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RESUMEN 2 Capítulo III NOMBRAR A DIOS Paul Ricoeur, in: Fe y Filosofía,
Buenos Aires, 1994, cap. 3, pp. 99-123 (pdf).
I. Presuposición
Confesarse oyente de la predicación cristiana es acoger las presuposiciones que ya se
tienen en el texto. De este modo se puede hacer la transferencia del texto a la vida,
donde la palabra se verificará globalmente. Entonces, se entiende a la inteligencia de la
fe, como la transferencia del texto a la vida que restituirá en la forma de un
acrecentamiento de inteligencia, de valentía y de alegría.
Para ello hay que tolerar que el pensamiento que se orienta a lo universal y necesario, se
vincula de manera contingente a acontecimientos singulares y a los textos particulares
que los relatan, porque es un rasgo de la presuposición que se atiene a la escucha.
II. Texto
Nombrar a Dios acontece en medio de una presuposición: Nombrar-a-Dios es lo que ya
ha tenido lugar en los textos que la presuposición de mi escucha ha preferido.
1) Hay que tener en cuenta que la experiencia de fe está antes que los textos, pero la fe
es ciertamente un acto que no se deja reducir a ninguna palabra, a ninguna escritura.
Dicho acto representa el límite de toda hermenéutica, pues es el origen de toda
interpretación.
La presuposición de la textualidad de la fe distingue la fe bíblica de toda otra. Podemos
nombrar a Dios en nuestra fe, porque los textos que me han sido predicados ya lo han
nombrado.
Por otra parte, la realidad del texto es compleja, porque el texto es independiente del
que lo escribe o de la intención con la que fue escrita. Porque, por más que se conozca a
su autor y a la época en la que fue escrito, la experiencia vivida nunca puede ser
totalmente transmitida ni por un texto ni por palabras dichas.
2) Los textos no pueden estar atrapados en la clausura de su propia textualidad. Por eso
la aproximación hermenéutica (o teoría de la interpretación) supera la hipóstasis literaria
del texto que pretende sustituir, a la hipóstasis de la palabra dialogal. Contra dicha
hipóstasis hay dos argumentos.
a. Un texto es, ante todo, un eslabón en una cadena comunicativa: en primer lugar, una
experiencia de vida es conducida al lenguaje: luego el discurso se diferencia en palabra
y en escritura; luego la escritura cobra vida de nuevo cuando se la practica.
b. No se puede creer que se ha comprendido mejor un texto cuando se conoce otro texto
del cual procede por adopción o por cita. Porque la escritura opera en el discurso una
mutación fundamental que concierne a la relación entre el sentido y la referencia.
La referencia es el carácter del discurso por el que se refiere a una realidad extraIingü
ística, algo que no es el discurso, y, el sentido es un entramado de relaciones puramente
internas al texto. Pero esta diferencia no puede borrar la función del discurso que
consiste en que alguien dice algo a alguien sobre algo. Ese algo es “la cosa del texto”
que no está en el mundo del que escribe ni tampoco en el que lee.
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III. Poética
La teoría referencial del discurso se detiene en el umbral del discurso poético. Allí el
lenguaje se celebra a sí mismo. Es decir, el discurso poético tiene mucho más que una
función emocional porque en lo esencial la "literatura" se despliega en las zonas no
descriptivas del discurso, sea que adopte la forma de la narración ficticia, del lirismo o
del ensayo.
Ahora bien, nombrar a Dios es una actividad poética, sin incidencia sobre la
descripción, es decir sobre el conocimiento verdadero del mundo.
Si nombramos a Dios desde la poesía, no tratamos de aumentar el conocimiento en
primer lugar, sino mas bien descubrir las modalidades de nuestra relación con Él, que no
se agota en las descripciones de Dios como si fuera un objeto mas.
La función referencial del discurso poético guarda, una dimensión de revelación en un
sentido no religioso, no teísta, no bíblico del término, pero en un sentido capaz de
suministrar una primera aproximación a lo que pueda significar la revelación en el
sentido bíblico. Revelación, en tal sentido, designa la emergencia de otro concepto de
verdad diverso de la verdad adecuación, regulada por los criterios de verificación y de
falsificación. Un concepto de verdad-manifestación, en el sentido de dejar ser a lo que
se muestra. Lo que se muestra, es, cada vez, la proposición de un mundo, de un mundo
tal que yo puedo proyectar en él mis posibilidades más propias.
IV. Polifonía bíblica
La nominación de Dios realizada por los textos bíblicos especifica lo religioso en el
interior de lo poético.
1- Una observación previa: el término Dios pertenece al nivel de discurso “originario”,
para ello se tomará en el pensamiento de Ricoeur a los enunciados teológicos del
mismo lado especulativo que los enunciados filosóficos, porque ambos se
complementan.
