.
Esta tradición, posiblemente, es la recogida en las fuentes de Cicerón.
Tradición que después seguirá vigente en la versión que nos deja Plutarco de una
anécdota sobre Pirrón550. Este suceso que cuenta Diógenes Laercio, basándose en
un testimonio de Posidonio declara lo siguiente: una vez que los que navegaban
con Pirrón estaban atemorizados ante una tempestad, él señalando a un lechoncillo
que sobre la nave comía sin preocuparse de nada, dijo a los demás «que el sabio
debe mantenerse en igual estado de imperturbabilidad»551. En Plutarco, la misma
referencia al estado del lechoncillo que en medio de la tempestad continúa
comiendo, viene señalada por el término «apátheian»: tal impasibilidad, dice, es
necesaria para quien no quiere ser turbado por los acontecimientos imprevistos 552:
lecciones de indiferencia que tienen un carácter bastante primitivo, pero una
eficacia inequívoca. La coincidencia entre los textos impide que la anécdota sea
tomada en plan caricaturesco, además algunos textos de Timón apuntan también
en este sentido553.
La doctrina de Pirrón tiene un desarrollo explícito como si de un progreso
terapeútico se tratara: la enfermedad dogmática debe ser curada con destreza.
Después del diagnóstico viene la limpieza, la terapia que intenta la estabilidad, el
equilibrio de la vida del hombre. El tratamiento consiste en eliminar la angustia de
la vida humana, que se produce cuando hay que elegir constantemente entre
opciones. Esto es lo que trata de obviar el escepticismo: no estamos ante una

547
Cfr. D.L., IX, 62-64 y 66.
548
D.L., IX, 108.
549
Cfr. DECLEVA CAIZZI, Op. cit., p. 151.
550
Cfr. D.L., IX, 68; vid., supra, p. 196, nota 44.
551
D.L., IX, 66: DECLEVA CAIZZI, 17 A.
552
PLUTARCO, Prof. virt., 82 ef: DECLEVA CAIZZI, 17 B.
553
Cfr. EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 18, 1-4: DECLEVA CAIZZI, 53, muy estudiado por
nosotros; Ibidem, 18-19: DECLEVA CAIZZI, 58; DIELS, Poet., 67: DECLEVA CAIZZI, 61 A.
filosofía que nos obliga a elegir entre la inútil alternativa ética o gnoseología, sino
ante un pensamiento usado como higiene intelectual, como práctica terapeútica
que ayuda al hombre en el áspero camino de la vida, de la forma más serena
posible.
La amplitud y la profundidad que tiene en Pirrón la «indiferencia» y la
«apatía», presuponen, como ya hemos observado en el epígrafe dedicado a su
vida, una fuerte influencia oriental554. Pirrón no espera nada, no cree en nada, no
tiene esperanza sobre nada, llega a declarar como indiferente su propia vida y su
propia muerte. Este último extremo es de difícil comprensión, de laboriosa
elaboración, pero de eficacia aplastante. Sobre esta, a priori, descabellada idea,
descubrimos un significativo diálogo entre Pirrón y un desconocido a propósito de
esta afirmación. El pasaje recogido por Estobeo, advierte el reproche de uno que
escuchaba a Pirrón hablar sobre la falta de distinción entre la vida y la muerte, y lo
retaba a que si pensaba así, debía, legítimamante, hacer algo por morirse: la
respuesta de Pirrón es de una lógica concluyente: si no hay diferencia entre la vida
y la muerte, no hay tampoco diferencia entre esforzarse tenazmente por vivir o por
morir:

«Pirrón afirmaba que no había ninguna diferencia entre vivir y

morir. Por lo que uno le dijo -entonces, ¿por qué no haces por
morirte?- -Porque -dijo- no hay ninguna diferencia-»555.

