EL ESOTERISMO COMO PRINCIPIO Y VIA

La función de todo símbolo es quebrar la corteza de olvido que cubre la ciencia inmanente del Intelecto. La
dialéctica intelectual, como el símbolo sensible, es un velo transparente que, cuando sucede el milagro del recordar, se
desgarra y descubre una evidencia que, siendo universal, brota de nuestro ser, el cual no sería si no fuera Lo que es.

La prerrogativa del estado humano es la objetividad, cuyo contenido esencial es lo Absoluto. No hay conocimiento sin
objetividad de la inteligencia; no hay libertad sin objetividad de la voluntad; no hay nobleza sin objetividad del alma. En
cada uno de los tres terrenos, objetividad a la vez horizontal y vertical; el sujeto, ya sea intelectivo, volitivo o afectivo,
encara necesariamente tanto lo contingente como lo Absoluto: lo contingente porque el sujeto es él mismo contingente y
en la medida en que lo es, y lo Absoluto porque el sujeto tiene algo de lo Absoluto por su capacidad de objetividad.

Los modernistas creen ser los primeros en saber combinar la relatividad extrínseca con la absolutidad intrínseca,
pero su línea de demarcación entre lo extrínseco y lo intrínseco es completamente falsa, precisamente, desde el momento
en que reducen de entrada lo interior a lo exterior o lo absoluto a lo relativo. Dejando aparte toda cuestión de
civilizacionismo, se debe precisar aquí que el modernismo no podría derivar del Catolicismo en sí y que, por el contrario,
se ha apoderado de él y dispone de él como una potencia ocupante. La ley de la gravedad hace el resto.

El hombre caído, es decir, el hombre medio, está como envenenado por el elemento pasional, de una manera bien grosera
o bien sutil; de ello resulta un oscurecimiento del Intelecto y la necesidad de una Revelación proveniente del exterior.
Separad el elemento pasional del alma y de la inteligencia —separad «la herrumbre del espejo» o del «corazón»—
y el Intelecto será liberado; él revelará desde el interior lo que la religión revela desde el exterior . Ahora bien, esto es
importante: para poder hacerse entender por almas impregnadas de pasión, la religión debe adoptar un lenguaje, por así
decirlo, pasional, de ahí el dogmatismo que excluye y el moralismo que esquematiza; si el hombre medio o el hombre
colectivo no fuera pasional, la Revelación hablaría el lenguaje del intelecto y ya no habría exoterismo, ni por lo demás
esoterismo como complemento oculto. Hay tres posibilidades: los hombres dominan el elemento pasional, cada uno vive
espiritualmente de su Revelación interior; es la edad de oro, en la que todos nacen iniciados. Segunda posibilidad: los
hombres están afectados por el elemento pasional hasta el punto de olvidar determinados aspectos de la Verdad, de
ahí la necesidad —o la oportunidad— de Revelaciones externas, pero de espíritu metafísico, como las Upanishads. En
tercer lugar: los hombres están en su mayoría dominados por las pasiones, de dónde las religiones formalistas,
exclusivistas y combativas, que les comunican por una parte el medio de canalizar el elemento pasional con vistas a la
salvación, y por otra parte el medio de vencerlo con vistas a la Verdad total, y de superar por esto mismo el formalismo
religioso que vela esta Verdad sugiriéndola de una manera indirecta. La Revelación religiosa es a la vez un velo de luz y
una luz velada.

Si hay una «sabiduría según la carne», es ciertamente, y en el más alto grado, este pensamiento específicamente moderno
en que lo irracional figura como suprarracional a la vez que mata lo racional.
*

Decir que un concepto, o que el espíritu en general, se ha hecho dinámico después de haber sido estático desde siglos o
desde milenios, significa concretamente que el pensamiento normal, el de los hombres inteligentes y disciplinados de
todos los tiempos, ha sido reemplazado por un pseudo-pensamiento de palurdos y de primarios. Esta comprobación
debería bastar como argumento; el resto no es más que eufemismo.

Quien quiera hacer uso de su inteligencia sin riesgo de equivocarse debe poseer la virtud de la humildad; debe tener
consciencia de sus límites, debe saber que la inteligencia no procede de él mismo, debe ser lo bastante prudente como
para no juzgar nada sin los datos suficientes. Pero esta conciencia, o esta humildad, forma parte precisamente de
la inteligencia en cuanto ésta implica por definición la objetividad; si la humildad —no el «humilitarismo»
sentimental con aplicaciones absurdas— constituye una cualificación sine qua non de la gnosis o del jnâna es porque la
sapiencia se funda sobre la inteligencia y porque ésta, al ser objetiva en la medida en que es integral, implica forzosamente
la consciencia imparcial de lo que es, incluidos nuestros límites eventuales. El peligro de orgullo interviene con el
racionalismo, es decir, con el prejuicio de fiarse de una inteligencia simplemente razonante y sin tener en cuenta los
datos indispensables cuya ausencia ni siquiera se siente.

La metafísica no se considera como verdadera —por aquellos que la comprenden— porque se enuncie de una manera
lógica, sino que se puede enunciar de una manera lógica porque es verdadera, sin que —con toda evidencia— su verdad
pueda ser jamás comprometida por los eventuales fallos de la razón humana.

La comprensión concreta de los niveles cósmicos y espirituales excluye toda mentira íntima. Hablar a Dios sabiendo que
su Personalidad necesariamente antropomorfa es un efecto de Mâyâ no es menos sincero que hablar a un hombre sabiendo
que también él, y con mayor razón, no es más que un efecto de Mâyâ, como todos lo somos; de la misma manera, no es
carecer de sinceridad pedir un favor a un hombre, sabiendo que el autor del don es forzosamente Dios. La Personalidad
divina, hemos dicho, es antropomorfa; además de que en realidad es el hombre quien se parece a Dios y no a la inversa,
Dios se hace necesariamente hombre en sus contactos con la naturaleza humana.

El ego como tal no puede reivindicar, en buena lógica, la experiencia de lo que está más allá de la egoidad; el hombre es el
hombre y el Sí mismo es el Sí mismo. Es preciso guardarse de transferir el individualismo voluntarista y sentimental del
celo religioso al plano de la consciencia transpersonal ; no se puede querer la gnosis con una voluntad que sea contraria a
la naturaleza de la gnosis. No somos nosotros quienes conocemos a Dios, es Dios quien se conoce en nosotros.

En el hombre hay una subjetividad o una consciencia que está hecha para mirar hacia el exterior y para percibir el mundo,
ya sea éste terrenal o celestial; y además hay en el hombre una consciencia que está hecha para mirar hacia el interior, en
dirección al Absoluto o al Sí mismo, ya sea esta visión relativamente separativa o unitiva. Es decir, que hay en el hombre
una consciencia que es descendente y que obedece a la intención creadora de Dios, y otra que es ascendente y que obedece
a la intención divina salvadora o liberadora; las dos son inconmensurables, aunque entre ellas exista una región en la cual
se entrecruzan y dan lugar a una subjetividad única, y a un equilibrio existencial
entre las dos consciencias divergentes; es por esto por lo que el hombre espiritualmente realizado puede ver a Dios en las
cosas, y también los prototipos principales de las cosas en Dios.

La subjetividad humana es un prodigio tan inaudito que basta para probar tanto a Dios como la inmortalidad del alma: a
Dios porque esta subjetividad extraordinariamente amplia y profunda no se explica más que por un Absoluto que la
prefigure substancialmente y que la proyecte en el accidente; y la inmortalidad, porque la cualidad incomparable de esta
subjetividad no encuentra ninguna razón suficiente, o ningún motivo proporcionado a su excelencia, en el marco estrecho
y efímero de una vida terrestre. Si es para vivir como hormigas, los hombres no tienen ninguna necesidad de sus
posibilidades intelectuales y morales, lo que equivale a decir que no tienen necesidad de ser hombres; la propia existencia
del hombre sería entonces un lujo tan inexplicable como inútil. No comprenderlo es la más monstruosa y también la más
misteriosa de las cegueras.

La salvación exotérica es la fijación del sujeto humano individual, o del alma, en el aura incorruptible del Objeto divino, si
podemos expresarnos así; la salvación esotérica, en cambio, es la reintegración del sujeto humano intelectual, o del
espíritu, en la Subjetividad divina; este segundo modo de salvación —la liberación (moksha) de los vedantistas—
implica el primer modo, porque el hombre como tal no puede jamás convertirse en Dios. Ciertamente, la substancia
inmutable del hombre, que coincide con el supremo Sí mismo, se libera de este accidente que es el ego; pero ella no lo
destruye, como tampoco la realidad de Dios impide la existencia del mundo.

El esoterismo sapiencial, total y universal —no parcial y formalista— es el único que puede satisfacer
toda necesidad legítima de causalidad, al ser su terreno el de las intenciones profundas y no el de las expresiones cargadas
de prejuicios; sólo él puede responder a todas las cuestiones que se plantean por el hecho de las divergencias y
limitaciones religiosas, lo que equivale a decir que, en las condiciones objetivas y subjetivas que aquí tenemos en cuenta él
constituye la única clave que permite abordar una religión, dejando aparte toda cuestión de realización esotérica. Al mismo
tiempo, el esoterismo íntegro indicará lo que, en tal o cual religión, es realmente fundamental desde el punto de vista
metafísico y místico —operativo o alquímico, si se quiere— y, por consiguiente, lo que permite alcanzar la religio
perennis.

Las religiones dan cuenta, desde diversos ángulos de visión, del Principio divino y de la vida eterna; pero no pueden dar
cuenta, como lo hace el esoterismo, del fenómeno religioso como tal y de la naturaleza de los ángulos de visión. Sería
absurdo pedírselo, y esto por dos razones: en primer lugar por la razón evidente de que por definición toda religión debe
presentarse como la única posible, al depender su punto de vista de la Verdad y debiendo excluir, por consiguiente, todo
peligro de relativismo, y después, porque en su contenido intrínseco y esencial, que precisamente trasciende la relatividad
de la formulación o del simbolismo, las religiones mantienen plenamente la promesa que implica el carácter total de su
exigencia; plenamente, es decir, teniendo en cuenta lo que puede exigir la posibilidad más profunda del hombre.

*
La diferencia entre los puntos de vista exotérico y esotérico aparece claramente cuando se comparan las actitudes morales
respectivas: del lado del exoterismo, las virtudes dan fácilmente lugar a prejuicios que, por exceso de celo, se oponen a la
realidad y por consiguiente a la inteligencia; del lado del esoterismo de principio —el que es plenamente fiel a su
naturaleza— «no hay derecho superior al de la verdad», como lo estipula una máxima hindú, y todo bien debe resultar de
la naturaleza de las cosas y no de nuestros sentimientos en cuanto ellos pierden el rastro de esa naturaleza. Desde el punto
de vista esotérico o sapiencial, la humildad por ejemplo no es el deseo de rebajarse ni la autosugestión de una bajeza que
en realidad no se tiene, sino la consciencia de una bajeza en principio ontológica y luego personal —porque todo
individuo tiene límites, si no defectos—,y esta consciencia objetiva y desinteresada disuelve la ambición y la vanidad
en sus raíces. Es decir, que el esoterismo o la sapiencia opera, no por medio de una tendencia sentimental autora de
complicaciones inextricables, sino por medio de discernimiento y, por consiguiente, fuera de todo individualismo
deformante y por lo demás inconfesado; la contradicción —inevitable, sin embargo, a su nivel— del exoterismo, es la
aspiración individualista a la superación de la hinchazón individual; es querer realizar la objetividad mediante la
subjetividad. Por eso el hombre sentimentalmente humilde, luego humilde por celo, debe huir de las situaciones
halagüeñas que para él significan tentaciones de orgullo, mientras que el hombre profundamente consciente de la
naturaleza de las cosas no tiene nada de que huir, porque los errores no pueden seducirle.

El hecho de que el exceso de un bien constituye un mal concierne, no a las virtudes en sí, sino a nuestro esfuerzo hacia
ellas, porque este esfuerzo puede estar mal inspirado; no puede haber un exceso de virtud intrínseco, como no podría haber
un exceso de objetividad o, lo que es lo mismo, de verdad.

El hombre de gnosis tiene siempre consciencia —ésta es al menos su predisposición y su intención— del arraigo
ontológico de las cosas: para él, lo accidental no es solamente esto o aquello, es ante todo la manifestación
diversificada e inagotable de la Substancia; intuición que, en la medida en que es concreta y vivida, exige y favorece no
solamente el discernimiento y la contemplación, sino también la nobleza de carácter, porque el conocimiento del Todo
compromete al hombre total. Esta nobleza está por lo demás ampliamente comprendida en la misma contemplación,
puesto que el hombre sólo es llevado a contemplar lo que él mismo ya es de una cierta manera y en un cierto grado.

Lo accidental es el sujeto y el objeto contingentes; es la contingencia, pues sólo la Substancia es el Ser necesario. Lo
accidental es el mundo que nos rodea y la vida que nos arrastra; es el aspecto, o la fase, del objeto y el punto de vista —o
el presente— del sujeto; es nuestra herencia, nuestro carácter, nuestras tendencias, nuestras capacidades, nuestro destino;
el hecho de haber nacido con tal forma, en tal lugar, en tal momento y de sufrir tales sensaciones, tales influencias y
tales experiencias. Todo esto es lo accidental, y todo esto no es nada, porque lo accidental no es el Ser necesario; los
accidentes son limitados por una parte y pasajeros por otra. Y el contenido de todo esto
es, en el fondo, la Felicidad; es ella la que nos atrae con mil reverberaciones y bajo mil disfraces; es ella lo que
queremos en todas nuestras veleidades sin saberlo. En lo accidental opresivo y dispersante no somos verdaderamente
nosotros mismos; no lo somos más que en la prolongación sacramental y liberadora de la Substancia, siendo el verdadero
ser de toda criatura, en última instancia, el Sí mismo.
*

Esotéricamente hablando, no hay más que dos relaciones que considerar, la de la trascendencia y la de la
inmanencia: según la primera, la realidad de la Substancia aniquila la del accidente; según la segunda, las cualidades del
accidente —comenzando por su realidad— no pueden ser más que las de la Substancia. Exotéricamente hablando, el
primer punto de vista es absurdo puesto que las cosas existen; y el segundo es impío, es panteísmo, puesto que las cosas no
pueden ser Dios; el esoterismo da plenamente cuenta de que, por una parte, las cosas existen y, por otra, de que ellas no
son Dios, pero, a estas dos comprobaciones iniciales añade una dimensión de profundidad que contradice su exclusivismo
superficial y en cierto modo planimétrico. Mientras que el exoterismo se encierra en el mundo de lo accidental y de ello se
enorgullece con gusto cuando quiere marcar su sentido de lo real frente a lo que se le aparecen como nubes, el esoterismo
tiene consciencia de la transparencia de las cosas y de la Substancia subyacente, cuyas manifestaciones son la
Revelación, el Hombre-Logos, el Símbolo doctrinal y sacramental, y también, en el microcosmo humano, la
Intelección, el Corazón-Intelecto, el Símbolo vivido. Ahora bien, «manifestar» es «ser», el Nombre y lo Nombrado son
misteriosamente idénticos. El santo y, con mayor razón, el Hombre Logos es, por una parte, Manifestación de la
Substancia en lo accidental y, por otra, Reintegración del accidente en la Substancia.

El Velo es un misterio porque la Relatividad lo es. Lo Absoluto, o lo Incondicionado, es misterioso a fuerza de

evidencia; pero lo Relativo, o lo condicionado, lo es a fuerza de ininteligibilidad. Si no se puede comprender el
Absoluto es porque su luminosidad es cegadora; por el contrario, si no se puede comprender lo Relativo, es porque su
oscuridad no ofrece ningún punto de referencia. Al menos, ello es así cuando consideramos la Relatividad en su apariencia
de arbitrariedad, porque ella se hace inteligible en la medida en que comunica el Absoluto, o en la medida en que aparece
como emancipación del Absoluto. Comunicar el Absoluto, velándolo, es la razón de ser de lo Relativo.

Es necesario, pues, intentar traspasar el misterio de la Relatividad a partir del Absoluto o en función del Absoluto,
lo que nos obliga —o nos permite— discernir la raíz de la Relatividad en el Absoluto mismo: y esta raíz no es otra que la
Infinitud, la cual es inseparable de lo Real que, siendo absoluto, es necesariamente infinito. Esta Infinitud implica la
Irradiación, porque el bien tiende a comunicarse, como observa San Agustín; la Infinitud de lo Real no es otra cosa que su
potencia de Amor. Y el misterio de la Irradiación lo explica todo: irradiando, lo Real se proyecta de alguna manera «fuera
de Sí mismo» y, al alejarse de Sí mismo, se hace Relatividad en la misma medida de este alejamiento. Es cierto que este
«fuera de» se sitúa forzosamente en lo Real mismo, pero no por ello deja de existir como exterioridad y a título simbólico,
es decir, que es «pensado» por lo Infinito en virtud de su tendencia a la Irradiación, y, por tanto, a la expansión en un vacío
en realidad inexistente. Este vacío no tiene realidad más que por las Irradiaciones que en él se proyectan; la Relatividad no
es real más que por sus contenidos, que son, esencialmente, los del Absoluto. Es así como el espacio no tiene existencia
más que por lo que contiene; un espacio vacío no sería ya un espacio, sería la nada.

La Perfección realiza esta paradoja: combinar lo Absoluto, que es infinito, con la Relatividad, luego con un grado o un
modo de limitación; ahora bien, es precisamente la limitación la que permite percibir tal o cual potencialidad de
absolutidad o de infinitud, lo que prueba que la Relatividad, si por una parte cubre limitando, por otra parte, descubre
especificando. El Supra-Ser es lo Absoluto o lo Incondicionado, que por definición es infinito, luego ilimitado; pero se
puede decir también que el Supra-Ser es lo Infinito, que por definición es absoluto; en el primer caso, el acento se pone
sobre el simbolismo de la virilidad; en el segundo caso, sobre la feminidad; la suprema Divinidad es ya Padre, ya Madre.
Las nociones de Absoluto y de Infinito no indican, pues, por sí mismas una polaridad, salvo cuando se las yuxtapone, lo
que corresponde ya a un punto de vista relativo. Por una parte, como hemos dicho, el Absoluto es el Infinito, y viceversa;
por otra parte, el primero sugiere un misterio de unicidad, de exclusión y de contracción y, el segundo, un misterio de
totalidad, de inclusión y de expansión.

Para realizar el Supra-Ser, que es el Sí mismo absoluto, es preciso, según la Katha Upanishad, pasar «más allá de la
obscuridad»; ahora bien, este «más allá de la obscuridad» es con toda evidencia la luminosidad intrínseca del Sí
mismo, la cual se revela después de la obscuridad que presenta lo no-manifestado en relación con la ilusoria luminosidad
de lo manifestado. Como «los extremos se tocan», el máximo de conocimiento «interior» tendrá por complemento el
máximo de conocimiento «exterior», no ciertamente en el sentido de un saber científico, sino en el sentido de que el
hombre que ve a Dios perfectamente en el interior o más allá de los fenómenos, lo verá perfectamente en el exterior o en
los fenómenos ; de suerte que la «elevación» del espíritu hacia Dios entraña subjetivamente un «descendimiento» de Dios
en las cosas.

