UNIVERSIDAD MAYOR DE SAN ANDRÉS

VICERRECTORADO

CENTRO PSICOPEDAGÓGICO Y DE INVESTIGACIÓN EN

EDUCACIÓN SUPERIOR

“AJAYU, conocimiento y saberes filosóficos

pedagógicos andino-aymara”

TESIS DE GRADO PARA OPTAR EL TITULO DE

PHILOSOPHYCAL DOCTOR

POSTULANTE: Mg. Sc. Jaime Vargas Condori

TUTORA: Dra. María Luisa Soux

La Paz – Bolivia
2011
UNIVERSIDAD MAYOR DE SAN ANDRÉS UNIVERSITÄT BREMEN
Vicerrectorado Fachbereich Bildungs – und
Centro Psicopedagógico y de Investigación Erziehungswissenschaften
en Educación Superior

El Doctorado No Escolarizado en Educación Superior es un programa desarrollado en el marco

del convenio internacional entre la Universidad Mayor de San Andrés de Bolivia y la Universidad
de Bremen de Alemania.

“AJAYU, conocimiento y saberes filosóficos

pedagógicos andino-aymara”

TESIS DE GRADO PARA OPTAR EL TITULO DE

PHILOSOPHYCAL DOCTOR

POSTULANTE: Mg. Sc. Jaime Vargas Condori

TUTORA: Dra. María Luisa Soux

LA PAZ – BOLIVIA
2011

2
 UNIVERSIDAD MAYOR DE SAN ANDRÉS
VICERRECTORADO

CENTRO PSICOPEDAGÓGICO Y DE INVESTIGACIÓN EN EDUCACIÓN SUPERIOR

CEPIES

La presente tesis titulada:

“AJAYU, conocimiento y saberes filosóficos pedagógicos andino-aymara”

Para optar el Título y Grado Académico de Philosophycal Doctor en Educación

Superior del candidato:

Mg. Sc. Jaime Vargas Condori

Ha sido…......................................................................................................................
como consta en el libro de actas de defensa de tesis N° …….Folio N°……según
reglamento de Tesis vigente en el Doctorado no Escolarizado en Educación Superior
del Centro Psicopedagógico y de Investigación en Educación Superior CEPIES por el
tribunal de tesis conformado:

Presidente: Dr. Juan Carlos Delgadillo, Ph. D. – Bolivia

Tribunal: Dr. Rolf Oberliesen, Ph. D. – Alemania
Tribunal: Dra. J. Rocío Pinto C. Ph. D. – Bolivia
Tribunal: Dr. Michael Gessler, Ph. D. – Alemania
Tutor: Dra. María Luisa Soux, Ph. D. – Bolivia

La Paz, 17 de marzo del 2011

3
Al presentar esta tesis como uno de los requisitos de acuerdo al Reglamento de
postgrado de la Universidad Boliviana, la Universidad Mayor de San Andrés y del
Centro Psicopedagógico y de Investigación en Educación Superior CEPIES para la
obtención del Grado Académico de Philosophycal Doctor en Educación Superior,
autorizo al CEPIES y / o la Biblioteca de la Universidad Mayor de San Andrés y del
CEPIES, para que haga de la tesis un documento disponible para su consulta de
acuerdo a las normas universitarias.

Jaime Vargas Condori

C. I. No 2092925 L. P.

La Paz, marzo de 2011.

4
 DEDICATORIA:

A mis hijos: Nelson, Milenka y Marcos;

mi esposa R. Hortencia; padres:
Santiago Vargas y Marcelina Condori,
por el apoyo y comprensión brindados
para continuar y culminar mis estudios
de postgrado.

EN MEMORIA DE
Los hermanos Amawta de tierras bajas y altas, asistentes a la construcción del Diseño
Curricular del Sistema Educativo Plurinacional, invitados por Ministerio de Educación, La Paz
de 2007, ellos son: Ascencio Chávez Orozco (nación Yuracare), Estanislao Choque Villca
(Azanaque Quechua), Gregorio Choque Quispe (Paka Jaqi Aymara), Herlan Rojas Rossell
(Movima), Hilarión Pascual Choque (Charca Qhara Qhara), Honorato Moy Noto (Moxeño
Trinitario), Javier Lara (Carangas Aymara), Jorge Gallardo Mochirope (Guarani), Juan
Sardina Espinoza (Chichas Quechua), Juvenal Pérez Valeriano (Azanaque Quechua),
Lorenzo García Parapaino (Chiquitano), Pascual Copa Villafuerte (Killakas Quechua), Pedro
Ipamo Jiménez (Chiquitano), Simón Antonio Cuiza (Charka Qhara Qhara), Tomas Huanacu
Tito (Jach‘a Carangas), Gregorio Aricoya (Guarayo), Ernesto Noe Tamo (Moxeño), Nazario
Castro Sillo (Quechua) y Alejandro Cayoba Claros (Chimán)

AGRADECIMIENTO:

A la Dra. María Luisa Soux por el

asesoramiento del presente trabajo.

A mis docentes alemanes,

venezolanos y bolivianos de CEPIES-
UMSA – Universidad Bremen por sus
orientaciones en la investigación.

A los hermanos y hermanas que han

colaborado en las entrevistas y, los
compañeros de trabajo y estudio del
postgrado.
 CONTENIDO

Pág.
Índice de gráficos..........................................................................................................8
Resumen........................................................................................................................9
Prologo.........................................................................................................................13

CAPÍTULO I

1. Introducción......................................................................................................15
1.1. Antecedentes…................................................................................................18
1.2. Necesidad e importancia de la investigación...................................................28
1.3. Planteamiento del problema.............................................................................29
1.4. Objetivos….......................................................................................................36

CAPÍTULO II

2. Marco teórico y conceptual…............................................................................37

2.1. El Pensamiento Filosófico Occidental..............................................................37
2. 1. 1. El pensamiento filosófico griego: Platón y Aristóteles.........................40
2. 1. 2. El pensamiento filosófico alemán: Hegel….......................................47
2. 2. El Conocimiento y Pensamiento Andino.............................................................60
2. 2. 1. El pensamiento filosófico andino.........................................................62
2. 2. 2. La cosmovisión andina........................................................................72
2. 3. El concepto Ajayu................................................................................................75

CAPÍTULO III

3. Metodología......................................................................................................96
3.1. Diseño y tipo de investigación..........................................................................96
3.2. Población y muestra o unidades de estudio....................................................98
3.3. Aplicación de investigación empírica...............................................................98

CAPÍTULO IV

4. La reflexión del Ajayu desde el Pensamiento Andino...........................................123

4.1. Las formas del pensar y la naturaleza............................................................128
4.1. 1. Lógica indígena – originaria................................................................132
4.1. 1. 1. La lógica del Ajayu...................................................................134
4.1. 1. 2. La lógica andina: Guzmán de Rojas, Temple y R. Condarco 138
4. 1. 2. El encuentro de dos racionalidades…...............................................142
4. 1. 3. El diálogo y la dialéctica: críticas a dialéctica platónica y
hegeliana.144 4. 2.....................................................................................................La‖
sombra de las cosas‖: El Ajayu .........................................................................................150
4. 2. 1. El estudio del ser colectivo en el Ajayu.............................................150
4. 2. 2. Una visión poética: El espíritu de los aymaras..................................151
 4. 2. 3. Análisis comparativo de algunos autores actuales............................152
4. 3. Ajayu: Espíritu, alma y valor..........................................................................156
4.3.1. Los valores urbanos e indígena - originarios actuales….....................156
4.3.2. Los valores espirituales andinos..........................................................160
4.3.3. Las capacidades propias del andino – aymara....................................169
4.3.4. La interculturalidad del Ajayu...............................................................181
4. 4. La pedagogía indígena – originaria...............................................................185

CAPÍTULO V.

Conclusiones e implicaciones…................................................................................198
Notas….....................................................................................................................206
Anexos (Ritual: ―llamado del Ajayu‖ y Entrevistas) .......................................................208
Bibliografía................................................................................................................216
Glosario de palabras aymaras.................................................................................219
 ÍNDICE DE GRAFICAS

Pág.
Fig. 1. El modelo pedagógico Chacana..............................................................187
Fig. 2. Metodologías colectivas: Construir comunidades de aprendizaje…......187
Fig. 3. Fuentes de padagogización del saber andino-aymara….......................190
Fig. 4. Construcción: Campos de conocimiento.................................................193
Fig. 5. Pacha y jaqi en lógica de complementariedad........................................199

8
 RESUMEN EN ESPAÑOL

El problema central del estudio es la comprensión del concepto Ajayu desde las
matrices filosóficas del pensamiento y la proyección pedagógica de la cultura andino-
aymaras. El análisis comienza y concluye alrededor de la temática del Ajayu ―el
alma, espíritu, valor, cuerpo y la vida‖, teniendo como base los conocimientos,
sabidurías y saberes andino-aymaras. Es decir, se visibiliza la relacionalidad de las
personas con la naturaleza y el cosmos, porque no se tomó en cuenta la lógica de
vida de los seres humanos andinos en su verdadera dimensión.

Para comprender los conocimientos inmersos en el concepto Ajayu se ha explicado

la fundamentación teórica desde la acción y el pensamiento de los Amautas. Hacia
realización comparativa de ideas y conceptos reflexivos inmersos en el Ajayu, se
describe el conocimiento universal referente al tema del Ajayu desde los
presocráticos hasta el pensamiento filosófico alemán, Hegel.

La investigación no sea solamente una relación teórica, se emplea la metodología de

argumentación empírica, analizando los datos de las entrevistas, es decir, se
consultó a los propios actores del ―llamado‖ o ―licencia‖ del Jisk’a (menor) Ajayu
o Jach’a (mayor) Ajayu, formándose conocimientos andino-aymaras de la curación
integral del alma, valor (coraje) y del cuerpo. Juicios como el Ajayu ―es una luz que
cuando uno reconoce esa luz, se da cuenta es el todo, es energía de la vida‖,
convocan intereses profundos de persistencia en el estudio.

Las enseñanzas son caminos (t’aqi) a seguir en el cuidado del Ajayu. Las
orientaciones tienen sus varianzas tanto por regiones o territorios culturales como por
las costumbres de acuerdo a los sucesos de la vida. También se distingue entre
cuidados de sanación individual y la colectiva. En el estudio se amplía con la
conceptualización de los saberes del mundo andino del Ayllu–Marka, pensada como
organización holista interna; el Ayni, manifiesto de una comunidad ética-moral. Todos
estos elementos permiten apreciar los pensamientos filosóficos de la educación del
mundo andino-aymara.

El corolario de la investigación de la concepción del Ajayu no solamente busca

integrar una comunicación entre culturas, que se ha denominado ―puentes
naturales‖, sino también visibilizar hilos profundos de relacionalidad, lógicas humanas
de inclusión como el respeto a la madre naturaleza, que están inmersos en el
conocimiento, sabidurías y saberes del mundo andino-aymaras.

Las enseñanzas comunitarias revelan a la naturaleza como la maestra que impulsa

una convivencia acorde a la realidad. Por eso, se ha propuesto en el marco del
pensar aymara los currículos comunitarios, el paradigma pedagógico constituye la
paridad: Irpiri (guía, conductor, ra) – arkiri (que sigue, ―persona que recibe la
enseñanza‖) parte esencial de la formación individual y comunitaria; de esta manera
el proceso aprendizaje enseñanza andino-aymaras no sólo está orientado a la
producción intelectual y material, sino principalmente a la convivencia colectiva en los
Andes.
 THEY SUMMARIZE IN ENGLISH

The central problem of the study is the comprehension of the concept Ajayu from the
philosophical wombs of the thought and the pedagogic projection of the culture
Andean-aymaras. The analysis begins and it concludes around the thematic of the
Ajayu "the soul, spirit, value, body and the life", having like based the knowledge,
wisdom and knowledge Andean-aymaras. That is to say, it se evidence the
relacionalidad of people with the nature and the cosmos, because he/she didn't take
into account the logic of life of the Andean human beings in their true measurement.

To understand the knowledge immerses in the concept Ajayu the theoretical

foundation it has been explained from the action and the thought of the Amautas.
Toward comparative realization of ideas and concepts reflexive immerses in the
Ajayu, the universal knowledge is described with respect to the topic of the Ajayu from
the presocráticos until the German philosophical thought, Hegel.

The investigation is not only a theoretical relationship, the methodology of empiric

argument is used, analyzing the data of the interviews, that is to say, it was consulted
to the own actors of the "call" or "license" of the Jisk'a (smaller) Ajayu or Jach'a
(bigger) Ajayu, being formed knowledge Andean-aymaras of the integral cure of the
soul, value (anger) and of the body. Trials like the Ajayu are "a light that when one
recognizes that light, he/she realizes it is the every, it is energy of the life", they
summon deep interests of persistence in the study.

The teachings are roads (t'aqi) to continue in the care of the Ajayu. The orientations
have their variances so much for regions or cultural territories as for the customs
according to the events of the life. He/she is also distinguished between cares of
individual sanity and the collective one. In the study it is enlarged with the
conceptualization of the knowledge of the Andean world of the Ayllu-Marka, thought
as internal holistic organization; the Ayni, manifesto of an ethics-moral community. All
these elements allow appreciating the philosophical thoughts of the education of the
world Andean-aymara.

The corollary of the investigation of the conception of the Ajayu not only search to
integrate a communication among cultures that it has been denominated
―natural bridges‖, but also visibility deep threads of relacionalidad, logical human of
inclusion like the respect to the mother nature that you/they are undress in the
knowledge, wisdom and knowledge of the world Andean-aymaras.

The community teachings reveal to the nature like the teacher that it impels an in
agreement coexistence to the reality. For that reason, he/she has intended in the
mark of thinking aymara the community curricula, the pedagogic paradigm constitutes
the parity: Irpiri (it guides, driver). arkiri (that continues, "person that receives the
teaching") it leaves essential of the individual and community formation; this way the
process learning teaching Andean-aymaras it is not only oriented to the intellectual
and material production, but mainly to the collective coexistence in the Andes.
 PROLOGO

La metodología de estudio qip nayra analiza los hechos del presente como del
pasado, producto de la proporción lógica emerge la trayectoria a seguir el
tejido de la vida, el Ajayu; se reflexiona la relación profunda de integración
entre la diferentes culturas tanto nacionales como americanas, que no sólo
está en la comunicación a través de las lenguas, sino también en la
comprensión del Espíritu Grande, Jach’a Ajayu, es decir, la energía del aquí y
ahora; esta conciencia congregó el avance social y cultural, que todavía reúne
a la humanidad andino-aymara mediados por los conocimientos.

