Antoine Schwarz

La unidad oculta

Judaísmo, cristianismo, islam

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 Traducción: Edmundo Espina Montero

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 Prefacio

¿Se pueden comparar las religiones? El ejercicio es muy difícil si se

consideran todas las religiones pasadas o presentes del planeta: sus
concepciones de Dios son demasiado diferentes e incluso el concepto de Dios
crea problema.
Las religiones griegas y romanas eran cultos cívicos donde los
extranjeros y los esclavos no tenían su lugar y donde la divinidad y la
humanidad se unían en los relatos heroicos: un dios se unía a una mortal para
engendrar héroes y heroínas. Judaísmo e Islam rechazaron esta herencia
“pagana” haciendo del Dios único un ser sin pareja y suprimiendo lo femenino
de los divino: Dios es masculino, las diosas son maldecidas, como en los
versos satánicos del Corán y, sobre todo, a diferencia de Zeus o de Júpiter,
Dios no engendra.
Las religiones nacidas al este del Indo no tienen, con relación a las del
Próximo Oriente, la misma concepción del uno y del múltiplo. Para el hinduismo
Brahma, Shiva o Vishnu son una triple forma (Trimurti ) de una misma esencia.
Para el taoísmo, las divinidades son múltiples balizas de un mismo camino
hacia la inmortalidad, de una misma Vía (Tao). Y para Confucio, el Cielo (Tien)
es un principio y no una persona: el Cielo no habla pero es el ordenador de la
armonía social, el garante de la estabilidad cósmica hacia la que los santos
deben converger.

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 Por el contrario, las tres religiones nacidas en la Franja fértil, entre el
Nilo, Jordan, Orontes, Tigris y Eufrates, presentan parecidos y diferencias
relativamente fáciles de caracterizar. Su referencia común a Abraham han
hecho de ellas religiones hermanas o primas y sus disputas, con frecuencia
violentas, tienen el carácter familiar de los amores decepcionados, de las
uniones deshechas: “se odian porque se querían demasiado”, decía Michelet
de los actores de la Revolución francesa. Se podría decir lo mismo de los
actores de la revolución religiosa del monoteísmo, tan vecinos
geográficamente, tan alejados en la práctica. Sufren de “narcisismo de las
pequeñas diferencias” según Freud: se tiene más ocasión de pelearse con el
cercano que con el que está lejos.
Antoine Schwartz nos muestra, con gran lucidez y honestidad, el cuadro
de las creencias que unen y dividen a tres mil quinientos millones de hombres y
mujeres, la mitad de la población mundial. Reconoce la fragilidad de los textos
sagrados y, añadimos, la heterogeneidad de las lenguas bíblicas y coránicas.
El hebreo y el árabe, semíticos, solo tienen consonantes y utilizan términos
breves y concretos. El griego, inventor de las vocales, gusta de palabras largas
y de gramática complicada. Los Padres de los concilios ecuménicos discutieron
sobre el papel de María llena de gracia, kecharitôménè. Sin duda la humilde
sirviente de Nazaret no habría entendido nada de este participio perfecto
pasivo. Los mismo Padres, que en muchos casos no entendían el griego,
rivalizaron en discusiones bizantinas sobre la naturaleza del Hijo, similar
(homoïousios) o idéntico (homoosios) al Padre. El hijo del carpintero se
quedaría con la boca abierta ante este festival de vocales. ¿Tienen fundamento
estos malentendidos? Es el problema de los parecidos y las discordancias.
Nada sería más peligroso para la libertad que una religión única. Mejor
separarse que pelearse delante de los hijos. Y los de Abraham viven separados
por razones que Antoine Schwarz relata con sabia claridad. La persona de
Jesús está en el centro de las controversias: engendrado y no creado, su doble
carácter de Hijo del hombre e Hijo de Dios son incomprensibles para el
judaísmo y para el Islam a cuyos ojos no hay compromiso posible entre
encarnación y trascendencia. Por otro lado los cristianos de los tres primeros
siglos no festejaban el nacimiento de Cristo: ¿cómo comprender un dios bebé,
una madre virgen y un padre casto?

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 Las respuestas a esta cuestiones generaron, en el seno del cristianismo,
numerosas herejías, que él prefiere denominar disidencias, y textos apócrifos,
que preferirá llamar tardíos. Las líneas de ruptura se muestran tanto en el seno
de cada confesión como entre las religiones. A su vez el Islam tuvo rupturas
radicales ente chiítas y sunitas, es decir entre musulmanes en disputa por la
herencia del profeta. Estas querellas de sucesión dignas de una reunión post
mortem ante el notario, muestran la ambigüedad de la fraternidad. Antoine
Schwarz analiza con detalle estos enredos del mensaje entre judeo-cristianos
y heleno-cristianos, el “reparto de los misterios” donde cada uno se atribuye la
parte más bella sin ver que el dios único es indivisible antes de las guerras de
Religión como el átomo era indivisible antes de la bomba atómica.
Por otra parte el diálogo ecuménico solo comenzó tras la Primera Guerra
Mundial, donde los cristianos se mataron entre sí, y el diálogo interreligioso tras
la Segunda Guerra, donde los judíos habían sido exterminados. En suma, ante
“esta gran carnicería denominada Historia” (Oscar Wilde), los creyentes buscan
refundar una Historia santa donde la religión uniría más que dividiría: vasto
programa donde de lo que se trata es de conciliar identidad y alteridad.
Ya el cristianismo antiguo había intentado borrar pacíficamente las
diferencias mediante el gnosticismo y el esoterismo: si Dios se muestra por un
conocimiento supremo o un saber secreto, el común de los mortales no
comprende gran cosa de Él y no hay ninguna razón para pelearse por una
causa desconocida. El sufismo musulmán con su mística reconciliadora busca
así evitar los enfrentamientos sin lograr llegar a ello. Pero los Drusos,
auténticos guerreros de una confesión esotérica, mostrarán que esta vía
celeste puede, ella también, dar lugar a conflictos muy terrenos según la
fórmula de Charles Péguy: “Todo comienza en mística y acaba en la política”.
Incluso la alianza de los que creen en el cielo y los que no creen, de los
clericales y los anticlericales, pudo, mediante la “sagrada unión” fortalecer el
esfuerzo de guerra. Tras las queridas Cruces de Madera de Roland Dorgelès
estaban los vencedores de las dos batallas del Marne: Joffre y Gallieni, franc-
masones, así como Foch que cada día rezaba su rosario. En cuanto a
Benedicto XV actuando a favor de una “paz blanca” los Franceses le llamaban
el “papa alemán”.

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 Si el monoteísmo es belicoso el ateísmo no lo es menos y de Stalin a
Pol-pot, el fanatismo pseudo-marxista generó muertos a millones. El politeísmo
antiguo parecía más tolerante ya que asimilaba los dioses de los otros en lugar
de rechazarlos. Si Venus la Romana se parecía a Afrodita la Griega, a Astarté
la Fenicia o a Ishtar la Babilónica, ¿para qué destruir los ídolos adversos si un
buen escultor sabe acomodarlos al gusto del país? Pero desde que Augusto
reclamó sacrificios en su honor la religión plural se mudó en culto obligatorio y
la gloria de los altares en alabanzas al trono.
La unidad en profundidad permite la diversidad de fachada. En Nazaret
en y alrededor de la basílica de la Anunciación se extienden frescos de la
Virgen y el Niño. María en sari, kimono, falda plisada o vestido bordado,
aparece con un pequeño Jesús indio, japonés, escocés o español. Porque el
monoteísmo suscitó religiones universales al multiplicar hasta el infinito las
reservas de creyentes y las fuentes de conflictos.
Estos no son forzosamente inevitables y el papa Juan Pablo II tuvo la
hermosa idea de crear las Jornadas mundiales de la juventud para mostrar que
en la edad de la guerra y del amor, del “soldado presto a la guerra y a los
amores suspirantes como un horno” (Shakespeare) había otro ideal que el
reposo del guerrero. En suma, el monoteísmo no soldó forzosamente la fe y la
espada, el sable y el hisopo.
¿Lleva a un acuerdo perfecto? Esto es un poco simple para los
armonistas que prefieren resolver las disonancias retardar la unisonancia y
regular el contrapunto hasta el tono final del órgano que es la muerte
instantánea. En este manoseo peligroso de los ambientes contrastados y del
cromatismo atormentado, Juan Sebastian Bach desplegó su prodigiosa
fecundidad haciendo veintiún hijos y veintiuna corales (El Dogma en la música)
cuyo número doce se denomina: “Todos creemos en un solo dios”.

Odon VALLET

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 Advertencia

Los textos bíblicos que se citan se designan con las abreviaturas

habituales, comunes en la mayoría de ediciones modernas. Ejemplos: Gn 1,1:
Libro del Génesis, capítulo 1, versículo 1; 2 Co 4, 3: segunda epístola de Pablo
a los Corintios, capítulo IV, versículo 3.

Las citas del Corán (ejemplo: XXX, 30) reenvían primero al número de la
sura y después al número de versículo.

Los asteriscos reenvían al glosario al final de la obra.

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 Introducción

En el contexto postconciliar, tras 1965, sopló sobre Europa y el mundo

un espíritu de tolerancia. El tema de la convergencia de las “religiones del
Libro” tuvo una cierta actualidad, y tuvieron lugar intercambios reales entre los
representantes del judaísmo, el cristianismo y el islam. Pero la esperanza de
que se crease una cierta dinámica unitaria ha sido finalmente decepcionante.
Cada religión del Libro se mantiene bien instalada en su fuente
específica de legitimidad y no se puede pensar de otra manera que a través de
ella: el judaísmo en la Torah, el cristianismo en el Evangelio, el Islam en el
Corán. Durante las últimas décadas, las nociones de religiones “abrahánicas”,
de religiones del “Libro” o la referencia a los tres “monoteísmos” han estado
ampliamente planteadas, sugiriendo una filiación común. Sin embargo, es fácil
mostrar que estas diferentes denominaciones federalizantes no se pueden
tomar al pie de la letra porque no tienen exactamente el mismo sentido en cada
religión1.
Por otra parte ¿Cómo podría ser el mismo Dios el que adora el judío que
venera el recuerdo del Templo de Jerusalén, el cristiano para el que el “Hijo de
Dios” está presente en la eucaristía y el musulmán que gira en torno a la Kaaba
en La Meca?

Afirmar la unidad de las tres religiones del Libro seria, además, ir contra
corriente de las enseñanzas más visibles de la Historia. Efectivamente, los dos

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últimos milenios ofrecen el triste espectáculo de persecuciones recíprocas
entre esas mismas religiones: la de los primeros cristianos por los judíos, la de
los judíos por los cristianos y musulmanes – que son las más numerosas- y la
de los musulmanes por los cristianos en España en los siglos XV y XVI.
Estas persecuciones no son puramente políticas; tienen un fundamento
específicamente religioso y esto es lo que hace tan difícil de superar los
enfrentamientos entre las religiones. Esquemáticamente se pueden resumir así
las grandes divisiones:
- el judaísmo rechaza ver en Jesucristo al Mesías al cual continúa aún
esperando. Herederos de una tradición trimilenaria, los judíos
rechazan cualquier otro dios que no sea el que se manifestó a
Moisés. Pero, para los cristianos, Jesús no solo es el Mesías sino
también el “Hijo único de Dios”. Tal estatuto divino acordado para
Jesús será el factor de ruptura entre los cristianos y su mundo judeo-
cristiano de origen, ruptura acentuada por el hecho de que, al mismo
tiempo, el cristianismo llegó a todo el universo y se convirtió, tres
siglos después de Jesús, en la religión del mundo romano. La
hostilidad del cristianismo hacia el pueblo judío, considerado como
“deicida” no dejará en lo sucesivo de manifestarse en la historia.
- En cuanto al islam, si bien admite la doble herencia del judaísmo y
del cristianismo, expresa una gran agresividad contra esas dos
religiones. El Corán acusa a los judíos de haber “alterado” sus
Escrituras y a los cristianos de haber “añadido” dioses al único y solo
Dios. Por su lado, judíos y cristianos están evidentemente de acuerdo
en ignorar la revelación coránica, ya que no ven en qué haría
obsoletas a la Biblia y al Evangelio, como sostienen los musulmanes.

Finalmente parece que se entiende la causa: a pesar de un cierto

número de puntos comunes y de pasarelas, las divergencias y diferencias entre
las tres religiones del Libro parecen tales que se hace difícil percibir una
identidad común subyacente. Es la opinión que prevalece en la actualidad, de
manera destacada, entre los creyentes de las tres religiones. Sin embargo ¿no
se trata de un punto de vista apresurado, simplista y perezoso? Antes de
cualquier juicio ¿no sería necesario comenzar por preguntarse como nacieron

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las tres religiones y analizar sus orígenes? ¿Se podría, entonces, evitar la
constatación de la existencia de un verdadero fondo común y una tradición
común que ha sido ampliamente ocultada por unos y otros a lo largo de la
historia?
De entrada, la simple lectura del Corán nos hace tomar conciencia de la
existencia de la continuidad que hay entre las tres religiones. Lo que en
principio era un vago sentimiento de “deja-vu” en la Biblia, se convierte, cuando
se profundiza en el estudio del Corán, en una evidencia: la Biblia y el Corán
muestran un hilo conductor que liga en profundidad las tres religiones. Esto es
lo que llamaremos el “fenómeno de la Revelación”. Un estudio más sistemático
revela enseguida las líneas de ligazón entre judaísmo y cristianismo por un
lado, y judeo-cristianismo e islam por otro. En fin, ampliando el análisis más allá
del marco histórico, aparecen relaciones extremadamente fuertes al nivel de las
mismas creencias fundamentales. En realidad, las tres religiones tienen
muchas más afinidades de las que querrían admitir.
El judaísmo, el cristianismo y el islam aparecen como religiones
“hermanas” o “primas” y es posible preguntarse si sus divergencias –que a
buen seguro son reales – no son el resultado de una serie de malentendidos o
vacíos históricos.
Es lo que querría aclarar el presente libro.
Va dirigido tanto a los creyentes como a los que, sin estar
comprometidos en una religión particular, intentan comprender, con un mínimo
de independencia de espíritu el fenómeno que está en el origen de las tres
religiones.
Nuestra aproximación querría ser todo lo racional que sea posible puesto
que, desde Kant, debemos admitir que, en materia de religión, existe una parte
irreductible ligada al misterio divino que se nos escapa. Esta reserva de
principio no debe, evidentemente, sacar la esfera de lo religioso del ejercicio de
la inteligencia crítica. Hacer retroceder todo lo posible la frontera entre la fe y la
razón, en beneficio de esta última es, probablemente, el mejor medio de evitar
el obscurantismo y la superstición.
Así mismo, la búsqueda racional de la verdad no es forzosamente
contradictoria con la noción misma de la religión. Vemos así, del lado del
judaísmo contemporáneo, que la búsqueda de la verdad representa en si un

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valor religioso: “Para nosotros, el estudio de la Torah2 se encarna en una
insaciable búsqueda de la verdad gracias a métodos de investigación
modernos y comprobados. Y nos conforta, en nuestra búsqueda, la creencia
que el hecho mismo de buscar la Torah es ya en si Torah3.”
Incluso la iglesia católica que durante mucho tiempo estimuló la “fe del
carbonero”, ha acabado admitiendo el papel de la razón al lado de la fe. Como
dijo Juan Pablo II, “es ilusorio pensar que la fe, frente a una débil razón, pueda
tener una fuerza mayor4.
El mundo del estudio de la religión no se divide solamente entre
“creyentes” y “no creyentes”. También están los simples “buscadores de la
verdad”. Para los que, como nosotros, reivindican su pertenencia a esta
categoría, el análisis comparado de las tres religiones del Libro debería ser una
tarea esencial. ¿Cómo explicar que ello haya suscitado tan poco interés entre
nuestros intelectuales?
¿Por qué, tras la edad de oro de las universidades alemanas de fines del
siglo XIX y comienzos del XX, que dieron un impulso decisivo a los estudios
bíblicos, las otras universidades europeas no lograron tratar convenientemente
el ámbito de las religiones y constituir una verdadera “ciencia religiosa”?
Indiquemos rápidamente algunas pistas.
En principio está el viejo reflejo positivista y anticlerical, particularmente
en Francia, que considera que el campo de las religiones, en su conjunto, no se
puede incluir en el saber racional. La existencia, desde 1886, de una “sección
de ciencias religiosas” en la Escuela práctica de altos estudios de la Sorbona
habría podido contribuir a modificar este prejuicio. Pero el papel de esta
sección ha sido marginal y el espíritu que domina la universidad, en Francia
como en otras partes, se ha mantenido globalmente desconfiado en relación
con la religión, de manera que una gran parte de la investigación se ha dejado
a los representantes de las mismas religiones.
El poco impacto de la investigación universitaria sobre la religión es fruto
también de la ultra especialización. Los progresos en conocimientos, que son
reales, están diseminados en numerosas disciplinas diferentes (arqueología,
filología, epigrafía, historia, etc.). A contrario, es sintomático que las raras
pequeñas obras no conformistas de calidad sobre Jesús y los comienzos del
cristianismo5, sean, de hecho de libre pensadores no universitarios.

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 La debilidad de la aportación universitaria en el ámbito de la religión se
explica, finalmente, por los efectos de esa regla no escrita pero respetada por
los investigadores de todos los países: la “NOMA 6”. Tras los enfrenamientos a
que dio lugar el debate creacionista en los Estados Unidos, Stephen Jay
Gould7 defendió un alto el fuego entre ciencia y religión: cada una se
mantendría en su ámbito sin intentar invadir el del otro. Es a lo que se ha
llamado el “NOMA”, o principio de neutralidad. Según este principio, la ciencia
no debe hacer deducciones religiosas de sus observaciones y respetar las
convicciones personales. Recíprocamente, obliga a los creyentes a no
introducir en las ciencias a priori no científicos. Estas reglas deontológicas,
ciertamente son respetables, pero no son siempre aplicables cuando se trata
de religión.
Parece que ha llegado el momento de echar un vistazo sobre las
religiones del Libro que sea a la vez distante y global. Diferentes
descubrimientos recientes llevan a una visión nueva de los orígenes de cada
una de ellas. La “deconstrucción” de los modelos tradicionales es, para los
creyentes, a la vez un riesgo y una oportunidad. El riesgo es tener que poner
en cuestión o relativizar lo que era considerado como un absoluto relevante de
la fe. La oportunidad, es poder refundar su fe sobre bases más sólidas.
Un camino de este tipo puede parecer muy ambicioso. También está
lleno de duda y de modestia. Nuestro objetivo es suscitar un debate sobre lo
que son realmente las tres religiones del Libro. No pretendemos aportar
respuestas definitivas sino simplemente proporcionar los elementos de una
reflexión de fondo que, para ser productiva, ha de ser lo más ampliamente
compartida posible.

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 PRIMERA PARTE

El fundamento de las religiones

del Libro

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 El judaísmo, el cristianismo y el islam presentan la característica común
de fundamentarse en textos transmitidos por mensajeros de diferentes épocas
– La Torah por Moisés, el Evangelio por Jesús y el Corán por Mahoma8- pero
también de considerar estos textos como de inspiración divina – son religiones
llamadas “reveladas”.
Querer comprender el origen de las religiones del Libro exige
previamente cuestionar su estatuto de religiones reveladas y el valor de sus
fuentes: ¿Qué hay tras esta noción de Revelación y en qué se pueden tener
como sagrados los textos salidos de ella?
La respuesta, que sugiere un análisis racional, es muy oscura. Por un
lado, la crítica histórica pone en evidencia la fragilidad de los textos
fundacionales de las tres religiones reveladas. Ningún creyente puede ya
ignorarlo. Se hace necesario conocer las debilidades o las contradicciones de
las escrituras tal y como resultan de los análisis científicos de los textos
(capítulo I).
Por otro lado, el principio mismo de la Revelación, que no es de tipo
racional, hablando propiamente, no puede ser demostrado. Por lo tanto habrá
que mantener esta parte de misterio en el corazón de las religiones del libro
(capítulo II).

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15
 CAPITULO PRIMERO

La fragilidad de los textos sagrados

La base del judaísmo, del cristianismo y del islam está constituida por
textos –esto es la Torah, los Evangelios y el Corán. Para cada una de las
religiones del Libro, estos textos se consideran salidos de la potestad divina o
estar inspirados en ella, y por lo tanto son considerados sagrados. El judaísmo
ortodoxo considera que la Torah es de “origen celeste”, la Iglesia ve en el
Evangelio “la palabra de Dios” y el Islam tiene al Corán por “dictado de Dios”.
Pero esta sacralización de los textos se hace cada vez más difícil de
sostener. Efectivamente, el sentido común debe admitir que son hombres,
aunque sean profetas, los que los han redactado, y que igualmente son
hombres los que a continuación los han transcrito hasta el estado en que los
encontramos en la actualidad. Esta constante autoriza – e incluso exige – que
sea posible interpretar los textos a la luz de la Historia y de las ciencias
auxiliares (arqueología, filología, epigrafía). Esta actitud crítica se impone tras
los descubrimientos arqueológicos y documentales del siglo XX. Hoy en día, el
modelo tradicional del libro sagrado intangible ya no es defendible
racionalmente. Esta constatación afecta de igual manera a cada una de las tres
religiones.
No se puede hacer un análisis serio de las religiones del “Libro” sin
intentar comprender lo que determina su origen, o sea de los mismos Libros. La

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desacralización de los textos fundacionales es, así, un previo a la comprensión
de los orígenes de las tres religiones. Este movimiento moderno es inexorable.
Suscita resistencias desiguales según las religiones. El judaísmo se acomodó a
ello desde hace tiempo, pero el cristianismo hasta el siglo XX y el islam hasta
hoy mismo, se han resistido ferozmente. La revisión crítica, que es el deber del
científico, es la única actitud posible para el creyente de nuestra época. ¿Debe
sacarse la consecuencia de ello, que las religiones salidas de los textos así
sacralizados habrían perdido sus fundamentos? Ciertamente no. Aquí se hace
necesario hacer una distinción entre el fondo y la forma de las religiones. El
fondo es el de la Revelación divina; la forma es la expresión histórica y textual
de la Revelación, necesariamente imperfecta. Sobre este único aspecto es
sobre el que se puede aportar legítimamente la crítica racional. Así mismo, el
valor profundo de la Revelación no depende de la letra de los textos. Esta es la
razón por la que la puesta en cuestión del carácter intangible de los textos
fundacionales, si bien puede implicar diferentes revisiones dogmáticas o
rituales, por si misma no deslegitima las religiones que salieron de ella.

La Biblia, texto de historia

¿Libro o biblioteca?
Lo que se denomina corrientemente con la palabra Biblia, no es un libro,
sino, como indica su etimología griega (ta biblia, “los libros”) una biblioteca de
cuarenta y seis libros (en la versión ecuménica de la “TOB”). Los libros, que
componen en Antiguo Testamento de los cristianos, son de caracteres y
épocas diferentes: libros históricos (ej.: Los Reyes), libros proféticos (ej: Isaías),
libros literarios (ej.: Los Salmos). Por lo tanto la Biblia debe ser considerada
como lo que es, a saber, una colección de textos extremadamente diversos. Es
una obra humana elaborada por los escribas en diferentes épocas.

Para los creyentes judíos o cristianos, estos libros son considerados como de
inspiración divina. Particularmente es el caso de los cinco primeros libros que
constituyen la Torah o “enseñanza”, y que los cristianos llaman Pentateuco9:
Génesis, Éxodo, Levítico, Números, Deuteronomio. Por otro lado estos libros

17
son, ellos mismos, de naturaleza diferente, siendo los tres primeros de carácter
histórico y los dos últimos esencialmente consagrados a prescripciones
morales y rituales. Tanto la tradición judía como la tradición cristiana han
considerado, hasta un periodo reciente, que tenían un único autor, Moisés.
Esta atribución del texto de la Torah al portavoz de Dios volvía a conferirle un
carácter sagrado. Pero ¿es creíble que el texto de la Torah pueda remontarse a
la época del mismo Moisés esto es, alrededor de 1230 años a.C.? No se
dispone de ningún elemento serio para creerlo. El primero en poner en duda la
paternidad de Moisés sobre el texto de la Torah fue el filósofo Spinoza. En su
Tractatus (1670) lo cuestiona abiertamente y preconiza una aproximación
racionalista e histórica a la Biblia. Esta posición revolucionaria le valió su
exclusión de la comunidad judía de Ámsterdam. Spinoza abrió la vía a la crítica
bíblica que, desde entonces, no ha dejado de desarrollarse, fundamentalmente
en el mundo cristiano, en particular en las universidades alemanas del siglo
XIX.
En lo referente al Génesis, sabios filólogos y exégetas reconocen cuatro
fuentes escritas distintas10. Este movimiento de deconstrucción ha tenido tal
éxito que se ha caído en el exceso inverso. Influenciados por el positivismo
ambiente, la mayoría de los historiadores de la primera mitad del siglo XX
mantuvieron la idea de que los primeros libros de la Biblia eran el resultado de
una mezcla de leyendas mesopotámicas y de interpretaciones de escribas o
clérigos con deseos de poder. Todo lo mas, se presentaba la religión de Yahvé
como un progreso del espíritu humano porque pasaba del politeísmo “bárbaro”
a un dios único, lo cual era más satisfactorio para el espíritu “moderno”. Este
punto de vista aún está presente en los medios universitarios.
Hoy en día, la mayoría de los especialistas mantienen, al contrario, que
la Torah es el resultado de una compilación de textos comenzada en el siglo VII
a.C., cuando el reino de Judá estaba amenazado por lo Asirios. Esta
compilación proseguiría durante el Exilio de Babilonia11 y fue acabada por
Esdras pasados los 500 años a.C. Un rejuvenecimiento tal del origen del texto
bíblico conduce naturalmente a preguntarse sobre la historicidad misma de los
hechos relatados, y, en particular, por el más importante de entre ellos, el libro
del Génesis.

18
El valor histórico del libro del Génesis
Los universitarios no toman en serio el mito del Génesis. Así el gran
asiriólogo Jean Bottero puede afirmar perentoriamente: “Los mitos son historias
inventadas para proporcionar inteligibilidad al misterio de las cosas12.”
Nosotros adoptaremos aquí la posición inversa, que será tomar en serio
los relatos fundacionales en lo que expresan de una tradición a menudo
multimilenaria. Cualquiera que pueda ser la interpretación o la antigüedad del
mito – como la antigüedad de tal o tal escultura o pintura – inspira respeto y
constituye ella misma un elemento de historia. En cuanto al sentido a dar a los
mitos nos limitaremos a revelar la correspondencia entre ellos o con los datos
de la ciencia actual. ¿No es sorprendente que la mayoría de los mitos sobre la
creación se repiten? ¿No es increíble que puedan, con su lenguaje imaginario,
describir procesos que la física solo ha conocido hace unas decenas de años
(ver capítulo XI)?
Un hecho importante se dio en 1872 con el descubrimiento de un relato
del Diluvio en las ruinas de Nínive por el asiriólogo inglés George Smith. A
partir de finales del siglo XIX, los trabajos de historiadores como François
Lenormant13 han arrojado luz sobre la influencia de los mitos mesopotámicos
en los relatos del Génesis. Lejos de debilitar la Biblia, este origen le da un
fundamento como escritura de cuatro siglos más antigua en relación a la época
de Moisés. Además esta base mitológica es de amplio alcance ya que cubre
varias civilizaciones de Mesopotamia. Los relatos sumerios i akadios de los
comienzos de la humanidad corresponden efectivamente a tradiciones
concordantes y repiten otras tradiciones. Si bien no se pueden poner en
cuestión, en una lectura fundamentalista que las toma al pie de la letra, estaría
más justificado considerarlas a priori como construcciones del espíritu igual que
hace, por ejemplo, el redactor de la presentación del Génesis en la edición de
La Biblia del pueblo de Dios. Sobre este tema, difícil pero capital, conviene
mantener una actitud abierta y positiva. Los mitos fundacionales no son
poemas ni leyendas puramente literarias: son transmitidos de generación en
generación por la memoria de los hombres. En este sentido tienen un valor
documental.
El Génesis se inserta en una historia más larga y más vasta que tan solo
la del pueblo hebreo. Más bien se trata de la historia de la humanidad.

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 El valor histórico de los primeros libros de la Biblia debe igualmente
confrontarse con los descubrimientos de la arqueología. Desde finales del XIX
los diferentes yacimientos abiertos en Mesopotamia proporcionan
continuamente pruebas, directas o indirectas, del contexto en que se
desarrollaron diferentes acontecimientos relatados en la Torah: el Diluvio, la
Torre de Babel, Abraham, la presencia de los Habirou (Hebreos en egipcio) en
Egipto, las ciudades de Canaán, etc. En ciento cincuenta años, la arqueología
bíblica permite sostener que la Biblia “dijo la verdad15. Sin embargo estos
descubrimientos no permiten responder a algunas cuestiones. En particular no
se ha podido aportar ninguna prueba directa referente al periodo crítico de la
historia de Israel que representa el Éxodo. Los arqueólogos israelitas Israel
Filkenstein y Neil Asher Silberman o el universitario americano Willian G.
Dever16 pueden afirmar, a falta de pruebas arqueológicas, que el Éxodo y la
conquista de Canaán no tuvieron lugar. Sin embargo no aportan elementos
decisivos a su tesis, precisando el último de ellos que su “teoría (era)
especulativa17”.

Los manuscritos del mar Muerto

En 1947, en Qumran, en la orilla del mar Muerto, unos pastores
descubren en varias grutas una enorme cantidad de rollos y de fragmentos de
textos religiosos abandonados tras la caída del Templo, en el año 70 d.C. Se
encuentran novecientos manuscritos distintos, desigualmente conservados.
Ciertos libros figuran en múltiples ejemplares – hay por ejemplo veintidós
versiones del libro de Isaías – lo que hace de Qumran una verdadera
“biblioteca”. Los manuscritos del mar Muerto han gozado de una amplia
atención mediática pero, curiosamente, su publicación ha sido
extraordinariamente lenta ya que se ha escalonado a lo largo de cincuenta
años18. Se volverá más adelante sobre esta paradoja.
En muchos aspectos este descubrimiento es de gran importancia. En
principio, se ha encontrado en Qumran al menos un fragmento de cada uno de
los libros de la Biblia, a excepción del de Ester. Estos manuscritos son mil años
anteriores a los manuscritos medievales de que se disponía hasta entonces. En
segundo lugar, las grutas de Qumran han proporcionado otros textos que
tienen un gran interés para el conocimiento del judaísmo de la época de Cristo.

20
Es, por ejemplo, el caso de diversos textos “apócrifos*”, es decir mantenidos
ocultos. Alguno de estos textos eran conocidos pero en versiones mucho más
tardías (el Libro de Henoch). Otros eran hasta entonces desconocidos (el Libro
de los Gigantes). También han permitido, las grutas de Qumran, descubrir los
textos específicos de una secta (la Regla de la comunidad, la Regla de la
guerra, el Rollo del Templo, el Escrito de Damasco). Tras largos debates en el
seno de la comunidad científica, esta secta ha sido mayoritariamente
identificada como la de los esenios, de los que se tenía noticia, hasta
entonces, por los escritos del historiador judío Flavius Joseph (siglo I d.C.) y
por Filón de Alejandría (siglo I d.C.).
La identificación de los esenios en Qumran da una nueva clave de
comprensión del judaísmo y de los comienzos del cristianismo. Es forzoso
constatar que no se han sacado completamente, por los especialistas, todas
las consecuencias de esta identificación, como si hubieran quedado
paralizados por el tema.
El descubrimiento de los escritos del mar Muerto ha puesto a la Iglesia y
a las autoridades religiosas judías en una posición embarazosa. Por un lado,
no podían desinteresarse del descubrimiento más importante efectuado en la
historia de las religiones. Por otro, solo podían constatar la eventual confusión
que arriesgaba aportar este descubrimiento sobre el valor y la comprensión del
texto bíblico y, para la Iglesia, sobre la vida de Cristo y la interpretación de sus
enseñanzas. De hecho, los escritos más importantes (gruta 4) se confiaron a
un equipo mayoritariamente católico dirigido por Roland de Vaux, el cual ha
dejado que la edición tuviera un retraso más allá de lo razonable. Cuando, en
1967, tomó el control editorial la oficina de antigüedades israelita, el ritmo de
publicación no cambió en gran medida. Fue necesario el nombramiento de un
nuevo responsable, en 1990, y la difusión pirata en los EE.UU. de textos
editados a partir de fotografías, para que el proceso de edición, finalmente se
acelerase. La mala gestión de este gran descubrimiento ha sido ampliamente
denunciada19. Se explica por el amateurismo de algunos investigadores y la
extrema prudencia dictada por consideraciones religiosas20, sin que sea posible
medir la parte respectiva de responsabilidad que corresponde a estos dos
factores; un tercer factor es el estado a menudo defectuoso, o fragmentario, de
algunos manuscritos, difíciles de reconstituir.

21
 Los trabajos e investigaciones sobre la Biblia han permitido progresos
reales en el conocimiento del judaísmo. En definitiva, parece que la
extraordinaria historia del pueblo hebreo, en lo esencial, descansa sobre
hechos históricos21, incluso aunque a menudo se hayan contrastado
inexactitudes y una parte de exageración, al tratarse de un relato transmitido
oralmente durante siglos. Se deduce de ello que la crítica histórica en materia
bíblica tiene aún ante ella un inmenso filón.

El evangelio y los evangelios

La Iglesia católica se reservó el monopolio de la interpretación de los

textos que ella misma había incluido en el canon*, lo cual hace ya mucho
tiempo que hizo difícil cualquier trabajo crítico sobre las fuentes de los textos.
Por esta razón los primeros trabajos importantes, en el siglo XIX, fueron hechos
por exégetas protestantes, frecuentemente alemanes. Mediante el sylabus de
1864, la Iglesia condenó explícitamente la investigación de tipo universitario. El
“modernista” Alfred Loisy fue excomulgado en 1907, y el fundador de la
Escuela bíblica de Jerusalén, Marie-Joseph Lagrange, fue suspendido en 1912.
Hubo que esperar a la encíclica Divino Afflante Spiritu de 1943 para que se
diera una cierta relajación y hacer posible la crítica textual por los católicos. En
este texto, Pío XII, admite que la “ciencia profana” pueda contribuir a la “ciencia
católica”.
A pesar de todo, una cierta devoción para con el libro subsiste en parte
en el mundo católico. Esta tendencia ha sido curiosamente subrayada por el
nuevo rito de la Iglesia por el que el celebrante de la misa expone el Evangelio
a los fieles conforme al uso tradicional de la sinagoga.

Desde finales del siglo IV la tradición de la Iglesia fijó el número de

Evangelios “canónicos”, es decir a los que ella reconoce la inspiración divina y
que por lo tanto deben ser considerados como auténticos: los tres llamados

22
“sinópticos” porque siguen la misma cronología (Mateo, Marcos y Lucas) y el
Evangelio de Juan. Este conjunto constituye “el Evangelio”. Pero, a diferencia
de la Biblia, el Evangelio no se presenta como un texto único y homogéneo. Se
trata de una selección de textos que se considera que relatan fielmente la vida
y las palabras de Jesús. Era necesaria una selección tal de entre las diversas
transcripciones que circulaban para asegurar la coherencia de la predicación.
Lo que se ha venido en llamar la “Gran Iglesia” tenía necesidad, a partir del
concilio de Nicea (325), de imponer su visión y sus dogmas al conjunto del
mundo cristiano. Esta selección tuvo como consecuencia el hacer caer en el
olvido un gran número de textos, los cuales son considerados como apócrifos,
y por lo tanto “dudosos”. Se hace necesario valorar la importancia de la
reducción operada. Tomando como referencia las ediciones de La Pléiade, se
constata que el volumen “Nuevo Testamento” tiene 1.044 páginas de las cuales
340 son solo para los Evangelios, mientras que los tres volúmenes que
publican los escritos apócrifos cristianos y gnósticos* ¡representan un total de
5.766 páginas23!
Nos hemos de interrogar sobre la manera en que se ha hecho la criba de
entre todos los textos y sobre las razones que explican una tal selección.
Algunos de entre ellos eran utilizados por grupos considerados por la Iglesia
como heréticos, lo que implicaba ipso facto la condena de los textos sobre los
que se apoyaban. Pero, no obstante, la pregunta que se debe plantear, caso
por caso es saber en qué medida el texto apócrifo diverge de los textos
canónicos y si, en algunos casos, el primero no permitiría comprender mejor
los segundos.
Ello es tanto más cierto para algunos textos apócrifos que han sido muy
estimados antes de ser excluidos del canon. Fue el caso del protoevangelio de
Santiago, consagrado a la infancia de María y de Jesús. Por otro lado, este
texto pudo, sin incurrir en la censura de la Iglesia, inspirar a los pintores
italianos del renacimiento y, por ello, influenciar profundamente el imaginario
occidental.
El caso del evangelio según Tomás del que se ha descubierto una
versión muy antigua en el desierto Egipcio (en Nag Hammadi) en 1945, es
diferente. Bien conocido en los primeros tiempos del cristianismo, este texto ha
sido deliberadamente descartado por la corriente mayoritaria de la Iglesia

23
porque era susceptible de favorecer la minoría gnóstica a la cual, desde el fin
del siglo II, la Iglesia ha hecho todo lo posible por erradicar24. En realidad, es
posible preguntarse si este evangelio, que es hoy por hoy el más antiguo de
todos los que han sido descubiertos, no sería uno de los más auténticos. En su
inmenso trabajo sobre los Evangelios, los exégetas Pierre Benoit y Marie-Émile
Boismard señalan los diferentes pasajes donde les ha parecido que “el
evangelio de Tomás seguía una tradición evangélica anterior a la redacción de
los evangelios canónicos25”. Constatamos al menos que es de una unidad de
estilo notable y de una expresión particularmente fuerte, aunque a menudo
enigmática, como lo era la voluntaria predicación de Jesús.
La cuestión de hacer entrar el protoevangelio de Santiago y el evangelio
de Tomás en el canon cristiano merece ser plantada y ampliamente debatida
tanto en el seno de la cristiandad como por los diferentes investigadores
afectados.
A propósito de los mismos Evangelios canónicos, las últimas décadas
han aportado nuevas aclaraciones que se mantienen confinadas en los medios
expertos.
Primer ejemplo, el Evangelio de Juan. Hay que subrayar las nuevas
aclaraciones que aportan los manuscritos del mar Muerto sobre el más singular
de los Evangelios canónicos. Este texto se distingue claramente de los otros
tres “sinópticos” que relatan de una manera bastante cercana los hechos y
gestas de la vida pública de Jesús. El Evangelio de Juan es manifiestamente
mas “filosófico”. Se ha señalado, desde hace tiempo, la influencia esenia (y
fundamentalmente el dualismo luz/tinieblas) por numerosos especialistas:
Claude Tresmontant26, Robert M. Grant27, Mircea Eliade28. Se ha formulado
seriamente la hipótesis de que el Evangelio de Juan se dirigía a un medio
familiar de esenios convertidos expulsados de Jerusalén por las persecuciones
del año 7029. El Evangelio de Juan es el evangelio esotérico* por excelencia y
solo puede ser correctamente interpretado a la luz del dualismo de los esenios
de Qumran. ¿Qué poderosa incidencia tiene esta hipótesis para la
interpretación de este Evangelio, el cual manifiesta numerosas penumbras?
Este trabajo está por hacer.
Segundo ejemplo, la reconstrucción por los exégetas* alemanes de una
de las versiones originales del Evangelio denominada “versión Q30”. Este texto

24
contiene los fragmentos más antiguos de Mateo y de Lucas. Tiene similitudes
con el evangelio de Tomás. Sin duda es la mejor introducción al Evangelio que
se puede leer. Su palabra áspera, sin florituras es llamativa. Es lamentable que
este texto solo sea conocido por los especialistas.
En resumen, las bases escritas del Nuevo Testamento existen
indudablemente, pero deberían ser relativizadas y enriquecidas por las nuevas
aportaciones que representan los apócrifos los cuales, tras su exhumación,
merecen ser reevaluados.

El Corán, ¿dictado de Dios?

Desde el punto de vista del Islam, el Corán (“recitación”) es el

“descenso” de las palabras divinas que fueron dirigidas por el ángel Gabriel al
profeta Mahoma.
Siguiendo la tradición musulmana, Mahoma habría recibido en el 610, en
el monte Hira, cerca de la Meca, una comunicación del ángel de la Revelación,
Gabriel. Al evocar a Gabriel, el Corán se expresa así:

Es él quien hace descender sobre tu31 corazón con el permiso de Dios el Libro que
confirma lo que estaba antes que él: Dirección y buena nueva para los creyentes32.
(II, 97)

El Corán es una Revelación del Señor de los mundos – el Espíritu fiel (Gabriel)
descendió con él sobre tu corazón para que tu estés entre los que anuncian – es una
revelación en lengua árabe clara. Esto se encontraba ya en los Libros de los Antiguos.
(XXVI, 192-196)

Desde el punto de vista del Corán, Mahoma es un puro mensajero,

siendo el autor del libro el mismo Dios. El Corán va todavía más lejos al
precisar que el libro así transmitido se “conserva en el cielo” por toda la
eternidad sobre la “Tabla guardada” (LXXXV, 22).
Diversos elementos de hecho llevan a poner en cuestión el dogma de
un origen divino del Corán.

25
La opacidad del texto
Un primer vistazo al texto del Corán desprende una impresión de
confusión y obscuridad que se refuerza con la clasificación de las ciento
catorce suras33 en orden decreciente de longitud, lo cual aparentemente no
obedece a ninguna lógica. Sin embargo hay que señalar que las Epístolas de
S. Pablo están clasificadas en un orden análogo. Incluso se podría decir que el
Corán se lee a la inversa, ya que los primeros textos - los más largos – en
general son los que se formaron a partir de las últimas revelaciones (en
Medina).
Alfred-Louis de Prémare34 explica la opacidad del texto original por
varios factores: lengua arcaica, escritura consonante, o sea sin vocales,
peligros de la grafía original, pero también puede deberse a la voluntad de los
escribas. Los que finalmente compusieron el texto que se mantuvo habrían
podido querer “descontextualizarlo” debido a los conflictos o chismes del
momento, lo que llevaría a cortar o reemplazar versículos provocando el
aparente desorden del texto.
En todo caso, el texto coránico reagrupa textos fragmentados de épocas
de redacción y de transcripción diferentes. La unidad del Corán está en su
inspiración, expresada en un estilo inimitable y también por las muy
numerosas repeticiones de varias suras y, a veces, dentro de una misma sura.
El acceso al Corán se facilitaría mucho con una versión condensada y
reordenada que sería el equivalente a lo que fue el Diatessaron* de los
Evangelios (versión abreviada) para los primeros cristianos. ¿Para cuándo la
constitución de un colectivo universitario para ponerse a ello? Señalemos que
al menos existe un índice del Corán en la colección “Folio”.
Como indica el origen mismo de la palabra, el Corán es un texto de
“recitación”. Está constituido por un encadenamiento de transmisión oral:
transmisión inspirada en el Profeta35, anunciada por el profeta en su círculo,
recitación de los discípulos para conservar el mensaje, recitación ritual de los
fieles.

Las traducciones
Para los fundamentalistas, el árabe es “la lengua de Dios”. Por lo tanto la
traducción del Corán sería imposible por ese mismo principio. Una tal

26
interpretación ignora que la mayoría de los musulmanes no son árabes.
Además, las dificultades inherentes al texto árabe, explica que las traducciones
sean tan diferentes unas de otras y, en conjunto, tan insatisfactorias. Se da a
menudo que comparando varias traducciones se encuentra el sentido.
En definitiva existe una doble paradoja en el Corán. Primera
paradoja: el texto que se desea en “lengua clara” es, muy a menudo, oscuro.
Segunda paradoja: a pesar de sus obscuridades y azarosas traducciones,
desprende una fuerza a la que un espíritu abierto no puede ser insensible y que
recuerda el aliento bíblico del que es, se quiera o no, su continuidad.

El establecimiento del texto

La tradición musulmana36 dice que Mahoma no sabía escribir y
que se contentó con repetir las palabras que la Revelación había hecho
“descender” sobre él. Poco a poco, los compañeros recogieron de su boca las
palabras reveladas y las aprendieron de memoria. Después, algunos las
pusieron por escrito sobre soportes de fortuna (los omoplatos de camello, por
ejemplo). Quince años después de la muerte del profeta, el califa Uthman
reunió una comisión para establecer un texto único y definitivo. Todo lo que no
hubiera sido incluido en el corpus de referencia seria destruido para evitar los
problemas que conoció el cristianismo con sus textos diferentes y las
divergencias de interpretación que se deducen de ellos. Desde este punto de
vista la operación se logró perfectamente37.

A diferencia de la Biblia, el Corán no fue objeto de una crítica

histórica sistemática y de su escritura hasta un periodo muy reciente, basada,
básicamente, en la arqueología, la epigrafía y la filología. Esta laguna tiene una
explicación: el absoluto rechazo de la tradición religiosa musulmana a
considerar cualquier puesta en cuestión de la concepción tradicional de la
construcción del texto.
Esta concepción tradicional, a la que se mantienen ligados el
conjunto de los musulmanes, es seriamente puesta en duda por los
historiadores. La realidad de la construcción del texto del Corán es complicada
de determinar y, seguramente, no se conseguirá completamente jamás. Como
escribió Alfred Louis de Premare38, “los textos del corpus actual son el

27
resultado de una selección y elaboración que solo pudo efectuarse durante un
periodo que cubre al menos un siglo.” Los historiadores señalan que hay un
“hueco” hasta Uthman en la historia de los orígenes del Corán: las maravillosas
narraciones sobre las que se apoya la tradición musulmana para justificar el
establecimiento del texto no constituyen una documentación de valor histórico.
Además, datan de dos siglos posteriores a los acontecimientos que pretenden
contar, es decir, de una época en que “Mahoma era la referencia identitaria de
un imperio grande y potente39”. De hecho, la versión “canónica” del Corán, tal
como fue validada por el gran comentarista Bukhari (muerto en el 870) y que
sirve de referencia a todos los musulmanes, incluidos los chiítas, solo se
remonta hasta el siglo IX. Así, la brecha entre la expresión del mensaje
revelado y su estabilización por escrito es aún más grande para el Corán que
para el Evangelio.

Varios elementos han venido a reforzar, desde hace cuarenta

años, las dudas sobre los orígenes del Corán.
El filólogo Gerard R. Puin descubrió en 1972, durante la
reconstrucción de la gran mezquita de Sanaa en el Yemen, numerosos
manuscritos del Corán que datarían de finales del siglo VIII. Estos textos están
en curso de publicación pero ¡a un ritmo que no hace sino recordar el de los
manuscritos del mar Muerto! Sin ser considerables, las variantes que presentan
estos manuscritos en relación a la edición “definitiva” del califa Uthman
demuestran que el texto del Corán aún estaba en evolución ciento cincuenta
años después de la muerte del Profeta.
Corresponde al orientalista inglés John Wansbrough el mérito de
haber sido el primero que sostuvo, en 1977, la tesis de una redacción tardía y
colectiva del Corán apoyándose en los métodos de la crítica utilizados para la
Biblia. Pero la novedad decisiva en la materia fue aportada por el filólogo
alemán Cristoph Luxenberg , en una obra que hizo sensación en el reducido
medio de los sabios orientalistas40. Para Luxenberg y contrariamente a la
tradición que parecía más asentada hasta ese momento, el Corán no fue
escrito en primer lugar en la lengua árabe de los Beduinos del Hedjaz sino en
la lengua semítica hablada en el siglo VII en Siria: el sirio-arameo41. El
investigador llegó a esta conclusión aplicando un método original, pero

28
reconocido como riguroso por numerosos sabios. Descansa sobre el análisis
de una muestra de pasajes oscuros del Corán. Para cada uno de ellos, el
filólogo ensaya substituir la palabra árabe que crea dificultad por su homónima
aramea o cambia la puntuación. Los ejemplos dados por Luxenberg son
desigualmente probatorios, pero algunas de las modificaciones propuestas
iluminan con un sentido nuevo pasajes hasta entonces inexplicables. Lo aplicó
particularmente a las famosas huríes “vírgenes de grandes ojos” que el Corán
promete en matrimonio a los merecedores del paraíso (XLIV, 54). En la
transposición aramea las huríes se transforman en racimos de uvas blancas
bajo los cuales “serán instalados” los merecedores.
La orientación iconoclasta de Luxenberg fue divulgada a través de
una obrita colectiva42 de un grupo internacional de renombrados orientalistas:
Karl-Heinz Ohling, Gerd R. Puin, Volker Popp, Alfred-Louis de Prémare, Claude
Gilliot, Ibn Warraq. Las reacciones del mundo musulmán son escasas pero
violentamente hostiles.
Asistimos a las primicias de un proceso de revisión radical de la
concepción que tenemos del Corán. Hoy ya no es posible considerarlo como un
“dictado de Dios”, incluso para un musulmán. Al igual que la Biblia y los
Evangelios, es una colección de textos elaborados durante más de un siglo.
Según Alfred-Louis de Prémare el proceso de “reducción a un solo libro”
comienza verdaderamente en la época del califato omeya de Abd-Al-Malik
(reinado: 685-705)43. Algunas décadas más tarde, en la época del califato
abbasida de Bagdad, la escuela racionalista de los mutazilites enseñaba que el
Corán había sido “creado”. No obstante, la expresión de esta posición lógica
rápidamente fue prohibida y los mutazilites perseguidos. Desde mediados del
siglo IX el debate está oficialmente cerrado. La intransigencia de los
musulmanes integristas respecto de interpretaciones no conformes con la
tradición alcanza hoy cumbres de intolerancia. Para el investigador aventurero,
el riesgo no se queda ya en la sanción que puede llegar hasta la excomunión
como sería el caso de la Iglesia católica. El ejemplo de la fatua iraní de 1988
contra el escritor Salman Rushdie, por su novela Los Versos satánicos en la
que se tomaba algunas libertades con el Corán, está presente en todas las
memorias. Por esta razón algunos investigadores punteros sobre el texto
coránico (Christoph Luxenberg y Ibn Warraq) han adoptado pseudónimos.

29
 Hay que esperar que el debate sobre el Corán se reemprenda
sobre las nuevas bases que ofrece el progreso científico en historia, y que se
desarrollará a la mayor escala, es decir en el seno mismo del mundo
musulmán. Ya se elevan públicamente algunas voces reclamando que se
tengan más en cuenta los datos históricos para actualizar las disposiciones del
Corán, que se han quedado manifiestamente obsoletas en el siglo XXI44.

La historia de las grandes religiones monoteístas debe pasar bajo la mirada

crítica de la ciencia, al igual que la historia en general. Por ello la
desacralización de los textos debe constituir la primera etapa indispensable.
Sin embargo, la revisión de los diversos textos fundacionales no amenaza las
religiones en cuanto a lo esencial. La indispensable “humanización” de los
textos sagrados se mantiene compatible con el reconocimiento de su valor en
tanto que soporte de la Revelación. Estos textos son testimonio de tradiciones
respetables y, en algunos casos como el de las parábolas de Jesús, pueden
ser considerados como auténticos. En todo caso existe un valor intrínseco en la
mayoría de las palabras bíblicas y coránicas al que, independientemente de
sus cualidades “literarias”, la inteligencia del corazón no puede ser insensible.
Pertenece a cada uno apreciarlo personalmente.
Pero la puesta en cuestión del carácter sagrado de los textos
permite liberar las religiones de creencias de otros tiempos. Hay un ligamen
entre sacralización de los textos y obscurantismo, por un lado, y obscurantismo
y fundamentalismo por otro. Por tanto es una cuestión extremadamente
importante que afecta a las tres religiones, si bien la actualidad obliga a insistir
en el fundamentalismo musulmán. Querer luchar contra el fundamentalismo
exige, por lo tanto, atacar en su raíz esta desviación que corresponde a una
mala interpretación de los textos y de su historia. De esta forma, la
desacralización de los textos no solo debe contribuir a manifestar los lazos
profundos que existen entre las religiones, sino que debe reforzar sus bases.

30
31
 CAPÍTULO II

El fenómeno de la Revelación

La Revelación puede definirse como el proceso por el cual Dios se

manifestó a los hombres a través de mensajeros para hacerles conocer su
voluntad. Recordemos los mensajeros que están en el origen de las tres
grandes religiones del Libro: Moisés, Jesús y Mahoma que tras Adán, Noé y
después Abraham habían sido elegidos por Dios como representantes de su
“Alianza” con los hombres.

Revelación y Religión

Religión revelada y religión natural

Desde los filósofos de las luces y en particular Rousseau y Kant, la
noción tradicional de religión revelada es criticada en nombre de la razón y se
reclama la de religión “natural”. En la religión natural la existencia de Dios, la
inmortalidad del alma, el carácter obligatorio de la acción moral no son objeto
de una revelación exterior sino que provienen de la conciencia misma del
hombre como de una luz interior. Esta concepción de la religión natural es
ampliamente compartida en Occidente por las élites desde hace dos siglos.

32
 Por el contrario, la religión revelada se fundamente en el hecho
extraordinario de la intervención de Dios en la Historia. Es lo que les es pedido
a los fieles de las religiones del Libro, creer y asumirlo completamente. En el
judaísmo, el cristianismo y el Islam no se trata solamente de creer en la
existencia abstracta de Dios o de un Ser supremo sino de comprender que
Dios actúa en la historia del hombre desde su creación hasta su final. Desde
este punto de vista no hay ninguna diferencia entre las tres religiones
reveladas por lo que existe un abismo entre estas y la religión natural.
Tocamos aquí lo que, con el fenómeno de la Revelación, se sitúa más
allá de la comprensión racional. Se trata de un fenómeno que no es natural
sino, en sentido propio, sobrenatural. En su principio la Revelación contiene
una parte irreductible de misterio. Esta parte es el misterio mismo de Dios.
Frente a este misterio solo hay dos actitudes posibles: rechazarlo, lo que
conduce a descalificar irremediablemente el mensaje divino, o bien aceptarlo,
lo cual preconizamos nosotros, conservando, no obstante, el ejercicio del
espíritu crítico. Es, en efecto, esencial subrayar que el reconocimiento del
carácter divino de la Revelación no es necesariamente aplicable a los textos
“sagrados” y a fortiori a las religiones que salieron de ellos.

La ambigüedad del concepto de religión revelada

En su esencia, la religión* concierne a las prácticas del hombre, sus
sentimientos y sus creencias en su relación con lo divino. Así, el concepto de
religión “revelada” descansa en una cierta ambigüedad porque las dos
nociones de religión y de revelación no pertenecen al mismo orden: la
Revelación es de orden divino mientras que la religión es de orden humano.
Incluso revelada, la religión solo es la traducción puramente humana, de la
Revelación, que es de esencia divina. En este sentido, una religión no puede
ser, hablando con propiedad, “revelada”. Solo el mensaje lo podría ser pero
aún así tendría que poderse apreciar la distancia inevitable que puede haber
entre el mensaje y el mensajero y entre el mensajero y los hombres a los que
se dirige. Hay que tener en cuenta degradaciones inevitables ligadas a las
incertidumbres de la Historia y a la debilidad de los hombres. Este hiato
fundamental entre la palabra divina, fuente de la Revelación, y el mensaje, tal y
como es transmitido y comprendido por los hombres, necesariamente abre un

33
espacio a la interpretación. Es precisamente lo que el judaísmo practica desde
hace veinte siglos con la ley oral (Mishna, Talmud y los otros escritos rabínicos)
cuyo corpus es mucho más voluminoso que la Biblia.

Pero la brecha entre Revelación y religión va más allá de la cuestión de

la interpretación, aspecto totalmente clásico en toda forma de comunicación.
En efecto, hay un segundo hiato, el que existe entre el mensaje divino tal y
como fue comprendido y transcrito, y el conjunto de las prácticas y de las
enseñanzas que son el objeto mismo de la religión. Una parte importante de
estas reglas concierne al modo de vida, al derecho, la moral y completa los
textos sagrados: el código de las leyes de la Mishna y del Talmud (siglo II) que
agrupa las decisiones de varias generaciones de rabinos, los “mandamientos
de la Iglesia”, los hadith* del Profeta que se añaden al Corán para definir las
reglas del islam.
Así pues, es una tendencia natural para cada una de las tres religiones
del Libro el hacer creer que sus dogmas, sus prescripciones y sus ritos vienen,
en bloque, de la voluntad divina. El estatuto de “religión revelada”, al asimilar
implícitamente religión y Revelación permite a las religiones fortalecer su
autoridad. Pero esta confusión de las dos nociones puede generar
obscurantismo y, en todo caso, justifica el fundamentalismo. Tal es el peligro al
que, finalmente, expone la noción de religión revelada. Por ello, sin duda sería
preferible hablar de “religiones de la Revelación” más que de “religiones
reveladas”.

La competencia entre las religiones

Cada religión tiene tendencia a dar a la Revelación de la que es
depositaria una posición de exclusividad. El judaísmo es históricamente la
primera religión revelada y afirma que no puede haber otra como ella. El
cristianismo admite que viene del judaísmo pero cree que la muerte y la
resurrección de Cristo han alterado completamente la relación entre Dios y el
hombre hasta el punto de dejar obsoleta la Ley antigua. El Islam se define a sí
mismo como la recapitulación y actualización de las revelaciones precedentes y
por lo tanto la única verdadera.

34
 Estas propuestas son todas ellas justas pero evidentemente
incompatibles. ¿Cómo decidirse? Antes de intentar responder, abramos un
paréntesis con esta anécdota medieval45.
Saladino, el vencedor de la tercera cruzada, necesitaba dinero. Con la
intención de desplumarlo hizo venir al judío más rico del Cairo. El sultán le
preguntó, para ponerlo a prueba, cual era la mejor de las tres religiones
monoteístas. Si el judío respondía la religión judía o, lo que era más probable,
la religión cristiana, era una ofensa a la religión del sultán. Si decía el Islam,
renegaba de forma culpable de su propia religión. En uno u otro caso Saladino
tenía una buena razón para confiscar sus bienes. Pero el judío tenía en reserva
una vieja historia que se remontaba a la cautividad del pueblo judío en
Babilonia.
“Mi señor, hubo un padre que tenía tres hijos y un anillo con la piedra
más hermosa del mundo. Cada uno de los hijos rogaba al padre que le dejase
la joya después de su muerte. El padre, para contentar a cada uno hizo llamar
a un buen orfebre para que le hiciera dos copias del codiciado anillo. Estas
fueron tan parecidas que nadie, excepto el padre, las podía distinguir de la
verdadera.
“El padre hizo entonces venir separadamente a sus hijos para decirles a
cada uno que les daría el verdadero anillo. Así cada uno creyó haber recibido el
anillo auténtico. Es la historia de las tres religiones, Señor. El padre que las ha
dado sabe cuál es la mejor, y cada uno de sus hijos, es decir nosotros, nos
creemos que es la nuestra.”
Saladino se quedó maravillado por esta historia y dejó partir al judío sin
hacerle mal.