La respuesta no es más que la natural conclusión que surge como inferencia a

partir de la primera premisa de que todas las cosas son indiferentes. Este estado es
único en la historia de la filosofía y no es corriente en el pensamiento griego. Ya
Brochard observaba que el espíritu griego no estaba hecho para tales audacias; y
de hecho no volvieron a darse, sin matizaciones, después de Pirrón556.
La renuncia de Pirrón tiene su cauce hasta en el dolor (otro elemento
típicamente oriental): la renuncia a la servidumbre del cuerpo, refleja de nuevo la
disposición pirroniana a no dejarse perturbar ni por los problemas a los que
estamos obligados por nuestra naturaleza mortal. Así, Diógenes detalla como
ejemplo de indiferencia que Pirrón sufrió la aplicación de fármacos desinfectantes,
incisiones y cauterizaciones en una herida, sin mover una sola ceja 557.
Recordemos, en este sentido, que la apatía de Pirrón, según decía Cicerón, era la
aspiración a ne sentire quidem. Partiendo de estos presupuestos, no es
554
Recuérdese el influjo de Oriente en la filosofía de Pirrón, los contactos de Alejandro con los
sabios Indios no fueron ni esporádicos, ni casuales. De ellos el más importante es con Cálano, un
indio de gran relieve en toda la historia de la expedición de Alejandro, cfr. PIANTELLI, M., art.
cit., pp. 136-144.
555
ESTOBEO, Anth., IV, 53, 28: DECLEVA CAIZZI, 19.
556
BROCHARD, V., Op. cit., p. 73.
557
Cfr. D.L., IX, 67.
sorprendente que los dogmáticos acusasen a Pirrón de convertir la vida en algo
imposible, si no se concede nada a los sentidos. Ciertamente, la indiferencia moral
pirroniana no conjura cierto dogmatismo producido por un escepticismo no
mitigado o suavizado por una mayor participación del fenómeno. Desde una
indiferencia ontológica de las cosas, deriva a un estado de indiferencia epistémica
del hombre frente a ellas y de aquí a una moral indiferente no hay más que un
paso. Este estado indiferente es el mismo estado de calma o gal_nh, un estado de
quietud o _suc_a o _rem_a, y un estado de _p_qeia o _tarax_a. Esta censura fue
objeto de revisión primero y de intento de solución, por parte de los seguidores de
Pirrón, sobre todo de Timón y de Enesidemo (o_ te per_ t_n T_mwna ka_
A_nes_dhmon), reforzando como fines específicos escépticos el papel de la
epoch_ y la ataraxía558. Sexto, por su parte, en M., XI, 159, distingue entre bienes
y males según la opinión y según la necesidad (kat_ d_xan y kat_ _n_gkhn), y
admite que en lo que se refiere a las p_qh involuntarias, el escéptico no puede
sustraerse a ellas: «así, como el escéptico en virtud de la necesidad de las
afecciones es guiado por la sed a la bebida, por el hambre a la comida, y de igual
manera a las otras cosas» 559, y replica a las posibles críticas dogmáticas que la
turbación que refleja esto será mucho menor que el que sigue el p_qoV, que
deriva de la opinión.
El testimonio de Timón que dejaba Aristocles, apuntaba en esta dirección.
Allí, la suspensión del juicio que realizaba Pirrón venía dada por términos
bastante precisos desde un punto de vista del conocimiento: la indeterminación de
las cosas lleva a Pirrón a decir sobre cada una que no más es que no es. Sobre esta
nulidad de las cosas se construye, paradójicamente, la felicidad; que no consiste
en la obtención de algo, sino, justamente, en la suspensión de nuestra decisión
sobre las cosas, por eso como las cosas son indeterminadas, sin estabilidad e
indiscernibles, está claro que ni nuestras sensaciones ni nuestras opiniones pueden
ofrecer nada verdadero, ni nada falso. El hombre debe quedar sin opiniones, dado
que éstas implican determinación o diferenciación de la cosa (diafor_); también
debemos quedar sin tender ni a un lugar ni a otro (_klin_V) y quizá también
indecisos al no poder discernir completamente (_kritoV).
Las consecuencias de esta indeterminación son bastante claras, pues llevan,
como hemos observado múltiples veces, a cualquiera que se preocupe por el
conocimiento de las cosas a la afasia y a la imperturbabilidad560, a la tranquilidad
de ánimo tan necesaria para el sabio. El primer término asesora, en este caso, al
segundo. Si bien tradicionalmente la afasia está ligada, en la lengua griega, al
estado de emoción que anuda nuestra garganta e impide la palabra, en Pirrón,
558
D.L., IX, 107.
559
SEXTO, H.P., I, 238.
560
«Quienes en verdad se encuentran en esta disposición, Timón dice que tendrán como
resultado primero la afasia y después la ataraxia». EUSEBIO, Praep. Evang., XIV, 18, 1-4:
DECLEVA CAIZZI, 53: DIELS, 9 A 2.
adquiere un significado especial y técnico. Es decir, no se trata de «quedar sin
palabra», sino de «no tener nada que decir sobre la cosa». Es probable que la
utilización de este vocablo sea deliberado, pues el hombre no está intranquilo,
turbado y ello le hace perder la palabra, sino que es la falta de perturbación, la
tranquilidad a la que llega la causa de la aparición de la afasia, la suspensión de la
palabra lleva a la ataraxia. Todas estas características están bastante relacionadas
con la influencia de la sabiduría oriental, al menos prácticamente, sobre el