El hombre noble, y por consiguiente el hombre espiritual, mira en los fenómenos positivos la grandeza sustancial y no
la pequeñez accidental, pero está obligado a discernir la pequeñez cuando ella es sustancial y, por consiguiente, determina
la naturaleza de un fenómeno. El hombre vil, por el contrario, y a veces el hombre simplemente mundano, ve lo accidental
antes que lo esencial y se aferra a la consideración de los aspectos de pequeñez que entran en la constitución de la
grandeza, pero que no pueden empequeñecerla de ningún modo, salvo a los ojos del hombre que estuviese él mismo hecho
de pequeñez.

El pecado de la primera pareja humana fue haber levantado el velo, y la consecuencia fue su exilio detrás de un nuevo velo
más exterior y que les separaba de la intimidad con Dios. De caída en caída, el hombre se va creando nuevos velos
separativos; y es así como todo pecado es para el individuo un velo que le separa de una gracia precedente. Inversamente,
todo retorno a Dios opera la caída de un velo y la recuperación de un Paraíso perdido.

La belleza en general y la música en particular suministran una imagen elocuente del poder de ilusión, en el sentido de que
ellas tienen una cualidad a la vez exteriorizadora e interiorizadora y de que actúan en un sentido o en otro según la
naturaleza y la intención del hombre: naturaleza pasional e intención de placer, o naturaleza contemplativa e intención de
«recuerdo» en el sentido platónico de la palabra.

No hay más que la Luz; los velos provienen necesariamente de la propia Luz, están prefigurados en ella. No vienen de la
luminosidad, sino de la irradiación; no de la claridad, sino de la expansión. La Luz luce por sí misma, después
irradia para comunicarse, y al irradiar, produce el Velo, y los velos; irradiando y expandiéndose, crea el alejamiento, los
velos, las gradaciones. La tendencia intrínseca a la irradiación es el primer Velo, el que se precisa en seguida en Ser
creador y después se manifiesta como cosmos. El esoterismo o la gnosis, al ser la ciencia de la Luz, es por esto mismo la
ciencia de los cubrimientos y descubrimientos, por la fuerza de las cosas puesto que por una parte el pensamiento
discursivo y el lenguaje que lo expresa constituyen un velo y, por otra, la razón de ser de este velo es la Luz. Dios y el
mundo no se mezclan; no hay más que una sola Luz, vista a través de innumerables velos; el santo que habla en nombre de
Dios no habla en virtud de una inherencia divina, porque la substancia no puede ser inherente a lo accidental; es Dios
quien habla; el santo no es más que un velo cuya función es manifestar a Dios, «como una nube ligera hace visible al sol»,
según una comparación de la que los musulmanes hacen uso frecuente. Todo accidente es un velo que hace visible,
más o menos indirectamente, la Substancia-Luz.

La irradiación universal es el desarrollo de lo accidental a partir de la Relatividad inicial; el Ser necesario, irradiante en
virtud de su infinitud, da lugar a la Contingencia. Y el Corazón vuelto transparente comunica la Luz una y reintegra así la
Contingencia en lo Absoluto; esto equivale a decir que no somos verdaderamente nosotros mismos más que por nuestra
consciencia de la Substancia y por nuestra conformidad con esta consciencia, pero no que debamos salir de toda
relatividad —suponiendo que pudiéramos— porque Dios, al crearnos, ha querido que existamos.

Con toda evidencia, la evaluación moral, ya sea su alcance extrínseco o intrínseco, circunstancial o esencial, no
tiene nada de arbitraria: está mal, bien lo que por su naturaleza o sobre el plano de su manifestación se opone a Dios, bien
lo que de facto es nocivo para el hombre, prevaleciendo siempre el interés superior sobre el interés inferior. A este
propósito, recordemos, aunque la cosa sea evidente, que un bien objetivo puede ser subjetivamente un mal para
determinado individuo o para determinado género de hombre, y también a la inversa; por razones de oportunidad, la
moral codificada y simplificadora admitirá más fácilmente este segundo punto de vista que el primero, en el sentido de que
considerará como un «mal» todo bien moral o socialmente inoportuno.

Nada puede oponerse absolutamente a Dios puesto que nada que exista se sale de la Posibilidad divina; la oposición
aparente no es, por consiguiente, más que simbólica y transitoria, pero no es menos real en el plano de su relatividad, lo
que constituye un ejemplo más de lo que a menudo hemos llamado —paradójica pero inevitablemente— lo «relativamente
absoluto».

Cuando Dios parece hacer lo que por parte del hombre sería un mal, Él lo compensa por un bien mayor, un poco como la
curación compensa el amargor del remedio; esto resulta necesariamente del hecho de que Dios es el absoluto Bien y
de que por consiguiente Él contiene en su naturaleza una cualidad compensatoria que excluye el mal como tal. Ahora
bien, el hombre, no siendo el Ser necesario, es por definición contingente, y, al ser contingente, no podría beneficiarse de
la naturaleza compensatoria que resulta de la Absolutidad o de la Infinitud; el mal que hace el hombre no es una
virtualidad de bien, es un mal puro y simple porque el agente humano es fragmento y no totalidad, accidente y no
substancia.

*
El hombre no puede ser libre más que en Dios y por Dios, porque no tiene como Dios su centro en sí mismo, salvo en un
sentido relativo y por participación indirecta, sin lo cual no sería hombre. Hay pues un punto en el hombre en el que debe
renunciar libremente a su Libertad; siendo deiforme, debe al mismo tiempo reconocer que no es Dios, y debe reconocerlo
sobre la base misma de su deiformidad, es decir, en virtud de su inteligencia total, y, por lo mismo, capaz de objetividad.

Amándose entre sí, Adán y Eva amaban a Dios; no podían amar ni conocer fuera de Dios. Después de la caída, se amaban
fuera de Dios y para sí mismos y se conocían como fenómenos separados y no como teofanías; este nuevo género de amor
fue la concupiscencia, y este nuevo género de conocimiento fue la profanidad. Por una parte, el hombre, a partir de
entonces, miró las cosas en su fenomenalidad aislada y bruta y, por otra, se hizo insaciable; se convirtió en homo faber,
constructor y productor; sin embargo, obraba todavía bajo la inspiración divina —no existen invenciones
primordiales— porque se había reconciliado con Dios, y la invención propiamente dicha estaba reservada a fases
ulteriores de la caída; como la Antigüedad llamada clásica, el Renacimiento, el siglo XIX, etc.

De la misma manera que la virtualidad del mal se encontraba en el alma del primer hombre, así la corruptibilidad material
existía virtualmente en su cuerpo paradisíaco e incorruptible; este cuerpo no podía corromperse en su estado normal,
pero la actualización del mal en el alma hizo salir los cuatro elementos sensibles de su homogeneidad etérea, que
era la del cuerpo edénico; esto es lo que enseña la Cábala. Al haber abandonado el alma, en su movimiento deífugo, la
contemplación del Uno, los cuatro elementos corporales dejaron a su vez, por repercusión, su unidad primordial, la quinta
essentia o Éter: se disociaron y se opusieron el uno al otro, para acabar por reunirse en un plano inferior y componer
el cuerpo corruptible del hombre caído, incluyendo desde entonces su cuerpo incorruptible como una pura virtualidad.
El cuerpo edénico no ha desaparecido, pues, por completo, pero es como un «núcleo de inmortalidad»
profundamente oculto bajo su corteza corruptible; nuestro cuerpo actual es corruptible porque está compuesto de los
cuatro elementos y porque toda cosa compuesta está, por definición, abocada a la descomposición.

Una inteligencia que rehúsa el Absoluto no da cuenta de lo Real total al que está proporcionada; no es ya humana, y al no
poder ser animal puesto que de hecho pertenece al hombre, no tiene otra alternativa que ser satánica. En cuanto a la
voluntad, es objetiva en la medida en que apunta, no solamente a un fin realizable y útil o a un bien real, sino también y
ante todo al Soberano Bien y en la medida en que afronta las cosas en su conexión próxima o remota con este Bien. Y el
alma es objetiva en la medida en que ama lo que es digno de ser amado, y cuya esencia trascendente es la divina Belleza y
el divino Amor. El sujeto humano pone sus miras necesariamente en lo contingente porque él mismo es contingente, y en
la medida en que lo es; y aspira al Absoluto porque participa en el Absoluto, por su capacidad de objetividad,
precisamente, y porque esta capacidad le revela que al Absoluto pertenece toda realidad positiva, y, por tanto, todo lo que
consideramos un bien.

El equilibrio del mundo y de las criaturas depende del equilibrio entre el hombre y Dios, luego de nuestro conocimiento, y
de nuestra voluntad, con respecto al Absoluto. Antes de preguntar lo que debe hacer el hombre, hay que saber lo que es.

Sin duda, no es cosa de decir que el hombre no deba, conforme a su naturaleza y al simple buen sentido, intentar vencer
los males que se presentan en su vida; para esto, no tiene necesidad de ninguna prescripción divina ni humana. Pero
intentar establecer en un país un relativo bienestar con las miras puestas en Dios es una cosa, e intentar realizar la felicidad
perfecta en la tierra, y sin tener en cuenta a Dios, es otra muy distinta; este segundo intento está abocado al fracaso desde
un principio, precisamente porque la eliminación duradera de nuestras miserias depende de nuestra conformidad con la
naturaleza divina o de nuestra fijación en el «reino de Dios que está dentro de vosotros». Mientras los hombres no realicen
la «interioridad» santificadora, la abolición de las pruebas terrenas no sólo es imposible, sino que ni siquiera es deseable;
porque el pecador —el hombre «exteriorizado»— tiene necesidad de sufrimiento para expiar sus faltas y para sustraerse
al pecado, o para escapar a la «exterioridad» de la que el pecado deriva. Desde el punto de vista espiritual, que es el único
que tiene en cuenta la verdadera causa de nuestras calamidades, el mal es, por definición, no lo que hace sufrir, sino lo que,
incluso con un máximo de comodidad o de atractivo, o de «justicia» si se quiere, frustra los fines últimos de un máximum
de almas. Todo el problema se reduce en suma al siguiente núcleo de cuestiones: ¿por qué eliminar efectos si la causa
permanece y continúa produciendo indefinidamente efectos semejantes? Y con mayor razón: ¿por qué eliminar los efectos
del mal en detrimento de la eliminación de la causa misma?; y, finalmente, ¿por qué eliminarlos, reemplazando la causa
por otra todavía más perniciosa, a saber, el odio al Soberano Bien y la pasión por las cosas efímeras? En una palabra: si se
combaten las calamidades de este mundo fuera de la verdad total y del bien último, se dará lugar a calamidades
incomparablemente más grandes, comenzando precisamente por la negación de esta verdad y la confiscación de este Bien;
quienes pretenden liberar al hombre de una «frustración» secular son quienes, de hecho, le imponen la más radical y la
más irreparable de las frustraciones.

Hay tres grados que observar: el primero es la abstención del pecado-acto, como el asesinato, el robo, la mentira, la
omisión del deber sagrado; el segundo es la abstención del pecado-vicio, como el orgullo, la pasión, la avaricia; el tercero
es la abstención del pecado-estado, es decir, de esa «exterioridad» que es a la vez dispersión y endurecimiento y que
engendra todos los vicios y todas las transgresiones. La ausencia de este pecado-estado no es otra cosa que el «amor a
Dios» o la «interioridad», cualquiera que sea su modo espiritual; sólo esta interioridad sería capaz de regenerar el mundo,
y es por esto por lo que se dice que el mundo se hubiese derrumbado desde hace largo tiempo sin la presencia de los
santos, sea ésta visible u oculta.

No hay motivo para reprochar a las almas puras una cierta credulidad, que en realidad les hace honor, tanto más cuanto
que su humildad les inclina a sobreestimar a los otros, en la medida en que la evidencia contraria no se impone de entrada.

No hay alianza posible entre el principio del bien y el pecado organizado; es decir, que las potencias del mundo, que son
forzosamente potencias pecadoras, organizan el pecado con el fin de abolir los efectos del pecado. Al parecer, la nueva
«pastoral» busca precisamente hablar el «lenguaje» del «mundo», el cual se ha convertido en una entidad honorable sin
que se pueda discernir la menor razón para esta promoción inesperada; ahora bien, querer hablar el «lenguaje» del
«mundo», o el de «nuestro tiempo» — todavía un argumento que no es más que ruido y que se abstiene cuidadosamente de
probar nada— es hacer hablar a la verdad el lenguaje del error y a la virtud el lenguaje del vicio.

El humanitarismo profano, con el que intenta confundirse cada vez más la religión oficial, es incompatible con la verdad
total y, por consiguiente, también con la verdadera caridad, por la simple razón de que el bienestar material del
hombre terrenal no es todo el bienestar y no coincide, de hecho, con el interés global de la persona humana
inmortal. La norma es un bienestar sobrio —no artificialmente inflado— cuyos peligros espirituales compensa el hombre
mediante una ascesis interior; todas las civilizaciones tradicionales en su estado normal tienden a realizar tanto este
bienestar de base, que es un favor contingente, como esta ascesis, que es una exigencia incondicional; la verdadera
felicidad —o el bienestar integral— no puede venir más que de este equilibrio, aparte toda cuestión de destino y
de disposición subjetiva.

Para poder mantener el mundo en equilibrio, o para poder incluso mejorarlo en tal o cual sector, no basta con que haya
hombres capaces de tomar medidas eficaces de acuerdo con los principios espirituales; es preciso también que haya santos
que, semejantes al «motor inmóvil» aristotélico, no realicen más que «la única cosa necesaria», por consiguiente, lo que
constituye la razón de ser de toda ciudad humana. La savia de lo «útil» humano es lo «inútil» divino; esta idea evoca todo
el misterio del sacrificio, y ante todo el de lo sagrado en sí mismo; de lo sagrado que determina todas las medidas y, al
mismo tiempo, escapa a todas ellas.

La ciencia no es nada si se combina con la pereza espiritual y con la pretensión, el egoísmo y la hipocresía. De la misma
manera, el poder de concentración más prestigioso no es nada si va acompañado de ignorancia doctrinal e insuficiencia
moral; y asimismo también, la virtud natural es poca cosa sin la verdad doctrinal y la práctica espiritual que la valoricen
con miras a Dios y que le restituyan así toda su razón de ser. El conocimiento doctrinal indispensable es la distinción
entre lo Absoluto y lo contingente. Luego conviene saber que lo contingente se encuentra prefigurado en lo Absoluto, y
que lo Absoluto se proyecta en la contingencia; es por una parte el Logos celestial y, por otra parte, el Logos terrestre. Con
toda evidencia, es preciso conocer las consecuencias escatológicas de la Naturaleza divina, porque el hombre no sabe nada
si no admite la inmortalidad del alma y las exigencias de la vocación humana.

La generosidad, por su misma naturaleza, implica la intuición de las buenas intenciones de los demás: es decir, que el
generoso no interpretará nunca mal las buenas intenciones, aunque pueda ocurrirle que interprete bien intenciones
malas, en cuyo caso no será censurado por Dios, a condición de que se trate de un error accidental y excusable y no
de un empecinamiento contrario a la verdad. Muchos hombres están en el infierno porque han sospechado gratuitamente
de los hombres honrados; pero ni un solo hombre honrado está en el infierno porque se haya dejado engañar.

*
La virtud, para ser tal, es objetiva; se conforma a la realidad y no a la ilusión. La generosidad no es nunca complacencia ni
debilidad; no es virtud más que por su fuerza interna. Se debe ser generoso hacia el prójimo en cuanto él sea víctima de un
error o de una falta, pero nunca si se identifica con ellos. Se puede ser generoso con la pasión, pero no con el orgullo. Y
más todavía: se puede ser generoso, en un mismo caso, una o dos veces, pero no una tercera vez. Como no se puede ser
generoso con el diablo, puesto que no se le podría convertir, tampoco se puede serlo con hombres que comparten
su espíritu. Sin embargo, se tiene el derecho moral, con todo honor, de sobreestimarlos a priori, pero no se tiene nunca el
derecho de subestimar a los hombres de bien.
Sería falso concluir que los hombres que no disciernen a la primera ojeada al diablo bajo un disfraz estén influenciados por
él por el solo hecho de su error, porque su candor es natural y respetable; por el contrario, están afectados por el diablo
aquellos que actúan como él, incluso si creen combatirlo y lo reconocen de entrada bajo cualquier disfraz. En una palabra,
vale más ejercer una generosidad que por error absuelve a un culpable, que tener un «sentido crítico» fogoso y acerbo que
arrastre en su reprobación a inocentes. La pobreza ante Dios se convierte en riqueza hacia los hombres: es decir, la
receptividad con respecto a Dios se convierte en irradiación y generosidad con respecto al prójimo. Esta irradiación está
siempre determinada por la verdad, no por una subjetividad gratuita, e implica por consiguiente un aspecto de rigor
diamantino; rigor que, en ciertos casos, es la única caridad posible.

Ciertamente, lo ideal es que un hombre realice en grado eminente las tres condiciones o capacidades —a saber, el
discernimiento intelectual, el esfuerzo espiritual y la belleza moral—, o que realice en este grado dos o una sola de ellas,
pero poseyendo la otra —o las otras— en un grado suficiente; pero cuando se trata simplemente de saber si un hombre
es espiritual o no, si es sincero o mundano, estas cimas no entran en cuenta. Con toda evidencia, vale infinitamente más
realizar el equilibrio de las tres capacidades al menos de forma suficiente, que carecer del todo de una de ellas, aun
poseyendo una brillante hipertrofia, convertida en aleatoria por el hecho mismo de su aislamiento.

El hombre se expone a los más graves daños espirituales, bien por desconocer un alma superior a causa de una ligera
imperfección, o de una apariencia de imperfección, bien por rendir homenaje a un alma inferior por causa de una cualidad
sobresaliente pero de hecho inoperante.

El valor moral de un hombre se manifiesta especialmente —sobre la base de factores generales y evidentes— por la
facilidad con la que acepta críticas justificadas, y por añadidura tolera ligeras exageraciones en tales críticas; por la
imparcialidad también con la que examina críticas incluso injustificadas, si no son demasiado inverosímiles; y por la
prudencia y el sentido de las proporciones de que da muestras cuando las circunstancias le obligan a censurar a otro, lo
que hará sin mostrarse vacilante en caso de certeza, pues la virtud no podría exigir indulgencia para los «lobos en el
redil». La actitud global que acabamos de describir depende del desapego, por consiguiente también de la
generosidad, pues ambas virtudes están ligadas; y ellas no son otras que la humildad y la caridad: la objetividad a la vez
extintiva e irradiante.

Absoluto, Infinito, Perfección. Podríamos representar el primer elemento por el punto, el segundo por los radios y el
tercero por el círculo. La Perfección es el Absoluto proyectado, en virtud de la Infinitud, en la relatividad; es, por
definición, adecuada, pero no es el Absoluto o, dicho de otro modo, es un determinado Absoluto —a saber, el Absoluto
manifestado—, pero no es el Absoluto como tal; y por «Absoluto manifestado» hay que entender siempre lo
siguiente: manifestado de una determinada manera. El Infinito es la Feminidad divina, de él procede la
Manifestación; en el Infinito, la Belleza es esencial, luego informal, indiferenciada e inarticulada, mientras que en y por
la Manifestación se coagula y se vuelve tangible, no solamente a causa del hecho mismo de la exteriorización, sino
también, y positivamente, en virtud de su contenido, imagen del Absoluto y factor de necesidad, luego de regularidad.