La respuesta del judío es hábil porque evita la trampa tendida por

Saladino. Pero en el fondo solo es una pirueta. La pregunta, evidentemente es
un juego y es posible preguntarse si otra respuesta no habría dado lugar al
mismo resultado.
Podría haber respondido que las tres religiones son solo expresiones
humanas del mensaje divino. Por lo tanto son imperfectas y ninguna puede
pretender la perfección en solitario. Pero, al mismo tiempo, cada una de ellas

35
corresponde a un momento particular de la historia de la Revelación: la
fundación de la Ley (judaísmo), la universalización del mensaje tanto en el
plano espiritual como en el de la expansión geográfica (cristianismo), el cierre
del ciclo de la Revelación (Islam).
En realidad, las tres religiones se presentan, desde el punto de vista de
la Revelación, tanto complementarias como en competencia.

A partir del momento en que se atribuye a las tres el contener una parte
auténtica del mensaje divino, la cuestión de la superioridad de una religión
respecto a las otras, ¿tiene todavía realmente sentido?

Revelación y sentido de la historia

En tanto que comunicación de Dios al hombre, la Revelación hace

referencia a un sentido cósmico que es el misterioso papel del hombre en el
mundo. En la tradición bíblica común a las tres religiones, efectivamente la
creación del hombre corresponde a un plan divino. La caída de Adán y su
salida del Edén inaugura una nueva era que es la de la humanidad
propiamente dicha. Esta era terminará con el retorno de una parte de la
humanidad al estado anterior a la Caída. Las intervenciones divinas en la
Historia tienen desde entonces la función de orientar los comportamientos de
los hombres en un sentido que permita al mayor número de ellos encontrar el
paraíso perdido. El objetivo mismo de la Revelación no es hacer un curso de
moral o de educación cívica a los hombres sino ponerlos en el camino recto
para cumplir su destino. En este sentido, y solo en este sentido, se da la
Revelación como una enseñanza de reglas de conducta social y moral.
Volveremos en unos momentos sobre los diferentes aspectos y
consecuencias de este “mito fundacional”. Señalemos, en este estadio, que
constituye el zócalo implícito sobre el que se fundan las tres religiones del Libro
y que sus tradiciones esotéricas se dirigen a explorarlo e interpretarlo.

36
 Así, la Revelación, en tanto que plan divino, se encuentra en la
intersección de la historia de los hombres y la meta historia* que supera el
horizonte de la Historia.

La dinámica de la Revelación fue captada por el judaísmo pero se aplica

– es nuestra convicción – al conjunto de las tres religiones. La Revelación
corresponde a un plan a escala de toda la humanidad inscrita en el tiempo y
con un procedimiento por fases.
Lo que dice Claude Tresmontant a propósito del profetismo hebreo se
aplica también al conjunto del proceso de la Revelación: “ Es el Dios creador
increado que comunica, progresivamente, por etapas, a la humanidad
pensante, una serie de mensajes, una serie de informaciones cuyo objetivo es
permitir a la humanidad conocer, discernir poco a poco el sentido último de la
creación, su finalidad, y por ello mismo poder consentir libremente, poder
cooperar inteligentemente y por lo tanto, finalmente, acceder a ello46.” Como
todo proceso educativo, la pedagogía divina es progresiva. Exige, para pasar a
la etapa siguiente que la anterior haya sido asimilada. La dinámica de la
Revelación tiene en cuenta tanto los progresos de la humanidad como sus
fracasos.
Una concepción tal, “revelacionista”, de las religiones del Libro merece
ser contrastada con una lectura puramente racional como, por ejemplo, la que
propone el filósofo Isy Morgensztern47: el judaísmo, fundado sobre el principio
de un pueblo prototipo se fosilizó a causa de sus demasiado débiles efectivos.
En el momento mismo en que parecía que el judaísmo debía desaparecer
(destrucción del Templo de Jerusalén en el año 70 después de C.), el
cristianismo, adoptando el modo de pensamiento griego, permitió ampliar el
horizonte del judaísmo y de promover la religión monoteísta a escala universal.
Estallado en una multitud de herejías, el cristianismo no fue, sin embargo capaz
de reunir, en su nacimiento, a los fieles en una única y misma religión. Vendría
entonces el islam a retomar, sobre nuevas bases, la misión de difusión de la
religión monoteísta.
Esta visión sintética, conforme a los datos socio históricos, representa
sin duda un primer nivel de comprensión de la historia de las religiones. Pero,

37
sin orientación divina esta historia parece desprovista de sentido, como
anecdótica.

La unidad y coherencia de la Revelación

Del proceso de la Revelación, se observa su desarrollo siguiendo una

sucesión de mensajeros de Dios que constituye una cadena coherente durante
dos mil años: los Patriarcas, los Profetas, después (salvo para los judíos),
Jesús y, para los musulmanes, Mahoma.
Como se puede ver, Moisés es el personaje de la Biblia mas citado por
el Corán que precisamente evoca todas las principales peripecias del Éxodo.
Notar que el Corán asocia tan estrechamente Aaron a Moisés (XXI, 48;
XXXVII, 114) que aparece, no como su asistente sino como responsable, igual
que él.
El Corán menciona también los tres primeros reyes de Israel (Saúl,
David y Salomón), y, entre los otros personajes de la Biblia, Elías, Eliseo,
Jonás y Job. En compensación, es ignorado el papel de los grandes profetas
del siglo VI a.C.. (Ezequiel, Isaías y Jeremías).
La figura de Elías ocupa un lugar aparte: muy presente en el esenismo,
el judeo-cristianismo y el cristianismo (el Carmelo) es una de las marcas del
carácter a la vez universal y oculto de la Revelación48.
La unicidad de la Revelación es habitualmente simbolizada por el
personaje de Abraham tal y como lo evoca el Corán: Abraham fue el primer fiel
a Dios y se mantiene como el modelo del “verdadero creyente” (hanif) para la
humanidad (II, 135). Esta verdadera creencia, enseñada por Moisés y después
por Jesús, fue conservada a lo largo de la Historia por una pequeña élite.
Mahoma seria su heredero y podía entonces ser presentado como el sucesor
de Abraham, cuya misión era, no ya crear una religión sino confirmar y difundir
lo más ampliamente posible la religión “abrahánica” primitiva. Esta explicación,
que es un mito, no se puede tomar al pié de la letra. No obstante da al
fenómeno de la Revelación un marco que suena justo y que los datos históricos

38
tienden a validar. Esta es la visión general de las cosas del islam que, de las
tres religiones del Libro, es la religión más consciente del carácter único de la
Revelación. El Corán es el Libro que substituye a la Biblia y al Evangelio puesto
que recapitula su contenido; se define como la actualización de la religión única
original. El islamólogo sueco Tor Andrae subraya así la importancia de este
concepto, aún manifestando su perplejidad: “¿De dónde le viene (a Mahoma)
esta concepción de una revelación divina que habría sido mucho más extensa
de lo que piensan los cristianos, de una revelación primitiva que habría sido
enseñada por los Profetas enviados a los diferentes pueblos en diversas
épocas, revelación que formaría el corazón auténtico de las religiones escritas
cuyas doctrinas y discutidos ritos son falsificaciones o troceamientos humanos
de la revelación49?”

La coherencia de la Revelación se percibe por la simple lectura de los

textos, al menos cuando tratamos de superar los reflejos culturales
condicionados tal como fueron impuestos a lo largo de los siglos por las
diferentes religiones.
Significa que la palabra de Dios va siempre en el mismo sentido y que,
desde el mensaje dirigido a Moisés, cada nueva intervención divina se sitúa
explícitamente en continuidad con las precedentes. El mensaje de Jesús no
estaba destinado a fundar una religión sino, todo lo más, a suavizar el marco
del judaísmo. Nada en este mensaje contradice el Antiguo Testamento más allá
del respeto a ciertas prescripciones. No pretende anular la ley de Moisés sino
“cumplirla”. A Jesús jamás se le ha oído “crear” una nueva religión. Solo mucho
después de su muerte los cristianos rompieron con el judaísmo. Es lo mismo
para el mensaje de Mahoma, que quiere ser una confirmación del mensaje de
la Biblia y del Evangelio, y que, igual que el de Jesús, no debía constituir una
nueva religión.

39
 Esta concepción de una Revelación única, derivada en varias religiones
diferentes solo es compartida por un número limitado de investigadores y
gentes de espíritu de diferentes confesiones. Una mayor apertura a esta
realidad central solo podrá hacerse teniendo en cuenta algunos datos de hecho
a nivel Histórico.

40
 SEGUNDA PARTE

La continuidad de la Revelación

41
42
Más de tres mil años a lo largo de la Historia es el período durante el que se
manifiesta claramente una continuidad en el proceso de la Revelación.
Inaugurada con el pueblo hebreo que Yahvé hizo salir de Egipto, la Revelación
se tradujo primero por la transmisión de la Ley. Fue el tiempo del “yavhismo”
(capítulo III). Seis siglos más tarde, el mensaje de los Profetas hizo evolucionar
la religión judía hacia una mayor interioridad (capítulo IV). Jesús fue aún más
allá en esta vía y, al anunciar la venida del Reino de Dios abrió los caminos de
la salvación (capítulo V). A partir del mensaje de Jesús, Pablo creó los grandes
conceptos de una nueva religión, el cristianismo, en ruptura con el judaísmo
(capítulo VI). Una parte de los discípulos de Jesús, los judeo-cristianos,
integraron el mensaje de Jesús en el judaísmo, al cual se mantuvieron ligados
(capítulo VII). El cristianismo se impuso sobre el judeo-cristianismo y el
mensaje de Jesús fue fuertemente influido por la Iglesia (capítulo VIII). Sin
embargo el judeo-cristianismo iba a proporcionar las bases del Islam (capítulo
IX). Esta religión no se presenta ya como una nueva religión sino como la
vuelta a la Revelación original única (capítulo X).

43
44
 CAPITULO III

El yavhismo de los tiempos de Moisés

Un hecho habitual es ligar el nacimiento del monoteísmo al del pueblo

judío, es decir, a los tiempos de Moisés o a los de Abraham. Esto no es exacto:
el monoteísmo es la característica del judaísmo en la forma en que emerge en
el tiempo de los Profetas, seis o siete siglos después del Éxodo. Moisés es el
mensajero de una Revelación traducida en una religión muy particular.
Propiamente hablando no es un monoteísmo y se la debe denominar por el
nombre del Dios que está en el origen: Yahvé.

Los orígenes

No cabe duda que el pueblo judío es el legatario de una muy larga

historia que lo relaciona con las más antiguas civilizaciones conocidas pero
desaparecidas hace mucho tiempo: la de Egipto, Babilonia, Sumeria, Assur.
Según el pseudo-Dionisio de entre los diferentes pueblos a los que Dios había
dedicado uno de sus ángeles para gobernarlos solo Israel había confesado el
“verdadero Señor” de donde le vino el favor del que se benefició50.

45
Remontando el curso de la historia de la humanidad hasta sus orígenes, se
constata que las diversas tradiciones, desde Egipto a la India pasando por la
Biblia, dicen que los dioses se retiraron de la Tierra tras un periodo de
cohabitación con los hombres durante el cual les transmitieron las bases de la
civilización. Sin embargo, este retiro – que corresponde al Diluvio - no
significaba que debiera abandonarse la instrucción del hombre sino al contrario.
En la nueva fase de las relaciones entre lo divino y la humanidad que se abría,
Dios continuaría instruyéndolo pero comunicando su mensaje por personas
interpuestas.
Esta concepción “geocéntrica” de la Historia se encuentra en la mayoría
de tradiciones. Definió un velo de fondo en el que se inscriben la Revelación y
las religiones que salieron de ella.

El mito de Abraham

Las tres religiones monoteístas a menudo son denominadas “abrahámicas”

por el hecho de su referencia común al que Pablo llama el Padre de los
creyentes (Rm 4): Abraham. Esta referencia común tiene el mérito de
simbolizar el lazo entre las tres religiones. Sin embargo, desde nuestro punto
de vista, ello no puede fundamentar argumentación alguna a favor de la tesis
de la unidad profunda de las religiones monoteístas. Al menos hay dos razones
para ello. En primer lugar la historicidad de Abraham es dudosa. La misma
datación de la época en que poblaciones seminómadas vinieron a instalarse
en Canaán es muy incierta ya que iría desde el siglo XX al XIII a.C.51. Tomando
como referencia indicativa la datación de la Biblia de Jerusalén (1850 a.C.) se
observa una brecha de un millar de años entre el acontecimiento y su registro
por los redactores del Génesis. Este largo plazo inevitablemente afecta a la
credibilidad de la vida de Abraham en el plano estricto de la Historia. Incluso
aunque se pueda admitir, como para la mayoría de los mitos, un substrato
histórico. Abraham debe ser considerado como un personaje simbólico o como
un personaje de síntesis. En segundo lugar la Alianza, hecha por Dios con
Abraham, no implica la creación de una religión particular. Abraham fue
escogido por su “fe” (versión judeo-cristiana) o por su “sumisión” (versión

46
musulmana). La única exigencia ritual que le fue impuesta era la de la
circuncisión. Pero ¿tenía esta “marca” algún significado desde el punto de
vista religioso?

Moisés y la Historia
La salida de Egipto es el acontecimiento fundador del pueblo Hebreo.
Durante el Éxodo recibió, por mediación de su guía, Moisés, la revelación
divina. Este lazo privilegiado entre Dios y un pueblo particular – el pueblo
“elegido” – se ampliará progresivamente a toda la humanidad.
A buen seguro, se puede dudar de que haya podido pasar, en el desierto
de Sinaí, alrededor de 1250 años a.C., toda la serie de acontecimientos
excepcionales que se relatan en el libro del Éxodo. Igual que se vio en el
capítulo precedente, la ausencia de pruebas arqueológicas referentes al Éxodo
y la probabilidad de una redacción de la Torah, al menos cinco siglos después
del acontecimiento constituyen sólidos argumentos. No obstante nos parece
que la historicidad de Moisés no se puede comparar a la, mucho más dudosa,
de Abraham. En efecto, tras el Éxodo, la constitución del pueblo hebreo y su
preservación garantizan también la preservación de la memoria. Una Tradición
podría ser transmitida, de manera continuada de generación en generación. Es
plausible que haya existido una Tradición desde la época del Éxodo en forma
oral o, parcialmente, en forma escrita. Por otro lado, el hecho de que esta
tradición haya sido transcrita mucho mas tarde en la Biblia no implica que los
acontecimientos que relata sean necesariamente ficticios.
Por lo tanto podemos, desde un punto de vista racional, valorar que es
posible creer en el valor de la Tradición transmitida por la Torah y que esta se
remonta al tiempo de Moisés – o sea a mas de tres mil años. De hecho, la
Torah se ha mantenido, para la mayoría de los judíos, absolutamente viva:
forma parte de su vida. En cuanto al papel fundador de Moisés, es confirmado
por los profetas y, sobre todo por los dos enviados que están en el origen del
cristianismo y del Islam: Jesús y Mahoma. ¿No es Moisés – y de lejos – el
personaje más citado del Corán?
Por lo tanto, la cuestión de la historicidad de Moisés nos lleva a defender
una vía intermedia entre el fundamentalismo superado por el progreso del
conocimiento histórico y una crítica erudita que pretendería que fue el judaísmo

47
el que inventó el personaje de Moisés. Probablemente el nacimiento y la vida
de Moisés son en parte leyendas, pero en comparación con su papel en la
transmisión de los términos de la Alianza y de la Ley, sus hechos y gestas en el
Éxodo nos interesan menos.

El yavhismo

La dualidad Yahvé/Elohim

Dios aparece designado en la Biblia con múltiples nombres: Yahvé, Elohim,

Adonai 52, Cebaoth, El Shaddai, sin mencionar sus nombres comunes, “Señor”
o “el Eterno”. En el Midrash Tanhuma relativo al versículo Ex 3, 13, Dios dice a
Moisés:

Tu quieres saber mi nombre, y bien! yo soy nombrado según mis obras; cuando juzgo
a las criaturas soy llamado Elohim, cuando hago la guerra a los descreídos soy llamado
Cébaoth, cuando perdono las faltas de los hombres soy llamado El Shaddaï53.

La dualidad Yahvé/Elohim tiene varias explicaciones. La primera es que

corresponde a fuentes literarias diferentes: así el Génesis superpone un relato
“élohista” en el que el nombre de Dios utilizado es Elohim con un relato
“yahvista” donde Dios se denomina Yahvé. Está claro en el caso del relato de
la Creación, que implica así dos versiones entrecruzadas.
Pero la explicación literal es la más clarificadora. Elohim es el plural de
El que designa “dios” en diferentes zonas de oriente medio de la época y que
era el “Dios de nuestros padres” en el tiempo de los Patriarcas. Se mantiene
esta cuestión espinosa: ¿por qué el texto bíblico utiliza el plural? En realidad
las dos nociones coexisten y se superponen: arriba está Yahvé que es el
equivalente o el sucesor de El54, y, abajo el coro celeste de los dioses (elohim).
Es el esquema descrito en diferentes momentos en la Biblia:

48
 Yo soy Yahvé, tu Dios (Elohim) que te hizo salir de Egipto, del hogar de la servidumbre.
No tendrás otros dioses (Elohim) más que a mi.
Dt 5, 6-7

Yahvé es rey [….]

Todos los dioses [elohim] se postraran ante él! [….]
Tu, Yahvé, en lo Alto sobre toda la Tierra,
Tu te elevas muy por encima de todos los elohim.
Ps 97

Esta dualidad Yahvé/Elohim, en realidad no se percibe en la cultura de las

religiones del Libro por que parece contradictoria con la noción misma de
monoteísmo que es su marcador común. Por lo tanto debemos considerar si
ello no debe modificar nuestra visión tradicional, que la pluralidad de personas
divinas corresponde a la realidad experimentada por Moisés y el pueblo hebreo
en el origen y que ella forma parte de los misterios del mundo divino (cf.
Capítulo XI). Es representativa de una fase primitiva del judaísmo que será
conservada por la Tradición y, finalmente, traducida explícitamente en los
diferentes libros de Henoch.
En definitiva, Yahvé es “el más grande de todos los dioses” (Ex, 18, 11).
Por lo tanto, el judaísmo de los orígenes no es tan rigurosamente monoteísta
como se podría creer. Por ello la religión de los Hebreos de los tiempos del
Éxodo y de los Jueces se debe calificar no de “monoteísta” sino de
“henotheísta*55” o de “monólatra”, esto es, que distingue a un dios de entre
otros: Yahvé con respecto a Dagon, Kemosh, Mardouk o Baal.
Por otra parte es lo que sugiere claramente el primer mandato: “Yo soy
Yahvé, tu Dios. No tendrás otros dioses más que a mí.” La exigencia de Yahvé
es limitada y a la vez precisa: es el único Dios en recibir el homenaje de su
pueblo. Lo que reivindica Yahvé, es la exclusividad y no el monoteísmo. Por lo
tanto se puede afirmar, contrariamente a la idea recibida, que la religión
transmitida por Moisés no era, en sus orígenes, monoteísta. Sería preferible

49
hablar como, por otra parte, lo hacen la mayoría de los historiadores de las
religiones, de “yavhismo”.

En la famosa respuesta a Moisés, que le había preguntado su nombre,

Yahvé se presenta como un enigma: “Yo soy el que es [o el que soy].” (Ex 3,
14) ¿Se trataba de una pirueta o, por el contrario, de una fórmula llena de
sentido? El nombre de Dios revela por sí mismo la totalidad del Ser. Las
familias del hebreo saben que el sentido derivado de la permutación de las
letras que forman el tetragrama hebraico de Yahvé (YHWH) encubre el Ser y el
Tiempo: HWYH (havaya) significa “lo que es”, WHYH (vebaya) “lo que fue y
será” y YHWH (yéhové) “estará presente”56.

En todo caso, a diferencia del Brahma de la India, Yahvé no es un

concepto fuera del mundo: interviene muy concretamente en la Historia. Es
este aspecto de Dios el que, sin duda, es más difícil de comprender. El espíritu
moderno se acomoda fácilmente a la idea de Dios si se mantiene en el
abstracto e intemporal o bien puramente espiritual. ¿Cómo admitir que Dios
interviene de manera efectiva en el tiempo y por lo tanto en la historia? Ello
supone que se puedan superar los a priori inculcados por la educación
racionalista del tipo de la que ha marcado a Europa desde hace dos siglos y
para la que lo divino – si tuviera que existir – seria un mundo “aparte” que no
interferiría con la realidad.

La violencia de Yahvé
Yahvé es un dios concreto que habla y que actúa. Hay en el
comportamiento de este dios celoso una señal evidente de antropomorfismo.
Sin embargo, sorprendentemente, la violencia extrema de algunas situaciones
hace estallar este marco antropomórfico. Como subraya Mircea Eliade “su
furia” se vuelve a veces tan irracional que se ha podido hablar de “demonismo”
de Yahvé57. Los ejemplos de violencia abundan en los diferentes libros de la
Biblia.

50
 Antes de salir de Egipto, Yahvé envía a este país las diez plagas – y
fundamentalmente la última, que consiste en ejecutar a todos los primogénitos
– como si el pueblo egipcio en su conjunto hubiera de asumir la culpabilidad de
la política faraónica.
El episodio del becerro de oro da lugar a la fría ejecución de tres mil
hombres por los Levitas, transformados en comandos masacradores, por orden
expresa de Yahvé (Ex 32,27-28). Una simple violación del Sabbat lleva a
ordenar la lapidación del culpable (Nb 15, 35).
El plan de conquista de Canaán expuesto en el Deuteronomio, descansa
sobre una forma de terror. Este terror está graduado según que se sitúe en el
exterior o en el interior del perímetro del país dado en herencia.

Cuando te aproximes a una ciudad para combatir con ella, le propondrás la paz. Si
acepta y abre sus puertas te deberá servidumbre y trabajo. Pero si rechaza la paz y
presenta combate tú la sitiarás. Yahvé, tu Dios, la entregará a tu poder y tú pasarás a
cuchillo a todos sus hombres. Tomarás como botín a las mujeres, a los niños y a los
animales que se encuentren en la ciudad.

Dt 20, 10-1458

Respecto a las ciudades de los pueblos que Yahvé tu Dios te dé en herencia tu no

dejarás que subsista nada vivo.

Dt 20, 16

De hecho este plan se aplicó al pie de la letra. Yahvé intervino de

manera prodigiosa para derrotar a los ejércitos enemigos y dar la victoria a su
pueblo conducido por Josué. Los habitantes de las ciudades conquistadas
fueron implacablemente masacrados en Jericó (Jos 6, 21) en Hai (Jos 8, 24-
25). Los Anaceos fueron exterminados (Jos 11, 21).
La guerra de conquista es una guerra total porque es una guerra santa:
el objetivo es eliminar los adoradores de los otros dioses, Baal en particular, sin

51
que incluso se les deje la oportunidad de convertirse. En cierta manera, Yahvé
hace la guerra a los otros dioses por pueblos interpuestos.
El editor de la Biblia de Jerusalén no puede ocultar su embarazo ante los
excesos de esta violencia. En nota bajo el versículo Jos 6, 17 se puede leer
que “lo paternidad universal de Dios se afirmará poco a poco”.
Entre el Éxodo (1230 a.C.) y el reino de Salomón ( 970 a 931 a.C.), los
libros de Josué, de los Jueces y de Samuel cuentan como el pueblo hebreo no
cesó de beneficiarse en sus empresas del sostenimiento concreto de la
potencia divina. A la muerte de Salomón el reino de David se dividió en dos: el
reino de Israel al norte y el de Judá con Jerusalén al sur. A pesar de la
construcción del Templo la religión yahvista estuvo en competencia con otros
diversos cultos. Así Baal tuvo su templo durante el reinado de Atalía (841 a
835 a.C.). Ante la persistencia de las desviaciones de Israel, Yahvé utilizó a
otros pueblos para castigar la infidelidad del suyo. Los asirios pusieron fin al
reino de Israel (721 a.C.), deportando una parte de la población. En cuanto al
reino de Judá, acabó por plegarse frente al ejército babilónico de
Nabucodonosor (587 a.C.). La casi totalidad de la población del reino fue
deportada y el Templo destruido. El período del exilio durará cerca de
cincuenta años hasta su liberación por el conquistador persa de Babilonia, Ciro
el Grande, el cual fue, de manera paradójica, encargado por Yahvé de esta
misión.

La violencia de Yahvé es difícil de interpretar. Despista legítimamente a

los creyentes. Por otra parte es significativo que las religiones del libro tienen
tendencia a ocultarlo. Pueden considerarse varias pistas de explicación. La
primera haría de Yahvé un dios guerrero contra sus rivales. Así los Hebreos se
habrían encontrado instrumentalizados en conflictos que les superaban. La
segunda pista – que no es contradictoria – es considerar que la violencia era
solo una etapa necesaria de la pedagogía divina. De hecho, Yahvé, admitió
algunos siglos más tarde, por vía del profeta Ezequiel, que esta brutalidad era
deliberada:

Ya iba hasta a darles leyes que no eran buenas, costumbres con las que no podrían

52
 vivir. Les contaminé con las ofrendas haciéndoles inmolar a sus primogénitos, para
castigarlos, para que sepan que yo soy Yahvé.

Ez 20,25-26

La Alianza

¿O cuál es el sentido de la Alianza establecida en el Sinaí entre Dios y el

hombre? Para intentar comprenderlo hay que colocarse primero en el marco
del plan divino que se remonta al proyecto de creación del hombre tal como se
describe en el Génesis y se aclara en otras tradiciones.
El Génesis contiene dos relatos consecutivos diferentes y a veces
contradictorios60 sobre la creación del hombre.
El primer relato, llamado “elohista” es el de composición mas reciente.
Es el de la creación en seis días coronada por la del hombre, creado a imagen
de Dios (Elohim) para dominar la Tierra (Gen 1, 26-31). El segundo relato -
llamado “yahvista”- es más concreto (Gen 2, 7-8).

Yahvé modela al hombre [Adam] con arcilla del suelo (adama), insufla en su nariz un
hálito de vida y el hombre se convirtió en un ser vivo.
Yahvé plantó un jardín en el Edén, hacia oriente, y en el colocó al hombre que había
modelado.

Este relato recupera numerosos mitos de Mesopotamia, que pueden ser

milenarios, fundamentalmente el de Atrahasis (tablillas akádias del siglo XVII
a.C.) que ha restaurado perfectamente el trabajo del gran asiriólogo Jean
Bottero.
Existían antes del hombre dos categorías de dioses, teniendo la
categoría inferior la carga de subvenir a las necesidades de los otros. Los
dioses inferiores se revolvieron y, para evitar la guerra, uno de los dioses

53
superiores tuvo la idea de reemplazar los dioses fracasados por un nuevo ser
que asumiría la faena en su lugar: ¡había nacido la idea del hombre! A una
diosa llamada “Matriz” se le encargó concebir el “prototipo del hombre”. Se
inmoló a un dios de manera que su carne y su sangre, mezcladas con arcilla
transmitieran “un espíritu” al hombre. Este espíritu, especificidad del hombre
respecto de los animales “mantendrá [al hombre] siempre vivo tras su muerte
[…] y estará ahí para preservarlo del olvido”. Así fueron creados y apareados
siete machos y siete hembras61.

No entraremos aquí en el fondo del debate sobre el origen del hombre.

Es cierto que desde Darwin, ningún espíritu, cultivado o no, parece escapar a
la lógica del origen animal del hombre por lo fuerte de la presión académica y
de los medios. En la actualidad, la mayoría de los medios intelectuales de
Occidente creen, con Marx y Freud, que es el hombre el que ha creado a Dios.
Incluso se encuentran algunos teólogos que consideran el relato del Génesis
como un relato mítico destinado a justificar los deberes del hombre62. Por otro
lado, como ya hemos indicado a propósito del Génesis en su conjunto,
estimamos que el relato de la creación del hombre, reforzado por los de los
antiguos pueblos de Mesopotamia que se han encontrado, permanece como
una referencia fundamental. Pero este relato sugiere que la creación del
hombre fue una empresa compleja, incluso peligrosa. Por ello, tras varios
fracasos en la formación y educación del hombre, del que el último estuvo
marcado por el Diluvio, Dios optó por limitar su intervención a un pequeño
grupo humano y hacer de este grupo su pueblo. Tal es el contexto de origen de
la Alianza.
Después del Diluvio, Yahvé estableció su primera Alianza (berit) con Noé
y sus hijos (Gen 9, 11), después con Abraham, asegurándole la posesión de un
país (Gen 15, 18) y una numerosa descendencia (Gen 15, 5). Durante el
Éxodo, la Alianza enunciada a Moisés pasó a ser con el pueblo israelita entero.
Es exclusiva para cada una de las dos partes, como un matrimonio: “Vosotros
seréis mi pueblo y yo seré vuestro dios”. Al impedir a este pueblo mezclarse
con los otros, Yahvé quiere preservar la pureza de la tradición y de la moral
que le transmitió. Este matrimonio, expresado de manera tan explícita y
precisa, es un caso único en la historia de la humanidad.

54
 Más allá de su protección durante la liberación de Egipto y de la
conquista de Canaán, Yahvé ofrece al pueblo hebreo un destino excepcional:
“Si escucháis mi voz y mantenéis mi alianza, yo os tendré por mi propio bien
entre todos los pueblos […], por un reino de sacerdotes, una nación santa” (Ex
19, 5-6). El pueblo hebreo se encuentra así designado como un pueblo
experimental. En este espíritu el filósofo y teólogo Claude Tresmontant ha
llegado hasta comparar a Israel con una “nueva especie de humanidad63”.

El pueblo hebreo es una creación de Dios. Es un pueblo germinal que, como todo
germen, está constituido por un mensaje. Lleva en si mismo un mensaje que lo
constituye, que le informa y este mensaje está destinado a toda la humanidad. No es
un pueblo preexistente escogido de manera arbitraria por Dios el Creador. Es una
nueva creación, el comienzo de una nueva creación 64.

En contrapartida el pueblo debe aceptar ser educado o mejor

“reeducado”. Tal era el objetivo de la “ley de Moisés”.

La ley de Moisés

Muestra el desarrollo posterior de la Revelación que el respeto no es, sin

duda, el objetivo último. Yahvé revela al pueblo las leyes que él quiere que
respete. Es una condición previa de orden cultural y moral para que esta
humanidad elegida acceda a un estadio superior.
La ley comunicada por Yahvé a Moisés es en primer lugar la de las diez
palabras o “Decálogo” que habrían sido grabadas en las Tablas de piedra del
Sinaí (32, 16). Sin embargo los famosos mandamientos son el elemento base.
De ellos existen tres versiones diferentes en la Torah. La del Éxodo (20,
2-17) corresponde al texto más conocido. Según Jean Soler65, habría sido
insertada posteriormente, a partir de la versión que figura en el Deuteronomio
(5, 6-21) y que, por tanto, seria “la original”. Otra versión en el Éxodo (34, 12-
26) comporta igualmente diez mandamientos. Esta insiste en las prescripciones
rituales (fiestas, sacrificios).

55
 La versión del Deuteronomio puede ser numerada y resumida del modo
siguiente.

1. Yo soy Yahvé, tu dios. No tendrás otros dioses que a mí.

2. No te postrarás ante los ídolos ni los servirás. Soy un dios celoso que castiga la
maldad de los padres sobre los hijos, hasta la cuarta generación de los que me odian
pero misericordioso hasta la milésima de los que me aman y respetan mis
mandamientos.
3. No pronunciarás el nombre de Yahvé en vano.
4. Observa el Sabbat para santificarlo. No harás ningún trabajo, ni tú, ni tus hijos, ni tu
esclavo, ni tus animales.
5. Honrarás a tu padre y a tu madre.
6. No matarás.
7. No cometerás adulterio.
8. No robarás.
9. No darás falso testimonio contra tu prójimo.
10. No codiciarás la mujer de tu prójimo. No desearás su casa, su campo, sus
servidores ni nada de lo que le pertenece.

El contenido mismo de este código moral no es tan revolucionario como

se dice a menudo. Se encuentran más o menos las mismas exigencias en el
Libro de los muertos egipcio o en las tablillas Shurpu de Babilonia66. Lo que es
totalmente original es el contexto: el de una teofanía, es decir el de una
manifestación celeste determinada que revela el texto y lo impone de manera
explícita como código moral a todo un pueblo.

Junto al Decálogo, Moisés recibió otros mandamientos. En primer lugar

está el código de la alianza (Ex 20, 22 a 23, 19) que comporta prescripciones
sobre los sacrificios, la esclavitud, el homicidio, los golpes y las heridas, el robo
y todos los delitos que dan lugar a compensaciones, la protección de los
extranjeros, la de la viuda y los huérfanos, la prohibición de prestar con interés,
el deber hacia los enemigos.
El libro del Levítico está, por entero, consagrado a las prescripciones
sobre los sacrificios (Lev 1–7), la investidura de los sacerdotes (Lev 8-10), las

56
impurezas que provienen de los animales, algunas enfermedades y la vida
sexual (Lev 11-15), las prohibiciones sexuales (Lev 18) así como las sanciones
derivadas de estas prescripciones (Lev 20)
Aunque no figura en el Decálogo, el mandamiento que Jesús hará
célebre se encuentra en el Levítico (19, 18): “Amarás a tu prójimo como a ti
mismo”. Esta “regla de oro” que humaniza un poco la severidad de los
mandamientos probablemente es contemporánea del Exilio (siglo VI a.C.). En
todo caso se encuentra en la mayoría de los mensajeros67 del periodo “axial”
(cf. Infra).
Hacia el siglo X, los rabinos, recapitulando las diferentes prescripciones
dispersas en los libros de la Torah, obtuvieron un total de 613 mandamientos:
315 prohibiciones y 248 deberes a cumplir.
¿Cómo explicar que un corsé tal le haya sido impuesto a todo un
pueblo?. Se trata de una de las cuestiones difíciles que plantea el judaísmo
desde sus orígenes. Puede que sea necesario ver en este sistema rígido de
Mandamientos la voluntad de proteger al pueblo elegido de las perversiones
que habrían podido hacerle someterse a los pueblos politeístas o animistas de
su entorno. De hecho la defensa identitaria del pueblo judío a lo largo de la
historia ha sido notablemente eficaz. Así, la religión de Moisés, tal como se
presenta en su revelación al pueblo hebreo, aparece como particularmente
formal y enraizada en su época. Además, le fija a un pueblo un destino de tipo
histórico, pero no se preocupa de los fines últimos de los individuos. Se dirige
más al cuerpo que al alma a la que no le reconoce autonomía. En particular, la
retribución individual, tras la vida terrestre, que es el fundamento del
cristianismo y del Islam, está ausente del primer judaísmo. La religión de Israel
evolucionará después en el sentido de una espiritualidad cada vez mayor, pero
conservará el conjunto de prescripciones históricas que recibió en los tiempos
del Éxodo lo que crea, a la vez, la singularidad y el límite desde el punto de
vista de su universalidad.

57
La transformación del yavhismo en monoteísmo

En la crítica moderna se considera el monoteísmo como una “invención”.

En un texto célebre68, Freud había causado sensación al sostener la idea de
que Moisés era un egipcio que había transmitido a los hebreos la religión del
faraón reformador Akhenaton. Esta religión era un monoteísmo radical (el dios
único Aton, representado por el sol), en reacción contra el ritualismo mágico de
los sacerdotes de Amón y el culto a los muertos presidido por Osiris. La tesis
del fundador del psicoanálisis, que no fue particularmente apoyada, convenció
a pocos, pero contribuyó a desacralizar la Biblia. Posteriormente el origen del
monoteísmo se atribuye por numerosos universitarios, como Israël Finkelstein,
a circunstancias políticas: el rey de Judá, Josías, que reinó del 639 al 609 a.C.),
en una época en que los cultos politeístas desviados69 habían minado el estado
rival de Israel, tenía necesidad de sellar su pueblo reafirmando su alianza con
Yahvé “únicamente”. Otros universitarios estiman que el monoteísmo fue
“inventado” un siglo después, durante el Exilio, a partir de lo que aparece como
un fracaso del yavhismo. La reacción de los sacerdotes habría sido substituir al
dios “nacional” por un dios “universal”, compatible, por lo tanto con Ahura-
Mazdá (Persa) y Mardouk (Babilonia). Si bien se puede admitir que un
elemento circunstancial tal pueda haber jugado eventualmente un cierto papel
catalizador para el pueblo judío, en una época de crisis y confrontación cultural
como la representada por el Exilio, este tipo de explicación “historicista” es
fuertemente reductor. No puede dar realmente cuenta de lo que es un
verdadero progreso del espíritu.
Un elemento histórico parece cierto: el objetivo primero de la acción de
los profetas en los siglos VII y VI a.C. era impedir que el pueblo hebreo cayera
en el antiguo paganismo. De ahí el discurso violento de todos los profetas
contra los “ídolos” y una respaldada reafirmación del monoteísmo que será
objeto de una exposición doctrinal en la segunda parte del libro de Iasaias70.
Por lo tanto, el judaísmo concibió progresivamente al dios único
universal que servirá de fundamento superior a las tres religiones del Libro.

58
59
 CAPÍTULO IV

El judaísmo desde el tiempo

de los profetas al tiempo de Jesús

Toda la época que va de los siglos VII al IV a.C. y cuyo eje se sitúa alrededor
del 500 a.C., dio lugar a cambios importantes, no solo en la religión judía sino
también en la mayoría de las otras grandes religiones constituidas.

El viraje del periodo “axial”

Revisando este periodo, que el filósofo Karl Jaspers denominó “el periodo
axial71”, se observa que marca un giro capital en la historia de la humanidad.
Se trata, de alguna manera, de un “agujero del espíritu” en el mundo72.
Por un lado, las antiguas civilizaciones de Babilonia 73 y de Egipto74 que
pudieron ser objeto de los favores divinos durante los milenios precedentes, se
hunden sucesivamente. Por otro lado, en Israel (Isaias, Jeremias y Ezequiel),
en Persia (Zaratustra), en Grecia (los primeros filósofos), en China (Lao-Tse y
Confucio) y en la India (Buda y Mahavira 75), grandes figuras aparecen casi
simultáneamente. Sin que hayan podido comunicarse entre ellos, estos

60
personajes lanzan a la humanidad mensajes que convergen. La línea general
común de estos mensajes puede resumirse de la manera siguiente.
Los ritos tradicionales y los mitos obscurecieron el sentido de las
religiones porque fueron mal comprendidos. La religión “nueva” predicada por
estos Sabios – que en realidad es la religión universal – no se reduce
solamente a la práctica de ritos colectivos sino que concierne en primer lugar y
fundamentalmente a cada individuo. La religión nueva exige el compromiso de
cada individuo. La religión nueva exige el compromiso personal y consciente de
cada uno a favor del bien y este compromiso encuentra su recompensa más
allá de la muerte.
Tras este mensaje explícito, la multiplicidad de mensajeros muestra
indirectamente otro: no hay – o ya no hay – religión exclusiva de un solo
pueblo. Lo divino se manifiesta históricamente a varios pueblos,
simultáneamente o casi, y ninguno puede pretender poseer por si solo la
verdad. El mensaje concierne, en primer lugar, al pueblo judío que, hasta el
Exilio, se había beneficiado de una verdadera “exclusiva”. El hecho de que el
rey persa Ciro “ungido del Señor76” fuera investido por Yahvé para la misión de
liberarlo confirma la relativización de su posición en la Historia.
Sin embargo, el pueblo que había sido elegido siete siglos antes fue
siempre objeto de una atención particular de Dios. Permanece como la
humanidad santa que El quiere crear. Es la razón por la que Dios hace “surgir”
de él una serie de profetas particulares. Igual que en Persia y en la India, el
movimiento profético aparece cuando la religión se desvía. Este movimiento
comenzó en Israel (Elías y Eliseo en el s. IX a.C.) pero no dejó testimonios
escritos directos hasta Amos (s. VIII). El fenómeno alcanza su apogeo con
Jeremías y Ezequiel al comienzo del Exilio, o sea entre el 597 y 570 a.d.c.).

La vanidad de los ritos respecto a las obras

El mensaje profético anuncia una reforma en profundidad de la religión:
ya no es el sacrificio lo que cuenta a los ojos de Dios, sino la devoción y la
rectitud moral.

Es el amor [conocimiento de Dios] lo que yo quiero, no sacrificios.

Os 6, 6

61
 ¿Qué me importan vuestros innumerables sacrificios? Dijo Yahvé. Estoy harto de los
sacrificios de carneros y de la grasa de los terneros. Me repugna la sangre de los toros
y de las cabras.
Dejad de traer ofrendas inútiles. Su humo me causa horror.
Ya no soporto fiestas y solemnidades. Odio con toda mi alma vuestras lunas nuevas y
vuestras peregrinaciones.
Encontráis hermoso el multiplicar las plegarias pero yo no os escucho. Vuestras
manos están cubiertas de sangre, lavaros, purificaros.
Dejad de hacer el mal. Aprended a hacer el bien, buscad lo justo, socorred al oprimido,
sed justos con el huérfano, defended a la viuda.

Is 1, 11-17

Es un giro en la religión, en común con el que explicó, de manera

exacta, Zaratustra en la misma época77. Respecto a una religión asentada
sobre una práctica ritual exigente y costosa, marcada por la omnipotencia de
los sacerdotes, los profetas hebreos definieron una regla que en adelante
constituirá la base de todas las religiones: lo que le importa a Dios son los
actos78. Incluso más allá del Decálogo que se mantiene como el fundamento
intangible del código de conducta, Isaías enuncia los valores de referencia de
la ética universal: el derecho, la justicia, la ayuda79 a los que lo necesitan.

La responsabilidad individual de los actos y la retribución personal

Ya que son los actos de cada uno los que cuentan, es lógico que
impliquen la responsabilidad individual. Así, esta noción sustituye a la de
responsabilidad colectiva tan presente en la Torah donde, por la falta de uno
solo, todo el pueblo o bien todos sus próximos podían ser castigados80durante
varias generaciones.

El hijo no soportará la falta de su padre y el padre no soportará la falta de su hijo.

Ez 18, 20

Ya no se dirá, los padres comieron uvas verdes, los dientes de sus hijos están
estropeados.
Cada uno pagará por su propio crimen.

62
 De cada uno que coma uvas verdes, sus propios dientes estarán estropeados.
Jr 31, 29-30

Como consecuencia de la responsabilidad individual la retribución es

personal. Está ligada a los actos de cada uno. Ezequiel y Jeremías
esquematizan así, desde comienzos del siglo VI a.C., los grandes trazos que
caracterizan los fundamentos de las tres religiones monoteístas.

El que peca es el que paga.

Si un hombre cumple la ley y la justicia, […] no explota a nadie, […] da su pan al
hambriento, […] es justo. Ciertamente vivirá.
Ez 8, 4

Por lo tanto la retribución no tiene lugar durante la vida terrestre, sino

después. Sin embargo, no se trata en los Profetas del “infierno”81, como en el
cristianismo y en el Islam. El carácter definitivo de la muerte es un castigo
suficiente.

Corrigiendo la brutalidad de la retribución, el discurso de Ezequiel

introduce la noción del arrepentimiento que tendrá su pleno desarrollo en el
cristianismo.

Si el malo renuncia a todos los pecados que cometió, observa mis leyes y practica la
ley y la justicia, debe vivir y no morirá. No se acordará ya de todos los pecados que
cometió, y vivirá a causa de la justicia que practicó. ¿Me causará placer la muerte del
malo y no más bien verlo desviarse de su conducta y vivir?
Ez 18, 21-23

La nueva Alianza

Asombra la crítica que hace el discurso profético a la antigua Alianza: es

radical. Anuncia una verdadera revolución espiritual, de la que Isaías, Jeremías
y Ezequiel son los mensajeros: es la nueva Alianza que es también una Alianza
eterna (berit olam).

63
 Esta Alianza marca una nueva etapa en el desarrollo del plan de Dios
para la humanidad. Tras la caída, el niño a nivel espiritual que era el hombre ha
debido seguir un largo proceso de educación y de perfeccionamiento que lo
llevará hacia el objetivo último de la “divinización”. En una primera etapa, el
yahvismo impuso obligaciones de carácter disciplinario para que aprenda a
reprimir sus instintos y a respetar lo divino. De ahí las innumerables
prescripciones y las terribles sanciones de la antigua Alianza del Sinaí que eran
impuestas de manera indistinta a todo un pueblo. Pero el simple respeto de las
reglas, cuyo sentido no era siempre comprensible, a la larga, engendró
desviaciones (el ritualismo) y la indiferencia. La nueva Alianza en perspectiva,
marca el paso de la Ley exterior a la ley “interiorizada”82.
La riqueza de la relación entre Dios y el hombre fue limitada porque esta
relación descansaba sobre el miedo y no sobre una adhesión que viniera del
corazón del hombre.
Tras el fracaso del aprendizaje bajo el miedo era necesaria otra
experiencia; la madurez del hombre la hacía posible.
En esta nueva etapa de la Revelación, Dios se dirige a su pueblo a
través del profeta Jeremías revelándole que cada hombre tiene el medio
personal de acceder al conocimiento de la voluntad divina y, por medio de ella,
al bien y al mal.
Esta capacidad de conocer directamente, sin intermediario, el bien y el
mal, estaba latente en la naturaleza humana desde la Caída, pero no había
sido activada porque el hombre no estaba suficientemente preparado. El
mensaje de Jeremías hace posible, para cada uno, acceder al conocimiento de
Dios y estableció el paralelismo con el conocimiento del bien (la Ley).

He aquí que vienen días en que estableceré una alianza nueva con la Casa de Israel.
No como la alianza que hice con sus padres […] que ellos rompieron.
Pondré mi ley en el fondo de su ser y la escribiré en su corazón. Entonces yo seré su
Dios y ellos serán mi pueblo. No tendrán ya que instruirse mutuamente diciéndose el
uno al otro: “Tomad el conocimiento de Yahvé” sino que me conocerán todos desde
los más pequeños a los más grandes […].
Jr 31, 31-34

64
 La palabra profética de Jeremías pronunciada en el siglo VI antes de
nuestra era inaugura una serie de discursos que, desde Jesús a Mahoma
pasando por Buda, invitan a comprender el fundamento de toda verdadera
religión.
Cada hombre debe comprender que tiene en sí mismo la llave de acceso
al conocimiento de Dios y de la práctica del Bien. Esta llave está simbolizada
por el corazón.

Os daré un corazón nuevo, pondré en vosotros un nuevo espíritu, quitaré de vuestra

carne el corazón de piedra y os daré un corazón de carne.
Ez 36, 26

El profetismo hebreo definió una nueva relación de Dios con el hombre.

La nueva Alianza tiene un alcance universal: “Mi casa será llamada casa de
oración para todos los pueblos” (Is 56, 7.)
Al mismo tiempo, el movimiento profético forma parte de un movimiento
de reformas en profundidad que afecta a todas las grandes religiones. Las
religiones salidas de este movimiento aún existen hoy en día. Algunas de ellas
tienen una gran vitalidad (el budismo83 en el Sur-Este de Asia y el jainismo en
India).
La historia oficial solo ve en este fenómeno una pura coincidencia
porque no la puede explicar. Pero si se examinan a fondo los mensajes de los
reformadores del periodo axial – desgraciadamente los historiadores clásicos
consideran que esta no es su tarea – se percibe que mas allá de sombras, a
veces importantes, expresan una misma religión universal. Efectivamente,
estas reformas tienden todas a superar las prescripciones legales propias de
cada religión y suscitar el despertar de la conciencia personal del bien y del
mal. Esta orientación será confirmada, al mismo tiempo que profundizada, por
el cristianismo y por el islam.

65
El contexto histórico-religioso de la venida de Jesús

Durante la época de la llegada de Jesús el mundo está en plena crisis

espiritual y moral, tanto el mundo romano en su conjunto como en Palestina.

La crisis del mundo romano

El imperio romano que se superpone a las naciones en gran parte del
mundo habitado es una ciudad pagana, una nueva Babel. Las promesas del
periodo “axial” no se han realizado. Independientemente de las costumbres
civiles de las que el Satiricon de Petronio mostró su inmoralidad, la religión
está, en sus mismos principios, en plena decadencia. En efecto, en la época
del Imperio romano la religión es una mezcla informe de paganismo utilitario,
de supersticiones y de antropomorfismo. El culto a la divinidad imperial84 es
sintomático del desvío tanto de la institución religiosa como de la institución
real. Como percibió Frithjof Schuon : “El mundo politeísta – o ángel teísta – que
era el Occidente antiguo solo podía ser regenerado por una presentación al
desnudo de sus misterios: esta es la significación histórica del cristianismo85.”
El aspecto positivo del sistema romano era la pax romana. Aseguraba la
facilidad de comunicaciones (vías navegables, carreteras, lengua griega para
todo el Este mediterráneo) y permitió la expansión posterior del cristianismo.

La crisis del judaísmo

A partir del siglo II a.C., el judaísmo conoció una profunda crisis que
tendrá consecuencias duraderas86.
La pax romana había facilitado el desarrollo de una diáspora judía en el
Mediterráneo oriental y la influencia de la racionalidad griega sobre la cultura
judía se hacía sentir cada vez mas. En este contexto nace, en Israel, una
corriente reformista “helénica” que buscaba una alianza de la sabiduría griega
con el mensaje universalista del Segundo Isaías. Este reformismo pretendía
aligerar las prescripciones mosaicas que se juzgaban superadas y suprimir los
sacrificios. Animado por el rey griego seléucida Antiokos IV el Epifanio (175
a.C.), el gran sacerdote Ménelas quiso conciliar la religión griega y el dios
moral de la religión judía, y trasformar el Templo en lugar de culto ecuménico.

66
La mayoría de los sacerdotes y del pueblo no podía aceptarlo tanto por razones
religiosas como nacionales: ello fue considerado como “la abominación de la
desolación”. La revuelta de los Macabeos (167 a.C.) restableció el culto
tradicional del Templo y favoreció la toma del poder por la dinastía judía de los
Amoneos. Esta dinastía engrandeció el territorio de Israel pero impuso un
verdadero terror intelectual que provocó una sangrienta guerra civil.
Si la tentativa reformista de Ménelas hubiera triunfado habría tenido una
influencia determinante en el curso de la historia. ¿Cuál habría sido el mensaje
de Jesús y cual habría sido su recepción en el contexto de un judaísmo
helenizado o de un mundo greco-romano monoteísta?
Desde Pompeyo, en el 63 a.C. el Estado judío, tras una lenta
descomposición, ya no existe: es un protectorado romano. El territorio es
primero dirigido por un rey – Herodes 1º el Grande – designado por el Senado
Romano, y después por sus hijos bajo el control de un procurador (entre ellos
Poncio Pilatos del 26 al 36 d.C.). No obstante el Templo de Jerusalén,
renovado y engrandecido por Herodes, permanece, más que nunca, bajo la
autoridad de los sacerdotes, cuyo consejo supremo (Sanedrín) dispone del
poder de justicia y administración sobre toda Judea.

Los movimientos mesiánicos y apocalípticos

La ebullición que conocía el judaísmo en la época de Jesús se
caracterizaba por la espera de la revancha por las humillaciones sufridas
durante varios siglos. Esta espera es la del retorno al periodo glorioso del rey
David. El Mesías – Meshîah , “el ungido” (en griego Christos, “Cristo”) – es el
rey que debe llevar a cabo esta obra de restauración nacional y religiosa. Así
Jeremías profetizó (23, 5):

He aquí que llegaran días – palabra de Yahvé – en que haré surgir de David un
sucesor justo que reinará como un verdadero rey y será inteligente y ejercerá el
derecho y la justicia en el país.

Las referencias bíblicas al Mesías “que ha de venir” son numerosas87. A

partir del siglo II a.C. se añade a la espera mesiánica la de la llegada de los
“últimos tiempos”. Inspirados por los libros de Daniel y de Henoch, diversos

67
textos de la época – los Apocalipsis*- evocan la inminencia del fin de la Historia
y la hora de la rendición de cuentas tras una serie de trastornos naturales a
escala cósmica: “El ejército celeste se levantará con gran tumulto, los
fundamentos del mundo se estremecerán, la guerra de las potencias en el cielo
se extenderá por todo el mundo88.” El Apocalipsis de Juan que figura en el
canon del Nuevo Testamento está en el hilo de la literatura judía de la época.
Con relación al mesianismo tradicional, el movimiento apocalíptico
aporta dos novedades considerables en el judaísmo: el de un juicio tras la
muerte y el de la inmortalidad personal.

Un gran número de los que duermen en el polvo despertaran, los unos para la vida
eterna, los otros para el oprobio, para el horror eterno.
Dn 12, 2

Jesús iba a dar a estas nociones de juicio y de vida eterna un lugar

central en sus palabras. Está claro que se inscribía en una tendencia a la vez
nueva y profunda del judaísmo.

Las sectas judías de la época de Jesús

En la época de Jesús el judaísmo atraviesa una crisis de identidad
donde se mezclan aspectos políticos y religiosos. Dan buena cuenta de ello las
divergencias entre los cuatro célebres grupos o sectas de la época89.
Los saduceos representan la élite social próxima al Templo y le provee
de la mayoría de sus sacerdotes. En materia de religión, defienden con
obstinación los ritos tradicionales y niegan la resurrección. Colaboran con el
ocupante preocupándose de conservar el máximo de poder.
Los fariseos se oponen a los saduceos por su preocupación por la
piedad y la justicia. Respetan las 613 reglas del judaísmo dejando un margen a
la discusión y a la interpretación: son los “intelectuales” del judaísmo.
Expulsado de Jerusalén, el movimiento fariseo guiado por Johanan ben Zakkaï
se reconstituyó en la pequeña ciudad de Yavné, al oeste de Jerusalén, donde
nacerá el judaísmo rabínico. Privado desde los 70 del espació de culto que era
el Templo de Jerusalén, el judaísmo va entonces a desarrollar su interpretación

68
(la Mishna) y su codificación (el Talmud) y a concentrarse tan solo en la Ley por
la plegaria y el estudio. A los fariseos se debe el nacimiento de la religión judía
tal como la conocemos en la actualidad.
A pesar de los numerosos pasajes de los Evangelios que señalan las
divergencias de Jesús con los fariseos90, estos están menos alejados de él que
los saduceos. Por otro lado, será un Sanedrín compuesto mayoritariamente por
saduceos el que le condenará.
Los zelotes son un pequeño grupo nacionalista nacido en el 6 – 7 d.C.
Son partidarios de la violencia armada para expulsar al ocupante romano e
instituir una teocracia. Los zelotes están en el origen de la guerra del 66 – 70
que llevó a la destrucción del Templo.
El cuarto grupo, los esenios, se mantuvo mucho tiempo en la sombra de
la Historia hasta adquirir notoriedad tras los escritos del mar Muerto en
Qumran.
Con Juan Bautista, el último de los Profetas, los esenios jugaron un
papel clave en la preparación de la misión de Jesús.

Los precursores: esenios y Juan Bautista

Un vistazo al conjunto de elementos recogidos en Qumran, permite

pensar que el grupo de los esenios mantuvo a lo largo de la historia de Israel,
hasta la destrucción del templo de Jerusalén el 70 d.C., una tradición esotérica.
Esta tradición retoma la temática dualista de la religión mazdeíta de Irán. Se la
reconoce bajo la forma de las dos “vías”, la de la luz y la de las tinieblas, en el
Evangelio de Juan, en Pablo y en el primer catecismo cristiano (la Didagé).
Esta tradición se siguió transmitiendo en algunas corrientes del judeo
cristianismo y del gnosticismo y, finalmente, de manera muy atenuada, pero
perceptible, en el Islam, y sobre todo en el Islam chiíta.
El esenismo constituye un eslabón esencial en la historia de las tres
religiones monoteístas porque ilustra su profunda coherencia.

69
 Apoyándonos en el análisis de Jean Daniélou91, solo insistiremos aquí
sobre dos aspectos particulares del esenismo que aclaran las circunstancias de
la venida de Jesús.

El lazo entre Juan Bautista y los esenios.

Juan Bautista fue el último de los profetas judíos. Conforme al espíritu
apocalíptico de los tiempos, anunciaba la proximidad del Juicio final. Para
prepararse, todos debían confesar sus pecados, arrepentirse y recibir el
bautismo del agua como signo de expiación.
Es muy probable que fuera esenio antes de emprender su predicación.
Esta hipótesis, que Jean Daniélou fue el primer teólogo en formular, es también
bastante admitida en general. Primer indicio, la palabra de Isaías “Preparad los
caminos del señor92”que definió la misión de Juan en la Regla de la comunidad
de Qumran. Además son numerosos los casos de proximidad entre el
precursor y los esenios: la localización del lugar de predicación de Juan en la
orilla del Jordán, muy próximo a Qumran; el ascetismo y el celibato. El aspecto
más significativo es la dimensión escatológica*; la predicación del Bautista
vuelve de manera recurrente a los textos comunitarios esenios.

Entonces Dios querrá puro para Él el cuerpo del hombre, arrancando todo espíritu de
perversidad de las entrañas de su carne y purificándolo mediante el Espíritu de
Santidad.
Regla de la comunidad (IV, 20 - 21)

Igual que los discípulos de Juan, los esenios debían prepararse para
estos acontecimientos mediante la penitencia y practicando una forma de
purificación ritual mediante baños. Incluso si el bautismo de Juan es diferente
del baño esenio, el ritual de purificación por el agua representa un lazo
simbólico que no se deja al azar. En definitiva, la diferencia esencial entre Juan
y el medio esenio fue su concepción del Mesías: para el primero, el Mesías no
es ya esperado, como lo era en la apocalíptica judía, sino que está a punto de
llegar.

70
Los lazos entre los esenios y los discípulos de Jesús
Los discípulos de Juan constituyen una especie de cadena intermedia
entre los hombres de Qumran y los discípulos de Jesús. Este lazo es ilustrado
por diversas prácticas: las tres oraciones cuotidianas (la Regla de la comunidad
y la Didagé), la adopción del antiguo calendario sacerdotal de Qumran por
Jesus93, la ordenación de la Cena que evoca las comidas esenias, la dirección
de la Comunidad por doce miembros, las condiciones de viaje sin equipajes, y
la organización de una red de alojamientos, la puesta en común de los bienes,
la prohibición de los juramentos, la condena del divorcio. La principal y
considerable diferencia entre los esenios y los discípulos de Jesús era el
respeto por los primeros de la observancia de la legalidad que los segundos
colocaban en segundo plano en relación a la nueva noción introducida por
Jesús: el amor. Esta es una de las marcas específicas de su mensaje. Por ello
es que si Jesús, en cuanto a si mismo, no pertenecía a ninguna corriente del
judaísmo de su tiempo, es evidente, como lo señala Jean Danielou, que la
primera comunidad cristiana hunde sus raíces en el judaísmo en general y en
el esenismo en particular. La influencia de este último supera el medio
constitutivo del cristianismo ya que, como veremos, se extiende a Pablo, a
Juan y a la corriente judeo cristiana. Por ello se plantea una cuestión: ¿no sería
necesario considerar a los esenios como la comunidad religiosa de referencia,
la que sería la más exigente y la más fiel, la que sería común al judaísmo y al
cristianismo? ¿No sería necesaria una reevaluación de su papel en las dos
religiones de manera urgente dado que tenemos ya, con los manuscritos del
mar Muerto, todos los elementos necesarios?