La urgente necesidad de reflexionar sobre lo ―multiverso‖ inspira abordar la

temática del Ajayu, el problema es el trato desequilibrado de las culturas
existentes en el territorio boliviano, porque siempre se ha impuesto el criterio
de la cultura euro-occidental como camino hacia el progreso y modelo de
pueblo civilizado. Pero, la realidad reclama asumir la conciencia del entorno,
Ukhamaw (así es) el cosmos. El eje del sentido del Ajayu andino-aymaras
estructura categorías propias, tanto la aproximación a la comprensión del
misterio de la vida, como la disposición humana del Pacha (espacio y tiempo)
andino-aymaras, que están mediados por el ejercicio y el pensar del Ayni,
Waki, Minka, que en general, dinamizan la vida con reciprocidad y
complementariedad.

Las acciones y pensamientos de los Amawtas orientan al entorno del Ajayu,

hacia la práctica del cuidado del alma, el valor y el sujeto, ―espíritu
absoluto‖ de Hegel, en sentido de rearticulación de todas las partes. Los
presocráticos muestran una similitud con la concepción andino- aymaras en la
búsqueda de los principios de la vida y las cosas, dando criterios integrales en
los pensamientos, por ejemplo, ―el mundo está lleno de dioses‖, tal
otras aseveraciones. De esta manera, se muestra los lazos de encuentro con
algunas ideas y prácticas en el cuidado del alma, que también ha sido
preocupación de los griegos. Sin duda, igualmente hay diferencias como las
separaciones del cuerpo y el alma, según Platón, que en el mundo andino-
aymaras está fuertemente integrada. Entonces urge una comprensión no sólo
antropológica sino fundamentalmente integral filosófico-cultural.

Así, una vez sintetizado el enfoque general de la investigación. El trabajo se

sistematiza en cinco partes: En el primer capítulo, se presenta los antecedentes.
El segundo capítulo, describe el marco teórico y conceptual. El marco teórico
concluye con la cosmovisión andina y el concepto Ajayu. El capítulo tercero,
desarrolla el marco metodológico y la aplicación de la investigación empírica. En el
cuarto capítulo, está la reflexión del Ajayu desde el pensamiento andino. Por último,
en el quinto capítulo, se infiere de la investigación algunas conclusiones y
sugerencias.
 CAPITULO I

1. INTRODUCCIÓN
―Educar es dejar que el indio hable su lengua, adore su dios, haga su historia, viva su
cultura, sus mitos,.. Educar no es conquistar ni colonizar; es liberar. Es hacer que el
indio tenga su propia voz; piense su pensamiento, hable y escriba en su propia lengua‖
(Reinaga. 1971. Pág. 149).

En estudios anteriores y actuales, he seguido la línea problemática investigativa, de

la comprensión del legado de la sabiduría de nuestros antepasados, la cultura y el
pensamiento andino. Con una posición identitaria en conocimiento aymara, siempre
me pregunté, porqué los aymaras han sobrevivido y sobreviven no solamente en un
ambiente inhóspito de cordilleras y altiplanicies y de las conquistas de varios pueblos
foráneos. Como los incas, que invadieron territorios aymaras, y luego españoles con
intensidad y crudeza sojuzgaron a los aymaras, para posteriormente, los capitalistas
fuercen a los pueblos andinos a adherirse al mercado de consumo e ideología
occidental y foránea. De ahí, se formula una de las preguntas del problema. ¿Cómo
se explica una sobre-vivencia de la cultura aymara, a pesar de que su uso en la
escuela, la iglesia y otros recintos oficiales eran prohibidos, hasta hace pocos años
en el país?

Los seres vivos se conservan por renovación, la vida es un constante proceso de

auto-renovación. Pero el proceso de innovación no es automática, se determina por
el esfuerzo al conseguir una transmisión auténtica y perfecta, de esta manera, surge
la importancia de la educación como necesidad de la vida (Dewey. 2002: 15). La
educación se asienta en la vida comunitaria, al transmitir los conocimientos por
generaciones a través de la comunicación. El legado de la información cultural de
elementos simbólicos y de concepciones lógicas es transmitido por medio de la
educación. De igual forma, en la cultura de los Andes aun existen estructuras
pedagógicas ligadas al espíritu, alma y el valor, que sostienen un conocimiento
general, la cosmovisión, y son comunicadas de individuos viejos a jóvenes, por eso la
concepción del Ajayu llega a todos. El Ajayu se encuentra incluso en los sueños y las
ilusiones de realizaciones personales y colectivas en el mundo andino-aymara.
La investigación del Ajayu enuncia un criterio propio del pensamiento filosófico
aymara, tocando puntos substanciales de la ontología andina, así la
conceptualización colectiva andina asume una desprendida diferencia al plantearse
―nosotros primero y luego el yo‖; mientras en el pensamiento individual, el ser
humano comienza por la afirmación de su vida (Dussel. 2004); ambas ideas
contribuyen conocimiento desde el accionar organizado hasta máximas del
comportamiento de las personas.

La diversidad cultural del país presenta un mosaico de rostros, lenguas y estilos de

vida, más allá de la valoración positiva o negativa de la pluralidad existente. El
conocimiento aymara muestra elementos simbólicos integrales hasta experiencias
globales, una relación intrínseca de partes esenciales en un conjunto,
distinguiéndose por el concepto Ajayu. El ‗mundo de la vida‘ ineludiblemente se
mueve en el ‗mundo real‘, donde la ciencia tradicional basada sólo en la razón la
ha dejado de lado; pero los pueblos culturales aun integran el conocimiento al mundo
de la vida. Según eso, la nueva concepción de la conciencia, en base a la ciencia
contextual permite afirmar, que la conciencia es reciprocidad entre los seres
humanos, la naturaleza y el cosmos. El mundo tiene sentido, porque es una entidad
viviente.

Los espacios del saber y de la educación son invadidos por tiempos o épocas como
lo virtual, la reflexión de lo subatómico, la teoría de coas, la complejidad y otros
campos de investigación, así la sabiduría y la educación están estrechamente
vinculadas, porque el traspaso de conocimiento necesita del nexo de generaciones
adultas con los jóvenes.

En forma resumida, señalamos básicamente la relación del Ajayu con la educación a

partir de la contraposición entre:
La educación indígena originaria: La educación tradicional:
- Es integral - es disciplinaria
- Es comunitaria - es individual
El conocimiento del Ajayu señala que contiene en sí misma una contradicción y
complementariedad, por eso reúne en su matriz cultural lo integral y lo comunitario,
es el cordón umbilical que nos liga permanente a la madre naturaleza. El Ajayu
existe, porque está en nosotros. Este legado cultural es transmitido por la pedagogía
indígena originaria, como conocimientos, principios, valores y experiencias
constituidas comunitariamente. Estas son las razones para denominar la
investigación: El Ajayu, conocimiento y saberes filosóficos pedagógicos andino-
aymara.

Se comprenderá del estudio del Ajayu, al describir la relacionalidad propia de los

andino-aymara, sin duda, se trata de un tema específico de interculturalidad, donde
no se entrara en discusión la validez o no del concepto ‗interculturalidad‘, porque
pienso que el término es polisémico, sin embargo, se entiende que una característica
del conocimiento filosófico andino-aymara es mantener la globalidad interna de
relacionalidad intercultural, esto desde tiempos pasados.

El estudio está distribuido en cinco capítulos, un primer capítulo, representan los

antecedentes, con los fundamentos necesarios para plantear un problema y los
objetivos de la investigación El segundo capítulo, el marco teórico y conceptual
describen el pensamiento filosófico occidental, a través de los pensamientos de
Platón y Aristóteles del mundo griego e integrándolo al pensamiento filosófico alemán
de Hegel. El marco teórico concluye con la Cosmovisión Andina y el concepto Ajayu.
En el capítulo tercero, se desarrolla el marco metodológico y la aplicación de la
investigación empírica, que concluye con una síntesis del conocimiento y el
pensamiento andino, a partir de la cultura y lengua aymara, como antesala para
concentrarnos reflexivamente en el concepto Ajayu. El cuarto capítulo, es la reflexión
del Ajayu desde el pensamiento andino, una meditación del Ajayu, abarca aspectos
lógicos hasta ontológicos y desemboca en la pedagogía indígena – originaria. En el
quinto capítulo, se infiere de la investigación algunas conclusiones y sugerencias.
JVC.
1. 1. ANTECEDENTES.

―El hombre no tejió el tejido de la vida, él es solo una simple fibra, una
hebra... y lo que hace con la trama o el tejido se lo hace a sí mismo‖
(Mensaje del jefe Seattle)

El hombre andino1 en ninguna época buscó el dominio de la naturaleza, sino el

pensamiento siempre fue y es vivir en complementariedad con ella, de ahí la práctica
espiritual de respeto a la Madre Naturaleza o Pacha-mama. En el cual, los opuestos
visible (materia) e invisible (espíritu) entran en lo sagrado como generadores de
energías trascendentes; así, la palabra aymara Pacha: Pa, significa dos, y cha,
energía, muestra la presencia de varias energías ligadas entre sí, es decir, las partes
nunca están separadas del todo como Pacha, en caso nuestro, es Ajayu el ligazón
espiritual al cuerpo del ser humano, lo que trasciende en los Andes.

En el conocimiento aymara, el Ajayu, el espíritu o alma, significa lo más esencial en

sentido de fruto que conserva el hombre, Gamaliel Churata 2 en su obra ―El pez de
oro‖ describe, ―el alma es la semilla en que el hombre está con su destino,...
su intelección, su sistema neurovital, su q’ipi (significa en aymara ―carga o
bulto‖) de existencias laceradas‖ (Churata. 1957: 110). Según, Churata se proyecta
ideas de creación a través del concepto Ajayu – del alma indígena colectiva –, que
por sí misma es semilla y célula originaria: ―Hay una especie de presciencia en la
tierra. Es la ahayu: la semilla‖ (Churata. 1957: 110). Una cercana posición es de
Alfredo Sanjinés que anota, ―el espíritu de los indios aymaras será siempre más
fuerte que la tierra... por eso, el alma indígena oprimida y torturada, irá creando poco
a poco bellas disciplinas de carácter, modelándose en el sufrimiento; como el
diamante que talla sus facetas en su propio polvo‖ (Sanjinés. 1979: 82). Este
contenido poético asemejado a las primeras aspiraciones del conocimiento griego,
posiblemente tengan orientación en los orígenes de la cultura helénica; pero la
concepción andino–aymara es semejante en comprensión del mundo con los
presocráticos.

Se toma el concepto Ajayu, por contenidos de conocimientos epistémicos que están

inmersos íntimamente en la fuente primaria de la lengua aymara, al mismo tiempo,
constituye uno de los elementos base para la investigación; es un esfuerzo por
aproximarnos a los principios y causas primarias del pensamiento filosófico andino.

Para proseguir, la argumentación filosófica de la naturaleza 3 del Ajayu son

importantes los antecedentes y las proyecciones teóricas, de esta manera, se
describe puntualmente los aspectos generales como las bases históricas, filosóficas
y epistemológicas.

1. 1. 1. Fundamentos históricos.

Los colonizadores atosigando para cambiar la mentalidad propia de los pueblos

indígena-originarios del Abya Yala4, lograron en parte imponer el pensamiento, una
forma de vida, las religiones de manera sutil y una educación ―oficial‖; pero, al pasar
el tiempo los pueblos culturales originarios valiéndose de variadas estrategias, como
la organización social en comunidad ayllu, la convivencia a través del ayni y por la
práctica del cuidado del Ajayu, han logrado resguardar su estilo de vivir y de morir.
En el país, estas ideas se han descrito con el denominativo ―mentalidad
primitiva‖ (Francovich. 1987). Actualmente, muchos conocimientos propios son
guardados con ayuda de la memoria histórica de los pueblos indígena-originarios, no
obstante viven aislados y segregados en rincones de los países actuales, como
Bolivia, Perú y otros.

―Primitivismo, barbarie, salvajismo fueron argumentos –más bien pretextos–

utilizados por los poderes de las sociedades de dominación o extensivas 5 a lo largo
de su prontuario de explotación y avasallamiento‖ (Pereira. 2004: 18). Las acciones
de esclavización, por ideologías y sociedades de dominación a los pueblos
originarios no han sido eficaces, porque en el fondo conservan su lógica de vida y de
relación sociopolítica–cultural: la lengua y, en ella, conceptos esenciales.
Precisamente, las culturas originarias muestran su vitalidad en la historia, por los
rasgos fisonómicos, los estilos de vida y las sociedades de armonía con la
naturaleza, que empiezan expresándose en su propia voz en cada tiempo.
El origen de Tiwanaku, en los qullas y aymaras precolombinos muestran elementos
importantes, y nos servirán para visibilizar el sentido propio del devenir histórico del
mundo andino. Los argumentos que respaldan el camino a seguir del estudio, son del
escritor Emeterio Villamil de Rada (1804), después de transitar el mundo y estar al
tanto de los secretos de muchos idiomas, en su obra ―La Lengua de Adán‖, sostiene
con coraje profundo, que el primer hombre, ―Adán‖, vivió en Tiwanaku; y dando los
primeros pasos en los estudios de la lingüística moderna, tomando de ejemplo el
idioma aymara. Con extenso conocimiento lingüístico y destreza asombrosa, Villamil
trabajó para explicar que el idioma aymara, por su estructura precisa, fue la lengua
inicial de la humanidad.

Otro de los investigadores acuciosos de la cultura de los Andes, fue Arturo

Posnansky, iniciando una orientación científica de investigación arqueológica sobre la
naturaleza primigenia del humano americano, resaltando la gran importancia de lo
realizado por la cultura Tiwanakota, al desarrollarse paralelamente con las antiguas
civilizaciones europeas, africanas y asiáticas.

Desde una visión poética del mundo andino legendario, a Alfredo Sanjinés le llamó la
atención el tejido armónico significativo de la lengua aymara, confirmando que la
palabra andina ha sido un elemento esencial para la resistencia en el tiempo y el
espacio contra los conquistadores, a través del ejercicio de la lógica y la estructura
semántica contenida en la lengua viva originaria, que identifica al pensamiento
andino. Finalmente, el idioma aymara estructuró un conocimiento sintético
equilibrado, ―no hay idioma en el mundo que lo iguale, porque no hay pensamiento
que, en pocas frases, no se pueda expresar con él; tal es su poder interpretativo que
aún los propios enigmas de otras lenguas los resuelve‖ (Sanjinés. 1979: 40).

Los saberes históricos andinos toman al ser humano como parte natural, más
sensible – sensato de la sociedad, porque la persona está inmersa en la colectividad
no como simple masa, sino como entidad que engloba espíritu, alma, coraje y
corporalidad, teniendo capacidad de escuchar y expresar en comunidad, la realidad
en su conjunto. Por ello, los pueblos indígena-originarios, no son simples
comunidades deliberantes, sino actores consecuentes con la naturaleza y el cosmos.