pensamiento de Pirrón; probablemente, ese contacto con los sabios de la India le
lleva a pensar que lo que aparece sólo puede ser mostrado como tal y no como
algo que tiene realidad más allá de la apariencia, ni puede ser verificado como
verdadero, ni puede ser «dicho», por lo que, como única solución, tendremos que
suspender el jucio ante las cosas.
Todo el discurso de Timón atribuido a Pirrón aparece como respuesta a la
exigencia inicial de felicidad que el propio Timón explicita (quien quiera ser feliz
ha de estar atento a estas tres cosas, de_n t_n m_llonta e_daimon_sein e_V tr_a
ta_ta bl_pein_). En rigor, no sabemos si esa búsqueda de la eudaimonía es propia
de Pirrón o de su discípulo. Pero podemos constatar que la fórmula usada en el
texto dejado por Aristocles (de_n t_n m_llonta e_daimon_sein) es bastante
arcaica, pues ya Demócrito, según Plutarco561, la usaba en el mismo contexto. Lo
cual indica que no hay ningún inconveniente terminológico para pensar que esta
fórmula pudo ser utilizada por Pirrón562.
Según esta idea, el deseo de felicidad viene mediado, en Pirrón, por la
necesidad de preocuparse por la naturaleza de las cosas. Esta atención hacia las
cosas es la misma que ya era tradicional en la filosofía presocrática. Lo que
cambia en Pirrón es la respuesta, que debe ser entendida más como una
descripción de la realidad problemática (pues tiene un contenido negativo), que
como una teoría dogmática en la que se propone, positivamente, crear algún
modelo epistémico como norma mediante la cual conseguir la felicidad. Pirrón no
da normas, ya que esto comportaría un sentido dogmático alejado de su actitud;
más bien declara, de manera escéptica, que quien se ocupa de las cosas no tendrá
más remedio, ante la indeterminación de la realidad, que quedar sin opinión, en
estado de suspensión: acción que le lleva sin proponérselo a la felicidad, a la
imperturbabilidad de ánimo. Si Pirrón rehuye el instalar cualidades positivas o
negativas a las cosas, es normal que considere convencionales todos los valores;
este paso es muy significativo pues patentiza la afirmación del escepticismo de
561
Cfr. (de_ t_n e_qume_sqai m_llonta) PLUTARCO, De tranq. an., 465 c: DK 68 B 3; cfr.
PLATÓN, Las Leyes, IV, 716 a.
562
En este problema no se ponen de acuerdo los estudiosos. Así mientras CONCHE, M., Op.
cit., pp. 107-108 niega que la e_daimon_a sea un fin como se desprende del texto de Aristocles, por
su parte, DUMONT, J. P., Op. cit., pp. 197-201 cree que sólo los términos que nos encontramos en
Sexto son genuinos, como por ejemplo, _tarax_a H.P., I, 8, 10, 18, 25 etc. o de metriop_qeia H.P.,
I, 25, 30; III, 235 mientras que los que encontramos en Eusebio o en Aristocles son considerados
como glosas.
Pirrón. De ahí que para Pirrón no haya nada bueno ni malo, justo ni injusto, sino
que los hombres al no poder distinguir con un criterio los dos extremos de las
cosas, siguen la ley y la costumbre563. Pirrón parece estar refiriéndose aquí a los
modos y costumbres concretas y determinadas que tienen los distintos hombres de
concebir la vida. La diversidad de las leyes, conductas y creencias que él observó
en los distintos países que tuvo que recorrer en las expediciones de Alejandro, lo
persuadieron de la imposibilidad de encontrar un criterio mediante el cual alguna
de esas costumbres o creencias pudiera servir de valor universal. Esta actitud
sugiere uno de los temas centrales del pirronismo: el problema del
comportamiento humano. Sexto Empírico expone tiempo después, la misma idea
de manera más coherente y precisa cuando observa que nada es bueno ni malo por
naturaleza, sino que son los hombres quienes los juzgan como tal por
convención564.
En fin, Pirrón no reivindicó un pensamiento ético escéptico en cuanto
verdad, sino en cuanto búsqueda, una búsqueda en la que los resultados nunca
están dados a priori sino que tienen que ir surgiendo poco a poco a través de la
indagación y el examen. La investigación manifiesta un fin determinado: llegar a
la felicidad. No sabemos si al final Pirrón consiguió ser feliz o no; por contra, sí
conocemos, según los testimonios, que permaneció pobre, no sacó partido de su
duda y su vida fue simple, austera e irreprochable. Todo un modelo que no estaría
de más rescatar. Esta reflexión proporciona cierta base que fundamenta la
caracterización de Pirrón también como pensador ético. Así, una interpretación de
Pirrón más integradora que disgregadora nos conduce a una lectura moral y
cognoscitiva. Sin ningún género de duda hay en Pirrón una intención moral, pero
podemos pensar razonablemente que a la ética le precede, en este caso, una
preocupación teórica, gnoseológica, puesto que es necesario primero atender al
conocimiento de la naturaleza de las cosas para poder ser feliz. El desarrollo del
escepticismo posterior es, en este sentido, extraordinario, pues llega a decir con
una clara actitud epistemológica que las cosas son akatál_pta, incomprensibles y
por consiguiente, no sabemos a qué atenernos con ellas, por lo que lo mejor será
guardar silencio, no decir nada y suspender el asentimiento.