71
72
 CAPITULO V

Jesús de Nazaret

Jesús, su identidad, su mensaje y su vida no dejan de suscitar, después

de dos mil años, preguntas y controversias.
El campo de la interpretación es inmenso a pesar de los miles de sabias
obras publicadas sobre Jesús desde las de David Friedrich Strauss en
Alemania (1835) y de Ernest Renan en Francia (1863).

Incluso si Jesús no hubiera existido, la objetividad histórica llevaría a

estimar que a la vista de la influencia que ha tenido, ningún otro ser viviente
habrá marcado tanto la historia del mundo como él. Esta constatación no debe
impedir interrogarse sobre su historicidad.
Desde comienzos del s. XX ningún historiador serio pone en duda la
existencia histórica de Jesús. Las menciones de los historiadores de la
Antigüedad (Suetonio, Flavius Joseph, Tácito) son raras y breves pero fiables.
Parece que solo la crítica de los relatos redactados tras la muerte de Jesús y
que informan de su vida y sus “palabras” – los Evangelios – permiten formular
una apreciación correcta.

73
La identidad de Jesús

Objetivamente, la cuestión de la identidad de Jesús está en el centro de la

problemática de las religiones de la Revelación. Es la especificidad del
cristianismo el haber hecho de Jesús el “Hijo de Dios”, igual que es la
especificidad del judaísmo el haberlo rechazado. Entre estas dos actitudes
extremas, el Corán (III, 45) confiere a Jesús el estatuto de “Mesías” que parece
conforme a la lógica de la Revelación manteniéndose plenamente compatible
con el espíritu del primer cristianismo.

Jesús es el “Cristo” del griego christos que significa “ungido” y que es la

traducción del hebreo “Mesías” (Meshîah). En la Biblia, la noción de Mesías
tiene su origen en la realeza de David designado como el “ungido de Yahvé” (1
S 16; 2 S 5,3).

El Mesías davídico
Como hace notar Louis Rougier94, se haya creído o no que Jesús fue el
Mesías, todos los judíos de la época tomaban la noción de Mesías en su
sentido tradicional, como la venida de un rey liberador que libraría Israel del
ocupante.
Sin embargo los Evangelios proporcionan pocos elementos sólidos que,
al establecer este lazo entre David y Jesús, apoyen este aspecto de su rol.
Mateo comienza su evangelio con una laboriosa genealogía de Jesús “hijo de
David” que parece manifiestamente fabricada. En cuanto a Lucas, es el único
evangelista que establece un lazo entre Belén y la “ciudad de David”.
Por otro lado, el mismo Jesús, si se exceptúa su respuesta a la
Samaritana (Jn 4, 26), no parece quererse endosar este estatuto de Mesías
“real”. El único apelativo que acepta es el de “Hijo del Hombre”.

El Hijo del Hombre

74
 Se ha escrito mucho sobre el origen y el significado de la expresión95.
Algunos han querido ver una influencia iraní (mazdeísmo). El Hijo del Hombre
es un concepto del judaísmo apocalíptico y esotérico que está expresado en
una visión del profeta Daniel y en el libro de Henoch etíope, redactados, tanto
el uno como el otro, a mediados del s. II a.C. En este último libro, el Hijo del
Hombre se asimila al Mesías96 que entonces habría que calificar de “celeste”
para distinguirlo del precedente.

Contemplaba las visiones de la noche. He aquí que venía de las nubes del cielo, como
un Hijo del Hombre. Se adelantó hasta el Anciano y fue conducido a su presencia. Le
fue concedido imperio, honor y reinado, y todos los pueblos, naciones y lenguas le
sirvieron. Su imperio es imperio para siempre, que nunca pasará, y su reino no será
destruido.
Dn 7, 13 – 14

[El hijo del Hombre] será un bastón para los justos, a fin de que puedan apoyarse en él
y no caer; será la luz de los pueblos y la esperanza de los que sufren en su corazón.
Todos los que viven en la aridez se postraran y le adorarán; y bendecirán, glorificarán y
cantarán al Señor de los espíritus. Por ello fue elegido y ocultado por el Señor antes de
la creación del mundo y por la eternidad.
La sabiduría del Señor de los espíritus se ha revelado a los santos y a los justos
porque odian y desprecian este mundo de injusticia […]; porque por su nombre serán
salvados y es el vengador de su vida.
I Henoch 48, 3-7

James H. Charlesworth hace notar, pertinentemente, que lo que cuenta,

es lo que Jesús pensaba de sí mismo97. Así, “Hijo el Hombre” es un título que
Jesús se da a si mismo98. Se le encuentra utilizado setenta veces en los
Evangelios. Pero esto puede ser también una manera discreta de hablar de sí
mismo en tercera persona.
Entre el Mesías davídico y el Hijo del hombre hay dos grandes
diferencias. La primera es que el Hijo del hombre tiene un estatuto
incuestionablemente divino. La segunda es que el Hijo del hombre ejercerá un
reinado universal en el cual desaparece la perspectiva de la restauración de
Israel. A partir de estas dos diferencias se diseñará la línea de separación entre
el cristianismo y el judaísmo.

75
 Para los cristianos, Jesús es el “Hijo de Dios” tal como lo anunció en el
bautismo del Jordán: “Este es mi hijo bien amado” (Mc 9, 7). Pero para los
judíos contemporáneos de Jesús, la noción de filiación divina era
incomprensible y blasfematoria: “debe morir, porque dice que es Hijo de Dios”
dirán los judíos durante su proceso (Jn 19, 7). Sin embargo, la expresión “hijo
de Dios” calificando a los humanos es perfectamente compatible con el
judaísmo. En todo caso, está claro que la noción de Hijo de Dios ha
engendrado un inmenso malentendido. Si se hubiera atendido a la lectura de
los evangelios sinópticos, que definen la persona de Jesús como la figura
mesiánica del Hijo del Hombre, habría subsistido una posibilidad de
convergencia de las religiones del libro.
Desde la muerte y resurrección de Jesús, lo que era un malentendido se
convirtió en un foso infranqueable con la adopción, en el 325, por el concilio de
Nicea, del concepto de “consubstancialidad del Padre y del Hijo99.
Pero la figura de Jesús supera el marco mismo de la tradición del libro.
Comparable con Buda en varios aspectos de su vida y de su enseñanza, Jesús
lo es también con Krishna. Se piensa aquí en el personaje de la Bhagavad-
Gitâ, avatara o “encarnación” de Vishnu, fundamentalmente en su
manifestación gloriosa que está muy próxima a la Transfiguración del monte
Tabor. Igual que Jesús, Krishna acaba de revelar la “naturaleza divina en el
hombre100”.
El Hijo del Hombre se puede presentar también como la figura del
hombre primordial, el nuevo Adán, el anthropos del helenismo que desborda
todas las fronteras étnicas y todas las épocas desde los orígenes. Su misión
reviste entonces un carácter universal y se inscribe en continuidad con la
creación del hombre.

El anuncio del Reino de Dios

Jesús no vino a fundar la “religión cristiana”. Esta solo se constituirá

decenas de años después de su muerte añadiendo al mensaje explícito de

76
Jesús diversas nociones, comenzando por la de la Iglesia. De aquí la
importancia de intentar captar la esencia del mensaje de Jesús haciendo
abstracción de las lecturas cristianas posteriores, y fundamentalmente las de
las grandes autoridades dogmáticas que fueron Agustín y Tomas de Aquino.
Nunca se insiste suficiente sobre el hecho de que las enseñanzas de
Jesús, a pesar de la revolución que él representó, estaban enraizadas en el
judaísmo de su época. Lo que predicaba sobre el juicio final prolonga y
amplifica lo de Juan Bautista y los libros de Isaías, Daniel y Henoch. Su ética
está tanto en la línea de la Torah (“Amarás a tu prójimo como a ti mismo101”),
como en la de Hillel (“No le hagas a otro lo que no quieres que te haga él a
ti102”). Jesús se separa de la Tradición, por ejemplo respecto al Templo: se
sitúa en la tradición profética y esenia hostil a los sacrificios.
El mensaje de Jesús no está en ruptura con el judaísmo de su tiempo.
Representa no obstante una profunda inflexión en el sentido ya esbozado por
los Profetas hacia una religión radicalmente espiritual.
El concepto central de la enseñanza de Jesús es el Reino de Dios. El
anuncio del Reino de Dios, que no estaba esbozado por los profetas de Israel,
es el objeto mismo del “Evangelio” es decir la “buena nueva”. Sin embargo la
realidad de este Reino permanece misteriosa, como admiten numerosos
comentaristas103. Es ambiguo, también, porque la palabra griega basileia puede
significar “reinado” o “reino”, eligiendo los traductores casi siempre el primer
término mientras que el contexto pediría a menudo la utilización del segundo.

¿Por qué Jesús hablaba en parábolas?

Del griego parabolê , “comparación”, la parábola designa, en los
Evangelios, los ejemplos concretos que da Jesús cuando predica bajo la forma
de pequeñas historias cuyo sentido es a menudo enigmático.
La primera razón del recurso a la parábola viene de la técnica
pedagógica: la parábola es fácil de memorizar. La utilización de la imagen
permite hacer perenne la idea de la parábola, más allá de lo aleatorio de la
transcripción o de la traducción que inevitablemente generan deformaciones.
Así, poco importa que haya variantes de un evangelio a otro. El sentido se
mantiene el mismo. También por esta razón se deben considerar las parábolas

77
como las palabras seguramente más auténticas de Jesús. Pero la parábola
tiene una función muy particular en la pedagogía de Jesús.

Los discípulos se le acercaron y le dijeron: “¿Por qué les hablas en parábolas?”.

“Es que a vosotros, respondió, os ha sido dado conocer los misterios del Reino de los
Cielos, mientras que a esta gente, eso no les ha sido dado. Porque al que tiene, se le
104
dará y tendrá en exceso, pero al que no tiene, incluso lo que tiene le será quitado .
Por ello les hablo en parábolas: porque ellos ven sin ver y oyen sin entender ni
comprender.
Mt 13, 10-13

Estas palabras, en particular el versículo subrayado, perturban

legítimamente a los traductores. La Biblia de La Pleiade se contenta con
señalar: “A medida que el discípulo escucha las palabras del maestro, le es
dado comprender mejor. A medida que el maestro habla, el que no le escucha
disminuye sus posibilidades de entenderlo jamás.”
El editor de la Biblia de Jerusalén ve en ello una referencia a la oposición
entre la nueva y la antigua Alianza, lo que delata un sesgo ideológico. Sin
embargo el sentido parece claro105: algunos hombres son capaces del acto de
inteligencia mediante el cual pasan de la imagen dada por la parábola a la idea
profunda que quiere expresar. Otros no son capaces: se mantienen al nivel de
la imagen. Los primeros tendrán con sobreabundancia el conocimiento de los
secretos del Reino, mientras que los segundos se quedarán definitivamente en
la ignorancia.
A riesgo de sorprender tanto a cristianos como a no cristianos, hay que
admitir que la parábola funciona como un medio de selección de los oyentes.
Las enseñanzas de Jesús son públicas y llegan al mayor número
posible. Se dirige a las multitudes indiferenciadas. Pero no todos los hombres
son aptos para recibir una enseñanza que exige la inteligencia del corazón. Si
el mensaje fuera expresado claramente se arriesgaría a ser deformado por
aquellos de sus oyentes que no son aptos para comprenderlo. El sentido
profundo del mensaje debe ser protegido y perenne. Es por lo que Jesús puede
decir que: “estas gentes […] entienden sin entender”. La fórmula de la parábola
permite así alcanzar dos objetivos contradictorios: la transmisión en el tiempo y

78
en el espacio, por un lado, y la preservación de la integridad del sentido para
los que serán capaces de comprenderlo, por otro.
El estatuto de la parábola finalmente es, más o menos, el de toda
enseñanza esotérica que utiliza el simbolismo para conservar el sentido oculto.
Se puede suponer que al lado de los evangelios conocidos hubiera algún otro
evangelio secreto. Por ejemplo, el Evangelio de Juan y, en algunos aspectos
aunque de manera diferente, el evangelio de Tomás pueden parecer
portadores de unas enseñanzas destinadas a una élite de discípulos. En
cualquier caso, los Evangelios sinópticos tal como nos han llegado, con sus
parábolas en diferentes variantes, contienen suficientes informaciones – a
condición de interpretarlas correctamente – para acceder a la esencia del
mensaje evangélico.

La naturaleza espiritual del Reino de Dios

Jesús revela que “el tiempo se ha cumplido, el reino de Dios está
próximo” (Mc 1, 15). A los primeros oyentes de Jesús se les llevó a creer,
oyéndole hablar así del Reino de Dios, que se trataba de su reino en tanto que
Mesías-Rey de Israel. Pero Jesús asume el riesgo de desconcertar a una parte
de su público al explicar que la realidad del Reino no está limitada, ni por un
territorio particular, aunque sea sagrado, ni por la historia de un pueblo
particular, aunque sea el elegido. No se sitúa en el espacio, no se sitúa en el
tiempo. Es la vida terrestre la que está sometida al tiempo.
El Reino de Dios es una realidad invisible. Esta realidad es de orden
espiritual. Reviste dos significaciones complementarias
La primera asimila el Reino de Dios al “cielo” o al “paraíso”. Promete a
los hombres que podrán escapar a la muerte y gozar de la vida eterna, como
Adán antes de la caída.
Junto a este reconocido significado existe otro según el cual la realidad
del Reino es también una realidad interior que corresponde a cada uno
descubrir en sí mismo. Este reino se sitúa en el fondo de nuestro corazón.

Interrogado por los fariseos sobre cuando vendría el reino de Dios, Jesús les
respondió: el Reino de Dios no viene de una manera perceptible. No se podrá decir:
106
está aquí o allí, porque el Reino de Dios está dentro de vosotros .

79
 Lc 17, 20-21

Este significado se apoya en la traducción literal del griego entos

(“dentro”). Sin embargo no es la adoptada por la mayoría de las traducciones
francesas, que prefieren “entre vosotros” o “en medio de vosotros”, lo que da
un sentido muy diferente al Reino. Tras esta cuestión de traducción se oculta
un debate fundamental entre dos concepciones del mensaje de Jesús.
Los que sostienen “entre” quieren evitar toda deriva “gnóstica” o
“espiritualista” del cristianismo para, al contrario, valorizar la comunidad
cristiana y la Iglesia que salió de ella.
Es, por ejemplo, el argumento, del célebre profesor de exégesis Charles
Perrot107. Si por el contrario, se mantiene, como se debe, el significado
“interior” del Reino, el sentido de algunas parábolas adquiere una riqueza
clarificadora.

El grano de mostaza
El Reino de los cielos es parecido a un grano de mostaza108 que alguien siembra en un
campo. Es la más pequeña de todas las semillas. Pero cuando crece es la mayor de
las plantas del huerto; incluso se convierte en un árbol, de forma que los pájaros del
cielo vienen a posarse en sus ramas.
Mt. 13, 31-32

La levadura
El Reino de los cielos es parecido a la levadura que una mujer mezcla con tres
medidas de harina hasta que la masa haya fermentado.
Mt. 13, 33
Esta levadura, señala Claude Tresmontant ,“transforma desde dentro y
progresivamente la pasta humana109”.

El tesoro
El Reino de los cielos es parecido a un tesoro oculto en un campo. El hombre que lo
encuentra lo entierra de nuevo y lleno de alegría, vende todo lo que posee y compra el
campo.
Mt 13, 44

80
 Estas tres parábolas muestran claramente que el significado del Reino
de Dios es, en definitiva, la “vida divina110”. Así, la vida divina es, a la vez, el
espíritu de Dios que está en cada uno de nosotros y la vida eterna que nos es
prometida.
Esta noción de vida divina es, para los humanos, el de un mundo que
permanece virtual pero ya anunciado desde ahora por los discursos y los
milagros de Jesús.
Así la verdad proclamada por Jesús es el fundamento del esoterismo
universal, como señala Martin Lings111, que puede definirse como “ciencia y
disciplina de la interioridad” y que permite conducir al hombre a la divinización.

La actualidad del Reino de Dios

Lo que predica Jesús se dirige a la humanidad en su conjunto, al pueblo
judío y a cada hombre en particular. Por lo que respecta al destino de la
humanidad, Jesús, al confirmar el discurso apocalíptico de su época112,
anuncia la “gran tribulación”:

Habrá signos en el Sol, la Luna y las estrellas, y sobre la Tierra ansiedad en las
naciones, inquietas por el ruido del mar y de las olas. Los hombres mostraran miedo a
la espera de los acontecimientos del Universo, por que se romperán las energías del
cielo. Entonces se verá al Hijo del Hombre volver en una nube con toda su potencia y
gloria. Pero cuando estas cosas comiencen a producirse, enderezaos y levantad la
cabeza, porque vuestra liberación está próxima.
Les dijo una parábola: “Mirad la higuera y los otros árboles. Cuando comienzan a
brotar, sabéis, sin que nadie os lo diga, que el verano está próximo. Igualmente,
cuando veáis estas cosas llegar sabed que el Reino de Dios está próximo. En verdad
os digo, no pasará esta generación sin que lleguen estas cosas.”
Lc 21, 25-32

La inminencia de los últimos tiempos es uno de los datos fundamentales

que predicaba Jesús. Se mantendrá profundamente anclado en el espíritu de
los primeros cristianos que verán en la Resurrección, y también en la
destrucción del Templo de Jerusalén, cuarenta años tras la muerte de Jesús,
los signos anunciadores del Apocalipsis.

81
Es debido a que el mensaje de Jesús se dirige a cada hombre en particular por
lo que tiene su carácter universal, más allá de la cristiandad. A diferencia del
mensaje inicial entregado al pueblo hebreo y transmitido por el judaísmo
tradicional, el mensaje expresado por Jesús no está afectado por el respeto a
la norma legal y a la historia colectiva del pueblo judío. Jesús invita a cada
hombre, independientemente de las instituciones religiosas que le rodean, a
tomar conciencia de su responsabilidad personal con respecto al “Padre”. Esta
imagen del padre que substituye a la del dios lejano, celoso y vengador que es
Yahvé para el pueblo judío, establece para cada uno una relación personal con
lo divino, relación que se traduce en la oración “Padre Nuestro”.

El acceso de los hombres al Reino de Dios

El Reino de Dios no se promete a todos los hombres sino tan solo a los
que serán juzgados como justos en el Juicio final (Mt 25, 31-46). Algunos verán
este advenimiento anticipadamente porque ellos “no saborearan la muerte sin
haber visto el Reino de Dios” (Lc 9, 27).
No hay acceso “automático” al Reino en función de los actos. Esto es
una revolución en relación a la tendencia del fariseísmo que consistía en ligar
estrechamente el respeto escrupuloso de las prescripciones a la recompensa
(o al castigo).
Solo Dios aprecia quien es digno del Reino. Sus criterios de apreciación
pueden sorprender como lo muestra el ejemplo de Marta y María (Lc 10, 38-
42). De las dos hermanas, la que se afana por prestar servicio y la que no
hace otra cosa que escuchar a Jesús con devoción, es esta última la que tiene
la “mejor parte”. El mensaje de Jesús se une aquí a la quintaesencia de la
filosofía de la Bhagavad-Gîtâ (la renuncia al fruto de la acción) y, por ahí, a la
espiritualidad universal.
Tampoco hay retribución proporcional en función de los actos. El Reino
de Dios es todo o nada: se entra o no. Tal es el sentido de la parábola de los
obreros de la viña (Mt 20, 1-6). El último obrero reclutado recibirá lo mismo que
el primero porque este no puede recibir más de lo que ya ha recibido, es decir,
la vida eterna.
Para acceder al Reino, hay condiciones a cumplir, una vía a seguir.
Precisamente el objetivo de lo que predica Jesús es darlas a conocer. Pero las

82
condiciones fijadas por Jesús están perfectamente claras. Se sitúan a varios
niveles de exigencia sin que sea posible decir – es el misterio de la vida – si
estos niveles afectan de la misma manera a todos los individuos.

El primer nivel de exigencia es el del respeto a los dos grandes

mandamientos: “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu
alma, con todo tu espíritu y con todas tus fuerzas”, que forma parte del
Decálogo, y “Amarás a tu prójimo como a ti mismo” que se encuentra en el
Levítico (19, 18). A estos mandamientos se añaden los de Moisés, en particular
los seis que cita Marcos (10, 19): “No matarás, no cometerás adulterio, no
robarás, no dirás falso testimonio, no harás daño a nadie; honra a tu padre y a
tu madre”.
A menudo se ha caracterizado el mensaje de Jesús como un mensaje
de amor opuesto al mensaje de miedo que manifestaban los libros de la Torah.
Tal presentación es justa pero un tanto reduccionista. En primer lugar porque
la noción de amor al prójimo no es específica de las enseñanzas de Jesús. El
mandamiento “Amarás a tu prójimo como a ti mismo” se encuentra, como ya
hemos dicho, en el Levítico (19, 18). Igualmente la sentencia de Jesús “Lo que
queréis que los hombres hagan por vosotros, hacedlo vosotros por ellos
igualmente” (Lc 6, 31) tenía un precedente en las enseñanzas del fariseo Hillel
(70 a.C.- 10 a.C.) que, asumiendo el desafío de resumir las enseñanzas de la
Torah, había dicho simplemente: “No hagas al otro lo que no quieres que él te
haga113.”
Allí donde Jesús se diferencia del judaísmo es cuando pide: “amar a sus
enemigos” (Mt 5, 43). Este mandamiento provoca una revolución moral
fundamental que está en el origen del humanismo universal. Toda la ética de
Jesús se deduce de ello: no violencia, igualdad de los hombres, respeto de la
mujer, separación de lo temporal y de lo espiritual.
El respeto de las reglas éticas es necesario, pero no suficiente para
acceder al Reino de Dios. Al jefe de la sinagoga que le pregunta qué hacer
para conseguir la vida eterna y que declara observar todos los mandamientos,
Jesús responde: “Aún te falta una cosa: vende todo lo que tienes, distribúyelo
entre los pobres y tendrás un tesoro en el cielo” (Lc 18, 18-22).

83
 Por lo tanto, el segundo nivel de exigencia es el “desapego” de los
cuidados de la tierra. Se trata de un tema que vuelve con frecuencia en los
evangelios sinópticos.

No os preocupéis por vuestra vida, por qué comeréis, ni por vuestro cuerpo, con qué os
vestiréis. Porque la vida es más que el alimento y el cuerpo más que el vestido.
Buscad por lo tanto [el] Reino y todo eso se os dará por añadidura.
(Lc 12, 22-23 y 3)

Lo que impide al hombre acceder al Reino de Dios, es la riqueza material,

porque el dinero acapara la vida. Tal es el sentido profundo de la fórmula
“Bienaventurados los pobres, porque de ellos es el reino de Dios”, utilizado en
el sermón de las Bienaventuranzas en Lc 6, 20. Esta fórmula con frecuencia da
lugar a interpretaciones incorrectas. La primera consiste en tomarla al pie de la
letra y considerar que basta ser pobre para entrar en el Reino. En este caso es
condición necesaria pero no suficiente. La segunda es, con referencia a los
“pobres de espíritu” de Mt 5, 3 sacar la consecuencia de que lo que importa es
la simplicidad, la inocencia. Pero de lo que se trata en Mateo es “el espíritu de
pobreza”. Los pobres pueden ser “felices”, no porque su pobreza fuera ella en
sí misma una virtud o una finalidad en sí misma, sino porque al separarse de
los cuidados o de los placeres del mundo, permite consagrarse a la vida
espiritual que prepara la del Reino. En este sentido Jesús puede decir:
“¡Desgraciados, vosotros los ricos!” (Lc 6, 24) y “¡Es más fácil que un camello
pase por el agujero de una aguja que un rico entre en el Reino de Dios!” (Mc
10, 25). La riqueza es la saturación del espíritu por lo inútil, es lo que aleja de la
verdadera vida, lo que distrae a los sentidos de Pascal. El pobre está, como
dijo Claude de Tresmontant, disponible: “Dispuesto a viajar. Es nómada en su
alma. No puede dedicar un culto idólatra a las riquezas que no tiene114.”
Contrariamente a una lectura marxista que hace de Jesús el profeta de
la revolución social, su crítica de la riqueza debe ser comprendida como una
llamada a la vida espiritual. En este sentido la doctrina de Jesús es realmente
revolucionaria115.

84
 Pero esta revolución supone para el hombre la metanoia*, en griego
“arrepentimiento” pero que aquí habría que traducir mejor por “cambio de
mentalidad116” o “transformación del ser”. Precisamente aquí reside el corazón
del mensaje de Jesús: suscitar entre los hombres la toma de conciencia de que
es necesaria una verdadera conversión espiritual para acceder al Reino de
Dios.
Este cambio de mentalidad era el que predicaba Juan Bautista cuando
decía: “Arrepentíos porque el Reino de Dios está cerca” (Mt 3, 2.). La metanoia
debe llevar a ir al fondo de uno mismo para reconocer a Dios. Constituye una
etapa previa a lo que el cristianismo llama la “fe”, que traduce la palabra griega
pistis (la “confianza”) pero que se puede también comprender como una
“inteligencia117”.
La metanoia tiene por finalidad lo que se denomina en la entrevista de
Jesús con Nicodemo, “el segundo nacimiento” (Jn 3, 3-4) o el “nacimiento de
mayor”. Esta simbología ha sido utilizada por otras religiones: La India védica
donde el dvi-ja es el “dos veces nacido” así como en el Irán mazdeísta donde el
bautismo tiene su equivalente, el naojoté, que es un nuevo nacimiento, el
nacimiento espiritual118.

“En verdad os digo, a menos que renazcáis de mayores, no podréis ver el Reino de
Dios”
Nicodemo le dijo “¿Cómo puede un hombre nacer, siendo viejo? ¿Puede entrar una
segunda vez en el seno de su madre y nacer?”
Jesús respondió:
“En verdad, en verdad te digo, al menos que se nazca del agua y del espíritu, nadie
puede entrar en el Reino de Dios.
Lo que ha nacido de la carne es carne, lo que ha nacido del Espíritu es espíritu”
Jn 3, 3-6

Está claro que Jesús llama a un nuevo nacimiento, espiritual esta vez119.
El rito del bautismo simboliza este nacimiento pero, contrariamente a una idea
demasiado extendida, no ocurre por si mismo este nacimiento: lo ha de
“efectuar” cada uno.

85
 *

El mensaje divino de la Revelación, portado por el judaísmo se ha

interiorizado progresivamente. En un comienzo, en el Éxodo, Yahvé es un dios
étnico que se dirige a un pueblo para enseñarle y hacerle respetar
prescripciones morales. Es la época del yavhismo con sus dioses rivales y sus
sacrificios sangrientos. A través de los Profetas, la Revelación distingue la Ley
exterior de la Ley interior. Cada hombre está personalmente implicado en la
búsqueda de la verdad divina. Jesús llevó hasta el final la exigencia interior
pidiendo al hombre dejarlo todo en esta vida para seguir su camino. El carácter
radical y la vocación universal de este mensaje representan el punto
culminante del proceso de la revelación.
Este mensaje tan rico del Reino de Dios, a lo largo de la historia del
cristianismo, y como señalan Gerard Mordillat y Jerôme Prieur, va a “perder su
vigor a medida que se desarrolla un cristianismo fundamentado sobre una
representación idealizada de Jesús, que se aleja cada vez mas de los hechos y
de las palabras del Jesús histórico120.” En el mismo sentido se orienta Geza
Vermes cuando escribe que “al final del siglo 1º los cristianos habían perdido
de vista al Jesús original y el sentido de su mensaje […]. El esfuerzo personal,
la atención y la confianza en Dios sobre las que el Jesús verdadero insistía tan
fuertemente y dieron paso a una cierta “abdicación” ante los benéficos meritos
de un divino y eterno Redentor121.

86
87
 CAPÍTULO VI

Pablo, inventor del cristianismo

El cristianismo que conocemos se definió progresivamente en función de

diferentes factores no debidos siempre a la revelación transmitida por los
Evangelios, ni incluso verdaderamente religiosos. ¿Es el cristianismo, tal como
aparece al comienzo del siglo IV con su reconocimiento oficial por el emperador
Constantino, la imagen fiel de lo que Jesús habría podido desear, sabiendo
que su propósito no fue jamás crear una “religión cristiana”? ¿Hubo en todo
este tiempo alteraciones, malentendidos o deformaciones?
Sin estar en contradicción formal con el Evangelio, los diferentes
elementos que han presentado el cristianismo a lo largo de los primeros siglos
marcan una ruptura en relación a las enseñanzas de Jesús. La religión cristiana
aporta innovaciones considerables. Las más importantes son las siguientes:
- la prioridad dada a la evangelización de los gentiles sobre la de los
judíos;
- la expresión de una doctrina completa por un recién llegado, Pablo;
- la afirmación del papel espiritual y temporal de la Iglesia;

88
 - la eliminación progresiva de la dimensión esotérica y espiritual, de la
enseñanza de la Iglesia;
- el alejamiento del monoteísmo estricto (teología de la encarnación y
de la Trinidad).

Para intentar comprender como se definía la religión cristiana en relación

al mensaje de Jesús, es necesario, previamente, colocarse tras la Ascensión
para examinar las cuestiones que se le planteaban a los próximos a Jesús y la
manera en que fueron respondidas.

Las preguntas que se planteaban

tras la Ascensión

Tres cuestiones esenciales se les planteaban a los apóstoles y a los

discípulos de Jesús: ¿la paresia* es inminente? ¿El mensaje de Jesús se dirige
también a los no judíos?

¿Es inminente la Paresia?

La Paresia es el retorno glorioso, decisivo y final de Cristo. Jesús lo
había anunciado como inminente. Debía estar precedido por una “gran
tribulación” tal y como había sido descrita por Daniel (12) y por el Evangelio de
Mateo (24): “No pasará esta generación sin que llegue todo esto122.” Pero este
acontecimiento no tuvo lugar.
Desde entonces la paresia fue reenviada a un futuro indeterminado. “La
abominación de la desolación” que debía precederla, desapareció del
horizonte. La Epístola a los Hebreos es muy vaga sobre este hecho:

Y como los hombres solo mueren una vez, tras el juicio, así Cristo, tras haberse
ofrecido una sola vez para limpiar los pecados de muchos, aparecerá una segunda vez
– limpio de pecado – a los que le esperan, para darles la salvación
He 9, 27-28

89
 En lugar de hacer jugar el miedo apocalíptico, el cristianismo naciente
insistió en la perspectiva de la salvación y sobre el papel de Cristo como
salvador. Así el cristianismo alimentó una formidable esperanza que sin duda
fue una causa importante de su éxito en el mundo greco-romano de la época.
Ello no impidió a algunas corrientes cristianas minoritarias,
fundamentalmente durante la Edad Media, conservar la creencia en un próximo
retorno de Cristo que vendría para realizar un reino terrestre de mil años (el
milenarismo).

¿Cómo comprender la ignominiosa muerte de Jesús?

La crucifixión y la resurrección de Jesús representaron un doble choque
para sus discípulos. ¿Cómo interpretarlas? ¿Qué conclusiones sacaron sobre
la misma identidad de Jesús?
El suplicio y la muerte de Jesús en la cruz eran incomprensibles para
sus próximos. Aún hoy permanecen difícilmente explicables teniendo en cuenta
la debilidad de los cargos que pesaban sobre él, sobre todo desde el punto de
vista de un procurador de Roma. Parece como si hubiera pasado porque Jesús
había querido expresamente que se realizase su sacrificio. Lo había anunciado
en tres ocasiones (Mc 8, 31; 9, 31; 10, 33).
La noción de “Servidor sufriente” cuyo sacrificio permitiría asumir a su
cargo las faltas de la humanidad tiene su origen en Isaías:

Por su sabiduría, el justo, mi servidor, justificará a las multitudes cargando él mismo

con sus faltas .
Por ello tendrá su lugar entre las multitudes y compartirá el botín con los poderosos,
porque se entregó el mismo a la muerte y fue colocado entre los criminales ya que
llevaba el pecado de las multitudes e intercedía por los criminales.

Is 53, 11 – 12

Este profeta ya había sido utilizado por los esenios123 durante la

persecución y muerte de su Gran Maestro, el “Maestro de Justicia” en el 63
a.C. Se correspondía también con las circunstancias de la Pasión de Jesús el
que algunos historiadores, como Louis Rougier y Albert Schweitzer124

90
formulasen la hipótesis iconoclasta siguiente. Según ellos, los evangelistas
habrían añadido al relato de la Pasión algunos detalles de la profecía de Isaías,
fundamentalmente en Lc 22, 37, para presentar después el golpe de la Pasión
como un acontecimiento inscrito en el plan divino. De esta manera, la
utilización de la profecía de Isaías permitía dar un sentido a la muerte de Jesús
en la Cruz. La muerte ignominiosa, que había provocado la confusión de los
discípulos, se transformaba en sacrificio, y por lo tanto en victoria. Esta
utilización de la profecía de Isaías ofrecía, además, un apoyo a la futura historia
de la Redención de Pablo. No es al azar que las epístolas de Pablo estén
impregnadas de Isaías.
No obstante esta hipótesis no es de tal naturaleza que modifique la
apreciación que pudieron tener los primeros cristianos sobre la identidad de
Jesús inmediatamente después de la Ascensión. Así, por un lado, la muerte de
Jesús hizo tomar conciencia a los judíos de que él no era el Mesías nacional
que muchos esperaban, pero, por otro lado, la Resurrección proporcionó el
signo tangible y esencial de que Jesús era el Mesías celeste. El que sería
llamado desde entonces el “Cristo” volvería para restablecer el Reino de Dios y
se sentaría a la derecha de Dios para juzgar al final de los tiempos, a los vivos
y a los muertos.

¿Se dirige el mensaje de Jesús también a los no judíos?

Primeramente Jesús limitó su misión y la de los apóstoles únicamente a
las “ovejas perdidas de la casa de Israel” (Mt 15, 24 y Mt 10, 6). Sin embargo
los extranjeros que creían en su palabra no eran excluidos (la Cananea, el
centurión, el leproso samaritano, y la samaritana). También están las palabras
del Resucitado que confía a los apóstoles la misión de anunciar el Evangelio al
mundo entero (Mt 28, 19; Mc 16, 15; Lc 24, 47) pero estas están demasiado
manifiestamente pegadas al final del evangelio para no dar la impresión de
haber sido añadidas para las necesidades de la causa, es decir la de la Iglesia.
Por lo tanto no se las pude tener por auténticas. Por otro lado el universalismo
del mensaje cristiano puede encontrar su fundamento en el fenómeno
sobrenatural que se dio tras la Resurrección: la acción del Espíritu Santo que
se manifestó a los apóstoles en Pentecostés (Ac 2, 1). Este acontecimiento
extraordinario tuvo como consecuencia permitir a los apóstoles comunicarse en

91
las lenguas en que ellos tuvieran necesidad para difundir el mensaje de Jesús
en el mundo, lo que solo tendría sentido si su misión tenía un alcance
universal. De hecho, algunos apóstoles llevaron el mensaje de Jesús a países
lejanos (Tomas a la India, por ejemplo). Así, tras la palabra directa de Jesús, el
proceso de la Revelación prosigue por la acción de los apóstoles, sostenidos
por el Espíritu Santo, que es “fuerza de Dios”. Pero es la designación de Pablo
lo que será determinante en la difusión del cristianismo fuera del mundo judío.

La singularidad de Pablo

Probablemente sin Pablo el cristianismo se habría mantenido como una

pequeña secta judía y como dice Renán “se hubiera extinguido como el
esenismo, sin casi dejar recuerdo125”. Esa es la razón por la que el personaje
de Pablo suscita tanto interés. Se le puede tener, legítimamente, como el
verdadero “fundador” de la religión de la salvación universal que es el
cristianismo y de los grandes conceptos que la constituyen: la Redención, la
justificación por la fe, la Iglesia.

La misión de Pablo
Las condiciones en las que Pablo fue encargado por Cristo para difundir
su mensaje permanecen enigmáticas. En primer lugar su iluminación en el
camino de Damasco donde recibió el Evangelio “por una revelación de
Jesucristo” (Ga 1,12). Este aspecto maravilloso recuerda al que se dará, seis
siglos más tarde, en la formulación del Corán por Mahoma. Sin embargo hay
que señalar que la revelación de la que se benefició Pablo no tuvo un efecto
inmediato. Antes de lanzarse a la predicación Pablo se aisló durante tres años
en Arabia y en Damasco (Ga 1, 17), sin contacto con los apóstoles. La
hipótesis de una iniciación de Pablo por los esenios de Damasco fue sugerida
por el Cardenal Danielou126. Incluso constituye la hipótesis central del libro de
Gerard Messadié sobre Pablo127. Esta hipótesis no parece irrazonable teniendo
en cuenta las similitudes que han podido revelarse entre las concepciones de
Pablo y las que se exponen en algunos textos de la comunidad de Qumran.
Fundamentalmente es el caso de la metáfora esenia del “templo espiritual” que

92
constituye colectivamente la comunidad y que prefigura la concepción paulina
de la Iglesia128.
Se plantea la cuestión de saber por qué este hombre, que era, de alguna
manera, un fariseo de combate, perseguidor de los cristianos, fue elegido, unos
años después de la muerte de Jesús, para difundir el mensaje divino en el
mundo. ¿Ninguno de los doce apóstoles, ninguno de los setenta discípulos que
se habían reunido alrededor de Jesús durante sus tres años de enseñanza,
eran capaces de hacerlo? Predicar a los gentiles, es decir a los no judíos, sin
duda exigía aptitudes particulares. Sin embargo este era, aparentemente, el
caso de los doce apóstoles que habían visto claramente ampliar su misión y
recibido la ayuda del Espíritu Santo para ello. Esteban que era un discípulo
“heleno129”, habitado por el espíritu (Ac 7, 55), era claramente uno de estos.
Por otro lado es interesante resaltar una coincidencia sorprendente. Pablo
asistió a la lapidación de Esteban, unos años después de la muerte de Jesús y
poco tiempo antes de su propia conversión (Ac 7, 58).
Pero es Pablo el que fue específicamente escogido para “abrir los ojos
de las naciones paganas” (Ac 26, 17-18). Se da una verdadera paradoja: el
fariseo, perseguidor de cristianos ¡se convierte en el principal apóstol de la
“buena nueva” cristiana! Segunda paradoja: Pablo no va a convertir a su
entorno de origen que conoce mejor que nadie, sino a la “gentilidad”, lo cual
solo se plantea en los Evangelios de forma indirecta. En la epístola a los
Romanos, Pablo va aún más lejos en la reorientación de su misión apostólica
ya que considera que sus antiguos correligionarios están ya cerrados a la
Revelación:

No quiero que ignoréis este misterio: que ha acontecido a Israel un endurecimiento en

parte de la inteligencia, hasta que no haya entrado la plenitud, la totalidad de las
naciones paganas y así todo Israel se salvará.
Rm 11, 25-26

Se puede interpretar este pasaje, bastante oscuro con el significado de

que el rechazo de Jesús por los judíos condena a estos últimos a ser salvados
solo después de los otros pueblos. Es uno de los argumentos sobre los que se
apoya el antisemitismo cristiano.

93
 Por lo tanto el predicar el mensaje de la Revelación a los gentiles, no
solo se convirtió en prioritario sino que suspende explícitamente el predicar a
las “ovejas perdidas” de Israel. Desde los años 50, es decir veinte años
después de la muerte de Jesús, Dios levantó acta de infidelidad del pueblo
elegido, a excepción de un “resto” que subsiste “elegido por la gracia” (Rm 11,
5).
Este cambio de enfoque, altera la historia de lo que será el cristianismo
en dos aspectos. En primer lugar la ruptura con el medio judío dará nacimiento
a una religión de carácter universal. En segundo lugar este cambio coincide
con el momento en que por primera vez en miles de años, una amplia zona
poblada y civilizada – el Mediterráneo – se encuentra en un estado de
seguridad y de organización que facilitará la difusión del cristianismo.

Este análisis de la misión de Pablo solo afecta al nivel “político”. No debe

ocultar una segunda explicación que minimizan la mayoría de los cristianos,
pero que también es importante.
La misión de Pablo se inscribe en la cadena profética del pueblo judío,
de la que constituye el último eslabón. Igual que Jeremías e Isaías, Pablo fue
predestinado “desde el seno maternal” para esta función (Ga 1, 15). Como a
Moisés, Elías y Ezequiel, es una luz venida del cielo que se le apareció en el
camino de Damasco (Ac 9, 3).
Pablo recibió la misión de desvelar los “misterios”, es decir, los secretos.
Pablo evoca varias veces la revelación de un secreto “oculto durante siglos”
(Rm 16, 25) o “desde antes de los siglos” (1 Cor 2, 7), o aún “desde
generaciones” (Col 1, 26) gracias a la revelación que él mismo recibió (Ef 3, 3).
Los secretos son de varias naturalezas. “Este secreto es el Cristo en130
vosotros” (Col 1, 27). Es también el secreto del plan divino de la Salvación
expuesto en la epístola a los Efesios. En realidad es toda la doctrina paulina.

94
La doctrina paulina

Pablo ignora ampliamente la vida de Jesús en sus epístolas. Aún más

sorprendente, no cita ninguno de sus comentarios transcritos en los
Evangelios. ¿Quiere esto decir que las enseñanzas de Pablo son autónomas?
Probablemente. La razón es que la enseñanza de Pablo tiene un marco más
amplio. Es el de la meta-historia donde se enfrentan la luz y las tinieblas (Ac
26, 18). Satán creó un reino en este mundo. Mantiene, desde el pecado
original, a los hombres en el pecado y la muerte. Por el sacrificio de su sangre,
el Cristo Salvador obtuvo para nosotros la redención de nuestras faltas (Ef 1,
7). Este es el “misterio” o el secreto de la Redención que está en la base de la
doctrina paulina y de la fe cristiana.
Sobre esta base, Pablo funda una antropología espiritual original que
expresa de manera a menudo fulgurante pero que derrota a los espíritus
modernos.

Se sembró un cuerpo físico, se resucita un cuerpo espiritual.

1 Co 15, 44

Los que viven según la carne desean lo que es carnal; los que viven según el espíritu,
lo que es espiritual
Rm 8, 5

La carne desea contra el espíritu y el espíritu contra la carne; están en conflicto el uno
con el otro.
Ga 5, 17

La cuestión de la vida individual, en el eje de las enseñanzas de Jesús,

es la lucha interior del hombre (Rm 7, 14-25) que debe conducirle a hacer
triunfar en él al hombre nuevo y “despojarse del hombre viejo” (Col 3, 9).
Pero Pablo liga constantemente salvación individual y salvación
colectiva. La Redención hace posible la constitución de un pueblo de santos,
de hombres perfectos131, de una humanidad que sea finalmente a imagen de
Dios como así había sido concebida en sus orígenes132. Como dice Claude

95
Tresmontant, esta perspectiva es la última etapa de la creación, su “acabado”,
al que Pablo llama con un término típicamente gnóstico, el “plérôme” (del
griego pleroma, “plenitud”)133.
Pablo predica la conversión personal, la “fe” como principio de
“justificación”, es decir, como condición para la salvación en oposición al simple
respeto a la ley judía. El respeto de los mandamientos de Moisés, incluido el
que añadió Jesús con el “amaos los unos a los otros” no basta para la
salvación.

Nadie se justificará ante [Dios] por la práctica de la ley. La ley no hace otra cosa que
dar conocimiento del pecado […]
Nosotros creemos que el hombre se justifica por la fe sin la práctica de la Ley.
Rm 3, 20 y 28

Sin embargo se han de tener en cuenta tres matices al rigor de la

doctrina de la justificación por la fe.
En primer lugar, todos nosotros deberemos comparecer ante el tribunal
de Cristo, para que cada uno reciba la retribución de lo que ha hecho “mientras
estaba en su cuerpo, sea el bien o sea el mal” (2 Cor 5, 10). Se vuelve a
encontrar la noción clásica de retribución según las obras, corriente en el
judaísmo.
Por lo tanto no se puede concebir la fe cristiana sin el corolario de lo que
Pablo llama ágape que se traduce erróneamente por “caridad” pero que
corresponde al amor/afecto y que en Pablo es el amor divino o fraternal134:

Aunque yo distribuyera todos mis bienes en limosnas, aunque entregase mi cuerpo a

las llamas si no tengo caridad [ágape], todo eso no me sirve de nada.
1Co 13, 3

Finalmente – lo dice Pablo en Fil 2, 13 – todo depende de Dios. Su

misericordia es gratuita135 por que la concede al que la quiere. Dios solo juzga
la fe del creyente. No existe ningún “baremo” que predetermine su valor. Así, la
fórmula que caracteriza mejor la doctrina de la salvación de Pablo, en toda su
sutileza, es la que utiliza Ferdinand Prat: “Hay que trabajar por nuestra

96
salvación como si todo dependiera de nosotros; y abandonarnos a Dios como
si todo dependiera de él136.”

Pablo está igualmente en el origen del concepto de Iglesia en tanto que

entidad espiritual colectiva. El Cristo es “la Cabeza de la Iglesia que es su
cuerpo” (Ef 1, 22-23). “Todos nosotros somos un solo cuerpo en Cristo, somos
miembros los unos de los otros.”(Rm 12, 5). Este concepto, del que hemos
señalado la analogía con la metáfora del “templo espiritual” de los esenios, será
uno de los símbolos fundamentales del cristianismo. Pero la Iglesia tiene
varias caras: en la medida en que corresponde también a una organización
social, se encontrará a todo lo largo de la Historia con una puerta falsa en
relación a la realidad mística que se supone que representa.

La religión de Pablo se considera universal por que tiene como objetivo a

todos los hombres. Se basa en el anuncio de un Cristo-Mesías cuya muerte
asume los pecados de toda la humanidad y cuya resurrección es el símbolo de
su próxima salvación.
Varios elementos facilitarán la penetración del cristianismo paulino en el
mundo antiguo: uno es la fuerza y la universalidad del discurso, pero también el
hecho de que se dirija a un mundo, pacificado y ávido de misterio. La
organización jerárquica (presbíteros137y obispos138), el dinamismo y la eficacia
del ritual de la primera Iglesia tienen igualmente su parte. El éxito de la Iglesia
se confunde con el del paulismo.

La marginación de los cristianos

de origen judío

En Palestina, en las primeras décadas después de la Ascensión, se

desarrollaron diversos movimientos en torno a los apóstoles: los “petronios” en
torno a Pedro, los “jacobinos” en torno a Santiago139. Estas comunidades
contaron con discípulos de Juan-Bautista y de esenios. El conjunto formaban lo

97
que se ha convenido en llamar la “Iglesia de Jerusalén” cuyo jefe era, no ya
como se habría podido esperar, Pedro, el primero de los apóstoles, sino el
enigmático Santiago, el “hermano140del Señor” (Mc 6, 3) que en general se
confunde con el apóstol Santiago, hijo de Alfeo, llamado “el menor”141. A estos
primeros cristianos de Palestina se les designa colectivamente como los
“Hebreos”, o como los “nazarenos”. Todos estos movimientos están en el
origen de lo que se llamará el “judeo-cristianismo”, que es el término empleado,
más específicamente, para designar las corrientes cristianas de origen judío
tras la dispersión de los judíos en el 135.
Los cristianos judíos se dirigían principalmente a los judíos pero
aceptaban la conversión de los no judíos o “gentiles” mediante el respeto, no
obstante, de algunas prescripciones de la ley judía. Se trataba de las más
antiguas observancias (“noéticas”): abstención de la carne inmolada a los
ídolos, de la carne ahogada y de la fornicación. El debate sobre la circuncisión
fue cortado por Santiago (Ac 15), en tanto que jefe de la Iglesia de Jerusalén, a
favor de la apertura, pero, si se exceptúa este punto, el cristianismo en
Palestina no se situaba fuera del judaísmo al que era plenamente consciente
de pertenecer.
Los cristianos judíos se centraban sobre todo en las enseñanzas y la
vida de Jesús. Creyeron, en primer lugar, que Jesús era un enviado de Dios
que “restablecería el Reino de Israel” (Ac 1, 6). La muerte y resurrección de
Cristo debían favorecer más la concepción de un Mesías celeste más que de
uno nacional.
Independientemente de esta creencia en Cristo, el cristianismo de
Jerusalén se caracterizaba, con respecto al judaísmo tradicional, por el
bautismo, del que retomó y sistematizó la práctica instituida por Juan-Bautista y
de la que su lejano origen es esenia142.

La guerra judía de los años 65-70 debilitó considerablemente el

cristianismo, cogido entre el movimiento nacional antirromano de origen zelote
y farisaico, por un lado, y los tradicionalistas del Templo por otro. Ya muy
minoritarios, los cristianos de origen judío fueron perseguidos durante todo este
periodo. Muy probablemente esta persecución está en el origen del
antijudaísmo y antifariseísmo que aflora en el Nuevo Testamento.

98
 El giro es la ejecución de Santiago, por lapidación, en el 62 que el
historiador Eusebio atribuye a los fariseos, que temían la influencia pacifista de
Santiago sobre el pueblo, en un momento en que ellos buscaban movilizarlo en
el mesianismo antiromano143.
Durante la segunda guerra judía, entre el 132-135, los judeo-cristianos,
que manifiestamente no participaban en ella, se convierten en herejes (minim).
Son tratados como enemigos y perseguidos144 tanto por los judíos que seguían
el movimiento insurreccional de Shimon bar Kokhba como por los “Sabios” que
redefinían el nuevo judaísmo en Jabné.
Los cristianos judíos que se mantenían en el movimiento de la Iglesia de
Jerusalén se dispersaron en las diferentes corrientes del judeo-cristianismo a
partir de la caída del Templo, en el 70, y tras la segunda guerra judía que
terminó en el 135.
No obstante, la Tradición transmitida por los cristianos de origen judío se
expandió en las diversas regiones de apostolado, pero la ausencia de doctrina
estabilizada y de organización eclesial impidieron el mantenimiento de una
corriente estructurada. En La nueva historia de la Iglesia, Jean Daniélou señala
la influencia judeo-cristiana al final del siglo 1º en Egipto (Epístola a los
Hebreos, papel de Pantène) y en Roma donde se conjuga con la influencia
esenia (Pasteur d’Hemas, epístolas de Clemente)145. Algunas ciudades como
Antioquia son compartidas entre la influencia judeo-cristiana y paulina146.
Grecia es toda ella ganada por los paulistas.

A partir del 70 y, en todo caso, después del 135, las comunidades

cristianas de origen judío no tuvieron ya dirección ni, al parecer, ímpetu. El
cristianismo bascula poco a poco desde el mundo judío, donde había nacido,
hacia la cultura helénica del mundo romano de entonces.
El debilitamiento del judeo-cristianismo marca una ruptura con respecto
a una tradición que era ininterrumpida desde Moisés y que las corrientes
baptistas y esenias habían mantenido viva como muestran los manuscritos del
mar Muerto. Solo algunos pequeños movimientos cuya pista puede seguirse
durante varios siglos conseguirán mantener la tradición judeo-cristiana.

99
100
 CAPÍTULO VII

Los movimientos judeo-cristianos

y gnósticos

El judeo-cristianismo

El movimiento judeo-cristiano más importante es el de los nazarenos que

reagrupa los judeo-cristianos de lengua aramea y que se puede asimilar a la
comunidad cristiana que existió en Jerusalén hasta el 135. Tenían su
evangelio, el Evangelio de los Hebreos, poco diferente de los sinópticos. Según
Simón Claude Mimouni, habrían acabado unificándose progresivamente en la
Gran Iglesia después del siglo V147. Los movimientos más interesantes y sobre
los que tenemos las menos malas reseñas son los ebionitas y los elkasaítas

Los Ebionitas
Se cree que los ebionitas (ebionim, “pobres”) se separan de los
nazarenos alrededor de finales del siglo 1 d.C. Este movimiento parece salido
del esenismo. Desde 1953 André Dupont-Sommer había establecido el lazo
entre el esenismo y ebionismo: “Está claro que si se quiere llegar bajo su forma
más pura, más primitiva, a los rasgos comunes del esenismo y del cristianismo,
es […] en los ebionitas donde se debe ir a buscar, más que en los documentos

101
de la Gran Iglesia148.” Este lazo entre esenismo y ebionismo es reconocido en
la actualidad149, pero, curiosamente, no interesa verdaderamente a los
investigadores mientras que el material tanto histórico como religioso parece
considerable ya que, como veremos, el ebionismo jugó probablemente un
papel en los orígenes del Islam.
Igual que los esenios de Qumran y los movimientos gnósticos, los
ebionitas creían en la oposición del príncipe de la luz y el príncipe de las
tinieblas150. Este dualismo tiene su origen en el mazdeísmo iraní de Zoroastro.
Así, Dios habría establecido simultáneamente el Cristo, el más elevado de los
arcángeles, y Satán. Al primero le confirió el poder para el tiempo futuro y al
segundo para el tiempo presente. Para Jean Danielou151, esta doctrina es de
un parecido “sorprendente” con la de los esenios. A cada generación, Satán le
envía un falso profeta y el Cristo envía un “profeta verdadero”, encarnación
renovada del Verus Propheta152, para enseñar la verdadera religión. La misión
particular de Jesús era llevar el judaísmo a su pureza.
El Cristo es “puesto” sobre Jesús en el momento del bautismo bajo la
forma de una paloma, como lo había hecho antes sobre Adán, sobre Moisés y
sobre los otros profetas. Jesús nació de la semilla del hombre y no puede ser
llamado “Hijo de Dios”, incluso si es un arcángel superior. Jesús solo es el
“elegido de Dios”. Desde este punto de vista los ebionitas son radicalmente
antitrinitarios. Igualmente rechazan la noción de redención y limitan la misión
de Jesús a la enseñanza.
Este desdoblamiento de las figuras de Jesús y del Cristo aporta una
nueva claridad al misterio de la Encarnación. El esquema ebionita llega a una
forma de síntesis entre el judaísmo y el cristianismo y permite al mismo tiempo
escapar al bloqueo en el que la cristología de la Gran Iglesia se dejó meter.

La religión de los ebionitas estaba muy próxima a las prácticas y a las

creencias esenias: oposición a los sacrificios sangrientos, vegetarianismo,
creencia en la transmigración de las almas. Observaban la circuncisión y el
sabbat. Para ellos, Jesús no quiso suprimir la ley de Moisés sino reformarla
porque se había mezclado con elementos posteriores “de origen diabólico”.
Esta supresión fue la obra de Pablo, considerado por los ebionitas como un
falso profeta.

102
 A la vez practican los baños rituales de los esenios y el bautismo de los
cristianos como rito de iniciación.

Los elkasaítas153
El origen de este movimiento se sitúa al comienzo del siglo II, después
de la revelación hecha a Elkasaí (o Elxaí) de un libro que le fue entregado por
dos ángeles inmensos, uno masculino y otro femenino. Las concepciones
defendidas por este mensajero estaban próximas a las de los ebionitas, sin
duda con un aspecto esotérico más marcado. Los elkasaítas se alimentaban de
los apócrifos judíos (I Henoch, etc.). Practicaban, igual que los esenios, la
astrología y la adivinación.
Igual que los ebionitas, los elkasaítas disociaban la función profética: el
Cristo vino al mundo gradualmente en varios momentos por transmigración en
cuerpos diferentes, correspondiendo la última venida a la de Jesús. No
obstante subsiste una cierta ambigüedad ya que como “signo de los Profetas”,
Jesús era designado como el “Cristo”.
Los elkasaítas se implantaron particularmente en el imperio iraní de los
Sasánidas (siglo III) y están en el origen del maniqueísmo.

El gnosticismo

La gnosis, del griego gnosis, significa el conocimiento. A partir del siglo II

el término fue utilizado en el sentido de conocimiento sagrado y secreto, es
decir reservado a una élite de iniciados. A los que ponían la gnosis en el centro
de su orientación espiritual e intelectual se les llamó “gnósticos” y a su corriente
de pensamiento el “gnosticismo”.
Muy marcados por la esperanza apocalíptica y la cosmología del
judaísmo, los gnósticos lo serán también por la cultura griega que dominaba el
mundo romano de entonces a partir de la capital intelectual, Alejandría. Allí, al
final del siglo II, fue dada por Clemente de Alejandría (150 - 216) una
enseñanza oral secreta, reservada a los que habían superado un primer nivel.

103
En sus escritos154, Clemente hace numerosas alusiones a la “gnosis” como
conocimiento supremo, pero de manera suficientemente discreta para no
inquietar a los representantes de la Iglesia. Clemente no se sale de los límites
de la ortodoxia incluso la bordea a menudo, pero su brillante y prolífico
continuador, Orígenes, se vio condenado por “gnosticismo”.
El origen del gnosticismo se remonta al dualismo mazdeísta y sabemos
que esta es una característica determinante del esenismo tal como resulta de
los textos comunitarios descubiertos en Qumran. Por lo tanto habría una
especie de vía paralela, en la historia de las religiones, que conduciría de forma
continua de Zoroastro a los cátaros de la Edad Media pasando por los esenios
y ciertas manifestaciones cristianas en las epístolas de Pablo y en el Evangelio
de Juan. En el universo del judaísmo, el gnosticismo data de Dositeo de
Samaria (que probablemente era esenio) y de su discípulo Simón el Mago, que
son contemporáneos de Jesús. En el fondo ebionismo y alkasaísmo abordan lo
mismo que el gnosticismo. Sin embargo, en sentido estricto, deberemos
reservar el término a sus dos expresiones más características, la religión de
Valentín y el maniqueísmo. Estos movimientos se desarrollaron, en los
primeros siglos de la era cristiana, al margen del cristianismo.

La religión gnóstica de Valentín

La “religión gnóstica153” será principalmente obra de Valentín (muerto
hacia el 160) cuyo evangelio de la Verdad fue encontrado en Nag Hammadi en
1945 en la misma biblioteca que el evangelio de Tomás. La religión gnóstica es
una religión secreta, reservada a los iniciados, mucho más aún que el
cristianismo ortodoxo. En muchos aspectos se sitúa en la prolongación de las
enseñanzas de Pablo: dualismo en las fuerzas actuantes del cosmos,
escatología fundamentada en la Redención.
La especificidad del gnosticismo es la cosmología próxima al platonismo:
el mundo no fue creado por el Dios supremo, sino por un creador, el
“demiurgo”, identificado con Dios en el Antiguo Testamento.
Tres tipos de substancias llegan a existir: la material (bulé), - que
corresponde a un “error” del creador – la psíquica o la del alma (psuché) y la
espiritual (pneuma). Es significativo que estas tres substancias que componen

104
la naturaleza humana se encuentran también en Pablo (1Cor 2, 14 y 1Th 5,
23). Así, contrariamente a la idea recibida, la antropología de Pablo no se
redujo a una oposición del alma y del cuerpo (o “la carne”). Ella se reclama de
la tradición esotérica “ternaria” en la que el alma personal es el lazo entre el
cuerpo corruptible y el espíritu universal y eterno.
En la concepción gnóstica, la creación del hombre corresponde al
descenso del espíritu a la materia. Tres categorías de hombres corresponden a
las tres substancias: los “espirituales”, los “materiales” y los “psíquicos” que
están entre los dos, a la vez amenazados por la caída y capaces de redención.
Reintegrando la esfera espiritual, el hombre contribuye a corregir el error inicial
de la Creación. ¿Cómo llega el hombre ahí? Por el conocimiento (gnosis). No el
conocimiento empírico de tal o cual objeto, sino por el único verdadero
conocimiento, que es el conocimiento de sí mismo. El objetivo del gnóstico es
“conocer qué es eso que está en el interior de sí mismo156”. Es la “liberación de
esta parcela divina y su ascenso hacia las esferas celestes157”. El gnosticismo
recuerda la espiritualidad hindú de la Bhagavad-Gîtâ y, en definitiva a todas las
grandes espiritualidades.