Las decisiones que adoptan los aymaras engloban experiencias, pensamientos,

consejos y refranes como normas armónicas, determinadas para regular el
comportamiento humano6, es decir, conciencia y lengua aymara guardan un legado
histórico importante en valores humanos. Para la cultura aymara, ―los pensamientos y
los refranes son textos educativos, ya que los abuelos y personas mayores de edad
son los que emiten estos mensajes a los niños y jóvenes‖ (Onofre. 2006: 11). Estas
disposiciones han orientado la existencia de todos, por eso los pensamientos y las
acciones educativas no son meras transmisiones de saberes, sino apuntan a
relaciones pedagógicas que generan integración de la conciencia y el cosmos.

Las leyendas cosmogónicas que difunden acerca del origen de la cultura, en los
Andes, señalan como núcleo el lago Titikaka, la Mama Quta (Madre Lago), por eso,
según Carlos Intipampa, el lago sagrado trasciende a ser como la madre simbólica
de toda la cultura andina (Esterman. 2009: 48).

En consecuencia, los orígenes históricos de la cultura y el habla aymara (jaya mara

aru) se remontarían, de acuerdo antecedentes que maneja Villamil de Rada, a
tiempos inmemoriales del origen de la lengua 7. De esta matriz, el dato importante es
la memoria histórica del aymara que no se interrumpe, a pesar de la actitud
esclavizante ejercidas por culturas dominantes; existió y existe la transferencia
permanente de conocimiento, saberes y sabidurías de los abuelos a las personas
menores, trasmitiéndose una conciencia histórica andino-aymara.

1. 1. 2. Fundamentos epistemológicos.

Los aspectos epistémicos propios del andino–aymara son varios, algunos ya se han
enunciado y otros están en proceso. La más conocida, es la forma de comprender el
conocimiento integrado por la complementariedad, como confirma la palabra aymara
Pacha, viene de Pa, significa dos y Cha, energía viene de la raíz de ch’ama:
―Fuerza, energía‖ (Layme 2004: 57), según Javier Medina, es ―la
complementariedad de las dos energías arquetípicas que constituyen la vida. Pa-cha‖
(Medina 2006: 10).

La perspectiva, de aproximar una explicación de que constituye la vida, nos oportuna

al afirmar la complementariedad de la razón con los sentimientos, creando así una
relación armónica a través del principio de la paridad, sin duda, se sustentan en un
estilo de vida del ser humano andino, el comunitario: Ayllu-marka, porque el pensar
andino visibiliza el jach’a Ajayu, la espiritualidad colectiva e inmersa en el Ayllu-
marka, está íntima relación persona-comunidad (Jaqi-ayllu). Contrariamente, el
pensamiento colonial, parcializa el saber y se apoya en una visión individualista-
materialista con orientaciones imperialistas. Según, Javier Medina, ―todo es un
inmenso camuflaje para usurpar y dominar más allá de sus fronteras y esconder
inconfesables intereses… por lo general y abrumadora, en el serio y categórico
discurso de Occidente. En efecto, castrado por la razón; dominado y puesto a su
servicio como eunuco omnipresente en sus burdeles culturales…‖ (Medina 2006: 30).

Los elementos culturales andinos como los textiles, las cuerdas, la iconografía y
otros, son expresiones vivas, muestran otros tipos de comunicación y representación
simbólica, que generan una relacionalidad de la humanidad, la naturaleza y el
cosmos. En síntesis, es la oralidad (viva, ―la revelación de la relación cara-cara‖ de
Dussell) que caracteriza a la expresión natural del mundo andino-amazónico,
opuesto sin duda a la escritura (inerte) que identifica a la cultura euro-occidental.

Los pensamientos andino-aymaras son significantes de los sucesos de la vida, donde

están sujetas íntimamente al sentido ético-moral, por ejemplo, ―no debes reír
demasiado, porque más tarde puedes llorar‖ (Vargas. 2006: 30), esta
―recomendación‖ en aymara Iwja, es una advertencia sobre la mesura en los actos.
Por eso, el aymara no se fija en la fe correcta, sino en el acto correcto.
El discurso andino-aymara, marcada por la ―paridad‖ arriba–abajo, derecha–
izquierda, etc., viene de la constitución de la vida, el no dejar suelto los extremos. Por
eso, se expresa qhiparu nayraru uñtas sartañani, ―mirando atrás y adelante
debemos caminar‖, más conocido como método qhip nayra, que sugiere no sólo una
simbolización del ―saber hacer‖, sino, implica una lógica y una actitud humana del
ejercicio de complementariedad en la vida misma.

Una concepción ontológica propia del aymara sobre la vida y la muerte trasluce en el
concepto ―jiwa‖, muerte, que sirve de raíz a ―jiwaqi‖, bello, bonito. El aymara liga la
vida con la muerte en sentido de continuación, en la lógica de complementariedad,
así la muerte nunca fue un ―mal‖ para el pueblo aymara, sino ―era considerada como
el nacimiento en el cuerpo astral, donde despertaba el alma en una nueva vida, con
la misma naturalidad con que el capullo se abre en flor o la mariposa abandona la
crisálida... es decir, el alma debía pasar del cuerpo físico al cuerpo astral,
naturalmente, como sale el niño del claustro materno‖ (Sanjinés. 1979: 72). En esta
dirección, el mundo andino concibe la muerte de una persona en categorías abiertas
de la existencia humana, así la despedida del difunto es alegre, ya que los difuntos
entran en la subjetividad propia de los seres queridos. De esta forma, en la
conciencia intersubjetiva parece que se comunican lo bello y la muerte. Una de las
categorías que explica esta proximidad de la vida y la muerte es el Ajayu;
pensamiento reflexivo andino que permitirá revisar los umbrales epistemológicos
para vislumbrar un nuevo tipo de lógica.

Como se puede apreciar, tanto en representaciones sociales comunitarias

originarias, como en formas simbólicas de pensamiento andino, se expresa la
presencia no sólo de la estructura de la lengua con conceptos fundamentales o
categorías, sino que existen aspectos centrales epistémicos propios de los hombres
aymaras con cierta semejanza al pensamiento helénico-occidental, en este caso, la
comprensión del conocimiento holista desemboca en un estilo de vida del ser
humano andino.
1. 1. 3. Fundamentos filosóficos.

En los Andes nunca se ha dejado de luchar por superar los problemas importantes, al
punto que las luchas libertarias son afirmaciones permanentes de vitalidad y
búsqueda de mejores condiciones de vida. De esta manera, se constituye un
pensamiento filosófico propio de los Andes, donde la filosofía ayuda a tomar
conciencia de la vida y de la realidad, como afirma Dilthey, que ―la filosofía, su primer
rasgo consistirá, en establecer esa conexión en el espíritu, por cuya virtud éste puede
lograr la conciencia de la unidad de la vida‖ (Dilthey. 1954: 350).

Se asume que en el país hace falta, aquí y ahora, una concepción filosófica
renovada, con mentalidad abierta, que dará sentido a la multi-versidad‖8, que
ha vivido y vive la variedad de culturas dentro del Estado Boliviano Plurinacional,
reconociéndose que la vida tiene diversas formas de expresión; esta realidad se
evidencia con argumentaciones como de la Física Cuántica, con un mundo de
posibilidades que tiene la vida; por eso, es urgente un pensamiento filosófico que
estructure puentes de principios sólidos de una multi-versidad innegable, de una
esencia comunitaria de cada cultura, logrando la unidad sentida y considerada.

En cuanto, al pensar filosófico andino inmerso en los kallawayas, Enrique Oblitas

Poblete, describe, ―Schopenhauer y el indio tienen puntos de contacto, el
pesimismo y el estoicismo. Si para el filósofo la vida es un mal, desesperanza; para
los indios no es el bien ni el mal, es una triste realidad y tienen la gran sabiduría de
tomarla como es‖ (Oblitas, E. 1978: 30). La aproximación a una posición filosófica del
hombre andino, es importante distinguir los puntos de diferencia y coincidencia en la
concepción del alma, que según Aristóteles, es la sustancia del ser animado, desde
una visión griega.

En relación al pensar filosófico occidental, está caracterizada por el concepto de ser,

frente a la multiplicidad de entes que despierta la conciencia de la unidad del ser.
―El ser Uno al cual se aferra el pensamiento y del cual no parece poder desistir sin
destruir su propia forma, escapa más y más del conocimiento‖ (Cassirer. 2003: 16).
Por eso, la pregunta por el ―ser‖ hace tiempo que está abierta, asimismo el ―Dasein‖,
hace entender que el ser humano esta arrojado en este mundo, según Heidegger.
Pero la idea no es avanzar hacia esa dirección, sino ver la racionalidad compleja
andina de manera integral, provocando en la dialéctica de Platón, algunos puntos de
encuentro y diferencia para comprender la ―trama interna‖ del discurso, que emana de
ambas culturas.

El encuentro del diálogo con la escritura se hace evidente, como en la narración que
al incorporarse a la letra, parecen codificarse las acciones, mientras, el mensaje
(conversación) está en los objetos de los usos y del cotidiano vivir, pareciera tener
vida propia trasmitida por el ser humano, en esa dirección es importante ―el
lenguaje como elemento de nuestro cuerpo, como eso que vuelve a plasmar los
instintos y las pulsaciones. Somos un cuerpo de palabra. Y son cuerpos de palabra
aquellos que trabajan y luchan contra el trabajo como subordinación, aquellos que
proyectan otras y más satisfactorias formas de vida‖ (Gago. 2006: 6 -7)9.

La concepción andina señala que la persona – según Oblitas Poblete – se compone

de varios elementos substanciales: ―El alma o athun Ajayu, el cuerpo astral o
anímico que es el juch’uy Ajayu y el cuerpo material donde se hallan encarnados
ambos Ajayus‖, a continuación el mismo autor señala que el Ajayu, ―el alma
da vida y produce el movimiento y la acción‖ (Oblitas. 1978: 35-37). Lo más
sustentable en la racionalidad andina es el jach’a Ajayu (espíritu grande) y el hisk’a
Ajayu (ánimo o alma pequeña), el primero llega a ser el gran espíritu, cuerpo astral o
soplo divino; el segundo describe a la sombra, ánimo, y es el fluido que se manifiesta
en el sueño. El Hisk’a Ajayu se puede salir o quedar en algún sitio, haciéndose
necesario tener cuidado en su mantención para una vida de equilibrio interno como
reflejo hacia lo externo.

El pensamiento ampliamente desarrollado sobre el concepto Ajayu, está en las

reflexiones de Gamaliel Churata, en el marco del alma indígena colectiva-
comunitaria, cuando afirma que el Ajayu es semilla y célula originaria: ―Hay una
especie de presencia en la tierra. Es la Ajayu: la semilla‖ (Churata, 1957: 110); más
que un pensamiento monista es la multiversidad humana del indígena-originario, en
el cual cuerpo y espíritu se entienden como un mismo elemento inseparable. Es
semilla con alma la que refleja todo el cosmos.

En suma, por los fundamentos teóricos señalados del Ajayu, es una investigación
sobre uno de los conocimientos aymaras, implica una serie de conceptos
fundamentales: ―Espíritu‖, ―alma‖, ―valor‖ y ―vida‖, que expresan tanto en aymara
como en quechua una similar significación. En este sentido, las premisas primarias,
son la comprensión lógica y epistemológica inmersa en el concepto Ajayu, como
concepción integral de la realidad comunitaria, que avanza hacia una comunicación
consecuente con lo humano. Paradójicamente, en el discurso político cotidiano del
país, se enuncia la palabra y el acto es contrario a lo anunciado.

La motivación personal del trabajo, es profundizar sobre saberes aymaras, a través

del lenguaje como vehículo que integra la vida cotidiana y no solo como estudio del
medio de expresión o de comunicación, sino como Paolo Virno, alude ―somos un
cuerpo de palabra‖ (Gago. 2006: 6 -7), es decir, la íntima relacionalidad ―aquí y
ahora‖ de la palabra con la vida. De esta manera, el trabajo se aproximará a un
pensamiento filosófico andino, desde un enfoque de cultura, lengua y conocimiento
aymara centrado en el concepto Ajayu. Pretende dar una respuesta lógica desde la
vivencia andina a estudios que existen del Ajayu, bajo supuestos occidentales.

1. 1. 4. Fundamentos lingüístico–pedagógicos.

La semilla del misterio de la vida, se distingue en la ―revelación en la tierra.

Es la ahayu: la semilla‖ (Churata 1957: 110). El núcleo real del enigma de la vida
parece
―estar‖ en la cualidad de comunicación y la actitud conectiva con todos. Por eso,
Ludovico Bertonio (1612), anota en su diccionario: ―Hahayu, la sombra de las cosas‖,
refleja la complejidad de comprensión del concepto Ajayu, manifestando del Ajayu la
parte visible e invisible del ser. Actualmente, Jorge Miranda Luizaga, hace una lectura
etimológica del concepto Ajayu: ―a‖ relación contraria; ―ja” viene de jaka (vida),
―todo lo material‖; ―yu” significa ―lo profundo‖. Dando al Ajayu significado de lo
profundo y contrario a la vida material ligado a lo inmortal, por eso en el marco de la
lógica de complementariedad del Pa (uno y otro) es evidente del Ajayu la profunda
relacionalidad de opuestos en la vida.

En la historia de la liberación de los pueblos aymaras, quichuas, urus, chipayas y

otros, es un hito las experiencias de la Escuela Ayllu de Warisata. Las
transformaciones importantes en la política social–educativa, son validadas en la
Escuela Ayllu entre los años 1931 a 1940, permitiendo la reafirmación de la cultura
madre; el conocimiento andino, elemento generador de liberación de los pueblos
excluidos y avasallados. Por ejemplo, se práctico la Ulaqa10 (voz aymara, ―cabildo –
consejo de ancianos‖) que son espacios participativos ecuánimes de deliberación
comunitaria por excelencia. Por otra parte, la lengua aymara en la Escuela Ayllu jugó
un rol esencial, como ejercicio de deliberación inquebrantable en la toma de
consciencia del estado lamentable de los pueblos indígena-originarios, permitiendo
planteamientos profundamente críticos para la trasformación integral de la educación
en el país.

La lengua aymara caracterizada por la oralidad, aun continúa con la transmisión

inter-generacional con su estilo narrativo, es una forma de educación permanente
que comienza en la familia y va hacia la socialización en la comunidad; en el fondo,
la comunicación aymara está basada en la lógica de la vida comunitaria.

―En la enseñanza aymara se transmiten narraciones morales y otras que explican el

origen de las cosas. El medio donde se guarda la información de las narraciones es
la memoria, sin embargo, los comunarios tienen un recurso mnemónico a la par de
las letras, se trata de los ritmos, los paisajes y los contextos, es ahí que surge el
hecho de narrar‖ (López - Mamani. 2006: 5). Elementos mnemónicos como los
textiles, las cuerdas, la iconografía, etc., son expresiones vivas que muestran otro
tipo de comunicación y representación muy próximas al ser humano. De esta
manera, la educación aymara se enriquece con la oralidad andina, que contiene
lógicas propias de vida en términos de complementariedad, generando una
educación comunitaria. Esta orientación ya diseñó equilibradamente un ―tipo de
hombre de inteligencia más desarrollado y de destreza manual sobresaliente:
Yachay Huasi y Ajlla Huasi‖ (Valcárcel, 1964: 99).