563
«Decía, en verdad, que no hay nada bueno ni vergonzoso, justo o injusto, e igualmente que
nada es en verdad, sino que los hombres se comportan en todo según la ley y la costumbre; pues
ninguna cosa es más esto que aquello». D.L., IX, 61.
564
SEXTO, M., XI, 140: DECLEVA CAIZZI, 64: Poet., 9 B 70. La palabra nom_ es una
conjetura de Hirzel, cfr. HIRZEL, R., Untersuchungen zu Ciceros philosophichen Schriften, III,
Leipzig, 1883, p. 56, n. 1; cfr. también DECLEVA CAIZZI, F., Op. cit., p. 264-265, la cual no está
de acuerdo con esta conjetura y mantiene n__, con lo que el sentido del texto cambiaría pues los
hombres juzgarían con la mente, no por convención. Lo substancial del texto, no obstante, no se
modificaría.
 CONSIDERACIONES FINALES

Dos declaraciones previas han presidido la ejecución de este libro:

- La primera, que es un hecho que el escepticismo filosófico existe.
- La segunda, que es un problema, y como tal ha sido estudiado, que el
escepticismo sea una filosofía.
El hecho fundamental del escepticismo se reconoce en la correspondencia entre
teoría y práctica como una de sus características fundamentales. Este aspecto nos
lleva a considerarlo, razonablemente, como una actividad y no como una doctrina.
Las consecuencias de esta afirmación son previas a cualquier intento de desvelar
su significado; todo aquél que sigue este movimiento debe reconocer las propias
deficiencias del mismo. Por eso, nadie puede dudar absolutamente, desde una
posición indudable; para que un hombre dude tiene que juzgar de alguna forma
mediante el razonamiento y declarar los motivos que le llevan a dudar de algo,
hay que poner en duda hasta la propia duda que lo sustenta.
Es evidente la dificultad de encontrar un origen determinado y concluyente
a una actitud que surge como consecuencia de los problemas que origina los
continuos y, podríamos decir, ineficaces intentos por conocer absolutamente la
realidad. Hemos demostrado ciertas conexiones interesantes entre algunos
problemas tratados por pensadores presocráticos y el escepticismo. Pirrón
esPirrón esPirrón esPirrón es reconocido como el que mejor encarnó el
movimiento escéptico. Aunque es cierto que Sexto no quiere convertir este
movimiento en una secta con dogmas establecidos o con un iniciador-maestro. El
escepticismo no es una escuela como las demás, sino una actitud, y por eso es
absurdo atribuirle un iniciador, un heuret_s. Esto es lo que comprendió
SextoSextoSextoSexto, pues sabía que el escepticismo está intrínsecamente en el
acto de pensar, es una disposición y no una doctrina, por lo que reclamar una
figura, sea la que sea, como maestro sería una contradicción.
Así pues, el ideal escéptico, por excelencia, está encarnado en Pirrón de
Elis. El hecho de que no escribiese nada añade ciertas dificultades
circunstanciales a las propias de su figura. Quizá, pensó que la palabra escrita no
añadía nada a su enseñanza, sino que habría multiplicado las discordias de las que
quería huir. Curiosamente, incluso sin escribir nada, su fama superó a su vida.
Este hecho no es único en Grecia, conocemos algunos casos de ágrafos brillantes
en los que la palabra, la enseñanza práctica y los ejemplos de su vida cotidiana,
sustituyeron a cualquier teoría escrita. Algunos autores concentran en esta
 El Reference
Error: escepticismo antiguo
source not found
decisión de silencio su importancia. Representa una filosofía que sigue el
fenómeno, lo que aparece, en la práctica cotidiana, pues somos impotentes para
hablar de lo que las cosas son por naturaleza y para conocer si hay algo que no sea
fenómeno. A pesar de esta simple guía, el pirrónico no la acepta de manera
absoluta, sigue el fenómeno sólo de manera «normativa» pero sabiendo que éste
no es ni verdadero ni falso. En la mayoría de los casos las críticas y los prejuicios
que se tienen sobre el escepticismo refieren más los defectos propios del
pensamiento dogmático que lo critica. Es decir, las deficiencias de las que se le
acusa son más propias de los acusadores que del pirronismo mismo. Así, por
ejemplo, los enunciados circunstanciales y condicionales del pirronismo se
suelen traducir, para criticarlos, en términos absolutos; la destrucción de la
filosofía dogmática que se intenta llevar a cabo, se convierte en la destrucción de
toda la filosofía; no afirmar nada dogmáticamente se convierte en la afirmación
dogmática «no afirmo nunca nada», etc. En definitiva, se le suele despreciar
como movimiento, pero no se le suele criticar como pensamiento.
El escepticismo de PirrónPirrónPirrónPirrón consiste, pues, en la
declaración de que cada cosa de la naturaleza es tal como se nos aparece, pero
no podemos decir que tal como se nos aparece es en verdad. A partir de ahí, las
cosas «no más son que no son» o «no más son esto que aquello», la
indeterminación de la realidad le lleva, coherentemente, a abstenerse, a quedar sin
opiniones en su enfrentamiento con ellas, y de aquí a un estado de
imperturbabilidad moral que trae como consecuencia la felicidad. Esta actitud no
lleva al hombre ni al abandono, ni a la pérdida del entusiasmo, porque la
significación propia del escepticismo es, principalmente, investigación. Los
escépticos investigan, no se dan por vencidos por la imperfección de las teorías,
siguen investigando a pesar de que el descubrimiento de algo enteramente seguro
traería como consecuencia la ruina del propio escepticismo.
PirrónPirrónPirrónPirrón es un ejemplo de esta actitud, un hombre que a pesar de
ser escéptico estaba preocupado por la naturaleza de las cosas, por el
conocimiento y por la felicidad. No puede decirse ante esta presentación que
PirrónPirrónPirrónPirrón se sintiese ganado por el desaliento o la desidia, su vida
demuestra lo contrario.
La conexión entre conocimiento y felicidad es un tema común en la
filosofía griega: el conocimiento de la verdad es una ayuda necesaria para la
virtud y la felicidad. PirrónPirrónPirrónPirrón va a amenazar esta unión, común en
la filosofía griega, entre verdad y «vida buena». Primero cuestiona la posibilidad
del conocimiento y desafía el deseo de la verdad. Partiendo de que aparentemente
todas las cuestiones permanecen abiertas, se aparta del proyecto que cree que la
felicidad sólo puede ser encontrada en la consecución de la «Verdad». Para el
escéptico, el estado de felicidad, viene como consecuencia del estado de
imperturbabilidad e indiferencia frente a la realidad. Esta solución no es
presentada ni como la conclusión filosófica de que la felicidad es obtenida de esta
 Consideraciones finales
manera, ni como exposición teórica de razones que nos llevan a concluir que esto
sucede así. Más bien, lo que ocurre es que para los pirrónicos, la tranquilidad
resulta del cuestionamiento de la necesidad de adquirir principios verdaderos a
partir de los cuales fundar el conocimiento. Los pirrónicos no niegan que el
conocimiento sea posible, ni defienden como un dogma que la verdad no es
alcanzable. Sólo conceden que la meta de la investigación no parece alcanzable y
añaden que la verdad, que tantas doctrinas han encontrado de forma tan
diferente, no ha sido descubierta todavía.
Muchas veces, seguimos algo y sólo al final nos damos cuenta de que lo
que seguimos es sólo la forma a través de la cual lo contemplamos. Quizá, igual
que los escépticos nunca cesaremos de buscar, y puede que nuestra búsqueda sea
retornar al punto de partida y conocer ese lugar por primera vez. Por eso no es
extraño que el escéptico, el buscador, el examinador, el observador, llegue a la
conclusión de no haber buscado todavía en el lugar correcto y siga la búsqueda.
En esta imagen, existe una diferencia esencial con el que encuentra: éste introduce
el concepto «cero» en la ecuación existencial, mientras que el otro, el escéptico, el
concepto «infinito», pues infinitos son los ámbitos donde hay que buscar.
Además, esa búsqueda es autoinmunizante, pues no podemos detenernos en
ningún punto, ya que son infinitos los posibles lugares correctos en los que puede
encontrarse lo buscado. Una anécdota que cuenta Sexto Empírico en sus
Hipotiposis (I, 28) sobre el pintor Apeles, refleja fielmente el método de su
pensamiento y la actitud que asume ante la vida: este pintor después de intentar
reproducir en su pintura la espuma de un caballo desistió, arrojando la esponja de
limpiar los pinceles al cuadro, y allí, sin esperarlo, apareció, perfectamente
dibujada, la espuma del caballo. Parafraseando a Borges, ante una metáfora tan
espléndida cualquier intento de refutación resulta baladí.
 ÍNDICE DE FUENTES

pp.
AECIO
IV, 8, 5: 139
IV, 9, 1: 169

AGUSTÍN DE HIPONA
Confesiones, V, 10, 19: 21
Contra Académicos, I,3,7: 22
I,2,5: 22
Civ. Dei, VII,17: 106