Jesús, personaje divino que revistió la apariencia humana158, es

encargado de enseñar este conocimiento a los hombres “espirituales” y a los
“psíquicos” que sean capaces de ello. Estos últimos tienen necesidad, para
salvarse, de tener fe, pero también de superar la tiranía del cuerpo, en
particular la del sexo. En cuanto a los hombres “materiales” no son susceptibles
de acceder a este conocimiento. Por lo tanto no tienen acceso a la salvación.

Los movimientos gnósticos tuvieron un gran desarrollo durante dos

siglos. Como dijo Jaroslav Pelikan159 “el gnosticismo sirvió de recordatorio de
todo lo que los teólogos de la Iglesia pueden haber estado inclinados a olvidar”,
es decir, la enseñanza profunda de Jesús y la tradición secreta del judaísmo.

Mani y el maniqueísmo
En el seno del movimiento gnóstico, el maniqueismo160 ocupa un lugar a
parte, tanto por razón de sus orígenes como por su considerable influencia en
el espacio y en el tiempo.

105
 Mani vivía en Babilonia en un ambiente elkasaíta que era una rama del
ebionismo. Recibió una revelación en el 240 que situó su misión en continuidad
con Noé, Abrahán y Moisés pero también en la de Zaratustra (el mazdeísmo
había vuelto a ser la religión oficial en Babilonia), de Buda y de Jesús. Desde
este punto de vista Mani era el “último de los profetas”, estatuto que
reivindicará más tarde Mahoma. Esta relación no es fortuita: un hilo espiritual
coherente161 parece ligar a todos estos personajes a través de las vicisitudes
históricas. Sus fracasos – es decir, frecuentemente, la incomprensión de su
público – explican el relanzamiento posterior del proceso de la Revelación,
bajo formas cada vez diferentes. El conocimiento de las enseñanzas de estos
diversos mensajes – incluidos los que, como Elkasaí y Mani, han caído en el
olvido – permite captar mejor lo que les une en profundidad y poner en
evidencia la cadena que forman.
Mani profesaba un gnosticismo dualista. La salvación es aportada por el
conocimiento del verdadero “yo”, parcela de la luz eterna. Al permitir a la luz
que está en él alcanzar la divinidad de la que salió, el hombre se salva, pero al
mismo tiempo, contribuye a salvar al mismo Dios en su combate contra el
“príncipe de las tinieblas”. En la cábala judía se encuentra frecuentemente este
tema.
Mani practicaba el rigor de vida de los encratitas162, pero concedía poca
importancia a los ritos. Su objetivo era la unificación religiosa del mundo sobre
la base del mensaje divino que es único, cualquiera que sea la época y la
civilización a la que está destinado.
La expansión del maniqueísmo 163 se dio desde China a África del
Norte164 y se prolongó en Occidente hasta el siglo XIII (los cátaros) y más allá
en el esoterismo cristiano.
El maniqueísmo engloba y supera los movimientos de los que salió (el
esenismo, el ebionismo, el elkasaísmo) y que comparten una parte del mensaje
profundo de Jesús. También es una síntesis de las diferentes revelaciones que
se manifestaron durante el periodo axial ya que integra mazdeísmo y budismo.
Desde este punto de vista el maniqueísmo es una religión verdaderamente
mundial.

106
 Las gnosis ebionitas y maniqueas tienen una influencia cierta en el
esoterismo chiíta, como señaló Henry Corbin en sus diferentes trabajos sobre
la profetologia islámica. Después de Jesús, que es reconocido como “Espíritu
de Dios” (Rub Allah) o “Hijo del Espíritu Santo”, Mahoma cierra un ciclo de la
profecía. Pero hay una profecía esencial que procede del Espíritu supremo
(Anthropos céleste, Nous) y que proseguirá, bajo otras formas, hasta el fin de
los tiempos. Es el ciclo de la walayat (amistad de Dios) en el que el mundo
espera, no ya una revelación futura, sino “la manifestación plena de todos los
sentidos ocultos, o sentidos espirituales de las Revelaciones divinas165”.

La reacción antignóstica de la Iglesia

La Iglesia rechazó el gnosticismo como “herejía”, porque difiere de la

ortodoxia en diferentes puntos, fundamentalmente sobre la persona de Jesús.
Los gnósticos no reconocen en Jesús el “Hijo único de Dios”. Todos nosotros
somos creados a imagen de Dios y corresponde a cada uno buscar a Dios en
sí mismo, sin intermediarios. Tal es, para la gnosis, la Revelación de Jesús. El
gnóstico rechaza todas las instituciones. Privilegia la libertad interior obtenida
por el conocimiento (la gnosis) porque para él solo cuenta la liberación, la
salvación.

Este tipo de concepción representaba una grave amenaza para la

organización de la Iglesia y para su futuro. La Iglesia quería preservar su
unidad y su posición de mediadora imprescindible entre el hombre y Dios
rechazando ser ella misma una organización a varios niveles. Esto explica por
qué ha hecho de todo para eliminar los movimientos que cuestionaban su
razón de ser y que atraían a las élites intelectuales. Este contexto se reprodujo,
con los mismos argumentos, mil años más tarde, con el episodio de los cátaros
(comienzos del siglo XIII).
Elaine Pagels ha mostrado de manera convincente como la confección
del actual “canon” de los Evangelios ha podido estar sesgada por el
antignosticismo de los “ortodoxos” como Ireneo de Lyon 166. Es así como el
Evangelio de Tomás se convirtió en “apócrifo” y que el de Juan se haya

107
convertido en el principal “soporte” de la divinidad de Cristo (“El verbo se hizo
carne”). Pero podemos preguntarnos con Elaine Pagels si el evangelio de
Tomás no tiene al menos tanto valor como los sinópticos (cf. Capítulo 11) y si la
redacción del Evangelio de Juan no estuvo influenciada por el contexto de
combate antignóstica, incluso aunque su substrato judío sea incontestable.
La lucha antignóstica no ha cesado a lo largo de los siglos. Fue el origen
de la Inquisición, que eliminó ferozmente a los albigenses convertidos en
herejía cátara167. Fenelon que quería mantener frente a Bossuet el quietismo*
de Madame Guyon ha investigado el concepto de gnosis en Clemente de
Alejandria. Sacó a la luz, en 1694, una pequeña obra 168 que ¡no fue publicada
hasta 1930! Esto dice mucho sobre el carácter sulfuroso que hace mucho
tiempo conserva la palabra de gnosis en el seno de la Iglesia (y sobre la falta
de curiosidad de los editores…).
Al eliminar las sectas gnósticas y al ignorar los movimientos judeo-
cristianos el cristianismo se ha separado de una parte de sus raíces. Ha
perdido las riquezas que vehiculizaban estas diferentes corrientes que, sin
embargo mostraban con frecuencia una exigencia intelectual y espiritual al
menos igual a la de la ortodoxia defendida por la Gran Iglesia.

108
 CAPÍTULO VIII

El embrollo del mensaje de Jesús

La desaparición del carácter esotérico

del cristianismo original

El primer cristianismo, ya sea el judeo-cristiano o el paulista, está

marcado por un dato esencial que no ha sido suficientemente puesto en
evidencia por los historiadores: la religión cristiana fue, hasta el siglo III, una
religión de tipo esotérico con sus secretos (sus misterios) y sus ritos iniciáticos.

La enseñanza esotérica
Independientemente de la tradición secreta de los apóstoles, de la que
hablaremos en el capítulo XI, algunos textos canónicos manifiestan el
esoterismo en la medida en que estaban reservados a un público restringido.
Es el caso del Evangelio de Juan cuyo autor era realmente, según el testimonio
directo de Polycrates169, un sumo sacerdote, pero cuya influencia era
claramente esenia170 (dualismo luz/tinieblas, calendario de la Pascua, etc.). En
relación con los evangelios sinópticos, el nivel teológico y el vocabulario
utilizado (el Logos) muestran que el Evangelio de Juan se dirigía a una élite.

109
 Es también el caso del Apocalipsis que se sitúa claramente en
continuidad con los Libros de Henoch y por tanto del esoterismo judío.
Pero es Pablo el que fue el más eminente representante de la
enseñanza esotérica cristiana. Pablo se definió, como hemos visto, como un
iniciador encargado de revelar a los cristianos los misterios divinos. Su objetivo
era dar a los que eran dignos un “alimento sólido” y no “leche” (1 Cor 3, 2). De
hecho, estos cristianos a los que él escribía eran personas ya familiarizadas
con las ideas expresadas mas tarde en los Evangelios y, por lo tanto, aptos
para recibir enseñanzas de un nivel de abstracción superior al que se
encuentra en los sinópticos: la teoría del pecado original y de la Redención (Rm
5), el de la resurrección de los muertos (1 Cor 15), la concepción de la vida del
cristiano en el Espíritu (Rm 8), el misterio de la Iglesia (Ef 1).
No todos pueden ser admitidos al conocimiento de los misterios, no por
causa de su sexo o estatus social, sino a causa de su indisponibilidad de
espíritu. Se hace entonces necesario difundir el mensaje de manera tal que los
que son aptos para comprenderlo lo puedan hacer efectivamente sin desvelar
lo que no podría ser comprendido por todos. Porque, en este caso, el peligro
seria que el mensaje sea mal interpretado y, finalmente, deformado, incluso
entre aquellos a los que les estaba verdaderamente destinado. Este filtraje de
la enseñanza es la característica misma del esoterismo.

Si nuestro evangelio permanece oculto, es para aquellos que están perdidos, para los
incrédulos, a los que el dios de este mundo [Satán] ha oscurecido el entendimiento.
2 Cor 4, 3-4

La Epístola a los Hebreos, que no fue escrita por Pablo pero que no es menos
“canónica”, es muy explícita en relación a la noción de esoterismo que
impregna los primeros tiempos del cristianismo:

Po lo que, dejando la enseñanza elemental sobre Cristo, elevémonos a la enseñanza

perfecta […]: doctrina de bautismos y de imposición de manos, resurrección de los
muertos y juicio final.
Heb 6, 1-2

110
Los ritos iniciáticos
Hasta el siglo III, el cristianismo - ortodoxo o no – funcionó como una
secta de acceso relativamente cerrado. Su apertura coincide con su
legalización y, sobre todo, con su carácter obligatorio en el imperio, a partir del
380. Este fue el mayor giro en la evolución del cristianismo que no se ha
percibido realmente en su justa medida. Pascal es uno de los raros en haberlo
remarcado: “Era necesario, además, salir del mundo para ser recibido en la
Iglesia en lugar de cómo se entra hoy en la Iglesia al mismo tiempo que en el
mundo171.”
El aspirante al cristianismo debía franquear varias etapas, el
“catecúmeno”: apadrinamiento y examen previo por los responsables del
catecumenado, instrucción religiosa durante tres años; en caso de examen
favorable, preparación para el bautismo, rito donde el simbolismo de
iniciación172 es particularmente chocante. El bautismo era precedido de
exorcismos y, según las faltas del catecúmeno, de un periodo de expiación que
podía alargarse varios años. El penitente obtenía la “reconciliación” que se
adquiría definitivamente: el cristiano bautizado se convertía casi en un santo173.
Cirilo de Jerusalén (315-386) calificaba el bautismo de “ilumninación174”.
Igualmente, según Simeón el Nuevo Teólogo, el bautismo era la “deificación
virtual”, la “regeneración del hombre entero”; confería la “luz espiritual” y hacia
de nosotros “hombres celestes175”.
Este carácter iniciático del bautismo probablemente viene del judeo-
cristianismo, y más específicamente de su movimiento esenio. Es posible que
la práctica del bautismo en la manera que se sigue por la Iglesia desde la Edad
Media, le haga perder gran parte de su significación original, y contribuya a la
banalización de lo sagrado.
Igual que el bautismo, la eucaristía puede ser considerada como un rito
“iniciático176”. La eucaristía como identificación mística con la persona de
Cristo, recuerda los ágapes cultuales de las religiones con misterios del mundo
grecorromano de la época. Según Albert Schweitzer, la eucaristía puede deber
su papel de “alimento de inmortalidad177” a una influencia griega de este tipo y
se inscribiría en una helenización del cristianismo. A diferencia del bautismo, el
sacramento de la eucaristía conservó su función original en la mayoría de los
católicos, aunque con algunos eclipses.

111
Crisis y consagración de la Iglesia

Desde entonces la Iglesia es la “Gran Iglesia” por oposición a las

diversas minorías sectarias que subsisten en el Mediterráneo oriental.
Absorbida por el desarrollo de su tarea misionera y por la lucha contra las
sectas gnósticas, la Gran Iglesia no se había dado los medios para controlar
suficientemente el contenido de su enseñanza. No pudo impedir las
divergencias y los conflictos. Por ello, a partir de comienzos del siglo III le fue
preciso definir una ortodoxia (del griego “la recta opinión”) a la que en caso de
no respetar daría lugar a ser sancionado por la excomunión y el anatema.
La Iglesia se polarizó en el tema de la divinidad de Cristo que fue objeto
de diversas interpretaciones según las iglesias locales. Las sutilezas a las que
dio lugar este debate hacen recordar las de los rabinos talmudistas, con las que
son contemporáneas.

La crisis del arrianismo y el concilio de Nicea

Durante los tres primeros siglos de la era cristiana, la idea de que la
persona de Cristo pudiera ser distinta de Dios y estarle subordinada no
chocaba a nadie. Arriano, sacerdote de Alejandría, enseñaba que no hay más
que un solo Dios, príncipe de todos los seres178. Sin rechazar la Trinidad,
Arriano negaba la consubstancialidad de las tres personas divinas. El obispo de
Alejandría, Atanasio, sostenía al contrario, la divinidad “ontológica” de Cristo.
Consideraba que si hubiera sido inferior a Dios no habría podido salvarnos.
Tras de este debate teológico, se enfrentaban dos concepciones del mundo:
los arrianitas defendían una continuidad histórica con la tradición monoteísta
heredada del judaísmo y con la filosofía griega que conocía un momento de
favor, con los neoplatónicos de Alejandría. Por su parte los antiarrinitas querían
la ruptura con el racionalismo griego y el detestado judaísmo.
El concilio de Nicea reunido por el emperador Constantino en el 325,
cortó con las tesis de Arriano en el Credo que definía la persona de Cristo:

112
 El Hijo de Dios, engendrado por el Padre, hijo único, de la misma substancia [ousia]
que el Padre, Dios nacido de Dios, luz de la luz, verdadero Dios nacido del verdadero
Dios, engendrado, no creado, consustancial [homoousios] al Padre, por el cual existen
todas las cosas.

Esta definición no impedía variantes de interpretación. Por el juego de la

política, y a pesar del concilio, fue el arrianismo el que conservó una influencia
dominante durante los cuarenta años siguientes. Después perdió
progresivamente terreno tras el concilio de Constantinopla, en el 381, que
confirmó Nicea y proclamó el dogma trinitario.

El Hijo es consustancial al Padre, el Espíritu procede del Padre y es adorado y

glorificado conjuntamente con el Padre y el Hijo.

La proclamación del dogma trinitario es el giro mayor de la historia del

cristianismo ya que rompe con el monoteísmo estricto heredado del judaísmo y
justifica el nacimiento del Islam, tres siglos más tarde. Esta profunda diferencia
se mantiene en la actualidad como la principal separación entre el cristianismo
y las otras dos religiones. Sin embargo, como veremos en la tercera parte
sobre los grandes misterios, una comprensión más afinada del mundo divino
como siempre existió en las tradiciones secretas de las tres religiones reduciría
la fuerza de esta divergencia que descansa en definitiva sobre las diferentes
interpretaciones de un mismo fenómeno, el de la naturaleza de la mediación
entre lo divino y los humano. En el judaísmo, igual que en el Islam, esta
cuestión no forma parte de la enseñanza pública y por lo tanto no ha sido
dogmatizada, lo que evita muchas dificultades.

La contaminación de lo religioso por la política

Lo más sorprendente en estas disputas teológicas es que afectan no
solo a las élites – y, en primer lugar a todos los emperadores que sucedieron a
Constantino – sino también al mismo pueblo cristiano.
Desde el edicto de tolerancia (313), el emperador Constantino no
solamente hizo cesar toda persecución contra los cristianos sino que los
sostuvo, bien para honrar la promesa por la victoria militar que obtuvo en el
312 o simplemente por simpatía hacia sus virtudes morales. Sin embargo

113
podemos preguntarnos por qué este emperador, que permaneció pagano hasta
la víspera de su muerte, se implicó en los asuntos de la Iglesia hasta el punto
de intervenir directamente en la misma definición del dogma. Sin duda, la
cohesión de las Iglesias era un objetivo político desde el punto de vista de la
misma cohesión del imperio, teniendo en cuenta la influencia que en ello tenían
los cristianos. Pero al aceptar que el emperador presidiera el concilio de Nicea,
los obispos violaban de manera simbólica la regla revolucionaria proclamada
por Jesús de separación de lo espiritual y lo temporal. Desde entonces los
intereses de la Iglesia y del poder imperial estarán estrechamente ligados. De
ahí nació la rivalidad entre el papa – aún débil en la época – y el emperador.
Esta rivalidad tendrá una influencia determinante en la historia de la Iglesia en
la Edad Media.

El carácter público de los debates cristológicos tuvo curiosas

consecuencias. Gregorio de Nysse (v. 332- v. 394) lo ve así “¡el cambista al
que se le pregunta el cambio de una moneda y responde con una disertación
sobre lo engendrado y no engendrado; en las termas, preguntas si está
preparado el baño: se te responde que el Hijo salió de la nada179!”. En lugar de
que los dogmas fundamentales fueran preciosamente guardados para los que
eran sus legítimos depositarios, se desacralizaron, alimentando la pasión de las
multitudes.
Así al haber seguido la vía de la secularización, la Iglesia contribuyó a
oscurecer el sentido del mensaje de Jesús. La polarización de los concilios
sobre cuestiones dogmáticas acabó por ocultar el significado espiritual de los
evangelios, de los ritos y de los sacramentos en benefició de una visión
abstracta e inútilmente polémica de la religión.
Cuanto más se penetra en la historia del primer cristianismo mas
aparecen elementos de duda sobre las condiciones en que se formaron los
dogmas del cristianismo. ¿Es cierto que las corrientes consideradas “heréticas”
eran menos fieles al mensaje inicial de Jesús? La única certeza es que Roma
primero y después Bizancio se convirtieron en centros de la ortodoxia porque
eran los polos del poder y que las tesis que prevalecían en ellas, en general
destruyeron las emitidas por las iglesias de Alejandría o de Antioquia.

114
Las querellas bizantinas del siglo Vº
sobre la divinidad de Cristo

Los concilios de Éfeso y de Calcedonia

Al haber fijado la divinidad de Cristo, se ponía en cuestión la naturaleza
de la Virgen María: ¿Se puede decir que es la “Madre de Dios” (téotokos),
como mantenía la creencia popular de la época? Tras esta cuestión “bizantina”
se perfilaba la de saber si la naturaleza de Cristo era única o doble.
Fue el patriarca de Constantinopla, Nestorius, el que decantó la
controversia rechazando el título de “Madre de Dios” a la Virgen María (428)
argumentando que era claramente un hombre lo que ella había alumbrado.
Para los nestorianos, el Cristo está formado por dos personas: una humana y
otra divina, el Logos, “habita” la persona humana de Jesús. Esta distinción
fundamental llevó naturalmente a los nestorianos a considerar que la muerte de
Cristo en la cruz solo afectaba a su persona humana. El concilio de Éfeso (431)
se posicionó contra Nestorius consagrando la naturaleza de María “Madre de
Dios” en virtud del principio de que en el Cristo había “unión” de las dos
naturalezas, pero “sin confusión”. El concilio de Calcedonia (451) lo precisaba
así:

Un único y mismo Cristo Hijo, Señor, Monogénico, sin confusión, sin mutación, sin
división, sin separación, no estando nada suprimida la diferencia de las naturalezas por
la Unión , pero estando bien salvaguardadas las propiedades de cada una y reunidas
en una sola persona y una sola hipóstasis.

Esta posición a la vez ambigua y extrema engendró, como contragolpe,

la herejía monofisita según la cual el Cristo es de una sola naturaleza, la divina
que absorbe a la humana. Fue fuerte su influencia en Egipto,
fundamentalmente en medios monásticos. La actual iglesia copta de Egipto
salió de esta herejía.
El concilio de Calcedonia fijó definitivamente el dogma cristiano al nivel
más elevado de sus contradicciones. Curiosamente, ninguno de los cismas

115
posteriores que afectaron a la Iglesia, cuestionó la obra de los grandes
concilios cristológicos.

Consecuencias sobre la naturaleza del cristianismo

Estos debates cristológicos tuvieron una profunda influencia sobre la
misma naturaleza del cristianismo desde un doble punto de vista.
Por una parte, la Iglesia se vio conducida a construir las bases de una
nueva disciplina de la inteligencia, la teología, o ciencia de lo divino. Al
privilegiar un debate de tipo filosófico al que la cultura griega de las élites les
predisponía, la teología representó, durante más de diez siglos, lo más alto del
saber y el modo “normal” de acceso a la inteligencia de los misterios divinos.
Se construyó un elaborado lenguaje racional, que sirvió de referencia, mas
tarde, a las universidades de Europa occidental. Pero este saber no es una
especulación libre y desinteresada. Pretende proporcionar permanentemente
argumentos para defender una ortodoxia y combatir todas las formas de
herejía. La teología no es solamente un debate, sino que también es un
combate sancionado a veces con la muerte del que se desvía de la línea. En
un contexto tal, no era posible ningún debate libre y sereno. Todo lo que era
extraño al canon era rechazado. La misma vida espiritual se convertía en
sospechosa porque representaba un espacio de libertad. Siguió, entre los
siglos V y XI, una verdadera desecación del cristianismo, salvo en Oriente,
donde los monjes supieron conservar – y desarrollar – una tradición mística.
Por otra parte, los grandes misterios divinos – la Encarnación, la
Redención, la Trinidad – al ser debatidos en la plaza pública, se hacía
inconcebible reservar el acceso a una élite dada. No era ya posible distinguir
entre lo que correspondía de la verdad para todos (exoterismo) y lo que solo
podía ser comprendido por los que han sido preparados (esoterismo). El éxito
social y político del cristianismo le conducía a permanecer definitivamente
“exotérico”, es decir a divulgar sin discriminación conceptos complejos. Desde
entonces el cristianismo ha debido enfrentar la contradicción de una religión
abierta a todos, pero que enseña misterios que sabe inaccesibles a la mayoría.
Esta contradicción es una característica profunda del cristianismo desde la
antigüedad hasta nuestros días.

116
La Iglesia al final del mundo antiguo

Tras los grandes concilios cristológicos, cesó el debate progresivamente.

La Iglesia, segura por su protección imperial, se cerró y se hizo rígida.
A partir del 380, la ortodoxia católica se impuso, por Teodosio, a todos
los pueblos del imperio romano. Se prohibieron los cultos paganos y los herejes
son considerados criminales. La actitud de la Iglesia no cesó, desde entonces,
de estar marcada por el principio que enunció el emperador Juliano:
“Contentaros con creer y dejad de querer conocer180.” Estaba abierta la vía al
oscurantismo que ha pesado durante tanto tiempo sobre la religión cristiana.
El “totalitarismo” cristiano estuvo acompañado de una cierta laxitud
moral.
En relación a las primeras comunidades que se sentían como
comunidades de santos, la cristiandad de finales del siglo V ofrecía un aspecto
diferente e inesperado. Sulpicio Severo escribió en esa época: “Ahora todo está
alterado por las discordias de los obispos. En todas partes el odio y el
favoritismo, el temor, la envidia, la ambición, el desenfreno, la avaricia, la
arrogancia, la pereza: es la corrupción general181.” Como comenta Luis
Rougier: “Jesús se habría quedado estupefacto al ver el uso que se ha hecho
de su nombre algunos siglos después de su muerte.” Puede que estos juicios
sean exagerados, pero no se puede negar que el fin del mundo antiguo
coincide con una crisis grave que afecta tanto a la Iglesia como al dogma. El
historiador contemporáneo Paul Veyne hace un análisis original del fenómeno:
“Convertida en la religión de todos, el cristianismo ha perdido entre la multitud
su fervor elitista y retomó el ritmo que había tenido el paganismo: una creencia
tranquila que tenia momentos más piadosos en función del calendario ritual, y
no el de una amorosa piedad de la que se experimenta sin cesar el calor en el
corazón182.”

117
La célebre ocurrencia de Alfred Loisy resume bien el problema del origen del
cristianismo: “Jesús anunciaba el Reino y lo que ha venido es la Iglesia183.”
En fin, ¿qué relación hay entre la Iglesia de Constantino y el mensaje
original de Jesús? Si bien sería excesivo afirmar que la Iglesia traicionó el
mensaje de Jesús, debemos constatar, no obstante, tres desviaciones
importantes.
En primer lugar, la religión cristiana estableció y amplió
considerablemente la noción del dios único: el Cristo, el Espíritu Santo y la
Virgen María calificada de “Madre de Dios”. La existencia de un tal “panteón”
correspondía ya a la mentalidad dominante en el Imperio romano de la época;
no obstante, al crear nuevos dioses, el cristianismo no solo se separó del
espíritu del judaísmo, del que había salido, sino que abrió la vía a una forma
atenuada de politeísmo, como valorará el islam.
En segundo lugar la tendencia a la deificación se ha extendido a la
misma Iglesia en cuanto tal. Como dice Michel Meslin: “La Iglesia transfirió el
carácter sagrado de su fundador a ella misma y piensa como una institución
objetiva de salvación184, única portadora de la gracia y de la verdad185.” Esta
concepción de una Iglesia que se interpone entre los individuos y Dios, no solo
los personajes – el Cristo, la Virgen, los santos, sin hablar de los ángeles – sino
ella misma en tanto que “cuerpo místico de Cristo”, marca igualmente la ruptura
con las enseñanzas de Jesús que jamás habló de otro intermediario o
mediador que él mismo. La estructura temporal de una Iglesia sacralizada – y
“sacralizante” por los sacramentos que ella misma proporciona - que hace de
pantalla entre Dios y los hombres, es un concepto que diferencia
absolutamente el cristianismo de todas las otras religiones.
La última desviación es sin duda la más grave incluso aunque no sea
plantada habitualmente. Todas las fuentes judeo-cristianas y gnósticas que
habrían podido reforzar la interpretación espiritual del mensaje de Jesús fueron
eliminadas por la Iglesia. Jesús llamaba al despertar del hombre interior. Pero
la Iglesia desconfía de las aventuras espirituales que no puede controlar. Por
ello insiste tanto en la necesidad de la “fe” y la ayuda de la “gracia” empujando
con ello a una forma de sumisión. Su prioridad es encuadrar a los “fieles” con
sus enseñanzas y sus ritos.

118
 El balance contrastado de la Iglesia en el plano espiritual no debe hacer
olvidar su éxito en el plano de la Historia. Religión de salvación, el cristianismo
era la primera en prometer la vida eterna a todos los hombres sin
discriminación. La potencia de esta promesa, añadida a la coherencia de la
organización de la Iglesia impuso la religión cristiana en toda Europa, África del
Norte y Próximo Oriente. Ninguna otra religión había conocido hasta entonces
un éxito semejante.
Por otra parte, la Iglesia se había convertido, al final de la Antigüedad,
en una verdadera institución secular que ofrecía capacidad de resistencia y de
absorción a las invasiones bárbaras. Su influencia en la sociedad fue benéfica,
en particular en su función de asistencia social.

119
120
 CAPÍTULO IX

Los orígenes judeo-cristianos

del islam

El judaísmo y el cristianismo, bajo su forma judeo-cristiana, estaban

fuertemente implantados en todo Oriente Medio a comienzos del siglo VI,
Desde hace mucho tiempo los historiadores habían mencionado los lazos que
podían existir entre las sectas cristianas y el ambiente de Mahoma en la Meca.
Si bien la influencia de las religiones precursoras del islam siempre ha
sido admitida, hasta ahora no se había sacado la conclusión de que el judeo-
cristianismo haya podido ejercer una influencia directa e importante sobre la
naturaleza misma del islam. Esto es lo que hacen pensar los últimos
descubrimientos hechos, desde hace treinta años en diversas áreas. La
comprensión de la génesis del islam es posible que pueda alterarse
profundamente. Esta alteración llevaría a lo que se ha convenido en llamar un
cambio de paradigma.

121
El contexto histórico

El nacimiento del islam coincide con la extensión de la anarquía en la

cristiandad a lo largo de los siglos VI y VII. La religión cristiana está debilitada
en Occidente, donde las invasiones han alterado los equilibrios sociales y
culturales. Daniel-Rops lo escribió así: “Bárbaros y civilizados intercambiaron
sus vicios”. Solo los monjes daban ejemplo de vida cristiana, pero su retiro del
mundo limitaba su influencia.
Después de Nicea los antipapas se multiplicaron y dos papas murieron
apresados por el emperador bizantino186. La autoridad de los papas antes de
Gregorio el Grande (pontificado de 590 a 604) era inexistente.
Por el lado de Oriente, las divisiones religiosas, a pesar de los concilios,
se mantenían. A veces llevaban a grandes violencias. El emperador Justiniano,
que reinó del 527 al 565, no consideraba que “fuera un crimen condenar a
muerte a un hombre que tuviera un pensamiento diferente del suyo187”.

La historia de los Durmientes de Éfeso contada en la sura “La Caverna”

(XVIII, 10188) es muy clarificadora sobre el clima de la época. Representa a
siete jóvenes cristianos muy creyentes que viven en los primeros siglos de la
era cristiana en un medio pagano. Al negarse a venerar al emperador romano
son emparedados en una caverna y entraron en un profundo sueño. Se
despiertan tres siglos más tarde, sin darse cuenta de la duración de su sueño.
Salen de la caverna y descubren un entorno que se ha hecho cristiano. Pero
decepcionados por la realidad que ven, prefieren, más que los honores,
hacerse emparedar de nuevo en su caverna, hasta el día en que resucitarán
gloriosamente. Esta alegoría ilustra perfectamente la decadencia del mundo
cristiano, como había llegado a estar poco antes del nacimiento del Islam. El
hecho de que esta historia sea común a las dos tradiciones, la musulmana y la
cristiana, le otorga un carácter altamente simbólico más allá incluso del lazo,
de hecho, que permite establecer entre las dos religiones. El orientalista Luis
Massignon da mucha importancia a esta leyenda, que da lugar a una
peregrinación anual ecuménica en Bretaña.

122
 Paradójicamente, el Imperio Bizantino era más intolerante frente a las
diversas corrientes no ortodoxas (monofisitas, nestorianos, judeo-cristianos)
que el imperio de los Persas sasánidas. En este contexto de opresión, el islam
aportaba una liberación a las poblaciones árabes cristianizadas del Medio
Oriente,
Como escribió el orientalista inglés G. Sale: “Los Árabes parecían estar
conducidos a propósito por la mano de Dios para castigar a las iglesias
cristianas por haber respondido tan mal, con su conducta a la santidad de la
religión que habían recibido189.”

La cuna del islam se sitúa tradicionalmente en la Meca, donde vivía el

profeta. Los Árabes de la región practicaban una religión politeísta centrada en
diversos ídolos recogidos en un templo, construido según la leyenda
musulmana, por Abraham y su primer hijo Ismael: la Kaaba. Desde la muerte
del profeta es el lugar de peregrinaje musulmán.
Esta presentación habitual del nacimiento del islam como reacción del
monoteísmo ante el politeísmo del entorno solo muestra una parte de la
realidad. En primer lugar, la focalización del islam en La Meca no fue
inmediata. En la época del nacimiento del islam el lado oeste de Arabia
(Hedjaz) era un hormiguero de comunidades de religiones diversas y muy
vivas: el judaísmo estricto, en Medina, el cristianismo, en particular en su
versión nestoriana190 y todo el panorama que ofrecían las diferentes corrientes
del judeo-cristianismo. De hecho, en un primer momento, la comunidad que
había formado Mahoma en Medina (622) se volvía hacia Jerusalén para hacer
la plegaria. Solo en el 624 la orientación fue modificada hacia la Kaaba de La
Meca con lo que se afirma el lazo entre el islam y la figura de Abraham. Esto,
por si mismo probaría la existencia de un fuerte lazo original entre el islam y el
judaísmo, con más precisión el judeo-cristianismo. En segundo lugar hay que
mencionar el hecho de que en la misma Meca existía, en tiempos de Mahoma,
una comunidad judeo-cristiana activa cuyo obispo, Waraqa ibn Nawfal, era tío
de su esposa, Khadija192.

123
 Finalmente, el islam aparece como la restauración de la religión primitiva
de Abraham y de Moisés en un medio ampliamente cristianizado. El análisis de
los textos y de los testimonios permite ser más preciso.

Pruebas de los orígenes judeo-cristianos

del islam

Elementos históricos
El primer testimonio no musulmán del nacimiento del islam es el de Juan
Damasceno que era un alto funcionario cristiano del gobierno omeya de
Damasco y que murió alrededor del 750, o sea más de un siglo después de
Mahoma. En su folleto sobre las herejías, Juan Damasceno analiza las
creencias de los que él llama los “ismaelitas” como una forma de herejía del
cristianismo, entre otras193. En ese mismo espíritu, se refiere a menudo a la
tradición según la cual Mahoma habría frecuentado un monje arriano cuya
religión rechazaba la filiación divina de Jesús. Aunque frágiles, estas bases
permitían situar el origen del islam del lado del cristianismo. Desde los trabajos
del gran historiador alemán de finales del siglo XIX Adolf von Harnak194, la
hipótesis de una continuidad entre el judeo-cristianismo y el islam se ha
convertido en seriamente plausible. En efecto, se encuentra en el islam una
serie de elementos muy específicos del judeo-cristianismo: el monoteísmo
estricto, la crítica del ritualismo judío y destacadamente los sacrificios
sangrientos, la abstención de beber vino, las abluciones frecuentes. Estos
elementos, revelados por Harnak, son igualmente característicos del esenismo,
señal del papel de esta corriente del judaísmo – aunque solo sea
indirectamente – a lo largo de las vicisitudes del judeo-cristianismo.
El historiador Hans-Joaquim Schoeps se apoya en la presencia de
elementos ebionitas en el islam para concluir así su obra de referencia sobre la
historia y la teología del judeo-cristianismo: “Resulta de ello una paradoja de
una envergadura realmente a la medida de la historia del mundo: el hecho de
que el judeo-cristianismo, si bien ha desaparecido de la Iglesia cristiana, se ha

124
mantenido en el islam y se prolonga en algunos de sus impulsos directrices
hasta nuestros dias195.”La hipótesis de que estas comunidades hayan
asegurado el puente entre el judeo-cristianismo naciente y el islam recibe aquí
un refuerzo suplementario.
En el mismo sentido, el biblista Joachim Gnilka defiende la pista
“nazarena” del nombre del principal movimiento judeo-cristiano de Jerusalén196.
Este movimiento podría corresponder a los nasara (habitualmente traducidos
por “cristianos”) citados en varias ocasiones en el Corán y una de ellas con un
juicio positivo (V, 82). Esta hipótesis de la continuidad de la Revelación ha sido
reforzada por diversos trabajos recientes. El filólogo alemán Christoph
Luxenberg197 aportó elementos a la hipótesis del origen judeocristiano del islam
considerados como determinantes por un cierto número de investigadores: tras
haber puesto en evidencia el substrato arameo-sirio del Corán (cf: capítulo I),
autoriza a pensar que el Corán era un “leccionario” es decir una compilación
simplificada de textos bíblicos destinada a facilitar su difusión entre las
poblaciones iletradas de la época. En fin, una reciente tesis de Édouard-Marie
Gallez198 sobre los orígenes del islam retoma, entre otros, las aportaciones de
Luxenberg y demuestra la existencia de lazos directos y múltiples entre las
sectas judeo-cristianas presentes en Siria y los primeros “musulmanes”.

Las referencias textuales

El ligamen entre el medio de elaboración del Corán y algunas
comunidades judeo-cristianas se deduce, en primer lugar, del mismo texto del
Corán que aporta numerosas referencias a la Torah y al Evangelio. Las citas
proceden del Antiguo Testamento (22) y del Nuevo (8). Es interesante señalar
que la mayoría de las citas evangélicas reenvían a Mateo que era el evangelio
de referencia de los ebionitas 199. En cuanto a Pablo, jamás es citado en el
Corán, conforme al anti-paulinismo que reinaba en el medio judeo-cristiano.
Como subraya Joachim Gnilka, la preferencia por Mateo y la ignorancia de
Pablo nos orientan en la dirección del judeo-cristianismo200.
El Corán manifiesta igualmente la influencia de libros apócrifos en uso
en estas comunidades. Las notas de Denise Masson acompañando su
traducción del Corán, proporcionan numerosos ejemplos que afectan a los
apócrifos del Antiguo Testamento, en particular al más célebre, el libro de

125
Henoch etíope. En un caso la referencia a las fuentes apócrifas es, incluso,
explícita (LXXXVII, 16-19):

Vosotros preferís la vida de este mundo

Mientras que la vida última es mejor
Y durará más tiempo
Esto está incluido en los Libros antiguos
Los libros de Abraham y de Moisés.

Se trata de los libros, el Testamento de Abraham y el Testamento y

muerte de Moisés, como prueban las similitudes del texto201.
Los apócrifos cristianos son igualmente utilizados por el Corán en varias
entradas.
El primer ejemplo es el milagro de la creación de un pájaro realizada por
Jesús.

Corán, III, 49
He venido a vosotros con un signo de nuestro Señor:
Haré de arcilla una forma de pájaro.
Le soplaré y será un “pájaro”, con permiso de Dios.

Historia de la infancia de Jesús, 2, 2

En aquella época cuando Jesús tenía cinco años, sacó del vaso arcilla suave y con ella
formó doce pájaros. Era el día del Sabbat y muchos niños jugaban con él. […] José le
reprendió: “¿Por qué haces en un día de Sabbat lo que no está permitido hacer?”
Jesús chocó las manos e hizo volar los pájaros diciendo: “Iros, volad y acordaros de mi,
ya que estáis vivos”.

Pero este milagro, que no es mencionado en ningún evangelio canónico

se relata en dos textos apócrifos: La Historia de la infancia de Jesús y La
vida de Jesús en árabe202.
El segundo ejemplo se refiere a un punto esencial, el de la
creación del hombre. En el relato que hace del Génesis, el Corán coloca
explícitamente al hombre (Adán) por encima de los ángeles y exige de
estos que se postren ante él (II, 34). Es el origen de la rebelión del jefe

126
 de los ángeles, Iblis. Pero esta noción de superioridad del hombre, que
es una particularidad del Corán, se encuentra en un apócrifo descubierto
en Nag Hammadi, El apócrifo de Juan, que evoca los “celos” de los
ángeles del cosmos203.
Tercer ejemplo, el protoevangelio de Santiago. Joachim Gnilka,
tras haber subrayado que este evangelio era tenido en alta estima por
los ebionitas, revela las numerosas correspondencias con el Corán en lo
que se refiere a María y a la infancia de Jesús204.
Un último ejemplo lo ofrece un evangelio apócrifo particular, el de
Bernabé. Este texto, cuya supervivencia aún era testimoniada en el
islam incluso en el siglo X, pasó ignorado a la Biblioteca nacional de
Viena hasta el trabajo de edición y de traducción emprendido por Luigi
Carrillo y Michel Frémaux205. Su autor expresa a la vez un punto de vista
judeo-cristiano y musulmán. En numerosos puntos, fundamentalmente,
la muerte de Jesús, este evangelio corresponde al texto y al espíritu del
Corán. Pero, sobre todo, anuncia la venida, tras Jesús, de un “mensajero
de Dios” que será Ahmad, el “muy glorioso” y que solo se puede asimilar
con Mahoma.

Arqueología: la Cúpula de la Roca

Entre los indicios de la influencia judeo-cristiana sobre el islam,
hay que mencionar la cuestión del origen de la Cúpula de la Roca que
hizo construir en Jerusalén el califa Abd al-Malik a finales del siglo VII. El
gran especialista en arte religioso Oleg Grabar fue el primero en llamar
la atención sobre el carácter muy particular de este monumento206. La
Cúpula de la Roca, denominada de otra manera “mezquita de Omar”, ha
sido tradicionalmente considerada como una mezquita erigida en
memoria del “viaje nocturno” de Mahoma. Aunque el mismo texto del
Corán (17, 1) hace muchas alusiones a ello, significaría que es a partir
de Jerusalén desde donde el profeta habría alcanzado las esferas
celestes, tras haber viajado por los aires con su caballo desde La Meca.
El carácter legendario de esta historia haría muy probable que hubiera
sido elaborada en el siglo VII. Para los historiadores, la creación del
monumento se inscribe en una lógica histórica: Los Omeyas, en guerra

127
 con el gobernador de La Meca, querrían reemplazar La Meca por
Jerusalén como objetivo del peregrinaje y construir allí el equivalente de
la Kaaba. Oleg Grabar cree, sobre ello, que diversos indicios autorizan a
pensar que la Cúpula de la Roca era más que una simple mezquita; lo
más convincente es una de las inscripciones gravadas en los muros
interiores:

Gentes del Libro

No lleguéis al extremo en vuestra religión
Decid solo de Dios la verdad:
Solo que el Mesías Jesús, hijo de María, fue el enviado de Dios,
[…]
Creed en Dios y en sus enviados, no digáis: “Tres”;
Dejad de decir: eso será mejor para nosotros!
Dios es un Dios único
En Su transcendencia no permite que El tuviera un hijo […]
O Dios, bendito tu mensajero y servidor, Jesús hijo de María.
Bienvenido el día de su nacimiento, el día de su muerte, el día en que
será resucitado.
Decid solo la verdad sobre Jesús, sobre el que tenéis dudas:
El es hijo de María! […]
La religión de Dios es el islam.
Los que habían ya recibido la Escritura
Solo discreparon tras haber recibido el conocimiento y por mutuo
207
desacuerdo .

Este texto, del que se encuentra el equivalente en el mismo Corán

(IV, 171), se dirige claramente a los cristianos que eran entonces numerosos
en Jerusalén. El objetivo del califa era enviarles una potente señal en nombre
de la nueva religión, definiéndose esta como un cristianismo que rechazaría la
Trinidad y la divinidad de Jesús. El nuevo monumento se plantea como rival del
Santo Sepulcro y, al situarlo en el centro del lugar que ocupaba el Templo
antes de su destrucción, establecía un lazo simbólico con el corazón del
judaísmo. Por ello, algunos investigadores ven en la Cúpula de la Roca un
santuario judeo-cristiano. Es claramente el caso de Christoph Luxenberg, que
sostiene una interpretación judeo-cristiana de algunas inscripciones al final de
un análisis preciso208. Lo hace así con la persona de Mahoma, que figura en

128
diez inscripciones (mientras que solo es citado cuatro veces en el Corán). El
filólogo alemán llega hasta arriesgar la hipótesis de que la palabra “Mahoma”
no es el nombre de un nuevo profeta sino que significa “servidor de Dios” y se
referiría al mismo Jesús (cf. Capítulo X)!

El tratamiento de los personajes del Evangelio

en el Corán
El signo más evidente del lazo entre el Corán y el judeo-cristianismo es
la manera en que son tratados los principales personajes del Evangelio. No
solo tienen en él un lugar pleno, sino que, de manera sorprendente, el Corán
toma partido por la explicación sobrenatural sobre algunos temas
controvertidos como el nacimiento milagroso de Jesús y la inmaculada
concepción de la Virgen María, incorporado por el catolicismo más clásico.

Jesús
Jesús es nombrado catorce veces en el Corán. Con Noé, Abraham y
Moisés, Jesús es uno de los principales personajes del Corán209. En él Jesús
es designado como el “Mesías” (al masih) que es el equivalente de Cristo el
“servidor” (‘Abd) de Dios, el “Profeta” (nabi) o incluso el “Mensajero” (rasûl).
Por el contrario, el Corán rechaza totalmente la denominación de “hijo de
Dios” consagrado por el cristianismo post Nicea y utiliza sistemáticamente la
denominación de “hijo de María”, lo que está perfectamente en el espíritu del
judeo-cristianismo.

En la sura V, 110 se definen claramente el papel y el estatuto de Jesús:

Dios dice: ¡Oh Jesús, hijo de María!

Acuérdate de mis buenos hechos, en atención a ti y a tu madre.
Yo te hice fuerte por el Espíritu de santidad.
Desde la cuna, hablabas a los hombres como un anciano.

129
 Yo te enseñé el Libro, la Sabiduría, la Torah y el Evangelio.
Tu haces, de tierra, una forma de pájaro.
Tu curas al mudo y al leproso – con mi permiso-
Tu resucitas a los muertos – con mi permiso –

A continuación Dios y Jesús tienen un diálogo sorprendente (V, 116-

117):

Dios dice: “¡Oh Jesús, hijo de María!

¿Eres tu el que has dicho a los hombres:
“Tomadnos, a mí y a mi madre, por dos divinidades, debajo de
Dios?”
Jesús dice: “¡Gloria a ti!
No me corresponde declarar lo que no tengo derecho a decir.
Tu lo habrías sabido si yo lo hubiera dicho.
Tu sabes lo que está en mí, yo no sé lo que está en ti.
Tu, en verdad, conoces perfectamente los misterios incomunicables.
Yo solo les he dicho lo que tú me has ordenado decir:
“¡Adorad a Dios, mi Señor y vuestro Señor!”

María
Sobre el tema delicado de la concepción milagrosa de Jesús, el Corán
está conforme con la tradición judeo-cristiana y cristiana, a saber que Dios
“insufló de [su] Espíritu” a María (XXI, 91) o que El “dejó su palabra en María”
(IV, 171).

Sin embargo no hay que confundir la virginidad de María, que es el

corolario de la concepción milagrosa de Jesús, con la noción, muy específica
de la pureza original de María, exenta de pecado original, y que dio lugar al
dogma de la Inmaculada concepción. Estamos en un terreno particularmente
controvertido desde hace siglos en el mismo seno de la cristiandad ya que este
dogma solo fue proclamado por la Iglesia en el año 1850. Puede parecer
sorprendente que el Corán proporcione un argumento a favor de la Inmaculada
concepción de María (III, 42).

Los ángeles dijeron:

130
 “¡Oh María! En verdad Dios te ha escogido;
Él te ha purificado;
El te ha escogido con preferencia a todas las mujeres del universo.”

Igualmente es necesario conocer la mención que hace el Corán de la

estancia de María en el Templo (III, 37) y de las visitas que le hacia el
sacerdote Zacarías a quien ella fue confiada por Dios. Fuera del protoevangelio
de Santiago, no habla de ello ningún evangelio canónico. En contraposición, el
Corán da un relato de la anunciación (III, 45) conforme al Evangelio.

Juan Bautista
El Corán evoca el anuncio del nacimiento de Juan a su padre Zacarías
en unos términos próximos a los del Evangelio de Lucas (III, 38-41). Juan es
reconocido como “Profeta entre los justos” lo que sugiere la influencia de los
judeo-cristianos baptistas (mandeos) que aún era notable en la época de la
redacción del Corán.

Pablo
Por el hecho de la influencia judeo-cristiana que sufrió la redacción del
Corán, es lógico que este no haga ninguna referencia al personaje de Pablo, ni
incluso la más indirecta.

La comunidad recta
Sobre la cuestión de los orígenes judeo-cristianos del Islam resalta de
modo inquietante lo que se plantea en el mismo texto del Corán. Este señala
en varias entradas (V, 66; VII, 159 y 181) a una comunidad que, a diferencia de
las otras salidas del mundo judío y cristiano, no fue “desviada”. La evocación
más precisa está en III, 113:

Existe entre las gentes del Libro una comunidad recta cuyos miembros recitan los
versículos de Dios durante la noche. Ellos se postran; creen en Dios y en el último día;
ordenan lo que es conveniente, prohíben lo que es condenable; se apresuran a hacer
el bien; estos son los que tienen el nombre de justos.

131
 La cuestión es saber cual es esta comunidad designada como modelo.
No ha interesado mucho a los comentaristas musulmanes, sin duda poco
inclinados a reconocer una deuda hacia una modesta comunidad de origen
judío. Pero, sin embargo está claro lo que confirma el texto del Corán. Por lo
tanto la cuestión no se puede dejar de lado.
Entre las hipótesis, mencionemos la de los sabeos210 que el Corán cita
varias veces (II,62; XXII, 17). Esta rama del judeo-cristianismo, todavía
recientemente viva en Irak, era baptista, como lo eran los esenios, en los que
hace pensar igualmente las alusiones a las plegarias nocturnas de la
comunidad recta. Teniendo en cuenta lo que sabemos de ellos, probablemente
se puede establecer un lazo con los ebionitas o los elkasaítas.
En todo caso, la cadena de continuidad que resulta de ello, tiene una
coherencia real. Henry Corbin no tenía ninguna duda sobre este tema al hacer
esta picante reflexión: “El Corán no es en sí mismo antijudío o anticristiano más
que en situaciones precisas porque era judeo-cristiano211”. Algunos van aún
más lejos. Consideran como Jacob Taubes que el judeo-cristianismo es el
“substrato del Corán” que lo ha hecho posible. “Mahoma no mezcló en su
caldeada cabeza tradiciones cristianas y judías ni inventó lo que se quiera que
sea sobre esta base, sino que absorvió212exactamente la tradición
judeocristiana y la reprodujo en el Corán213”. Así, ¡el Islam habría sido la
revancha del judeo-cristianismo frente a la “Gran Iglesia” fundada por Pablo!

Hay que reconocer que, tomados por separado, la mayoría de los

indicios del origen judeo-cristiano del islam pueden parecer frágiles. Sin
embargo, debemos constatar la importancia del “manojo” que forman y que se
agranda a medida que progresa la investigación. Entonces aparece el islam, al
menos en parte, como el producto de la influencia de diferentes corrientes
salidas del judeo-cristianismo que tenían como punto común el rechazo de la
cristología definida por la ortodoxia de la Gran Iglesia.

¿A partir de qué momento la acumulación de indicios constituye una

prueba? Corresponde, sin duda, a los historiadores juzgarlo. Pero lo que no

132
era, hace que una veintena de años más una intuición, es hoy una convicción
entre grupos de sabios cada vez más numerosos. Es necesario que continúe la
investigación y que salten los tabús que aún la bloquean, en particular en el
mundo arábigo-musulmán. ¿Qué perdería el islam reconociendo una herencia
que por otro lado reivindica? Al contrario, el establecimiento de sus orígenes
judeo-cristianos contribuiría a reforzar la vocación universal del islam con
respecto a las otras dos religiones del Libro.

133
134
 CAPÍTULO X

El islam, confirmación
de la religión única

La posición original del islam respecto al judaísmo y al cristianismo ha de

precisarse porque no es tenida en cuenta suficientemente por los no
musulmanes. El islam pretende ser la expresión de la Revelación monoteísta
pura que era la de Abraham, de Moisés y de Jesús, pero que fue deformada y
pervertida por ciertos dogmas y ciertos ritos del judaísmo y del cristianismo. En
este sentido, puede decirse que el islam no se presenta, propiamente
hablando, como una religión nueva. El Corán incluso considera que las
escrituras fueron falsificadas (IV, 46). Por ello, el islam se encuentra a la vez en
continuidad y en ruptura con el judaísmo y el cristianismo. En continuidad,
porque su origen y su fondo son comunes. En ruptura porque al querer
restaurar la “verdadera” religión, el islam tiende a substituir a las otras dos.

El misterio de Mahoma

En tanto que predicador y combatiente, el papel histórico de Mahoma en

la fundación del Islam – o, más exactamente, en la “refundación” de la religión
de Abraham – es determinante. No es lo mismo si se reconsidera el plano

135
estrictamente religioso. En efecto, Mahoma, es, tan solo, un agente
transparente de trasmisión de la palabra divina. A excepción de su ascensión
celeste, comentada más adelante, el Corán no le atribuye valor añadido
personal que permitiera compararlo a Moisés, o, a fortiori, a Jesús. Es la
grandeza misteriosa del personaje. Ese misterio se hace más denso si se
mantienen ciertas interpretaciones nuevas de los islamólogos.

Mahoma I y Mahoma II
Christoph Luxenberg propone una visión totalmente nueva del personaje
de Mahoma según su método de crítica textual214. Según Luxenberg, el término
Mahoma en los orígenes no era un nombre sino una forma verbal que
significaba “alabado sea”. Igualmente, el apelativo “servidor de Dios” (‘Abd
‘allah) que a menudo está asociada a Mahoma se dirigiría a Jesús215. El
personaje de Mahoma, que Luxenberg especifica como “Mahoma II” y que
aparece en la biografía oficial del Profeta (Sira), sería una figura simbólica
construida a mediados del siglo VIII. Por lo tanto habría dos Islam: “el islam I”
hasta el comienzo o mediados del siglo VIII, del cual el Libro solo sería la
confirmación de las Escrituras admitidas por una cristiandad arábigo-siria, y un
“islam II” correspondiente al Corán que conocemos. Esta teoría, que se apoya
en elementos aún relativamente tenues, tiene el mérito de hacer inevitable el
debate de fondo sobre los orígenes del Islam.

El viaje nocturno y la ascensión celeste

El Corán hace alusión a dos viajes extraordinarios: el “viaje nocturno” de
la Mezquita “sagrada” (¿la Meca?) a la Mezquita “muy alejada” (¿Jerusalén?)
(XVII, I) y la ascensión celeste partiendo de Jerusalén (LIII, 12). La tradición
empareja estos dos viajes y los atribuye a Mahoma. De esta forma la tradición
musulmana216 ha elaborado un relato maravilloso en el cual Mahoma fue
transportado en su caballo, por el aire hasta Jerusalén tras haber conocido a
Moisés en el Sinaí, a Jesús en Belén y Abraham en Hebron. El ángel Gabriel
condujo después a Mahoma, tras un periplo por el cielo típicamente gnóstico,
hasta un trono divino donde vio “los más grandes signos de su Señor”. Estos
misteriosos viajes plantean diversas preguntas.

136
 No existe ningún elemento determinante para justificar su atribución a
Mahoma. Sería el único caso en que el Corán le haría hacer algo extraordinario
más allá de su misión de transmisión profética. No se ve otra razón que la de
valorizar la imagen del Profeta.
Son posibles otras atribuciones, al menos para la parte celeste del viaje,
que recuerda de manera llamativa la ascensión al cielo de Henoch, en la
manera que fue descrita en el libro del Henoch etíope y al que el Corán hace
varias referencias implícitas. También se puede imaginar, siguiendo el
razonamiento de Luxenberg, que el viajante designado por el Corán como
“servidor de Allah” (‘Abd ‘allah) sea Jesús. Señalemos finalmente, que también
fue sostenida la hipótesis de Abraham por Mondher Sfar, apoyándose
básicamente en el apócrifo apocalipsis de Abraham217.

El profeta que confirma

El contexto histórico y religioso debería llevar a considerar a Mahoma

como un reformador que habría querido corregir las desviaciones que
presentaba el cristianismo respecto a las enseñanzas de Jesús. También se
puede – y ello no es forzosamente contradictorio – considerar que Mahoma es
un mensajero de Dios, a imagen de los numerosos profetas del judaísmo, cuya
misión es confirmar los libros anteriores, es decir la Torah y el Evangelio. Sin
embargo, Mahoma no puede ser comparado con Jesús cuyo nacimiento,
muerte y resurrección hacen de él – incluso para el Corán – un ser aparte en la
Creación. Mahoma es, tan solo, un hombre al que le fue confiada una misión
limitada por la que se dice de él: “solo te incumbe la comunicación del mensaje
profético.” (XIII, 40.)
En definitiva, el punto de vista “historicista” que hace de Mahoma un
compilador influenciado por el judeo-cristianismo y un “Profeta inspirado” son
totalmente compatibles: se puede admitir que la inspiración se alimenta de una
fuente que es la misma que generó los profetas anteriores y cuyos diversos
movimientos han conservado lo esencial. Era natural que, inspirado por el

137
ángel de la Revelación, el profeta se apoye en lo que le confirma, en el
contexto en que se encontraba.

La continuidad de la cadena profética

La cadena profética de la Biblia, en lo esencial, fue retomada por el
Corán, que concede a los “elegidos” por Dios, de manera muy general, un lugar
muy importante. Es interesante conocer las similitudes y las diferencias entre
los dos textos en lo que concierne a ciertas figuras.
El Idris del Corán “elevado a un lugar sublime” (XIX, 57), es el
equivalente al Henoch bíblico, al “que Dios retiró” (Gen 5, 24). El hecho de que
el Corán conceda un lugar a este misterioso personaje se debe poner en
relación con la influencia del Libro de Henoch, lo cual se informa en varias
ocasiones (ver capítulo IX).
El Corán relata la historia de Noé (Nuh) y del Diluvio en varias ocasiones
y con numerosos detalles de acuerdo con la Biblia.
En el Corán, Abraham (Ibrahim), patriarca y profeta, es “el amigo de
Dios”. Ocupa un lugar eminente, e incluso, en tanto que “padre de los
creyentes”, aún superior al que le concede la Biblia. Dos singularidades
caracterizan al Abraham coránico: La fundación de la Kaaba, el templo de Allah
que acoge la misteriosa Piedra negra, y el papel de su primogénito, Ismael,
considerado como “profeta”. Sin embargo, contrariamente a la opinión
corriente, el importante lugar dado por el Corán al personaje de Ismael no es
en detrimento de su medio-hermano Isaac, al que se concede, igualmente el
estatuto de profeta. En cuanto al sacrificio del hijo de Abraham, el Corán no nos
dice de cuál de los dos se trata.
El Corán mantiene los nombres de Jacob y de José (al que se consagra
la totalidad de una sura).

La vuelta a la esencia del monoteísmo bíblico

El Corán es, en primer lugar la proclamación del monoteísmo más
radical. No puede dejar de sorprender esta coherencia que lo hace, con toda
evidencia, su mensaje principal218.
La perspectiva de este necesario retorno a los orígenes se explica de
manera clara (II, 213)

138
 Los hombres formaban una sola comunidad. Dios les envió
a los profetas para darles la buena nueva y para advertirles.
Así mismo, hizo bajar el Libro con la Verdad para juzgar entre los
hombres y resolver sus diferencias pero ellos, y por celos entre
ellos, los que habían recibido el libro se pusieron en desacuerdo con su objetivo
y entonces les llegaron pruebas irrefutables.

En ningún momento el Corán habla de una nueva religión. En relación

con esto, hay que recordar que Mahoma, como tampoco Jesús, no es
“fundador” de una religión propiamente dicha. Mahoma tiene por misión hacer
revivir la antigua y única verdadera religión: la de Abraham, de Moisés, de los
Profetas, de Jesús (V, 48; trad.: Hamza Boubakeur).