Soltando algunas ideas, la Escuela Ayllu: Warisata, de los años 1931–1940, fue
crítica a la pedagogía colonial, permitiendo la afirmación de la cultura madre, el saber
andino-aymara, creando principios generadores de liberación de pueblos excluidos y
sometidos en el país, como también avanzó hacia el asentimiento de la pedagogía
comunitaria, con una especie de ―psicagogia‖ (antigua relación intima de psicología
y pedagogía), generando concepciones teóricas diferentes al imperante Estado
liberal. Al final, este argumento inválido la Escuela Ayllu, por grupos de poder político
y cultural.

De esta manera, se distingue la relación del Ajayu con la educación, concibiendo la

oposición entre la pedagogía indígena–originaria que es integral y comunitaria, y la
otra la educación colonial–tradicional vigente, caracterizada por ser disciplinaria y
ampliamente orientada a la formación individualista.

1. 2. NECESIDAD E IMPORTANCIA DE LA INVESTIGACIÓN.

El pensamiento filosófico andino trabaja sobre la comprensión, en la realidad misma,

del ser humano originario de los Andes. Existe la necesidad de reflexionar en el
campo del conocimiento, axiológico y ontológico a partir del ser Mismo (naya–
nanaka) y la diferencia con el Otro (Jupa–jupanaka), es decir, comprender de manera
propia el valor, el ser y el saber (Arnold - Yapita. 2005: 37). Tratar de expresar de
manera integral el saber andino; ahí la importancia de la sistematización en la
investigación, desde una visión aymara–andina, del Ajayu, uno de los conceptos
centrales y complejos del pensamiento aymara.
Existe una necesidad radical del desacoplamiento de la ―filosofía andina‖11, como de
la visión cristiana, ésta, aparte de colonizante, es aun extraña a la lógica de la vida
originaria de los pueblos nativos de los Andes. Hay semejanzas de lo anterior en la
Amazonía y el Chaco, hacia un pensamiento indígena originario, conforme a la
cultura de vida, el equilibrio y la espiritualidad natural; que reconstituye la vida y el
respeto a la madre naturaleza, a través de paradigmas y no sólo del pensar, sino del
quehacer mismo en complementariedad y reciprocidad. Así, el estudio del Ajayu da
importancia, a un eslabón trascendental en la arqueología del conocimiento, saberes
y sabiduría de los pueblos aymara–quichuas.

También el estudio conlleva argumentos importantes. Primero, la lengua que nos

permite expresar la conciencia, es en la práctica de las lenguas originarias el
fundamento para mantener el ser Mismo y la comunidad; es inter-conectivo para el
pensamiento profundo del aymara, con el Nanaka (nosotros-yo) y el Jupanaka (ellos-
yo). Segundo, la expresión en lengua propia es esencial, es decir, respetar la
multiversidad de la vida humana. Tercero, la complejidad de concepciones sobre el
alma humana es evidente, pero es razonable también conocer la versión aymara del
―alma‖, ―espíritu‖ en el concepto Ajayu, con eso, se demostrará un hito importante del
proceso mismo auténtico de la riqueza humana.

1. 3. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA.

La Constitución Política de Bolivia en su proceso de reconocimiento profundo, único

en el continente, camina de un país multicultural y plurilingüe en décadas anteriores
por la CPE de 1994, hacia la denominación ―Estado Plurinacional‖ en la actual
constitución; pero el reconocimiento parece complicado, no dándose aun en la
realidad perceptible, debido a la invisibilidad de la multiversidad cultural originaria por
varios siglos, persistiendo inclusive la condición de la presión del poder monocultural
(ideológico–religioso cristiano y lengua oficial); pero las culturas originarias aun
sufriendo represión radical y fatal a través de la educación, la religión y otros medios;
no fue afectada en demasía en los saberes andino-aymaras de la cosmovisión y
espiritualidad y el uso de las lenguas originarias. Todavía parece una aspiración que
―todos los hombres tienen naturalmente el deseo de saber y conocer‖ (Aristóteles);
tal reconocimiento de los pueblos indígena–originarios en sí mismos, y partiendo de
propias realidades, abren recientemente el reencuentro con nosotros mismos, dentro
la multiversidad; es un proceso de comprensión con voces propias, porque los
pueblos indígena–originarios son esencialmente comunidades deliberantes.

La problemática del país, además de lo socio-económico y político, es ontológico, sin

duda, actualmente influye grandemente en la educación y la relación cotidiana de las
personas; paralelamente se percibe la falta de puentes de relación profunda en ésta
multiversidad cultural del país. La investigación pretende analizar, por un lado el
problema de la relación comunicativo-educativa, y por otro lado, trabaja el sentido
propio de los conceptos del tejido verbal y el conocimiento de los pueblos indígena -
originarios. Este último, a través de la concepción aymara Ajayu, mostrara ―la unidad
cuerpo - alma‖; pretendiendo aportar no sólo a la comprensión del concepto tal, sino
el reposicionamiento de la persona andino-aymara.

Ciertamente, ¿de dónde surgió el interés en el tema? Por la realidad de multiversidad

cultural compleja que vive el país, que muestra una en especial y que emerge del
compromiso identitario; es la necesidad de crear puentes de relación en la pluralidad
que resulta muchas veces contradictoria. Para eso, es esencial una comprensión
precisa y realmente aproximada a lo más profundo del ser humano andino.

Por tanto, el problema se sitúa en las relaciones de la multiversidad cultural que

están en conflicto en el país; en los factores dentro y fuera de cada una de las
nacionalidades integrantes, coexistiendo con barreras infranqueables, como la
ignorancia e incomprensión a las lógicas de vida de los pueblos indígena-originarios.
En este sentido, creo es importante no sólo describir las cualidades o bondades de la
persona aymara (jaqi) sino visibilizar lo más propio del ser aymara y emprender un
reposicionamiento comunitario; cuando al inmigrar a ciudades urbanas el originario
aymara, quechua, guarayo o movima y otros, pierden el poder de cultura relacionado
con la naturaleza: el contacto que impulsa la forma de vida solidaria y reciproca entre
todos. Tomar conciencia de la importancia del conocimiento ancestral sobre la
relación armónica de la madre naturaleza y otras concepciones inherentes es vital,
como los pueblos culturales existentes reemprenden a recuperar espacios nuevos
del país y sur América.

1. 3. 1. PREGUNTAS DE INVESTIGACIÓN.

Las interrogantes de esta investigación para realizar el estudio, están referidas a dos
categorías amplias: ―teóricas o sustanciales‖ (Taylor - Bogdan. 1987: 33). El estudio
de la concepción Ajayu justamente reúne la complejidad y la trascendencia. Bruno
Manuri, indica sobre el arte de la investigación: ―hay que saber distinguir si un
problema puede ser resuelto o no. Y para saberlo hay que tener la experiencia, sobre
todo técnica‖ (Manuri. 1983: 37). Sin duda, el investigador no sólo añade la habilidad
propia, sino el estudio en cuestión incluirá un sentir e interés personal, ya sea como
aporte o argumento reflexivo a las necesidades de la sociedad.

Las preguntas tentativas son de inicio para ir desarrollando con amplitud, ¿cómo
orientar filosóficamente desde el conocimiento profundo existente aymara el Ajayu,
para que se pueda generar puentes simbólicos en la multiversidad cultural del país?
¿Cómo se reflejaría el estudio del Ajayu al diseñar una nueva educación, tal
elemento generador de puentes integrales que reúne a las energías diferentes?

El pensamiento filosófico aymara, sitúa como foco de reflexión, a la concepción y la

práctica de curación del Ajayu, que permite no sólo comprender la complejidad del
ser mismo del aymara, sino plantea una aproximación a la relación profunda
comunidad–individualidad aymara; contraria a una globalización homogenizante,
debido a la pérdida de identidades culturales, dispuesta por la educación oficial-
tradicional. Estos elementos permiten formular las preguntas del estudio: ¿Si la crisis
cultural del Estado-nación imperante es manifiesta, está también la dislocación de
varios conceptos vitales aymaras, entonces es necesaria la visibilizacion del
concepto Ajayu para una rearticulación de la espiritualidad andino-aymara en la
nueva visión multi-versidad cultural del país?¿Sí en la educación oficial-tradicional
existe sólo la construcción de conocimientos de la cultura imperante homogenizante,
como un proceso institucionalizado de ocultación de la cultura indígena-originaria,
entonces soslayaron en la educación los conocimientos, saberes y sabidurías
andino-aymaras, como el Ajayu?

Para empezar a dar la respuesta al cuestionamiento principal, destacamos algunas

preguntas operadoras que nos parecen centrales: ¿Cómo se entiende el concepto
Ajayu y la comprensión por los actuales Amawta? ¿Quiénes practican aún el Ajayu?

En este sentido, la contribución del estudio se orienta al mismo tiempo a re-

posicionar en la población originaria aymara sus valores propios, como a crear
puentes sólidos de relación simbólica en la comunicación pluricultural del país. Por
eso, me permite delimitar, definir y constituir así el proyecto con el título: El Ajayu,
conocimiento y saberes filosóficos pedagógicos andino-aymaras.

1. 3. 2. DELIMITACIÓN Y DEFINICIÓN DE LA LECTURA DE INVESTIGACIÓN.

Para la delimitación y definición de la lectura de investigación, se tomaron cuatro

aspectos generadores:
Primero, la base de las lecturas será del periodo de 1930 – 1960, como: Gamaliel
Churata, Arturo Posnansky, Alfredo Sanjines y otros, con visión ajena pero fresca
nos permitirá apreciar de forma poética y mítica una concepción propia de la relación
acerca del alma, espíritu y ánimo del ser andino, en especial del aymara.

Segundo, la constatación crítica sobre concepciones del Ajayu por cronistas

indígenas del coloniaje español es hasta ―reveladora‖, así el Inca Garcilaso de
la Vega, Guamán Poma y Pachacuty Yamqui, son cronistas que expresan nociones
de la realidad de aquella época, que a pesar de ser influidas por corrientes de ideas
ajenas al pensar nativo, indican vivencias hechas en letras o dibujos, siendo fuentes
importantes para investigaciones responsables con la comunidad.

Tercero, para una comparación del tema se tomará como material escrito a Arnold –
Yapita y otros de los años 2005 – 2006; porque es importante constatar los avances
y los retrocesos que pudieran existir con el trascurrir del tiempo.

Por último, una confirmación de lo anticipado se concretará en entrevistas a algunos

originarios aymaras rurales y urbanos, rescatando a Amautas aún con conocimientos
importantes recogidos de los antepasados (abuelos y abuelas); sin duda, dichas
relaciones nos permiten expresar premisas para el análisis y luego concluir
expresando contenidos propios acerca del Ajayu.

Todo lo anterior se complementará con materiales visuales que enfocan puntos

resaltantes sobre el Ajayu, y que son: a) Película (corto metraje): El Ajayu, 1994.
Proyecto boliviano – alemán. b) Reportajes y entrevistas del programa Pacha Ajayu
de TV- canal 4, 2006-2007.

El espacio de investigación, se sitúa en el mundo andino, principalmente en el

altiplano, lago Titicaca y Río Desaguadero (anteriormente conocida ―cuenca del rio
Aullagas‖). El tiempo presenta dos cortes importantes a) los años 1930-1960,
tomando a los autores señalados y b) 2005 – 2007, para el reflexionar comparativo
sobre ideas esenciales del tiempo indicado y conocer el proceso de dichos
conceptos, inmersos en el pensamiento actual. Por el escenario espacio-tiempo
señalado, el pensamiento aymara aun es dinámico para reconstituir el concepto
Ajayu, debido a la aceptación en la población andina de la actualidad.

1. 3. 3. ANÁLISIS DE LAS FUENTES.

Los cronistas indígena – originarios del siglo XVII, Felipe Guamán Poma de Ayala y
Joan de Santa Cruz Pachacuty, dos pensadores que están muy lejos de representar
a intelectuales locuaces en la lógica y cultura castellana de aquellos tiempos;
resaltan una descripción de racionalidad propia de la vida del mundo andino; así,
Felipe Guaman Poma de Ayala, autor de Primer Nueva Coronica y Buen Gobierno
(escrita aprox. en 1613), ―es un expositor de peculiar fondo mental y de singular
elocuencia. Su razonamiento es a menudo vago, ininteligible y contradictorio‖
(Condarco. 1967: 296)12. Sin duda, el valor no está en la crónica escrita en
castellano, sino en los esquemas a manera de ilustraciones con algunas frases en
quechua y aymara que tienen extraordinario valor por la pureza de sus ideas lógicas.
Estos son referentes en la visión del mundo andino, que repercuten en lo ético-moral
y la justicia; representando en sí, el conocimiento, saberes y sabiduría del mundo
andino. Tambien, Joan de Santa Cruz Pachakuti Yamqui Salcamaygua, en su obra
Relación de antigüedades desde el reyno de Perú (escrita en el año 1613), señala
una cosmovisión propia andina, realmente importante para las investigaciones
actuales de la lengua, pensamiento y cultura andina. Sin embargo, en ambos autores
mencionados es posible que tuvieran una interferencia del pensamiento español-
cristiano, imperante en aquellos tiempos; dichas ideas son primordiales destilarlas
por la intercepción de la colonización.

Para la investigación del concepto aymara Ajayu, tanto en castellano como en el

propio aymara, existen datos desde los cronistas, Ludovico Bertonio (1612), Polo de
Ondegardo (1559) y otros, hasta concepciones de los lingüistas aymaras actuales
como Juan de Dios Yapita y Félix Layme (bolivianos) y otros investigadores.

El primer lexicógrafo del aymara, es del jesuita Ludovico Bertonio que con una
orientación en pensamiento cristiano, en lo formal y con la gramática latina,
especialmente el latín, es en la sistematización del idioma aymara realizada por su
persona lo que aun sorprende a propios y extraños, pues permite una concepción del
pensamiento aymara de aquellos siglos. Albó y Layme (1984) señalan: ―a un nivel
global que recorre todas las estructuras de la lengua, Bertonio quedó muy intrigado
por el peso que en Aymara tiene la fuente de información; Martha Hartman, ha
demostrado que este tema es central para comprender los postulados profundos del
idioma‖ (Albó - Layme. 1984: 53).