En la filosofía contemporánea surge el saber trascendental que coloca al "yo pienso" en
el principio de todo lo que es válido. Este saber ya no se sustenta del lado de los objetos
a conocer, sino del lado de las condiciones de posibilidad del conocer, por lo tanto del
lado del sujeto. De este modo, el sujeto se convierte en la "presuposición" suprema.
Ahora bien, la presuposición ya no es auto-fundación, porque escuchar excluye
fundarse. Esto implica un doble renunciamiento al "objeto" absoluto y al "sujeto"
absoluto. La tarea de una hermenéutica filosófica es, justamente, reconducir desde el
doble absoluto de la especulación ontoteológica y de la reflexión trascendental hacia las
modalidades más originarias del lenguaje, por las cuales los miembros de la comunidad
de la fe han interpretado su experiencia para sí mismos y para los otros. Allí es donde
Dios ha sido nombrado.
2 Segunda observación: La nominación de Dios, en las expresiones originarias de la fe,
no es simple sino múltiple. Es decir, las distintas formas de discurso como las
narraciones, profecías, legislaciones, proverbios, himnos, etc., en conjunto, nombran a
Dios. Pero lo nombran diversamente.
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La nominación de Dios en los relatos de resurrección del Nuevo Testamento se
encuentra en concordancia con la nominación de Dios en los relatos de liberación del
Antiguo Testamento: Dios ha llamado al Cristo de entre los muertos. Dios, también
aquí, es designado por ser Actuante en los momentos más importantes de la historia de
los creyentes.
En tal sentido, es necesario decir que nombrar a Dios es, ante todo, un momento de la
confesión narrativa. Es decir en la medida que el género narrativo es primero, la marca
de Dios se encuentra en la historia antes de estar en la palabra. La palabra es segunda,
en tanto confiesa la huella de Dios en el acontecimiento. Hay variedad de maneras de
nombrar a Dios que el oyente de la palabra descubre en los textos:
-En el Antiguo Testamento se pueden encontrar, por ejemplo: la narración, donde nadie
parece hablar, es como si los acontecimientos se contaran a sí mismos. En la profecía,
Dios es nombrado en doble primera persona, como palabra de otro en mi palabra,
entonces se convierte en el sujeto absoluto del discurso. En el discurso prescriptivo de la
Torah, Dios resulta entonces nombrado como autor de la ley.
En el Nuevo Testamento, El nuevo mandamiento retomado del Deuteronomio se
respalda en el relato evangélico de la vida del Liberador, y la ley del Reino se deja
comprender en la rememoración de la resurrección y bajo el signo de las promesas de
resurrección universal.
V. Expresiones-límites
El referente "Dios" no sólo es el índice de la mutua pertenencia de las formas
originarias del discurso de la fe, es asimismo el de su inacabamiento. Es su focalización
común y, a la vez, lo que escapa a cada una. Porque cuando Dios se comunica también
se “reserva”. Así se entiende, el episodio de la Zarza Ardiente (Ex 3, 13-15), donde la
revelación del nombre divino, aparece como el nombre innombrable porque En la
medida en que conocer el nombre del dios era tener poder sobre él, el nombre confiado
a Moisés es precisamente el del ser que el hombre no puede tener a merced de su
lenguaje.
En el mismo sentido, en el Nuevo Testamento Jesús nombra a Dios al mismo tiempo
que al Reino. Pero el Reino queda significado sólo por parábolas, proverbios y
paradojas sin que ninguna traducción literal pueda agotar el sentido.
Pues lo que deporta el sentido literal hacia el sentido metafórico es un rasgo de la intriga
y de la punta que se emparenta con un rasgo similar del proverbio y de la proclamación
escatológica. En la proclamación escatológica, se subvierte el cálculo del tiempo
practicado por los escatólogos: "La venida del Reino de Dios no se deja observar y no
es posible decir: está acá, está allí, pues, sabedlo, el Peino de Dios está entre vosotros".
La misma transgresión afecta al propósito ordinario del proverbio, que es guiar la vida
en las circunstancias usuales; de alguna manera, las paradojas y las hipérboles disuaden
al oyente de formarse un proyecto coherente y de hacer de su propia existencia una
totalidad continua. Paradoja: "Quien busca guardar su vida la perderá y quien la pierda
la conservará". Hipérbole: "Si alguien te abofetea la mejilla derecha, ofrécele la otra, si
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quiere enjuiciarte y quedarse con tu túnica, déjale incluso tu capa; si te necesita para
andar una milla, haz dos con él".
En síntesis, si ahora aproximamos lo dicho sobre el Nombre Innombrable y esta especie
de transgresión de las formas usuales de la paradoja, del proverbio, de la proclamación
escatológica, se perfila una nueva categoría que podríamos llamar las expresiones-
limite. Se trata de una una modalidad autónoma de expresión de la fe.
La parábola constituye un resumen de la nominación de Dios, ya que por su proceso
metafórico, hace manifiesto el carácter del lenguaje de la fe en su conjunto. Por fin,
uniendo metáfora y expresión límite, suministra la matriz misma del lenguaje teológico,
en tanto éste último conjuga la analogía y la negación en la vía de la eminencia (Dios es
como ..., Dios no es).