A ti también te reveló el Libro que contiene la verdad para confirmar

las Escrituras anteriores y preservarlas de toda alteración.

Por ello el objetivo del Corán es corregir las desviaciones que los judíos
y los cristianos habían introducido en la religión para devolverla a su pureza
original que principalmente consiste en el culto a un solo dios.
El Corán reprocha a los judíos, a excepción de un pequeño grupo219,
haberse desviado de la Alianza (II, 83)220 y haberse hecho “incrédulos” (II, 105
y ss): “algunos han alterado conscientemente la Palabra de Dios” (II, 75);
“substituyeron con otras palabras las que habían sido dichas” (VII, 162);
“trataron de mentirosos o mataron a sus profetas” (V, 70). Con referencia al
modo de vida de los judíos, el Corán condena la usura (IV, 161), así como las
prohibiciones alimentarias excesivas221, las cuales relativiza (II, 173).
Con relación a los cristianos, el Corán tiene una actitud muy clara. Por
un lado, la misión eminente de Jesús es expuesta de manera detallada y
positiva (V, 46) y, casi paradójicamente, se subrayan algunos aspectos del
cristianismo, los más difíciles de admitir por nuestra inteligencia moderna: el
nacimiento virginal de Jesús (III, 47)222, sus milagros (V, 110), su cualidad de
Mesías (IV, 171), la inmaculada concepción de María (III, 42), la realidad del
Espíritu Santo (II, 253).

139
 Por otro lado, el Corán condena que los cristianos consideren a Jesús
como el “Hijo de Dios” y que coloquen, con Jesús, al Espíritu Santo al mismo
nivel de Dios. Luego, desde el punto de vista del monoteísmo puro (que el
islam comparte con el judaísmo223), esta teología trinitaria es inaceptable. Los
cristianos son “paganos224” que rozan el “politeísmo”, incluso si ello no basta
para confundirlos con los “idólatras”.
La divergencia que, sin embargo parece más inquietante hoy día, se
refiere a la muerte de Jesús. Así el Corán dice en IV, 157 que “los judíos […] no
lo mataron; no lo crucificaron, solo lo pareció”. Son posibles varias
interpretaciones. La más literal es la de la “simulación” que utiliza Si Hamza
Boubakeur. Se ha deducido a veces, basándose en escritos apócrifos225, que
alguien habría ocupado el lugar de Jesús. Pero como admite el mismo Si
Hamza Boubakeur que Jesús no murió, porque al ser de esencia divina – lo
que admite implícitamente el Corán – no podía morir. Con ello el Corán estaría
en coherencia con ciertas hipótesis de la investigación moderna226(ver capítulo
XIII).
El papel de Jesús en la cadena de la Revelación se extiende, para los
musulmanes igual que para los cristianos, más allá de su misión terrestre.
Predijo la venida, después de él, del mensajero “muy glorioso” (LXI, 6) en el
que los primeros ven a Mahoma y los segundos el paracleto o “Consolador”227.
En fin, acordado por Dios ante él, dará testimonio contra los impíos, el día de la
Resurrección (IV, 159).

La escatología
La visión escatológica vuelve constantemente, en el texto del Corán
hasta el punto de que se puede considerar que constituye el centro del
mensaje coránico. En su tono recuerda especialmente la que se encuentra en
los libros de Daniel, en los textos de Qumran, en el Apocalipsis o en el
Evangelio de Mateo, o incluso en algunas epístolas de Pablo, no obstante, con
una diferencia: el Corán no hace sentir la inminencia del Juicio228. Simplemente
el Juicio es ineluctable. Todos los actos humanos están enumerados en el
“Libro de los destinos” (VI, 59). El “día de la Resurrección” (IV, 141), serán
juzgadas las obras de los vivos y de los muertos. Cada uno será retribuido
según lo que haya hecho229 (II, 281).

140
 Interviene aquí, igual que para las otras religiones monoteístas, la
cuestión de la retribución a las obras y la fe en la salvación. La respuesta del
Corán es clara230 ya que se exigen simultáneamente dos condiciones:

Todos los creyentes, hombres o mujeres que hacen el bien: estos entrarán en el
Paraíso.
(IV, 124)

Dios prometió a aquellos de entre vosotros que creéis y que hacéis buenas obras
haceros sus lugartenientes en la tierra.
(XXIV, 55)

Las descripciones del paraíso y del infierno en el Corán están llenas de

imágenes231 y si bien el término de “vida eterna” no figura, el paraíso es
presentado como el “jardín de la eternidad” (XXV, 15).

En resumen, como escribe Si Hamza Boubakeur 232los judíos y los

cristianos están próximos a los musulmanes pero de manera diferente: “Por su
concepción de la vida en la tierra, por su modestia, su concepción de la
caridad, los cristianos están más próximos a los musulmanes. Solo la
deificación de Cristo y su rechazo a admitir la misión de Mahoma les alejan de
ellos. Sin embargo los judíos están más próximos a los musulmanes desde el
punto de vista de su concepción de la unicidad de Dios y de sus ritos; pero por
su concepción de la vida, de sus relaciones con los no judíos y por su
mentalidad, están más alejados de los musulmanes que los cristianos.”
Aún más profundamente, Frithjof Schuon analiza así la diferencia entre
el islam y el cristianismo mediante la relación mensaje/mensajero: “El
cristianismo pone el acento principal sobre Cristo cuya personalidad absorbe el
mensaje. El islam pone el acento principal sobre el mensaje que absorbe al
mensajero, Mahoma.

141
Un marco religioso simple y flexible

El carácter escrito y la unidad de versión del Corán han permitido evitar

grandes conflictos de interpretación y las desviaciones subsiguientes como
pudo tener el cristianismo, falto de un texto de referencia234. Un mensaje escrito
que fuera claro y cuyas prescripciones fueran simples de aplicar ayudaron
además, a su éxito.

El culto
En materia estrictamente religiosa, el Corán limita las obligaciones: “Dios
quiere aligerar vuestras obligaciones porque el hombre fue creado débil.” (IV,
28.)
Estas son las cinco obligaciones o “pilares” del islam235: la profesión de
fe, la oración, el ayuno, la limosna y la peregrinación. Ni sacerdotes, ni clero
(salvo en el chiísmo), ni sacramentos, ni referencias a objetos236 o incluso a
imágenes: el islam del Corán es, seguramente más aún que el budismo, la
religión de la desnudez.
Esta simplicidad contrasta con la liturgia simbólica cristiana. Sin embargo
está mucho más próxima a la práctica del judaísmo: circuncisión, restricciones
alimentarias, descanso semanal.

Se puede ver en esta simplicidad una forma de “lógica” de la Revelación.

Destinada en principio a un pueblo elegido que quiso constituir en torno a un
culto muy preciso en el temor de Dios, la Revelación se dirige directamente al
corazón de cada hombre a través de la voz de diferentes enviados, para
culminar con el mensaje sublime de Jesús. Pero, como escribe Frithjof
Schuon, “la naturaleza humana es poco sensible hacia el Bien soberano. Debe,
en la medida en que no tiene amor, ha de tener al menos miedo237”. Para tener
en cuenta esta debilidad de la naturaleza humana el mensaje de la Revelación
se flexionó, mediante el Corán en el sentido de una simplificación en torno a
los temas de la unidad divina y del Juicio final.

142
Los actos humanos
A diferencia del cristianismo, el islam supone diversas prescripciones
sobre la vida cotidiana. Esto se explica por la ausencia de separación entre lo
temporal y lo espiritual: no hay, como en Occidente, la Iglesia por un lado y el
Estado por el otro y las reglas sociales tienen un valor religioso. Así, se ha
podido decir que el Corán era también, en parte, un código civil. La charia
(“ley”) es también el conjunto de actos obligatorios, recomendables,
censurables o prohibidos que todo musulmán debe observar y que tienen su
origen en el Corán o en algunas fuentes tradicionales.
Las reglas puramente sociales dictadas por el Corán, no son en realidad
tan numerosas238 y probablemente han sido añadidas a partir de distintas
fuentes239. Con respecto a esto, hay un malentendido a deshacer, creado por el
anti-islamismo primario que se extiende por occidente desde el 11 de setiembre
de 2001: el objetivo principal del Corán no es reglamentar la vida cotidiana de
los humanos. Su intención es fundamentalmente espiritual. El hecho de que
sostenga diversas prescripciones chocantes para el hombre contemporáneo y
que estas sean aplicadas al pie de la letra por ciertos Estados evidencia la
cuestión de la necesidad de la adaptación del islam al mundo actual. Pero, no
menos que para la Biblia, no es posible apoyarse en algunas disposiciones
particulares o circunstanciales del texto revelado para desacreditarlo en su
totalidad.
No es menos verdad que el carácter chocante de estas reglas de vida, a
menudo merece ser relativizado. Nos limitaremos a examinar dos casos
conocidos: la ley del talión y la posición de las mujeres.
La ley bíblica del Talión, que había sido abolida por Cristo (Mt, V, 38-39),
fue restablecida por el Corán (II, 78). Pero además del hecho de que esta
práctica estaba destinada, en primer lugar, a limitar las represalias en un
mundo tribal donde la totalidad de la comunidad podía estar amenazada, el
Corán tuvo plenamente en cuenta el mensaje de Jesús: Bajo la ley del talión se
incluyen las lesiones; pero el que deje generosamente su derecho obtendrá la
expiación de sus faltas.” (V, 45.)
La posición de las mujeres que se deduce del Corán se considera en
general escandalosamente discriminatoria respecto a la ética judeo-cristiana.
Hay que señalar y, en primer lugar recordar, que la afirmación de la

143
“preeminencia” del hombre sobre la mujer (II, 228) está, al menos en la
expresión, mas atenuada que la que se encuentra en Pablo (I Tim, 12).
Además, en el ambiente árabe de comienzos del siglo VII las reglas coránicas,
como la limitación de la poligamia, marcaban un progreso240. Por último, existe
una cierta preocupación de justicia respecto a la mujer. Posible separación por
consentimiento mutuo (IV, 130), derecho de herencia241, protección material en
caso de repudio (II, 221-241).
Sin discutir aquí la pertinencia del mantenimiento en nuestra época de
costumbres manifiestamente inadaptadas y cuyo carácter es menos religioso
que cultural, recordaremos que ya desde el siglo VII, el grupo “modernista” de
los musulmanes mutazilíes juzgaban “metafóricos” algunos preceptos éticos de
la charia242.

Las reglas no escritas y el desarrollo espiritual

El islam es la sumisión a la voluntad de Dios y a sus preceptos tal como
fueron expresados en el Corán, en forma definitiva. La religión que se deduce
de ello es simple de comprender y de vivir. Por lo tanto no es necesariamente
rígida puesto que no comporta una iglesia.
Para el Islam, el hecho de no haber tenido una iglesia constituye, a la
vez, un inconveniente y una ventaja. Un inconveniente por que la
estructuración de la religión no pudo hacerse más que sobre la base única del
texto del Corán, lo que pudo conducir a un árido literalismo. Pero fue una
ventaja en la medida en que el islam evitó el dogmatismo elaborado y
conflictivo que tuvo el cristianismo. Sobre todo, el mínimo de obligaciones en
materia religiosa permitió, en paralelo, la emergencia de una espiritualidad a
menudo muy rica.
Efectivamente, la característica del islam es combinar una simplicidad
formal y una tensión espiritual enteramente orientada hacia el misterio de la
Unidad divina. Para los que, al no contentarse con la letra del mensaje, quieren
comprender mejor y seguir la vía exigente de la aventura espiritual, el Corán
permite una gran libertad y ofrece una perspectiva específica: la de la gnosis,
como fue practicada desde los comienzos del islam por el chiísmo, del cual es
su especificidad principal, y, en el seno del sunismo, por el sufismo. Así lo
escribió Frithjof Schuon: “Por su forma, el cristianismo es un soporte

144
predestinado para la vía del amor; por su parte el islam es semejante, por su
forma, a la gnosis, porque su eje es la verdad universal y entiende el amor de
Dios en función del conocimiento de la Unidad. El santo musulmán es,
esencialmente un “conocedor de Dios”; el amor aparece aquí, ante todo, como
el sabor semihumano, semiceleste, del conocimiento243.”

El islam en la Historia

El islam tuvo una notable expansión durante cuatro siglos y un largo

periodo de esclerosis del que aún no ha salido.

La expansión del islam

Al analizar la expansión fulminante del islam, se hace posible admitir,
con Bernard Lewis, que en sus primeros momentos se corresponde con la
expansión de la misma nación árabe244. Así los sucesores del Profeta se dieron
como tarea principal convertir a los Árabes de la diáspora lo que les llevó a
conquistar territorios cada vez más lejanos de la Arabia original. A diferencia
del apostolado de Pablo los primeros califas, en principio no reivindicaron
explícitamente una misión universal. Pero el Corán, recapitulación de los libros
revelados precedentes, estaba destinado a un universo más amplio que el
mundo árabe de la época, es decir a todos los hombres que ya habían sido
alcanzados por los mensajes anteriores de la Revelación. Por lo tanto el mundo
cristianizado en crisis de la época era un ambiente particularmente favorable a
la expansión del islam. Así, no es solo por la violencia, como dice la leyenda,
por lo que el islam se impuso tan fácilmente, sino atrayendo a su causa a fieles
de procedencias diversas que reconocían tener en común el mismo dios. Como
dijo Jean Grosjean en su prefacio a la traducción del Corán245: “Los cristianos,
acordándose de lo que Roma les había infligido en nombre del culto imperial,
después en nombre de los dogmas occidentales, veían en el triunfo del islam
una revancha de Dios.”
El mecanismo fue el de una conversión. Afectaba a todos los que, en el
mundo cristiano, habían sufrido por la opresión de la Iglesia y que podían

145
encontrar en el monoteísmo musulmán una religión próxima a la suya y a sus
convicciones profundas. En primer lugar a los judíos que fueron perseguidos
por los Bizantinos en Oriente Próximo, pero también (no hay que olvidarlo), por
los Visigodos cristianizados de España. En segundo lugar a los judeo-cristianos
que estaban en parte en el origen de la nueva religión. Y finalmente había
también cristianos, en especial los que seguían a Arrio. Citando a Paul
Jonhson, Richard Rubenstein246 señala que, en general, los cristianos que no
habían aceptado completamente “la incorporación de Jesús a la esencia divina”
se adhirieron a la “doctrina nítida” de la unicidad de Dios proclamada por el
islam. El caso de Egipto, donde los coptos sufrían la opresión de los
Bizantinos247es particularmente representativo de este giro pacífico del mundo
monoteísta hacia el islam, a finales de siglo VII. Para los conquistadores árabes
fue un paseo militar, igual que en el Magreb donde, aparte la resistencia feroz
de los Bereberes, fueron bien acogidos. En España, los árabes pudieron contar
a la vez con las poblaciones hostiles a los Visigodos, y, entre estos últimos con
la comprensión de los arrianitas. El proceso de conversiones voluntarias lo
facilitó además el hecho de que los conquistadores árabes no buscaron
suprimir las religiones cristiana o judía de los pueblos sometidos (estatuto de
dhimmi).

La esclerosis del islam

Los historiadores coinciden en constatar una lenta esclerosis del islam a
partir del siglo XI que coincide, por un lado, con la invasión de los turcos
iletrados y por otro con las cruzadas europeas. También es la época (1190) en
que tuvo lugar la prohibición de Averroes de Córdoba en que se data el fin del
progreso de la ciencia y la filosofía en el mundo arábigo-musulmán. A estos
factores exógenos se suman razones endógenas.
La dinastía de los Abasidas instauró una “teocracia en la que Dios era la
única referencia del poder y de la ley248”. En este contexto, en el que religión y
Estado estaban inextricablemente ligados, los actos sociales eran
aritméticamente juzgados, sometiendo a los individuaos a una doble opresión
civil y religiosa249. Paralelamente en el Egipto de los Fatímidas, que se
mantenía como hogar intelectual (al-Ahzar), el califa Al-Hâkim tomó la decisión
de cerrar las puertas a la interpretación (ijtihâd) del Corán, impidiendo así todo

146
intento de pensamiento libre y racional y favoreciendo la explicación literal. De
ello resultó un declive de la teología y, de rebote, de la filosofía y de las
ciencias que habían prosperado hasta entonces llegando a imponerse a
Occidente. En contrapartida, el derecho (fiqh) se desarrolló de forma
considerable, transformando el islam en una religión legalista hasta el punto de
confundir el derecho coránico (charia) con el mismo Corán.
En el mismo espíritu, la exigencia de jihad (lucha) fue interpretada casi
exclusivamente como una orden de guerra (la guerra santa) conduciendo a
todas las intolerancias, mientras que lo que significa realmente es la guerra
interior que cada uno debe librar contra sus malas inclinaciones.

En la historia de la Revelación, la profecía de Mahoma ocupa un lugar

crítico. Se da en un momento en que el cristianismo había rechazado la vía
monoteísta estricta. Desde esta perspectiva, el mensaje del Corán suena a la
vez como una llamada al orden pero también como una vuelta al monoteísmo
tradicional, con palabras simples, sin misterio, sin construcción teológica
alambicada.

Pero si bien el mensaje del Corán conserva todo su valor, el islam en

tanto que religión se encuentra, como todas las religiones, expuesto a los
peligros de la Historia y sometido a las vicisitudes humanas. Desde esta
perspectiva, el islam no confirmará las promesas del Corán. Se convertirá en
una religión como las otras. La falta de separación entre lo temporal y lo
espiritual se traducirá en la dominación de lo temporal. El poder de los Estados
y su intolerancia asfixiaron durante siglos toda vida intelectual y limitaron la vida
espiritual a comunidades discretas y dispersas. En el plano religioso, el islam
ha sabido evitar los excesos dogmáticos del cristianismo, pero se polarizó,
igual que el judaísmo, en el respeto a las prescripciones legales.
Como religión radical en su expresión fundamental, el islam podía
conquistar el mundo. En algunos siglos está como fosilizado falto, sin duda, de
tomar suficiente conciencia de su carácter universal e intemporal.

147
 No más que las otras religiones monoteístas, el islam no constituye hoy
una referencia absoluta. Constatado esto, no descalifica en nada al islam, que
se ha de considerar por lo que es: una etapa en el proceso de la Revelación.

148
 Conclusión de
la segunda parte

Las tres religiones monoteístas aparecen como ramas entrecruzadas de

un mismo árbol. De una misma Revelación. Esta Revelación común sufrió
alteraciones por el hecho de las religiones, pero no ha dejado de existir.

La revelación monoteísta se manifestó mediante la sucesión de profetas

que, desde Moisés a Mahoma no cesaron de manifestarse a lo largo de la
Historia. Pero, aparte de periodos en que el discurso profético se hacía oír, la
llama de la Revelación debía mantenerse. Dos comunidades aseguraron
sucesivamente este papel capital que era el ligar el Antiguo y el Nuevo
Testamento: el movimiento esenio y el movimiento judeo cristiano ebionita. Los
esenios conservaron una tradición que se remonta al tiempo de Moisés y de
Aarón y lo transmitieron a Juan Bautista. Esta tradición influenció a Pablo y a
Juan Evangelista. Ella inspiró la comunidad ebionita que proporcionó alguno de
sus fundamentos al islam. Era necesario sacar a la luz este fenómeno “de
interpenetración y de dependencia recíproca” de las tres grandes religiones,
para retomar la expresión de Joachim Gnilka250. Este lazo profundo de las
religiones, entre ellas, es lo que tienen de más precioso.

149
 MOISÉS

ELIAS

ESENIOS

JUAN BAUTISTA

JESÚS

SANTIAGO PABLO

JUDEO CRISTIANOS CRISTIANOS

MAHOMA

150
 TERCERA PARTE

La participación en los grandes

misterios

151
152
 Las religiones del Libro tienen una gran diferencia en sus ritos y sus
reglas, que son a menudo resultado de tradiciones culturales. Pero no es el
caso al nivel de sus creencias respecto a los temas más esenciales. Se
constatan, en efecto, numerosas convergencias, en especial en la mayoría de
las grandes cuestiones que forman el contenido de los grandes misterios de las
religiones: el misterio de Dios (capítulo XI), el misterio del hombre y de su
creación (capítulo XII), el misterio de la revelación (capítulo XIII) y el misterio de
la salvación (capítulo XIV).
El balance de lo que acerca a las tres religiones en las cuestiones
esenciales de la religión incita a reflexionar sobre las vías de su acercamiento
(capítulo XV).

153
154
 CAPÍTULO XI

Los misterios divinos

Las religiones del libro tienen sus textos sagrados pero tienen también sus
tradiciones secretas. Ya que son secretas es natural que sean desconocidas
para la mayoría. No obstante estas tradiciones existen y no se puede evitar
tenerlas en cuenta en un análisis riguroso de los orígenes de las religiones.

La tradición secreta común

La tendencia general251 de la historia de las religiones desde el siglo XX

fue separar claramente religión y esoterismo, como si este fenómeno no fuera
inherente a la misma religión. Pero se quiera o no, cada una de las tres
religiones del Libro tiene su esoterismo, de manera variable pero incontestable.

La Cábala
Es el judaísmo el que, con la Cábala, desarrolló el pensamiento más rico
y más notorio ya que supera el marco mismo del judaísmo: existieron
cabalistas cristianos252. La cábala (Kabbalah significa “recepción” o “tradición”)
tiene su origen en un acercamiento puramente místico mencionado en el libro

155
hebreo de Henoch que dice “desde los Palacios” (Hekhalot: palacios o lugares
celestes): la revelación del Trono divino mostrado a Ezequiel (la Merkaba) y el
recorrido iniciático que lleva a ellos253.
Desde el siglo V-VI el objetivo de la cábala fue comprender el orden del
mundo. Más específicamente, la cábala se interroga por el sentido de la
creación y sus problemas. El libro de referencia es el Sepher Yestsirah o “Libro
de la Creación254”. En este libro, corto y obscuro, el mundo resulta de la
combinación de las “32 vías maravillosas”: las 22 letras del alfabeto sagrado y
los 10 números primordiales o emanaciones divinas (Sephiroth).
La tradición cabalista se fue enriqueciendo poco a poco a todo lo largo
de la Edad Media y produjo un inmenso corpus, el Zohar o “Libro del esplendor”
compilado probablemente por Moisés de León (siglo XIII). El mas gran
cabalista fue Isaac Luria (1534-1572) que no dejó escritos pero cuyo
pensamiento es conocido a través de sus discípulos.
Durante mucho tiempo considerada secreta, la cábala nunca fue objeto
de una enseñanza organizada en forma iniciática, como en la mayoría de los
esoterismos. En ciertas épocas, como en el siglo XVIII, durante el movimiento
mesiánico de Sabbatäi Tsévi, la cábala tuvo una verdadera popularidad255.

Clemente de Alejandría
El gran filósofo y teólogo cristiano Clemente de Alejandría (muerto hacia
211) afirma evocando a sus propios maestros: “Estos maestros […] conservan
la verdadera tradición de las bienaventuradas enseñanzas, salidas
directamente de los santos apóstoles Pedro, Santiago, Juan y Pablo256.” Sin
embargo la existencia de esta tradición era tanto más difícil de establecer
porque era oral. Corresponde a Jean Danielou, especialista en los orígenes del
cristianismo, el mérito de haber aportado en 1962 una aclaración decisiva,
sobre esta cuestión, en un artículo, “Las tradiciones secretas de los apóstoles”.
En él, el autor defiende la realidad histórica de una enseñanza secreta de los
apóstoles y precisa que se refería de manera particular al mundo celeste. Si se
sigue a Jean Danielou se pone en cuestión toda una cierta concepción de los
orígenes del cristianismo: “Así, se nos muestra la existencia de una sucesión
de maestros gnósticos o maestros espirituales, distinta de la sucesión de los
obispos, que transmitían la fe de los apóstoles, dependiendo de esta en cuanto

156
a la fe, pero que continuaban la tradición carismática de los tiempos
apostólicos257.”
Una tal hipótesis era profundamente inquietante para la Iglesia porque, a
la vez que acreditaba la idea de un esoterismo cristiano primitivo, también
daba importancia a la noción de jerarquía celeste que el cristianismo había
borrado cuidadosamente en beneficio de la Santísima Trinidad. Felizmente,
para tranquilidad del Vaticano, este artículo del futuro cardenal fue publicado
en una revista confidencial en lengua alemana y por ello pasó completamente
desapercibido.

Pseudo-Dionisio
La tradición secreta de los apóstoles es igualmente reivindicada por el
misterioso Pseudo-Dionisio el Areopagita258 discípulo de un tal Hieroteo. Este
último personaje es presentado como un “santo iniciador” que vivía en tiempos
de la iglesia de Jerusalén con Santiago el “hermano” del Señor y con Pedro.
La obra de Pseudo-Dionisio tuvo una amplia difusión y una verdadera
notoriedad durante la Alta Edad Media. En la actualidad, sin ser rechazada por
la Iglesia, se ha olvidado. Pero se constata que los diferentes tratados de
Dionisio aportan elementos complementarios, pero no contradictorios, con
relación a las enseñanzas oficiales de la Iglesia. Los títulos de esos tratados
hablan por sí mismos: Los nombres divinos, La teología mística, La jerarquía
celeste, La jerarquía eclesiástica. Constituyen el corpus de los misterios “que
no es necesario dar a la multitud” porque la iniciación debe ser “reservada a
una élite259”.En definitiva los tratados de Pseudo-Dionisio representan la suma
de los conocimientos esotéricos de los comienzos del cristianismo. Si se
quisiera una prueba irrefutable de la existencia de una tradición secreta en el
cristianismo, la tenemos: es la obra de Pseudo-Dionisio. Pero, ¿Quién quiere
presentar esta prueba? Ciertamente, no la primera afectada, es decir la Iglesia.
Curiosamente el Pseudo-Dionisio no interesa tampoco a la comunidad
universitaria. Sin embargo, una aproximación rigurosa al cristianismo no puede
prescindir de lo que constituye una de sus fuentes esenciales.

El chiísmo

157
 El islam no tiene, propiamente hablando, una tradición secreta ya que el
mensaje del Corán quiere expresarse en “lenguaje claro”. No obstante, se
puede hablar de un esoterismo del Corán en la medida en que, siguiendo unas
palabras del Profeta, “cada versículo tiene un sentido exterior y un sentido
interior”. Sobre esta doble lectura se funda la mística musulmana, que tuvo un
gran desarrollo a todo lo largo de la historia del islam. Una de las ramas del
islam, el chiísmo, sistematizó esta distinción.
El chiísmo considera que tras las revelaciones esotéricas que se refieren
a las prescripciones de la Ley, y que difieren según los lugares y las épocas,
hay una realidad eterna y única que es de naturaleza esotérica. Junto a los
profetas, que tuvieron el encargo de la Revelación esotérica se señalaron
“guías” (imán) para dar a conocer a la élite de los hombres el nivel esotérico de
la Revelación. Así, según la tradición chiíta260, a cada profeta le correspondería
su “imán”. Set fue el imán de Adán, Sem el de Noé, Aarón el de Moisés, Pedro
el de Jesús y Alí, fundador del chiísmo, el de Mahoma. Este saber oculto fue
transmitido durante los dos primeros siglos del islam por una sucesión de
nuevos imanes (siete en el chiísmo “septicémico” ismaelita, doce en el chiísmo
“duodécimo” iraní). Esta “profetologia” chiíta de los Imanes es la manifestación
de que la Revelación prosigue solo bajo su forma esotérica. Esta es la
diferencia, en el islam, entre el sunismo mayoritario y el chiísmo, más allá de
las peripecias históricas con las que generalmente se explica.

La gnosis común
A lo largo del siglo XX ha hecho discretamente su aparición la noción de
una gnosis común. En particular este fue el caso del grupo Éranos que reunió
en el periodo 1930-1970, algunos grandes nombres de la historia de las
religiones. Mircea Eliade, Gershom Sholem, Károly Kerényi, Robert Zaehner,
Henry Corbin, Jean Daniélou, Heinrich Zimmer, Louis Massignon, etc. Los
miembros de este grupo compartieron la idea de la existencia de una tradición
secreta común a las tres religiones del Libro. Es la idea central de la obra de
Henry Corbin. En el prefacio a los trabajos con forma de testamento que
redactó un año antes de su muerte para la edición del Evangelio de Bernabé
261
, el filósofo defiende la idea de una tradición subyacente común a los tres
monoteísmos que describe como una “armonía abrahánica”. Es extraño que

158
este texto, excepcional en audacia y erudición, haya desaparecido de la
segunda edición de la obra en 1999, como si se hubiera juzgado que el autor
se hubiera salido de las conveniencias académicas. De hecho, esta idea de la
tradición subyacente, es mal recibida en los medios universitarios, que
desconfían por principio del esoterismo y, de manera más general, de lo que
tenga una forma secreta.

El misterio de Dios

No tenemos aquí la ambición de tratar de manera definitiva e imperativa

un tema que la inteligencia del hombre no puede aprehender completamente.
Nos limitaremos, por un lado, a describir las utilizaciones esotéricas del
concepto de Dios en las religiones del Libro, confrontándolas con las nociones
de la filosofía y con los datos de la ciencia y, por otro, a citar la aproximación
esotérica.

El Dios personal de los esoterismos religiosos

Para las tres religiones del Libro, Dios es una persona que tiene un
nombre (Yahvé, el “Padre”, Al Lâh) y que actúa: Dios crea el universo, Dios
crea al hombre, Dios se revela al hombre, Dios juzgará a los hombres. Esta
concepción, cuya fuente está en la Torah, es compartida sin reserva por las
tres religiones. Por lo tanto es legítimo considerar que las tres religiones tienen
el “mismo” Dios.
Señalemos de pasada que el término de “persona” utilizado cada vez
más frecuentemente por la teología no es de lo más indicado porque da a
entender una dimensión humana que evidentemente no es conveniente a
propósito de Dios. El término está en armonía con el antropomorfismo de las
referencias bíblicas y coránicas a Dios pero es muy ambiguo. Desde este
punto de vista, cuando el cristianismo se recentra en el dios hecho hombre
exacerba esa ambigüedad.
Paralelamente a la noción del dios personal, las tres religiones del Libro
aceptaron y desarrollaron, bajo la influencia de la filosofía griega, una

159
concepción “metafísica” de Dios: el del Ser transcendente, eterno e infinito, la
causa primera, “el Ser sin el cual nada puede ser, ni ser concebido262”. Por la
pureza de su abstracción, esta noción es sin duda más fácil de ser admitida por
la razón moderna que la del Dios personal. Por otra parte, ¿no es al Dios
metafísico al que se refieren implícitamente la mayoría de los que afirman
“creer en Dios” en la Europa contemporánea?

Dios y el misterio de la creación

Desde hace dos siglos es difícil, para un espíritu razonable, tomar el
relato del Génesis al pie de la letra, como hacen aún los fundamentalistas del
“creacionismo”. Sin embargo, la idea del Dios creador es aún reivindicada por
las tres religiones y el relato de referencia sigue siendo el del Génesis (1, 1-2)

Al principio, Dios creó el cielo y la tierra. Pero la tierra estaba vacía [tohu]
y deshabitada [bohu], las tinieblas cubrían el abismo, el espíritu de Dios
planeaba sobre las aguas.

Por lo tanto es indispensable plantearse la cuestión de la interpretación

“en un primer nivel” de esta bella imagen de la creación. Observemos, en
principio, que la versión bíblica de la creación del mundo no es única en la
historia de las religiones. Se une a la tradición de la India védica en la que el
Uno precede al universo que crea por “emanación” de su propio ser, sin perder
su transcendencia absoluta. El relato del Rig-Veda indio – seguramente muy
anterior al del Génesis – aporta precisiones que aclaran las condiciones de los
comienzos del mundo:

En aquel tiempo no había el ser ni tampoco había el no ser,

Allí no había ni el espacio ni el firmamento.
[…] ni la muerte ni la no muerte existían en estos tiempos,
Ningún signo distinguía la noche del día.
El Uno respiraba sin exhalar aliento de sí mismo:
Ninguna otra cosa existía entonces.
En el origen, las tinieblas cubrían a las tinieblas,

160
 Todo lo que se ve solo era una ola informe.
Encerrado en la vida, el Devenir,
El Uno tomo entonces nacimiento mediante el calor
Primero se desarrolló el Deseo
Que fue el primer germen del Pensamiento263.

Este paralelo entre el Génesis y el Rig-Veda no parece haber suscitado

el interés ni entre los biblistas o teólogos ni entre los indianistas que,
ciertamente, tienen poca afinidad con los anteriores. Pero hay que destacar
que las nociones de vida original264 y de calor inicial se corresponden con el
estado actual de la astrofísica que explica el nacimiento del Universo por la
transmutación de la energía del vacío en energía térmica265. Este enfoque del
Rig-Veda que generalmente los físicos y los filósofos ignoran con el pretexto de
su carácter “poético”, parece, más aún que en el Génesis, compatible con la
visión contemporánea de la creación. En todo caso prueba que los viejos textos
merecen una cierta consideración.
Sin contradecir el relato bíblico, el Corán aporta un toque
asombrosamente “moderno” al proceso de la creación por varias
características266; la idea de la fragmentación del núcleo inicial (el mundo es el
resultado de la separación de una masa inicial cuyos elementos estaban
inicialmente soldados entre ellos); la noción de la larga duración ( los “días” de
la creación corresponden de hecho a periodos largos [yawm]; la multiplicidad
de los mundos ( el Corán se refiere a un “Señor de los mundos” desde la
primera sura[1, 2]).

El demiurgo
Los gnósticos distinguían entre el Dios “Ser supremo” y el Dios
“Creador”, el “demiurgo267”. La atribución de un papel de creador a un
personaje particular fue popularizada por Platón. En el Timeo, el filósofo da una
descripción precisa que él denomina a su vez “padre”, “fabricante” o
“demiurgo”. Sin embargo su papel se detiene ahí porque, tras haber creado el
universo, lo abandona y se retira. Para Platón, la realidad comprende dos
mundos separados: el mundo de las formas inteligibles puras, eternas,
inmutables, simples (las ideas) y el mundo de las cosas perceptibles por los

161
sentidos, que están en el tiempo y que no cesan de cambiar. El demiurgo, que
es bueno, fabricó un mundo sensible tan bello y bueno como fue posible,
creándolo según el modelo del mundo inteligible o divino. Este esquema es
compatible con el del Génesis, en el que se dice a cada fase de la creación que
“Dios vio que esto era bueno” (Gen, 1). Pero, en Platón, el demiurgo no es
omnipotente porque el mundo permanece sometido a la Necesidad (Anagkê) y
por lo tanto no es perfecto. Esta diferencia entre la realidad creada y el modelo
del creador fue llevada al extremo por el maniqueísmo. Así, los maniqueos
consideran que el demiurgo es una potencia intermedia, mal controlada por
Dios. De ello resulta una imitación errónea del mundo divino. De ahí provienen
la existencia del mal y, su corolario la degradación de la eternidad en el tiempo.
Esta concepción pesimista del mundo no ha dejado de tener una cierta
influencia en el seno de los esoterismos de las religiones del Libro y estuvo en
el centro de la herejía cátara (siglo XIII).

El Dios inconocible del esoterismo

En las tres religiones del Libro se desarrolló, al margen de la práctica
esotérica oficial, una búsqueda de Dios en el doble sentido de conocimiento
(gnosis) y de espiritualidad (mística). Sin coincidir plenamente, los esoterismos
de las tres religiones están con frecuencia muy próximos, como es el caso
particular de los misticismos cristiano y musulmán que comentaremos más
adelante. A partir de esta situación, giraremos para examinar la aproximación
esotérica a Dios.

La noción metafísica de Dios no aparece explícitamente en la Biblia pero

existe en el judaísmo místico de la Cábala. L’en-sof (“infinito”) designa al dios
trascendente que se manifiesta en las diez Sephiroth (“emanaciones”) de las
cuales, la décima, la Shekhinah, designa la presencia de Dios en el mundo, su
inmanencia. En la tradición del Talmud, la Shekhinah, acompañada de los
ángeles, materializa la presencia protectora de Dios entre el pueblo elegido.
Este concepto de Shekhinah fue utilizado en el Corán (sakina) en dos
ocasiones para designar la ayuda enviada por Dios a los creyentes por
mediación de los ángeles (IX, 26 y 40). Este ejemplo notable de convergencia
de las tradiciones judía y musulmana no parece haber suscitado el interés de

162
los universitarios hasta la actualidad268. ¿A qué atribuir esta indiferencia si no
es a la desconfianza hacia el esoterismo mencionada anteriormente?

La primera y más absoluta expresión del Dios metafísico fue formulada

por el filósofo neoplatónico Plotino (205-270) que desarrolló una potente
síntesis del platonismo con las concepciones metafísicas en debate en
Alejandría en su época que es también la de Clemente y la de Valentín.
En el orden plotiniano lo que las religiones llaman Dios es designado
como el Uno o el Bien. Está por encima de todas las cosas siendo la potencia
de todas ellas. El Uno no puede ser pensado en tanto que tal. Permanece
inabarcable para el hombre. Solo el alma tiene la facultad, mediante la
experiencia mística, de experimentar su presencia.
Esta realidad 269 primera “produce270” una segunda realidad: el Nous, el
Espíritu o Inteligencia. A diferencia del Uno que está más allá del ser, el Nous
es el ser mismo, es decir “todo lo que hace que la realidad tenga una forma que
la hace conocible271”. El Nous conoce – o, más precisamente, “contempla” – el
reflejo del bien en la multiplicidad de formas del ser. El mundo inteligible del
Nous, es, como dijo Bréhier, “una sociedad de inteligencias o, si se quiere de
espíritus, donde cada uno, pensándose, piensa a todos los otros y que por ello
forman una sola Inteligencia o Espíritu único272”.
El Nous produce a su vez una tercera realidad: el Alma, intermedio entre
el mundo inteligible y el mundo sensible. Conforme a la tradición platónica, las
almas individuales son fragmentos del “Alma del mundo”.
Debajo de esta triada de realidades divinas se encuentra la materia que,
como en los gnósticos, representa el mal.
La concepción de Plotino del mundo constituye una notable síntesis de
temas que se encuentran en las diferentes tradiciones místicas de las
religiones del Libro.
El Pseudo-Dionisio consagró su tratado de los nombres divinos a
explorar la noción misma de Dios273. En muchos aspectos su visión recuerda la
de Plotino.
La “Deidad”, que es también el “Bien en si”, “el Uno” o el “Sobreesencial”
está más allá de todo conocimiento. Por ello, para hablar de él, el Pseudo-
Dionisio utiliza el término de “inconocimiento”. Como en Plotino. El Uno es un

163
“Indefinido sobreesencial”, o sea que se sitúa más allá de toda esencia. Sin
embargo, el Bien en si no permanece totalmente incomunicable a cualquier ser
“manifiesta la influencia que tiene iluminando a cada criatura proporcionalmente
a sus potencias receptivas”. Así, Dios, esquivo por principio, se deja aproximar
por los que tienen la capacidad mediante los símbolos en los que “lo sensible
envuelve lo inteligible”. Se tiene así un atajo explicativo de lo que, desde
Pseudo-Dionisio, se llama “teología mística”.

Encontramos en el Islam, con el chiísmo ismaelita, la misma distinción

fundamental entre la Deidad inconocible y Allah274. El Principio (Mobdi) es a la
vez fuente del ser y está más allá del ser. Es absolutamente inefable y no se le
puede dar nombre ni atributo (igual que para el en-sof de la cábala). El Verbo
primordial, denominado Al-Lah, da nacimiento a una Primera Emanación, la
Inteligencia querubínica y la unión que forman da nacimiento a su vez al
Anthropos celeste, el Adam espiritual. Como en la tradición de la cábala o en la
tradición secreta de los apóstoles, la gnosis ismaelita (tawhid) consiste en
conocer la ordenación de las jerarquías celestes y reconocer que cada una de
estas órdenes es única.

Henry Corbin se apoya en las convergencias entre estas diferentes

tradiciones esotéricas para deplorar la confusión que hacen los esoterismos de
las tres religiones entre el Dios creador y el Dios metafísico275. Las dos
nociones de Dios no se sitúan en el mismo plano. Refiriéndose al cabalista
Abraham Miguel Cardoso (siglo XVII), Henry Corbin distingue entre el Principio
oculto, la Causa primera, de la que se puede alcanzar la idea mediante la
filosofía (cf. Plotino anteriormente) del Dios de Israel, creador del mundo y que
es, él, la “Primera Emanación del Principio supremo”. Esta diferenciación que
es la esencia del judaísmo, fue dejada de lado por los grandes filósofos como
Maimónides y olvidada por el judaísmo y las otras dos religiones del libro. Para
Corbin, las religiones monoteístas, al identificar la Causa suprema y el Dios
personal, reemplazan un ídolo, al que denuncian por otro. Desde su punto de
vista, la tarea de los gnósticos de las tres religiones es reencontrar “Dios contra
Dios”, es decir liberar al Dios personal de la función de Principio supremo,
función que le fue dada “por todo el magisterio político-religioso para que este

164
Dios al que se daba la potencia suprema, le garantizase su delegación.” Con
referencia a esto, el gran místico Eckhart (1260 – 1328) fue uno de los raros
entre los teólogos cristianos en osar distinguir el Dios creador (Gott) de la
“Deidad” (Gottheit) que indica la esencia divina pura, que esta incluso más allá
de la divinidad trinitaria.

La paradoja de la Trinidad cristiana

La doctrina de la Trinidad que la Iglesia adoptó en el concilio de Nicea
(325) y en el concilio de Constantinopla (381) constituye la mayor
diferenciación entre el cristianismo y las otras dos religiones del Libro. Es cierto
que la afirmación de “un solo Dios en tres personas” – el Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo – aparece como una verdadera paradoja. ¿Cómo pueden tres
“personas distintas” ser de una misma “naturaleza”, de una misma “esencia”,
de una misma “substancia”? Se hizo una tentativa para resolver la dificultad
considerando que la Trinidad significaba que para Dios había tres maneras de
presentársenos (el “modalismo”). Pero esta doctrina fue rechazada por la
Iglesia que se mantuvo sin variar en su dogma desde hace cerca de 1700
años. Consciente de la dificultad que había en ello para comprenderlo, le
confirió el estatus de “misterio”. Pero si hay misterio, está claro que es el de
Dios, como acabamos de ver. Entonces, con el dogma de la Trinidad, la Iglesia
no ha hecho más que, siguiendo la feliz expresión de Fréderic Lenoir, “añadir
misterio al misterio276”.
¿No sería necesario superar la contradicción de Dios Uno y Trino en lo que
ella tiene de abrupta para ver allí la expresión de la complejidad del mundo
divino? Con la Trinidad, el cristianismo reconoce implícitamente esta
complejidad y deja entrever la riqueza de la presencia divina. Finalmente, la
Trinidad, ¿no es más que la adaptación por la Iglesia del esquema de triada
que se encuentra en todas las gnosis, la de la cábala, la de Valentín y de
Plotino y que tiene más o menos influencia en las diferentes corrientes del
cristianismo en el siglo II?

165
 Cábala Valentín Plotino Cristianismo

En-sof Nous El Uno El Padre

Dios creador Demiurgo Nous El Hijo

Shekinah Sophia El Alma El Espíritu Santo

Desde este punto de vista, el esquema trinitario se situaría en un marco

formal conocido que, sin corresponderle completamente, facilitaría su
inteligencia.
El Pseudo-Dionisio da cuenta del misterio de la Trinidad de la siguiente
manera: “Sabemos bien que el Padre representa en el seno de la Deidad el
elemento productor, que Jesús y el Espíritu son, por así decirlo, los brotes
divinos de la Deidad generadora de Dios y, de alguna manera, sus flores y su
influencia sobreesencial277.” ¿No sería esta una presentación más aceptable
para los cristianos igual que para todos los monoteístas? La dificultad viene de
que la Iglesia, congelada en su dogma y con olvido de su pasado, rechaza
entrar en toda forma de interpretación que permitiría volver sobre el hilo de la
tradición esotérica que le había llevado a formalizar el misterio de la Trinidad.
Por ello, su posición es tan incómoda, en particular con los otros dos
“monoteísmos”.

El mundo celeste y los ángeles

La noción de ángel (del griego angelos, mensajero de Dios) es una

característica común de las religiones del Libro las cuales, por otro lado, se
reclaman del monoteísmo. Omnipresentes en la Biblia, los ángeles dan lugar
en los diferentes desarrollos esotéricos de las tres religiones a una verdadera

166
“angeología”, esto es a la descripción detallada de un mundo jerarquizado,
intermedio entre el mundo divino propiamente dicho y el mundo terrestre.

La jerarquía de los siete cielos

Las tradiciones de las tres religiones conservan los restos de la
organización celeste jerarquizada en siete “cielos” o “firmamentos”.
La noción de la pluralidad de los cielos aparece en varias ocasiones en
la Biblia (Dt, 10, 14; 1R8, 27; PS148, 4). Sin embargo son los libros apócrifos
los más precisos. El libro de Henoch llamado “hebreo” describe la ascensión
celeste de Rabbi Ismaël y su encuentro con Metatron, el más elevado de los
arcángeles, que le revela la organización del mundo celeste. El universo
celeste se compone de una estructura de siete cielos, estando cada uno de
ellos gobernado por un “príncipe del ejército278”. El séptimo cielo es aquel
donde está el trono o el carro divino (Merkaba) del que Ezequiel hizo su
descripción en la biblia (Ez 1). El libro hebreo de Henoch está en el origen de
la mística de la Merkaba que tuvo una gran influencia desde la Edad Media
hasta nuestros días.

Pablo menciona claramente, tras la aparición de Jesús en el camino de

Damasco, el “tercer cielo”, en el cual él fue “feliz” y donde “oyó palabras
inefables que no le está permitido al hombre revelar” (2Cor 12, 2-4).

En la Epístola a los apóstoles, apócrifa del siglo II, Cristo describe así su
encarnación:

Cuando vine de la cercanía total con el Padre, cuando atravesaba los cielos,
tomé la sabiduría del Padre […] Pasé delante de los ángeles y arcángeles
bajo su apariencia, como uno de ellos. Pasé ante las órdenes, las potencias
y los principados […] Los arcángeles Miguel y Gabriel, Rafael y Uriel me
siguieron hasta el quinto firmamento de los cielos ya que yo tenía la apariencia
279
de uno de ellos .

Como señala Jean Danielou en su artículo sobre “Las tradiciones

secretas de los apóstoles280”, los arcángeles no acompañan al Hijo de Dios en

167
su “descenso” a los cielos inferiores porque estos están dominados por los
ángeles que presiden las cosas terrestres.
El Corán menciona “la organización del cielo en siete cielos” (II, 29) y la
existencia de “siete cielos superpuestos” (LXVII, 3). Con ocasión de la
“ascensión celeste” (ver capítulo IX), la tradición musulmana evoca al ángel
Gabriel que conduce a Mahoma de cielo en cielo. En cada cielo encuentran
uno de los enviados precedentes: Adán en el primero, Juan y Jesús en el
segundo, José en el tercero, Henoch en el cuarto, Aarón en el quinto, Moisés
en el sexto y Abraham en el séptimo donde se encuentra la “Kaaba celeste”281.

La jerarquía de los personajes divinos según

la tradición esotérica cristiana
El mundo divino de Dionisio está organizado siguiendo una jerarquía de
nueve familias de personas divididas en tres grupos. En el nivel superior están
colocados los serafines, los querubines y los tronos. En el nivel intermedio
están los señoríos, las potencias y los poderes. Los principados, los arcángeles
y los ángeles son el nivel inferior. El acceso a los secretos divinos se hace por
vía jerárquica, según un proceso descendente, en el que cada nivel recibe la
luz del nivel superior. Los ángeles hacen accesible a los humanos la revelación
divina y a través de ellos pueden realizar la ascensión hacia Dios.
Este sistema es un tanto diferente de la angeología del judaísmo que
sitúa el rango de los arcángeles y de los ángeles a un nivel más elevado. Por
otro lado, la jerarquía celeste de Dionisio está muy próxima a la del filósofo
neoplatónico Proclo, lo que da testimonio del encuentro, en profundidad, del
cristianismo esotérico con un cierto neoplatonismo. El mundo divino de Proclo
supone igualmente nueve grados, yendo del Dios Uno, tal como lo definió
Plotino, a los ángeles mensajeros de la luz que anuncian a los hombres los
misterios divinos y los interpretan.
Pero los seres celestes de Dionisio son también los señalados por el
mismo Pablo. Así Pablo cita en varias ocasiones, en las epístolas, las
“potencias” (I Cor 15, 24; Ef 1, 21; Col I, 16), los “principados” (Rom 8,38;
1Cor 15, 24), los “señoríos” (Ef 1, 21; Col 1, 16), los “tronos” (Col 1, 17). Esta
aproximación es la prueba de una enseñanza esotérica dispensada por Pablo

168
(cf. Capítulo V) para ser transmitida hasta Dionisio cuatro o cinco siglos más
tarde.

El papel de los ángeles en las religiones del Libro

En el Antiguo Testamento, cuando Yahvé interviene directamente en el
curso de los acontecimientos, quiere comunicar con los hombres, se presenta
mediante un ángel porque él no puede ser visto sin peligro para los ojos (Ex 19,
21). Por ello aparece a menudo “el ángel de Yahvé” que a veces se asimila al
arcángel Miguel porque, según la tradición es el ángel protector de Israel (Dn
10, 13 y 21). El ángel de Yahvé se dirige a Moisés cuando ardía la zarza (Ex 3,
2), a Agar cuando le anuncia el nacimiento de Ismael (Gn 16, 7) y de su
posteridad (Gen 21, 17), a Abraham para suspender el sacrificio de Isaac (Gen
22, 11), a Jacob para instruirle en su sueño (Gen 31, 11). El ángel de Yahvé es
también el que guía la elección de Rebeca por Isaac (Gn 24, 7) y, sobre todo el
que acompaña al pueblo de Israel durante el Éxodo (Ex 14, 19; 23, 20; 32, 34).
Otros personajes celestes intervienen en el Antiguo Testamento.
Citemos especialmente: los ángeles de Sodoma (Gn 18, 2 y 19, 1), el
misterioso Melquisedec (Gn 14, 18), Satan acusador de Job (Jb 1, 6), Rafael
curador de Tobías (Tb 3, 16), Gabriel intérprete de las visiones de Daniel (Dn 8,
16), los serafines (seraphim o “brillantes”) de la visión de Isaías (Is 6, 2), los
querubines (kerubim) de la visión de Ezequiel (Ez 1, 5).

Independientemente de los textos que constituyen el “canon” bíblico, los

libros más importantes que tratan sobre los ángeles son los libros de Henoch
por el nombre del patriarca del Génesis que se “fue” con Dios y que Dios se
“llevó” (Gn 5, 24). El libro de Henoch llamado el “etíope” detalla sus visiones
del mundo celeste y da la lista de los siete arcángeles con sus atribuciones:
Uriel (el mundo y el Tártaro), Rafael (los espíritus de los humanos), Raguel (el
castigo), Miguel (los hombres de bien), Sariel (los espíritus que pecan contra el
espíritu), Gabriel (el paraíso, los dragones y los querubines) Remiel (el trato
con los resucitados)282. Hay que señalar que los nombres de los arcángeles
llevan el nombre el, que significa dios283.

169
 En el Nuevo Testamento, los ángeles no figuran en tanto que categoría
del mundo celeste sino individualmente. Son presentados para una misión
particular a cumplir. Sus nombres son Miguel y, sobre todo, Gabriel. Este último
es el que anuncia a Zacarías el nacimiento de Juan-Bautista (Lc 1, 13). Un
ángel anuncia a la Virgen María el nacimiento de Jesús (Lc 1, 28). Un ángel
anuncia a los pastores de Belén el nacimiento de Jesús (Lc 2, 9) y empuja a
José a huir a Egipto (Mt 2, 13). La confrontación entre Jesús y Satán parece
tener por testigos a los ángeles (Mt 4, 11). Un ángel se aparece a Jesús en el
jardín de los Olivos para reconfortarlo (Lc 22, 43). Los ángeles están presentes,
la mañana de Pascua cerca de la tumba y anuncian la resurrección de Jesús
(Mt 28, 2 y 5; Mt 16, 5-6). El día de la Ascensión, dos ángeles anuncian a los
apóstoles lo que le ocurrió a Jesús (Ac 1, 10). Por lo tanto, los ángeles
acompañan las principales etapas de la vida de Jesús. Pero en todo el Nuevo
testamento, el libro del Apocalipsis es el que está más dominado por la
presencia angélica. En principio, este texto se presenta como una
“revelación284” hecha por el ángel enviado por Jesús al autor del libro llamado
Juan285 (Ap 1, 1 y 22, 14). Como Ezequiel, Juan tiene la visión del trono a cuyo
alrededor están los cuatro “Vivientes”. Se añaden los siete “Espíritus de Dios”
que son probablemente ángeles elevados, como en el libro etíope de Henoch
(Ap 4, 5-8). Son Miguel y sus ángeles los que combaten al dragón (Ap 12, 7).
En fin, vuelve con los ángeles a llevar los combates finales que conducirán al
exterminio de las naciones paganas (Ap 19, 17; 20, 1).
Después de Nicea el papel de los ángeles disminuirá todo lo posible
para la Iglesia y, de manera general, la angeología se convirtió en un aspecto
secundario del cristianismo. Pero la creencia popular se mantiene ligada a una
categoría particular: los ángeles guardianes. Esta creencia, que no se apoya en
ninguna base escrita, no ha sido desautorizada por la Iglesia. En la visión del
mundo que prevalecerá en el cristianismo hasta el siglo XVI, los hombres están
sometidos a las presiones contradictorias de los ángeles “amigos” y de los
demonios.

El Corán retoma la noción bíblica de los ángeles mensajeros de Dios

ante ciertos personajes (Abraham, Lot, Zacarías, María). Sobre todo es el caso
del ángel Gabriel (Jibril) enviado a Mahoma para dictarle el mensaje de Dios.

170
 En el Corán, los ángeles celebran las alabanzas de Dios (XIII, 13), llevan
su trono (LXIX, 17), registran las acciones de los hombres de cara al Juicio final
(L, 17) e interceden a favor de los creyentes (XXI, 28). Ciertos ángeles acogen
a los elegidos en el paraíso (LXXXIX, 22) mientras que otros son los
guardianes del fuego del infierno (LXXIV, 30).
Donde el Corán se distingue respecto a la Biblia es en la importancia
que da a los demonios y a los seres intermedios e invisibles – los djinns o
“genios” – que tienen la capacidad de penetrar en el interior de los hombres
para lo mejor o para lo peor.

La cuestión de la angeología representa en sí un desafío mayor para las

teologías de las diferentes religiones. En efecto, una de dos: o bien la
angeología se mantiene como una expresión marginal de lo divino, o bien es
considerada como necesaria para la comprensión del mundo divino y
corresponde a la teología darle todo su sentido. Las teologías cristiana y
musulmana (versión sunita) optaron claramente por la primera vía. Al hacerlo
ignoran o minimizan lo que condiciona toda la relación entre Dios y el hombre,
a saber la existencia de un mundo intermedio entre el mundo divino y el
terreno. Pero es en este mundo intermedio donde se realiza el proceso de la
Revelación. También informa de la espiritualidad de este mundo. Por ello,
desde el punto de vista de los creyentes de las religiones del Libro, la
rehabilitación de la angeología y su profundización hermenéutica parece que se
han de imponer. Desgraciadamente, en una época de modernismo religioso,
esta tarea será tanto más difícil de llevar, cuanto que va contra corriente de las
tendencias dominantes. Tal es la paradoja de un mundo en el que, por una
visión superficial de las cosas, espiritualidad y racionalidad continúan
oponiéndose.

171
172
 CAPÍTULO XII

El misterio del hombre

Observamos que aún compartiendo lo esencial de las problemáticas ligadas a

los misterios divinos, las tres religiones del Libro – y especialmente el
cristianismo – presentan algunas diferencias en las consecuencias que extraen.
Ocurre lo mismo en lo que se refiere al misterio del hombre, esto es, la cuestión
de su origen, de su estatus y de su misión. Las tres religiones comparten las
nociones esenciales de creación divina del hombre y de su naturaleza, a la vez
espiritual y corporal, pero interpretan de diferente manera las consecuencias de
su caída, en particular el cristianismo, con su concepción del pecado original.

La creación divina del hombre

Los textos
Realmente, en el clima darwinista de nuestra época, el relato que hace
la Biblia de la creación del hombre frecuentemente no es tomado en serio,
mientras que, para las tres religiones, es uno de sus principales fundamentos.

173
El Génesis contiene dos relatos consecutivos diferentes y a veces
contradictorios286.

El primer relato, cuya composición es más reciente, es el de la creación

en seis días coronada por el hombre, creado a imagen de Dios (Elohim) para
dominar la tierra (Gen 1, 26-31). El segundo relato - el “yavhista” – es mas
concreto (Gen 2, 7-8).

Yahvé modeló al hombre [Adán] con arcilla del suelo [adama], insufló
en su nariz un aliento de vida, y el hombre se convirtió en un ser vivo.
Yahvé plantó un jardín en el Edén, hacia oriente, y puso en él al hombre
que había modelado.

Dos pasajes del Corán287aportan complementos importantes al relato del

Génesis:

Tu Señor dijo a los Ángeles: voy a crear un ser humano de una arcilla dura
sacada del limo fétido. Cuando lo haya construido armoniosamente y le haya
insuflado Mi Espíritu, caed postrados ante él.
XV, 28-31

Ellos dirán: O sea! ¿Vas a establecer [sobre la Tierra] uno que sembrará el
desorden y expandirá la sangre? Mientras que nosotros glorificamos Tus alabanzas
y proclamamos Tu Santidad. El Señor dijo: yo sé lo que no sabéis vosotros.
Dios enseñó a Adán todos los nombres, después hizo desfilar todo lo que había
designado ante los Ángeles y les dijo: ¡indicadme los nombres de todo esto si tenéis
claridad¡ y ellos respondieron: ¡Gloria a Ti¡ No tenemos ninguna ciencia que no sea
lo que Tu nos has enseñado288. Solo Tú eres la Omnisciencia, la Sabiduría.
Entonces dijo el Señor: Adán! Indícales sus nombres. Y cuando este les hubo instruido,
el Señor continuó: ¿no os he dicho que conozco los misterios de los Cielos y de la
Tierra? […]
Y entonces Nos dijimos a los Ángeles: postraros ante Adán! Ellos se postraron a
excepción de Iblis, que se negó, se infló de orgullo, y fue del grupo de los incrédulos289.
II, 30-34

Así mismo el Corán arroja claridad, de forma importante, sobre la

naturaleza de Adán y sobre la de los ángeles. A diferencia de los ángeles que

174
son incapaces de denominar las cosas, el hombre recibe la enseñanza de los
nombres. Conforme al Génesis (2, 20) es el hombre el que da su nombre a los
animales. Se encuentra aquí esta característica fundamental del hombre que
es la conceptualización de la lengua y que las ciencias humanas, la genética y
la lingüística han sacado a la luz.