En cuanto al lingüista Juan de Dios Yapita (1983), es significativa su participación

junto a Martha Hartman en la recuperación de la lengua aymara, para una
adecuación y organización del alfabeto fonético del aymara. Es interesante, la labor
de Yapita cuando describe algunas características importantes del pensamiento
aymara, por ejemplo, sobre el tiempo / espacio, ―en aymara se concibe el tiempo
como ubicado en el espacio: El futuro está detrás de uno, todavía no visible; el
presente / pasado está delante de sus ojos, visible. De aquí que la primera división
de tiempos sea entre el futuro y el no futuro, sin separación obligatoria de presente y
pasado‖ (Hartman- Vásquez- Yapita. 1983: 33). De pronto, como se indico, la
cosmovisión andina presenta el concepto Pacha, etimológicamente, Pa significa
paridad y Cha, energía, esta relacionalidad inmersa en sentido profundo en el
aymara, con la lógica basada en el kuti (acción de regresar) permite una permanente
renovación, sin perder lo ―mismo‖, por eso el concepto Pachacuti reúne el
conocimiento y la acción de transformación como parte central de las ideas del
andino-aymara.

En consecuencia, en el marco teórico de la argumentación del estudio, emergen

métodos como puentes teóricos de análisis para una aproximación a los saberes
andinos a través de la lengua aymara. Cuando se trata de filósofos del lenguaje
tradicional, en lo más esencial se busca no repetir lo que ya se ha anticipado en
diferentes estudios, sino la tarea es re-establecer una investigación sobre la palabra
aymara, incidiendo en el idioma aymara en la actualidad, es decir, en la coherencia
lógica de la relación del ser y la palabra bajo el contexto no solamente andino
también en lo amazónico.

Por otro lado, el problema de adquisición de fuentes como se anticipó sobre el tema,
es latente, en especial la fuente de información escrita pre-contemporánea; si bien
hay trabajos escritos importantes en la actualidad sobre la textualidad y oralidad
aymara, la constatación de estos saberes aymaras serán siempre consecuencia de
un estudio interactivo con la población hablante aymara.

1. 4. OBJETIVOS.

1. 4. 1. OBJETIVOS GENERALES.
- Investigar el concepto Ajayu y la concepción de la práctica del Ajayu para la
visibilización de la espiritualidad andino-aymara en la nueva visión multi-
versidad cultural del país.
- Sistematizar las ideas principales del Ajayu para relacionarlos a la educación
los conocimientos, saberes y sabidurías andino-aymaras.

1. 4. 2. OBJETIVOS ESPECÍFICOS.
- Describir la espiritualidad andino-aymara a través del concepto Ajayu, que
permitan aproximarnos a la relacionalidad en la multiversidad cultural del país.
- Categorizar los pensamientos principales del Ajayu, para una educación con
orientación científica, productiva y comunitaria.
- Plantear lógicas del Ajayu para un dialogo de civilizaciones que representen la
creación de puentes con mentalidad en la complementariedad.
- Contrastar la práctica y el cuidado del Ajayu con pensamientos de la cultura
occidental existentes en el país.
 CAPITULO II

2. MARCO TEÓRICO Y CONCEPTUAL

2. 1. EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO OCCIDENTAL

El abarcar todo el pensamiento filosófico de los pensadores griegos es muy amplio,

por eso, el estudio es una aproximación y focalización de las concepciones del alma,
espíritu y ánimo, en las obras de los filósofos griegos: Platón y Aristóteles. No
obstante, el tema se concentra en el estudio del Ajayu, que la traducción en
castellano en diferentes diccionarios lo limitan a la enunciación: alma, espíritu y
ánimo. Lo aproximado, es llegar a una concepción que integre los aspectos
fundamentales del ser humano, con formas y maneras de relacionalidad con la
naturaleza y el cosmos; de esta manera, como un primer elemento a tomarse en
cuenta es el pensamiento y la acción registrados en el Ajayu, que tienen una cierta
semejanza a los pensamientos presocráticos del pensamiento filosófico griego.

LOS PRESOCRÁTICOS.

En el mundo griego es notable la presencia de Tales de Mileto, él sentenciaba que

―todo está lleno de dioses‖. Es posible que Tales no emplee en un sentido normal y
directo la tradición religiosa imperante en aquellos tiempos, no obstante sentía la
presencia de los dioses más cercana a la vida humana. Entiéndase ―lleno de dioses‖
en un sentido transversal y revolucionario por el pueblo ateniense que vivía una
actitud religiosa muy profunda, solamente con la llegada de Anaxágoras y Protágoras
se introducen nuevas visiones de ―reflexión‖ y después, aún Sócrates
enfrentaría mucha resistencia al cambio de la idea de dios, porque temas como los
dioses y la religión griega, son motivos para liquidar a Sócrates por los atenienses.

De esta manera, la realidad humana se sitúa limitada, pequeña, casi impotente a lo

grande e inmenso de la naturaleza y el cosmos que la encierra. Frente esa realidad
aparece lo ―divino‖ que es ―la materia numinosa en que se van tallando poderes y
dioses particulares, especializados, desde los dioses momentáneos hasta el dios con
renombre mundial‖ (Ortega y Gasset. 1980: 120).

Los fundadores de la filosofía, los fisiólogos jónicos explican el flujo universal, a partir
de materias animadas, de ahí que el ―principio‖ es el agua para Tales (640? -546).
Para Anaximandro (610 – 546), es lo infinito. Anaxímedes (585-528) expresaba el
principio a través del aire. Para Heráclito (536-470) es el fuego, que explica el
movimiento de las cosas como una ―ley divina o Razón universal de las
cosas, identificando los contrarios en su recíproco permutarse‖ (Mondolfo. R. 1974:
11). Sin embargo, la filosofía propiamente tal empieza –según Ortega Gasset– con
Parménides y Heráclito y que los jónicos, pitagóricos y otros sólo marcan un preludio.

En aquellos tiempos Jenofanes, expresaba la existencia del Dios único en vez de la

pluralidad de los dioses griegos, que con Heráclito y después Parménides entra con
fuerza en el campo teórico, el ser único, inmutable, inmovible y permanente. Este
proceso de desligamiento, no sólo de la religión sino de otras envolturas, hacen de la
filosofía una constante búsqueda de un reflexionar propio del ser humano, ―por la
libre elección de su mente un nuevo fundamento. Esta libre elección de los principios
es lo que se ha llamado racionalidad‖ (Ortega y Gasset. 1980: 118), que la filosofía
toma como camino principal el análisis del acontecer mismo hasta nuestros días.

Para el pensamiento filosófico griego, aparecen dos corrientes de conocimientos

importantes que marcaran la historia de la filosofía, referente a la epísteme, ciencia y
la doxa, opinión. En aquellos tiempos, Homero y Hesiodo representaban el sentir del
pueblo, contenida en la doxa u opinión pública. En contraposición, se muestra a
Heráclito y Parménides, como iniciadores de la reflexión apoyada en la ciencia,
episteme.

El pensamiento de Sócrates, asumía la convicción del alma inmortal y una vida

posterior a la existencia misma; en un Dios o Inteligencia Suprema que lo gobierna
todo, semejante al alma que gobierna el cuerpo. Concretamente, escribe Platón en el
dialogo Fedón que ―el alma se dirige a lo que es puro, eterno, inmortal, inmutable; y
como es de la misma naturaleza, se une y estrecha con ello cuando puede y da de sí
su propia naturaleza. Entonces cesan sus extravíos, se mantiene siempre la misma,
porque está unida a lo que no cambia jamás, y participa de su naturaleza; y este
estado del alma es lo que se llama sabiduría… Nuestra alma es muy semejante a lo
que es divino, inmortal, inteligible, simple, indisoluble, siempre lo mismo y semejante
a sí mismo; y que nuestro cuerpo se parece perfectamente a lo que es humano,
mortal, sensible, compuesto, disoluble, siempre mudable, y nunca semejante a sí
mismo‖ (Platón. 1978: 82). Esta expresión nítida de los opuestos, entre el alma y el
cuerpo, es una bipolaridad clásica evidenciada en palabras de Sócrates y
confirmadas en la descripción de Platón. Esta lectura de la comprensión del ser
humano también aparece en las concepciones de los pueblos culturales originarios.

En el cumplimiento del deber, también está la salvación del alma, esta actitud de ser
consecuentes con los principios manifestados, ser consecuente con la realidad es
punto de partida para la muerte; esto facilita en el momento de la prueba final,
Sócrates, aconseja: ―Sigamos el camino de la Eternidad que nos ha trazado. Dios
es el deber mismo, porque es su origen: realizar su deber es inspirarse en Dios‖
(Platón 1978: 44). La inmortalidad del alma está próxima a lo divino, esta concepción
es generadora del principio del deber para plantear el monoteísmo lógico griego, que
después retomaran los padres de la iglesia católica.

La breve introducción de los presocráticos y del propio Sócrates, permiten esclarecer

algunas ideas fundadoras de aproximación al pensamiento griego para una
comparación argumentativa con las del mundo andino-aymara. Un primer argumento,
es la comprensión de la naturaleza y el cosmos llenos de vida, y por ende la
atribución a las cosas inanimadas que también tienen vida o alma, semejante a las
corrientes filosóficas como los epicúreos y los estoicos que reflexionaron la materia
dotada de vida; no entraremos a compararlos, porque son ilaciones propias del
contexto de dichas escuelas filosóficas, por eso optamos permanecer en el tejido
general de los presocráticos y socráticos.

Un segundo elemento afín con la concepción andina, es la relación de los opuestos,

a través del principio de complementariedad, que genera la conectividad entre el
cosmos (armonía), la naturaleza y los seres humanos. Por último, una tercera
aproximación, es la iniciación del cosmos que tiende a la pluralidad de los elementos,
un ejemplo clásico es el esquema de visión del mundo andino elaborado por
Pachacuty Yamqui, donde se distingue con cierta precisión de diseño, el principio
lógico de la ―paridad‖ y la ―tetra-léctica‖.

2. 1. 1. EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO GRIEGO: PLATÓN Y ARISTÓTELES.

EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO DE PLATÓN (428 – 347 A. C.).

El pensar filosófico, una parte de la filosofía que piensa la relación de los elementos
esenciales de la vida. El filosofar es entrar en el proceso, como afirmaba con
palabras sinceras Augusto Pescador Sarget (1949), ―la filosofía es una tarea, ya
que el hombre hace filosofía buscando conocimientos últimos y totales‖. Tal vez, sin
esa pretensión universalista pero sí labrando un proceso, se ingresa en el
pensamiento filosófico de Platón, porque los diálogos escritos por Platón tienen
significados permanentes a cerca de la vida, por eso es filosofía.

Las concepciones de Platón, contienen palabras muchas veces de Sócrates, su

maestro, llevando a ciertas confusiones en cuanto a la idea originaria de Sócrates o
de Platón. En el conocimiento de la realidad, el pensamiento platónico reflexiona
entre las cosas sensibles e inteligibles: ―Se ha de considerar qué cosas sensibles
son aquellas que nunca permanecen en un estado mismo en cualidad ni en cantidad,
sino que se mudan y corren continuamente. Al modo que si de una suma se quita un
número, no quedará la misma en cantidad ni en cualidad. Y estas son las cosas cuya
generación no se interrumpe; pero nunca vemos nacer la sustancia. Las inteligibles
son aquellas a quienes nada se añade o quita. Así es la naturaleza de las cosas
eternas, que siempre es una misma‖ (Diógenes, L. 1940:140). De esta manera,
el realismo que inaugura Platón distingue las cosas eternas de las no eternas,
consecuentes con la distribución lógica dual. Definiendo al alma como una presencia
del espíritu esparcido por todas partes que se mueve por sí misma. De esto, se
puede afirmar que el problema del destino del alma, después de la muerte no puede
tener otra solución sino la revelación en las ideas universales.

Analizando, sí el alma es inmortal, entonces ¿cómo puede ser dable el pecado?

Platón responde explicando que el alma tiene tres facultades: el alma racional (alma
cabeza), corresponde sujetando y mandando por el conocimiento y la ciencia; pero
existe el alma pasional (alma pecho) que a veces se hace desnaturalizar por la
opinión; y existe el alma apetitiva (alma vientre) que sufre la sensación y las
aspiraciones sentimentales. ―El alma racional es el cochero de un carro con ruedas
aladas, cuyos dos caballos, el blanco más generoso y dócil (alma pasional) y el negro
más sórdido y rebelde (la apetitiva)‖ (Mondolfo, R. 1974: 31). Entonces, el alma
―encierra‖ las tres partes: la racional, la pasional y la apetitiva, donde cada
una cumple una función, pero centrada en la ―racional‖ y los demás son
complementos.
―La racional es la causa y origen del consejo, del pensar, del consultar y demás
semejantes. La parte apetitiva es la causa de apetecer la comida, el coito y
semejantes. Y la parte pasional es la causa del ánimo, del deleite, del dolor, y de la
ira.‖ (Diógenes. 1940:169). Entonces, el alma racional, valor y apetencia integrada al
ser humano como unidad, no sólo necesita de cuidados para no caer en el
desequilibrio, sino el alma misma, al sentirse prisionera del cuerpo, aspira a la
purificación y surgimiento de la espiritualidad divina.

Así, el cuidado del alma importa, a partir del ―conócete a ti mismo‖ ya que permitirá al
ser humano hacerse digno de una dichosa eternidad. En el mensaje de Platón, se
advierte un profundo sentido de realidad, moralidad y actitud ética en el cumplimiento
del ideal o paradigma propuesto no sólo en los discursos sino en la realidad del acto
a los atenienses. Las ideas preponderantes acerca de lo bello, de lo justo, de lo
verdadero, de lo santo, lo del bien en sí, son de una importancia capital, un
fundamento del principio de las Esencias de las cosas o ideas universales y del
realismo originario descrito ampliamente en sus Diálogos, que aún mantienen toda su
fuerza en el pensamiento filosófico griego.

En resumen, la realidad que percibe Platón, de manera esquemática, es dable

dividida en dos, por un lado, está el mundo de los sentidos que ―todo fluye‖, y el
mundo de las ideas que son eternas e inmutables. Por otro, el ser humano se
constituye por el cuerpo que ―fluye‖ con la ayuda de nuestros sentidos, también está
el alma inmortal como morada de la razón. De esta manera, el alma ya existía antes
de meterse en un cuerpo, por eso, hay una reminiscencia de retorno al origen, es
decir al mundo de las ideas. Es una teoría realista con contenido idealista porque
principalmente separa el cuerpo del alma, es decir se destila el campo material y el
espiritual, faltando una integración radical en una visión de la vida misma.

Por otra parte, el diálogo sistemático de Platón instituye momentos discursivos

propios: Los ―diálogos socráticos‖ son formalmente lógicos y no diálogos
funcionales (Bajtín. 1984), porque las conversaciones anotadas por Platón, tienen
distinciones de profundidad teleológicas de episteme (ciencia), diferente del doxa
(opinión), que el pueblo griego no accedería, de ahí Platón obtiene encierro y la
muerte.