Fuera de toda cuestión de «consolación sensible», el mensaje de la belleza es a la vez intelectual y moral: intelectual,
porque nos comunica, en el mundo de la accidentalidad, aspectos de la Substancia sin, no obstante, tener que dirigirse al
pensamiento abstracto; y moral porque nos recuerda lo que debemos amar y, por consiguiente, ser.

Los elementos de belleza, sean visuales o auditivos, estáticos o dinámicos, no son solamente agradables, son, ante todo,
verdaderos y su atractivo viene de su verdad; éste es el dato más evidente y, no obstante, menos comprendido de la
estética. Además, como Plotino hace notar, todo elemento de belleza o de armonía es un espejo o un receptáculo que atrae
la presencia espiritual que corresponde a su forma o a su color, si se puede decir; si esto se aplica lo más directamente
posible a los símbolos sagrados, vale igualmente, de una manera menos directa y más difusa, para todas las cosas
armónicas, luego verdaderas. Así, un ambiente artesanal hecho de una sobria belleza — porque no se trata de suntuosidad
más que en casos muy particulares— atrae o favorece la barakah, la «bendición»; no es que cree la espiritualidad, como
tampoco el aire puro crea la salud, pero es, en todo caso, conforme a ella, lo que es mucho, y lo que es, humanamente, lo
normal.

*
La fealdad es, muy paradójicamente, la manifestación de una nada relativa: de una nada que no puede afirmarse más que
negando o socavando un elemento de Ser, por consiguiente de belleza. Es decir que, de una cierta manera y hablando
elípticamente, lo feo es menos real que lo bello, y no existe en suma más que gracias a una belleza subyacente a la que
desfigura; en resumen, es la realidad de una irrealidad, o la posibilidad de una imposibilidad, como todas las
manifestaciones privativas.

El dilema de los moralistas encerrados en la alternativa del «blanco o negro» se resuelve metafísicamente por la
complementariedad entre la trascendencia y la inmanencia: según la primera, nada es realmente bello porque sólo Dios
es la Belleza; según la segunda, toda belleza es realmente bella porque es la Belleza de Dios. De ello resulta que toda
belleza es a la vez una puerta cerrada y una puerta abierta o, dicho de otro modo, un obstáculo y un vehículo. O bien la
belleza nos aleja de Dios porque se identifica enteramente en nuestro espíritu con su soporte terreno, que en tal caso ejerce
la función de ídolo, o bien nos aproxima a Dios porque percibimos en ella las vibraciones de Beatitud y de
Infinitud que emanan de la Belleza divina.
*

El artista, al modelar la obra —la forma— se da forma a sí mismo; y como la razón de ser de la forma es comunicar la
esencia o el contenido celestial, el artista ve a priori éste en el continente formal; realizando la forma a partir de la
esencia, se hace esencia al realizar la forma.

Dos escollos acechan al arte sagrado y al arte tradicional en general: un virtuosismo ejercido hacia el exterior y hacia
la superficialidad, y un convencionalismo sin inteligencia y sin alma; lo que, es preciso insistir en ello, raramente
desposee al arte sagrado de su eficacia global, especialmente de su capacidad de crear una atmósfera fijadora e
interiorizante. En cuanto a la imperfección, una de sus causas puede ser la inexperiencia cuando no la incompetencia del
artista; las obras más primitivas raramente son las más perfectas, pues hay en la historia del arte períodos de aprendizaje
como hay después períodos de decadencia; decadencia debida, muy a menudo, al virtuosismo. Otra causa de
imperfección es la ininteligencia, bien individual, bien colectiva: la imagen puede carecer de calidad porque el artista
—utilizando esta palabra aquí en un sentido aproximativo— carece de inteligencia o de espiritualidad, pero puede
igualmente llevar la impronta de una cierta ininteligencia colectiva que proviene de la convencionalización sentimental
de la religión común; en este caso, el psiquismo colectivo reviste al elemento espiritual de una especie de «piadosa
tontería», pues si hay una ingenuidad encantadora, también hay una ingenuidad irritante y moralizadora.

Ningún conocimiento fenoménico es un mal en sí mismo, pero la gran cuestión es la de saber, en primer lugar, si este
conocimiento es conciliable con la finalidad de la inteligencia humana; en segundo lugar si es útil a fin de cuentas, y, en
tercer lugar, si el hombre la soporta espiritualmente. Ahora bien, hay mil pruebas de que el hombre no soporta un saber
que rompe un cierto equilibrio natural y providencial, y que las consecuencias objetivas de este saber
corresponden exactamente a su anomalía subjetiva. La ciencia moderna no ha podido desarrollarse más que en función
del olvido de Dios, y de nuestros deberes para con Dios y para con nosotros mismos; de una manera análoga, el
naturalismo artístico, sobrevenido en la antigüedad y redescubierto al principio de la era moderna, no se explica más que
por la eclosión explosiva de una mentalidad apasionadamente exterior y exteriorizante.

Nosotros, hombres exiliados en la tierra —a menos de poder contentarnos con esta sombra del Para íso que es la
naturaleza virgen— debemos crearnos un ambiente que por su verdad y su belleza evoque nuestro origen celestial y, por
lo mismo, también nuestra esperanza. Al crear, el hombre debe proyectarse en la materia según su personalidad espiritual e
ideal, no según su estado de caída, a fin de poder reposar su alma y su espíritu en un ambiente que le recuerde dulce y
santamente lo que él es.

*
Sin duda, el mundo moderno representa una posibilidad de desequilibrio y de desviación que no podía dejar de
manifestarse en su momento; pero la ineluctabilidad metafísica de un fenómeno no debe impedirnos reconocer lo que es
en sí mismo, ni autorizarnos a tomarlo por lo que no es, puesto que la verdad es por definición constructiva de una
manera directa o indirecta. Incluso la verdad aparentemente más ineficaz, a falta de poder cambiar el mundo, nos ayudará
siempre de alguna manera a seguir siendo, o a llegar a ser, lo que debemos ser ante Dios.

Si el diablo tomase la apariencia de un hombre deificado o de un ángel, se traicionaría necesariamente por algún
detalle disonante; esto pasaría sin duda inadvertido para aquellos cuya intención carece de desinterés y de virtud y
que, poniendo sus deseos por encima de la verdad, desean en el fondo ser engañados, pero no para aquellos cuya
inteligencia es serena y cuya intención es pura. El demonio no puede objetivamente tomar la apariencia perfectamente
adecuada de un «ángel de luz», pero lo puede subjetivamente, halagando, luego corrompiendo, al espectador abierto a
la ilusión; esto explica por qué en un clima de mística individualista y pasional, se rechaza a veces toda aparición celestial,
medida de prudencia que no tendría ningún sentido fuera de tal clima y que en sí misma es por lo menos excesiva y
problemática.

Los ilusionados ignoran, y quieren ignorar, que el diablo puede suministrarles inspiraciones justas con el solo objeto
de ganar su confianza, a fin de poder hacerles caer, a fin de cuentas, en el error; que puede decirles nueve veces la verdad
para poder engañarles tanto más fácilmente la décima vez; y que engaña ante todo a quienes esperan la confirmación
o el cumplimiento de las ilusiones a las que están aferrados. Esto concierne tanto a las visiones como a las audiciones o a
otro tipo de mensajes.

El origen satánico de un mensaje es indiferente cuando resulta beneficioso, pero el diablo no dará un mensaje semejante
más que a aquéllos a quienes cree poder engañar después, sin lo cual no tendría ningún interés en hacerlo, por decir lo
menos. Recordemos igualmente, en este contexto general, que, según máximas antiguas bien conocidas, «la herejía reside
en la voluntad y no en la inteligencia», y «equivocarse es humano, pero perseverar en el error es diabólico».

El universo es una especie de ilusión en relación con el Principio, ciertamente, pero en el plano de la relatividad el mundo
objetivo no es una ilusión en relación con una determinada subjetividad.
*

La escisión en sujeto y objeto es función de la relatividad; sin esta escisión o esta polaridad no habría ni limitación ni
diversidad, y por consiguiente ningún fenómeno. Ahora bien, el sujeto no puede captar su propia naturaleza más que
reconociéndola en el objeto y descubriendo el objeto en sí mismo, en el sujeto, que es el objeto interiorizado como el
objeto es el sujeto exteriorizado. El sujeto capta su propia realidad en dos tiempos, es decir, según la adecuación y la
totalidad: la capta adecuadamente por y en el objeto más elevado al que la inteligencia humana es proporcionada, a saber,
el Objeto absoluto; y totalmente por la asimilación contemplativa de este Objeto, lo que implica la vacuidad y la extinción
del sujeto: vacuidad desde el punto de vista de los artificios mentales que comprenden la percepción del puro Objeto, y
extinción desde el punto de vista de los elementos pasionales que limitan y oscurecen este espejo que es el sujeto. Es en la
coincidencia entre el Objeto trascendente y la subjetividad pura donde se realiza el conocimiento del sujeto, que en cuanto
tal revela una dimensión del Objeto inmanente, el cual se revela como Sujeto absoluto, no siendo objetivo más que en
razón de su ocultación.

Sinceramente: es preciso creer con el corazón, no solamente con el pensamiento; es preciso que el testimonio de la
Unidad, primeramente conceptual, alcance y comprometa a la voluntad y al alma, sin lo cual no hay «creer», no hay fe.
Hay, en suma, cuatro maneras de aceptar la Unidad: en primer lugar, aceptar su verdad; luego, en el plano cósmico y
escatológico, aceptar las verdades que se derivan de la Unidad y que son necesarias para la salvación; después, en el plano
afectivo y moral, participar en la verdad mediante las virtudes, porque si Dios es absoluto e infinito, es igualmente
perfecto, lo que significa que no hay cualidad concebible de la que Él no sea la Esencia y la Fuente; finalmente, creer en
Dios, creer que es uno, es discernir en la Unidad el misterio de la Unión: es pasar de la trascendencia a la inmanencia, de
la discontinuidad objetiva a la continuidad subjetiva; es superar la separatividad sujeto-objeto en la Ipseidad divina
permanente, en el fondo transpersonal del Corazón.

La fe es un «sí» profundo y total al Uno, que es a la vez absoluto e infinito, trascendente e inmanente. La fe como tal no
resulta de nuestro pensamiento, es anterior a éste; es incluso anterior a nosotros. En la fe, transmitida por el acto espiritual,
estamos fuera del tiempo; estamos fuera del ego sometido a la duración. El arquetipo divino de la fe es el «sí» que Dios se
dice a sí mismo; es el Logos que por una parte mira la Infinitud divina y por otra la refracta; porque este «sí» es a la vez
síntesis y refracción, concentración receptiva y dispersión creadora. Así es cómo la fe, en el hombre, es bienaventurada
unicidad y bienaventurada ilimitación; o interioridad e irradiación. En el sentido elemental de la palabra, la fe es nuestro
asentimiento a una verdad que nos supera; pero, hablando espiritualmente, es nuestro asentimiento, no a conceptos
trascendentes, sino a realidades inmanentes, o a la Realidad en sentido estricto; ahora bien, esta Realidad es nuestra
substancia misma.
LAS PERLAS DEL PEREGRINO

En realidad, lo que separa al hombre de la Realidad divina es una barrera ínfima: Dios está infinitamente cerca del
hombre, pero éste está infinitamente lejos de Dios. Esta barrera, para el hombre, es una montaña; el hombre se encuentra
ante una montaña que debe apartar con sus propias manos. Excava la tierra, pero en vano, la montaña permanece allí; el
hombre, sin embargo, continúa excavando, en el nombre de Dios. Y la montaña se desvanece. Nunca ha existido.

La paradoja de la condición humana es que no hay nada que nos sea tan contrario como la exigencia de superarnos, y nada
que sea tan esencialmente nosotros mismos como el fondo de esta exigencia o el fruto de esta superación.

Por mucho que la inteligencia afirme las verdades metafísicas y escatológicas, la imaginación —o el subconsciente—
sigue creyendo firmemente en el mundo, no en Dios ni en el más allá; todo hombre es a priori hipócrita. La vía es
precisamente el paso de la hipocresía natural a la sinceridad espiritual.

El mundo nos dispersa y el ego nos comprime; Dios nos recoge y nos dilata, nos apacigua y nos libera.

Para ser feliz, el hombre debe tener un centro; ahora bien, este centro es ante todo la certeza del Uno. La mayor calamidad
es la pérdida del centro y el abandono del alma a los caprichos de la periferia. Ser hombre es estar en el centro; es ser
centro.

El alma debe sustraerse a la dispersión del mundo; es la cualidad de interioridad. Después la voluntad debe vencer a la
pasividad de la vida; es la cualidad de actualidad. Por último, el espíritu debe trascender la inconsciencia del ego; es la
cualidad de simplicidad. Percibir intelectualmente la Substancia, más allá del estrépito de los accidentes, es realizar la
simplicidad. Ser uno es ser simple; pues la simplicidad es al Uno lo que la interioridad es al centro y lo que la actualidad es
al presente.

Amar a Dios no es cultivar un sentimiento —es decir, algo de lo que gozamos sin saber si Dios goza de ello—, sino que es
eliminar del alma lo que impide a Dios entrar en ella.

El amor de Dios es en primer lugar la adhesión de la inteligencia a la Verdad, despues la adhesión de la voluntad al Bien, y
por último la adhesión del alma a la Paz que dan la Verdad y el Bien.

Pretender que el conocimiento como tal no puede ser sino relativo equivale a decir que la ignorancia humana es absoluta.

Es bello, no lo que amamos y porque lo amamos, sino lo que por su valor objetivo nos obliga a amarlo.

La percepción de la belleza, que es una adecuación rigurosa y no una ilusión sujetiba, implica esencialmente, por una
parte, una satisfacción de la inteligencia y, por otra, un sentimiento a la vez de seguridad, de infinidad y de amor. De
seguridad: porque la belleza es unitiva y excluye, con una suerte de evidencia musical, las fisuras de la duda y de la
inquietud; de infinidad: porque la belleza, por su propia musicalidad, hace que se fundan los endurecimientos y los límites
y libera, así, al alma de sus estrecheces; de amor: porque la belleza llama al amor, es decir, invita a la unión y por lo tanto a
la extinción unitiva.

Superarse: éste es el gran imperativo de la condición humana; y hay otro que lo anticipó y al mismo tiempo lo prolonga:
dominarse. El hombre noble es el que se domina; el hombre santo es el que se supera. La nobleza y la santidad son los
imperativos del estado humano.

Este es el gran absurdo: que los hombres vivan sin fe y de una manera inhumanamente horizontal, en un mundo en el que,
sin embargo, todo lo que ofrece la naturaleza testimonia de lo sobrenatural, del más allá, de lo divino; de la primavera
eterna.

El arquetipo divino de la fe es el «sí» que Dios se dice a Sí mismo; es el Logos que por una parte, refleja la Infinidad
divina y por otra la refracta.

La fe sin verdad es herejía; el saber sin fe es hipocresía. La obra sin virtud es orgullo y la virtud sin obra es vanidad.

La virtud es la conformidad del alma al Modelo divino y a la obra espiritual; con informidad o participación. La esencia de
las virtudes es el vacío ante Dios, el cual pe r mite a las Cualidades divinas entrar en el corazón e irradiar en el alma. La
virtud es la exteriorización del corazón puro.

La virtud separada de Dios se convierte en orgullo, como la belleza separada de Dios se convierte en ídolo; y la virtud
vinculada a Dios se convierte en santidad, como la belleza vinculada a Dios se convierte en sacramento.

En el fondo de todos los vicios se encuentra el orgullo; la virtud es esencialmente la conciencia de la naturaleza de las
cosas, que pone al ego en su justo lugar.
*

Cuando Dios está ausente, el orgullo llena el vacío.

Hay que evitar el individualismo larvado, el deseo demasiado individual de ser perfecto y la decepción demasiado
individual de no serlo. Hay que aspirar a Dios de una manera impersonal.

La realización espíritu cual es teóricamente la cosa más fácil y prácticamente el más difícil de todas. La más fácil: porque
basta con pensar en Dios; la más difícil: porque la naturaleza humana es el olvido de Dios.

Hay que conocer el continente y no dispersarse en los contenidos. El continente es en primer lugar el milagro permanente
de la existencia; es, a continuación, el de la con ciencia o de la inteligencia, y después el del gozo que, como un poder
expansivo y cre ador, llena, por decirlo así, los «espacios» existencial e intelectual.

El discernimiento se refiere más bien a lo Absoluto, y la contemplación a lo Infinito; podríamos decir también que la
voluntad, la realización, se refiere más bien a la absolutidad del Bien Supremo, mientras que el sentimiento , el amor, se
refiere más bien a su infinitud.

En el fondo, no hay más que tres milagros: la existencia, la vida, la inteligencia; con ésta, la curva surgida de Dios se
cierra sobre sí misma, como un anillo que en realidad nunca ha salido del Infinito.

*
La inteligencia, en cuanto nos pertenece, no se basta a sí misma, necesita la nobleza del alma, la piedad y la virtud para
poder superar su particularidad humana y alcanzar la inteligencia en sí.

La inteligencia sólo es bella cuando no destruye la fe, y la fe sólo es bella cuando no se opone a la inteligencia.

La gracia nos rodea infinitamente, y sólo nuestro endurecimiento nos hace impermeables a su irradiación, en sí
omnipresente; es el alma la que está ausente, no la gracia.

Es justo decir que nadie escapa a su destino; pero es bueno añadir una reserva condicional, a saber, que la fatalidad tiene
grados porque nuestra naturaleza los tiene. Nuestro destino depende del nivel personal —superior o inferior — en el que
nos detenemos o en el que nos encerramos; pues somos lo que queremos ser y sufrimos lo que somos.

El hombre se cree bueno incluso ante Dios, que sin embargo es la Perfección, y, cuando se esfuerza en reconocer su
miseria, se cree bueno todavía a causa de este esfuerzo.

Conviene distinguir entre un conocimiento que es activo y mental, a saber, el discernimiento doctrinal, por el cual
tomamos consciencia de la verdad, y un conocimiento que es pasivo, receptivo y cardíaco, a saber, la contemplación
invocatoria, por la cual asimilamos aquello de lo que hemos tomado consciencia.

Todo está ya dicho, e incluso bien dicho; pero siempre es necesario recordarlo de nuevo, y al recordarlo, hacer lo que
siempre se ha hecho: actualizar en el pensamiento las certidumbres contenidas, no en el ego pensante, sino en la substancia
transpersonal de la inteligencia humana. Humana, la inteligencia es total, luego esencialmente capaz de absoluto y, por eso
mismo, del sentido de lo relativo; concebir lo absoluto es también concebir lo relativo como tal, y es, a continuación,
percibir en lo absoluto las raíces de lo relativo y, en éste, los reflejos de lo absoluto.

La única cuestión que se plantea es nuestra relación con Dios. No hay que preguntarse nunca: «¿Cuál es mi valor?», ni
«¿Soy digno de tener una relación con Dios?». Pues, en primer lugar, la cuestión de nuestro valor no se plantea; sólo
cuenta nuestra relación sincera con Dios, y fuera de ella no hay valor humano decisivo. En segundo lugar, la cuestión
de nuestra dignidad con respecto a Dios tampoco se plantea; siendo hombres, somos por definición «interlocutores
válidos» para el Eterno, y por lo demás no tenemos elección; somos obligatoriamente interlocutores, precisamente porque
pertenecemos al género humano. Y todas nuestras relaciones con la tierra dependen de nuestra relación con el
Cielo.