APULEYO, Flor., 18: 152

ARISTÓTELES
Metafísica, I, 980 a: 203
IV, 1005 b 35-1006 a 4: 32
IV, 1006 a 11-14: 33
IV, 1007 b, 26-29: 206
IV, 1008 b, 15-18: 192
IV, 1009 b, 10-11: 143
IV, 1009 b, 12: 144
IV, 1009 b, 12-15: 123
IV, 1011 a 20: 156
V, 1014 b, 16-17: 153
V, 1015 a, 13-15: 153
XI, 1062 b 13-15: 155

ATHENODORO, VIII, 354 c: 151

Índices

CICERÓN
Acad., I, IV, 13: 37
I, XI, 41: 36
I, XII, 44: 38
I, XII, 45: 38 y 95
II, V, 15: 40
II, XVIII, 59: 39
II, XXIII, 73: 148, 170
II, XXIV, 77: 40

pp.

II, XLII, 130: 228

II, XLVIII, 148: 39
De Fin., II, XI, 35: 42
V, VIII, 23: 42
V, XVI, 43: 228
Tusc. dis, V, XXX, 85: 42
De Oratore, II, XVII, 62: 41-42
De offic., I, 6: 42

CLEMENTE Alex., Strommata, I, XIV, 64: 78

De MELISO, JENÓFANES, GORGIAS

De M.J.G., 980 b, 4-8: 132

DÍDIMO el ciego
Comentario al Eclesiastés, : 164

DIÓGENES DE OENOANDA, frag. 6: 144

DIOGENES LAERCIO
I, 14: 68
I, 15: 177
I, 16: 68
I, 20: 58
II, 19: 93
III, 7: 94
IV, 32: 95
IV, 33: 96
IV, 42: 95
IV, 62: 38-39
 Índices

VII, 15: 94
VII, 183: 38
VIII, 83: 106
IX, 25: 90
IX, 40: 91
IX, 45: 141
IX, 50: 151
IX, 51: 163
IX, 58: 170
IX, 59: 176
IX, 61: 186, 215
IX, 62: 184, 191
IX, 63: 175
IX, 64: 83, 177, 178,
198
IX, 65: 88, 191, 198
IX, 66: 195-196
IX, 68: 64, 196
IX, 69: 177, 179

pp.

IX, 70: 64
IX, 78: 53
IX, 102: 72
IX, 103: 214
IX, 105: 215, 218
IX, 106: 222
IX, 107: 222
IX, 108: 230
IX, 115-116: 27, 59
X, 8: 84, 151
X, 119: 197

EPICURO, Frag. 551: 197

EPIFANIO
Adv. haer., III, 2, 9: 169
Varia excerpta, III, 11: 91

ESTOBEO
Ecles., I, 8, 2: 111
Índices

II, 1, 18: 106

Anth., IV, 53, 28: 231

EUSEBIO DE CESÁREA
Prae Evang., X, 3: 165
XIV, 5, 1197 D 1200A: 96
XIV, 17, 1244 C: 203
XIV, 17, 9, 1245 BC: 29, 204
XIV, 18, 1-4: 30, 31, 202,
210
XIV, 19, 8-9: 78, 168

FILODEMO, Rhet., 11, 1: 178

FILÓSTRATO, vit. sof., X, 13, 1: 151

FOCIO, Bibl. cod. 212, 170 a 1-3: 211

GALENO
De med. empir., fr. 8: 97, 141
Subfig. em, 64, 13: 210

PSEUDO-GALENO
Hist. philos., 3, 228: 79
3, 229: 91
7, 234: 110, 174

GELIO, Noct. Att., XI, V: 49-51, 211

pp.
HERODIANO
P. mon. lez., 41, 5: 106
P. Di, 296, 9: 105

HIPOLITO, Philosophumenon prooemium, 114: 80

HOMERO, Il., VI, 181: 96

LUCRECIO, De rerum natura, II, 434: 139

PLATÓN
 Índices

Ión, 534 b: 107, 108

Menón, 80 d: 103
80 e: 104
Teeteto, 151 e: 155
152 a: 155, 156
152 b: 158
152 c: 159

PLUTARCO
Adv. Col., 1108 f: 152, 165
Sympos., IX, 746 B: 105
Mor., 446 B: 175

PROCLO, en Hes. Op, 758: DK 82 B 26: 131

SÉNECA
Epist., LXXXVIII, 43: 178
LXXXVIII, 43-44: 42
Nat. quaest., VII, XXXII, 12: 43

SEXTO EMPÍRICO
Hipotiposis Pirrónicas, I, 4: 62
I, 7: 63, 184
I, 8: 223
I, 16-17: 58
I, 20: 142
I, 138: 219
I, 206: 224
I, 213: 143
I, 216: 159
I, 223: 109
I, 224: 87
I, 225: 109
I, 235: 62
I, 238: 232
II, 18: 102
Contra Los Matemáticos, I, 2: 177
I, 4: 177

pp.