Con la ―constitución dialógica‖ en su punto central, los griegos empiezan a darse

cuenta de la posibilidad de reflejar una propia realidad, apartarse del especular
meramente, es el aporte del método dialectico inaugurado por Platón, dando sentido
a la oralidad, emprendido con Sócrates; es ―el estilo general de la conducción
socrática del diálogo, a la que ensalza por esa plástica inmanente que es la
autoforjación del pensamiento. Que el incoloro papel que juegan los interlocutores del
dialogo socrático sirve para favorecer el desarrollo del pensamiento, de acuerdo con
una consecuencia inmanente‖ (Gadamer. 2005: 14).
En este sentido, la función propedéutica tiene para la ciencia, ―episteme‖, una gestión
―dialógica socrática-platónica‖, que toma importancia radical para la investigación
de la ―ciencia‖; posteriormente se crean escuelas de pensamiento filosófico. Pero
nótese latente la realidad de la opinión, ―doxa‖, que entra en emergencia como
parte de la discusión, porque no sólo es lucha de opuestos, sino al buscar la calidad
de dialogar en escuchar otras voces, entra en ―di-versidad‖, es decir, otras
interioridades, para conciliar lo externo con lo interno en la vida. En fin, la dialéctica
platónica expone los dos elementos de manera consecuente; así, recordemos Platón
y su maestro Sócrates, sostienen diálogos orales constitutivos a la vida, que no dejan
cerradas ni abiertas las temáticas, sino que instituyen una reflexión permanente de
los temas tratados a investigar. Sin duda, ahora podremos retomar el contraste con
nuestras lógicas deliberativas de los pueblos indígena-originarios.

EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO DE ARISTÓTELES (384 – 322 A. C.).

Aristóteles, hijo de Nicómaco y de Efestiada, fue natural de Estagira-Macedonia,

concurrió 20 años a la Academia de Platón. Una vez muerto su maestro Platón,
Aristóteles fundó su Liceo. En el cual la discusión e investigación, se circunscribe a
varios temas importantes, una de ellas, es el problema de la realidad de las cosas;
Platón sostenía que la realidad de las cosas están en el mundo de las ideas, lo
celeste, los dioses y los mitos; mientras Aristóteles concentra sus planteamientos en
lo concreto, lo efectivo a la vista y preciso, éste mundo se encuentra plagado de
cosas que es necesario conocer, investigar y hasta palpar. Es evidente, hay una
oposición de criterios, pero se distingue un proceso de maduración del pensamiento
griego desde Platón a Aristóteles muy trascendental, porque Aristóteles no rechaza
todo de su maestro, por ejemplo, ―el mundo de las ideas‖ es base para Aristóteles,
ya que estás ideas esenciales están contenidas en las cosas mismas; esta relación
de opuestos -ideal y real– de una dialéctica cerrada no es tal, sino es comprensible al
pensamiento integral moderado de Aristóteles, por eso sostengo que existió un
proceso de complementariedad esclarecedor. Es más, Diógenes Laercio, asevera
que ―Aristóteles fue el discípulo más legítimo de Platón‖.
En el pensamiento filosófico de Aristóteles sobresale la preocupación por averiguar el
espíritu que mueve la naturaleza de las cosas, confirmando después de contrastar
las posiciones de Heráclito y de Anaxágoras, que ―el primer motor es inmóvil‖,
según Aristóteles. Esta contraposición entre lo móvil y lo inmovil necesita una
mediación como método, por eso, Aristóteles sistematiza el ―justo medio‖.

La concepción del ser en reposo y en movimiento, es pensamiento base de la

estructura filosófica del mundo griego, y concretados con Aristóteles, conocimientos
sistemáticos acerca de reposo y movimiento sobre las ideas encontradas y
semejantes, dando continuidad a la unidad y la pluralidad.

En el fondo, se trata del organismo en movimiento manifestado en la vida, cuyo

principio es la sustancia primera, el alma13, es la esencia de los seres animados. ―El
alma mantiene unido al cuerpo, puesto que, al alejarse ella, éste se disgrega y
destruye. Así pues, si es un principio distinto de ella lo que la mantiene unida, con
mayor razón aún habrá que considerar que tal principio es el alma‖ (Aristóteles. 2005:
30). Al entrar la potencia en acto, se consolida la unidad del alma y el cuerpo en el
ser humano; al contrario, de lo que pensaba Platón que alma y cuerpo son entidades
diferentes, que el alma añora retornar a su naturaleza: Esencia.

De esta manera, en Aristóteles, el alma forma la armonía del cuerpo, el alma fuera
del cuerpo no existe, es una definición del hombre inversa a la de Platón, por eso
―el alma, lo es a la manera de la vista y de la potencia del instrumento. El cuerpo, a
su vez, es lo que está en potencia. Y así como el ojo es la pupila y la vista, en el otro
caso —y paralelamente— el animal es el alma y el cuerpo‖ (Aristóteles: 2005: 35). La
armonía del ser humano trasluce la forma intrínseca con el concurso del cuerpo que
constituye lo que se denomina la ―sustancia energía‖, el alma. Sin embargo, si los
efectos que sufre el alma no son separables del elemento natural del cuerpo,
entonces cómo se aleja el alma del cuerpo en determinado momento, por ejemplo,
cuando se ―asusta‖ o en una situación de valentía y miedo. Es la pregunta trata de
responder a través del Ajayu.

Volviendo al ―alma‖ que analiza Aristóteles, son tres: ―movimiento, sensación e

incorporeidad. Cada una de estas características se remonta, a su vez, hasta los
principios. De ahí, los que definen al alma por el conocimiento hacen de ella un
elemento o algo derivado de los elementos, otros hacen coincidir entre sí en sus
afirmaciones, a excepción de algunos que afirman, en efecto, que lo semejante es
conocido por lo semejante y, puesto que el alma conoce todas las cosas, la hacen
compuesta de todos los principios. Por tanto, todos aquellos que afirman que hay una
única causa y un único elemento, establecen también que el alma es ese único
elemento, por ejemplo, el fuego o el aire; por el contrario, aquellos que afirman que
los elementos son múltiples, hacen del alma también algo múltiple…. el alma es lo
caliente pretenden que zén (vivir) deriva de zein (hervir); los que afirman que el alma
es lo frío pretenden que psyché (alma) deriva su denominación de psychrón (frío) en
razón del enfriamiento (katápsyxis) resultante de la respiración‖. (Aristóteles. 1975:
40). Sin duda, es importante distinguir las cualidades del alma, el fluir de las cosas, la
emoción que emana de ella, y la inmaterialidad, para entender el desenvolvimiento
entre lo invisible y lo visible, como también lo único y lo múltiple.

Concretamente, a cerca del ser en reposo y movimiento, Aristóteles, sostiene en la

Metafísica, que ―no puede decirse que todo está tan pronto en movimiento como en
reposo, y que nada está en un reposo eterno. Porque hay un motor eterno de todo lo
que está en movimiento, y el primer Motor, es inmóvil‖ (Aristóteles. 1977: 92). Aquí,
trasluce la idea de Dios único, sin movimiento pero con una energía considerable y
totalizante, el espíritu del mundo que subyace tanto en lo micro cosmos como en lo
macro cosmos.

La concepción integradora, acerca del ser humano es permanente en el pensamiento

de Aristóteles, cuando afirma, ―cuando se trata de unir la práctica a la inteligencia,
el fin que el alma busca es la verdad, que está de acuerdo con el instinto, o el deseo,
que conforma la regla. Es el instinto, primero, y después el razonamiento que hace el
alma en vista de algo que desea‖ (Aristóteles. 1975: 143). Todo acto humano,
siempre tiene la intervención de la inteligencia y del corazón. Las dos partes del alma
que distingue Aristóteles, el alma racional y el alma irracional se integran en una
relación de complementariedad en el quehacer mismo de la vida, sin duda es
polémico para algunos pensadores ortodoxos, pero en el pensar andino-aymara
parece cumplir la regla de complementariedad. De esta manera, los sentidos son el
juicio de la verdad, en las simbolizaciones, la inteligencia y la imaginación lo es para
las formas honestas, en el quehacer público, privado y leyes.

La virtud de la persona está en proyectarse para la realización de sí mismo, llegando

a ser el logro de su propio destino, más que un simple ―cuídate de ti mismo‖
comprende también el ―ocúpate de ti mismo‖. La felicidad es producida por tres
géneros de bienes: los del alma, los del cuerpo y los valores. De esto, se afirma que
el bien supremo apunta a la actividad excelente del alma. Por eso, en el
razonamiento de Aristóteles la finalidad de la existencia de las personas es practicar
sus potencialidades en tareas que expresen acciones excelentes.

Siguiendo los argumentos que inició Platón, Aristóteles confirma que el alma es
incorpórea, se orienta en acción hacia el sumo bien, es la primera perfección y la
potencia del cuerpo físico-orgánico que tiene vida. En este sentido, la educación de
las personas es tarea principal de todos, especialmente en el conocimiento del
cuidado dentro la integralidad del alma y del cuerpo.

Se puede entender de Aristóteles, que el cuerpo y alma forman una unidad que
contiene potencia, expresada en el acto. La vida se presenta a través de grados de
desarrollo del alma, precisamente en ―el primer grado está la facultad o alma
vegetativa (nutrición y reproducción), se encuentra en las plantas; en el segundo
grado, la facultad o alma sensitiva, se agregan los animales y también con la
locomotriz; el tercero es el grado más alto, la facultad o alma intelectiva, que sólo en
el hombre se agrega a las otras dos‖ (Mondolfo. 1974: 46). En este último grado, el
alma, alcanzando al conocimiento de las formas puras, se remonta al ámbito de lo
supremo.

Las escuelas aristotélicas interpretan desde diferentes ángulos, el alma, por ejemplo
su relación con la muerte, ―es la disolución de la combinación corpórea a la que
pertenece la sensibilidad, ella no existe para nosotros mientras nosotros vivimos,
como no existimos nosotros para ella cuando ella sobreviene, porque ya no existe
más sensibilidad o capacidad de sufrimiento. Y así queda eliminada todo temor a la
ultratumba‖ (Mondolfo. 1974: 63). Está claro, que la muerte es volver a la naturaleza
de origen y se explica a partir de lo opuesto, la vida, que tiene como núcleo
correspondiente al alma. El hombre se relaciona con los dioses, sin duda, es a través
del alma, por eso, el hombre sabio aprende de la naturaleza a moderar sus deseos y
bastarse a sí mismo.

2. 1. 2. EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO ALEMÁN: HEGEL.

En este apartado, se describe el pensamiento filosófico de Hegel de manera sintética

y sencilla, comprensible a la población tal oyente secular en filosofía o teología. El
introducirse en el pensamiento de Hegel, es para una aproximación comparativa de
las ideas centrales de este filósofo alemán con las del Ajayu, especialmente referente
a la globalidad interna que tiene el pensamiento andino-aymara.

Los cultores de la filosofía alemana, promueven variadas tendencias del

conocimiento, diferenciadas en sus concepciones profundas en el quehacer
filosófico, pero la radical dedicación a la reflexión filosófica es a manera de relación
encadenada y permanente, originándose con presencia propia en cada uno de los
interlocutores del pensamiento filosófico alemán; ya sea con Godofredo Guillermo
Leibniz (1646 – 1716) que tiene una visión racionalista, la de Inmanuel Kant (1724 -
1804), exponente del criticismo lógico, que inaugura el idealismo moderno
conjuntamente con Juan Amadeo Fichte (1762 -1814), desde Federico Guillermo
Schilling (1775 - 1854) y Hegel (1770-1831), hacia Carlos Marx (1818 – 1883) y
Federico Engels (1820 -1895) con una posición del materialismo contemporáneo. La
filosofía de los valores de la vida con Federico Nietzsche (1844-1900), el vitalismo y
el historicismo de Guillermo Dilthey. Otros como Edmundo Husserl, Max Scheler,
Nicolai Hartman, Martín Heidegger y Karl Jaspers entre los más sobresalientes. En
siglo XX, Albert Einstein, alemán de origen judío, con estudios sobre la física generó
las investigaciones del relativismo. Entiendo, que el sistema filosófico creado por
Hegel, es fuente constante de estudio con relación al espíritu, alma y ánimo; como
estamos interesados en las reflexiones de los conceptos mencionados, por eso, nos
aproximamos a compendiar las ideas de Hegel.

Jorge Guillermo Federico Hegel (1770-1831). Filósofo alemán nacido en Stuttgart,

figura importante de la filosofía occidental, sus padres Georg Ludwing Hegel y María
Magdalena Fromm son de origen austriaco que descendían de refugiados
protestantes.

En los antecedentes del pensamiento de Hegel se tiene dos influencias más

sentidas, por una parte, las lecturas de los diálogos de Platón, por eso, dirá
Gadamer, ―Hegel ha sido realmente el primero en captar la profundidad de la
dialéctica platónica. Es el descubridor de los diálogos platónicos propiamente
especulativos, Sofista, Parménides y Filebo, que no existían en absoluto para la
conciencia filosófica del siglo XVIII‖ (Gadamer. 2005: 13). Por otra parte, el
racionalismo de Kant es el punto de partida, para que Hegel tome conciencia de la
superación del dualismo entre el saber y la cosa en sí. También hay una influencia
fuerte de los pensadores de su época, la ilustración, como Lessing, Herder y
Rousseau, en los cuales se encuentra presente ―la idea de comunidad como
totalidad orgánica‖. La idea totalidad, es el meollo del quehacer filosófico en Hegel,
porque denota la síntesis entre razón y realidad, la mediación entre la vida (moral)
subjetiva y la objetivad de la eticidad.

La influencia posterior de Hegel, es muy amplia, se distinguen a hegelianos y neo

hegelianos, incluidos por el tema de la fenomenología, ya sea en el existencialismo
de Heiddeger y Sartre, y en el marxismo, porque Marx concentró a la dialéctica
hegeliana como motor de su reflexión, aunque transformándola hacia el uso del
método de análisis de la realidad social.

El hegelianismo ha marcado una secuencia importante de posiciones filosóficas, que

actualmente estructuran diferentes líneas o escuelas filosóficas. Por ejemplo,
Fukuyama preguntaba a finales de la década de 1980, ¿el fin de la historia?,
posteriormente, aclara no era anunciar el fin de los acontecimientos del mundo, sino
―la historia‖ concebida como un proceso único, evolutivo y hasta globalizante, desde
luego en base a las ideas de Hegel, por eso, dirá es ―la manera de entender
la historia estrechamente relacionada con el filósofo G. W. F. Hegel y se convirtió en
parte de nuestra atmosfera intelectual gracias a Karl Marx, que tomó de Hegel esta
concepción de la historia‖ (Fukuyama. 1996: 12). Esto cierto o no, es evidente
el sentido de la globalidad que está en diferentes culturas, que Hegel mismo
llamó
―primitiva‖, así en las sabidurías, saberes y conocimientos de los pueblos indígena
originarios, son los ―mas globalizantes‖, como anticipamos en la obra escrita
―Marca: una globalidad indígena‖ (2005) de mi autoría, existe una presencia
de globalidad interna –intra-culturalidad– desde las lógicas hasta los
comportamientos humanos de los seres humanos andino–amazónicos.