Dios ha abierto una puerta en medio de la creación, y esta puerta abierta desde el mundo hacia Dios es el hombre; esta
abertura es la invitación de Dios a mirar hacia Él, a tender hacia Él, a perseverar junto a Él y a retornar a Él. Y esto nos
permite comprender por qué esta puerta se cierra con la muerte cuando ha sido despreciada durante la vida; pues ser
hombre no significa otra cosa que mirar hacia fuera y pasar por la puerta. La incredulidad y el paganismo son todo lo que
da la espalda a la puerta abierta; en su umbral se separan la luz y las tinieblas. La noción del infierno resulta perfectamente
clara cuando se piensa cuán insensato es —y hasta qué punto es un despilfarro y un suicidio— deslizarse a través del
estado humano sin ser verdaderamente hombre, es decir, no hacer caso de Dios, y, por consiguiente, no hacer caso de
nuestra propia alma, como si se tuviera derecho a las facultades humanas fuera del retorno a Dios, y como si el milagro del
estado humano tuviera una razón suficiente fuera del fin prefigurado en el propio hombre; o también; como si Dios nos
hubiera dado sin motivo e l espíritu que discierne y la voluntad que elige. Desde el momento en que esta puerta es un
centro —y tiene que serlo, puesto que conduce a Dios—, corresponde a una posibilidad rara y preciosa, y única para su
ambiente. Y esto explica por qué hay una conde nación; pues el que se ha negado a pasar por la puerta nunca más podrá
atravesarla. De ahí esta representación del más allá como una alternativa implacable: visto desde la puerta —es decir,
desde el estado humano—, no hay más elección que el interior o el exterior. Lo que para el hombre es todo es que el
espíritu se convierta de hecho, gracias al contenido que le corresponde, en lo que es en principio, y, asimismo, que la
voluntad llegue a ser realmente libre gracias al objeto que le corresponde. En otros términos: el espíritu no es
verdaderamente espíritu más que en función del discernimiento entre lo Real y lo ilusorio, y la voluntad no es
verdaderamente libre más que en función de su esfuerzo hacia lo Real.

La vía es simple; es el hombre el que es complicado. Hay que combatir esta compl icación del alma, o las dificultades que
el alma experimenta o que ella crea, de tres m aneras. En primer lugar, por la inteligencia: el hombre toma consciencia de
la relatividad —y, por lo tanto, de la nada— de las cosas en función de la absolutidad de Dios. En segundo lugar,
por la voluntad: el hombre pone el recuerdo de Dios —luego la consciencia de lo Real — en el lugar del mundo, o del
ego, o de determinada dificultad del mundo o del ego. En tercer lugar, por la virtud: el hombre escapa al ego y a sus
miserias retirándose en su Centro, en relación con el cual el ego es exterior como el mundo. Estasson las tres perfecciones
o las tres normas. Perfección de la inteligencia; perfección de la voluntad; perfección del alma. Cuando el alma ha
reconocido que su ser verdadero está más allá de este núcleo fenoménico que es el ego empírico y se mantiene de buen
grado en el Centro —y ésta es la virtud principal, la pobreza, o la autoanulación, o la humildad —, el ego ordinario se le
aparece como exterior a ella, y el mundo, al contrario, se le aparece como su propia prolongación; tanto más cuanto que se
siente en todas partes en la Mano de Dios. El fundamento de la vida espiritual, y por lo tanto la razón de ser de la vida sin
más, es, por una parte, la verdad, o sea la certeza de lo Real supremo, que es el sumo Bien, y, por otra parte, la vía, o sea el
deseo de la salvación, que es la felicidad suprema. A estos dos imperativos se unen necesariamente dos cualidades o
actitudes; la resignación a la voluntad de Dios y la confianza en la bondad de Dios. Estas cualidades, a su vez, implican
otras dos virtudes: la gratitud y la generosidad. La gratitud hacia Dios es que apreciemos el valor de lo que Dios nos da, y
de lo que nos ha dado desde que nac [Link] gratitud hacia los hombres es que apreciemos el valor de lo que los
demás nos dan, incluido lo que nos da la naturaleza que nos rodea; y estos dones coinciden en el fondo con los dones de
[Link] generosidad hacia Dios —si se puede decir así — es que nos demos a Dios, y la quintaesencia de este don es la
oración sincera y perseverante.

El deseo de vencer defectos porque soy «yo» quien los tiene es inoperante porque es del mismo orden que estos
defectos. Todo defecto es, efectivamente, una forma de egoísmo, y hasta de orgullo. Debemos tender hacia la
perfección porque la comprendemos y, por consiguiente, la amamos, y no porque deseemos que nuestro «yo» sea perfecto.
En otros términos: hay que amar y realizar una virtud porque es verdadera y bella, y no porque nos embellece ría si la
poseyéramos; y hay que detestar y combatir un defecto porque es falso y feo, y no porque es nuestro y nos afea. Es
necesario que el cariz del esfuerzo esté determinado por el objeto del esfuerzo. Hay que realizar las virtudes para que sean,
y no para que sean «mías». Uno puede entristecerse porque desagrada a Dios, pero no porque no es santo mie ntras que
otros lo son. Comprender una virtud es saber cómo realizarla; comprender un defecto es saber cómo ven cerlo.
Entristecerse porque uno no sabe cómo vencer un defecto es no co mprender la naturaleza de la virtud correspondiente y
es aspirar a ella por egoísmo. Ahora bien, la verdad está por encima del interé[Link] una virtud es ante todo no tener el
defecto que le es contrario, pues Dios nos ha creado virtuosos. Nos ha creado a su imagen; los defectos son
sobreañadidos. Por lo demás, no somos nosotros quienes poseemos la virtud, es la virtud la que nos posee.

La pobreza es no apegarse, en la existencia, ni al sujeto ni al [Link] habla mucho de las ilusiones sutiles y de las
seducciones que apartan al peregrino espiritual de la vía recta y provocan su caída. Pues bien, estas ilusiones no pueden
sed ucir más que a aquel que desea algún provecho para sí mismo, tal como poderes o dignidades o gloria, o que desea
goces interiores o visiones celestiales o voces, y así suces ivamente, o un conocimiento tangible de misterios [Link]
aquel que en la oración no busca nada terrenal, de modo que le es indifere nte el ser olvidado por el mundo, y que además
no busca ninguna sensación, de modo que le es indiferente no recibir nada sensible, aquél tiene la verdadera pobreza y no
se le puede [Link] la verdadera pobreza no queda más que la existencia pura y simp le, y ésta es en su esencia Ser,
Consciencia y Beatitud. En la pobreza no le queda al hombre más que lo que es, luego todo lo que es.
*

Son menos las mezquindades del mundo las que nos envenenan que el hecho de pensar demasiado en ellas. Nunca
deberíamos perder consciencia de la luminosa y calma grandeza del Bien Supremo, la cual disuelve todos los nudos de
este mundo. El hecho de que determinado fenómeno que nos preocupa carezca de belleza no nos obliga a carecer de ella
nosotros mismos; discernimiento no es mimetismo. Sin duda, debemos tomar nota de las disonancias de este mundo, pero
debemos hacerlo teniendo en cuenta sus proporciones siempre relativas y sin perder contacto con la serenidad del Ser
necesario. Esto, con toda evidencia, no tiene nada que ver con un falso desapego que descansa orgullosa e
hipócritamente en errores e injusticias, olvidando que no hay derecho superior al de la verdad.

A nuestro alrededor está el mundo del estrépito y de la incertidumbre; y hay encuentros súbitos con lo sorprendente, lo
incomprensible, lo absurdo, lo decepcionante. Pero estas cosas no tienen derecho a ser un problema para nosotros, aunque
sólo fuera porque todo fenómeno tiene unas causas, las conozcamos o no. Sean cuales sean los fenómenos y sean cuales
sean sus causas, siempre está Lo que es; y Lo que es se sitúa más allá del mundo del estrépito, de las contradicciones y de
las decepciones. Esto no puede ser alterado ni disminuido por nada, y Esto es Verdad, Paz y Belleza. Nada lo puede
empañar, y nadie puede quitárnoslo. Sean cuales sean los ruidos del mundo o del alma, la Verdad será siempre la Verdad,
la Paz será siempre la Paz y la Belleza será siempre la Belleza. Estas realidades son tangibles, están siempre a nuestro
alcance inmediato; basta mirar hacia ellas y sumergirse en ellas. Son inherentes a la propia existencia; los accidentes
pasan, la substancia permanece. Deja al mundo ser lo que es y toma tu refugio en la Verdad, la Paz y la Belleza, en las
cuales no hay ninguna duda ni ninguna tara.

El hombre tiene derecho a no aceptar una injusticia, importante o menor, de parte de los hombres, pero no tiene derecho a
no aceptarla como una prueba de parte de Dios. Tiene derecho —pues es humano— a sufrir por una injusticia en la
medida en que no consiga situarse por encima de ella, pero tiene que hacer un esfuerzo para conseguirlo; en ningún caso
tiene derecho a hundirse en un abismo de amargura, pues semejante actitud conduce al [Link] hombre no tiene interés
en primer lugar en vencer una injusticia; tiene interés en primer lugar en salvar su alma y en ganar el Cielo. Por esto sería
un mal negocio obtener justicia a costa de nuestros intereses últimos, ganar por el lado de lo temporal y perder por el lado
de lo eterno; a lo que el hombre se arriesga gravemente cuando la preocupación por su derecho deteriora su carácter o
refuerza sus defectos.

En caso de encuentro con el mal —y debemos a Dios y a nosotros mismos el mantenernos en la paz — podemos utilizar
los argumentos siguientes. En primer lugar, ningún mal puede invalidar el Bien Supremo ni debe perturbar nuestra
relación con Dios; nunca debemos perder de vista, en contacto con el absurdo, los valores absolutos. En segundo lugar,
debemos tener consciencia de la necesidad metafísica del mal. En tercer lugar, no perdamos nunca de vista los límites del
mal ni su relatividad —vincit omnia veritas—.En cuarto lugar, hay que resignarse, con toda evidencia, a la voluntad de
Dios, es decir, a nuestro destino; el destino, por definición, es aquello a lo que no podemos escapar. En quinto lugar —y
esto resulta del argumento anterior—, Dios quiere probar nuestra fe, y por tanto también nuestra sinceridad, nuestra
confianza y nuestra paciencia; por esto se habla de las «pruebas de la vida». En sexto lugar, Dios no nos pedirá cuentas
por lo que hacen los demás, ni por lo que nos ocurre sin que seamos responsables de ello; sólo nos pedirá cuentas por
lo que hacemos nosotros mismos. En séptimo lugar, por último, la felicidad no es para esta vida, sino para la otra; la
perfección no es de este mundo, y la última palabra la tiene la Beatitud.

La vida en la sociedad humana favorece la eclosión de los vicios sociales, pero esto no es, ciertamente, una razón para no
resistirse a ellos, bien al contrario. Uno debe la victoria sobre los vicios a los hombres que nos rodean tanto como a
Dios, que nos observa y que nos juzgará. Está en primer lugar el orgullo; es sobrestimarse al tiempo que se subestima a
los demás; es la negativa a aceptar la humillación cuando la naturaleza de las cosas la exige; y es ipso facto tomar por una
humillación toda actitud que revela simplemente nuestros límites. Luego está el egoísmo: es no pensar más que en el
propio interés y, por cons iguiente, olvidar el de los demás. Es en este sector donde se sitúan el egocentrismo y el
narcisismo, sin olvidar la susceptibilidad. Después está la necedad: es la falta de disce rnimiento entre lo esencial y lo
secundario, y de ahí esa fealdad moral que es la me zquindad; es también la falta de sent i do de las proporciones, luego
de las prioridades. En cuanto a la maldad, es la voluntad de perjudicar a otro, de una forma u otra; es especialmente la
maledicencia, la calumnia y el rencor. Y, por último, la hipocresía: consiste en practicar todos los vicios practicando al
mismo tiempo los actos de piedad, los cuales, en ese contexto, se vuelven sacrílegos.

Lo que se impone no es rechazar lo exterior sin admitir más que lo interior, sino re alizar una relación hacia lo interior
—una interioridad espiritual, precisamente— que prive a la exterioridad de su tiranía a la vez dispersante y compresiva
y que, por el contrario, nos permita «ver a Dios en todas partes»; es decir, percibir en las cosas los símbolos y los
arquetipos, integrar, en Suma, lo exterior en lo interior y hacer de él un soporte de interioridad. La belleza, percibida por
un alma espiritualmente interiorizada, es interiorizante. En cuanto a la materia, lo que se impone no es negarla —si ello
fuera posible—, sino sustraerse a su tiranía seductora; distinguir en ella lo que es arquetípico y puro de lo que es
accidental e impuro; tratarla con nobleza y sobriedad.

Hay un hombre exterior y un hombre interior; el primero vive en el mundo y experimenta su influencia, mientras que el
segundo mira hacia Dios y vive de la oración. Ahora bien, es necesario que el primero no se afirme en detrimento del
segundo; es lo inverso lo que debe tener lugar. En vez de hinchar al hombre exterior y dejar morir al hombre interior, hay
que dejar expandirse al hombre interior y confiar los cuidados del exterior a Dios.

Lo «Alto» no acepta los homenajes de lo «bajo» más que a condición de que, en el plan o de lo «bajo», la «izquierda»
rinda homenaje a la «derecha». Es decir, que Dios no acepta los homenajes del hombre más que a condición de que el
hombre inferior rinda homenaje al hombre superior; la rectitud de la relación vertical exige la de la relación horizontal.
Este es el principio de todo orden humano; quien dice orden humano, dice jerarquía. Es superior el hombre en la medida
en que representa a Dios, o en cuanto lo representa, como el profeta, el santo, la autoridad espiritual, el monarca, el
sacerdote, o simplemente el hombre que es mejor que nosotros, y desde el punto de vista en que lo es. Es en todo caso
imposible tener una relación salvadora con Dios cuando se subestima, o incluso se desprecia, a hombres cuando menos
respetables.

No podríamos afirmar con bastante claridad que una formulación doctrinal es perfecta, no porque agota en el plano de la
lógica la Verdad infinita, lo que es imposible, sino porque realiza una forma mental capaz de comunicar, a quien es
intelectualmente apto para recibirlo, un rayo de esta Verdad, y con ello una virtualidad de la Verdad total; esto es lo que
explica por qué las doctrinas tradicionales serán siempre aparentemente ingenuas, al menos desde el punto de vista de los
filósofos —es decir, de los hombres que no comprenden que el fin y la razón suficiente de la sabiduría no se sitúan en
el plano de su afirmación formal; que no hay, por definición, ninguna medida común ni ninguna continuidad entre el
pensamiento, cuyas evoluciones no tienen, en definitiva, más que un valor simbólico, y la Verdad pura, que se identifica
a lo que es y que por esto engloba al que piensa.

CASTAS Y RAZAS

Para el brâhmana —el tipo puramente intelectual, contemplativo y «sacerdotal»—, lo «real» es lo inmutable, lo
trascendente; no cree, en su fuero interno, ni en la «vida» ni en la «tierra»; hay algo en él que permanece ajeno al cambio y
la materia; ésa es, grosso modo, su disposición íntima, su«vida imaginativa», si puede decirse, sean cuales puedan ser las
flaquezas que la oscurecen.

El kshatriya —el tipo «caballeresco»— tiene una inteligencia aguda, pero vuelta hacia la acción y el análisis más que
a la contemplación y la síntesis; su fuerza reside, sobre todo, en su carácter; compensa la agresividad de su energía
por su generosidad, y su naturaleza pasional por su nobleza, su dominio de sí mismo, su grandeza de espíritu; para este
tipo humano, lo «real» es el acto, pues es el acto lo que determina, modifica y ordena las cosas; sin el acto, no hay
virtud, ni honor, ni gloria. Dicho de otro modo, el kshatriya «cree» más bien en la eficacia del acto que en la fatalidad de
una situación dada: menosprecia la servidumbre de los hechos y sólo piensa en determinar el orden de éstos, en clarificar
un caos, en cortar nudos gordianos. Es decir, así como para el brâhmana todo es «inestable» e «irreal», salvo lo Eterno y
lo que a éste se vincula —la verdad, el conocimiento, la contemplación, el rito, la vía —, así para el kshatriya todo es
incierto y periférico, salvo las constantes de su dharma: el acto, el honor, la virtud, la gloria, la nobleza, de las que
dependerán todos los demás valores. Esta perspectiva puede transferirse al plano religioso sin cambiar esencialmente de
cualidad psicológica.

Para el vaishya —el comerciante, el campesino, el artesano, esto es, el hombre cuya actividad está directamente vinculada
a los valores materiales, no de hecho y por accidente, sino en virtud de su naturaleza íntima —para el vaishya, lo «real» es
la riqueza, la seguridad, la prosperidad y el «bienestar»; los demás valores son secundarios para suen cortar nudos
gordianos. Es decir, así como para el brâhmana todo es «inestable» e «irreal», salvo lo vida instintiva, no «cree» en ellas
en su fuero interno; su imaginación alcanza su pleno desarrollo en el plano de la estabilidad económica, de la perfección
material del trabajo y el rendimiento, lo cual, transpuesto en el plano religioso, será la perspectiva exclusiva de la
acumulación de méritos con miras a la seguridad póstuma. Esta mentalidad presenta una analogía exterior con la de los
brâhmanes a causa de su carácter estático y pacífico; pero se aleja de la mentalidad del brâhman y el kshatriya por una
cierta «pequeñez» de la inteligencia y la voluntad; el vaishya es hábil, además tiene buen sentido, pero carece de
cualidades específicamente intelectuales y también de virtudes caballerescas, de idealismo en un sentido superior.

*
Se podría definir al hombre «dos veces nacido» (dwîya, esto es, las tres castas de que acabamos de hablar) como un
espíritu dotado de cuerpo, y al shûdra —que representa la cuarta casta— como un cuerpo dotado de una conciencia
humana; en efecto, el shûdra es el hombre que no está calificado realmente más que para trabajos manuales más o menos
cuantitativos y no para trabajos que exigen iniciativas y aptitudes más vastas y complejas; para este tipo humano, que
se separa de los tipos precedentes más aún de lo que el vaishya se separa de las castas nobles, lo «real» es lo
corporal; el comer y el beber rigurosamente hablando proporcionan la dicha, con las concomitancias psicológicas que a
ello se vincula; en su perspectiva innata, en su «corazón», todo cuanto está fuera de las satisfacciones corporales aparece
como un «lujo» y hasta una «ilusión» o en cua lquier caso como algo que se sitúa «al lado» de lo que su imaginación
toma por la realidad: la satisfacción de las necesidades inmediatas… su virtud es la fidelidad, o una especie de rectitud
tosca y opaca sin duda, pero sencilla e inteligible.

El hombre «fuera de casta», por su carácter caótico, se opone a los hombres de carácter homogéneo. El «intocable» tiene
tendencia a realizar las posibilidades psicológicas excluidas por los demás hombres, de dónde su tendencia a la
transgresión; encuentra su satisfacción en aquello que rechazan los demás. Según la concepción hindú, el más bajo de los
«intocables» —el chandâla— nace de un shûdra y una brâhmani; la idea fundamental aquí es que el máximo de
«impureza» —es decir, de disonancia psicológica debida a incompatibilidades congénitas— se obtiene por un
máximo de distancia entre las castas de los padres; el hijo de padres shûdras es «puro» gracias a la homogeneidad mental
de éstos, pero el hijo de la mezcla de un shûdra y una mujer noble es «impuro» en la medida misma en que la casta de la
mujer es superior a la del marido.