Segunda característica del hombre en el Corán, la libertad. Los mismos

ángeles solo son el reflejo de Dios. Solo son libres para adorarlo y servirle. Una
diferencia tal de estatus justifica que los ángeles se postren ante el hombre, lo
que Iblis (Lucifer) único entre los ángeles que había recibido la libertad,
rechaza y de ahí su perdición290.
Esta envidia original de Lucifer hacia el hombre solo fue revelada por el
Corán. Según el Padre de la Iglesia Gregorio de Nisa (siglo IV), Lucifer “había
recibido compartir el gobierno de la tierra (y) vio intolerable e increíble que, de
la naturaleza colocada bajo su dependencia, saliera una substancia hecha a
imagen de la belleza soberana291”.

La naturaleza mixta del hombre

Aunque creado “a imagen de Dios”, el hombre no es ni Ángel ni Dios. En
la Biblia, el hombre fue creado a la vez espiritual y corporal. El Génesis dice
que rouah, “el aliento de vida” fue insuflado por el Creador (Gen 2, 7), pero la
mejor traducción seria, sin duda, “soplo de animación”. Por su parte, la Iglesia
enseña que “el alma espiritual es inmediatamente creada por Dios – no es
“producida por los parientes, no muere cuando la separación del cuerpo por la
muerte y se unirá de nuevo al cuerpo en la resurrección final292”.

En el judaísmo, el hombre es un ser “compuesto” que, como dijo Shmuel

Trigano, es una “chispa intermitente” porque a veces se apaga. Pero es esta
intermitencia la que “arranca al hombre de la naturaleza” para atraerlo a
Dios293. Esta naturaleza mixta del hombre está en el corazón de las religiones
del Libro. Una tradición judía comenta así la naturaleza de Adán:

Los seres celestes no se multiplican, son inmortales; los seres terrestres

se multiplican, pero mueren. Por lo tanto crearé al hombre para que sea

175
 la unión de los dos: cuando peca, cuando se comporta como una bestia,
la muerte se apoderará de él, pero si se abstiene de pecar, vivirá para
294
siempre .

Una de las nociones importantes del Corán – pero desconocida – es la

de la fitra295 que es la naturaleza original o primordial en virtud de la cual cada
ser humano recibió una chispa espiritual en su nacimiento.

Y vuelve tu mirada hacia la Religión en la forma de un verdadero creyente

[hanif] de acuerdo con la naturaleza primitiva [fitra] en la que Dios creó
a los hombres:
no se debe cambiar esta creación [esta naturaleza] por otra. Es la Religión
inmutable; pero la mayoría de los hombres aún no lo saben.
XXX, 30 (trad.: Frithjof Schuon)

La fitra* es la marca divina del hombre. Es, utilizando una imagen familiar en el
sufismo, la gota de agua que cae del cielo y vuelve de regreso al océano.

En las religiones del Libro existe un dualismo más o menos marcado

entre el cuerpo y el alma (o el espíritu) en virtud del cual, en todo hombre,
cualquiera que sea, se encuentra un elemento divino que hace su persona
sagrada y que le empuja a unirse al Creador.
En Pablo, así como en la mayoría de los esoterismos de las religiones
del Libro, este dualismo se transforma en una concepción trinitaria: cuerpo,
alma, espíritu.

Las religiones del Libro no son la únicas en referirse a esta mezcla de la

naturaleza humana. En Grecia, el orfismo desarrolló un “mito” muy bello en el
que los hombres fueron formados por el hollín desprendido por los vapores de
los Titanes, fulminados por Zeus por haber matado a su hijo Dionisos. En tanto
que herederos de los Titanes – que son dioses – los hombres poseen un alma
inmortal. Pero teniendo en cuenta la falta cometida por los Titanes, cada alma
humana está condenada a ser aprisionada en un cuerpo. El objetivo de la

176
religión órfica es la liberación del alma de las cadenas del cuerpo por la
iniciación y la ascesis296.

Se vuelve a encontrar esta misma concepción del hombre en el

neoplatonismo del Renacimiento como lo demuestra este texto de Pico de la
Mirandola:

El creador dijo al primer hombre: te he colocado en medio del mundo

a fin de que puedas pasear tu mirada más fácilmente y puedas ver mejor
lo que contiene. Al hacer de ti un ser que no es ni celeste ni terrestre,
ni mortal ni inmortal, he querido darte el poder de formarte y
vencerte a ti mismo; tú puedes bajar al nivel de la bestia y puedes
elevarte hasta convertirte en un ser divino. Al venir al mundo
las bestias recibieron justo lo que necesitaban y los espíritus
de un orden superior son desde el principio lo que deben ser y
mantener en la eternidad. Solo tú, puedes crecer y desarrollarte
como quieras, tienes en ti los gérmenes de la vida bajo todas las
formas297.

El hombre, tema cósmico298

En la concepción de la filosofía platónica de la imperfección del mundo

se encuentra una influencia profunda sobre los esoterismos ligados a cada una
de las tres religiones. La creación tiene como consecuencia la imperfección de
lo real porque solo el Uno es perfecto. De la imperfección nace el mal y el
sufrimiento. Algunas tradiciones, como el maniqueísmo, plantean la existencia
de un dios del Mal pero se puede también comprender simplemente el mal
como inherente a la naturaleza. Por supuesto, Dios no quiere el mal pero no
puede impedir su existencia. Para vencerlo es necesario enfrentarse a él y ser
libre de ceder a él, lo que no es el caso de los ángeles. Solo el hombre, debido
a que tiene la libertad de hacer el mal, puede superarlo. Por lo tanto es
necesario que la creación se complete por un ser compuesto, hecho de materia

177
pero al mismo tiempo dotado de razón, es decir capaz de discernir de manera
innata el bien del mal y lo verdadero de lo falso. Tal es, en la tradición esotérica
común a las religiones, el sentido profundo de la creación del hombre. Así, el
hombre es el “cooperador” de Dios (versión cristiana) o, simplemente, como
dice la tradición judía, debe “ayudar a Dios”.
Por lo tanto, la vocación del hombre será completar la creación
triunfando sobre el mal, lo cual puede escoger en todo momento. Esta vocación
tiene traducción en el plano individual y en el colectivo. A nivel individual, cada
hombre, en tanto que depositario de una parte del Ser (o de una parcela divina)
debe tomar conciencia de ello y actuar de forma que le lleve de vuelta allá de
donde viene, eliminado el mal que está en él. Al nivel de la humanidad tomada
en su conjunto, el objetivo es que su organización y su funcionamiento
permitan al mayor número posible de individuos que la componen, realizar su
salvación individual.
El poder divino actúa sobre el hombre a lo largo de la historia vigilándole
y alertándole por signos y mensajes. Pero esta acción siempre es indirecta
porque se hace a través de intermediarios. Cuida la libertad de los hombres. No
se trata de obligar por la fuerza sino, mediante mensajes y signos que les envía
periódicamente, hablar a su inteligencia y a su corazón para convencer a cada
uno de ellos, en lo más profundo de sí mismos lo que él es realmente.
Por lo tanto, al crear al hombre, Dios ha querido crear una categoría de
seres que sean igualmente libres de hacer el mal pero con la esperanza que
optarán libremente, con pleno conocimiento de causa, por el bien. Tal parece
ser el tema de la creación del hombre.
Si bien el Corán pone en evidencia este tema fundamental más
claramente que la Biblia, está de acuerdo con las tradiciones judía y cristiana.
Entonces hay que preguntarse si no habría materia para una profundización en
común por las tres religiones.

La caída del hombre

Transmite el Génesis que “Yahvé Dios tomó al hombre y lo colocó en el

jardín del Edén para mantenerlo y cultivarlo” (Gen 2, 15). Le están prohibidos el

178
árbol que da el conocimiento del bien y del mal y el árbol de la vida que da la
inmortalidad. Por lo tanto, el hombre está en el paraíso a la vez inocente y
mortal, pero libre. Es lo que explica que Eva y después Adán hayan podido
dejarse tentar para comer el fruto del árbol del conocimiento. Expulsados del
paraíso Adán y Eva mantienen el beneficio del conocimiento del bien y del mal
pero tendrán que sufrir en su vida las exigencias de la naturaleza. La caída del
hombre no le habrá condenado pero le habrá hecho la vida más dura.
La noción misma de la catástrofe desencadenada por la desobediencia
de la mujer original no es particular de la Biblia. En la mitología griega, Pandora
fue creada por los dioses para ser, como Eva, la primera esposa humana.
Destapando, a instigación de Zeus299el tarro prohibido, Pandora dejó escapar
todos los males que serán desde entonces la carga de los humanos: fatiga del
trabajo, enfermedad, muerte.
La caída del hombre tras su creación ha sido interpretada
diferentemente por las tres religiones del Libro. El judaísmo ve en la caída la
irrupción del mal en el universo que había sido creado “bueno” y la necesidad
de redimirse ante Dios. Los autores de la Biblia recordaron el lazo entre el
pecado y la muerte, como se ve en los Libros sapienciales300, pero no abrieron
la vía adonde había de llegar la doctrina cristiana del pecado original, que se
debe sobre todo a San Agustín. La noción de pecado original se encuentra en
el judaísmo tardío de la cábala y en particular en Isaac Luria.
Merece que se resuma aquí la visión lurínica porque recapitula las
diversas concepciones gnósticas en una impresionante síntesis.
La creación del mundo no es solamente imperfecta sino que se hizo
mediante una catástrofe: la pura luz de Dios se mezcló con elementos impuros
y las “chispas divinas” fueron capturadas por la materia. Entonces Dios intentó
la “reparación” (tiqqoun) del mundo creando un ser mixto que representa la
dualidad del universo: tenía un espíritu divino y un cuerpo material. Si obedecía
a las órdenes de Dios, su cuerpo se mantendría en dependencia de su alma y
las chispas divinas se liberarían. El mal habría desaparecido. Pero la
desobediencia de Adán tuvo el efecto de reforzar las potencias del mal, la
desarmonía del mundo y, por lo tanto, hacer el proceso de reparación aún más
difícil. Dios escogió entonces un pueblo para llevar a bien el tiqqoun. Es así
como la religión del pueblo de Israel, sus prácticas y su moral alcanzan un

179
sentido verdaderamente cósmico. Al aplicar la ley de Dios, el judío aporta su
ayuda a Dios y trabaja por la vuelta de la armonía al mundo.

El Corán ignora el pecado original y no insiste en absoluto en las

consecuencias de la caída del hombre. Pero la tradición islámica transmitida
por el gran comentarista Boukhari (siglo IX) se refiere a ella de manera
indirecta: “No existe un solo hijo de Adán sin que un demonio no le toque en el
momento de su nacimiento. Cuando el demonio le toca lanza un grito. Solo
hubo la excepción para María y su hijo”. Por otra parte, en el sufismo, la caída
del hombre en la tierra le hace quedar bajo el imperio de Shaytân (Satán) y le
impide reintegrarse a la Unicidad originaria hacia la que, no obstante, su
naturaleza profunda (fitra) le atrae. “Devuelto al más bajo de los estadios303”, el
hombre tiene vocación de recobrar su estado primitivo304.

El cristianismo, al establecer un lazo entre el pecado de Adán y el

sacrificio de Cristo, ha hecho de la doctrina del pecado original un puntal de su
teología.

Preguntas que plantea la doctrina

cristiana del pecado original

Nace la doctrina del pecado original de la elaboración de San Agustín y

se apoya en Pablo, para el que el Cristo es el “nuevo Adán” que vino a salvar al
mundo y “redimir” la falta del hombre original.

Ya que la falta de un solo hombre supuso la condena para todos los hombres,
también es de justicia que uno solo proporcione a todos una justificación que
da la vida.
Rm 5,18

180
 El pecado original es una de las nociones fundamentales del cristianismo
porque explica el dogma de la Redención que, por si mismo da significado al
sacrificio de Cristo. Este dogma fue la fuente de incógnitas y malentendidos
que separa a los cristianos de las otras religiones del Libro y que los divide
entre ellos.

La cuestión de la naturaleza de la falta original

¿En qué consiste la falta de Adán? ¿Se trata de un pecado de orgullo –
el deseo de igualar a Dios – como da a pensar la interpretación corriente y
tranquilizadora305? No es nada convincente.
Asimilar la falta de Adán a un pecado de lujuria o a un pecado de la
carne satisface la creencia popular pero no tiene fundamento ni en el Génesis
ni en Pablo. Ciertamente este último está en el origen de la confusión habitual
entre pecado y carne. Así, la contaminación de la carne por el pecado, la lucha
del espíritu contra la carne son temas recurrentes en sus epístolas. Pero Pablo
no dice que Adán cometiera tal o cual falta. Para él, Adán es un “animal dotado
de vida” y por lo tanto pecador por naturaleza, un hombre “terrestre” por
oposición al hombre “celeste”306. Esta condición no es, ella misma, una falta
pero es el resultado de una falta ¿Cuál? La de haber desobedecido al creador
comiendo del árbol del conocimiento del bien y del mal.
El único elemento que nos da el Génesis – la noción de “desobediencia”
– está perfectamente clara y basta para comprender lo que es sin duda
esencial: el hombre adánico era un niño y no respondió a las expectativas de
su creador. Cometió un “error” que, propiamente hablando, no es una “falta”.
Por otra parte, es el primer sentido de la palabra griega (amarrita) utilizada por
Pablo. Por lo tanto fue castigado con una degradación a escala de todo lo
viviente con respecto al estado divino que había recibido en su nacimiento.
Esta explicación es coherente con la continuidad de la historia de la
humanidad, que muestra esa continuidad del proyecto divino de creación del
hombre, con sus altos y sus bajos. Pero igualmente está conforme con la
interpretación de la primera Iglesia, la del siglo II 307.

La cuestión de la transmisión del pecado original

181
 ¿Cómo admitir que la falta del primer hombre – de hecho de la primera
humanidad – pueda recaer sobre todos los otros hombres nacidos y por nacer?
Es un enigma que admite el Catecismo de la Iglesia católica308. Más aún que la
Iglesia católica, los protestantes consideran que, debido al pecado de Adán, el
hombre perdió no solo su santidad original sino también su libre arbitrio. Para
Calvino, después de la Caída, el hombre se hizo “siervo del pecado”. Solo la
Gracia puede salvar al hombre del infierno al que está destinado por su mala
naturaleza. Esta teología ha llevado el pesimismo al límite del absurdo. Así,
¿cómo se puede admitir que la inmadurez de los primeros hombres, o incluso
su pecado de orgullo, puedan traer la maldición a la humanidad en tanto que
tal?. La noción de la transmisión hereditaria del pecado, sugerida por Pablo es
contradictoria con el mensaje de esperanza traído por Cristo y con la
universalidad de este último.

La cuestión del alcance del pecado original

Esto ha llevado a “desdramatizar” esta noción de “pecado” y a adoptar
una interpretación más compatible con las del judaísmo y del Islam. Esta
desdramatización no implica en absoluto una banalización. La Caída sigue
siendo el acontecimiento determinante que fija los límites de la naturaleza
humana. El hombre de después de la Caída es imperfecto y sometido al
sufrimiento y a la muerte, pero le queda la capacidad virtual de reencontrar más
allá de la muerte su perfección original y la vida eterna. El hombre puede y
debe por sí mismo, libremente, descubrir la realidad de lo que él es, es decir,
una criatura de Dios a su imagen. El resto del mensaje general de Pablo va en
este sentido: transformar la humanidad caída en “hombres nuevos” (Ef 4, 24)
lo que está en la línea correcta de las enseñanzas de Jesús.
Esta interpretación del destino del hombre debería poder ser compartido
por las tres religiones.
Es la vía que escogieron algunos místicos y, de forma general, todos los
que comprendieron la noción del pecado original como el símbolo de la
decadencia espiritual y el de la Redención como el símbolo de la posible vuelta
del hombre a su estado primitivo, el de antes de la Caída.
En definitiva, es el término mismo de “pecado original” el que debería
cuestionarse. No para negar la caída del hombre y sus consecuencias, sino

182
para evitar las reducciones simplistas que puede inspirar la doctrina de Pablo
revisada por Agustín. Un cuestionamiento tal llevaría naturalmente a repensar
el sentido de la muerte de Jesús y a interrogarse sobre el sentido de la
“redención” planteado por Pablo (1 Co 6, 20; 1 Tm 2, 6). Como veremos en el
capítulo XII, para intentar explicarlo, habría que referirse a otra dimensión, la
del combate meta histórico entre el Cristo y Satán.

El pecado original proporciona un ejemplo excelente de las

contradicciones del cristianismo respecto de la tradición que hereda: mas que ir
hasta el final de una interpretación tradicional de tipo esotérico, que no ha
querido asumir jamás, la teología cristiana oscila entre la explicación simplista
(la “falta” de Adán) o el rechazo de una explicación (el “misterio”). Esta laguna
del cristianismo refleja las vicisitudes de la historia de la Iglesia que, como se
ha visto, se ha privado de la parte esotérica de sus enseñanzas que le habría
podido dar todo su sentido.
La tradición, común a las tres religiones, sin embargo no está muerta.
Aunque escasa y discreta, se ha mantenido viva hasta nosotros. Por ello una
aproximación renovada y global a esta Tradición permitiría aclarar las
enseñanzas de cada una de las tres religiones y poner remedio a sus
debilidades respectivas.

183
184
 CAPÍTULO XIII

Los misterios de la Revelación

Opinión que unifica a las tres religiones en una misma concepción de

conjunto, la cuestión de la Revelación plantea dos problemas difíciles. El
primero es la actitud de cada religión durante el período de espera que se abre
entre el momento en que tuvo lugar la Revelación y el final de los tiempos. El
segundo se refiere a la identidad y al papel de Jesús. Esta divergencia
constituye la principal línea de ruptura entre el cristianismo y las otras dos
religiones. Sin embargo, incluso sobre el tema de Jesús, sigue siendo posible
un diálogo entre cristianos y musulmanes.

El tiempo posterior a la Revelación

Muy similar la postura de las tres religiones, dan como cerrado el ciclo
de la profecía y, por lo tanto el proceso de la Revelación. Al mismo tiempo,
comienza un nuevo ciclo, el de la espera del Juicio final. Por ello, la razón de
ser de las tres religiones del Libro es la preparación de los hombres para este

185
momento. Esta función “propedéutica” les es absolutamente común. Sin
embargo, cada religión percibe de manera específica la relación entre Dios y
los hombres en este periodo de espera.

El mesianismo judío
En el judaísmo, la tensión hacia el futuro siempre ha estado presente.
Esto se ilustra por la figura del Mesías (Meshîah, “ungido”). En el origen, el
mesianismo se refería a la restauración del reino de David y al triunfo definitivo
de Israel sobre las naciones. Las referencias bíblicas a “aquel que ha de venir”
son numerosas309. Al alejarse, tras el Exilio, la perspectiva de un
restablecimiento efectivo del reino de Israel, se desarrolló un potente
movimiento apocalíptico (Libro de Daniel, Libros de Henoch, Apocalipsis de
Baruch, etc.), transforman el mesianismo en anuncio de “los últimos tiempos”.
El Mesías ya no es representado por un rey sino más bien por un sacerdote. El
Libro de Habacuc de Qumran habla así del “sacerdote de los últimos tiempos”.
Según algunos cabalistas el alma del Mesías es la de Adán, reencarnada en el
rey David antes de transmigrar al cuerpo del Mesías310.
Simultáneamente aparecen en el judaísmo las nociones de redención y
de retribución individual al final de los tiempos.
Este nuevo marco debió ser en el que floreció el primer cristianismo,
que, desde este punto de vista está en perfecta continuidad con el judaísmo del
siglo I d.C. El tema del mesianismo, que habría podido aproximar a las dos
religiones, finalmente las opuso ya que para los cristianos, el Mesías es, en
sentido propio, el “Cristo” (christos en griego “ungido”).
En la época moderna, el judaísmo reformado ha “secularizado” la idea
mesiánica. La idea del Mesías se difumina en beneficio de la noción del
progreso humano y de la justicia universal. En el mismo espíritu, el sionismo,
que llevó a la creación del Estado de Israel, pudo presentarse como una
alternativa a la espera del Mesías.

El cristianismo y el reino del Espíritu

Tras la Ascensión de Jesús, el retorno del Cristo anunciado por los
Evangelios (la “parusia”) no ha tenido lugar, pero, sin embargo, los discípulos
de Jesús no fueron abandonados a sí mismos. En la despedida de sus

186
discípulos, Jesús les promete un “asistente” o “intercesor”, el paracleto (Jn 14,
16 y 26). Él les desvelará “toda la verdad” (Jn 16, 13). El Paracleto se asimila
en general al Espíritu Santo. Como se ve a todo lo largo de los Actos de los
Apóstoles, el Espíritu Santo se manifestó concretamente mediante signos de
los que el más espectacular fue el Pentecostés, durante el cual los apóstoles
“comenzaron a hablar en otras lenguas” (Ac 2, 4). Si bien los fenómenos
extraordinarios del periodo apostólico cesaron, el cristianismo cree, no
obstante, que el Espíritu Santo no ha dejado de guiar la Iglesia. Esta creencia
en la acción sobrenatural del Espíritu es una de las características esenciales
del cristianismo.

El abad calabrés Joaquín de Flores (hacia 1135 – 1202) en una potente

síntesis escatológica teorizó el papel del Espíritu Santo en la Historia. Si bien
fue criticada por la Iglesia, su teoría tuvo una fuerte influencia en Italia,
fundamentalmente sobre el movimiento franciscano. Para Joaquín de Flores311,
la Revelación no se cerró con el Nuevo Testamento. Prosigue bajo la
influencia activa del Espíritu Santo y orienta a la humanidad hacia una
espiritualización progresiva. La Historia – que aquí es claramente una “meta
historia” - supone tres épocas. La primera época es la del Antiguo Testamento
y corresponde al Padre. Los hombres viven “según la carne” y deben respetar
los preceptos de la Ley. La segunda época se atribuye al Hijo y se corresponde
con el Nuevo Testamento. Es la época de los “clérigos” de la Iglesia de Cristo
dedicados a anunciar la Palabra de Dios y cuya vida está “entre la carne y el
espíritu”. La tercera época es la del Espíritu. Será la época de los monjes
dedicados a la contemplación. Su vida será “según el Espíritu” y los misterios
divinos sellados en las Escrituras aparecerán claramente. Esta tercera época
es una anticipación del Reino de Dios en la vida y el tiempo terrenal. En
general se asimila al periodo de mil años que, según el Apocalipsis (20, 1-6) es
aquel en el que Cristo volverá para reinar gloriosamente con los justos
resucitados y que precede al fin de los tiempos. Por ello el “joaquinismo” ha
sido considerado un movimiento “milenarista”. En lugar de anunciar el fin del
mundo, como hicieron los movimientos apocalípticos, Joaquín de Flores
promete desde aquí, en la tierra, un mundo mejor. Este optimismo explica su
éxito.

187
 Señalemos finalmente que esta noción de progreso espiritual a nivel
colectivo se presenta en la cábala de Isaac Luria igual que en la visión chiíta
del Imán oculto.

El Verus Propheta
Al margen de la concepción tradicional del profeta como hombre elegido
por Dios para ser su mensajero, algunas corrientes judeo-cristianas elaboraron
una teoría que da una explicación global al fenómeno de la Revelación: la
teoría del “Verdadero Profeta” (Verus Propheta).
Es el caso de los judeo-cristianos de Roma que nos dejaron dos largos
textos (las “Homilías” y los “Reconocimientos” cuyo conjunto forma el Romance
pseudo-clementino312. El narrador, Clemente de Roma, que habría vivido a
finales del siglo I313, cuenta como fue convertido e iniciado por el apóstol Pedro.
Su enseñanza está fundamentada en la autoridad del Verdadero Profeta. Este
personaje es representado en principio por Adán, que recibió todo
conocimiento. En el curso de la Historia, la figura del Verdadero Profeta
aparece sucesivamente en los personajes de Noé, de Abraham, de Moisés y
de Jesús, que es la última encarnación del Verdadero Profeta.
Como se vio en el capítulo VII, los ebionitas y los elkasaítas compartían
esta concepción de un profeta único que se había manifestado en diferentes
momentos en la Historia. Para ellos, Jesús no era el “Hijo único de Dios”, sino
el “Hijo del Espíritu Santo”.
En el maniqueísmo, del que se ha subrayado el lazo de origen con el
elkasaísmo, la Revelación es igualmente aportada por dos mensajeros
sucesivos – los “Iluminadores” – venidos después de Adán (Henoch, Noé etc.).
Los cuatro últimos mensajeros (Buda, Zoroastro, Jesús, Mani) encarnan un
mismo personaje celeste. Son personificaciones históricas de la “Luz”. Mani es
al mismo tiempo el “cordero de la profecía” y el “paracleto”, asimilable al
Espíritu Santo de los cristianos.

El chiísmo y el Imán oculto

Los temas escatológicos del judaísmo y del cristianismo se amplían en el
Corán. En el sunismo mayoritario, igual que en el judaísmo, el mundo humano
está separado del mundo divino por el Juicio final. Sin embargo, en el chiísmo

188
iraní (“duodecimano”), el mundo divino se mantiene presente, como ocurre en
el cristianismo con el Espíritu Santo. Tras la serie de Imanes que sucedieron a
Alí, el duodécimo Imán desapareció de la vista de los vivos en el siglo X, para
permanecer misteriosamente oculto hasta la parusía. El Imán oculto se
mantiene accesible a los hombres que son capaces de ello mediante el
conocimiento del corazón. Por ello, la parusía no es ya un acontecimiento que
surgirá un buen día, como en la tradición judeo-cristiana, sino que se generará
por la toma de conciencia de los fieles314. Como dijo Sadoddin Hamuyeh citado
por Corbin: “El Imán oculto no aparecerá antes de que se sea capaz de
comprender, hasta por las correas de las sandalias los secretos de la Unicidad
divina [tauhid]315.” El advenimiento del Imán oculto mostrará entonces el
sentido oculto de todas las Revelaciones, permitiendo a la raza humana
encontrar su unidad. Es interesante saber que en la Cábala de Isaac Luria, el
Mesías se inscribe en la misma perspectiva: es el esfuerzo común de todos los
judíos lo que determinará su venida.
En diversas tradiciones, el Imán oculto se identifica con la figura del
Mahdi (el “bien guiado”) que, tras haber combatido la “bestia” del Apocalipsis,
prepara al mundo para la Resurrección y el Juicio final. El Mahdi tiene por
compañero principal a Jesús, conforme al papel que le es asignado por el
Corán (IV, 159).
Como se ve, el Islam, en su versión chiíta, unifica la escatología de las
tradiciones de las otras religiones del Libro.

El misterio de Jesús

A las enseñanzas propiamente dadas por Jesús – que se mantienen en

muchos aspectos en continuidad con el judaísmo – no se le atribuye, como se
ha podido ver (capítulo V), un factor de divergencia entre el cristianismo y las
otras dos religiones del Libro. Al contrario, los grandes valores originales
promovidos por Jesús – la espiritualidad, el amor y la separación entre lo
temporal y lo espiritual – señalan una convergencia “por arriba” entre las
religiones. Lo que separa al cristianismo de las otras dos religiones es, en

189
primer lugar la cuestión de la identidad misma de Jesús. Y por otro lado, la
divergencia entre el cristianísimo y el Islam es la interpretación del tripe
acontecimiento fundador de la fe cristiana: la Pasión, la Muerte y la
Resurrección de Cristo. Pero, sobre estas dos cuestiones capitales, existen los
elementos de un diálogo que permitirían, a falta de eliminarlos, relativizar
divergencias que parecen irreductibles.

La posición divina de Jesús

No se trata aquí de pronunciarse definitivamente sobre un tema que
alimenta la polémica desde hace dos mil años sino de delimitar sus contornos.
El judaísmo no ha querido jamás tomar en consideración al que, contra
toda evidencia ha considerado como un falso profeta (es cierto que hubo otros
en la misma época: Simon el Sabio, Apolonio de Tiana, etc.). Este
malentendido de partida solo puede explicarse por la sucesión de
acontecimientos desgraciados que llevaron a la dislocación del mundo judío
entre los años 70 y 135. Entre la renovación rabínica y el surgimiento del
cristianismo, la vía de continuidad del judeo-cristianismo no tubo fuerza
suficiente para imponerse como tal. En la actualidad, la impermeabilidad del
judaísmo al cristianismo se mantiene fuerte. Ello no impide que algunos
especialistas universitarios en religión judía sean notables intérpretes del
mensaje de Jesús (David Fluser o Geza Vermes, por ejemplo).
Entre la actitud de ignorancia del judaísmo y la divinización absoluta de
la persona de Jesús por el cristianismo ¿no habría un espacio intermedio que
hiciera posible un diálogo? Nos parece muy interesante el lugar otorgado a
Jesús por el Islam, sobre todo si se tiene en cuenta la hipótesis de Christoph
Luxenberg sobre la identificación posible entre las personas de Jesús y de
Mahoma en el Corán (cf. Capítulo X). En todo caso, lo que el Corán dice
claramente de Jesús, le otorga una posición divina indiscutible: su milagroso
nacimiento, su función de mensajero divino y su papel durante el Juicio final.
Entonces habría que preguntarse por qué es necesario que Jesús sea el
mismo Dios, en tanto que segunda persona de la Trinidad. Hay tanto o más
derecho a preguntarse si la definición inicial de la fe cristiana no es
simplemente la de los apóstoles, como recuerda Frédreic Lenoir. Pero, “para
los discípulos de Jesús, este es plenamente hombre: nunca fue concebido

190
como Dios que hubiera tomado apariencia humana, ni como la encarnación del
Dios de Abraham y de Moisés316”. Por lo tanto hay una cierta proximidad entre
el primer cristianismo y el Islam sobre la cuestión de la identidad de Jesús, a
pesar de las apariencias que dan de manera superficial el cristianismo y el
Islam. Esta proximidad se explica, como se mostró en el capítulo IX, por los
orígenes cristianos del Islam. De hecho, está claro que es la concepción judeo-
cristiana de la identidad de Cristo, la que nos parece más justa y más profunda
en la actualidad. Como dijo de manera magistral el teólogo suizo Martin
Werner: “Si tanto para el cristianismo judío de la comunidad apostólica
primitiva, como para Pablo, el Cristo era interpretado, también de acuerdo con
el espíritu apocalíptico judío tardío, como un ser del mundo angélico superior,
creado y escogido por Dios para la tarea de inaugurar la nueva eternidad317 del
reino de Dios al fin de los tiempos, en batalla con la potencias del mundo
existentes, no hay ninguna necesidad de crear el menor nuevo problema en lo
que concierne a la relación de Cristo con Dios318.”
Esta concepción de la posición divina de Cristo es a la vez la más
tradicional que hay, ya que se remonta a los orígenes del cristianismo, y
revolucionaria porque trastoca todos los hábitos creados por diecinueve siglos
de enseñanza de la Iglesia. Ofrecería una verdadera base de diálogo a los
creyentes cristianos y musulmanes. La vuelta a la concepción de los tiempos
apostólicos no resolvería, sin embargo, todas las divergencias entre las dos
religiones con motivo de Jesús. Se hace necesario afrontar las cuestiones que
constituyen la base del cristianismo, las relativas a la pasión, a la muerte y a la
resurrección de Jesús: la Pasión ¿tuvo lugar realmente? ¿fue programada?
¿es seguro que Jesús murió totalmente en la cruz? ¿resucitó Jesús?
Estas cuestiones, que son difíciles para los mismos cristianos, no deben
ser escamoteadas. No se trata solamente de intentar establecer una verdad
histórica sino de esforzarse en desencriptar el aspecto más enigmático del
misterio cristiano.

¿Tuvo lugar realmente la Pasión?

Lo que sufrió Jesús se sugiere de manera muy realista por el film La
Pasión de Mel Gibson. Se basa en los Evangelios y sobre las visiones de Anna

191
Katharina Emmerick, cuyo valor es controvertido, pero, con respecto al episodio
de la Pasión, reconocido por muchos.
Existen signos concretos de la Pasión: la sábana (o sudario) de Turín es
el más conocido pero también el más discutido. Ha dado lugar a cientos de
obras desde que el fotógrafo Secundo Pía realizó, en 1898, el primer negativo
en el que hacia aparecer una cara noble y las marcas muy claras del cuerpo de
un hombre torturado319.
Existen otros lienzos llevando marcas visibles atribuibles al Jesús de la
Pasión (velo de Santa Verónica, túnica de Argenteuil). En calidad de signos
concretos pero indirectos de la Pasión también se debe tener en cuenta el
fenómeno de la estigmatización, mediante el cual, a todo lo largo de la Historia,
se han reproducido en individuos de excepción las heridas de Jesús. ¿Son
pruebas estos signos que desafían a la ciencia? Paradójicamente, la Iglesia
considera que no, porque no quiere “materializar” lo que ella considera que solo
se debe de conocer por la “fe”. Por otro lado un espíritu racional que examinara
sin prejuicios estos signos solo podría quedar profundamente agitado. Pero
todo ocurre como si nadie quisiera asumir el riesgo de un estudio serio de estos
fenómenos los cuales se querría observar que, por diferentes razones,
escapan a la realidad histórica.

¿Fue programada la pasión?

Ateniéndonos al campo estrictamente histórico, tal como está
habitualmente delimitado por los historiadores universitarios, la aventura de
Jesús seria la historia clásica de un “agitador que inquietaba a las autoridades”
que habría “fracasado”; y aunque solo fuera culpable de provocaciones
verbales a los sacerdotes, habría sido condenado, por un desgraciado
concurso de circunstancias, a la doble pena de la flagelación y de la crucifixión.
Es legítimo tener un punto de vista de este tipo, pero diversos elementos
autorizan a tener otro diferente y a considerar la Pasión como un elemento
necesario, previsible y que forma parte de un plan divino.
Primer elemento, la Pasión está prevista por el mismo Jesús. En los
Evangelios está claramente expresado que Jesús conocía por adelantado la
suerte que le esperaba (Mt 16, 21-23; Mc 8, 31; 14, 8 y 18; 14, 21 y 27) y que
aceptaba (Mt 26, 54 y 56).

192
 Segundo elemento, la Pasión se inscribe en una larga historia. La Biblia
señala varias veces en libros diferentes (Sal 22, Za 13, y, sobre todo Is 53, 4-
12), los sufrimientos de un Servidor que había de venir.
Igualmente está previsto, de manera inquietante, el sufrimiento del justo
en el Libro de la Sabiduría, como indica Hugh Schonfield320. En este libro
atribuido a Salomón pero que solo seria anterior a Jesús algunas decenas de
años, son los “impíos”, hostiles a los judíos, los que hablan:

Acosemos al justo, porque molesta y se enfrenta a nuestra conducta, ya que nos

reprocha nuestras faltas a la Ley y nos acusa de traicionar nuestra educación. (Mt, 23.)
Presume de poseer el conocimiento de Dios, y se denomina a si mismo hijo del
Señor.(Mt 11, 27) […] Para él somos algo podrido; evita relacionarse con nosotros
como si se contaminase.
Proclama orgulloso la suerte final de los justos (Mt 5, 11) y presume de tener a Dios por
Padre. (Jn 5, 18.)
Veamos si lo que dice es verdad, examinemos como será su fin.
Si el justo es hijo de Dios, Dios le asistirá, le librará de las manos de sus adversarios
(Mt 27, 43.)
Probémosle mediante ultrajes y tormentos; conoceremos así su dulzura, veremos
actuar su resignación. (Mt 26,67)
Condenémosle a una muerte infame, ya que al oírlo, le vendrá la ayuda (Sab 2, 12-20.)
321

No se puede evitar hacer la comparación con lo que dijeron los

sacerdotes durante su crucifixión: “! Si es el rey de Israel que descienda ahora
de la cruz y creeremos en él ¡” (Mt 27, 43.)

Por lo tanto podemos considerar que la pasión de Cristo fue, igual que
su venida, “programada” y que forma parte del plan de Dios.” (Ac 2, 23)
Dicho de otra forma, Jesús no vino solamente para enseñar a los judíos
de la época de Tiberio, sino que vino al mundo para cumplir, mediante la
pasión, un acto de alcance universal. Este acto es un “sacrificio” que hay que
explicar. Aquí tocamos lo que es el corazón del misterio cristiano. En la
interpretación cristiana clásica, según los Evangelios (Mt 20, 28; Mc 10,45, etc.)

193
en Isaías y como leit-motiv de las epístolas de Pablo, este sacrificio responde a
una doble necesidad causal y finalista ligada al pecado original:
- Jesús sufrió y murió a causa de “nuestros pecados” ;
- Jesús sufrió y murió para “redimirnos” de nuestros pecados.

Es el “misterio cristiano” por excelencia. ¿Qué pecados? ¿De qué

hombres? Redimirnos ¿Con qué objetivo? ¿Qué relación puede haber entre el
sacrificio de un hombre y la redención de todos los otros?
El análisis que hemos hecho del pecado original lleva a una
interpretación que sitúa la redención de los pecados en el contexto misterioso
de la meta historia.
La dificultad aquí es exactamente la misma que la que encontramos para
explicar las razones de la creación del hombre. Desde este punto de vista, la
venida de Jesús y su muerte parecen inscribirse en una batalla entre la luz (las
fuerzas del bien) y las tinieblas (las fuerzas del mal que solo acabará al final del
mundo.
Así, Juan nos muestra a Jesús, en la víspera de su pasión,
comprometido en un combate singular con Satán (Jn 14, 30) que “entra en
Judas” (Jn 13, 27 y Lc 22, 3) Este combate recuerda al de la Tentación. Desde
al punto de vista cósmico de la meta historia, la pasión aparece así como un
momento en clave dramática de la lucha entre el bien y el mal, que desde la
creación del hombre hasta el Apocalipsis, pasa por la Caída, el Diluvio y la
Revelación. Esta visión coherente deja abiertas muchas cuestiones: ¿Cuál es
el papel del “Príncipe de este mundo”? ¿En qué el sacrificio de Jesús es una
derrota322 para Satán y la condición de salvación para el hombre?
El sacrificio de Cristo se mantiene como un enigma que solo puede
aclararse a la luz de una explicación global aplicada al conjunto de las
religiones del Libro. Por lo tanto esto debería ser un tema de meditación y de
búsqueda para todas ellas.

¿Murió Jesús sobre la cruz?

La realidad misma del cuerpo físico de Jesús – y por lo tanto de su
muerte – fue cuestionada por algunos de los que seguían sus enseñanzas. Una

194
importante corriente de los primeros tiempos de la Iglesia – el docetismo* -
defendía esta posición. Los docetas (del griego dokeô, “parecer”)
consideraban, con la mayoría de los gnósticos, al cuerpo de Cristo como una
aparición. En consecuencia negaban la realidad de su Pasión y su muerte. El
texto apócrifo de los Actos de Juan hacia decir a Jesús: “Yo no soy el que está
en la cruz.” Para el gnóstico Cerinto, el Cristo, durante el bautismo, había
“descendido” sobre Jesús que hasta entonces era un hombre ordinario y se
había separado de él antes de la crucifixión323. Para Basilio, igualmente
gnóstico, es Simón de Cyrene el que habría sido crucificado en lugar de
Jesús324. En el mismo espíritu, el evangelio apócrifo de Bernabé dice que Dios
hizo a Judas parecer Jesús para substituirle en la cruz325. Hugh Schonfield
plantea la hipótesis de que Jesús habría sido drogado de manera que diera la
impresión de que había sucumbido prematuramente. Se apoya
fundamentalmente sobre el hecho de la efusión de sangre cuando se clava la
lanza y sobre los signos de sangre en el sudario que no se explicarían en el
caso de un cadáver326.
Mas tarde, el Corán sostuvo que Jesús no habría sido verdaderamente
torturado y que la Pasión solo habría sido una ilusión (cf. capítulo X).
De hecho hay una cierta contradicción entre la posición que consiste en
sostener la naturaleza divina de Jesús y el hecho de considerar que este pueda
morir. El mismo Pedro dice: “Después de haber muerto en su carne, volvió a la
vida en su espíritu.” (1 Pe 3, 18). ¿No se podría considerar que Jesús, en tanto
que persona divina, jamás perdió la vida, porque no podía perderla? Esta
distinción entre muerte del cuerpo físico 327e inmortalidad del ser divino fue
defendida por la herejía nestoriana en el siglo V. Puede ser que ella ofreciera
una base de reflexión para un diálogo renovado entre el cristianismo y el Islam
sobre la muerte de Jesús.

¿Jesús resucitó?
Pedro al entrar en la tumba vacía “vio y creyó”. Pablo fundamenta la fe
cristiana en la resurrección: “Si Cristo no resucitó vuestra fe es vana.” (1Cor
15,17.)
Algunos elementos detectados en la sábana de Turín proporcionan
elementos a favor de la historicidad de la Resurrección. Los estudios del tejido

195
muestran que no dejó rastro de las heridas de un cuerpo ensangrentado. El
hombre del sudario parece haber sido separado de la sábana sin contacto,
“desmaterializándose”, para tomar la expresión de Arnaud-Aaron Upinsky 328.
Lo que se pone aquí en cuestión es la misma naturaleza del cuerpo del
Resucitado. En los Evangelios, Jesús reaparece con su cuerpo de crucificado,
del que Tomás pudo verificar sus heridas (Jn 20, 27), pero que María
Magdalena no pudo tocar (Jn 20, 17). Este cuerpo parece ya de otra
naturaleza: Jesús se aparece aquí y allá, de improviso y sin ser reconocido
inmediatamente por los que le han seguido durante tres años329. Franquea
puertas cerradas (Jn 20, 19). ¿No se trata con ello de lo que Pablo llama el
cuerpo “glorioso” (Flp 3, 21) o “espiritual” (1Cor 15, 44), es decir el de la
Resurrección? Así, tras dos mil años, el sudario podría confirmar, a falta de
explicación, el fenómeno de la Resurrección.
Se puede explicar que la Iglesia dude en orientarse hacia una dirección
de búsqueda que trastorne los hábitos de pensamiento. Y que vaya a la contra
de la cultura científica tradicional. Pero ¿por qué causa lo que se manifestaba
hasta ahora tan solo la fe, no podría ser reforzado por la ciencia?

Desde el punto de vista del diálogo con el Islam, la Resurrección se

mantiene como una seria divergencia. Pero es posible interrogarse, con
Christoph Luxenberg, sobre el sentido del versículo 19 de la sura LXXII. La
traducción de Denise Masson es la siguiente:

Cuando el Servidor de Dios [Mahoma] se elevó para invocarlo [Dios],

Pudo ser que ellos no vinieran en multitud en torno a él.

Lo propuesto por Luxenberg es bien diferente:

Cuando el servidor de Dios [Jesús] resucitó,

330
El pueblo casi le adora [como Dios] .

Así, no se puede excluir que sobre esta cuestión particularmente

delicada, se dé igualmente una apertura para una verdadera discusión, más

196
allá de los prejuicios de unos y otros, fundamentalmente a la luz de los
resultados del sudario de Turín.

Si bien la cuestión de Jesús distingue absolutamente al cristianismo del

judaísmo, no es necesariamente una fosa infranqueable entre el cristianismo y
el Islam. Por lo que concierne a la identidad de Jesús, existe una base común
de interpretación que es la del primer cristianismo y que fue conservada por el
judeo-cristianismo del que en parte salió el Islam. Al tratar de la muerte de
Jesús en la cruz, la divergencia es real, pero ¿cuál es la razón por la que el
Corán hace aparecer a Jesús como “testigo” el “día de la Resurrección” (IV,
159)?

197
 CAPÍTULO XIV

El misterio de la salvación

No menos que en el corazón de las religiones del Libro está la cuestión de la

escatología* o del fin de los tiempos. Todas ellas reivindican ante sus fieles el
conocimiento de los caminos y de los medios para llegar a la salvación, es
decir de escapar a la muerte definitiva o al infierno, pero, al mismo tiempo,
todas ellas son impotentes para identificar el que es el más indescriptible de los
misterios.
En esta materia, por naturaleza llena de incertidumbre hay,
necesariamente, diferencias entre las religiones pero hay que destacar que
estas diferencias son menores y que la problemática de conjunto de la
salvación es, en general, compartida.

La salvación en las tres religiones

El judaísmo
Igual que para la religión de los egipcios se concedía un lugar esencial al
juicio de las almas tras la muerte en función de sus méritos, la noción de la
salvación en la vida futura no existía en el yahvismo. La justicia de Yahvé
retribuía el bien y el mal hecho por los hombres en la vida terrestre. Esta

198
retribución tenía un carácter esencialmente colectivo y sancionaba la conducta
del pueblo de Israel.
La idea de que la salvación no se da en este mundo nace en el tiempo
de los Profetas (en particular, Isaías). El concepto de “redención” (padah)
reenvía entonces a la restauración nacional la cual, por si misma, abre una era
mesiánica de armonía universal.
Las nociones de salvación individual y de juicio final aparecen más tarde
en el contexto del movimiento apocalíptico del periodo que precede a la era
cristiana. En el judaísmo rabínico el alma sobrevive a la muerte y, según los
actos realizados a lo largo de la vida en la tierra, es decir la observancia de la
Ley fundamentalmente, es admitida en el “jardín del Edén” o, con duración
variable, en la “infierno” (gahinom)332.
En el judaísmo, la salvación colectiva, se mantuvo durante mucho
tiempo predominante y la forma en que se podía conjugar con la salvación
individual la sugiere así Louis Jacobs: “la vida humana puede ser vivida con
dos niveles de perspectiva: la de este mundo y la del otro mundo. Puede ser
que debiéramos vivir como si este mundo fuera todo, con el fin de que se
realice verdaderamente el apogeo de la historia humana en la era mesiánica.
Simultáneamente, a otro nivel, deberíamos vivir como si el único objetivo de la
vida fuera prepararnos para disfrutar de la proximidad de Dios en el mas
allá333.”

El cristianismo
Más claramente aún que el judaísmo, el cristianismo se reafirma como
religión de la salvación. El nombre mismo de Jesús (Yeschoua, “Yahvé salva”)
lo indica. El cristianismo promete principalmente la salvación colectiva que se
hizo posible por la muerte del Cristo: es la noción de la redención que, en la
versión cristiana, se puede describir como una “liberación de los hombres por el
Cristo los cuales, por su desobediencia, se habían convertido en esclavos de
Satán334”. A pesar de su importancia en el cristianismo la explicación que da la
Iglesia de la salvación y de la Redención es corta, igual que lo es sobre el
tema, relacionado, del pecado original335. Como dijo el teólogo Bernard
Sesbouë: “Algunos habrían querido que el Vaticano II pusiera en su programa

199
una definición dogmática de la salvación y de la redención, encontrando
paradójico que un misterio tan central no esté incluso definido.336”
En realidad, aunque a veces se refiera a una salvación (o castigo)
colectivo337, las enseñanzas de Jesús están ante todo orientadas, como se ha
visto, a la salvación individual, es decir el acceso personal al Reino de Dios. Así
mismo, es lo que se resalta del cristianismo tal como es vivido por los
cristianos. Al anunciar a cada uno la perspectiva de acceder a la vida eterna
después de la muerte, el cristianismo se diferenciaba de las otras religiones y
filosofías del mundo antiguo. Levantó una inmensa esperanza, lo que explica
su éxito.

El Islam
En continuidad con el cristianismo, el Islam está profundamente marcado
por la idea de la salvación. De manera explícita y repetida, el Corán anuncia la
recompensa o el castigo del hombre el día del Juicio, en función de sus actos
(VII, 8-9; XXIII, 102-103). La concepción islámica de la salvación es puramente
individual.

La vía de la salvación por las obras

Por el ligamen entre las acciones terrestres y la salvación se manifiesta

una constante de las tres religiones. Sin embargo el cristianismo ha
desarrollado poco este ligamen en beneficio del lugar preeminente dado a la fe.
Paralelamente las tres religiones han visto desarrollarse una vía de salvación
“directa”, la de la mística o de la gnosis, pero sin estimularlas.

En el judaísmo es el respeto a los mandamientos de la Ley lo que es

necesario y suficiente. Es sabido a qué grado de precisión da lugar a menudo,
en el judaísmo ortodoxo, la interpretación religiosa de las obligaciones de la
Ley.

200
 La posición del Islam respecto a las obras no es fundamentalmente
diferente a la del judaísmo. Aunque las obligaciones de los creyentes sean
definidas de manera bastante vaga por el Corán: “obediencia a Dios”, respeto
de los “cinco pilares” (testimonio de la unicidad de Dios, oración, ayuno,
limosna, peregrinación) “esfuerzo por el camino de Dios” (jihad), en la práctica,
la transposición jurídica (la charia) hecha por el islam mayoritario, representa
un corsé de reglas extremadamente coercitivas.
Respecto al cristianismo, el tema de la salvación por las obras, agitó
mucho a la cristiandad y acabó por dividirla profundamente.

El debate cristiano sobre el papel de las obras

Se daba una cierta ambigüedad en el mensaje de Jesús: En Mt 25, los
justos serán juzgados según sus actos, pero Jesús llama sobre todo al
arrepentimiento, al desapego y al nacimiento espiritual de cada uno, superando
con ello el lazo establecido por el judaísmo entre los actos y su sanción en la
vida futura (cf. capítulo IV).
Pablo, por su parte, rechazó claramente el principio de la salvación tan
solo por las obras (Rom 3, 20) y defendió el de la justificación por la fe (Rom 3,
28). Agustín irá más aún lejos en la vía de “desacoplar” las obras y la salvación
al sostener que las buenas obras del creyente no son de origen humano sino
solo frutos de la gracia de Dios. Sobre la base de esta convicción que comparte
con san Agustín, Lutero emprendió a partir de 1517 su combate contra la
Iglesia Romana. Como se sabe, fue con ocasión de la venta por el Vaticano de
indulgencias que los fieles podían comprar a fin de obtener una remisión de
pena por sus pecados. Señalemos de pasada que esta práctica no ha
desaparecido completamente: por decisión de Benedicto XVI, los peregrinos
que vayan a Lourdes en 2008 se benefician de una “indulgencia plenaria338”.
No hay que deducir, sin embargo, que la Iglesia no ha evolucionado desde la
Edad Media. En realidad, existe ya un consenso teológico entre las diferentes
confesiones cristianas que “las obras solo son la consecuencia, pero la
consecuencia necesaria, de la justificación del creyente339”. Dicho de otra
manera, en el cristianismo está claro, en definitiva, “es la fe la que salva”, y no
las obras por sí mismas, pero “la fe sin las obras es estéril” (Sant 2, 20).

201
Los interrogantes sobre el papel de la fe
La primacía dada por el cristianismo al papel de la fe como tal lleva a
plantearse la pregunta: ¿Cómo es posible que la simple adhesión a Dios pueda
ser suficiente para obtener la vida eterna? Esto se hace tanto más difícil de
comprender ya que, desde Agustín, la doctrina de la Iglesia afirma que “creer
solo es posible mediante la gracia y la ayuda del Espíritu Santo340”. Así la
salvación seria independiente, no solo de la realización de buenas obras, sino
del esfuerzo personal del creyente. ¿No es esto totalmente contradictorio con
las enseñanzas de Jesús, que, como se ha visto, llama al hombre a un cambio
de mentalidad? Jesús y Pablo sitúan el objetivo de la salvación en el nivel de la
transformación interior del hombre para hacerlo un “hombre nuevo” que vivirá
“según el espíritu”. El debate entre la salvación por la fe y la salvación por las
obras, que enfrentó y dividió a la cristiandad occidental durante siglos hizo
perder de vista lo que era el objetivo principal y que se trataba del lugar a
otorgar al respeto a la Ley. Este debate provocó un enorme caos intelectual y,
sobre todo, espiritual. Lo que se llama la fe, en realidad solo representa el
comienzo del recorrido que ha de conducir el alma a Dios. Como dijo el
maestro sufí argelino Ahmad al-Alawi341: “La fe es necesaria para las religiones
pero deja de serlo para los que quieren ir más lejos y logran realizarse en Dios.
Entonces no se cree ya, se ve. No es ya necesario creer cuando se ve la
verdad.”

La vía directa: mística y gnosis

Solo es, por tanto, la verdadera vía de la salvación la que compromete al

hombre en su conjunto en un camino espiritual de relación directa con Dios. Es
la vía de la mística y de la gnosis. Es destacable que estas dos formas se
encuentran en cada una de las tres religiones del Libro.
La mística es “la participación en los misterios” desde el ángulo de la
intuición y de la contemplación y la gnosis es el “conocimiento” del misterio
divino. En el sentido que lo entendemos aquí, el término gnóstico no se refiere
específicamente a los movimientos gnósticos de comienzos de la era cristiana
comentados en el capítulo VI. Las dos nociones están unidas ya que tanto la

202
una como la otra tienen por objeto la vía que lleva a la salvación, la unión
mística o unión con Dios. Por otro lado, grandes teólogos de la mística como
Clemente de Alejandría y el Pseudo-Dionisio utilizan el término de “gnósticos”
para designar a los que hoy en día se les llamaría místicos.
Clemente de Alejandría expresa con fuerza la relación entre la gnosis y
la salvación: “Supongamos que alguien preguntara a una gnóstico qué elegiría,
la gnosis o la salvación eterna y que estas dos cosas, que son lo mismo,
estuvieran separadas, él escogería sin vacilar la gnosis de Dios342.” El gnóstico
que tiende a la unión con Dios no desea otra cosa, incluso sobre su propia
salvación.

El misticismo judío
De las tres religiones del libro, el judaísmo es aquella en la que el
misticismo ocupa un lugar más reducido. Ello refleja la menor importancia dada
por la religión a la salvación individual.
La cábala corresponde con una búsqueda sobre todo intelectual en los
misterios divinos y, aparte la excepción de Abraham Aboulafia (1240-1291), no
se preocupa mucho de la unión mística con Dios.
El movimiento místico de los Hasidim Ashkenazi de Renania, en el siglo
XII, es una forma de pietismo universal que valoriza la ascesis, la plegaria y la
meditación del misterio de la unidad divina343. Pero sobre todo es el movimiento
del hasidismo, nacido en Ucrania en el siglo XVIII, el que es representativo del
misticismo. Con sus grupos de fieles alrededor de un maestro espiritual (el
tsaddik), el hasidismo recuerda la organización de sufismo (ver más adelante).
Aun respetando el marco del judaísmo tradicional, el hasidismo quiere
regenerar los valores petrificados por el legalismo rabínico defendiendo la
oración, el entusiasmo espiritual y la renovación interior. Algunos fieles llegan a
llamarlos los “locos de Dios”, en su deseo de hacerse conducir por su maestro
a las cumbres de la santidad. Este movimiento fue popular pero también elitista
en la medida en que la vida de santidad solo podía afectar a un pequeño
número.
El hasidismo tuvo influencia hasta el siglo XX, sobre todo gracias a la
gran cantidad de literatura que produjo, pero fue combatido tanto por el

203
judaísmo tradicional como por los liberales. Subsiste hoy gracias al movimiento
ultraconservador de los Loubavitch.

El misticismo cristiano
El cristianismo no dejó de tener, a lo largo de toda su historia, una
actitud ambigua hacia el misticismo. Encontrándose en su seno los más
numerosos testimonios de grandes místicos, al mismo tiempo que honra a la
mayoría de ellos, la Iglesia muestra una reserva de principio en relación al
mismo fenómeno místico.
El concepto de “ascensión mística del alma” está presente en la tradición
secreta de los apóstoles, como lo muestra Clemente de Alejandria344. En el
universo gnóstico cristiano, el alma tiene vocación de elevarse a través de las
siete esferas angélicas antes de llegar a la esfera divina propiamente dicha (la
ogdoada).
Explicitada por el Pseudo-Dionisio en el siglo V, la teología mística se
desarrolló en el cristianismo oriental durante la Edad Media. El concepto de
salvación como “deificación” (theôsis) defendido por Máximo el Confesor (siglo
VII) impregnó de forma duradera la espiritualidad ortodoxa. Igualmente, es en
el mundo bizantino donde se desarrolló más el movimiento monástico, ya en
versión solitaria (anacoretas o ermitaños) o en su versión comunitaria
(cenobios). Pero si bien no implica por sí mismo una orientación mística, el
monaquismo le ofrece, al fiel deseoso de tomarla, las condiciones ideales:
ascesis, contemplación, oración.
El cristianismo occidental, marcado por la escolástica, estará, en
conjunto, menos abierto a la mística. Sin embargo se dan en él dos grandes
oleadas místicas: la primera en la Edad Media y la segunda en los siglos XVI y
XVII.
De la primera resalta el nombre del dominico renano Eckhart (1260-
1328) cuyo pensamiento, tras haber tenido una fuerte influencia durante su vida
y durante un tiempo, gracias a sus continuadores Jean Tauler y Heinrich Suso,
fue olvidado hasta la última guerra. Para el Maestro Eckhart345, la salvación
pasa por el “verdadero conocimiento” que es el conocimiento de sí mismo en
Dios y el de Dios en sí mismo. Una formulación idéntica había sido utilizada
unas decenas de años antes por Ibn Arabí, ilustrando el ligamen de

204
pensamiento entre dos de los grandes místicos de la Historia. La ascesis
preconizada por Eckhart para lograr el verdadero conocimiento es el del
desprendimiento, según las enseñanzas de Jesús. La originalidad de Eckhart -
que le valió el ser condenado por la Iglesia de su época – fue no solo identificar
la salvación en la fusión del alma con Dios, sino el distinguir entre el Dios
creador y la “Deidad” no manifestada e indiferenciada que es el fundamento
(Grund) de lo divino. Pero, para Eckhart, el alma debe reintegrarse en la misma
Deidad, al término de la experiencia mística, ya que forma parte de ella desde
el origen. Se vuelve a encontrar aquí la temática de todas las grandes
espiritualidades, incluida, y se ha señalado a menudo, la de la India.
La segunda oleada mística del cristianismo occidental fue marcada por
las personalidades de dos santos del Carmelo Español: santa Teresa de Ávila
(1515-1582) y san Juan de la Cruz (1542-1591). Santa Teresa de Ávila tuvo
múltiples éxtasis que describe de la manera más sugestiva346. San Juan de la
Cruz elaboró, a partir de su experiencia mística, una verdadera doctrina
espiritual (La subida al Carmelo, La Noche oscura). El punto de partida es la
“puesta en pasividad” del alma, a continuación de la cual interviene el proceso
“de acomodación” del alma durante “las noches” dolorosas. De allí sale el alma
restablecida en su estado original, a imagen de Dios, unida a Dios por
“matrimonio”. En este estado divino, el alma no actúa ya por sí misma, es el
Espíritu Santo el que actúa en ella.