I, 53: 25
Índices

II, 53: 219

VII, 7: 91
VII, 30: 221
VII, 47-48: 100
VII, 49: 102
VII, 51-52: 104
VII, 52-53: 104
VII, 60: 157
VII, 60-61: 154
VII, 65-66: 128
VII, 78-81: 130
VII, 83: 132
VII, 83-84: 134
VII, 85-86: 133
VII, 87: 129
VII, 87-88: 171
VII, 88: 174
VII, 110: 108-109
VII, 111: 120
VII, 113-114: 119
VII, 114: 119
VII, 126: 124
VII, 135: 141
VII, 136: 139
VII, 136-137: 146
VII, 137: 139
VII, 138-139: 147
VII, 369: 146
VII, 389: 152
VII, 389-390: 161
VIII, 6: 146
VIII, 60-62: 148-149
VIII, 184: 140
VIII, 325: 104
VIII, 481: 224
IX, 57: 93
XI, 1: 189
XI, 18: 216
XI, 20: 217
XI, 141: 190
XI, 169-170: 71
 Índices

SIMPLICIO,
De caelo, 558, 19, 23: 116
Phys., 28, 4: 143
117, 2: 120

pp.
SUIDAS
Pýrr_n,: 168
DK 75 A 4: 177
DK 82 A 2: 131

TEOFRASTO
De sensu, 3: 123
63: 140
Physi. Opin., fr. 8: 168

VALERIO MÁXIMO, VIII, 14 extr., 2 174

ÍNDICE ALFABÉTICO DE AUTORES ANTIGUOS
 Índices

Aecio 139, 168, 169, 241 134, 139, 143-145,

Agustín de Hipona 16, 20-22, 153, 154, 155, 156,
106, 241 160, 161, 163, 192,
Alcmeón 107 202, 203, 205-207,
Alejandro 62, 90, 160, 168, 173, 220, 241
174, 175, 186-188, Arquelao 80
199, 200, 231, 234 Ascanio 173, 186, 215
Anacarsis 100 Atenodoro 94, 151, 152, 175
Anaxágoras 37, 38, 80, 116, Ático 35, 43, 45, 48, 55, 93,
123, 144, 206, 228 189, 191, 204, 229,
Anaxarco 12, 15, 16, 77-81, 235
100, 105, 125, 137, Brisón 68, 168, 186, 187
167, 168, 170-176, Bruto 35
178, 186, 192, 193 Carnéades 16, 36, 38, 39, 68,
Anaximandro 68, 80 69, 191
Anaxímenes 80 Catón 35
Antidoro 84 Cátulo 35
Antígono 67, 70, 72, 73, 173, Cicerón 11, 14, 16, 20-22,
186, 191, 192, 195, 35-44, 43, 44,
196, 198, 218, 230 43-45, 47, 49, 55,
Antíoco 35, 39, 43, 59 59, 95, 148, 170,
Apeles 239 177, 187, 190, 195,
Apolodoro 138, 186 204, 222, 228-230,
Apolónides de Nicea 73 232, 242
Apuleyo 152, 241 Clemente 78, 81, 152, 168, 173,
Arcesilao 16, 27, 36, 38-41, 40, 177, 178, 242
41, 62, 68, 69, Clemente de Alejandría
93-97, 191 78
Ario Dídimo 106 Clinómaco 168
Aristocles 20, 21, 28-33, 43, 45, Clitómaco 68, 81
54, 55, 168, 170, Crantor 96
173, 183, 196, Crates 16, 37, 38, 41, 42, 64, 68,
201-204, 206, 208, 70, 80, 93, 95, 103,
209, 211, 213, 216, 107, 154-157, 163,
220, 223, 229, 232, 165, 187, 198, 228
233, 234 Crátilo 154, 155, 159
Aristón 40-42, 62, 96, 195, 228, Crisipo 38, 39, 48, 68, 80, 81,
229 222
Aristóteles 14, 17, 29-33, 77, Ctesipo 163
79, 80, 84, 89, 91, Demócrito 12, 16, 27, 37, 38,
93, 94, 101, 116, 64, 70, 71, 77-80,
122, 123, 127, 131, 84, 91, 92, 123,
 Índices

124, 131, 137, 78, 79, 80-85, 124,

138-153, 161, 165, 138, 144, 146, 151,
167-170, 172, 173, 168, 176, 177, 179,
174-177, 179, 190, 197, 200, 243
196, 206, 210, 227, Epifanio 91, 169-171, 243
228, 233 Eratóstenes 70, 195
Dídimo 106, 164, 242 Erilo 42, 228, 229
Diocles 40, 186 Eritrea 95
Diodoro 62, 94-97, 138 Estilpón 68, 186, 187, 204
Diógenes de Apolonia 77, 81, Estobeo 106, 110, 111, 231, 243
173 Estratón 79
Diógenes de Esmirna 78, 79, 81, Eurilo 177
168, 172 Eusebio 14, 20, 21, 28, 29, 31,
Diógenes de Oenoanda 144, 242 38, 39, 40, 41, 43,
Diógenes Laercio 11, 14, 16, 20, 45, 64, 78, 79, 81,
25, 26, 28, 40, 41, 96, 152, 165,
43-45, 48, 49, 53, 168-173, 183, 193,
54, 57-60, 65, 67, 196, 199, 201-205,
68-73, 75, 77-81, 210, 229, 231, 233,
83, 85, 92, 95, 107, 234, 243
117, 118, 120, 126, Eustaquio 90
131, 141, 144, 151, Eutidemo 152, 163
152, 154, 162, 168, Fabricio 59
170, 172, 173, 175, Favorino 47-52, 54, 55, 92, 211
176-179, 182, 183, Fedón elidense 79
185-188, 191, 192, Filipo 68, 168
194, 196, 197, 200, Filodemo 178, 244
214, 215, 217, 222, Filón 43, 47, 53-55, 70, 173
229, 230, 232, 242 Filón Ateniense 70, 173
Dionisidoro 100 Filóstrato 48, 151, 244
Ecfanto 80 Focio 43, 188, 193, 211, 244
Empédocles 37, 38, 64, 70, 80, Galeno 79, 81, 91, 110, 141,
116, 123, 125, 131, 145, 149, 172-176,
144, 228 210, 221, 244
Enesidemo 28, 43, 44, 43-45, Gelio 11, 14, 16, 20, 47-49,
48, 49, 52-55, 59, 51-55, 182, 211,
63, 72, 184, 186, 244
188, 193, 194, 201, Gorgias 12, 16, 89, 92, 100,
211, 213, 220, 222, 105, 125, 126-135,
225, 230, 232 137, 171, 242
Epicarmo 9 Hecateo Abderita 177, 179
Epicuro 15, 31, 32, 68, 71, 76, Heráclide 59
 Índices