El sentido que han tomado los palabras «realidad» y «realismo» para muchos de nuestros contemporáneos, es
completamente significativo: la «realidad» es sinónimo de banalidad, e incluso trivialidad, luego también de fealdad y
brutalidad; en tal «realismo», no hay ya ningún lugar para la verdad, la nobleza y la belleza, es decir, para valores que
escapan a las medidas cuantitativas.

La casta es el centro de gravedad del alma individual; el tipo paria puro carece de centro, vive, pues, en la periferia y la
inversión; si tiende a la transgresión es porque ésta le da, en cierto sentido, el centro que él no tiene y lo libera así
ilusoriamente de su nat uraleza equívoca. El paria es una subjetividad descentralizada, luego centrífuga y limitada; rehuye
la ley y la norma porque lo conduciría al centro que él rehúye por su propia naturaleza. También el tipo shûdra es
«subjetivo», pero esa subjetividad es opaca y homogénea, está ligada al cuerpo, que es una realidad objetiva; el shûdra
tiene la cualidad —y el defecto— de ser «sólido». Podríamos expresarnos también de la siguiente manera: el
brâhman es «objetivo» y está centrado en el «espíritu»; el kshatriya tiende al «espíritu», pero de una manera «subjetiva»;
el vaishya es «objetivo» en el plano de la «materia»; en cuanto al shûdra, es «subjetivo» en ese mismo plano. Las tres
primeras castas —los «dos veces nacidos» del hinduismo— se distinguen, por consiguiente, de los shûdras, bien por el
«espíritu», bien por la «objetividad»; sólo el shûdra es «materia» y «subjetividad» a la vez. El vaishya es
materialista como el shûdra, pero es un «materialismo» de interés general; el kshatriya es «idealista» como el
brâhman, pero es un «idealismo» más o menos mundano o egocéntrico.

El inferior no sólo no tiene la mentalidad del superior, sino que ni siquiera puede concebirla exactamente; pocas cosas
son tan penosas como las interpretaciones «psicológicas» que atribuyen al hombre superior intenciones que en ningún
caso puede tener, y que no hacen sino reflejar la pequeñez de sus autores, como puede comprobarse hasta la saciedad en la
«crítica histórica» o la «ciencia de las religiones»; hombres cuya alma es fragmentaria y opaca quieren informarnos sobre
la «psicología» de la grandeza y lo sagrado.

Sea lo que fuere, si al occidental le cuesta trabajo comprender el sistema de las castas, es ante todo porque subestima la ley
de la herencia, y la subestima por la sencilla razón de que se ha vuelto más o menos inoperante en un medio tan caótico
como el Occidente moderno, en el que aproximadamente todo el mundo aspira a ascender la escala social —si es que eso
existe todavía— y en el que casi nadie ejerce la profesión de su padre; uno o dos siglos de tal régimen bastan para hacer
la herencia tanto más precaria y flotante cuanto que no se la había hecho fructificar anteriormente por un sistema
tan riguroso como el de las castas hindúes; pero incluso allí donde había oficios transmitidos de padre a hijo, la herencia
ha sido prácticamente abolida por las máquinas. A esto hay que añadir, por una parte, la eliminación de la nobleza, y por
otra, la creación de «élites» nuevas: los elementos más disparatados y «opacos» se han transmutado en «intelectuales», de
modo que casi nadie «está ya en su lugar», como diría Guénon; y poreso no hay nada de asombroso en que la
«metafísica» sea considerada en lo sucesivo desde la perspectiva del vaishya y el shûdra, cosa que ningún fárrago de
cultura podría disimular.

El «mundo obrero» es una creación completamente artificial, debida a la máquina y la vulgarización científica que a ésta
se vincula; dicho de otro modo, la máquina crea infaliblemente el tipo humano artificial que el «proletario» es, o más bien,
crea un «proletariado», pues se trata esencialmente de una colectividad cuantitativa y no de una «casta» natural, esto es,
con su fundamento en una determinada naturaleza individual. Si se pudiera suprimir las máquinas y volver a introducir el
antiguo artesanado con todos sus aspectos de arte y dignidad, el «problema obrero» cesaría de existir; esto es cierto incluso
para las funciones puramente serviles o los oficios más o menos cuantitativos, por la sencilla razón de que la máquina es
inhumana y antiespiritual en sí. La máquina no sólo mata el alma del obrero, sino el alma como tal, luego también la
del explotador: la pareja explotador-obrero es inseparable del maquinismo, pues el artesanado impide esta alternativa
tosca por su propia calidad humana y espiritual. El universo maquinista, en resumidas cuentas, es el triunfo de la chatarra
pesada y solapada; es la victoria del metal sobre la madera, de la materia sobre el hombre, de la astucia sobre la
inteligencia; expresiones tales como «masa», «bloque» y «choque», tan frecuentes en el vocabulario del hombre
industrializado, son del todo significativas para un mundo que está más cerca de los insectos que de los humanos. Nada
hay de asombroso en el hecho de que el «mundo obrero», con su psicología «maquinista-cientificista-materialista», sea
particularmente impermeable a las realidades espirituales, pues presupone una «realidad ambiente» completamente
ficticia: exige máquinas, luego metal, estrépito, fuerzas ocultas y pérfidas, un ambiente de pesadilla, un vaivén
ininteligible, en una palabra: una vida de insecto en lafealdad y la trivialidad; en el interior de un mundo tal, o más bien de
un «decorado» tal, la realidad espiritual aparecerá como una ilusión patente o un lujo desdeñable. En cualquier ambiente
tradicional, por el contrario, es precisamente el problematismo «obrero» —luego maquinista— lo que no tendría ninguna
fuerza persuasiva; para hacerlo verosímil, hay que comenzar, pues, por crear un mundo de bastidores que le corresponda, y
cuyas formas mismas sugieran la ausencia de Dios; el Cielo ha de ser inverosímil, hablar de Dios ha de sonar a
falso. Cuando el obrero dice que no tiene «tiempo para rezar», no está tan equivocado, pues no hace sino expresar con ello
todo cuanto de inhumano, o digamos de «infrahumano», tiene su condición; los oficios antiguos, eran
eminentemente inteligibles, y no quitaban al hombre la calidad humana, que implica por definición la facultad de pensar
en Dios. Sin duda habrá quien objete que la industria es un «hecho» y como tal hay que aceptarlo, como si ese carácter de
hecho prevaleciera sobre la verdad; fácilmente se toma por valentía y «realismo» lo que es exactamente su contrario; es
decir: porque nadie puede impedir una calamidad tal, se llama a ésta un «bien» y se glorifica la incapacidad de escapar de
ella. El error se convierte en verdad porque «existe», lo cual es bien conforme al «dinamismo» —y al «existencialismo» —
de la mentalidad maquinista; todo cuanto existe por la ceguera de los hombres se llama «nuestro tiempo», con un
matiz de «imperativo categórico». Es muy evidente que la imposibilidad de salir de un mal no impide que éste sea lo
que es; para encontrar un remedio, llegado el caso, hay que considerar el mal independientemente de nuestras
posibilidades de salir de él o de nuestro deseo de no verlo, pues un bien no puede producirse en contra de la verdad. Es un
error común —y característico para la mentalidad «positiva» o «existencialista» de nuestra época— el creer que la
comprobación de un hecho depende del conocimiento de las causas o remedios, según los casos, como si el hombre no
tuviese derecho a ver lo que no puede explicar ni modificar; se llama «crítica estéril» al señalar un mal y se olvida que el
primer paso hacia una posible curación es advertir la enfermedad. Sea lo que fuere, toda situación ofrece, si no la
posibilidad de una solución objetiva, al menos la de un aprovechamiento subjetivo, de una liberación por la mente; quien
comprende la verdadera naturaleza del maquinismo, escapará por ello mismo de todas las servidumbres psicológicas de la
máquina, lo que ya es mucho. Decimos esto sin ningún «optimismo», y sin perder de vista que el mundo actual es un
«mal necesario» cuya raíz metafísica, después de todo, está en la infinitud de la Posibilidad divina.

El gran error de quienes quieren conducir las masas obreras al seno de la iglesia es el confirmar al obrero en su
«deshumanización» aceptando el universo maquinista como un «mundo» real y legítimo, y creyéndose incluso obligado
a «quererlo por él mismo». Traducir el Evangelio en argot o disfrazar la sagrada familia de proletarios, es burlarse
tanto de los obreros como de la religión; es, en cualquier caso, baja demagogia o, digamos, debilidad, pues todas esas
tentativas revelan el complejo de inferioridad que siente «el intelectual» ante esa especie de «realismo brutal» que
caracteriza al obrero; ese «realismo» es tanto más fácil cuanto que su ámbito es más limitado y tosco, luego más irreal.

Un santo podía construir o perfeccionar un molino de agua o de viento, pero ningún santo puede inventar una máquina,
precisamente porque el progreso técnico implica una mentalidad contraria a la espiritualidad, criterio que aparece con una
evidencia brutal, hemos dicho, en las propias formas de las construcciones mecánicas.

Hay que estar bien ciego para no ver que ni la velocidad ni la superproducción son bienes, sin hablar de la proletarización
del pueblo y el afeamiento del mundo; pero el argumento básico sigue siendo el que hemos enunciado en primer lugar,
esto es, que la técnica no puede nacer más que de un mundo sin Dios: un mundo en el que la astucia ha substituido a la
inteligencia y a la contemplación.

Las pruebas que, en la antigüedad y la edad media, más se acercaban a construcciones mecánicas servían de diversión y
eran consideradas como curiosidades, como cosas, pues, cuyo propio carácter excepcional volvía legítimas. Los
antiguos no eran como niños imprevisores que todo lo tocan, sino, al contrario, como hombres maduros que evitan
ciertos órdenes de posibilidades cuyas consecuencias funestas prevén. Ya nos imaginamos que algunos nos discutirían el
derecho moral a usar inventos modernos como si la estructura económica y el ritmo de nuestra época permitiesen escapar a
ellos, y como si fuese útil escapar a ellos en un mundo en el que nadie lo hace; por lo demás, discutir ese derecho sólo
sería lógico si al mismo tiempo se nos diesen todos los valores que el mundo moderno ha destruido.

La colectividad representa un principio de espesamiento y complicación: fácilmente da carácter absoluto a hechos, y el

dogmatismo religioso toma en cuenta a priori esta tendencia. Si bien el esoterismo puede infundir a la masa algo de su
misterio y de sus gracias, la masa, a su vez —en la medida en que él se le entregue—, le prestará sus tendencias a la vez
«espesantes» y «disipantes», de donde una simplificación doctrinal y una necesidad de actividad exterior en los antípodas
de la intelección y la contemplación.

No se puede ver a Dios en el prójimo cuando a priori se reduce lo Divino a lo humano. Entonces ya no queda más que la
ilusión de «hacer el bien», de ser indispensable, y el desprecio por aquellos que «no hacen nada», aunque sean santos,
cuya presencia sostiene al mundo.

El «bienestar» es algo relativo por definición; situándose únicamente en el punto de vista material, se destruye el equilibrio
normal entre espíritu y cuerpo, y se desencadenan apetitos que no tienen en sí mismos ningún principio de límite.
Este aspecto de la naturaleza humana es lo que los humanitaristas propiamente dichos niegan o ignoran por un
deliberado prejuicio; creen en el hombre bueno en sí, luego fuera de Dios, e imputan arbitrariamente sus defectos a
condiciones materiales desfavorables, como si la experiencia no sólo probase que la malicia del hombre puede no
depender de ningún factor exterior, sino además que tal malicia suele extenderse en el «bienestar» y a cubierto de las
preocupaciones elementales; las desviaciones de la «cultura» burguesa lo muestran hasta la saciedad.

*
Se ha inventado un «nivel de vida» maquinista y cientificista que se querría imponer a todos los pueblos, y a fortiori a los
clasificados como «atrasados», ya se trate de hindúes o de hotentotes; para los progresistas, la felicidad se identifica a una
masa de complicaciones ruidosas y pesadas, propias para aplastar muchos elementos de belleza y, por lo tanto, de
bienestar; queriendo abolir determinados «fanatismos» y determinados «horrores», se olvida que hay atrocidades en el
plano espiritual, y que la civilización supuestamente humanitarista de los modernos está saturada de [Link] juzgar
exactamente la calidad de felicidad de un mundo pasado, habría que poder ponerse en el lugar de los hombres que vivieron
en él y adoptar su manera de evaluar las cosas, adoptar también, pues, sus reflejos imaginativos y sentimentales; muchas
cosas cuya costumbre hemos adquirido les aparecerían como constreñimientos intolerables a los que preferirían todos los
riesgos de su medio; nada más la fealdad y la atmósfera de trivialidad del mundo actual les parecería ya la más lóbrega de
las pesadillas. La historia como tal no puede dar cuenta plenamente del alma de una época lejana: registra sobre todo las
calamidades y deja a un lado todos los factores estáticos de felicidad; se ha dicho que la felicidad no tiene historia, y ello
es profundamente verdad. Las guerras y epidemias —como tampoco ciertas costumbres —no reflejan, evidentemente,
los aspectos dichosos de la vida de nuestros antepasados, como lo hacen, en cambio, las obras art ísticas y literarias;
suponiendo que la historia nada pueda decirnos sobre la felicidadde la Edad Media, las catedrales y todas las demás
manifestaciones artísticas del mundo medieval son un testimonio irrecusable en este sentido, es decir, que no dan la
impresión de una humanidad más desgraciada que la actual, por decir lo menos; nuestros antepasados, como los orientales
de antaño, sin duda preferirían, si hubiesen de escoger, ser desgraciados a su modo que felices al nuestro. No hay nada
humano que no sea un mal desde algún punto de vista: incluso la tradición es un «mal» en ciertos aspectos, puesto
que ha de tomar contacto con los males humanos y éstos la invaden, pero entonces es un «mal menor» o un «mal
necesario»; menos falso sería, evidentemente, decir que es un «bien», humanamente hablando. La pura verdad, es que
«sólo Dios es bueno», y toda cosa terrena tiene un lado ambiguo.

El humanitarismo filosófico subestima el alma inmortal por el propio hecho de que sobrestima el animal humano;
obliga un poco a oscurecer a los santos para mejor poder blanquear a los criminales, pues lo uno parece tener que ir
necesariamente acompañado de lo otro. De ello resulta la opresión de los contemplativos desde su tierna infancia: en
nombre del igualitarismo humanitario, la escuela en particular y la mundanalidad oficial en general, machacan
vocaciones y dilapidan genios; todo elemento espiritual es desterrado de la vida profesional y pública, lo que equivale a
quitarle a la vida una buena parte de su contenido y condenar la religión a la muerte lenta. La nivelación moderna,
«democrática» si se quiere, está en los antípodas de la igualdad teocrática de las religiones monoteístas, pues no se funda
en el teomorfismo del hombre, sino en su animalidad y rebeldía. La tesis del progreso indefinido, por lo demás, topa con la
contradicción siguiente: si el hombre ha podido vivir durante milenios bajo el dominio de errores y necedades —
suponiendo que las tradiciones no sean sino eso, y entonces el error y la necesidad serían casi inconmensurables—, la
inmensidad del engaño sería incompatible con la inteligencia que se atribuye al hombre como tal y que obligadamente se
le ha de atribuir; dicho de otro modo, si el hombre es lo bastante inteligente para llegar al «progreso» que nuestra época
encarna —suponiendo que sea una realidad—, a priori es demasiado inteligente para haberse dejado engañar, durante
milenios, por errores tan ridículos como los que el progresismo le atribuye; pero si, por el contrario, el hombre
es lo bastante tonto para haber creído en ellos durante tanto tiempo, también es demasiado tonto para salir de ellos, O
incluso: si los hombres actuales hubiesen llegado finalmente a la verdad, habrían de ser superiores en proporción a los
hombres de antaño, y tal proporción sería casi absoluta; ahora bien, lo menos que puede decirse es que el hombre antiguo
—medieval o de la Antigüedad— no era ni menos inteligente ni menos virtuoso que el hombre moderno, lejos de
ello. La ideología del progreso es uno de esos absurdos que llaman la atención por la falta tanto de imaginación como de
sentido de las proporciones; es, por lo demás, esencialmente una ilusión de vaishya, un poco como la «cultura», que no es
otra cosa que una «intelectualidad» sin inteligencia.
*

La ausencia de castas exteriores —pues las castas naturales no pueden ser abolidas más que en la santidad, al menos en
cierto aspecto— exige condiciones que neutralicen los inconvenientes posibles de tal indiferenciación social; exige
especialmente una civilidad que salvaguarde la libertad espiritual de cada cual; queremos decir, no la libertad para el error,
que con toda evidencia nada tiene de espiritual, sino la libertad para la vida en Dios. Una civilidad tal es la negación
misma de todo rebajamiento igualitario, pues concierne a lo que de más elevado hay en nosotros: los hombres se atienen a
la dignidad, han de tratarse unos a otros como santos virtuales; inclinarse ante el prójimo, es ver a Dios en todas partes, y
abrirse uno mismo a Dios. La actitud contraria es la «camaradería», la cual niega al prójimo todo misterio e incluso todo
derecho a éste: es situarse en el plano de la animalidad humana y reducir al prójimo al mismo nivel, obligarlo a un
achatamiento sofocante e inhumano. La nivelación moderna destruye en todas partes las bellezas de la igualdad
religiosa, pues, siendo su caricatura, es incompatible con ésta.

La existencia, el ser de las cosas, neutraliza y une, mientras que la inteligencia discierne y separa. En cambio, la
existencia, por su naturaleza (ex-sistere, ex-stare) ha «salido» fuera de la Unidad, es, pues, el plano de la
separación, mientras que la inteligencia, siendo Unidad por su naturaleza intrínseca, es el rayo que conduce al Principio;
tanto la existencia como la inteligencia unen y dividen, pero cada una en un aspecto distinto, de modo que la inteligencia
divide allí donde la existencia une, e inversamente.

La expresión individual de la inteligencia es el discernimiento; la expresión individual de la existencia es la voluntad. La

perspectiva que da origen a las castas, lo hemos visto ya, se funda en el aspecto intelectual del hombre: para ella, el
hombre es la inteligencia, el discernimiento; en cambio, la perspectiva de la indiferenciación social —que se refiere al
polo «existencia»— parte de la idea de que el hombre es la voluntad, y se distinguirá en ésta una tendencia espiritual y
una tendencia mundana, como la perspectiva del intelecto y las castas distingue los diversos grados de inteligencia o
ignorancia. Esto permite comprender por qué la bhakti ignora prácticamente las castas y puede permitir iniciar aun a
parias: porque, en el hombre, ve a priori la voluntad y el amor, y no la inteligencia y la intelección; por consiguiente, junto
a las castas, fundadas en el «conocer», hay otra jerarquía fundada en el «querer», de modo que las categorías humanas se
entrecruzan como los hilos de un tejido, aunque el «querer» espiritual se encuentre mucho más frecuentemente allí donde
el «conocer» está.