La postura de la Iglesia
La filósofa Simone Weil, de inspiración cristiana, planteó perfectamente
el problema de la Iglesia: “Ocurre como si, bajo la misma denominación social
de cristianismo y en el interior de la misma organización social, hubieran dos
religiones diferentes, la de los místicos y la otra347.”
De hecho la iglesia, como institución, no es muy favorable a la mística,
siguiendo la célebre fórmula: “Fuera de la Iglesia no hay salvación”. Si bien
tolera la mística cuando está encuadrada en la regla monástica (Cistercienses,
Carmelitas) o cuando se dan casos excepcionales, la Iglesia no puede admitirla
como vía normal de perfección y de conocimiento de Dios, ni en consecuencia,
como vía privilegiada de salvación. Con respecto a esto, las Iglesias ortodoxas

205
tienen una cultura muy diferente, ya que colocan la mística en lo más alto de la
práctica religiosa.
Las razones de esta hostilidad de la Iglesia católica están claras, aunque
raramente explicitadas. El teólogo alemán Hans Küng reconoce que si fueran
numerosos los cristianos católicos que privilegiasen su vida interior se
arriesgarían a superar las prácticas organizadas (ritos, sacramentos, plegaria
colectiva) y acabarían por escapar a la influencia de la Iglesia348.
La Iglesia obtiene así un doble resultado: por un lado incita a los
hombres a implicarse en su vida terrestre respetando una conducta altamente
moral fundamentada sobre el concepto amor/caridad, estableciendo así un
equilibrio de la sociedad superior al de las civilizaciones precedentes; por otro,
reenvía a la esperanza de la gracia divina la respuesta a las preguntas a las
que no puede responder por sí misma. Este sistema de valores fundamentado
en el tríptico fe/esperanza/caridad ha sido formidablemente eficaz ya que ha
permitido a la Iglesia remontar varias crisis, como la de la Reforma. Pero al
cerrar el acceso directo a lo divino para todos y consolidando con ello su
carácter de organización exotérica, la iglesia bloqueó toda evolución posible, a
la vez para ella misma y para las otras religiones.

El sufismo
El sufismo es la vía esotérica y mística en el islam sunita. La etimología
del término sufí es incierta. ¿Es quizás sûf, la ropa de lana que llevaban los
místicos musulmanes, la palabra griega sophos, sabio, como sugiere Henry
Corbin, o sufia, “purificado”, que propone Éric Geoffroy? Esta última hipótesis
tendría el mérito de expresar la naturaleza propiamente esotérica del sufismo
que es la “reconducción del hombre a la pureza original349”.
A diferencia del chiísmo, que por sí mismo es una vía de iniciación
espiritual para los fieles que tengan la capacidad o la necesidad, el sunismo
representa la visión exotérica, moralizadora y conformista del islam. No
obstante el sunismo siempre toleró, e incluso a veces alentó la espiritualidad –
el sufismo – a condición de que su presencia se mantenga discreta. Los sufís
están organizados en cofradías independientes (taricat) bajo la autoridad de
maestros (los cheikh) que se suceden, para las cofradías más antiguas, desde

206
los primeros siglos del islam. El fenómeno sufí tuvo una influencia variable a lo
largo de la Historia. En el siglo XIX y comienzos del XX, tuvo un fuerte
desarrollo en África del Norte, de Egipto a Marruecos para declinar después.
Hoy está muy presente en África Occidental.
Como para todo movimiento iniciático, la enseñanza del sufismo
descansa sobre la relación personal del maestro y el discípulo gracias a la cual
se transmite, no solo el conocimiento propiamente dicho, sino también la
“influencia espiritual” (baraka) del maestro. Si bien los sufís respetan la
ortodoxia del islam, dan menos valor a la letra del Corán que los otros
musulmanes, lo que explica que sean a veces marginados o perseguidos como
en Arabia Saudita bajo la influencia del wahabismo ultraconservador. El
sufismo y la espiritualidad que representa forma, no obstante, parte integrante
del islam. Es importante tener conciencia de ello en una época en que abundan
las visiones reduccionistas del islam.
Lo que hasta el presente aportó el sufismo se mide por la muy
importante literatura que sus maestros dejaron. Se citarán aquí los más
importantes de entre ellos.
Hallâj (857 – 922)350 alimentaba un deseo de unión total a Dios hasta el
punto de proclamar: “Yo soy la Verdad.” Además, su espiritualidad se
aproximaba al chiísmo, lo que, en el Bagdad de la época, le hacía
políticamente peligroso. Condenado a muerte, Hallâj declara: “¡Matadme,
amigos míos¡ ¡Porque es en la muerte donde se encuentra mi vida, y es en la
vida donde se encuentra mi muerte¡351”
El filósofo de Bagdad al-Gazâli (1058 – 1111) se hizo sufí tardíamente.
Aún reconociendo el sufismo como la vía suprema que lleva a Dios, contribuirá
a la ampliación de su público y a la oficialización de su situación haciéndolo
compatible con la piedad sunita tradicional.
El Andaluz Ibn Arabi (1165 – 1240) es generalmente considerado como
uno de los más grandes místicos, de todas las religiones en conjunto, aunque
su inmensa obra es de un acceso complicado. Poeta, gran viajero, consejero
de príncipes, Ibn Arabi elaboró una potente teología mística, próxima en
algunos momentos a la tradición cabalística y gnóstica.
El Turco Djâl ad-Dîn Rûmi (1207 – 1273) representa la vía del amor y la
embriaguez en el sufismo. Creador de la danza giratoria de los “derviches

207
giradores”, Rûmi es célebre igualmente por su gran poema místico, el
Mathnawî.
El emir argelino Abd el-Kader (1808 – 1883), a menudo se ignora que
fue un gran místico y no solamente un jefe guerrero. Estos dos aspectos de su
vida ilustran perfectamente los dos sentidos de la palabra jihad. Tras la jihad
“menor”, esto es la “guerra santa” contra Francia, el emir escogió la jihad
“mayor” (el esfuerzo interior de lucha contra el mal”) “para fecundar a Francia
de su espiritualidad352”. Discípulo de Ibn Arabí, tras el cual fue enterrado en
Damasco, defendió en sus escritos un islam místico, tolerante y universalista.
El jeque Ahmad al-Alawi (muerto en 1934) creó la cofradía Alawiyya, que
presenta la particularidad de estar abierta al diálogo entre las religiones y de
haber tenido una cierta influencia en occidente (Frithjof Schuon y Martin Lings).
Es dirigida en la actualidad por Khaled Bentounès353.

El proceso místico común

El proceso místico es universal y trasciende las diferentes religiones.
Como señala Éric Geoffroy, “cada espiritualidad vive su experiencia en el
molde de su propia tradición, que le da una orientación y un gusto particulares,
pero la hace en función de arquetipos que llevan consigo todos los hijos de
Adán.354”.
Cuando se analiza la manera en que los místicos relatan su experiencia,
sorprende constatar su similitud, más allá de las terminologías específicas de
cada uno. Esta similitud muestra una convergencia y, al menos, un claro
paralelismo que se establece así entre las religiones, y particularmente entre el
cristianismo y el islam. Como escribió el profesor especialista en el islam, de la
Sorbona, Roger Arnaldez, “los místicos de las tres religiones monoteístas han
expresado de formas muy análogas, a veces muy parecidas, siempre muy
emparentadas, a pesar de las diferencias dogmáticas, una misma problemática
espiritual, un mismo tipo de solución y una experiencia de la que no hay nada
que decir pero parece que los unos no son totalmente extraños a lo que dicen
los otros355”.
Este fenómeno es consecuencia del hecho de que la espiritualidad es,
por esencia, universal. Diversos especialistas de las religiones – y no de los
inferiores356 - han planteado este dato fundamental.

208
 El itinerario místico que conduce a la unión con Dios es una progresión
por etapas.
La primera etapa es una preparación ascética. La ascesis tiene una
preparación física y un aspecto espiritual.
La ascesis del cuerpo se obtiene de varias maneras: la recitación
repetida de oraciones que juega el papel de mantra (el rosario de los católicos,
la invocación de la unidad divina de los musulmanes (dikhr), que tiene como
objetivo hacer cesar la agitación del espíritu, como en el yoga, y crear así la
disponibilidad del alma indispensable para acoger el espíritu divino. La
recitación repetitiva puede estar asociada a técnicas respiratorias del tipo del
yoga como hizo en el monte Athos el místico bizantino Nicéforo (siglo XIII)357.
El cabalista Abraham Aboulafia hizo también la experiencia de combinar su
meditación sobre los nombres de Dios con ejercicios respiratorios358. La danza
de los derviches giradores revela el mismo espíritu.
Evidentemente, la que es esencial es la ascesis espiritual. Se obtiene
por el “desprendimiento” o la “pobreza” tal como fue predicada por Jesús en las
Bienaventuranzas (Mt 5). Esta noción de desprendimiento es central en la
mística cristiana, desde Clemente de Alejandría (la apatheia) a S. Franciso de
Asís y domina la mística sufí (el zuhd). En realidad es universal ya que se
encuentra tanto en Plotino como en el budismo zen359.
La ascesis puede llevar aún más lejos. Se trata entonces, en algunos
místicos, de eliminar todo deseo humano, de aniquilar el yo. Es la noción
musulmana de fanâ (“extinción del ego”) que no hace sino recordar la nada de
san Juan de la Cruz. Maestro Eckhart empujó hasta el extremo la idea de vida
interior ya que consideraba que “debemos emanciparnos del mismo Dios360”.
En este espíritu escribió Margarita Porete en la misma época un maravilloso
relato alegórico en el que describe la necesaria “aniquilación” del alma para
esperar la unión a Dios361. En esta perspectiva, los ritos y las plegarias se
hacen inútiles. Sin duda es esto – tenemos el informe del proceso – lo que le
llevó a ser quemada en 1310. A día de hoy, esta gran mística no ha sido aún
rehabilitada por la Iglesia.
La fase crítica del proceso místico es el éxtasis, la “salida de si” (del
griego éxtasis, “desplazamiento”). Este se puede dar al término de una

209
preparación progresiva o bruscamente, pero jamás en un momento previsible.
En el éxtasis, los lazos sensoriales con el mundo se interrumpen y el místico
esta como “habitado” por otra presencia. Todos los místicos que lo han
experimentado reconocen que el lenguaje humano es incapaz de expresar
correctamente lo que pasa en el éxtasis. Por lo tanto ¿hay que considerar,
como hacen los espíritus racionalistas y, de manera general, los médicos, que
se trata de una manifestación delirante del espíritu, de una forma de histeria?
El psicoanálisis ve un estado psicológico “arcaico” y “regresivo”. Pero, como
subraya Augustin-François Poulain, “los que están en éxtasis dan prueba de
una inteligencia sorprendente, de una voluntad determinada y de un nivel moral
elevado, todas, características opuestas a los síntomas de la histeria362”.
¿Es el éxtasis una condición de la unión mística con Dios? Sería
temerario pretender responder a una tal cuestión. Todo lo mas se podría
plantear la hipótesis de que el éxtasis es un signo, una “degustación previa” de
la vida futura.
Si bien la experiencia mística parece frágil en lo que tiene de puramente
subjetiva, lo que manifiesta es un alcance universal que no se puede ignorar.
Lo que escribe Claude Tresmontant a propósito de la mística cristiana, es cierto
para la mística en general: “[La mística] no es irracional, sino que es el
pensamiento que tiende a abrir a la inteligencia humana un campo, un dominio
en el que es invitada a penetrar. En el sentido propio del término, es una
ciencia, la ciencia más elevada que la inteligencia humana pueda alcanzar363.”
Así la mística es aquello que accede al secreto, el del otro mundo, el
mundo celeste. Hildegarde de Bingen, por ejemplo, describe con precisión sus
visiones de los cielos364. Santa Teresa de Ávila explica que el éxtasis permite
acceder a “algunos secretos de las cosas celestes” pero “que no es
conveniente que criaturas que están aún en la tierra tengan conocimiento de
ello365”. Incluso aunque este secreto no pueda ser conocido y compartido por
todos los otros hombres, estos pueden ser incorporados y guiados por el
ejemplo de los místicos. La comunidad invisible de los místicos representa, de
alguna manera, una humanidad avanzada que experimenta un estado que solo
es conocido tras la muerte, por los que se salven. Como dijo también Claude
Tresmontant, “la vida mística es la finalización normal, la única finalización del
hombre aparecido hace cincuenta mil años366”.

210
 La comparación sistemática de los grandes testimonios de los que han
estado en éxtasis (Teresa de Ávila, Catalina de Siena, Ibn Arabî, por ejemplo)
en el marco de un estudio interdisciplinario aportaría una útil aclaración. A este
respecto el trabajo de Catherine Clement y de Sudhir Kakar sobre Madelaine
Le Boue y Ramakrishna constituye un ejemplo interesante367.

El Juicio final y la vida futura

En la cuestión de la vida futura se plantea una incertidumbre

fundamental por lo difícil que parece, para los que no han experimentado el
éxtasis místico, concebir lo que puede ser una vida tras la muerte. A este
respecto, es significativo que a la pregunta “¿cree usted en una vida tras la
muerte?”, el 53% de las personas interrogadas en una muestra seleccionada
en catorce países europeos hayan respondido positivamente, mientras que el
73% declaraban “creer en Dios368”. Esta diferencia entre las dos cifras ilustra el
desinterés de la época por la cuestión del fin de los tiempos.

Intentemos presentar las respuestas de las religiones de la forma más

sintética y coherente posible, aún recordando la dimensión altamente
especulativa de la cuestión.
El cristianismo y el islam son notablemente convergentes sobre la
cuestión del juicio final y de la vida futura, comprometiéndose el judaísmo de
manera mucho menos precisa que las otras dos religiones.

La primera selección
Algunos hombres acceden directamente a la vida eterna. En los tiempos
bíblicos, este fue el caso del patriarca Henoch y del profeta Elías que fueron
llamados cerca de Dios durante su vida (Gn 5, 24 y 2 Re 2, 1). Jesús, en el
Evangelio de Juan (5, 24) dijo:

En verdad, en verdad os digo,

el que escucha mi palabra y cree en el que me ha enviado
en la vida eterna no será juzgado

211
 sino que pasará de la muerte a la vida

En la realidad del cristianismo, los hombres librados de ser juzgados son

los que pueden ser considerados como “santos”. Las primeros santos del
cristianismo fueron en primer lugar los mártires y Esteban fue el primer ejemplo
de ellos, que vio al morir “el cielo abierto y el Hijo del Hombre colocado a la
derecha de Dios” (Ac 7, 56). La santidad fue institucionalizada por la Iglesia y
otorgada al futuro santo según el doble criterio de sus virtudes y de los milagros
que le son imputables. A pesar de la oleada de canonizaciones desencadenada
por Juan Pablo II (483), el número de santos reconocidos por la Iglesia católica
no supera el millar.
En el islam lo santos son los que han llegado al nivel espiritual más
elevado. Tras su muerte, son objeto de una devoción particular, buscando sus
fieles su intercesión, igual que en el universo católico.
De manera general, los místicos llegados a la “deificación”, - sean
proclamados santos o no – pueden ser considerados como partícipes, de
manera definitiva, de la vida eterna.
¿Qué será de los otros hombres? La Biblia indica un lugar profundo, el
sheol, donde permanecen los muertos y que es el equivalente del hades griego
(el término es también retomado en el Nuevo Testamento). En el libro etíope de
Henoch (103, 5), el sheol aparece como un lugar provisional. No se puede
establecer un ligamen con el concepto católico de purgatorio. El Catecismo de
la Iglesia Católica lo define como “la purificación final de los elegidos” a fin de
obtener la santidad necesaria para “entrar en el gozo del cielo” (₰ 1030). De
creación tardía (concilios de Florencia y de Trento en el siglo XVI), el concepto
de Purgatorio no es muy difundido por la Iglesia y en la actualidad suscita
dudas entre los creyentes. Es sintomático que el Vaticano II haya evitado
utilizar la palabra. Sin embargo, un lugar así, de transición – sheol o purgatorio
– es indispensable para la coherencia del esquema escatológico. Así, tal y
como aparece claramente en todos los textos, el Juicio final no se da hasta el
final de los tiempos, tras la resurrección de los muertos. Por lo tanto hay que
admitir un lugar y un momento intermedio para la estancia de los muertos a los
que se ha prometido la resurrección.

212
El Juicio final369
El mundo presente acabará con el Juicio final y la inauguración de una
nueva vida para los justos y las penas del infierno para los impíos. En el
Evangelio (Mt 24, 30) igual que en el Corán (XLIII, 61) es Jesús el que
anunciará la hora fatídica.
En la Biblia este será el “Día de Yahvé” (Jl 2,11), que será un día de
“terror” (Is 2, 21) y de “venganza” (Is 61, 2). En el Libro etíope de Henoch, este
será el día del “juicio”. El Nuevo Testamento retoma el término de “Gran Día”
en varios momentos. El Corán nombra 385 veces el día escatológico.
Este momento dramático estará precedido por una serie de
conmociones extraordinarias descritas por el Apocalipsis, y también por el
Evangelio de Mateo y el Corán. Los santos, que tienen ya su lugar en el cielo
contemplan estos acontecimientos (Ap 7, 14; 8, 3). La apertura del séptimo
sello (Ap 8) da lugar a diversos acontecimientos cósmicos: “se oscurecen las
estrellas” (Corán, LXXXI, 1, Is 13, 10; Mt 24, 29; Ap 8, 12) y un tercio de la
Tierra será destruido (Ap 8, 7 – 11), “aplanado”, “vaciado” (LXXXIV, 4).
Entonces tendrá lugar, según las tres religiones monoteístas, la
resurrección de los muertos, de todos los muertos, “de los justos y de los
pecadores” (Ac 24, 15).
En la Biblia la idea de la resurrección de los cuerpos después de la
muerte está presente en el martirio de los siete hermanos Macabeos (2Mac 7)
y en algunos Profetas (Is 26, 19; Dn 12, 2). Está presente en el libro etíope de
Henoch (62, 15-16). Geo Widengren subraya el lazo con la tradición iraní370. La
resurrección fue durante mucho tiempo un factor de división entre los
saduceos, que la rechazaban absolutamente y los fariseos que le daban una
gran importancia. La idea de la resurrección acabó por imponerse en el
judaísmo como lo muestra la plegaria del Amidah:

¡Eterno Dios! El alma que has puesto en mi es pura.

Tú la has creado, tú la has formado y tú me la has insuflado.
Tú la conservas en mí, tú me la tomarás (en mi muerte).
Y tú me la devolverás el día de la Resurrección.

213
 En el Nuevo Testamento, la resurrección de los muertos, como destino
de la humanidad, es evocada por Pablo (Ac 23, 6) por la Epístola a los Hebreos
(6, 2), por Juan (6, 39-40) y, de manera muy precisa, por el Apocalipsis: la
resurrección tendrá lugar en dos tiempos, separados por el reino de Cristo
durante mil años (Ap 20, 4-6). El Juicio final solo se dará tras el milenio tras la
finalización de un último combate escatológico con Satán.
El Corán menciona una decena de veces la resurrección, que es una
“segunda” o una “nueva” creación.

Una de las grandes cuestiones que plantea la resurrección es la de

saber bajo qué forma resucitarán los hombres. Esta cuestión, que se plantea
de igual forma para la resurrección de Jesús (capítulo XII), no ha dejado de ser
objeto de debates. Hay que reconocer que la expresión del Credo “Creo en la
resurrección de la carne” no es muy feliz porque sugiere inevitablemente una
resurrección física del cuerpo “idéntica”, mientras que la inclinación natural del
creyente le llevaría, más fácilmente, a admitir una resurrección puramente
espiritual. En realidad, según las enseñanzas de Pablo, la Iglesia definió el
cuerpo de la resurrección como el “cuerpo espiritual” o el “cuerpo glorioso”371.
Este concepto no es desconocido por las otras dos religiones. El talmúdico
Nahmanide (1194 – 1270) habla de cuerpos “de sustancia sutil371”, mientras
que el filósofo chiíta Mollâ Sadrâ Shîrâzî (1571- 1640) consideraba el cuerpo de
la resurrección como un “cuerpo espiritual373. En la gnosis islámica, existe un
mundo intermedio “donde se espiritualizan los cuerpos y donde se corporalizan
los espíritus” y que Henry Corbin llama el mundo “imaginal”374.
En definitiva, el cuerpo espiritual de la resurrección es el resultado de
una ascensión espiritual que puede comenzar en esta vida375.
Una vez resucitados, los hombres son reunidos ante Dios (Corán, XXIII,
79). El Evangelio de Mateo precisa: “Se reunirá ante él a todas las naciones”
(Mt 25, 32). Las acciones de los hombres son “sopesadas”. El símbolo de la
balanza del juicio es universal (el antiguo Egipto, el mazdeísmo). Es utilizado
por la Biblia y, con más abundancia, por el Corán. Las acciones de los
hombres, al estar “consignadas en los libros” (Lv, 52), “se juzgó a los muertos
según sus obras por lo que fue escrito en los libros” (Ap 20, 12) “Si a alguno no
se le encontraba inscrito en el libro de la vida, se le arrojaba al estanque de

214
fuego” (Ap 20,15). Por ello Jesús podía decir a sus discípulos: “Regocijaros que
vuestros nombres estén inscritos en los cielos.” (Lc 10, 20).
Según el Corán, el Día del Juicio, cada comunidad tendrá su “testigo”
(IV, 41) que en realidad será más bien un acusador: Mahoma contra los
“incrédulos” (XVI, 89), Jesús contra los judíos y los cristianos que hayan
falseado su doctrina (IV, 159). En el mismo espíritu, el Evangelio hace decir a
Jesús dirigiéndose a los judíos: “Vuestro acusador será Moisés” (Jn 5, 45) y
destina a los apóstoles a “juzgar las doce tribus de Israel” (Lc 22, 30).
Llega entonces el momento del Juicio propiamente dicho. En el
Evangelio, es el Hijo del Hombre el que “colocará a las ovejas a su derecha y
las cabras a su izquierda” (Mt 25, 33). En el Corán, los “compañeros de la
derecha”, los elegidos, son separados de “los compañeros de la izquierda”, los
condenados (LVI, 8-9). La selección para el acceso al Reino será de un rigor
absoluto y los rechazados serán los más numerosos “Muchos son los llamados
pero pocos los elegidos” (Mt 22, 14) “colocaremos a los criminales en el infierno
como se conduce un rebaño al matadero.”(XIX, 86).

Las nociones de paraíso y de infierno son comunes a las tres religiones.

Tradicionalmente el infierno es el “averno” (del hebreo gehimon), el abismo
ardiente en el centro de la Tierra donde son enviados los condenados. El Corán
evoca el averno, el “horno”, el “brasero” destinado a los “impíos” y a los
“criminales” varias decenas de veces, manifestando con ello su orientación
claramente escatológica. Esta visión del infierno está ausente en el Antiguo
Testamento pero es evocada en el Talmud, en el libro etíope de Henoch y en ,
numerosas ocasiones en el Nuevo Testamento que habla igualmente de la
“tinieblas exteriores: allá donde se darán los llantos y el crujir de dientes” (Mt 8,
12).
Si bien el islam se mantiene estrictamente en la concepción realista del
infierno dada por el Corán, las otras dos religiones han tomado distancia con el
esquema tradicional. Aún afirmando “su existencia y su eternidad” la Iglesia
enseña ahora que “la pena principal del infierno consiste en la separación
eterna de Dios376”. Igualmente, el judaísmo, que siempre ha estado dividido
sobre la noción de condena eterna, tiene tendencia hoy a alejarse de las
representaciones escatológicas literales en beneficio de la espiritualidad.

215
 Igualmente, el paraíso es una noción común a las tres religiones, con las
mismas diferencias entre ellas que las que se han visto sobre el infierno. En el
judaísmo, los justos disfrutan del “jardín del Edén” (gan eden) para gozar de la
felicidad que proporciona la proximidad de Dios. El Corán retoma el término de
“jardín” (janna) para cualificar el paraíso y le concede un lugar equivalente al
infierno, es decir un lugar muy importante. Abundan las descripciones
imaginadas, incluso aunque algunas de ellas probablemente merecen ser
reinterpretadas (ver el caso de las huríes citadas en el capítulo VIII). El
Evangelio identifica simplemente el paraíso con la vida eterna y la vida eterna
con el conocimiento de Dios (Jn 17, 3).
Una de las grandes cuestiones de la vida futura es la de saber si la
beatitud de los justos será la misma para todos. El rabino Jacobs afirma que “el
grado y la intensidad de esta beatitud dependerán de los actos realizados
durante la permanencia de la persona en la tierra377”. Esta idea, novedosa,
sería coherente tanto con el hecho de que la espiritualidad tiene varios niveles
como con la existencia de una jerarquía en los cielos (ver capítulo X). Si bien
no se apoya sobre ninguna base escrita por el lado bíblico, curiosamente, se
encuentra su mención “habrá grados de elevación en la vida futura” en el Corán
(XVII, 21).
La intuición de Jacobs correspondería, en definitiva, a una visión
completamente diferente de la escatología. La expone como sigue: “El cielo y el
infierno no son lugares de retribución aunque a menudo sean descritos como
tales. Más bien son estados de conciencia que el alma experimenta378.”Así
serian compatibles la lógica puramente espiritual del “primer juicio” que afecta a
los “Santos” y la del Juicio final que seria a la vez universal y modulada.

Para concluir, es interesante en este espíritu mencionar aquí la

descripción que dio del Juicio Final el teólogo iraní Fakhr ad-Dînar-Razî (1149-
1209) a partir de su interpretación del Corán y de las hadith* del Profeta379.
Esta síntesis concilia diferentes temas y puntos de vista de las tres religiones.
Los hombres son colocados en cuatro grupos alrededor de Dios. Los
grupos situados a la derecha y a la izquierda tienen en la mano el libro sobre el
que son registradas las acciones. El grupo de la derecha es el de los creyentes

216
cuyas buenas acciones pesan más que las malas y que por lo tanto entrarán en
el paraíso. El grupo de la izquierda es el de los creyentes cuyas malas
acciones prevalecen. Estos hombres probarán el fuego del infierno, pero al ser
creyentes tienen vocación de salir. El grupo de los hombres que están frente a
Dios son los que han ido más allá de la observación de la ley por temor: han
obedecido a Dios por amor y por lo tanto no tienen que rendir cuentas. En
cuanto a los hombres que están colocados detrás, son los infieles que aquí
abajo solo han creído en ellos mismos y que son para Dios como inexistentes.
Estos permanecerán eternamente en el infierno.
Incontestablemente el tema de la salvación es el que aproxima más a las
tres religiones, en particular al cristianismo y al islam. Religiones que
comparten la misma concepción en cuanto al destino del hombre, las vías de la
salvación, el Juicio final y la vida futura ¿no pueden ser, justamente,
consideradas como religiones “hermanas”?

217
218
 CAPÍTULO XV

El embrión de la religión común

Los especialistas en las religiones del Libro tienen tendencia a poner

más en evidencia sus diferencias que a subrayar sus convergencias. Es un
rasgo característico de las ciencias humanas desde hace varias decenas de
años. Privilegian lo singular, lo específico desconfiando de las
generalizaciones, muy apreciadas en el siglo XIX. Incluso entre los escasos
universitarios sensibles a la convergencia de las religiones del Libro, como
Roger Arnàldez, la idea de extraer, a partir de los dogmas, una “religión común”
le parece fuera de lugar.
Pero el recorrido que acabamos de hacer en el ámbito de las grandes
creencias nos parece, a pesar de sus incertidumbres y aproximaciones, que
ofrece la base de lo que bien se podría llamar una fe común.

Las bases de un credo común

Toda religión puede someterse a algunos artículos de fe clasificables

según una cierta lógica. Esta lógica se aplica de igual manera en las tres
religiones.

219
El marco común
En primer lugar está la afirmación de la creencia en un solo Dios. Es el
tema mismo de la profesión de fe de las tres religiones: el Chema Israël (Dt 6,
4), el Credo cristiano, la Chahada musulmana.
A partir de esta afirmación fundamental de Dios, las tres religiones
extraen tres postulados comunes: el de la Creación, el de la Revelación y el del
Juicio final.
La fe común “monoteísta” podría resumirse así en la tabla siguiente380.

Creación Revelación Juicio final

Dios creó: Dios habló a los Dios los resucitará
hombres:
El universo Por los profetas Los juzgará

Los ángeles Les enseñó las leyes Los retribuirá

relativas al culto y a los
Los hombres actos humanos En la vida futura

Siempre se podrá valorar que este cuadro es más apropiado para el

islam y el judaísmo que para el cristianismo en la medida en que una buena
parte del Credo cristiano, la que se refiere a la persona de Cristo, queda fuera.
Pero, en sentido inverso, no hay en él nada contrario a la fe cristiana.
Este cuadro no tiene otra ambición que definir un denominador común.
De lo que se trata entonces es de saber si este denominador común es
pertinente o no.
Evidentemente no hay una respuesta objetiva a una tal cuestión, pero se
admitirá, sin temor, que si los creyentes de las tres religiones pudieran
reconocer esta base común, sería un formidable progreso en la comprensión
mutua. ¿O no es determinante que los creyentes de las tres religiones puedan
reconocerse en tantos artículos esenciales? ¿No tienen, en definitiva, más
importancia estos elementos de convergencia que lo que les separa?
Evidentemente corresponde a cada creyente dar su respuesta personal, pero si
220
es positiva, tendrá entonces que aceptar repensar completamente su relación
con su religión “de origen”.

La oración común
Una de las maneras para hacer tomar conciencia del marco común de
las creencias es hacer orar a los creyentes de las tres religiones a partir de un
mismo texto. Y las posibilidades existen, de tan próximas que parecen algunas
oraciones, unas con otras, entre las más importantes. Tomemos tres ejemplos.

La afirmación de la fe en un Dios único se expresa prácticamente en los

mismos términos en el judaísmo y en el islam. La “profesión de fe islámica”
(chahada)(“No hay mas Dioses que Dios”) es el eco de la oración más querida
del judaísmo, el Chema Israël:

Escucha, Israël:
Yavhé nuestro Dios es el único Yavhé
Amarás a tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con todo tu poder.
Dt 6, 4

La oración del Padre Nuestro enseñada por Jesús, con todo lo

distintiva que ella sea, tiene ciertas raíces en la tradición judía y se prolonga en
el Corán.

221
 Mateo381 Lucas Kaddish382 Corán (II, 286)
Padre nuestro que Padre, Que sea
estas en los magnificado y
cielos, santificado
¡Santificado sea ¡Santificado sea su gran Nombre
tu nombre! tu nombre! en el mundo
¡Venga a nosotros ¡Venga a nosotros que él creó
tu reino!, tu reino! según su voluntad
Hágase tu ¡Y que haga reinar su
voluntad reino sobre los que
Así en la tierra viven!
como en el cielo.

¡El pan nuestro ¡El pan nuestro

de cada día, de cada día,
383
dánosle hoy ¡ dánosle hoy!
¡Y perdónanos ¡ Y perdónanos ¡Señor Nuestro!
nuestras deudas nuestros pecados No nos cargues
así como nosotros así como nosotros Con lo que no
perdonamos a perdonamos a podemos llevar.
nuestros deudores! nuestros deudores! ¡Borra nuestras
Faltas!
¡Y no nos dejes caer ¡Y no nos dejes caer ¡Perdónanos!
en la tentación! en la tentación! ¡Ten misericordia!
¡Mas líbranos
del mal!

Citemos finalmente la sura de apertura del Corán, Al Fatiha, que es la plegaria

musulmana por excelencia y que, según nos parece, podría ser asumida tanto
por un creyente judío como por uno cristiano:

En el nombre de Dios: el que da misericordia, el Misericordioso.

Alabemos a Dios, Señor de los mundos:
El que da misericordia, el Misericordioso,
El Rey del Juicio Final
Es a ti a quien adoramos, es a ti a quien imploramos socorro.

222
 Dirígenos por el recto camino
El camino de los que tú has llenado de buenas obras; no el camino
de los que incurren en tu cólera ni el de los perdidos.

Como señala Denise Masson, se destacan claramente los puntos

comunes de nuestras tres religiones: la adoración a un dios único, la sumisión
a su voluntad, el deseo de obedecer su ley y la espera de la vida futura384.

Los tres niveles de la religión

Las tres religiones del Libro muestran una verdadera tradición común por
su historia, sus bases doctrinales y los misterios que comparten. Por otro lado,
cada religión, tomada por separado, ofrece una imagen decadente y una
separación creciente con la evolución de la sociedad. ¿No sería entonces
necesario, para dar sentido a la Revelación común, orientar a los creyentes
hacia una religión única?

Esta seductora perspectiva era precisamente la del islam, que no tenía

otra ambición que la de volver a la religión original de Abraham, pervertida por
las incomprensiones de los judíos y los cristianos. Como, de hecho, reconoce
el pastor Alain Houziaux, “podría considerarse el monoteísmo del islam como
mas “natural” y más universal que el del cristianismo (que se explicita en una
dogmática y sacramentos específicos) y el del judaísmo (declarado solamente
para el pueblo elegido y obediente de una ley, la ley de Moisés, dictada tan
solo para este pueblo)385 ”. No obstante, la evolución del islam hacia una
religión legalista – sin hablar de sus corrientes integristas – le ha separado de
esta perspectiva globalizadora y universalista.
En realidad, la idea de una religión monoteísta única, no parece que
constituya un objetivo realista o incluso útil. Como se vio en el capítulo II, cada
religión representa un momento histórico de la Revelación, que hace particular
su legitimidad. Solo comprendiendo sus particularidades, sus lazos y sus
divergencias las religiones se aproximarán. Por lo tanto la convergencia entre

223
las religiones pasa por el reconocimiento de lo que cada una de ellas tiene de
específico y de lo que puede recibir de las otras.
Por otro lado, cada religión es depositaria de una tradición, de ritos y de
una “cultura” que da testimonio de sus orígenes y que siempre le dan un
sentido. Respetar y conservar esta herencia no significa que no haya que mirar
atrás respecto a ella. El creyente debe ser capaz de relativizar la importancia
de esta parte “exterior” de la religión. Por lo tanto si se hace así, ¿qué interés
habría en hacerla desaparecer?
Ello sería tanto más cierto, cuanto que la dimensión espiritual de la
religión – que es, por naturaleza, común – estaría plenamente integrada en la
vida de las religiones y no tratada ya como un fenómeno marginal.
Se llegaría así a presentar lo que se podría llamar una “dinámica de
acercamiento” de las religiones del Libro oponiendo a la situación dividida
actual lo que podría ser su evolución posible.

Las religiones del Libro hoy

Judaísmo Cristianismo Islam

La evolución posible

Judaísmo Cristianismo Islam

Credo común

El acercamiento entre las religiones podría llegar de manera gradual por

la conjunción de dos fuerzas centrípetas.
En la base habría la emergencia del marco de las creencias comunes.
Bastaría que este corpus entrase en la práctica de cada religión y que pueda
ser motivo de expresiones colectivas, por ejemplo en la oración. La integración
de este corpus común, presentado como tal, por las diferentes instituciones
religiosas debería ir a la par con la puesta en evidencia de la comunidad de
valores éticos – el Decálogo – que comparten las tres religiones.
224
 En la cumbre, las religiones favorecerían los intercambios e
investigaciones espirituales y realizarían prácticas de oración y de
contemplación en lugares comunes, como en Éfeso, la casa de la Virgen, lugar
de culto común de los cristianos y musulmanes.
Tales innovaciones crearían una dinámica irreversible, aún preservando
íntegramente las religiones tal como existen.
Sin embargo, cualquier aproximación de tipo religioso solo se podría
vislumbrar si se estableciese un clima de tolerancia y de apertura entre las
religiones que desgraciadamente hoy no existe.

Los obstáculos al diálogo

En el momento en que el diálogo interreligioso sería más necesario es

cuando parece más difícil de imaginar por lo fuertes que son las tensiones
actuales, en particular en Oriente Próximo. Cada religión tiene su parte de
responsabilidad, pero es la existencia de un islam político lo que representa el
obstáculo principal y probablemente duradero.

La cuestión del islam político

“El islam es político o no es nada” decía el imán Jomeini. De hecho el
islam no conoce la separación entre lo espiritual y lo temporal, entre lo religioso
y lo civil. Desde este punto de vista el islam es el heredero del judaísmo de
antes del Exilio, pero no de Jesús que fue el primero que tuvo la audacia de
afirmar: “Dad al Cesar lo que es del Cesar y a Dios lo que es de Dios386.”
El islam integrista condena la laicidad. El jefe espiritual sudanés Hassan
al Tourabi llegó hasta considerar que “la separación de Dios y del Estado es de
una absurdidad diabólica” y lo justifica así: “Si se cree en Dios, se está obligado
a admitir que está en todas partes, que nada puede hacerse sin él. En
Occidente no sois racionales. Decís que creéis en Dios pero lo habéis
encerrado, aprisionado en vuestras iglesias, en su sagrario. Y solo lo escucháis
el domingo por la mañana durante la media hora de la misa387.” El argumento
del integrismo es engañoso: supone que los creyentes son capaces de
consagrar la totalidad de su vida a la religión, lo que, a buen seguro, es el

225
objetivo último, pero no puede ser exigido a la generalidad de los hombres. Las
reglas del Corán en materia de práctica religiosa son en principio
acomodaticias. Por el contrario, la extensión de lo sagrado a toda la vida
cotidiana “civil” que se ha producido en numerosos países musulmanes
procede de una desviación, propiamente hablando “totalitaria”. Durante mucho
tiempo subyacente en el islam, esta tendencia se ha afirmado los últimos
treinta años hasta el punto de convertirse en uno de los datos estructurales de
la actualidad. A esta extensión “vertical” de la religión en la vida social, el islam
fundamentalista añade una voluntad de expansión “horizontal” en el espacio, es
decir al mundo entero, incluido por la violencia.

Por lo tanto, superar el desafío del fundamentalismo islámico se ha

convertido en el mayor objetivo político, en el siglo actual. Un buen medio para
hacerlo es ayudar al islam a modernizarse, sabiendo, no obstante, que lo
esencial lo habrán de hacer los pueblos por sí mismos. La modernización del
islam tiene un triple aspecto político-religioso, exegético y espiritual. Se trata,
en principio, de salir de la interpretación totalitaria del Corán y afirmar el
principio universal de libertad, fundamentalmente de la libertad religiosa sin la
cual el sentido mismo de la fe religiosa seria pervertido. A continuación,
proceder a un examen crítico del Corán para distinguir, por ejemplo, entre las
diferentes prescripciones, las que proceden de circunstancias particulares en la
época de su redacción (versículos “guerreros” del período de Medina) de los
versículos más universales (período de la Meca)388. Finalmente es necesario
que el mundo musulmán y los otros creyentes de las religiones del Libro tomen
conciencia de los valores interiores del islam: como indica el título de una obra
reciente de Éric Geoffroy: El islam será espiritual o no será nada 389. No se trata
tan solo de substituir por una imagen “dulce” del islam la imagen “dura”, sino de
volver a la esencia misma de las religiones, lo cual sirve tanto para el islam
como para todas las religiones.
Para que este movimiento de reforma tenga éxito exige unas
condiciones políticas mínimas que permitan que una cierta laicidad vea la luz,
como parecían darse signos de esperanza en todo el mundo árabe durante la
primavera de 2011. Los intelectuales de países de vieja tradición democrática
como Francia pueden también jugar un papel de acompañamiento.

226
La responsabilidad de la Iglesia en el diálogo interreligioso
Respecto a las otras dos religiones, la Iglesia pasó de manera
progresiva de la intolerancia a una actitud de diálogo. Desde la declaración
Nostra AEtate (1965) promulgada durante el Vaticano II, la Iglesia otorga un
lugar oficial al diálogo interreligioso, fundamentalmente con el islam. Pero la
declaración prevé que esta apertura no debe impedir a la Iglesia proseguir su
misión que es “anunciar a Cristo sin cesar […] en el que Dios se reconcilió con
todas las cosas”. Está claro, para la Iglesia diálogo no significa acercamiento
de puntos de vista. Además, la necesidad de prudencia fue recordada por la
exhortación Ecclesia in Europa (2003): “Hay que ser consciente, entre otras, de
la divergencia notable entre la cultura europea, que tiene profundos orígenes
cristianos, y el pensamiento musulman390.” Se ve ya aquí el esquema del tema
de la razón cristiana opuesta a la irracionalidad del islam que Benedicto XVI
desarrolló en Ratisbona en 2006 y que tan fuertemente golpeó al mundo
musulmán y a una parte del mundo cristiano.
En la actualidad, el diálogo entre el cristianismo y el islam se ha
reducido al mínimo, mientras que nunca ha sido tan deseable. ¿Se puede
esperar del “consejo pontifical para el diálogo interreligioso” un relanzamiento
del proceso que se había iniciado en 1964 con la creación del Secretariado
para los no cristianos?
Hacer comprender el cristianismo a los musulmanes forma parte,
incontestablemente, de las misiones de la Iglesia391. ¿No exigiría ello que,
recíprocamente, los cristianos se esfuercen en comprender mejor al islam?

Los progresos han sido más sensibles respecto del judaísmo. Tras un
largo período de incomprensión la iglesia valoró su injusticia con la religión de
Jesús. En principio el Vaticano II puso fin al dogma del pueblo “deicida” (1965)
del que se sabe que sirvió de soporte para los pogromos a todo lo largo de la
historia europea. El pontificado del prosemita Juan-Pablo II permitió otros dos
avances: el establecimiento de relaciones diplomáticas entre el Estado de
Israel y la Santa Sede (1993) y, sobre todo, el viaje de la “memoria” del Papa a
Jerusalén en 2000. Sin embargo la iglesia debe de mantenerse vigilante para
no dar signos negativos que arruinarían el clima de confianza que se está
creando. Tras la reintegración en 2009 de los obispos tradicionalistas, de los

227
que algunos eran notorios antisemitas, Benedicto XVI corre el riesgo de reabrir
una herida al hacer beatificar a Pío XII cuyo papel, durante la Shoah, suscita
controversia. La Iglesia católica aún está en deuda, a los ojos de los judíos y de
numerosos cristianos, en reconocer su responsabilidad por la actitud silenciosa
durante la mayor masacre que haya conocido la Europa cristiana.

El impase de Israel
Creado en detrimento de la población que residía hasta entonces en
Palestina, el Estado de Israel provocó una situación de conflicto que se
mantiene desde 1947. Este conflicto es tanto más difícil de resolver, cuanto
que a su dimensión “nacionalista” de origen se añadió una dimensión religiosa:
la supervivencia de Israel constituye un objetivo para los Judíos de todo el
mundo mientras que el islamismo ha hecho de ello, desde hace treinta años, su
principal caballo de batalla.
El punto crítico es el estatuto de Jerusalén, respecto al cual han chocado
todas las negociaciones hasta el presente. La parte oriental de la ciudad, donde
se sitúan los principales monumentos, tendría vocación de revertir al Estado
palestino junto a los otros territorios conquistados por Israel en 1967, y los
Palestinos han reivindicado siempre hacerla su capital. Por el contrario, el
Estado de Israel considera que Jerusalén, “entera y unificada” es su capital. En
la práctica, el Estado de Israel mantiene una actitud discreta en su presencia
en la explanada de las Mezquitas pero controla muy rigurosamente su acceso.
Por otra parte, la política de colonias ha tenido el efecto de aumentar
considerablemente la implantación judía en toda aquella área.
Esta inextricable situación se complica aún más por la presencia de las
diferentes Iglesias cristianas en los “Santos lugares”. Sin embargo esta
presencia podría proporcionar el motivo para una solución internacional y
convertir la zona en santuario. Esta era la filosofía del Plan de 1947, aprobado
por la resolución 181 de la ONU. El Vaticano continúa defendiendo igualmente
esta fórmula. La zona que, en la época, se habría reservado para la
internacionalización y colocada bajo control de Naciones unidas, era muy
amplia, ya que incluía Belén. Esto no sería ya apropiado en la actualidad, pero
el concepto, en principio, es perfectamente pertinente. Sería necesario que
todas las instituciones afectadas muestren voluntad para vencer las

228
resistencias que son considerables. Entre estas instituciones, los
representantes de las religiones del Libro tienen, colectivamente, una de las
llaves del problema. ¿No sería de esperar que, conscientes de lo que está en
juego, asuman algún día su herencia común?

El escritor franco-israelí André Chouraqui (1917-2007), que fue alcalde

adjunto de Jerusalén, no dejó de pelear para hacer de Jerusalén el lugar de
reunión de la comunidad abrahámica: “Esta familia espiritual de los hijos de
Abraham tendría entonces como objetivo fundar no una nueva religión, ni un
imperio, sino el ponerse al servicio de los pueblos y de las etnias pacificadas y
reconciliadas. Jerusalén, en la encrucijada de Occidente y de Oriente, del Norte
y del Sur podría finalmente realizar su vocación de ser el punto cero de una
pacificación universal392”.

Las acciones de reunión

El diálogo y la aproximación entre las religiones, sin duda no se harán de

un solo golpe. Por otra parte nada impide la expansión de un nuevo
movimiento universalista y espiritual como pudo ser la sociedad teosófica o la
religión bahai393 en el siglo XIX. Por el contrario, la multiplicación de las
iniciativas es lo que puede crear un movimiento lo suficientemente fuerte para
mover, con el tiempo, las pesadas estructuras institucionales.

El diálogo interreligioso y sus límites

En 1986 Juan Pablo II había reunido en Asís a los representantes de
una treintena de religiones para orar en común sobre el tema de la paz. Fue un
éxito mediático y la experiencia se repitió en 1993, 2002 y 2011. Los cristianos
conservadores denuncian el peligro de “sincretismo*” de estas reuniones como
si el hecho de que diferentes religiones se asocien en un proceso específico
debiera conducirlas automáticamente a mezclar sus convicciones. Este
proceso de intención - que recuerda al del “gnosticismo” – es parte de los
reflejos de defensa de una parte de la Iglesia católica respecto a todo lo que

229
pudiera amenazar su ortodoxia. Traduce también, a veces, un cierto malestar
para dialogar sobre el fondo.
El agrupamiento católico San Egidio, cercano al “espíritu de Asís”, está
consagrado a la meditación internacional pero organiza periódicamente
encuentros, interreligiosos. En 2005 tuvo lugar una reunión entre cristianos y
musulmanes en Lion, renovada en 2011.
En suma, todo ello es bien poca cosa.
Sin embargo el diálogo interreligioso afecta a millones de creyentes y
realmente apasiona a muchos de ellos. Pero, por otro lado, la pasividad - o la
resistencia – de las grandes instituciones ahoga las iniciativas. Habría que
encontrar temas y lugares comunes de los mecanismos desencadenantes.
Citaremos aquí algunas pistas.

Los congresos temáticos

En 1979 tuvo lugar en Córdoba un coloquio memorable sobre el tema
“ciencia y conciencia”. Desde esa época, el obispo de Córdoba por desgracia
se negó a reabrir la catedral – que había sido primero una mezquita – a los
debates con las otras religiones.
A falta de un lugar de prestigio, seria al menos necesario reunir a los
representantes de las tres religiones del Libro para profundizar algunos temas
de interés común: la lucha contra el ateísmo, la posición común a adoptar
respecto al darwinismo y la concepción del “diseño inteligente394”, las
investigaciones sobre la espiritualidad común. Igualmente, las tres religiones
deberían aproximarse para estudiar en común los desafíos del mundo moderno
en el plano de la ética (regulación de los nacimientos, clonación,
homosexualidad, etc.)

Los lugares simbólicos de plegaria común

Como se ha visto, las tres religiones tienen bases textuales para
permitirles orar en común. Pero su plegaria común tendría un relieve particular
si los lugares le fueran consagrados. En principio se piensa en un lugar
altamente simbólico de la historia del siglo XX: Auschwitz. Evidentemente no se
trata de repetir el error de los Carmelitas en 1984 que creyeron adecuado
instalar en el monte un convento y desde él levantar una gigantesca cruz395.

230
Una simple casa de oración bastaría, pero el hecho de que los creyentes de las
tres religiones puedan encontrarse en él tendría sentido. La comunidad San
Egidio reunió en 2009 en Auschwitz a judíos, cristianos y representantes de las
grandes religiones asiáticas.
Grandes monumentos como la catedral de Córdoba o la Basílica de
Santa Sofía de Estambul, podrían igualmente ser “neutralizados” en beneficio
de un culto común. Pensamos también en las potencialidades de un lugar
como el Monte Atos para levantar un centro de espiritualidad común. Con el
mismo espíritu, el monasterio de Tibhirine, cuyo trágico destino en 1996
impresionó a muchos cristianos y musulmanes, es desde entonces un símbolo
que hay que mantener vivo.
Sin embargo el lugar simbólico por excelencia sigue siendo Jerusalén.

La Cúpula de la Roca, lugar común de oración

La Roca, sobre la que se construyó el Templo, y donde además está la
Cúpula, concentra en sí misma diversos símbolos de las religiones del Libro:
sepulcro de Adán, altar del sacrificio de Abraham, punto de partida de la
ascensión del Profeta al cielo (si no lo es el de Jesús o Abraham396).
Recordemos que la Cúpula de la Roca no es una mezquita. Sin embargo nada
impide que sea un lugar de plegaria y que, según las inscripciones que allí se
encuentran, las plegarias que se hicieran sean las de un ecumenismo ampliado
a las tres religiones.
¿No es posible pensar que un acuerdo entre las religiones sobre este
punto concreto tendría un efecto de arrastre sobre la solución del problema de
Jerusalén y, en consecuencia sobre el problema árabe-israelí? Iniciado por el
tema de la religión, el círculo virtuoso se prolongaría a la política que, a su vez,
animaría el acercamiento religioso. El sueño de André Chouraqui se haría
realidad

231
 Epílogo

Estas constataciones dan algunas pistas concretas del acercamiento

entre las tres religiones. Desde luego, más allá del objetivo religioso, la vía que
intentamos abrir supone un objetivo político, en el propio sentido de la palabra.
El objetivo religioso es hacer tomar conciencia a los creyentes de las tres
religiones de su proximidad, de llamarlos a acercarse para debatir y profundizar
en las convergencias i divergencias, en un clima de tolerancia. El objetivo
político es que este acercamiento, al desarmar los fundamentalismos, pueda
contribuir a la paz en el mundo.
¡Ahora ya está en el aire un cambio de paradigma*!
Las religiones salidas de la Revelación ignoran hasta que punto lo que
les une es más importante que lo que les separa.

232
 Glosario

Apócrifo
Del griego apokruphos, “mantenido oculto”, secreto. Se dice de un texto
no aceptado en el “canon” de los textos que constituyen el Antiguo Testamento
o el Nuevo Testamento. Por extensión, es apócrifo lo que es dudoso en sus
orígenes.

Apocalipsis
Del griego “revelación”. Designa al último libro del Nuevo Testamento
consagrado que tiene como tema los últimos tiempos (cf. “escatología”). Otros
libros proféticos consagrados a la escatología son considerados como
apocalípticos, como el de Daniel o algunos apócrifos. La literatura apocalíptica,
nacida en el siglo II a.C. en un clima de choque de civilizaciones entre la cultura
griega y la tradición hebraica, se desarrolla en el judaísmo en la época de
Jesús, fundamentalmente en el ambiente esenio.

Canon, canónico
Del griego canon, “modelo”. El texto canónico es el que es aceptado por
las autoridades religiosas como perteneciente a la fuente de la revelación y por
lo tanto integrado en el corpus de los textos tenidos por inspirados (Antiguo,
Nuevo Testamento).

233
Chiísmo
Del árabe shi’a, “partido”. Rama separada del Islam desde el asesinato
de Ali, yerno del Profeta (en el 661). Su principal deferencia con el sunismo
mayoritario se refiere a que, para el chiísmo, la Revelación no se acabó con
Mahoma y que corresponde al Imán oculto, ya presente, completarla y
establecer la paz y la justicia en la tierra. Diferenciado en varias corrientes
(duodecimanos en Irán, ismaelitas en el Próximo Oriente), el chiísmo
representa del 15 al 20% de los musulmanes.

Diatessaron
Del griego “uno a partir de cuatro”. Nombre dado a la compilación de los
Evangelios hecha por Tatiano hacia el 170 en sirio. Existe un equivalente
moderno en francés: abad René Laurentin, Le Nouveau Diatessaron, Fayard,
París, 2002.

Concordismo
Interpretación de la Biblia tendiendo a ponerla de acuerdo con los
resultados de la ciencia.

Docetismo
Del griego dokeô, “parecido”. Concepción del Cristo en la que el cuerpo
de Cristo solo se considera como una simple “apariencia”. Esta concepción ha
sido compartida por numerosas herejías y por el maniqueísmo.

Escatologia
Del griego eschaton, “último”. Doctrina de las cosas últimas que
ocurrirán al final de los tiempos y que a menudo se denominan como los
tiempos “apocalípticos”, es decir, los tiempos anunciados por los libros
“revelados”. En las religiones del Libro, la escatología se confunde con el
misterio de la salvación.

234
 Esoterismo y exoterismo
Del griego eisô, “interior”. Contenido de la religión reservado a los que
están iniciados, y que es protegido por el secreto. Los esenios fueron el primer
agrupamiento religioso del judaísmo que practicó el esoterismo. En la Grecia
antigua, algunas religiones “con misterios” eran esotéricas (orfismo,
pitagorismo).
El exoterismo (del griego exô, “exterior”) representa la cara visible de la
religión.

Exégesis, exégeta
Conjunto de medios que permiten descubrir el sentido de un texto. La
exégesis se aplica esencialmente a los textos bíblicos. El judaísmo hizo de la
exégesis una verdadera ciencia (Mishnah, Talmud). La exégesis cristiana, más
tardía, se aplica a los dos Testamentos. En la actualidad se tiende a englobar
la exégesis en el concepto filosófico, más amplio de “hermenéutica”.

Fitra
Término árabe del Corán (XXX, 30) que designa la naturaleza original, o
primordial, en virtud de la cual cada ser humano recibió una chispa espiritual en
su nacimiento.

Gnósis
Del griego gnosis, “conocimiento”. Vía por la que el hombre pretende
acceder directamente al conocimiento de Dios.

Gnósticos
De forma general, los que siguen la gnosis, ya sea cristiana o no. En
forma específica, miembros de las sectas de Valentín o de Basilido (siglo II
d.C.).

Hadith
Tradiciones del profeta Mahoma, palabras y relatos.

235
 Henoteísmo
Culto a un solo dios entre los diferentes dioses en competencia
reconocidos entre los pueblos vecinos. Era el caso de la primera expresión de
la religión judía de los tiempos de Moisés que se denominaba “yahvismo”. Por
contra, en el monoteísmo, por principio, no puede existir más que un solo dios.

Hermenéutica
Del griego hermêneus, “interprete”. Arte de interpretar el sentido
profundo u oculto de los textos. Disciplina moderna de la filosofía que desborda
el campo religioso de la exégesis, pero que a menudo la completa (cf. en
Francia Paul Ricoeur).

Metahistoria
Llamada también “hierohistoria” (historia “sagrada”), la metahistoria es el
tiempo que se sitúa fuera o más allá de la historia del hombre, pero que
engloba a esta. En este tiempo divino que es como el velo de fondo de la
Historia, le corresponde un espacio intermedio en el que el mundo divino i el
humano se comunican. Es el caso de la Revelación. Este concepto fue utilizado
con frecuencia por Henry Corbin y Jean Guitton.

Metanoia
Del griego metanoia, “arrepentirse”. Según el contexto, la metanoia debe
traducirse por “cambio de mentalidad” o “transformación del ser” o incluso,
simplemente, por “conversión”.

Modernismo
Corriente universitaria católica que intentó fundar una “ciencia religiosa”
a comienzos del siglo XX integrando los progresos de las diferentes ciencias
históricas y lingüísticas para la comprensión de la historia del cristianismo. El
francés Alfred Loisy fue el principal animador de este movimiento, que fue
condenado por Pío X en 1910.

236
 Paradigma
Del griego paradeigma, “modelo”. Para una ciencia determinada modelo
general de explicación de los fenómenos a los que asegura su coherencia. La
aparición de un fenómeno nuevo, incompatible con el paradigma en curso,
obliga a plantear la cuestión del cambio de paradigma.

Parusía
Del griego parousia, “presencia”. Retorno glorioso de Cristo al final de
los tiempos para el establecimiento definitivo del Reino de Dios.

Pietismo
Movimiento religioso dentro del protestantismo que privilegiaba la vida
interior en detrimento de la plegaria colectiva.
Con el mismo espíritu, el “quietismo” se desarrolló en el entorno de Port-
Royal en Francia a finales del siglo XVII (Madame Guyon).
Quietismo: ver Pietismo

Religion
La palabra “religión” (religio) viene del latín religere y significa la acción
de releer, de revisar con una atención escrupulosa y, por extensión, de
observar exactamente el culto divino.
Por lo tanto la religión no tendría relación con la noción de “ligamen” (del
verbo religare) entre el hombre y Dios, como se dice habitualmente.

Sincretismo
Fusión de creencias religiosas para encontrar las bases de
acercamiento. El término sincretismo, utilizado en general por los adversarios
de esta orientación, es una fuente de malentendidos. Los que son acusados de
sincretismo no desean necesariamente un acercamiento a priori de las
religiones, sino que constatan ciertos lazos y quieren sacar de ellos algunas
consecuencias. Es claramente el caso de los esoterismos de las religiones del
Libro.

237
 Cronología sumaria

Hacia 1850 a.C: Migración de Abraham de Mesopotamia hacia Canaán

(Palestina).
H. 1230: Salida de los hebreos de Egipto guiados por Moisés.
A partir de 1220: Instalación de los hebreos en Canaán (Josué)
1030: Institución de la realeza (Saúl).
1010: David, conquista de Jerusalén.
968: Inicio de la construcción del Templo por Salomón.
931: Cisma de los dos reinos, Israel al norte y Judá al sur.
874: Los profetas Elías y Eliseo.
740: Vocación de Isaías.
721: Conquista del reino del norte por los Asirios y deportación de sus
Habitantes.
628: Nacimiento de Zaratustra.
622: Reforma religiosa del rey de Judá, Josías.
598: Sitio a Jerusalén por los babilonios. Primera rendición y deportación.
Jeremías.
593: Comienzo de la actividad de Ezequiel.
587: Toma de Jerusalén y destrucción del Templo.
Deportación.
H. 560: Nacimiento de Buda.

238
550-539: Segundo Isaías.
539: Ciro, rey de los Medos y de Persia, conquista
Babilonia.
538: Edicto de Ciro que permite a los judíos volver
a Jerusalén.
538-mediados del siglo V: tercer Isaías.
515: Consagración del Segundo Templo.
H. 400: Unificación de la Torah.
167: Persecución de Antiocos IV Epifanio.
166: Revuelta de los Macabeos.
H. 160: Libro de Daniel. Sectas de los fariseos y de los
esenios.
63: Conquista de Jerusalén por Pompeyo.
D. 37: Gobierno de Judea por los Herodianos bajo la autoridad
de un procurador romano.
H. 6: Nacimiento de Jesús.
4 d.C.: Sedición en Jerusalén. Zelotes.
27 d.C.: Predicación de Juan Bautista. Comienzo
del ministerio de Jesús.
30 (o 33): Muerte de Jesús.
34: Martirio de Esteban. Conversión de Pablo.
46: Primer viaje misionero de Pablo.
48: “Concilio” de Jerusalén bajo la autoridad de Santiago.
H. 50: Escritura en arameo del evangelio oral de Mateo.
57: Epístolas de Pablo a los Romanos, a los Corintios
y a los Gálatas.
62: Lapidación de Santiago decidida por el Sumo Sacerdote
Anan.
H. 65: Martirio de Pedro en Roma bajo Nerón.
65: Primera guerra judía contra los Romanos.