Heráclito 64, 70, 77, 80, 84, 137, 167, 168,

106, 108, 116, 117, 176-179, 229
124 Nesa 78, 152, 167, 168, 173
Herodes Ático 48 Nicocreón 176
Herodiano 105, 106, 142, 244 Numenio 40, 64, 72, 96
Heródoto 59 Pánfilo 177
Hesiodo 80, 96, 107, 118 Paris 35, 40, 48, 49, 90, 95, 127,
Hipóboto 44, 69 134
Hipócrates 64, 70, 107 Parménides 12, 16, 27, 42, 71,
Hipólito 80 76, 77, 78-80, 85,
Hipón 80 88-90, 108, 109,
Homero 62, 64, 70, 94, 96, 118, 115, 116, 117-121,
122, 190, 244 120, 121, 122-126,
Hortensio 35, 39 130, 131, 134, 137,
Jeníades 100 138, 176, 178, 179,
Jenófanes 12, 15, 16, 26, 27, 29, 189, 202, 204, 227
71, 77-81, 85, 87, Pausanias 25, 125, 198
88, 100, 101-109, Pericles 91
108, 109, 110-113, Píndaro 116
115, 117, 124, 125, Pirrón 11, 12, 15-18, 20, 22,
127, 137, 141, 142, 25-28, 30-33, 35,
169, 171, 174, 184, 37, 38, 40-45, 47,
202, 204, 207, 209, 49-55, 57, 59,
227, 242 61-65, 68-73,
Leucipo 77-80, 139, 151 75-80, 83-85, 87,
Lucrecio 83, 85, 96, 138, 139, 88, 90, 91, 92,
244 94-97, 100, 124,
Lúculo 36, 39 137, 138, 142, 150,
Meliso 27, 71, 77-79, 90-92, 166-173, 175-179,
115, 116, 125, 126, 181, 182-214, 216,
134, 204, 242 217, 218-221, 223,
Menedemo 68, 96 225, 227-235, 237,
Menódoto Nicomediense 59 238
Menón 103, 104, 115, 244 Pitágoras 68, 80, 81, 176
Metrodoro 12, 16, 29, 78, 79, Platón 37, 38, 41, 42, 47, 62, 64,
81, 100, 105, 125, 70, 80, 84, 88, 89,
137, 152, 167-174, 91, 93-97, 103, 104,
176, 178 107, 108, 107, 108,
Monimo 100, 171, 174 116, 122, 125, 131,
Naucides 177 134, 144-146, 152,
Nausífanes 12, 16, 42, 62, 72, 154, 155-159, 161,
78, 79, 81, 83, 84, 163, 165, 177, 205,
 Índices

208, 233, 244 178, 179, 182, 184,

Plistarco 168, 186 188-190, 193, 199,
Plutarco 39, 48, 90, 91, 102, 207, 208, 210,
105, 144, 145, 152, 215-217, 219, 221,
165, 174, 175, 178, 222-225, 227, 229,
190, 196, 230, 233, 232, 234, 237, 239,
245 245
Polemón 96 Simplicio 90, 116, 120, 121,
Porfirio 126, 165, 168 126, 143, 168, 246
Posidonio 70, 195, 196, 230 Soción 44, 73, 81, 108
Proclo 131, 168, 245 Sócrates 16, 37, 38, 41, 42, 68,
Pródico 164 80, 93, 95, 103,
Protágoras 12, 16, 27, 29, 31, 154-157, 163, 165,
42, 71, 77-79, 84, 187, 228
92, 93, 100, 105, Sófocles 91
125, 126, 129, 131, Suidas 54, 91, 131, 168, 177,
137, 143, 144, 146, 187, 246
151, 152, 151, Tales 41, 50, 53, 68, 80, 81,
152-169, 171, 173, 104, 128, 153, 188,
174, 178, 206, 208 232
Pseudo-Galeno 79, 81, 91, 110, Teeteto 115, 116, 152, 154-159,
173, 174-176, 244 163, 165, 208, 244
Sátiro 131 Teodoro 68
Saturnino Citenas 59 Teodosio 53, 64
Séneca 42, 43, 59, 163, 164, Teofrasto 68, 81, 96, 123, 131,
177, 178, 187, 196, 139, 140, 143, 145,
245 148, 168, 246
Sexto 11, 14, 16, 20, 25, 26, 33, Timón 11, 16, 20, 25-28, 30-32,
38, 39-41, 40, 41, 43, 44, 45, 54, 55,
43, 45, 49, 51, 52, 59, 62, 68, 70, 72,
54, 57, 58-65, 68, 73, 75-77, 87, 88,
69, 71, 72, 84, 87, 90, 91, 92-97, 109,
91-93, 96, 100, 117, 118, 124, 137,
101-105, 108, 109, 142, 150, 157, 175,
108-110, 112, 115, 177, 179, 182,
117-122, 124, 125, 189-191, 195, 197,
126-130, 132, 133, 198, 199-201, 203,
134, 137, 138, 204, 205, 209-211,
139-149, 151, 152, 213-222, 229,
153-157, 159, 160, 231-233
161, 167, 168, 171, Tiodas 59
172, 174, 175, 177, Tolomeo de Cirene 59
 Índices