Todas estas categorías humanas se encuentran en cierta manera, por indirecta o simbólica que ésta sea, no sólo en cada
una de dichas categorías, sino también en todo hombre; igualmente hay una cierta analogía entre las castas y las edades,
en el sentido de que los tipos inferiores se encuentran también en ciertos aspectos de la infancia, mientras que el tipo
pasional y activo estará representado por el adulto, y el tipo contemplativo y sereno, por el anciano; verdad es que el
proceso suele ser inverso en el hombre tosco, que, tras las ilusiones de la juventud, no conserva más que el materialismo, e
identifica a tales ilusiones el poco de nobleza que la juventud le había dado.

Los tipos no brahamánicos no tienen tan sólo un significado puramente privativo: el kshatriya tiene nobleza y energía, el
vaishya honradez y habilidad, y el shûdra fidelidad y diligencia; la contemplatividad y el desapego del tipo brahamánico
contienen eminentemente todas estas cualidades.

Los tipos inferiores son menos frecuentes entre los nómadas guerreros que entre sedentarios; el nomadismo arriesgado y
heroico hace que las diferencias cualitativas se encuentren como sumergidas en una especie de nobleza general; la
actividad del tipo materialista-servil se ve reducida, y por compensación, el tipo sacerdotal no se destaca completamente
del tipo caballeresco. Según la concepción de estos pueblos, la cualidad humana —la «nobleza»— la mantiene el
género de vida combativo; no hay virtud sin actividad viril, luego peligrosa; el hombre se envilece cuando no mira de
frente al sufrimiento y la muerte; lo que hace al hombre es la impasibilidad; lo que hace la vida es el acontecimiento, o la
aventura, si se quiere. Esta perspectiva explica el apego de estos pueblos —beduinos, tuaregs, pieles rojas, antiguos
mongoles —a su nomadismo o seminomadismo ancestral, y también su desprecio por los sedentarios, sobre todo
ciudadanos; de hecho, los más profundos males que padece la humanidad han salido de las grandes aglomeraciones
urbanas, no de la naturaleza virgen.

Desde el momento que discernimos entre lo verdadero y lo falso, la «herejía» se hace posible, sea cual sea nuestra
reacción respecto a ésta; ella es en el plano de las ideas lo que el error material es en el de los hechos.

La casta está por encima de la raza porque el espíritu es superior a la forma; la raza es una forma, la casta un espíritu. Ni
siquiera las castas hindúes, que en el origen eran puramente indoeuropeas, pueden limitarse a una raza: hay brahmanes
tamiles, balineses y siameses. Sin embargo, es imposible admitir que las razas no signifiquen nada fuera de sus
características físicas, pues, si bien es cierto que los constreñimientos formales no tienen nada de absoluto, no por ello
pueden las formas carecer de razón suficiente; si bien las razas no son castas, deben corresponder, sin embargo, a
diferencias humanas de otro orden, un poco como diferencias de estilo pueden expresar equivalencias espirituales, a la vez
que indican divergencias de modo.

*
Para comprender el sentido de las razas, es importante ver ante todo que derivan de aspectos fundamentales del género
humano y no de alguna causa fortuita de la naturaleza. Si bien hay que rechazar todo racismo, también hay que rechazar
un antirracismo que peca en sentido contrario al atribuir las diferencias raciales a casualidades y al querer reducir a nada
esas diferencias mediante consideraciones sobre los grupos sanguíneos interraciales, etc., es decir, confundiendo planos
distintos.

Todos los hombres tienen el mismo origen y la humanidad —que a veces se califica falsamente de «raza humana»—
representa una sola y misma especie. Las mezclas raciales son buenas o perjudiciales según los casos: pueden
«airear» un medio étnico que se ha vuelto demasiado «compacto», al igual que pueden bastardear un grupo homogéneo
dotado de cualidades precisas, y preciosas. Lo que los racistas nunca han comprendido es que la herencia psíquica es
cualitativamente más diferente de una casta natural a otra —aunque la raza fuera la misma— que entre individuos de
igual casta y razas distintas; las tendencias innatas y personales son más importantes que los modos raciales, al menos en
cuanto se trata de grandes razas o de ramas sanas, y no de grupos degenerados.

Una cierta segregación entre blancos y negros no sería errónea ni injusta si no fuese unilateral, es decir, si se concibiera en
beneficio de las dos razas y sin prejuicios de superioridad; es evidente que abolir toda segregación es aumentar las
posibilidades de mezclas raciales y condenar la propia raza, ya sea blanca o negra, a una especie de desaparición. Pero
como una segregación moralmente satisfactoria es irreal izable, en los Estados Unidos se hubiera debido ceder uno de los
estados del sudeste a los negros, pues es absurdo importar una raza y luego echarle en cara su existencia. En Africa,
donde las mezclas entre negros y blancos están más o menos en la naturaleza de las cosas, y ello desde hace milenios, el
problema se plantea de otro modo: allí los blancos se encuentran como absorbidos por el clima y también por un cierto
ambiente del continente, de modo que las mezclas han dado origen a grupos humanos perfectamente a rmoniosos; además,
aquí se trata de blancos meridionales y no de germanos como en América del Norte. Los africanos distinguen claramente
entre blancos meridionales y blancos nórdicos, y se sienten menos alejados de los primeros que de los segundos; por eso es
muy probable que las mezclas entre tipos humanos en todos los aspectos tan divergentes como los nórdicos y los negros
sean más bien poco afortunadas.

Podríamos decir que las razas blanca y amarilla, en cuanto corresponden respectivamente a los elementos «fuego» y
«agua», se encuentran en el elemento «aire»: éste posee las dos cualidades de ligereza (sattwa) y movilidad (rajas),
mientras que el fuego se caracteriza por la luminosidad (sattwa) y el calor (rajas), y el agua por la fluidez (rajas) y la
pesadez o pasividad (tamas); pero en el fuego también hay la destructividad (tamas), y en el agua la diafanidad
(sattwa), de modo que la raza amarilla, en cuanto predomina en ella la «diafanidad» —es decir, en su
contemplatividad y en el arte que la materializa— «está más cerca del Cielo» que la raza blanca en cuanto ésta toma el
aspecto de la destrucción (tamas). El elemento «tierra» posee los dos aspectos de pesadez o inmovilidad (tamas) y
fertilidad (rajas), pero también se le añade, por los minerales, una posibilidad luminosa, que podríamos denominar la
«cristaleidad» (sattwa); la espiritualidad de los negros tiene fácilmente un aspecto de pureza estática, pone de relieve lo
que la mentalidad negra tiene de estable, simple y concreto. Lo que es «inercia» (tierra) en el negro, se convierte en
«equilibrio» (agua) en el amarillo, y, en efecto, uno de los rasgos más impresionantes de esta raza es su facultad de
mantener el equilibrio entre los extremos; en cuanto a la «inestabilidad» (fuego) del blanco, es significativo

que los hindúes la hayan neutralizado mediante el sistema de castas, a fin de obviar a priori el peligro de desviación que
encierra la cualidad cósmica ígnea (sattwa); en los semitas, y en los europeos en cuanto están vinculados al espíritu
semítico, la inestabilidad se encuentra compensada por el dogmatismo religioso. El éter tiene la cualidad intrínseca
de inmutabilidad principial o de ipseidad (sattwa), con los aspectos extrínsecos de diferenciación (rajas) y solidificación
(tamas); en nuestro juego de correspondencias representaría al hombre primordial o, por derivación, al hombre como tal.
Esta «alquimia» no parecerá extraña a nuestros lectores habituales y, sobre todo, les mostrará —si es que ello necesita ser
demostrado— que en toda determinación racial hay un aspecto positivo capaz de neutralizar, dado el caso, un aspecto
nefasto.

La cuestión que se plantea para nosotros no es: «¿Cuál es nuestra herencia espiritual? », sino más bien: «¿Qué
hacemos con esta herencia?» Para el individuo, hablar de un valor racial carece totalmente de sentido, pues la existencia de
Cristo o de la doctrina vedántica no añade ningún valor al blanco de naturaleza vil, como tampoco la barbarie de ciertas
tribus negras quita nada al negro de alma santa; y en cuanto al valor efectivo, no de una raza, sino de un atavismo étnico,
ésa es una cuestión de «alquimia espiritual» y no de dogmatismo científico o [Link] cierto sentido, la razón metafísica
de las razas es que no puede haber tan sólo diferencias cualitativas como las castas; la diferencia puede y debe
producirse también «en sentido horizontal», es decir, desde el simple punto de vista de los modos, no de las esencias. No
puede haber diferencias tan sólo entre la luz y la oscuridad, también tiene que haber diferencias de colores.

La uniformización moderna, que hace que el mundo se estreche cada vez más, parece poder atenuar las diferencias
raciales, al menos en el plano mental y sin hablar de las mezclas étnicas, y esto no tiene nada de sorprendente si se piensa
que esta civilización uniformadora está en los antípodas de una síntesis por arriba, es decir, que se funda únicamente en las
necesidades terrenas del hombre; la animalidad humana, en efecto, ofrece en principio una base de entendimiento bastante
fácil, gracias al desmoronamiento de las civilizaciones tradicionales y bajo los auspicios de una «cultura» cuantitativa e
inoperante espiritualmente. Pero el hecho de apoyarse de este modo en lo que solidariza a los hombres por abajo
presupone que se separe a las masas, que son intelectualmente pasivas e inconscientes, de las «élites» que las representan
legítimamente y que encarnan, por consiguiente, con la tradición —en cuanto ésta se adapta a determinada raza—, el genio
racial en el sentido más elevado.

Es hipocresía interesada declarar «bárbaro» a un pueblo porque «ha hecho tal o cual cosa» y negarle por este motivo unos
derechos que se consideran elementales, mientras que en otros casos se atribuyen las mismas maneras de actuar a «la
época» o a las «circunstancias», según se trate del pasado o del presente; o también, cuando no se puede dejar de
aplicar el término de «barbarie» a adversarios europeos, se añade de buen grado el epíteto de «asiática», como si el
europeo como tal —es decir, considerado fuera de toda afinidad con el resto de la humanidad— fuera incapaz de maldad.

Lo que, a los ojos de los no-occidentales fieles a sus tradiciones, hace al colonialismo occidental más odioso que otros
yugos físicamente más crueles, son precisamente los rasgos que sólo se encuentran en la civilización moderna: son, en
primer lugar, un materialismo espiritual y no simplemente físico —materialismo de jure y no sólo de facto — y la mezcla
de hipocresía y perfidia que de él se desprende, a continuación la trivialidad y la fealdad de todas las cosas; pero también
es, sobre todo, la invencibilidad política y la inasimilabilidad cultural, que confieren a los «blancos» —en el sentido
convencional del término— algo de inaudito, de extrahumano, en cierto modo, o de casi «marciano»

Los metropolitanos tienen una idea demasiado sumaria de las colonias, en el sentido de que sólo piensan en sus
«beneficios» —es decir, en lo que a sus ojos aparece como tales— y olvidan no sólo la escala de valores de la
civilización extranjera, sino también la mentalidad especial de los colonos, que forzosamente está deformada por una
situación anormal y psicológicamente «malsana»; se discute interminablemente sobre la cuestión de saber si los
colonizados son «buenos» o «malos», «agradecidos» o «ingratos», y se olvida que, siendo hombres, no pueden dejar
de tener determinadas reacciones en determinadas circunstancias. Los colonos tienen inevitablemente un absurdo
complejo de superioridad —Lyautey lo observó con pesar— y los «indígenas» no pueden dejar de sufrir por ello; hay
cosas a las que las carreteras y los hospitales no pueden sustituir en el alma humana, y es sorprendente que los europeos,
sin embargo tan «idealistas», sean tan lentos en darse cuenta de ello. Si los europeos creen ofrecer a sus «protegidos»
libertades que éstos desconocían, no se percatan de que estas libertades excluyen otros modos de libertad que ellos mismos
apenas conciben ya; dan bienes, pero al mismo tiempo imponen su pr opia concepción del bien, lo que nos lleva al viejo
adagio de que el más fuerte es quien tiene razón. Esta mentalidad acumula, y luego libera, en el colonizado lo que hay de
más inferior en el hombre colectivo; se ha hecho todo para comprometer a la tradición, cuya ruina se desea en el fondo del
corazón, y luego se tiene una sorpresa ante el mal que brota de sus fisuras.

*
DE LA UNIDAD TRASCENDENTAL DE LAS RELIGIONES

Si el conocimiento puramente intelectual sobrepasa por definición al individuo; si, por consiguiente, es de esencia
supraindividual, universal o divina y procede de la Inteligencia pura, es decir, directa y no discursiva, no hay que decir que
este conocimiento no sólo va más lejos que el razonamiento, sino inclusive más lejos que la fe en el sentido ordinario de
este término. Dicho de otro modo: el conocimiento intelectual sobrepasa igualmente el punto de vista específicamente
religioso que, por su parte, es, sin embargo, incomparablemente superior al punto de vista filosófico, o, más precisamente,
racionalista, puesto que, como el conocimiento metafísico, emana de Dios y no del hombre.

La religión traduce las verdades metafísicas o universales en lenguaje dogmático, ahora bien, si el dogma no es accesible a
todos en su Verdad intrínseca que sólo el Intelecto puede alcanzar directamente, el mismo dogma no es menos accesible
por la fe, único modo de participación posible, para la gran mayoría de los hombres, en las verdades divinas. En cuanto al
conocimiento intelectual que, lo hemos visto, no procede de una creencia ni de un razonamiento, él sobrepasa el dogma en
el sentido de que, sin contradecirlo jamás, lo penetra en su «dimensión interna», que es la verdad infinita que domina todas
las formas.

El punto de vista filosófico, cuando no niega a Dios pura y simplemente —lo que no hará sino dando a esta palabra un
sentido que no tiene —intenta «probar» a Dios mediante toda clase de argumentaciones; en otros términos, este punto de
vista trata de «probar» ya sea la «existencia», ya la «inexistencia» de Dios, como si la razón, que no es más que un
intermediario y en modo alguno una fuente de conocimiento trascendente, pudiera «probar» cualquier cosa; por otra parte,
esta pretensión a la autonomía de la razón en dominios donde sólo la intuición intelectual, de una parte, y la revelación,
por otra, pueden comunicar conocimientos, caracteriza el punto de vista filosófico y revela su insuficiencia.

Metafísicamente, en fin, no se tratará ya ni de «prueba» ni de «creencia» sino exclusivamente de evidencia directa, de

evidencia intelectual que implica la certidumbre absoluta, pero que, en el estado actual de la humanidad, no es accesible
más que a una elite espiritual cada vez más restringida; ahora bien, la religión, por su naturaleza e independientemente de
las veleidades de sus representantes, que pueden no tener conciencia de ellas, contiene y transmite, bajo el velo de sus
símbolos dogmáticos y rituales, el Conocimiento puramente intelectual.

La comprensión puramente «teorizante» de una idea, comprensión que calificamos así en razón de la tendencia limitativa
que la paraliza, podría muy bien ser caracterizada por el término «dogmatismo»; el dogma religioso representa en efecto,
al menos en tanto es considerado como excluyente de otras formas conceptuales, y no ciertamente en sí mismo, una idea
considerada según la tendencia teorizante, y esta manera excluyente se convierte inclusive en un carácter desde el punto de
vista religioso como tal. Un dogma religioso cesa, sin embargo, de ser limitado así desde el momento en que es
comprendido según su verdad interna, que es de orden universal, y esto es lo que acontece con todo esoterismo.

El dogma religioso no es en absoluto un dogma en sí mismo, sino que lo es únicamente por el hecho de ser encarado como
tal, por una especie de confusión de la idea con la forma de que ella se ha revestido, y que, por otro lado, la dogmatización
exterior de verdades universales está perfectamente justificada, dado que estas verdades o ideas, debiendo ser el
fundamento de una tradición, deben ser asimilables por todos en un grado cualquiera; el dogmatismo, en sí, no consiste en
la simple enunciación de una idea, es decir, en el hecho de dar forma a una intuición espiritual, sino en una interpretación
que, en lugar de alcanzar la Verdad informal y total partiendo de una de las formas de ésta, no hace en cierto modo más
que paralizar esta forma, negando sus potencialidades intelectuales y atribuyéndole un carácter absoluto que únicamente la
verdad informal y total puede tener.

El punto de vista exotérico, en efecto, debe desembocar, desde el momento en que no está vivificado por la presencia
interior del esoterismo del que a la vez constituye su irradiación exterior y su velo, en su propia negación; es en este
sentido en el que la religión, en la medida en que ella niega las realidades metafísicas e iniciáticas y se fija en un
dogmatismo literalista, engendra inevitablemente la increencia; la atrofia causada en los dogmas por la privación de su
«dimensión interna» vuelve a caer sobre ellos desde el exterior, bajo la forma de negaciones heréticas y ateas.

Pretender que la metafísica es, por sí misma y para todo hombre, una cosa superflua, que ella no es en ningún caso
necesaria para la salvación, significa no sólo desconocer su naturaleza, sino también negar simplemente el derecho a la
existencia a los hombres que han sido dotados por Dios —en un grado trascendente, bien entendido—de la cualidad de la
inteligencia.

La vía esotérica, por definición, no podría en modo alguno ser objeto de «elección» para aquellos que la siguen, porque no
es el hombre quien la elige, sino ella quien elige al hombre; en otros términos, la cuestión de una elección no se plantea,
porque lo finito no podría elegir lo Infinito; se trata aquí más bien de una cuestión de «vocación», y los que son «
llamados», para emplear el término evangélico, no podrían sustraerse a la llamada, so pena de «pecado contra el Espíritu»,
no más que un hombre cualquiera no podría sustraerse legítimamente a las obligaciones de su religión. Si resulta impropio
hablar de una «elección» a propósito del Infinito, lo esigualmente hablar de un deseo, porque no es de un deseo de
Realidad divina de lo que se trata en el caso del iniciado, sino más bien de una tendencia lógica y ontológica hacia su
propia Esencia trascendente. Esta definición es de una importancia extrema.

La Verdad absoluta no se encuentra sino más allá de todas sus posibles expresiones; estas expresiones, en cuanto tales, no
podrían pretender alcanzar los atributos de esta Verdad; su alejamiento en relación con ésta se traduce por su
diferenciación y su multiplicidad, que las limitan forzosamente.

Si ocurre que grandes Profetas o Avataras, conociendo la universalidad de la Verdad, han debido negar exteriormente tal o
cual forma tradicional, es preciso considerar, por una parte, la razón inmediata de esta actitud y, de otra, su sentido
simbólico; sentido éste que, por así decirlo, se sobrepone a aquél. Si Abraham, Moisés y Cristo negaron los «paganismos»
con los que respectivamente se las tuvieron que haber es porque se trataba en cada caso de tradiciones que se habían
sobrevivido a sí mismas y que, siendo ya formas sin auténtica vida espiritual, y sirviendo a veces de soporte a influencias
tenebrosas, habían perdido su razón de ser; ahora bien, quien ha sido «elegido», quien es por sí mismo el tabernáculo vivo
de la Verdad, no tiene ciertamente por qué cuidar formas muertas que han llegado ya a no ser aptas para cumplir su
primitivo papel.

La Divinidad manifiesta Su Personalidad mediante tal o cual Revelación, y Su suprema Impersonalidad mediante la
diversidad de formas de Su Verbo.