Volviendo a Hegel, su primera gran obra es Fenomenología del Espíritu (1807), su

filosofía recibe el nombre de ―idealismo absoluto‖. Expresión que amplifica el sistema
filosófico del idealismo. También resalta en Hegel, que ―la filosofía es representación
del espíritu de su tiempo‖, es decir, la filosofía es expresión tanto de sus grandezas
como de las miserias de pueblos o nación concreta.

Por otro lado, para un estudio del pensamiento hegeliano son necesarias las
determinaciones preliminares: pensamiento, concepto, idea o razón. Así, se
considera que lo primero es el pensamiento. ―El producto del pensar es el
pensamiento. Este puede ser subjetivo u objetivo‖ (Hegel. 1999: 40). Como el
pensamiento no es nada vacio, algo indeterminado, por eso ―el pensamiento es
esencialmente concreto. A este pensamiento concreto lo llamamos concepto‖ (Hegel.
1999: 40).

El pensamiento concreto ―es el concepto, y, aún más determinado es la idea‖. De

esta manera, la idea o la razón también es concepto, porque ―la idea es la realidad en
su verdad. La razón es el concepto dándose realidad a sí mismo, es decir, se
compone de concepto y realidad. El alma es el concepto que se da actualidad en el
cuerpo, en la realidad. Si se separan concepto y realidad, el hombre ha muerto‖
(Hegel. 1999: 41).

La idea como desarrollo en Hegel, envuelve procesos de evolución, distinguiéndose

dos estados: la aptitud, el poder (la potencia), el ser en sí (potencia, dynamis) y el ser
por sí, la realidad (actus, energía). Por una parte, el ser en sí, se aprecia desde el
germen de lo verdadero, ya que el germen es simple, casi un punto de referencia;
hasta la existencia (da-sein) que se desarrolla, se desenvuelve. El desenvolverse en
este caso, es existir como algo distinto de otro. Por otro lado, el ser por sí, es la
conciliación del cambio de ambos: el inicio y la existencia, que se identifica como
fruto del desarrollo de este movimiento, es lo que llama Hegel el ser por sí. ―Es el
ser por sí del hombre, del espíritu mismo; pues la planta no tiene ser por sí, sino en
tanto que hablamos un lenguaje que se refiere a la conciencia. Solamente el espíritu
llega a ser verdadero por sí, idéntico consigo mismo‖ (Hegel. 1999: 49).

Hegel expone sus ideas magistrales precisamente en la Fenomenología del Espíritu

y en la Ciencia de la Lógica. Donde reflexiona sobre la realidad integral que permite
definir lo absoluto, considerada como idea, naturaleza y espíritu, esto se da a través
del tiempo en un proceso dialéctico. Como se ha anticipado, en Hegel, una
concepción sistemática define que el concepto y realidad son lo mismo, es decir,
existe entre ambos una absoluta identidad, ya que la disposición del espíritu es al
mismo tiempo la disposición del mundo real. De esta manera, la realidad no es otra
cosa que la extensión de la idea o razón absoluta, es decir, se identifican el ser y el
pensar, la realidad con la idea, como producto de la actividad del sujeto pensante,
esta es la base filosófica del idealismo.

Una primera diferencia, se tiene del pensamiento de Hegel. Es el conocimiento del

espíritu colectivo, una conciencia que viene de las raíces del mundo andino-aymara a
través del Ajayu, como punto central consciente de la comunidad, espíritu integrado,
por eso no es tanto una identidad de uno mismo alejada o aislada, más que inmersa
en la comunidad, sino es crear semilla colectiva, como afirma Gamaliel Churata
(1957).

Anotados los rasgos generales del pensamiento hegeliano y apuntado algunas

divergencias con relación al Ajayu. Se continua con la concepción de lo absoluto, y
su constante juicio metódico, la dialéctica. Estos temas por su importancia medular
para el estudio, tratará de explicar los nexos del espíritu, como de la dialéctica
hegeliana.

LA RELACIÓN DEL ESPÍRITU DIVINO Y EL ESPÍRITU HUMANO.

El espíritu humano que distingue al espíritu universal, lo absoluto, es también el

espíritu objetivo. Los aspectos de percibir aquello son por testimonios, milagros, etc.,
que el espíritu se percibe a sí mismo. Cabe preguntarnos ¿cómo se relaciona el
espíritu individual y el general?, Hegel afirma, que ―el espíritu divino es la única
unidad sustancial; es mismamente esta actividad del auto-percibirse. El espíritu
subjetivo que percibe al espíritu divino, es mismamente este espíritu
divino‖ Concretamente, ―el espíritu divino no es en sí, sino que él está presente en el
espíritu del hombre, en el espíritu de aquellos que pertenecen a su comunión; y
entonces el espíritu individual percibe al espíritu divino, esto es, percibe la esencia de
su espíritu, su esencia, lo sustancial de sí; y esta esencia es precisamente lo
universal, lo permanente en sí y por sí‖ (Hegel. 1999: 109). El
proceso involucra convenientemente a la conciencia hasta completar la
autoconciencia del ser humano.
A partir, del auto-percibirse la persona humana se hace conciencia de sí mismo, se
da cuenta que es él mismo su objeto, es decir, sujeto - objeto. Al surgir la conciencia
de este objeto que se desarrolla, el contenido puede ser lo dado, la sensación
(sentimiento). "Todo está en la sensación, y, si se quiere, todo lo que tiene lugar en la
conciencia espiritual y en la razón, tiene su fuente de origen en aquélla; puesto que
fuente y origen no significan otra cosa sino la primera y más inmediata manera que la
cosa aparece. No basta, se dice, que los principios morales, la religión, etc., estén
sólo en el cerebro: deben estar también en el corazón, en la sensación..." (Hegel.
1969: 211).

Precisamente urge una diferencia entre sensación y sentimiento, sobre el caso,

Hegel precisa, que ―el uso lingüístico no hace una neta diferencia. Sin embargo, no
se dice sensación del derecho sensación de sí y semejantes, sino sentimiento del
derecho, sentimiento de sí. Con la sensación se liga la sensibilidad; por esto se
puede considerar que la sensación da relieve más bien al lado de la pasividad, al
dato, esto es, a la inmediatividad de la determinación en el sentir; y el sentimiento se
refiere, a la vez, más bien a aquello que hay en la sensación dentro de nosotros."
(Hegel. 1969: 212-213). Comprendiéndose, desde el contenido mismo del
sentimiento hasta la inmediatez de la sensación, al haberse dado del exterior. La
importancia del asunto es la concepción integral, dándose unidad de la persona, ya
sea en la percepción del mundo exterior como en el auto-percibirse. Sin embargo,
Hegel en su teoría, confirma que el espíritu tiene que dar testimonio de todo lo
sucedido del mundo externo. Por eso, se distingue el espíritu globalizado externo que
caracteriza a Hegel, al contrario del espíritu global interno de los pueblos culturales
andinos.

EL ESPÍRITU SUBJETIVO.

Lo más profundo de la filosofía del espíritu de Hegel, es el espíritu subjetivo;

percibiéndose un transcurrir en la dimensión del espíritu al alma o/y viceversa.
Cuando se asevera de este proceso, que ―...no es aún espíritu, es alma.";
pero
ciertamente, "el alma no es inmaterial solamente por sí, sino que es inmaterialidad
universal de la Naturaleza, su simple vida ideal..." (Hegel. 1969: 206). Entonces
resulta que el alma es también Naturaleza absoluta, porque ―el espíritu tiene en el
alma toda materia de su determinación..." Si el alma es el núcleo de lo absoluto,
entonces el espíritu sería mera idea sin el alma. ―El alma es en sí la totalidad de la
Naturaleza; como alma individual es mónada" (Hegel. 1969: 214).

El alma general conlleva la totalidad de la Naturaleza, mientras el alma individual se

estructura concurrente dentro de lo absoluto, por ejemplo, ―la condición del niño en el
vientre materno: una relación que no es ni sólo corporal, ni sólo espiritual, sino que
es psíquica: es una relación del alma. Son dos individuos y, sin embargo, en unidad
aun indivisa de almas" (Hegel. 1969: 214).

Para el espíritu, la forma humana es sólo su primera aparición y la lengua es su

expresión más completa, por eso, ―el espíritu se ha determinado como verdad del
alma y de la conciencia" (Hegel. 1969: 231). Por tanto, el espíritu subjetivo en tanto
cuanto está ligado a un cuerpo con vida, es alma. Es conciencia cuando se sabe a sí
mismo hasta llegar a ser espíritu; como la totalidad de la Naturaleza, es lo absoluto.

EL ESPÍRITU OBJETIVO.

Todo aquello –según Mario Bunge– que puede existir, pensarse, hablarse de una
acción es ―objeto‖, entonces lo objetivo se refiere a elementos ―externos‖. En
Hegel, el problema planteado por el espíritu objetivo emerge de su propio concepto:
espíritu su mismidad, pero de la misma manera objetivo; espíritu que no tiene sujeto
pero está ahí. ―No es naturaleza, pero tiene ese carácter de la naturaleza, de ‗estar
ahí‘. Parece que está en contradicción con su concepto de espíritu el no tener
sujeto‖ (Marías. 1962: 319).

Para comprender el espíritu objetivo, Julián Marías, sustenta tres formas cada vez
más complejas: el derecho, la moralidad y la eticidad. De esta manera, el derecho
trata a la persona como tal con todos sus derechos, que para cuidar esa situación
existen las penas, es decir, el culpable tiene derecho a ser castigado con objetividad,
es ―volver a tratar a la persona como persona‖. En cuanto a la moralidad, se da a
través de los motivos que impulsan a diferentes acciones; esto lo subjetiviza y pierde
lo objetivo, por eso traslada el avance de la idea de la moralidad a la ética objetiva. Y
la eticidad, es ahí, en el cual se realiza el espíritu objetivo, se muestra ―la verdad del
espíritu subjetivo y del objetivo‖,

EL ESPÍRITU ABSOLUTO.

El espíritu es esta identidad sustancial única, afirma Hegel, libre en sí mismo; en un

resumen preciso y profundo del espíritu subjetivo y el espíritu objetivo, la naturaleza y
el espíritu.

―El espíritu absoluto, tanto es identidad que existe eternamente en sí misma, como
identidad que vuelve y que ha vuelto sobre sí misma; tal es la substancia una y
universal, en cuanto espiritual; tal es el juicio en donde el espíritu existe en sí mismo
y en un saber para el cual la substancia es algo como substancia espiritual. La
religión, como puede llamarse de una manera general esta esfera suprema del
espíritu, debe ser considerada como teniendo su punto de partida y su asiento en el
sujeto, así como emanado objetivamente del espíritu absoluto que, en cuanto
espíritu, existe en su comunidad‖ (Hegel. 1969: 56).

El encuentro de los conceptos en pensamientos del espíritu subjetivo, objetivo,

naturaleza y espíritu emergen en Hegel, desde un fundamento de la realidad radical,
el absoluto existe en el acaeciendo. En el devenir mismo, el espíritu absoluto alcanza
a ser algo; esto mueve el ser en sí y consecuente el por sí. ―El espíritu en sí y por sí
es completa y absolutamente concreto; mientras actúa, no solamente posee la forma
de hacerse consciente de sí en el pensamiento puro, sino que se produce en la
totalidad de aquello que pertenece a su formación‖ (Hegel. 1999: 58).
LA DIALÉCTICA.

La filosofía de Hegel comprende, como primer argumento ―lo verdadero es el todo‖ y

que el todo, lo absoluto, es consecuencia, esto es: devenir. Otra explicación
importante: el todo o lo absoluto no puede ser sino sujeto, en esa dirección, es
sustancia espiritual, porque siendo devenir es idea direccionada hacia un fin, como la
conciencia. Todo eso, se comprende a través del proceso dialéctico. En el cual, el
devenir es la esencia de la realidad, porque es la extensión de la idea absoluta,
mostrándose en un movimiento que señala: afirmación, negación y negación de la
negación.

La dialéctica hegeliana nace de la profunda falta de rigurosidad lógica genérica de

sus contemporáneos, para resolver aquello, Hegel, buscó fundamentos en la
contraposición de lo antiguo y lo moderno, por eso escribe Hegel: ―El tipo de estudio
de los tiempos antiguos se distingue del de los tiempos modernos en que aquél era,
en rigor, el proceso de formación plena de la conciencia natural. Ésta se remontaba
hasta una universalidad corroborada por los hechos, al experimentarse
especialmente en cada parte de su ser allí y al filosofar sobre todo el acaecer. Por el
contrario, en la época moderna el individuo se encuentra con la forma abstracta ya
preparada…ahora no se trata tanto de purificar al individuo de lo sensible inmediato y
de convertirlo en sustancia pensada y pensante, sino más bien de lo contrario, es
decir, de realizar y animar espiritualmente lo universal mediante la superación de los
pensamientos fijos y determinados. Pero es mucho más difícil hacer que los
pensamientos fijos cobren fluidez, que hacer fluir a la existencia sensible‖
(Hegel. 1966). Con todo eso, Hegel explica que su dialéctica procede del antiguo
razonamiento platónico, de la dificultad que existe para infundir energía a los
pensamientos acostumbrados y establecidos, con miras hacia una transformación sin
pérdida de identidad espiritual en la interioridad del sujeto.

Es más, se entiende que los antiguos cultivaban una dialéctica objetiva, aquel
momento faltaba precisar una dialéctica subjetiva sin la interferencia de lo circúndate
externo sensible. A partir de ahí, se plantearía el pensar puro, sin mezcla de forma
sistemática a través de la lógica dialéctica. De la misma manera, comprende
Gadamer, que la labor de la filosofía moderna radica en realizar lo universal e
―infundirle espíritu‖, por la disolución de los pensamientos asentados y fijados14.

Para alcanzar a conocer la dialéctica de Hegel tenemos que referirnos a la

concepción del movimiento, ya que al infundir espíritu a los pensamientos fijos y
determinados, es necesario contar con mecanismos lógicos que permitan visualizar
la transformación. Porque ―el movimiento es el concepto de la verdadera alma del
mundo‖ (Gadamer 2005: 22). Así, la dialéctica del movimiento que aparece
con Heráclito en hechos naturales, se da en paradigmas nuevos de la dialéctica con
Sócrates y Platón, y que Hegel retoma con más precisión esa lógica intensa, por
ejemplo, la verdad de las cosas no se halla rebatiendo las contradicciones, sino
transformándo las objeciones en hechos de complementariedad.