VI. ¿Poema de Dios o poema de Cristo?
Lo que Jesús predica, es el Reino de Dios, que se inscribe en la nominación de Dios por
los profetas, los escritores, escatológicos y apocalípticos. El ser humano de Jesús no es
pensable como diferente de su unión a Dios. Jesús de Nazareth no se comprende sin
Dios, sin su Dios, que es asimismo el de Moisés y los profetas.
La relación entre el fundamentó crístico y esta meditación a través de toda la historia de
los nombres de Dios es circular. En cierto sentido, todo comienza con la Cruz y la
Resurrección. Pero la Cruz sólo se deja decir y comprender como abandono de Dios en
relación con todos los signos de la debilidad de Dios que pertenecen al resto de la
nominación de Dios. Y la Resurrección sólo se deja comprender en la memoria de los
actos liberadores de Dios y en la anticipación de la resurrección de todos los hombres.
VII. Poética y política
Hay un vínculo entre la múltiple nominación de Dios con la potencia revelante del
lenguaje poético. Tres observaciones para comprender la transferencia del texto hacia la
vida:
1. Se puede asumir la idea que la nominación de Dios se deduce del verbo poético en
cierto sentido y hasta cierto punto:
I. E lenguaje poético es aquél que rompe con el lenguaje cotidiano y se
constituye en foco de la innovación semántica.
II. EI lenguaje poético, lejos de celebrar el lenguaje por sí mismo, abre un
mundo nuevo, que es la cosa del texto, el mundo del poema.
III. El mundo del texto es lo que incita al lector, al oyente, a comprenderse a sí
mismo ante el texto y a desenvolver, en imaginación y en simpatía, el sí
mismo capaz de habitar ese mundo desplegando en él sus posibles más
propios. En ese sentido, el lenguaje religioso es un lenguaje poético.
El lenguaje religioso no es simplemente poético, porque lo que lo diferencia, es
precisamente la nominación de Dios. En cambio, Todos los géneros literarios,
constituyen el "hablar de Dios".
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Tocado por el "nombre" de Dios, el verbo poético experimenta una mutación de sentido
que es importante discernir:
-las expresiones-límite, no constituyen por completo la especificidad del lenguaje
religioso. Sólo trabajan en el medio de un lenguaje fundamentalmente analógico o
metafórico.
-Los relatos, profecías, leyes, etc. no dan un concepto de Dios sino esquemas o
modelos, como: modelo del monarca, del juez, del padre, del servidor, que pretende
figurarse la compañia de Dios con su pueblo y con todos los hombres.
No es posible reducir la mutación del lenguaje poético en lenguaje religioso, bajo la
presión de la nominación de Dios, al exclusivo juego de las expresiones-Iímite. El
conjunto de los modelos y de sus modificadores es la sede de esta mutación.
2)Segunda observación. La combinación de las expresiones-límite con el carácter
metafórico de los modelos, se continúa de manera muy significativa en la práctica que
resulta de la transferencia de los textos a la vida.
Dicha práctica, no es exterior a la comprensión de los textos de la fe. Por una parte, esos
textos no agotan su sentido en un funcionamiento puramente interno del texto, apuntan a
el "rehacer" el mundo según la orientación esencial del poema. Esto es: comprenderse
ante el texto, que no es algo que ocurra sólo en la cabeza o en el lenguaje. Es lo que el
evangelio llama "poner la Palabra en práctica".
3) Tercera observación. Tales "modelos" son los que pueden alentar una reflexión ética
y política en la medida en que reglan la anticipación de una humanidad, liberada y
resucitada.
Siguiendo a André Dumas en su tentativa (Teología Política) de fundar el tránsito de lo
que llama la existencia meta-textual al compromiso político respecto al funcionamiento
de cierto número de modelos típicos del Antiguo y del Nuevo Testamento; Ricoeur
admite que el más "hablante" de esos modelos es el de la lucha "fratriarcal" en el
horizonte de los posibles reencuentros.
Del mismo modo que la teología hermenéutica mira hacia arriba, hacia las teologías de
la trascendencia de Dios, mira también hacia abajo, hacia las teologías políticas. Y lo
hace de múltiples maneras. Ante todo la hermenéutica, en su aspecto textual, pone el
acento no en la relación dialogal entre el autor y el lector, ni en la decisión del oyente de
la palabra, sino esencialmente en el mundo del texto. Es en ese mundo del texto donde
modela la comprensión de sí. Si el lenguaje no es para sí mismo, sino con vistas al
mundo que abre y descubre, entonces la interpretación del lenguaje no es distinta de la
interpretación del mundo. Entonces, la comprensión de sí ante el texto tendrá la misma
amplitud que el mundo del texto. Lejos por lo tanto de cerrarse sobre la persona y el
diálogo, esta comprensión tendrá el carácter multidimensional de la poética bíblica:
cósmico, ético y político.