*
En el estado normal de la humanidad, ésta se compone de varios mundos distintos. Muchos, sin duda, nos objetarán que
Cristo no mencionó jamás esta delimitación del mundo ni, por otra parte, la existencia de un esoterismo. A esta objeción,
responderemos que tampoco explicó a los judíos cómo debían interpretar sus palabras que, sin embargo, les
escandalizaron; por lo demás, el esoterismo se dirige precisamente a «los que tienen oídos para oír» y que, por este hecho,
no tienen ninguna necesidad de puestas a punto o pruebas que puedan necesitar aquéllos a quienes el esoterismo no se
dirige; en cuanto a la enseñanza que Cristo haya podido reservar a sus discípulos o a algunos de entre ellos, no iban a ser
explicitadas en los Evangelios, puesto que dicha enseñanza está contenida en ellos bajo una forma sintética y simbólica, la
única que admiten las Escrituras sagradas. Por otra parte, Cristo, en su calidad de Encarnación divina, hablaba
necesariamente de modo absoluto, en razón de una cierta subjetivación de lo Absoluto que tiene lugar en los Hombres
-Dios; Él no tenía pues que tener en cuenta contingencias que quedaban fuera del dominio de su misión, y no tenía por qué
especificar que existen mundos tradicionales «sanos» —por servirnos del término evangélico —fuera del mundo
«enfermo» al que concierne su mensaje; no tenía tampoco por qué explicar que, al decir de sí mismo que era «el camino,
la verdad y la vida», en sentido absoluto, es decir, «principial», no entendía en modo alguno limitar por esto la
manifestación universal del Verbo, sino que, por el contrario, afirmaba su identidad esencial con este último, cuya
manifestación cósmica vivía él mismo de modo subjetivo; de ahí la imposibilidad, en semejante ser, de considerarse a sí
mismo desde el simple punto de vista de las existencias relativas, si bien este punto de vista se encuentra comprendido en
toda naturaleza humana y debe afirmarse accesoriamente; pero esto no interesa para nada a la perspectiva específicamente
esotérica.

Importa subrayar que cuando se dice: «Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida», esto es absolutamente verdadero para el
Verbo di vino («Cristo»), y relativamente verdadero para Su manifestación humana («Jesús»); una verdad absoluta, en
efecto, no puede limitarse a un ser relativo. Jesús es Dios, pero Dios no es Jesús; el Cristianismo es divino, pero Dios no es
cristiano.

Si Dios es concebido como la Unidad primordial, es decir, como la Esencia pura, nada podría serle substancialmente
idéntico; pero calificando de panteísta la concepción de la identidad esencial se niega a la vez la relatividad de las cosas y
se les atribuye una realidad autónoma por relación al Ser o a la Existencia, como si pudiera haber en ella dos realidades
esencialmente distintas, o dos Unidades o Unicidades. La consecuencia fatal de un razonamiento tal es el materialismo
puro y simple, porque desde que la manifestación no es ya concebida como esencialmente idéntica al Principio, la
admisión lógica de este principio no es más que una cuestión de credulidad, y si esta razón de sentimentalidad llega a caer,
ya no hay ninguna otra razón para admitir otra cosa que la manifestación, y más particularmente la manifestación sensible.

El «panteísmo» es el gran recurso de todos los que quieren eludir el esoterismo con pocos gastos y se imaginan, por
ejemplo, comprender tal o cual texto metafísico o iniciático porque conocen gramaticalmente la lengua en la cual está
escrito; en general, ¿qué decir de la inanidad de las disertaciones que pretenden hacer de las doctrinas sagradas tema de
estudios profanos, como si no existieran conocimientos que no son accesibles a cualquiera, y como si bastase haber ido a
la escuela para comprender la más venerable sabiduría mejor que la han comprendido los sabios mismos? Porque, para los
«especialistas» y los «críticos» es como s i no hubiese nada que no estuviese a su alcance; una tal actitud se asemeja
bastante a la de los niños que, encontrándose ante libros para adultos, los juzgasen según su ignorancia, su capricho o su
pereza.

El exoterismo está fundado, por así decir, sobre el dualismo «criatura - Creador», al cual atribuye una realidad absoluta,
como si la Realidad divina, que es metafísicamente única, no absorbiera o no anulara la realidad relativa de la criatura, por
consiguiente toda realidad relativa y aparentemente extra -divina. Si es verdad que el esoterismo admite igualmente la
distinción entre el yo individual y el Sí universal o divino, no es, sin embargo, más que de una manera provisional y
metódica, y no en un sentido absoluto; tomando ante todo su punto de partida al nivel de esta dualidad, que corresponde
evidentemente a una realidad relativa, llega a sobrepasarla metafísicamente, lo que sería imposible desde el punto de vista
exotérico, cuya limitación consiste precisamente en atribuir una realidad absoluta a lo que es contingente. Así llegamos a
la definición misma de la perspectiva exotérica: dualismo irreductible y búsqueda exclusiva de la salvación individual;
dualismo que implica que no se considera a Dios más que bajo el ángulo de sus conexiones con lo creado, y no en Su
Realidad total e infinita, Su Impersonalidad que aniquila toda realidad aparentemente otra que El. No es el hecho mismo
de este dualismo dogmático lo que es censurable, puesto que corresponde exactamente al punto de vista individual en el
que se sitúa la religión, sino únicamente las inducciones que implican la atribución de una realidad absoluta a lo relativo.
Metafísicamente, la realidad humana se reduce a la Realidad divina y en sí misma no es sino ilusoria; teológicamente, la
Realidad divina se reduce aparentemente a la realidad humana, en el sentido de que ella no la sobrepasa en calidad
existencial, sino solamente en calidad causal.

La perspectiva de las doctrinas esotéricas aparece de una manera particularmente neta en su forma de afrontar lo que se
llama ordinariamente el mal; a menudo se les ha atribuido la negación pura y simple del mal, pero esta interpretación es
muy rudimentaria y no ofrece, sino muy imperfectamente, la perspectiva de las doctrinas de que se trata. La diferencia
entre las concepciones religiosa y metafísica del mal no significa, por otra parte, que la una sea falsa y la otra verdadera,
sino simplemente que la primera es parcial al mismo tiempo que individual, mientras que la segunda es integral al mismo
tiempo que universal. Lo que, según la perspectiva religiosa, es el mal o el diablo no corresponde por consiguiente más
que a una visión parcial y no es el equivalente de la tendencia cósmica negativa que encaran las doctrinas metafísicas y
que la doctrina hindú designa con el término de tamas: si tamas no es el diablo, sino que corresponde más bien al
demiurgo en tanto que tendencia cósmica que solidifica la manifestación y tira de ella hacia abajo, alejándola del Principio
-Origen, no es menos cierto que el diablo es una forma de tamas, que en este caso es considerado únicamente en sus
relaciones con el alma humana. Siendo el hombre un ser individual consciente, la tendencia cósmica en cuestión toma
necesariamente, en contacto suyo, un aspecto individual y consciente, personal según la expresión corriente; fuera del
mundo personal según la expresión corriente; fuera del mundo humano, esta misma tendencia podrá tomar aspectos
perfectamente impersonales y neutros, por ejemplo, cuando se manifiesta como pesantez física o como densidad material o
bajo la apariencia de un animal horrendo o inclusive bajo la de un metal vulgar y pesado como el plomo; pero la
perspectiva religiosa no se ocupa por definición más que del hombre y no encara la cosmología más que en relación con
él, de manera que no ha lugar a reprochar a esta perspectiva que considere tamas bajo un aspecto que toca precisamente el
mundo del hombre. Si pues el esoterismo parece negar el mal, no es que lo ignore o que rehuse reconocer la naturaleza de
las cosas tal como es en realidad; por el contrario, la penetra enteramente y es por esto por lo que es imposible aislar de la
realidad cósmica uno u otro de los aspectos de éste, y encarar uno de ellos únicamente desde el punto de vista del interés
individual humano. Es demasiado evidente que la tendencia cósmica de la que el diablo es la personificación casi humana
no es un «mal», puesto que es esta tendencia que, por ejemplo, condensa los cuerpos materiales y que, si llegara a
desaparecer —suposición que es absurda en sí misma —, todos los cuerpos o compuestos físicos y psíquicos se
volatilizarían instantánea mente. El objeto más sagrado tiene, pues, necesidad de dicha tendencia para poder existir
materialmente, y nadie osaría pretender que la ley física que condensa la masa material de una hostia, por ejemplo, es una
fuerza diabólica o un mal desde un punto de vista cualquiera; ahora bien, es en razón de este carácter «neutro» (es decir,
independiente de la distinción de un «bien» y de un «mal») de la tendencia demiúrgica como las doctrinas esotéricas, que
reducen toda cosa a su real i dad esencial, parecen negarlo que se llama humanamente el mal.

Por lo que respecta al problema de la propia existencia del mal, el punto de vista religioso no responde a él más que de
una manera indirecta y en alguna medida evasiva, afirmando que la Voluntad divina es insondable, y que de todo mal debe
salir finalmente un bien; ahora bien, esta segunda proposición no explica el mal. En cuanto a la primera, decir que Dios es
insondable significa que no podemos resolver cualquier apariencia de contradicción en Sus «maneras de actuar».
Esotéricamente, el problema del mal se reduce a dos cuestiones: primeramente, ¿por qué lo creado implica necesariamente
la imperfección?, y, en segundo lugar, ¿por qué lo creado existe? A la primera de estas cuestiones hay que responder que si
no hubiese imperfección en la creación, nada distinguiría a esta última del Creador o, en otras palabras, ella no sería el
efecto o la manifestación, sino la Causa o el Principio; y a la segunda cuestión responderemos que la creación o
manifestación está rigurosamente implicada en la infinitud del Principio, en el sentido de que ella es como un aspecto de
él o una consecuencia, lo que equivale a decir que si el mundo no existiera, lo Infinito no sería lo Infinito; porque, para ser
lo que es, lo Infinito debe negarse El mismo aparente y simbólicamente, y esto es precisamente lo que tiene lugar mediante
la manifestación universal. El mundo no puede no existir, puesto que es un aspecto posible, luego necesario, de la absoluta
necesidad del Ser; la imperfección, tampoco ella, no puede no existir, puesto que es un aspecto de la existencia mi sma del
mundo; la existencia del mundo se encuentra rigurosamente implicada en la infinitud del Principio divino y, por lo mismo,
la existencia del mal está implicada en la existencia del mundo. Dios es Todo -Bondad y el mundo es su imagen; pero
como la imagen no podría, por definición, ser lo que ella misma representa, el mundo debe ser limitado con respecto a la
Bondad divina, de ahí la imperfección en la existencia; las imperfecciones no son otra cosa, por consiguiente, que especies
de fisuras en la imagen de la Toda-Perfección divina, y con toda evidencia ellas no provienen de esta Perfección, sino del
carácter necesariamente relativo o secundario de la imagen. La manifestación implica por definición la imperfección,
como lo Infinito implica por definición la manifestación; este ternario «Infinito, manifestación, imperfección» constituye
la fórmula explicativa de todo lo que el espíritu humano puede encontrar de problemático en las vicisitudes de la
existencia; cuando se es capaz de ver, con el ojo del Intelecto, las causas metafísicas de toda apariencia, uno no se fija
jamás en contradicciones insolubles, como forzosamente ocurre en la perspectiva exotérica, de la que el antropomorfismo
no podría abarcar todos los aspectos de la Realidad universal.

La voluntad individual es libre en la medida en que es real; si no fuera en ningún grado y de ninguna manera libre, sería
irrealidad pura y simple, o sea, nada; y, en efecto, en comparación con la Libertad absoluta, ella no es más que esto, o, más
bien, no es de ninguna manera. Sin embargo, desde el punto de vista individual, que es el de los seres humanos, la
voluntad es real, y esto en la medida en que ellos participan de la Libertad divina, de la que la libertad individual extrae
toda su realidad en virtud de la relación causal; de esto resulta que la libertad, como toda cualidad positiva, es divina en
tanto tal, y humana en tanto que no es perfectamente tal, de la misma manera que un reflejo de sol es idéntico a éste no en
tanto que es reflejo, sino en tanto que es luz, dado que la luz es, una e indivisible en su esencia.

Un estado de existencia periférica, en la medida en que se encuentra alejado del estado central del mundo al que estos dos
estados pertenecen —y el estado humano, como cualquier otro estado análogo, es central con respecto a los estados de la
periferia, terrestres o no, o sea, no solamente con respecto a los estados animales, vegetales y minerales, sino también con
respecto a los estados angélicos, de donde la adoración de Adán por los ángeles en el Corán —, en la medida, decimos, en
que un estado es periférico, el Intelecto se confunde con su contenido, y es en este sentido en el que una planta, todavía
menos que un animal, no puede conocer lo que quiere, ni progresar en conocimiento, sino que se encuentra pasivamente
ligada e incluso identificada a un d e terminado conocimiento que le es impuesto por su naturaleza y que determina
esencialmente su forma. En otros términos, la forma de un ser periférico, ya sea animal, vegetal o mineral, revela todo lo
que este ser conoce y se identifica en alguna medida con este conocimiento; se puede, pues, decir que la forma de un tal
ser marca realmente su estado o sueño contemplativo. Lo que diferencia los seres, a medida que se sitúan en estados cada
vez más pasivos o inconscientes es su modo de conocimiento o su inteligencia; humanamente hablando, sería absurdo
afirmar que el oro es más inteligente que el cobre y que el plomo es poco inteligente, pero metafísicamente no tendría nada
de insensato: el oro representa un estado de conocimiento solar y esto es, por otra parte, lo que permite asociarlo a las
influencias espirituales y conferirle así un carácter eminentemente sagrado. No hay que decir que el objeto del
conocimiento o de la inteligencia es siempre y por definición el Principio divino y no puede ser más que El, puesto que El
constituye metafísicamente la única Realidad; pero este objeto o este contenido puede variar de forma conforme a los
modos y grados indefinidamente diversos de la inteligencia refle jada en las criaturas. Aún es preciso añadir que el mundo
manifestado o creado tiene una doble raíz: la Existencia y la Inteligencia, a la que analógicamente corresponden en los
cuerpos ígneos el calor y la luz; ahora bien, todo ser o toda cosa revela estos dos aspectos de la realidad relativa. Lo que
diferencia los seres o las cosas, hemos dicho, son sus modos y grados de inteligencia; lo que, por contra, une a los seres
entre sí es su existencia, que es la misma para todos; pero la relación es inversa cuando se encara no ya la continuidad
cósmica y «horizontal» de los elementos del mundo manifestado, sino por el contrario su ligazón «vertical» con su
Principio trascendente: lo que une al ser y, más particularmente, al ser espiritual «realizado» al Principio divino, es el
Intelecto; lo que separa el mundo —o tal microcosmos—del Principio, es la Existencia. En el hombre, la inteligencia es
interior y la existencia exterior; como esta última no comporta por sí misma diferenciación, los hombres no forman más
que una sola especie, pero las diferencias de tipos y de espiritualidad son extremas; en el ser de un reino periférico, por el
contrario, es la existencia la que es cuasi interior, puesto que su indiferenciación no aparece en primer plano, y la
inteligencia o el modo de intelección es exterior, ya que su diferenciación aparece en las formas mismas, de donde la
diversidad indefinida de las especies en todos estos reinos. Se podría decir también que el hombre es normalmente, por
definición primordial, puro conocimiento, y el mineral pura existencia; el diamante, que está en la cima del reino mineral,
integra en su existencia o en su manifestación, luego de modo pasivo e inconsciente, la inteligencia como tal, de donde su
dureza, transparencia y luminosidad; el gran espiritual, que está en la cima de la especie humana, integra en su
conocimiento, luego de modo activo y consciente, la existencia total, de ahí su universalidad.

Decir que el conocimiento sobrenatural de Dios, es decir, la visión beatífica en el más allá, es un conocimiento sin sombras
de la Esencia divina del que goza el alma individual, equivale a decir que el conocimiento absoluto puede ser cosa de un
ser relativo tomado como tal, cuando en realidad este Conocimiento, puesto que es absoluto, no es otra cosa que el
Absoluto en tanto El Se conoce; y si el Intelecto, sobrenaturalmente presente en el hombre, puede hacer participar a éste
en el Conocimiento que la Divinidad tiene de Sí misma, es gracias a leyes a las cuales lo sobrenatural obedece por así
decir libremente, en virtud de sus mismas posibilidades; o todavía, si lo sobrenatural difiere de lo natural en un grado
eminente, no es menos cierto que no difiere ya bajo otro aspecto más universal, es decir, en tanto que él obedece también,
o, mejor dicho, él en primer lugar, a Leyes inmutables.

Algunos acusan de orgullo a la inteligencia trascendente consciente de sí misma, como si el hecho de que haya tontos que
se creen inteligentes debiera impedir a los sabios saber que saben; el orgullo, «intelectual» o de otra índole, no es posible
más que en el ignorante que no sabe que no es nada, de la misma manera que la humildad, al menos en la acepción
puramente psicológica del término, no tiene sentido más que para quien cree ser lo que no es. Quienes quieren explicar lo
que les sobrepasa por el orgullo, que en su espíritu se empareja con el panteísmo, ignoran manifiestamente que si Dios ha
creado tales almas para ser conocido y realizado por ellas y en ellas, los hombres son responsables de ello y nada de ellos
pueden cambiar; la sabiduría existe porque corresponde a una posibilidad, la de la manifestación humana de la Ciencia
divina. «Es un hálito del poder divino y una emanación pura de la gloria de Dios omnipotente, por lo cual nada manchado
hay en ella… A la luz sucede la noche, pero la maldad no triunfa de la sabiduría.» (Libro de la Sabiduría, 7, 22 - 30 y 8,
1).
*

La Belleza de Dios corresponde a una realidad más profunda que Su Bondad; quizá esta afirmación asombre a primera
vista, pero recuérdese la ley metafísica en virtud de la cual la analogía entre los órdenes principial y manifestado es
inversa, y en este sentido lo que es grande principialmente será pequeño en lo manifestado, o lo que es interior en el
Principio aparecerá como exterior en la manifestación, y viceversa; ahora bien, es en razón de esta analogía inversa como
la belleza, en el hombre, es exterior y la bondad interior —al menos, según el uso ordinario de las palabras—,
contrariamente a lo que acontece en el orden principial, en el cual la Bondad es como una expresión de la Belleza.

El idealismo no es malo en sí mismo, puesto que encuentra su lugar en la mentalidad del héroe, siempre inclinado a la
sublimación; lo que es malo, al mismo tiempo que específicamente occidental, es la introducción de esta mentalidad en
todos los dominios, incluidos aquellos a los que debía permanecer extraña. Es este idealismo descarriado, y tanto más
frágil y peligroso, el que el Islam, con su preocupación por el equilibrio y la estabilidad —o por el realismo —ha querido
evitar a toda costa, teniendo en cuenta las posibilidades restringidas de la época cíclica, muy alejada ya de los orígenes; y
es de aquí de donde viene ese aspecto «prosaico» que los cristianos creen deber reprochar a la civilización musulmana.