Trasilo 138
Valerio Máximo 174
Varrón 35, 37
Zenón 41, 42, 71, 77-80, 90-94,
173, 176, 178, 204,
222, 229
Zenón de Citio 94
Zeuxipo 59
Zeuxis 59
ÍNDICE ALFABÉTICO DE AUTORES MODERNOS
Acosta 197
Adorno 58
Alfieri 137, 138, 140, 144, 146
Annas 49
Aubenque 90, 116, 134
Bailey 140
Barnes 49, 191
Barthes 133
Bernays 126
Berve 175
Bignone 144
Binder 164
Bochenski 127
Bodrero 155
Brancacci 189
Brochard 40, 43, 60, 84, 97, 179, 186, 193, 207, 219, 229, 230, 232
Buccellato 155
Burnyeat 13, 21, 52, 208, 217, 220
Bury 25, 60, 61, 108
Calogero 89, 90, 125, 127, 128, 134
Calvo 13, 32, 120, 122, 133, 157
Capizzi 92, 122, 147, 152, 155, 161
Cassin 127, 132
Caujolle-Zaslawsky 210
Charrón 58
Cherniss 111, 144
Chilton 144
Classen 164
Clemen 187
Conche 32, 71, 83, 183, 184, 192, 202, 205, 206, 220, 234
Cordero 120
Cornford 89, 107, 159
Cousin 59
Coussin 40, 97, 190, 194
Credaro 97, 208
Dal Pra 26, 27, 96, 97, 175, 179, 193, 207, 219
Davison 152
De Lacy 143, 192
Deaño 20
Decleva Caizzi 25, 28, 31, 41, 42, 44, 52, 54, 63, 68, 78-80, 84, 88, 91, 96,
168, 169, 173, 175, 178, 179, 181-184, 186, 187, 189-191,
193, 194, 195-198, 201, 202, 205-210, 214, 215, 217, 218,
 221, 229, 230, 231, 233, 234
Deichgräber 105, 106, 110
Diels 14, 26-28, 31, 62, 79, 80, 87-96, 102, 109, 110, 121-123, 127, 142,
147, 148, 175, 176, 189, 191, 202, 205, 210, 214, 215, 220,
231, 233
Dihle 70
Dodds 125
Dröcker 127
Dumont 49, 51, 72, 217, 219, 221, 234
Dupréel 125, 127, 128, 134, 155-157, 165
Eco 119, 120, 180
Ferrari 64, 111, 195
Fritz 78, 122, 126, 174, 175
Gaos 119
García Gual 112, 197
García Junceda 45, 228
García Suárez 134
Giannantoni 81, 187
Gifford 29
Gigante 83
Gigon 97, 102, 120, 125, 127
Goedeckemeyer 32, 40, 84, 96, 97, 146, 190, 214
Gomperz 125, 155-157, 159, 163
Gregg 25
Guthrie 106-108, 137, 157, 158
Heinimann 153
Heitsch 116
Hirzel 97, 217, 219, 229, 234
Illmann 154
Jaeger 118, 119, 140
Janá_ek 61, 72, 137
Kahn 89, 116, 128
Kant 156
Kerferd 91, 125, 128, 153, 155, 158, 159, 165
Kern 90
Kienle 80
Kirk 89
Kirwan 21
Kreis 154
Lana 155
Langerbeck 140
Lesky 156
Levi 154
Liesenborghs 164
LLoyd 26, 92, 117
Long 25, 94, 206, 217, 229
Lynch 198
Maier 125
Mansfeld 90
Marcovich 106
Mau 72
Mcdowell 155
Migne 14, 28, 29, 38, 39, 41, 78, 79, 96, 168, 169, 171-173, 196, 203, 204
Mills Patrick 52
Mindán Manero 45
Molero 108
Mondolfo 111, 140, 144, 147, 152
Moreau 95
Moulines 134
Mutschmann 60, 61, 72
Natorp 97, 147, 155, 158
O'Brien 90
Oliveri 163
Olivieri 103
Owen 89
Paleikat 40, 97
Philip 123
Piantelli 176, 187, 231
Pico de la Mirándola 58
Pimentel 35, 36
Pohlenz 32, 153
Rackham 36
Raven 89
Reale 31, 32, 182, 189, 192, 199, 200, 202, 206, 211, 217, 220
Reid 35, 36
Reinhardt 102, 106, 107, 113
Ritter 147
Robin 49, 95-97, 127, 175, 179, 194, 217, 219
Román 92
Ruch 35
Sante Ferrari 111
Sedley 83, 94, 208, 229
Stefanini 122
Stella 138
Stough 190, 193, 206, 207, 217, 219, 220
Striker 52
Taylor 158
Tomaschek 187
Trabucco 31, 32, 202-204, 208
Untersteiner 102, 111, 113, 125-127, 152, 155, 157, 163, 165
Usener 84, 197
Vega 117
Verdenius 89, 123
Verhaar 89
Viano 59
Vidal Peña 134
Vlastos 123, 158
Voghera 190
von Arnim 97
von Fritz 78, 126, 174, 175
von Kienle 80
Wachsmuth 189
Weische 42, 97
Wilamowitzs-Moellendorf 68
Windelband 147
Wittgenstein 134, 224
Wolff 154
Zeller 32, 97, 102, 113, 147, 152, 155, 217
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