239
H. 67: Martirio de Pablo en Roma.
68: Destrucción del monasterio esenio de Qumran.
70: Incendio del Templo de Jerusalén por Tito.
73: Fundación de la academia de Yavné por Yohanan
Ben Zakkaï. Orígenes de la Mishná.
131-135: Segunda guerra judía llevada por Shimon
bar Kokhba.
134: Toma de Jerusalén y expulsión de los judíos.
Transformación del Templo en santuario de Zeus.
H. 140: Enseñanza gnóstica de Valentín.
193: Clemente enseña en Alejandría.
231: Enseñanza de Orígenes.
242: Comienzos de la predicación de Mani.
313: Edicto de Constantino de tolerancia a favor de los judíos.
323: Condena de Arrio en el sínodo de Alejandría.
325: Concilio de Nicea.
380: El cristianismo religión oficial del Imperio.
(Teodosio).
410: Toma de Roma por Alarico.
451: Concilio de Calcedonia.
540: Regla de S. Benito (Monte Casino).
570: Nacimiento de Mahoma.
622: Hégira (“Emigración”) del Profeta a Medina (punto
de partida del calendario musulmán).
632: Muerte de Mahoma.

240
241
 Notas

1. Ver Rémi Brague, Du Dieu des chrétiens, Flammarion, Paris, 2008

(capítulo 1, « Pour en finir avec trois trios »).
2. Término hebreo que significa « enseñanza » y que designa los cinco
primeros libros de la Biblia.
3. Louis Jacobs, La Religión sans déraison, Albin Michel, Paris, 2011,
p. 75.
4. Encyclique Fides et ratio, Cerf, Paris, 1998, & 48.
5. Gérard Mordillat y Jerôme Prieur, Jésus après Jésus, Jésus contre Jésus et
Jésus sans Jésus (Seuil « Points Essais » 2005, 2008 y 2010).
6. Non-Overlapping Magisteria o principio de no injerencia de una disciplina en
la otra.
7. Et Dieu dit “Que Darwin soit”, Seuil, París 2000.
8. Se adoptará la transcripción moderna del nombre del Profeta, la más próxima, de
sonido, a su pronunciación en árabe, con preferencia a la clásica, Mohamet.
9. Es decir “cinco libros” en griego.
10. Se distinguen cuatro “tradiciones” diferentes: yahvista, elohista, sacerdotal y
deuteronomista. Wlfred Harrington da en su Nouvelle Introduction à la Bible (Seuil,
París, 1970) la distribución de estas tradiciones en la Torah (p. 276).
11. Ver La Bible dévoilée de Israel Finkelstein y Neil Asher Silberman, Bayard,
París, 2002.
12. Le Figaro, 7 de octubre 1992.
13. Histoire ancienne de l’Orient jusqu’aux guerres médiques, A.Lévy, París, 1881.
14. Según él, el autor del Génesis utiliza los grandes poemas para contar la historia de
los orígenes y los corrige “para introducir la fe en un Dios único” (Le Centurion-Le Cerf,
París, 1971, p.21).
15. Es el título alemán del célebre escrito de arqueología bíblica de Werner Keller, La
Bible arrachée aux sables, Le libre contemporain, París, 1956 ; Librairie Académique
Perrin, col. « Tempus », ed. revisada y aumentada, París, 2005.
16. Aux origines d’Israel. Quand la Bible dit vrai, Bayard, París, 2005.
17. Entrevista en La Croix, 30 junio 2005.
18. Los manuscritos han sido recogidos entre 1947 y 1965. La edición completa en inglés
data de 2001 (Discoveries in the Judaean Desert, Oxford University Press); en
francés la mas completa es la de La Pléiade.
19. Geza Vermes habló del “escándalo académico del siglo XX”. Ver el escrito dirigido por
Hershel Shands que detalla de forma precisa la cuestión (L’Aventure des manuscrits de
la mer Morte, Seuil, París, 1996).
20. Ver la opinión de Edmund Wilson (en Shanks, op.cit., p.229).
21. El site americano www.biblearcheology.org está consagrado a la defensa de este punto
de vista.
22. La lista de los libros del Nuevo Testamento cuajó a finales del siglo IV, pero la
importancia de los cuatro Evangelios emerge desde mediados del siglo II.
23. Écrits apocryphes chrétiens, 2 vol, 1997 y 2005; Écrits gnostiques, 2007.
24. Ver Irénée de Lyon, Contre les hérésies, Le Cerf, París, 1984.
25. Synopse des quatre Évangiles, t. II, Le Cerf, París, 1972, p. 56.
26. Le Christ hébreu, O.E.I.L., París, 1983.
27. La Gnose et les origines chrétiennes, Seuil, París, 1964, p. 149.
28. Mircea Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses, t. II, Payot,

242
 París, 1978, p.340.
29. Jean Danielou, Les manuscrits de la mer Morte et les origines du christianisme,
p.103, Seuil, París (reedit. 1974).
30. De Quelle, « source » en aleman. Trad. Francesa : Fréderic Arnsler, L’Évangile
Inconnu. La source des paroles de Jésus, Labor et Fides, Geneve, 2001.
31. Se trata aquí de Mahoma.
32. La traducción de Si Hamza Boubakeur evita toda ambigüedad: “[el mensaje] que confirma
una [escritura] anterior y servirá de buena dirección y de buena nueva a los creyentes”.
33. Es sorprendente que, por lo que sabemos, no se haya resaltado lo suficiente que el número
de suras era idéntico al número de logias del evangelio de Tomas (114). Más allá de que
esto pueda ser una coincidencia, señalemos que el Corán coge de Tomas la historia de los
pájaros (III, 49).
34. Aux origines du Corán, questions d’hier, approches d’aujourd’hui, Téraèdre, « L’islam en
debats », París, 2004, p. 136.
35. Numerosos versículos del Corán comienzan por “ Di!” dirigido por Gabriel/Alá al
Profeta para que lo repita a los hombres.
36. Se sigue aquí la presentación de Denise Mason en la introducción a su traducción del
Corán.
37. Por otro lado, los hadith, palabras atribuidas a Mahoma y que sirven de fundamento
secundario del islam, no tienen consenso.
38. Op. cit., p. 99. Ver tambien R. Blachére, Introduction au Coran (Adrien Maisonneuve, Paris,
1991) y Ibn Warraq, The Origms of Koran (New York, Prometheus, 1998).
39. Karl-Heinz Ohlig, The Hilden Origins of Islam (trad. del autor), Prornetheus, New York,
2010, p. 8.
40. Die syro-aramaische Lesart des Koran, Berlin, 2000. El escrito no ha sido traducido al
Francés pero fue objeto de una detallada presentación por Rémi Brague en la revista
Critique de abril 2003.
41. El nombre mismo del Corán viene del arameo quryan.
42. The Hidden Origins of Islam, op. cit.
43. Aux origines du Coran, op. cit., p. 98.
44. Ver la entrevista de Abdelwahab Meddeb en Le Monde del 23 abril 2011.
45. Según el Novellino, libro de historias escrito en Florencia en el siglo XIII,
46. Le Prophéttisme hebreu, Gabalda, Paris, 1982, p. 12.
47. Ver L'Aventure monothéiste, La Découverte, Paris, 201 1.
48. Ver el prefacio de Henry Corbin al l'Évangile de Barnabé (Beauchesne. Paris, 1977) y el
artículo de Louis Massignon, « Élie et son róle transhis-torique » in Écrits mémorables, t. II,
Robert Laffont, « Bouquins », Paris, 2009.
49. Les Origines de l’islam et le Christianisme (trad. del aleman), Jean Maisonneuve, Paris,
1955, p.208.
50. Pseudo-Denys, La Hiérarchie céleste, 260 C (trad.: Maurice de Gandillac), Aubier,
Paris, 1980.
51. Dictionnaire encyclopédique de la Bible, Brepols, 1987.
52. Los judios no nombran jamás Yahvé y frecuentemente dicen Adonaï (“Seigneur”),
o tambien Ha Shein (el Nombre).
53. Citado por Henri Sérouya, La Kabbale, Grasset, Paris, 1957, p. 231.
54. Ver Roland de Vaux, Histoire ancienne d'Israël, Gabalda, Paris, 1971, t. I, pp. 426-428.
55. Ver Jean Soler, L'Invention du monothéisme, De Fallois, Paris, 2002.
56. Daniel Sibony, Les Trois Monothéísmcs, Le Seuil, Paris, 1992, p. 127.
57. Op. cit., t. I, p. 194. Eliade compara Yahvé con ciertas divinidades del induismo como
Shiva.
58. Son los usos de la guerra en la época.
59. Ver Ex 13, 1 y 22, 28. La Biblia de Jérusalem no acepta el sentido sin embargo claro de

243
 este pasage y sostiene que la “teología primititiva [sic] atribuye a Yahvé instituciones y
deformaciones de las que solo los hombres son en realidad responsables”.
60. Los animales son creados antes que el hombre en el relato elohista y después en el
relato yavhista.
61. Jean Bottéro y Samuel Noah Kramer, Lorsque les dieux faisaient l'homme. Mythologie
mésopotamienne, Gallimard, Paris, 1989, pp. 537-539.
62. Ver la enciclopedia católica Théo y el artículo de Hervé Giraud en la revista Jésus de
octubre 1997 citados por Jean Delurneau en el extraordinario del Nouvel Observateur
(diciembre 1997). Para otra aproximación ver la revista Pardés nº 31 (2001).
63. Études de métaphysique biblique, Gabalda, París, 1955, p. 187.
64. Claude Tresmontant, Le Prophétisme hébreu, Gabalda, Paris, 1982,
p. 155. Subrayado nuestro.
65. Ver La Loi de Moïse, De Fallois, Prís, 2003, p. 34.
66. Dictionnaire encyclopédique de la Bible, op. cit. p.336.
67. Ver Éric Edelmann, Jésus parlait araméen , Editions du Relié, Gordes, 2000, p. 176.
68. Moïse et le monothéisme, Gallimard, París, 1948.
69. Ver el Livre des Rois (2 R 17, 7-23).
70. Ver fundamentalmente ls 45, 18-25.
71. Karl Jaspers, Origine et sens de l'Histoire. Plon, Paris, 1954, p. 11 y 18.
72. El primero en haber singularizado este periodo es según nuestro conocimiento,
René Guénon en 1927 en La Crise da monde moderno (Gallimard).
73. El rey persa Ciro conquistó Babilonia el 539 a.C.
74. El hijo de Ciro, Cambises ocupó Egipto en el 525 a.C. y, enloqueciendo, hizo masacrar al
faraón, a su familia y a la mayoría de los sacerdotes.
75. Fundador del jainismo.
76. Ver las referencias a “El Oint del Señor” (Is 45, 1), “Mi pastor “(Is 44 , 28), que “ Yahvé,
elohim del cielo, [se encargó] de reconstruir [su] ciudad, y de repatriar [sus] deportados”
(Es 1, 1-6).
77. Sobre la dimensión ética de esta religión, véase Jean Varenne, Zarathustra en la tradición
zoroástrica, Le Seuil, Paris, 1966.
78. Las obras en el lenguaje cristiano.
79. En lugar de "caridad", cuyo significado es ambiguo y la connotación específicamente
cristiana.
80. Véase, en particular Nb 16, 20-22.; Jos 7; 25 21, 1; Ex 20 5.
81. La estancia de los muertos del judaísmo (sheol) es, como el griego Hades, un lugar de
olvido y silencio donde van todos muertos (véase el capítulo XIV).
82. Según la expresión feliz Roger Arnaldez (Tres Mensajeros de un solo dios, Albin Michel,
París, 1991, p. 61).
83. Siempre podemos preguntarnos si debemos considerar el budismo como una religión (o
varias, dependiendo de los diferentes países de Asia oriental) o como una filosofía, una
sabiduría.
84. Bajo Calígula, en particular.
85. Perspectivas espirituales y realidades humanas, Editions des Cahiers du Sud, París, 1953,
p. 91.
86. Se sigue aquí a Paul Johnson, Una Historia de los Judios, JC Lattes, París, 1989.
87. Dt 19, 15; LS 11, 1-16; Mi 5, 1-3; Ez 34 23. Véase también el texto apócrifo de los Salmos
de Salomón (Salmo 17) en los escritos intertestamentales.
88. Manuscrito de Qumran citado por el Dictionnaire encyclopédique du judaïsme , Robert
Laffont. París. 1996. P. 75.
89. Flavius Joséphe ha descrito con precisión las concepciones y las prácticas (La Guerre des
juifs, Editions de Minuit , Paris, 1977).
90. Cf. Mt 12, 14; 22, 15; Lc 16, 14; 18, 10; 20, 20.
91. Les Manuscrits de la mer Morte et les origines du christianisme, op. Cit.

244
92. Is 40, 3 retomado por Mc 1, 3.
93. Ver Annie Jaubert, La Date de la Céne, Gabalda, Paris, 1957 y Robert A. Powell, Chronicle
of the Living Christ, Anthroposophic Press, Hudson (NY USA), 1996.
94. La Genése des dogmes chrétiens, Albin Michel, Paris, 1972, p. 37.
95. Ver especialmente el Jésus de David Flusser, que le dedica un capítulo entero (Éditions de
l'Eclat, París, 2005).
96. 1 Hénoch 48, 10. Le Livre d'Hénoch (trad. : F. Martin), 1906, rééd. Archè, Milan, 1975.
97. Jesus within Judaism, SPCK Publishing, Londres, 1989, p. 152.
98. Mt 8,20; 11, 19; 16, 13; Jn 3, 13; 12, 34.
99. Este concepto se basa sobre todo en la formula del Evangelio de Juan: "Yo y el Padre somos
uno", (Jn 10, 30).
100. Cf. el comentario de Sri Aurobindo de la Bhagavad-Gita, Albin Michel, París, 1947, p. 125.
101. Lv 19, 18
102. Dictionnaire encyclopédique du judaisme, op. cit., p. 861.
103. Ver el muy ortodoxo Vocabulaire de théologie biblique, p. 1145 (París, Cerf, 1970), y el
inconformista Jésus aprés Jésus. L'origine du christianisme de Mordillat y Prieur (Seuil, París,
2004), que pone de relieve la ambigüedad del concepto del Reino de Dios (pp. 97-100).
104. Continúa en Mc 4, 25, en Lc 8, 18 y en la parábola de los talentos que está dedicada a
este tema (Mt 25, 29 et Lc 19, 24).
105. Se sigue aquí a Claude Tresmontant (1970), pp 168-169,
106. Traduc. : Buzy.
107. Jésus et l’Histoire, Desclée de Brouwer, Paris, 1979, p. 270.
108. O de "mostaza", según la traducción. Ver el paralelo con el Chandogya Upanishad, "mi
atman en su corazón es más pequeño que un grano de cebada, que un grano de
mostaza” (III, 14).
109. Le Prophétisme hébreu, op. cit., p. 175.
110. Ver Claude Tresmonrant. L'Enseignement de Ieschoua de Nazareth, Seuil, Paris, 1970,
p.192.
111. La Onzième Heure, L’Âge d’Homme, Laussanne, 2001, p.18.
112. Especialmente los textos esenios de Qumran.
113. Dictionaire encyclopédique du judaïsme, op.cit., p.861.
114. Claude Tresmontant, L'Enseignement de leschoua de Nazareth, op. cit., p. 58 et 59.
115. Es necesario resaltar el paralelismo en este punto con las enseñanzas de Buda, seis
siglos antes.
116. Éric Edelmann se refiere a la palabra aramea tâb que corresponde a la idea de cambio de
dirección o de retorno (Jésus parlait araméen, op. Cit. P.85).
117. Claude Tresmontant, L'Enseignement de leschoua de Nazareth, op. cit., p. 244.
118. Jean Varenne, Zoroastre, le prophète de l’Iran, Dervy, Paris, 1996, p. 64.
119. Ver el interesante paralelo que hace Léo Schaya con la Cábala (Naissance á l’esprit
Dervy, Paris, 1987, p. 23).
120. Jésus aprés Jésus, op. cit., p. 96.
121. Enquéte sur l'identité; de Jésus, Bayard, Paris, 2003, p. 263.
122. Mc 13, 30; Mt 24, 34; Le 21, 32.
123. Ver Rougier, La Genése des dogmes chretiens, op. cit., p. 121 et 126.
124. Le Secret historique de la vie de Jésus, Albin Michel, Paris, 1961.
125. Histoire des origines du chtistianisme, Robert Laffonr, « Bouquins », Paris (t. 1, p. 413).
126. Les Syrnboles chrétiens primitifs, Senil, Paris, 1961, p. 125.
127. L’Incendiaire. Vie de Saul, apótre, Robert Laffont, Paris, 1991.
128. Ver David Flusser, Les Seurces juives du chrisitanisme, Éditions de l'Éclat,PariS, 2003,
pp. 102-103.
129. Al utilizar la biblia en griego y no en hebreo.
130. La Biblia de Jerusalén traduce en umin por “entre” repitiendo así, de manera persistente
el error característico señalado anteriormente para Luc 17, 21.

245
131. Ver 1 Cor 2, 6.
132. Claude Tresmonrant, Saint Paul, Senil, Paris, 1956, p. 50.
133. Ibid., p. 63.
134. Cf. Diccionario Bailly. El falso sentido de la Biblia de Jerusalén es en este pasaje, igual
que en otras traducciones, tanto más claro, cuanto que Pablo contrapone precisamente
la noción de agapé a la de limosna.
135. Aquí hay una perfecta continuidad entre el Dios de Moisés (Ex 33,19), el de Pablo
(Rm 9, 15) y el de Mahoma (VI, 133).
136. La Théologie de saint Paul, Beauchesne, Paris, 1961, t. 11, p. 100.
137. Del griego presbuteros, « anciano », comparativo de presbus, que dio “sacerdote”.
138. Del griego epíscopus, «inspector », que dio “obispo”.
139. El personaje de Santiago ha sido objeto de trabajos recientes que ponen en evidencia
su importancia (cf. Robert Eisenman, James, the Brother of Jesus, Faber and Faber,
1997; Pierre-Antoine Bernheim, Jacques, frére de Jésus, Paris, Albin Michel, 1996).
140. Es decir “primo”.
141. Ver el artículo de André Benoît en el trabajo colectivo Aux origines du christianisme,
Gallimard, « Folio Histoire », Paris, 2000.
142. Esta tésis es defendida por Étienne Nodet y Justine Taylor en Essai sur les origines du
christianisme, Cerf, Paris, 1998.
143. Ver Jean Daniélou-Henri Marrou, Nouvelle Histoire de l'Église, Seuil, Paris, 1963, p. 68.
144. Cf Nodet et Taylor op. cit., p. 225.
145. Ibid., capítulo IV.
146. Se habla de “cristianos” en Antioquia desde el 41 (Ac 11, 26) mientras que el término no
se impone hasta comienzos del siglo II.
147. Simon Claude Mimouni, Les Chrétiens d'origine juive dans l’antiquité, Albin Michel, Paris,
2004, p.157.
148. Nouveaux Aperçus sur les manuscrits de la mer Morte, Paris. Payot, p. 206, cité par Marc
Philonenko et Geo Widengren, Apocalypse iranienne et dualisrne qoumrânien, A.
Maisonneuve, Paris, 1995, p. 195.
149. Cf Jean Daniélou-Henri Marrou., op. cit. (p. 89), Jaroslav Pelikan, La Tradition
chrétienne, PUF, Paris, 1994 (vol. 1, p. 25) y David Flusser, Les Sources Juives du
christianisme, op. cit. (p. 115 s.).
150. Seguimos aquí a Jean Danielou en Théologie du judéo-christia-nisme, Desclée de
Brouwer, Paris, 1958, pp. 68-80, que se basa principalmente en el obispo Epifanio
(muerto en el 403).
151. Ibid. P. 78.
152. Ver Luigi Cirillo, « Verus Propheta en Cahiers de l'Herne nº 39 dedicado á Henry Corbin,
1981.
153. Se sigue aquí a Simon Claude Mimouni, op. cit.. capitulo v.
154. Ver en particular Les Stromates, Cerf, Paris, 1981, principalmente V, chapitre XI, párrafos
70 et 71.
155. Se sigue aquí el análisis de Jaroslav Pelikan op.cit.
156. Hipólito de Roma citado por Jaroslav Pelikan (op.cit. p. 90).
157. Eliade II, p.356.
158. En este sentido los gnósticos participan del “docetismo” (de dokeo, “parecer”) de muchas
otras herejías.
159. Op. cit. P. 101.
160. La obra de referencia es la contribución de Henri-Charles Puech sobre el maniqueísmo
en Histoire des religions, t.II, La Pleiade, 1972. La revista Religions et Histoire dedicó un
excelente número (julio 2005) al maniqueísmo. Ver también a Mircea Eliade para la
exposición de la doctrina maniqueísta, op. cit. (II parr. 232).
161. Tor Andrae subraya la importancia del lazo que constituye Mani en la cadena entre

246
 Buda, Jesús y Mahoma (Mahomet, sa vie et sa doctrine, A. Maisonneuve, 1984, p.
103).
162. Sectas que practican el ascetismo principalmente en material sexual.
163. El historiador ultraconservador Daniel-Rops lo califica de “peste venida de Oriente”
(L'Église des apôtres et des martyrs, Paris, Fayard, 1948, p. 561).
164. Agustín fue tocado por el maniqueísmo antes de serlo por el cristianismo.
165. Henry Corbin, Histoire de la philosophie islarnique, Gallimard, col, « Folio », Paris, 1986,
p. 51.
166. Beyond Belief, Random House, Londres, 2003.
167. Del griego katharos, « puro ».
168. Le Gnostique de saint Clément d'Alexandríe ha sido reeditado bajo el título La Tradition
secréte des mystiques, Arfuyen, 2006.
169. Citado por Claude Tresrnontant, Le Christ hébreu, 0.E.I.L., Paris, 1983, p. 305.
170. Ver Jean Daniélou-Henri Marrou. op. cit. (p. 75) y Mircea Eliade, op. cit., t .11, § 223.
171. Citado por Jacques Attali, Blaise Pascal ou le génie français, Fayard, Paris, 2000, p.
240.
172. Ver Ferdinand Prat, La Théologie de saint Paul, op. ctt., p_ 37.
173. Ver Jean Daniélou /Henri Marrou, op. cit (p. 192-194 et 354).
174. Citado en Encyclopédie des mystiques, Payot, Paris 1996, t.I p. 548.
175. Citado por Frithjof. Shuon, op. cit., p.108.
176. Cf. René Guénon, Aperçus sur l'ésotérisme chrétien, Éditions Traditionnelles, Paris,
1954, p. 19.
177. La mystique de l’apôtre Paul, Albin Michel, Paris, 1962, p. 283.
178. Seguimos aquí a Richard E. Rubenstein, Le jour oú Jésus devint Dieu, La Découverte,
Paris, 2001, p. 75.
179. Citado en Jean Daniélou-Henri Marrou, op. cit., p. 309.
180. Citado por Louis Rougier, Le Conflit du christianisme primitif et de la civilisation antique,
Copernic, Paris, 1977, p. 152.
181. Citado por Louis Rougier, op. cit., p. 68.
182. Quand notre monde est devenu chrétien, Albin Michel, Paris, 2007, p..202..
183. L'Évangile et l'Église, Noesis, Paris, 2001, p. 116, citado por Gérard Mordillar et Jérórne
Prieur, op. cit.
184. Fue Cipriano de Cartago el que en el siglo III inventó la fórmula: “Fuera de la Iglesia no
hay salvación”.
185. Frédéric Lenoir et Ysé T. Masquelier (dir.), Encyclopédie des religions, Bayard, Paris,
1997 (t. 1, p. 402).
186. Juan 1º en el 526 y Silverio en el 537.
187. Procopio, citado por G. Sale op.cit. p.477.
188. Leer la presentación de la sura en la traducción del Corán de Hamza Boubakeur
(Fayard, Paris 1976).
189. Observations historiques et critiques sur le mahométisme, en Les Livres sacrés de toutes
les religions, Paris, Migne, 1865, p. 478.
190. Cf. Les Origines de l’islam: et le Christanisme de Tor Andrae, op.cit.
191. Jerusalén acababa de caer en manos de los Persas (614).
192. Ver Paul Balta, Michel Cuypers y Geneviéve Gobillot, Islam et Coran, Le Cavalier bleu,
Paris, 2011 (p. 94) y el prefacio de Henry Corbin en l'Evangile de Barnabé, op. cit.
193. Ver Alfred-Louis de Prémare, Aux origines du Coran, Tétraèdre, Paris, 2004, p. 95, y
Joachim Gnilka., Qui sont les chrétiens du Coran Cerf, Paris, 2008, p. 14.
194. Ver en particular Histoire des dogmes, reed francesa, Cerf, 1993, p.38.
195. Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Tübingen, Mohr, 1949, citado por
Rémi Brague en el artículo « Le Coran: sortir du cercele ? », Critique n" 671, abril 2003.
196. Joachim Gnilka, Qui sont les chrétiens du Coran ?, op. cit.

247
 197. Su trabajo Die Syro-Ararnaische Lesart des Koran (Berlin, Das Arabische Buch, 2000) ha
creado gran interés en el mundo especializado (cf. El artículo de Ibn Warraq en The
Guardian traducido en el Courrier International de 28 de febrero de 2002) pero sin
traducción hasta hoy ni en inglés ni en francés. Remi Brague atrajo la atención francesa
sobre el trabajo en su artículo de Critique de abril de 2003.
198. Le Messie et son prophéte, Éditions de Paris, Versailles, 2005 (2 vol.)
,199. Cf Irénée citado por Joachim Gnilka, op. cit., p. 98.
200. Joachim Gnilka, op. cit., p. 96.
201. Ver Paul Balta, Michel Cuypers y Geneviève Gobillot, op. cit p. 82.
202. Écrits apocryphes chrétiens, Gallimard, La Pléiade, Paris, 1997 (pp. 197 y 226).
203. Cf. Jean Daniélou, Théologie du judéo-christianisme, op. cit., p. 91.
204. Op. cit., pp. 104-108.
205. Évangile de Barnabé, op. cit.
206. Le Dóme da Rocher, Albin Michel, Paris, 1997.
207. Ver Joachim Gnilka, op. cit., p. 148.
208. Ver su contribución en el trabajo colectivo dirigido por Karl-Heinz Ohlig, op. cit: A New
interpretation of the Arabic Inscription in Jerusalem's Dome of the Rock.
209. Ver Geoffrey Parrinder, Jesus in the Qur'án, Oneworld, Oxford, 1995.
210. Ver la reseña “Sabéens” de la encyclopedia del islam FAHD citada por François
Blanchetiére, Enquéte sur les racines juives du mouvement chrétien, Paris, Cerf, 2001, p.
240 y Tor Andrae, op. cit., pp. 105-107.
211. Prefacio a l'Évangile de Barnabé, op. cit.
212. El subrayado es nuestro.
213. La Théologte politique de Paul, Paris, Seuil, 1999, citado por Mordillat (2004, p. 347).
214. Ver su contribución en el trabajo colectivo dirigido por Karl-Heinz Ohlig op.cit.
215. Cf. anteriormente la inscripción de la Cúpula de la Roca.
216. Ver el Dictionnaire du Corán, Robert Laffont, Paris, 2007, p. 96.
217. Le Coran, la Bible et l'Orient ancien, Mondher Sfar, Paris, 1998
p. 246.
218. En él se repite una veintena de veces el principio de la unicidad de Dios. La fórmula de la
profesión de fe musulmana que por sí misma define a todo el islam es la shahada (lâ ilâha
illa-llâh): “No hay otro Dios que Allah y Mahoma es su Profeta”.
219. La comunidad “recta”, cf. anteriormente.
220 La segunda sura, “la vaca” se dedica con amplitud a los hijos de Israel lo que es coherente
con el hecho de que siendo la primera elaborada en Medina debía dirigirse principalmente
a los judíos que eran numerosos allí.
221. Curiosamente el Corán señala que algunas prohibiciones del Levítico estaban destinadas a
castigar a los judíos por su mala conducta (IV, 160 y VI, 146)
222. Mohamed Talbi señala que la concepción sin padre está científicamente permitida (la
clonación) y plantea entonces la cuestión siguiente: “Lo que permite la ciencia ¿seria
imposible para Dios?” “Penseur libre en islam, Flammarion, 2000, p. 197.
223. Jesús fue condenado por el Sanedrín por que se denominaba a si mismo “Hijo de Dios”.
224. Ver la discusión sobre estas relaciones en la traducción de Hamza Boubakeur p. 597 y con
un sentido diferente, p. 665. Señalemos además el caso de Maria a la que se reprocha
haber hecho una divinidad. (V, 116)
225. Los Actos de Juan (cf. nota de Denise Masson) o el evangelio de Judas descubierto
Recientemente.
226. Cf. “la muerte de Jesús” en nuestro capítulo XIII y el capitulo dedicado a este tema por
Geoffrey Parrinder en Jesus in the Qur´ân, op. cit.
227. Ver notas de Hamza Boubakeur y Denise Masson.
228. Régis Blachère (op.cit. p. 24) señala que si bien al comienzo de la misión de Mahoma el
anuncio de “la Hora suprema” es el tema dominante de su predicación, tras la instalación en
Medina los temas del culto y las reglas de las relaciones entre los hombres toman peso
poco a poco.
229. Esta fórmula se repite 25 veces en el Corán.

248
 230. Ver las diferentes interpretaciones en Roger Arnaldez, Trois Messagers pour un seul
dieu, op. cit., p. 99.
231. Las famosas huríes, esposas en el paraíso, han hecho correr mucha tinta. Cristoph
Luxemberg propone una traducción radicalmente diferente (cf. capitulo I).
232. Trad. Hamza Boubakeur, nota V, 82.
233. Op. cit. P. 87.
234. Que siempre falta!
235. Se observará que las obligaciones fundamentales del maniqueísmo son más o menos las
Mismas: la confesión de los pecados sustituye la peregrinación. El ayuno de un mes se
compara con el ramadán y se practica antes de la fiesta anual en honor de Mani (cf.
Religions et Historia, julio de 2005, p. 41).
236. Con la notoria (y misteriosa) excepción de la piedra negra de la Kaaba en La Meca.
237. Comprendre l'Islam, Paris, Gallimard, 1961, p. 38
238. Roger Garaudy ha recensionado sobre los 6236 versículos del Corán 228 con carácter
jurídico y de ellos solamente 30 en materia penal.
239. Es lo que sugiere el análisis de los códices antiguos (cf. Alfred-Louis de Prémare Op. cit.,
p.93).
240. Algunas tribus despreciaban a las hijas hasta el punto de enterrarlas vivas cuando había un
número excesivo. Por otra parte la poliandria cohabitaba con la poligamia sin límites. La
prostitución estaba muy extendida.
241. Limitado a la mitad de la parte del hombre.
242. Cf André Grjebine, Le Figaro, 13 mars 2004.
243. Perspecuves spirituelles et faits hurnains, op. cit., p. 89.
244. Bernard Lewís, Islam, Paris, Gallimard, 2004, p. 111.
245. La Pléiade, op. cit.
246. Op. cit., p. 265
247. Cf. Bernard Lewis, op. cit., p. 109.
248. Cf. Bernard Lewis, op. cit., p. 155.
249. Cf. Ignace Goldziher, Sur l'Islam. Origines de la théologie musulmane, Desclée de Brouwer,
Paris, 2003, p. 124, y Bernard Lewis, op. cit. p. 190.
250. Op. cit., p. 14
251. Con las excepciones habituales (Eliade, Corbin, etc).
252. Citemos entre otros: Pico de la Mirandola, Robert Fludd, Friedrich Christoph Oetinger, Isaac
Newton. Ver el número de los Cahiers de l’hermétisme dedicado al tema (Albin Michel, Paris
1979).
253. Ver Gershom Scholern, Les Grands Courants de la mystaque juive, Payot, Paris, 1977,
pp. 57-62.
254. Ver la traduccion de Guy Casaril dans Rabbi Saméon bar Yochai et la Cabbale, Le
Seuil, Paris, 1961.
255. Ver Eliade, op, cit., t. III, § 291.
256. Stromates 1, 1,11.
257. Eranos-Jahrbuch, Rhein Verlag, Zürich, 1962.
258. El autor está mal identificado. Su obra, aparecida en el siglo VI, muestra influencias mucho
mas antiguas.
259. OEuvres cornplètes du Pseudo-Denys l'aréopagite (trad. M. de Gandillac), Aubier, Paris,
1980, pp. 91-92. Ver tambien p. 195.
260. Dictionnaire du Coran, op. cit., p. 160.
261. Éditions Beauchesne, Paris, 1977.
262. Spinoza, Éthíque I, prop. 15.
263. Rig-Veda X, 129 (trad. ; Renou). Le Véda, le trésor spírituel de l'huma-nité, Éditions
Planete, Paris, 1967.
264. Eliade ve en la vaciedad una posible alusión a las “aguas primitivas” pero es más
tentador hacer la comparación con la vida de la cual la mayoría de los astrofísicos
admiten su existencia en el Universo.

249
 265. Ver la comunicación de Michel Cassé “Émergence hasardeuse et multiples cosmos”
(coloquio de la Uesco, Paris 2004).
266.Ver Maurice Bucaille, La Bible, le Coran et la science : les Écritures saintes examinées á la lumiére
des connaissances modernes, Seghers, Paris, 1976.
267. Del griego dêmiourgos, “artesano”.
268. Mencionemos sin embargo el artículo que le dedica Eric Geoffroy en el Dictionaire du Coran,
op.cit.
269. Plotino utiliza el término “hipóstasis”, que es la esencia o la substancia no determinada que existe
por sí y en sí.
270. Plotino utiliza el término “procesión” que es el equivalente de la emanación y que se distingue de
la “creación”
271. Émile Bréhier, Histoire de la philosophie, PUF, Paris, 1981, t. I, p. 403.
272. Ibd. P. 404.
273. OEvres completes, op.cit.
274. Seguimos aquí la explicación de Henry Corbin en Le paradoxe du monothéisme, L’Herne, Paris,
1979.
275 . Voir Cahiers de l'université Saint-Jean-de-Jérusalem, n° 5, Berg International, Paris,
1979.
276. Comment Jésus est devenu Dieu, Fayard, 2010, p. 308.
277. OEvres du Pseudo-Denys, op.cit. p. 57.
278. III Henoch, 20.
279. Écrits apocryphes chrétiens, op. cit., p. 371.
280. Op. cit. p. 205.
281. Dictionnaire du Coran, op. cit., p. 96
282. I Henoch, 20.
283. Este es el significado de estos nombres: Uriel: “Dios es mi luz”; Rafael: “Dios cura”;
Raguel: “Amigo de Dios”; Miguel: “¿Quién como Dios?”; Sariel: “Dios es mi príncipe”;
Gabriel: “Dios es mi paladín”; Remiel: “Dios es mi elevación”.
284. Del griego apokalupsis.
285. El autor del Apocalipsis es probablemente un homónimo de Juan el Evangelista.
286. Los animales son creados antes que el hombre en el elohista y después en el yahvista.
287. Traducción de Mohamed Talbi en Reflexions sur le Coran, Seghers, 1989, p, 107.
288. La tradición judía no ignora esta “ignorancia” de los ángeles cf.Ginzberg, Les
Légendes des juifs,t.I, Cerf, Paris, 1997, p. 48.
289. El Corán retoma aquí el relato del libro apócrifo cristiano Vie d’Adam et Ève ( XII-XVI).
290. En una cierta tradición esotérica, Lucifer no se confunde con Satán. El primero es el
jefe de los ángeles caídos y ayuda al hombre, mientras que el segundo es el “espíritu
del mal”. Ver los trabajos de Robert Ambelain y especialmente Adam dieu rouge
(Niclaus, 1941).
291. Citado por Jean Daniélou, Les Anges et leur mission, d'aprés les Péres de l’Église ,
Desclée. Paris, 1952, p. 65
292. Catéchisme de l'Église catholique. Plon, 1992, art. 366.
293. Le Monothéísme, Fides, Québec, 2003, p. 20.
294. Midrach Rabba XIV 3 (Verdier, 1987) cité par Louis Ginzberg (Les Légendes des juifs,
op. cit., p. 40).
295. Se encontrará un análisis completo en Geneviève Gobillot, La fitra. La conception
originelle, ses interprétations et fonctions chez les penseurs musulmans (Institut francais
d'archéologie orientale, Le Caire, 2000).
296. Ver sobre el tema Orphée et I'orphisme, Reynal Sorel, PUF, coll. “ Que sais-je ?”
Paris, 1995.
297.Citado por Jacob Burckhardt en La Civilisation de la Renaissance y retomado por Georges
Canguilhem en Études d'histoire et de philosophie des sciences (p. 35).
298. Se apoya aquí principalmente en Moharned Talbi (Réflexions sur le Coran, op. cit.) y sobre
Frithjof Schuon (Perspectives spirituelles et faits hurnains, op.cit. section III, « Les contours

250
 de l'esprit »).
299. Que tiene por lo tanto un mal papel en este caso preciso (cf. Hésiode, Théogonie, Le
Livre de Poche, pp. 54-82, y Jean-Pierre Vernant L'Univers, les Dieux et les Hommes,
Seuil, Paris, 1999, p. 86).
300. Albert-Marie DubarIe, Le Péché originel dans l'Écriture, Cerf, Paris, 1958.
301. Según Gershom Scholem, Le Messianisme juif Calmann-Lévy, Paris, 1974 (p. 91-102) y el
Díctionnaire entyclopédique du judaisme, op. cit., p. 603.
302. Citado por Denise Masson en su traducción del Corán (nota bajo la sura XXI, versículo 91).
303. Corán XCV, 5.
304. Ver Éric Geoffroy, L'Islam sera spirituel ou ne sera plus, Seuil, Paris, 2009, p. 28.
305. Ver el Catéchisme de l'Église catholique, op. cit., § 397 et 398.
306.1 Cor 15, 45 et 47.
307. Ver el texto de Théophile d'Antioche citado por Jean Delumeau, Guetter l'aurore,
Grasser, Paris, 2003, p. 109.
308. op. cit, § 404.
309. Dt 18, 15 y 18; Is 11, 1-16; Jr 23, 5; Mi 5, 1-3 ; Ez 34, 23.
310. Dictionnaire encyclopédique du juidaïsme, op. cít., p.663.
311. Se sigue aquí el artículo de Cyprien Baraut en el Dictionnaire de spiritualité, Beauchesne,
Paris, fascículo LVI, 1974.
312. Écrits apocryphes chrétiens, t. II, La Pléiade, 2005.
313. Los mismos textos son más recientes (probablemente del siglo III).
314. Cf. Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, op. cit., p. 111.
315. Ibid.
316. Frédéric Lenoir, Comment Jésus est devenu Dieu, op. cit., p. 304.
317. De la palabra griega aiôn que designa el “tiempo” y en la lengua de los gnósticos, los poderes
emanados del ser.
318. Citado por Jaroslav Pelikan, op. cit., p. 193.
319. Puede contrastarse principalmente en la “ficha antropométrica de Jesús” tal como se presenta
en la placa hecha por Antoine Legrqand con las fotos de G. Enrié (Évangile et Linceul. La fiche
anthropométrique de Jesus, Froançois-Xavier de Guibert, Paris 1998).
320. Hugh Schonfield, Le Mystere Jésus, Pygmalion, Paris, 1989, p. 223. Las
correspondencias con los Evangelios se resaltan en cursiva.
321.Se han señalado en cursiva las correspondencias con los Evangelios tal como son
señaladas por la Biblia de Jerusalen.
322. Con Pablo se iniciará la costumbre de considerar que la victoria sobre Satán es la
victoria sobre la muerte, o sea la Resurrección. Ello es consecuencia de la naturaleza
divina de Cristo a la que no puede alcanzar la muerte.
323. Jaroslav Pelikan, op. cit., p. 87.
324. Ver Le Coran, nota de Denise Masson sobre la sura IV, 157 (La Pleiade).
325. Luigi Carrillo y Miches Frémaux, Evangile de Bernabé, op.cit. p.307. Sobre el papel
ambiguo de Judas el reciente descubrimiento del evangelio gnóstico epónimo aporta
una aclaración diferente: Judas habría entregado a Jesús siguiendo sus órdenes.
326. Hugh Schonfield, op. cit., p.174.
327. Lo cual no es en principio clínicamente cierto si se sigue a Hugh Schonfield, op. cit.
328. L’enigme du linceul, Fayard, Paris, 1998, p. 184.
329. Además de las dudas de Tomás está el no reconocimiento de Maria Magdalena (Jn 20,
14) de los discípulos de Emaús (Lc 24, 22) y la de sus discípulos en la pesca (Jn 21, 4).
330. Karl-Heinz Ohlig, op.cit., pp. 135 – 136.
331. Ver el libro de Henoch, op.cit., p.102.
332. Ver Louis Jacobs,op.cit., p.102.
333. op.cit., p. 108.
334. Dictionnaire encyclopédique de la Bible, op.cit., p. 1098.
335. Para convencerse basta con consultar el Catéchisme de l’Eglise catholique, op.cit.,
336. Dictionnaire de la spiritualité, Beauchesne, Paris, art. “Salvación” p.256.
337. Por ejemplo en la parábola de los vendimiadores homicidas (Mt 21, 33-44).
338. Le Monde, 9 Diciembre 2007.

251
 339. Dictionnaire critique de théologie, op.cit., art. “Obras”.
340. Catéchisme de l’Eglise catholique, op.cit., § 154.
341. Ver Martin Lings, Un saint soufi au XXe siècle. Le cheikh Ahmad al ‘Alawi, Seuil, Paris, 1990.
342. Stromates IV, 22, 135, citado por Fénelon, La Tradition secrète des mystiques, Arfuyen,
Paris-Orbey, 2006, p. 13.
343. Ver Eliade, op.cit. t.III, p. 176.
344. Stromates VI 3, 13, 1 citado por Jean Daniélou, Les Traditions secrètes des apôtres,
Eranos-Jahrbuch, 1962, p. 207.
345. Se sigue el análisis de Mircea Eliade, op. cit., § 298.
346. Vie écrite par elle-même, Stock, Paris 1993.
347. Simone Weil, Lettre á un religieux, in OEvres, Gallimard, coll. « Quarto », Paris 1999,
p. 997.
348. Le Christianisme, Seuil, Pris, 1999, p. 612.
349. Éric Geoffroy, Initiation au soufisrne, Fayard, Paris, 2003, p. 15.
350. Louis Massignon le dedicó una obra monumental: La Passion de Hallâj, mártir
Mystique de l’islam, Gallimard, Paris 1975.
351. Citado por Éric Geoffroy op.cit, p. 114.
352. Bruno Étienne, Abdelkader, Hachette, Paris, 1994, citado por Éric Geoffroy, op. cit., p.
205.
353. Ver principalmente Cheikh Bentounés, L'Homme inténeur a la lumiére du Coran, Albin
Michel, Paris, 1998.
354. Éric Geoffroy op.cit, p. 60.
355. Roger Arnaldez, Trois messages pour un seul dieu, op. cit, p. 179.
356. Aldous Huxley, Daisetz Teitaro Suzuki, Louis Massignon, Henry Corbin, Robert
Charles Zaehner, Roger Arnaldez y, por supuesto, el gran « comparador » que fue
Mircea Eliade.
357. Ver Eliade op.cit., p. 227.
358. Ibid., p.179.
359. El budismo era en sus orígenes más bien una filosofía; pero rápidamente se convirtió
en una religión dedicada a Buda divinizado, con múltiples formas según las escuelas
y el país de Asia.
360. Traités et Sermons (trad. : Maurice de Gandillac), Aubier, Paris, 1942, p. 254.
361. Le Miroir des âmes simples et anéanties (trad. : Max Huot de Longchamp), Albin
Michel, coll. « Spiritualités vivantes », Paris, 1984.
362. Des Grâces d'oraison, Beauchesne, Paris, 1931, pp. 269-270.
363. La Mystique chrétienne et l'avenir de l'homme, Seuil, Paris, 1977, p. 11.
364. Le Livre des oevres divines, Albin Michel, Paris, 1982.
365. Le Cháteau intérieur, chap. iv, citado por A.-F. Poulain, op. cit., p. 279.
366. Op.cit., p.12.
367. La Folle et le Saint, Seuil, Paris, 1993.
368. Encuesta de Reader’s Digest, 2005.
369. Debemos la mayor parte de las referencias de este párrafo al análisis comparativo de
Denise Masson, Monothéisme coranique et monothéisme biblique, Desclée de
Brouwer, Paris, 1976 (libro quinto).
370. Apocalypse iranienne et dualisme qoumrânien, op. cit., p. 17.
371. Catéchisme, op.cit., § 999.
372. Ver Louis Jacobs, op.cit., p. 104.
373. Ver Mohammad-Ali Amir-Moezzi y Christian Jambet, Qu'est-ce que le shî’isme?,
Fayard, Paris, 2004, p. 337.
374. Henry Corbin, Le Paradoxe du monothéisme, op.cit.,p. 145.
375. Ver el Dictionnaire critique de théologie, op.cit., p. 1006.
376. Catéchisme, op.cit., § 1035.
377. Louis Jacobs, op.cit., p. 103.
378. Ibid. p. 109.

252
 379. Ver Roger Arnáldez, op, cit., pp.96-97.
380. Según Denise Masson, Le Corán, La Pleiade, 1967, p. XLV.
381. Las traducciones del Notrs Père son de Marc Philonenko, Le Notre Père, Gallimard, Paris,
2001.
382. Plegaria sinagogal (14 Croix, 18-19 octubre 2008).
383. Marc Philonenko justifica su traducción de forma convincente y abre perspectivas
estimulantes (op. cit. pp. 117-130).
384. Denise Masson, op. cit..p. 517.
385. Khaled Bentounés, Alain Houziaux et Gérard Israël, Le Coran, Jésus et le Judaisme,
Desclée de Brouwer, Paris, 2004, p. 100.
386. Mt 22, 21.
387. Le Figaro, 15 abril 1995.
388. Ver Paul Balta, Michel Cuypers y Genevilve Gobillot, op. p. 221.
389. Le Seuil, Paris, 2009.
390. Citado por La Croix, 2 noviembre 2008.
391. Existe desde hace poco en el Instituto católico de París una enseñanza que prepara a
los estudiantes musulmanes para el conocimiento del cristianismo.
392. Interview en Le Monde, 13 abril 1993.
393. Esta religión cuyo centro está en el monte Carmelo tiene millones de fieles. Predica un
islam tolerante impregnado de los valores espirituales de todas las grandes religiones
(ver la serie de artículos de Jean-Pierre Peroncel- Hugoz en Le Monde 15-17 setiembre
de 1982).
394. Tesis del creacionismo moderno según la cual la Creación solo puede haber sido
inspirada por una inteligencia superior.
395. El Carmelo fue desplazado en 1993.
396. Ver capítulo X.

253
 Bibliografía seleccionada
comentada

Obras generalistas

Bible de Jérusalem, París, Cerf/Desclée de Brouwer, 1999

La traducción no siempre es convincente pero sus notas son particularmente
ricas. Salvo indicación contraria las citas bíblicas provienen de ella.

Traduction ecuménique de la bible (TOB), Paris Cerf/Société biblique

française, 2011.
Versión totalmente revisada, con algunos textos apócrifos; notas muy
abundantes.

Coran (Trad. D. Masson), Paris, La Pléiade, 1967 ( en la colección

“Folio”).
Traducción que tiene el mérito de marcar una cierta continuidad con la
Biblia. Excelentes notas. Salvo indicación contraria, las citas del Corán
provienen de ella.
Merece señalarse la traducción del Corán del jeque Si Hamza Boubakeur
(Fayard 1979) por su rigor y la riqueza de sus notas.

Mircea Eliade, Histoire des croyences et des idées religieuses, Paris,

Payot, 1976-1983 (3 vol.)
Este trabajo recapitula de manera clara y documentada la vida de
investigación y de enseñanza de un universitario no conformista. Se mantiene
sin equivalente por su riqueza y la penetración de sus análisis.

Dictionnaire encyclopédique du judaïsme (dir.: Geoffrey Wigoder),

Paris, Cerf/Robert Laffont, 1993-1996 (trad.)
Muy completo y sin tomar partido. Útil de referencia para penetrar en los
misterios del judaísmo.

Dictionnaire du Coran (dir.: Mohammad-Ali Amir Moezzi) Paris,

Robert Laffont, 2007.
Preciosa y documentada guía con gran apertura a las diferentes
corrientes del islam.

254
 Dictionnaire critique de théologie (dir.: Jean-Yves Lacoste), Paris,
Presses Universitaires de France, 1998
Algunos artículos son verdaderos tratados de teología (católica) pero,
con frecuencia, de lectura difícil para los no especialistas.

Capítulo I. La fragilidad de los textos sagrados

Werner Keller, La Bible arrachée aux sables, Paris, Librairie
académique Perrin, 2005 (traduc.)
Aunque ha envejecido, la obra sigue siendo una buena entrada en
materia.

La Bible. Écrits intertestamentaires (dir.: A. Dupont-Sommer y M.

Philonenko), Paris, La Pleiade, 1987.
Edición que reagrupa todos los escritos del Mar Muerto, dos de los tres
libros de Henoch, el libro de los Jubileos y muchos otros textos inéditos.

Le Libre hébreu d’Henoch, trad. y presentado por Ch. Mopsik, París,

Verdier, 1989.
“Libre des Palais” complemento indispensable de los dos libros de
Henoch que están en los Écrits intertestamentaires.

Ernest-Marie Laperrousaz, Qumrán, albun du cinquantenaire, Paris,

Cerf, 1997.
Buena síntesis sobre las múltiples facetas de la cuestión.

Jean Danielou, Les Manuscrits de la mer Morte et les origines du

christianisme, Paris, Seuil, 1974.
Análisis claro y sin orejeras del futuro cardenal.

Alfred-Louis de Prémare, Aus origines du Coran, Paris, Téraèdre,

2004.
Contribución de un gran sabio accesible a todos.

Capítulo II. El fenómeno de la Revelación

Claude Tresmontant, Le Problème de la Révélation, Paris, Seuil,
1969.
Rica reflexión sobre el sentido de la Revelación Judeo-Cristiana por un
gran filósofo cristiano a la vez original y ortodoxa.

Louis Jacobs, La Religion sans déraison, Paris, Albin Michel, 2011.

Destacada síntesis sobre el posicionamiento del judaísmo
contemporáneo.

Roger Arnaldez, Trois Messagers pour un seul dieu, Paris, Albin

Michel, 1991.
Promotor del acercamiento de las tres religiones por la mística.

255
 Capítulo III. El yavhismo de los tiempos de Moisés
Israël Finkelstein y Neil Asher Silberman, La Bible dévoilée, Paris,
Bayard, 2002.
Polémico pero estimulante.

Jean Soler, L’invention du monothéisme, Paris, De Fallois, 2002

Primer trabajo de una serie sobre el Antiguo Testamento con motivo del
cual este no-especialista defiende brillantemente una visión realmente nueva.

Capítulo IV. El judaísmo de los tiempos de los profetas

Karl Jaspers, Origine i sens de l’Histoire, Paris, Plon, 1954. (trad.)
Pasó desapercibido en su momento, pero el concepto de “período axial”
presentado por el filósofo alemán vuelve con fuerza.

Claude Tresmontant, El Prophetisme hébreu, Paris, Gabalda, 1982.

Libro cuya inspiración es digna del tema.

Capítulo V. Jesús de Nazaret

Éric Edelmann, Jésus palais arameen, Gordes, Editions du Relié,
2000
Concepción no conformista pero penetrante y, al fin ortodoxa, de las
enseñanzas de Jesús.

David Flusser, Jésus, Paris, Editions de l’Èclat, 2005, (trad.)

Interesantge punto de vista de un Jesús “judaizado” como él debería ser.

Geza Vermes, Enquête sur l’identitée de Jésus, Paris, Bayard, 2003

(trad.)
Este especialista en los manuscritos del Mar Muerto aporta numerosos
elementos nuevos de interpretación.

Gerard Mordillat y Jérôme Prieur, Jésus après Jèsus, Paris, Seuil,

2004
El principal mérito de la investigación de los autores es plantear buenas
preguntas.

Claude Tresmontant, L’Enseignement de Ieschoua de Nazareth,

Paris, Seuil, 1970
Sin contravenir la ortodoxia cristiana, el filósofo cristiano renueva la
interpretación del mensaje de Jesús basándose en una nueva traducción de
los Evangelios.

Capítulo VI. Pablo, inventor del cristianismo

Louis Rougier, La Genèse des dogmes chrétiens, Paris, Albin
Michel, 1972

256
 Este sabio en múltiples facetas ha defendido, no sin excesos, las nuevas
tesis sobre los comienzos del cristianismo.

Ferdinand Prat, La Théologie de saint Paul, Paris, Beauchesne, 1961

Es el clásico sobre el tema, pero nada revolucionario.

Capítulo VII. Los movimientos judeo-cristianos y

gnósticos
Simon Claude Mimouni, Les Chrétiens d’origen juive dans
l’Antiquité. Paris, Albin Michel, 2004
Exposición simple y precisa por el mejor especialista actual de la
cuestión.

Henri-Charles Puech, “Le manichéisme”, in Histoire des religions, t.

II, Paris, La Pleiade, 1972
Esta contribución representa la obra de referencia sobre el maniqueísmo.

Jean Daniélou, Théologie du judéo-christianisme, Paris, Desclée,

1958.
Obra clásica pero de difícil acceso.

Capítulo VIII. El enredo del mensaje de Jesús

Jean Daniélou-Henri Marrou, Nouvelle Histoire de l’Église, t. I, Paris,
Seuil, 1963
Esta historia es notablemente clara y complete sobre los comienzos del
cristianismo y las herejías.

Richard E. Rubenstein, Le jour où Jesús devint Dieu, Paris, La

Découverte, 2001
Historia del momento critico que representa el arrianismo en la historia
del cristianismo.

Capítulo IX. Los orígenes judeo-cristianos del islam

Joaquim Gnilka, Qui sont les chrétiens du Coran? Paris, Cerf, 2008
(trad.)
Este reconocido biblista alemán hace una buena síntesis de las
investigaciones recientes.

Éduard-Marie Gallez, Le Messie et son prophète, Versailles, Editions

de Paris, 2005.
Esta tesis poco académica pero extremadamente rica, merecería mas
consideración de la que ha tenido hasta el momento.

Capítulo X. El islam, confirmación de la religión única

Denise Masson, Le Coran, Paris, La Pléiade, 1967 (reed. “Folio”)

257
 La introducción de D. Masson a su traducción del Coran constituye sin
duda la mejor presentación del islam para los que lo descubren.

Frithjof Schuon, Comprendre l’islam, Paris, Gallimard, 1961

Aunque de lectura difícil, por su densidad, esta obra sobresale entre
muchas otras por su nivel de espiritualidad.

Capítulo XI. Los misterios divinos

Gershom Sholem, Les Grands Courants de la mystique juive, Paris,
Payot, 1977
Esta obra clásica sigue siendo inevitable.

Pseudo-Dionisio el areopagita, Oevres complètes (trad.: M. de

Gandillac), Paris, Aubier, 1980
Obra esencial (y no prohibida que es probablemente una síntesis
colectiva utilizada en las comunidades esotéricas de la primera época
cristiana.

Henry Corbin, La Paradoxe du monothéisme, Paris, L’Herne, 1981

Reunión de tres textos importantes de los que este es sobre “la
necesidad de la angeología”.

Georges Tavard, Les Anges, Paris, Cerf, 1971

Contribución de A. Caquot sobre la angeología bíblica.

Capítulo XII. Los misterios del hombre

Mohamed Talbi, Réflexions sur le Coran, Paris, Seghers, 1989
Este profesor universitario tunecino es uno de los mejores representantes
del islam liberal y espiritual.

Jean Delumeau, Guetter l’aurore, Paris, Grasset, 2003

Pequeña obra que da para reflexionar mucho.

Capítulo XIII. Los misterios de la Revelación

Frédric Lenoir, Comment Jésus est devenu Dieu, Paris, Fayard, 2010
Visión a la vez de consenso y pedagógica de los misterios que rodean la
identidad de Jesús.

Capítulo XIV. El misterio de la salvación

Maestro Eckhart, Traités et Sermons (trad. Maurice de Gandillac),
Paris, Aubier, 1942
Obras de uno de los mas grandes místicos de todos los tiempos. Valiosa
presentación del especialista en el Pseudo-Dionisio (y de los neoplatónicos).

Éric Geoffroy, Le Soufisme, Paris, Fayard, 2003

Excelente síntesis.

258
 Capítulo XV. El embrión de la religión común
Marc Philonenco, Le Notre Père, Paris, Gallimard, 2001
Notable pequeño estudio universitario que merecería ser conocido por
todos los que lo recitan sin siempre comprenderlo.

259
 Agradecimientos
Esta obra es un trabajo póstumo. Es el volcado de la investigación de
toda la vida de Antoine Schwarz.

Guy Samama, fiel su amigo, está en el origen de la escritura de esta

obra. Él animó y dio soporte a Antoine durante toda su redacción. Finalmente él
animó y coordinó correcciones y aportaciones de sus amigos Patrick Brun,
Odile Krakovitch y de su hermano Jean, así como la colaboración de Oliver
Got, especialista en la Biblia.
Sin estas contribuciones, este libro, que no estaba completamente
acabado, no habría podido publicarse.

Caluroso agradecimiento a todos ellos.

Christine Schwarz, esposa del autor

260
261
 Indice

PREFACIO 2

INTRODUCCIÓN 7

PRIMERA PARTE

EL FUNDAMENTO
DE LAS RELIGIONES DEL LIBRO

CAPÍTULO I
La fragilidad de los textos sagrados ……………………………………….15
CAPÍTULO II
El fenómeno de la Revelación ……………………………………………...... 31

SEGUNDA PARTE

LA CONTINUIDAD DE LA REVELACION

CAPÍTULO III
El yavhismo de los tiempos de Moisés ……………………………………….44
CAPÍTULO IV
El judaísmo desde el tiempo de los profetas
al tiempo de Jesús ……………………………………………………….59

262
CAPÍTULO V
Jesús de Nazaret ……………………………………………………………….72
CAPÍTULO VI
Pablo, inventor del cristianismo ………………………………………………..87
CAPÍTULO VII
Los movimientos judeo-cristianos y gnósticos ………………………………100
CAPÍTULO VIII
El embrollo del mensaje de Jesús ……………………………………………108
CAPÍTULO IX
Los orígenes judeo-cristianos del islam ………………………………………120
CAPÍTULO X
El islam, confirmación de la religión única …………………………………..134

TERCERA PARTE
LA PARTICIPACIÓN EN LOS GRANDES MISTERIOS

CAPÍTULO XI
Los misterios divinos …………………………………………………………..154
CAPÍTULO XII
El misterio del hombre ……......…………………………………………………172
CAPÍTULO XIII
Los misterios de la Revelación ……………………………………………….. 184
CAPÍTULO XIV
El misterio de la salvación …………………………………………………….. 197
CAPÍTULO XV
El embrión de la religión común …………………………………………….. 218
EPÍLOGO ………………………………………………………………………………………… 231

GLOSARIO ……………………………………………………………………………………. 232

CRONOLOGIA SUMARIA …………………………………………………………………... 237

NOTAS …………………………………………………………………………………………. 243

BIIBLIOGRAFIA SELECCIONADA COMENTADA ……………………………………….. 256

AGRADECIMIENTOS ……………………………………………………………………….. 262

263
264