La simultaneidad de la profundidad y de la ingenuidad es precisamente una de las señales más sobresalientes del arte
sagrado. Esta ingenuidad o candor, lejos de significar una inferioridad espontánea o afectada, revela por el contrario lo que
constituye el estado normal del alma humana, sea la del hombre medio o la del hombre superior; la aparente inteligencia
del naturalismo, por el contrario, es decir, su habilidad casi satánica para calcar la naturaleza y no transmitir de este modo
más que las apariencias y las emociones, no podría corresponder más que a una mentalidad deformada, queremos decir,
desviada de la sencillez o la inocencia primordial; no hay que decir que una tal deformación, hecha de superficialidad
intelectual y de virtuosismo mental es incompatible con el espíritu tradicional y no encuentra, por consiguiente, ningún
sitio en una civilización fiel a este espíritu.

El arte, desde el momento en que no está ya determinado, iluminado, guiado por la espiritualidad, queda a merced de los
recursos individuales y puramente psíquicos de los artistas, y estos recursos deben agotarse en razón misma de la sandez
del principio naturalista que no pretende más que un calco de la naturaleza visible; llegado al punto muerto de su
vulgaridad, el naturalismo engendrará inevitablemente las monstruosidades del «surrealismo»; éste no es otra cosa que el
cadáver en descomposición del arte y, en todo caso, es más bien «infrarrealismo» que otra cosa; es propiamente el
resultado satánico del luciferismo naturalista. El naturalismo, en efecto, es verdaderamente luciferino por su intención de
imitar las creaciones de Dios, por no hablar de su afirmación de lo psíquico en detrimento de lo espiritual, o de lo
individual en detrimento de lo universal; sería preciso sobre todo decir también del hecho bruto en detrimento del símbolo.
Normalmente, el hombre debe imitar el acto creador, no la cosa creada; es lo que hace el arte simbolista, del que resultan
«creaciones» que, lejos de hacer doble empleo de las de Dios, las reflejan conforme a una analogía real y revelan los
aspectos trascendentes de las cosas; es en esto en lo que consiste la razón suficiente del arte, abstracción hecha de la
utilidad práctica de sus objetos. Hay aquí una inversión metafísica de relación que ya hemos señalado: para Dios, la
criatura refleja un aspecto exteriorizado de Sí mismo; para el artista, la obra refleja por el contrario una realidad «interior»
de la que él mismo no es más que un aspecto exterior; Dios crea su propia imagen, mientras que el hombre da forma en
cierto modo a su propia esencia, al menos simbólicamente; sobre el plano principial, el interior se manifiesta por lo
exterior, pero sobre el plano manifestado, lo exterior da forma a lo interior, y la razón suficiente de todo arte tradicional,
cualquiera que sea, es que la obra sea en un cierto sentido más que el artista, y conduzca a éste, por el misterio de la
creación artística, hacia las orillas de su propia esencia divina.

En la época en que comienza la expansión occidental en Oriente, éste se encontraba ya en un estado de decadencia
profunda, pero en ningún modo comparable con la decadencia occidental moderna cuyo principio es inclusive, al menos
bajo un aspecto secundario, en algún sentido inverso al modo de decadencia oriental; en efecto, mientras que este último
pasivo, como el de un organismo físico desgastado por la edad, la decadencia específicamente moderna es, por el
contrario, activa y voluntaria, cerebral, podríamos decir, y esto es lo que da al Occidente la ilusión de una superioridad
que si, efectivamente, puede existir sobre un cierto plano psicológico, y ello gracias a la divergencia de los modos que
acabamos de señalar, no es menos relativa y tanto más ilusoria puesto que se reduce a la nada ante la superioridad
espiritual del Oriente. Se podría decir también que la decadencia de éste se basa en la «inercia», mientras que la de
Occidente se basa en el «error»; solamente el predominio del elemento pasional las hace solidarias, y es por otro lado este
predominio el que, en el terreno humano, caracteriza la «edad de sombra» en la que el mundo entero está sumergido y
cuyo advenimiento está previsto por todas las doctrinas sagradas.

A los ojos del Oriente fiel a su espíritu, el «progreso» de los Occidentales no será jamás más que un círculo vicioso que
intenta vanamente eliminar miserias inevitables, y esto al precio de lo único que da un sentido a la vida.

Lo Absoluto debe, también, reflejarse «como tal» en lo relativo, y este reflejo será entonces, en relación con las otras
actividades, «relativamente absoluto»; por ejemplo, la diferencia entre dos errores no será siempre más que relativa, al
menos bajo el aspecto de su falsedad, siendo una sencillamente más falsa —o menos falsa—que la otra; la diferencia
entre el error y la verdad, por el contrario, será absoluta, pero de una manera relativa solamente, es decir, sin salir de las
relatividades, puesto que el error no podría ser absolutamente independiente de la verdad, al no ser más que una negación
más o menos acusada de ella. Dicho de otro modo: el error, al no tener nada de positivo, no podría oponerse a la verdad de
igual a igual y con plena independencia. Esto permite comprender por qué no podría tener un «absolutamente relativo»:
éste sería la nada, y la nada no es de ninguna manera .

*
Toda religión es forzosamente una adaptación, y quien dice adaptación dice limitación. Si esto es verdad para las
tradiciones puramente metafísicas, lo es todavía mucho más para los dogmatismos, que representan adaptaciones a
mentalidades más limitadas. Estas limitaciones, que se encuentran ya de alguna manera en los orígenes de las formas
tradicionales, y que se manifiestan en el transcurso de su desenvolvimiento, llegan a constituirse en lo más sobresaliente
al fin de un ciclo, concurriendo a este mismo fin. Si estas limitaciones son necesarias para la vitalidad de las religiones, no
por eso son m e nos limitaciones y reclaman sus consecuencias; las mismas heterodoxias son consecuencias indirectas de
esta necesidad de restringir la amplitud de la forma tradicional, de limitarla a medida que se avanza en la edad de sombra;
y ello no puede ser de otra manera, incluso para los símbolos sagrados, porque sólo la Esencia infinita, eterna e informal es
absolutamente pura y está fuera de todo alcance, y sólo Su trascendencia debe hacerse manifiesta mediante la disolución
de las formas tanto como mediante su irradiación a través de éstas.

Si tiene fundamento decir que la mentalidad de los pueblos occidentales, incluidos a este respecto los del Próximo Oriente,
es más limitada que la de la mayoría de los pueblos orientales, es en razón de una cierta intrusión, en los occidentales; del
elemento pasional en el dominio de la inteligencia; de ahí su propensión a no ver las cosas creadas más que bajo un
aspecto, el del «hecho bruto», y su falta de aptitud para la contemplación intuitiva de las esencias cósmicas y universales
que se insinúan en las formas; es lo que explica la necesidad de un teísmo abstracto que debe defenderse del riesgo de
idolatría, tanto como del riesgo de panteísmo. Se trata aquí de una mentalidad que se extiende ya desde hace siglos, y por
razones cíclicas, cada vez más entre todos los pueblos, lo que permite comprender, de una parte, la relativa facilidad de las
conversiones religiosas en los pueblos de civilización no dogmática, es decir, mitológica y metafísica, y de otra, el carácter
providencial de la expansión musulmana en los dominios de estas civilizaciones.

Un ser no puede, en efecto, alcanzar la inmortalidad en tanto que está sujeto al estado animal, puesto que éste, al igual que
el estado vegetal o mineral, es periférico, y la inmortalidad y la liberación no pueden ser alcanzadas más que a partir de un
estado central como es el estado humano.

Si la separación entre la «vía de mérito» y la «vía de Conocimiento» es forzosamente profunda en razón de su respectiva
referencia a la acción meritoria y a la contemplación intelectual, la «vía de Gracia» ocupará en cierto sentido una posición
intermedia; la aplicación interior y exterior se unirán en ella en una misma irradiación de Misericordia, y en el dominio de
la realización espiritual se darán más bien diferencias de grado que diferencias de principio; toda inteligencia y toda
voluntad puede participar, en la medida de sus posibilidades, en una sola y la misma Gracia, y esto nos permite evocar la
imagen del sol iluminando indistintamente todo, pero actuando, sin embargo, de una forma diferente sobre las diferentes
materias.

Dios, para salvar una de las partes «enfermas» de la humanidad o, digamos, «una humanidad», consiente en ser profanado;
pero de otro lado —y es aquí una manifestación de Su Impersonalidad la que escapa por definición al punto de vista
religioso—, El Se sirve de esta profanación, puesto que «es preciso que haya escándalo», a fin de operar la decadencia
final del ciclo, decadencia necesaria para el agotamiento de todas las posibilidades incluidas en éste, luego necesaria al
equilibrio y al cumplimiento de la gloriosa irradiación universal de Dios.

La función esencial y primordial del milagro es la de poner en marcha sea la gracia de la Fe —lo que presupone, en el
hombre tocado por esta gracia, una predisposición natural a admitir lo sobrenatural, sea o no consciente esta
predisposición—, sea el perfeccionamiento de una Fe ya adquirida. Para precisar todavía mejor el papel del milagro, no
solamente en el Cristianismo, sino en todas las formas religiosas —porque no existe ninguna que ignore los hechos
milagrosos—, diremos que el milagro, abstracción hecha de su cualidad simbólica que lo emparenta con el objeto mismo
de la Fe, es propio para suscitar una intuición que será, en el alma del creyente, un elemento de certidumbre. En fin, si el
milagro desencadena la Fe, ésta puede a su vez dar lugar al milagro, que será así una confirmación de esa «Fe que mueve
las montañas». Esta relación recíproca muestra también que estos dos elementos están cosmológicamente ligados y que su
conexión no tiene nada de arbitraria, al establecer el milagro un contacto inmediato entre la Omnipotencia divina y el
mundo, y al establecer la Fe , a su vez, un contacto análogo, aunque pasivo, entre el microcosmos y Dios; el simple
raciocinio, es decir, la operación discursiva de lo mental está tan alejada de la Fe como lo están las leyes naturales del
milagro, mientras que el conocimiento intelectual verá lo milagroso en lo natural y viceversa.

De la misma manera que el Amor de Dios, es decir, la Caridad que tiene por objeto las Perfecciones divinas y no nuestro
bienestar, es el Conocimiento de la sola Realidad divina en la que se disuelve la aparente realidad de lo creado —
conocimiento que implica la identificación del alma con su Esencia increada, lo que representa también un aspecto del
simbolismo del Amor—, de la misma manera el amor al prójimo no es en el fondo otra cosa que el conocimiento de la
indiferenciación de lo creado ante Dios; antes de pasar de lo creado al Creador, o de lo manifestado al Principio, es preciso
en efecto haber realizado la indiferenciación o, digamos, la «nada» de este manifestado; es hacia esto hacia lo que apunta
la moral de Cristo, no solamente por la indistinción que ella establece entre el «yo» y el «no - yo», sino también,
secundariamente, por su indiferencia al respecto de la justificación individual y del equilibrio social; elCristianismo se
sitúa, pues, fuera de las «acciones y reacciones» del orden humano; no es, pues, exotérico por definición primera. La
caridad cristiana no tiene ni puede tener ningún interés en el « bienestar» por sí mismo, porque el verdadero Cristianismo,
como toda religión ortodoxa, estima que la única verdadera felicidad de la que puede gozar la sociedad humana es su
bienestar espiritual con, como flor de éste, la presencia del santo, meta de toda civilización normal; porque «los muchos
sabios son la salud del mundo» (Sab. 6,24). Una verdad que los moralistas ignoran es la de que, cuando la obra de caridad
es cumplida por amor a Dios, o en virtud del conocimiento de que «yo» soy el «prójimo» y que el «prójimo» es «yo
mismo» —conocimiento que implica por otra parte este amor—la obra de caridad tendrá para el prójimo no solamente el
valor de un beneficio exterior, sino también el de una bendición; por contra, cuando la caridad no es ejercida ni por a mor a
Dios ni en virtud del dicho conocimiento, sino únicamente en vista del simple «bienestar» humano considerado como un
fin en sí, la bendición inherente a la verdad era caridad no acompaña el aparente beneficio, ni para quien la ejerce ni para
quien la recibe.

La evidencia de la unidad trascendente de las religiones surge, no solamente de la unidad de la Verdad, sino también de la
unidad del género humano. La razón suficiente de la criatura humana es saber pensar; no cualquier cosa, sino lo que
importa, que a fin de cuentas es lo único importante. El hombre es el único ser sobre la tierra que es capaz de prever la
muerte y que puede desear sobrevivir, el único que desea —y puede —saber el porqué del mundo, del alma, de la
existencia. Nadie puede negar que, en la naturaleza ingénita del hombre está el plantearse estas cuestiones y el tener, por
consiguiente, derecho a unas respuestas, así como a tener acceso a ellas, en virtud de este derecho, ya sea mediante la
Revelación, ya sea mediante la Intelección, fuentes ambas que actúan según sus propias leyes y dentro del cuadro de las
correspondientes condiciones. A veces quisiera uno excusarse de parecer estar queriendo demostrar lo evidente, «abrir
puertas abiertas», como se dice en francés, si no fuera porque vivimos en un mundo en que las puertas habitualmente
abiertas están sabiamente cerradas, y esto cada vez más, gracias a los cuidados de un relativismo psicologista y
subjetivista, hasta biologista, que todavía se atreve a llamarse «filosofía». Vivimos, en efecto, en una época en que la
inteligencia es metódicamente arruinada en sus mismos fundamentos, en la que, por tanto, se hace cada vez más oportuno
hablar de la naturaleza del espíritu, aunque no fuese más que a título de «consolación» o para suministrar algunos
argumentos, «útiles para todos los fines».

La inteligencia como tal se prolonga en la voluntad y en el sentimiento: si la inteligencia es objetiva, la voluntad y el

sentimiento lo serán igualmente. El hombre se distingue del animal por una voluntad libre y un sentimiento generoso,
porque él se distingue por una inteligencia total: la totalidad de la inteligencia da lugar, por prolongación, a la libertad de la
voluntad y a la generosidad del sentimiento o del carácter. Porque sólo el hombre puede querer lo que es contrario a sus
instintos o a sus intereses inmediatos; él únicamente puede ponerse en el lugar de los otros y sentir con ellos y en ellos, y
él sólo es capaz de sacrificio y de piedad. La voluntad está para realizar, pero su realización está determinada por la
inteligencia; el sentimiento está para amar —en cuanto a su naturaleza intrínseca y positiva —, pero su amor está también
determinado por la inteligencia, sea racional, sea intelectual, sin la que sería ciego. El hombre es la inteligencia, luego la
objetividad, y esta inteligencia objetiva determina todo lo que él es y todo lo que hace.

Es lógico que quienes reivindican exclusivamente la Revelación y no la Intelección tengan tendencia a desacreditar la
inteligencia, de ahí la noción de «orgullo intelectual». Llevan razón si se trata de «nuestra» inteligencia «por sí sola», pero
no si se trata de la inteligencia en sí e inspirada por el Intelecto, a fin de cuentas divino. Porque el pecado de los filósofos
consiste, no en fiarse de la inteligencia como tal, sino en fiarse de la inteligencia de ellos, y en no fiarse, por consiguiente,
más que de la inteligencia desgajada de sus raíces sobrenaturales. Es preciso comprender dos cosas: en primer lugar , que
la inteligencia no nos pertenece y que lo que nos pertenece no es toda la inteligencia; en segundo lugar, que la inteligencia,
en tanto nos pertenece, no se basta a sí misma, sino que tiene necesidad de la nobleza del alma, de la piedad y de la virtud
para poder sobrepasar su particularidad humana y para incorporar la inteligencia en sí. La inteligencia no acompañada de
la virtud carece, en efecto, de sinceridad, y la falta de sinceridad limita forzosamente su horizonte; es preciso ser lo que se
quiere llegar a ser o, dicho de otra manera, es preciso anticipar moralmente —diríamos inclusive «estéticamente» —el
orden trascendente que se quiere conocer, porque Dios es perfecto bajo todos los aspectos. La integridad moral —y aquí
se trata de moral intrínseca—no es ciertamente una garantía de conocimiento metafísico, sino que es una condición del
funcionamiento integral de la inteligencia sobre la base de los datos doctrinales suficientes. Es decir, que el orgullo
intelectual —o, más propiamente, intelectualista —está excluido en principio de la inteligencia en sí y luego de la
inteligencia acompañada de la virtud; ésta implica el sentido de nuestra pequeñez tanto como el sentido de lo sagrado.
Sería preciso decir también que, si hay una inteligencia que es conceptual o doctrinal, hay otra que es existencial o moral;
hay que ser inteligente no sólo por el pensamiento, sino también por nuestro ser, que él también es fundamentalmente
una adecuación a lo Real divino. Se ha dicho que la razón es una enfermedad, lo que es justo si se la compara con esa
visión directa que es la Intelección. La razón es una enfermedad si la contingencia lo es, pero no lo es bajo su aspecto
positivo de adecuación; esta adecuación discursiva es necesaria al hombre desde el momento en que se encuentra
situado entre el exterior y el interior, lo contingente y lo absoluto. Toda la discusión sobre la capacidad o la incapacidad
del espíritu humano de conocer a Dios se resuelve en esto: nuestra inteligencia no puede conocer a Dios más que «por
Dios»; es, pues, Dios quien se conoce en nosotros. La razón puede participar, instrumental y provisionalmente, en este
conocimiento en la medida en que permanece unida a Dios: puede participar en la Revelación, por una parte, y en la
Intelección, por otra, procediendo la primera de Dios «por encima de nosotros» y la segunda de Dios «en nosotros».

La raíz de la polarización de lo real en sujeto y objeto se encuentra en el Ser; no en el Absoluto puro, el Super- Ser, sino en
la primera autodeterminación. La Mâyâ divina es la «confrontación», si se puede decir, de Dios en tanto que Sujeto o
Consciencia y de Dios en tanto que Objeto o Ser; es el conocimiento que Dios tiene de sí mismo, de su perfección y de sus
posibilidades. Esta polarización principial se refracta innumerablemente en el universo, pero lo hace de una manera
desigual —según lo que exige la Posibilidad manifestante—y, por este hecho, las subjetividades no son
epistemológicamente equivalentes. Pero decir que el hombre está hecho «a imagen y semejanza de Dios» significa
precisamente que representa una subjetividad central, no periférica, y por consiguiente un sujeto que, emanando
directamente del Intelecto divino, participa en principio de la potencia de éste; el hombre puede conocer todo lo que es
real, luego cognoscible, sin necesidad de convertirse en esa divinidad terrestre en que se ha convertido. El conocimiento
relativo está limitado subjetivamente por un punto de vista y objetivamente por un aspecto; siendo el hombre relativo, su
conocimiento es relativo en la medida en que es humano, y lo es en la razón, pero no por el Intelecto intrínseco; lo es por
el «cerebro», no por el «corazón» unido al Absoluto. Y es en este sentido en el que, según un hadith, «el cielo y la tierra
no pueden contenerMe» (a Dios), pero el corazón del creyente Me contiene; este corazón que desemboca, gracias al
prodigio de la Inmanencia, en el divino «Sí» y en la infinitud a la vez extintiva y unitiva de lo cognoscible, luego de lo
Real.

¿Por qué —se podría preguntar —esta vuelta por la inteligencia humana? ¿Por qué Dios, que se conoce en Sí mismo,
quiere también conocerse en el hombre? Porque, nos enseña un hadîth, «Yo era un tesoro oculto y he querido ser
conocido ; por eso he creado el mundo». Lo que significa que el Absoluto quiere ser conocido a partir de lo relativo.
¿Por qué? Por que esto es una posibilidad que procede, como tal, de la ilimitación de lo Posible divino; una posibilidad,
es decir, algo que no puede en absoluto no ser y cuyo porqué reside en el Infinito.