Comúnmente se conoce como formal y práctica de la dialéctica, en estos tres

momentos: tesis, antítesis y síntesis. Esto, Gadamer, lo conceptúa a partir del sí
mismo del pensar, y en resumen, acuerda con Hegel, como la esencia de la
dialéctica. ―Primero, el pensar es pensar de algo en sí mismo, para sí mismo.
Segundo, en cuanto tal es por necesidad pensamiento conjunto de determinadas
contradicciones. Tercero, la unidad de las determinaciones contradictorias, en cuanto
éstas son superadas en una unidad, tiene la naturaleza propia del sí mismo‖
(Gadamer. 2005: 31). En el estudio, lo expresado, es conocimiento del cómo avanzar
hacia una dialéctica de complementariedad, en procura de entablar entre los
opuestos un verdadero diálogo.

En consecuencia, la dialéctica hegeliana tiene origen griego y se constituye un

paradigma científico base, como Gadamer señala, ―Hegel ve en Sócrates la nueva
posibilidad, que consiste en que el poder del discurso puede cobrar una autentica
función filosófica‖; se explica, de una: la función del discurso está ligado a la filosofía,
y de otra que resalta el contexto vivo de la plática. Por eso, dirá ―sólo en la realidad
viva del diálogo, en el cual ‗los hombres de buena disposición y auténtica dedicación
a las cosas‘ alcanzan mutuo acuerdo, puede obtenerse el conocimiento de la verdad.
Toda filosofía es, por tanto, dialéctica‖ (Gadamer 2005: 37). Afirmar que la ―filosofía
es dialéctica‖, no sólo es resaltar los momentos acordes del reflexionar sobre la
episteme y la doxa del mundo griego, que muestran elementos de una plática en la
realidad viva, hasta un dialogar dialéctico y que acentúa la oralidad como hecho
humano; sino también nos permite retomar las huellas primigenias del mundo griego,
en materia de la oralidad humana y contrastarlos con conocimientos andinos a través
del concepto Ajayu.

Los hombres son animales de costumbre, decía Aristóteles, significa que las
personas se amoldan hacia una situación hasta hacerlas suyas, al extremo de
cosificarlas en una cierta realidad. Por eso, es tarea difícil el infundir movimiento a las
ideas fijas y cosificadas imperantes en un determinado momento y lugar. Frente a
este drama de la realidad, se trata de encausar diálogos humanos de
complementariedad, como lo vive el mundo andino-amazónico-chaqueños; sobre el
caso, las referencias en concepto a manera de mediación es Yana (―favor‖, ―servicio‖
en aymara), en quechua es concretamente Yanantin y Masintin, donde los procesos
de cambios son vivencias deliberativas orientadas hacia el servicio o favor
propiamente comunitario.

En la lectura de Hegel, aparte de recoger la dialéctica propia, también se hallan

juicios para el pensamiento de transformación en su tiempo y espacio. Cuando ―nos
hallamos en el umbral de una época importante, de un tiempo de fermento, cuando el
espíritu da un salto adelante, trasciende su forma anterior y adopta una forma nueva.
Toda la masa de representaciones anteriores, conceptos y vínculos que mantienen
unido nuestro mundo, se disuelve y colapsa como una imagen en sueños. Se
prepara una nueva fase del espíritu. La filosofía, especialmente, ha de dar la
bienvenida a su aparición y reconocerla, mientras otros, que impotentes se le
oponen, se aferran al pasado‖ (Hegel. conferencia de 1806).
Sin duda, un nuevo paradigma emerge, porque estamos en una trasformación,
algunas veces activa y dolorosa, en nuestro modo de pensar, nuestro modo de
percibir y de nuestro modo de valorar. En este caso, la matriz epistémica cultural se
explica a partir de ―la vida misma‖ o la cosmovisión de los pueblos originarios de que
la verdad del diálogo no está en el mecanismo de la razón sino en la ciencia que
identifica la realidad de las cosas con las precisiones de la racionalidad 15; son
energías del alma de los pueblos que viven y sienten en los conocimientos, saberes y
sabidurías.

BREVES CONCLUSIONES DE LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL.

Hacer un resumen de las ideas filosóficas de Platón, Aristóteles y principalmente de

Hegel, es bastante extenso en términos de comprensión integral de los conceptos
desarrollados por los filósofos que hemos mencionado. Se resaltarán las ideas
centrales acerca del concepto ―espíritu‖ y ―alma‖.

1. La reflexión sobre lo eterno y no eterno en Platón, marca el principio de la

concepción del espíritu en el mundo griego; se puede afirmar que el espíritu
se mueve siempre. Esto, en Aristóteles es preciso cuando sostiene que el
―primer motor‖ es inmóvil, aunque tiene su propia energía.

2. Las ―ideas universales‖ de Platón, desembocan en la inmortalidad del

alma; que después Aristóteles identificará en la actividad excelente del alma
como el supremo bien, esto orientará hacia una perennidad del alma, en orden
natural, capta la ―felicidad‖ como actividad excelente del alma.

3. Aristóteles, en la obra: En Anima, plantea una concepción contradictoria

aunque la polémica que genera el nexo de lo inmortal y mortal, es importante
sobre la concepción del alma, por un lado diseña una unidad del alma con el
cuerpo, por eso dirá: cuando el alma alejado del cuerpo se disgrega y
destruye. Por otra parte, de manera continuada sostiene que el principio de la
vida es el alma.
4. Las ideas hegelianas se centran en unidad del ser y el pensar, hasta un cierto
perfeccionamiento del conocimiento con la autoconciencia del hombre. Donde
el espíritu se distingue en lo subjetivo, llegando a la interioridad del ser, y el
objetivo muestra la integridad de la realidad del ser humano con su contexto.

5. La concepción de Hegel, más reconocida es el espíritu absoluto, que es

identidad que existe eternamente en sí misma, a modo de identidad que
vuelve y que ha vuelto sobre sí misma; tal es la substancia una y universal, en
cuanto espiritual; en sentido objetivo, el espíritu absoluto sostiene al hombre,
como la expresión máxima de su comunidad. Esta relacionalidad integral en el
mundo del espíritu interesa aproximar a la realidad del mundo andino-aymara

6. De Hegel, es importante profundizar en las ideas de la libertad del individuo,

que carecería de importancia ante el conjunto de la sociedad, tanto el espíritu
individual como el colectivo, por ejemplo, en la actualidad, el problema crucial
parece ser cómo combinar la individualidad y la colectividad, propiedad
privada y propiedad colectiva; estos argumentos explican la conectividad o
relacionalidad de los opuestos a través del principio de la complementariedad
en el conocimiento andino-aymara.

7. Las ideas hegelianas traslucen una priorización en lo absoluto, lo más visible

es la razón, aunque el concepto ―absoluto‖ es amplio y complejo en Hegel, de
ahí la pretensión de identificar la razón y el orden social de su tiempo, al armar
una superestructura general para todos y que según la historia de la
humanidad el proceso ya habría alcanzado la madurez necesaria, para que la
sociedad en el futuro se organice de forma razonada.

8. La comparación planteada entre el pensar hegeliano y el pensar andino-

aymara es puntualmente sobre la interioridad del ser humano. De esta
manera, el espíritu subjetivo que concibe Hegel del: alma y la conciencia,
contrasta con el pensamiento andino-aymara del: CHUYMA, (que es descrito
luego de manera integral en el concepto Ajayu). Precisamente, Ahí surge una
 radical diferencia entre ambos pensamientos, por un lado, en las ideas que
contiene el conocimiento andino-aymara hay una fuerte presencia de
corporalidad, en la concepción de la conciencia, por ejemplo, cuando Ludovico
Bertonio anota del concepto chuyma, se ―aplica al corazón, al estomago, y
casi todo lo interior del cuerpo‖, asimismo, dirá del Ajayu, es la ―sombra de
todas las cosas‖. Sin duda, Bertonio tiene una concepción cristiana, pero
también el impacto de la sublimación del contexto cultural andino de aquellos
tiempos es notable, puesto que se atreve a considerar en sus aseveraciones
los conceptos elucidarios del andino-aymara, donde se percibe lo invisible y lo
visible en una posición de complementariedad; como el Chuyma, es ―todo lo
perteneciente al estado interior del ánimo bueno, o malo; virtud, o vicio, según
lo que le precediere. Y para que se entienda por menos algunos ejemplos
tocantes al cuerpo y al ánimo‖ (Bertonio. 1612: 94). Es una suscripción en la
forma de pensar de la conectividad entre la razón y el sentimiento
característico del pensamiento andino-aymara.

2. 2. EL CONOCIMIENTO Y PENSAMIENTO ANDINO

El conocimiento se mantiene no sólo relacionando a partir de la inclusión de lo

particular en una forma universal lógica y ordenadora, sino también cuando está
consciente en los saberes y sabidurías que contiene la sensibilidad cuestionadora y
la verdad pluralista, porque la realidad es ilimitada e infinitamente rica, ya que su ser
rebasa el pensamiento humano16. En generalidad, hay otros modos de ver el mundo,
como las cosmovisiones cargadas de contenidos espirituales 17; que siguen las formas
de configuración del pensamiento dentro de la totalidad de la vida espiritual, entre
ellos el lenguaje, los mitos, el arte y la religión, que están imbuidos en el quehacer de
la cultura espiritual. La tarea es convertir la naturaleza quieta de las simples
impresiones en las cuales parecía inicialmente estar agarrado el espíritu, en un
mundo puramente de enunciado subjetivo (Cassirer. 2003: 21). Todo eso, es el
conocimiento humano inmerso en el mundo espiritual y material. También se da en el
mundo andino-amazónico, confirmándose como problemas de análisis.

El proceso radical que enfrentó el pensamiento como tal, en esta parte del mundo,
tiene una significancia interesante cuando se encuentran otras formas de vida, como
es la relación del mundo Abya Yala y España, por eso, se distingue tres corrientes de
ideas: Primero, el pensamiento occidental o filosofía occidental, caracterizada por su
pretensión universalista (realismo, idealismo, socialismo y otros); segundo, el
pensamiento de los pueblos del Abya Yala, que marca su presencia con cierta
originalidad de ideas hasta ahora. Y el tercero, la mestiza o la fusión de varias razas,
un ejemplo clásico: ―la raza cósmica‖ de Vasconcelos. En Bolivia tenemos a Franz
Tamayo, Jaime Mendoza, Fernando Diez de Medina y otros, cada uno tiene rasgos
de adhesión al tema indio desde su estatus social.

Por otro lado, las expresiones espirituales del mundo andino tienen una matriz
cultural en los Andes, estructurada por lógicas y formas de concepciones del mundo
y de las cosas; pero actualmente, están aun mimetizadas o invisibilizadas por la
acción del saber ajeno imperante. Básicamente el idioma originario al ser traducido a
otras lenguas ajenas, pierde contenidos con una dimensión considerable, pero al
mismo tiempo, al no dinamizarse los saberes y sabidurías propias de cada cultura
andina, tienden a la descontextualización y en última etapa, al olvido.
Comprendiendo la situación delicada, todavía es incesante el proceso del
conocimiento de los seres humanos andinos, según Henrique Urbano, los
conocimientos están en la simbología de la figura y las palabras, como una larga
marcha de preservar los argumentos filosóficos andinos.

El quehacer filosófico del mundo andino-aymara, del alma colectiva, Ajayu, en los
andes admiten que en el tiempo-espacio consecuente con la realidad, una liquidación
de las formas y maneras que fijaron su sacrificio y postergación. A eso, dirá Churata,
―todo injerto de la Ahayu, (alma colectiva) supone, en periodo cíclico, la expulsión
de los factores que determinaron su inhibición‖ (Churata. 1957: 13). De esta
manera, el
Ajayu se halla en la colectividad, sacarlo de ahí, sería como afectar el centro de
energía, porque en él germina la sabiduría de nuestros Amautas.

Los personajes cronistas indígenas, Joan de Santa Cruz Pachacuty Yamqui y Felipe
Guamán Poma de Ayala, fueron influenciados por la cultura de los conquistadores,
que trataron poner al tanto los conocimientos -inmerso la lógica- de la cultura andina
a los reyes españoles.

El propósito de los cronistas indígenas no sólo fue mantener una línea propia de sus
saberes con originalidad, sino el expresar en su propia lengua traía problemas, por
eso era necesario adecuarlo a la realidad para hacerse entender. Es la razón, para
comprender a Guamán Poma, con referencia a su obra, como también afirma Arturo
Posnansky, cuando anota de Guamán de Poma que ―algunos llorarán, otros se
reirán, otros maldecirán, otros la encomendarán a Dios, otras de rabia querrán
destruir el libro. Unos pocos querrán tenerlo entre las manos‖ (Posnansky. 1944: 2).
Aquí resalta una expresión de incertidumbre, que contiene una verdad ―incierta‖, es un
tercer elemento imparcial, que a juicio de Guzmán de Rojas, es la Lógica Trivalente o
Lógica Aymara, esta modalidad de pensar básicamente existe en el idioma aymara
antiguo. La prognosis andina básicamente recoge la estructura del estilo propio del
saber filosófico andino.

2. 2. 1. EL CONOCIMIENTO FILOSÓFICO ANDINO.

El mundo andino tuvo y tiene problemas profundos para la reflexión humana; desde
hace años existen diferencias para su estudio, hay quienes afirman en base a una
cosmovisión y otros, a partir de una meditación permanente como la filosofía. Sin
embargo, se entiende que todo pueblo cultural tiene una cosmovisión de donde surge
una filosofía. De esta manera, los problemas planteados como el Ajayu del mundo
andino-aymara son tratados con una visión filosófica, cuando se busca un
conocimiento último y total.
La sistematización filosófica del conocimiento griego alcanzado por Aristóteles, sin
duda, está bajo una estructura de conocimiento que integra los saberes teóricos,
prácticos y productivos; dichos alcances orientaron la ciencia y el quehacer científico,
incluso nosotros hemos adoptado como recurso metódico.

Las diferencias en cómo relacionarse con el mundo existen entre los seres humanos:
El andino y el occidental, éste último estaría en la contemplación del mundo a través
de la especulación de conocimiento lineal, con fines de someter a la naturaleza a su
servicio, como se instrumentaliza en el saber occidental; en cambio el andino-aymara
se ve inmerso con el movimiento de la totalidad del mundo natural de manera cíclica,
por eso es intenso la relacionalidad con el cosmos, de ahí viene la forma pensar y la
práctica de inter-relacionamiento incluso con la Madre Naturaleza; de esta manera
con más precisión se aprecia en los conceptos, como Sariri, significa ―caminante,
viajero‖ que manifiesta movimiento y tiempo; formando una relación objetiva con
Laqampu, significa ―espacio indefinido, el firmamento‖, que viene de la raíz
―laqa‖ tierra, llegando a caracterizar el espacio. Notoriamente es el Pacha, relacionado
con el espacio-tierra y el tiempo cósmico. La palabra Pacha avanza aún más cuando
se comprende Pa: dos y Cha: energía, hacia el sentido paritario que forma el marco
lógico filosófico andino.

Se entiende que la filosofía tiene como tema central la vida y el contexto del ser
humano, porque en el reflexionar está siempre el vivir acompañado del morir, esto
significa entender el acontecer en complementariedad dialógica entre la afectividad y
la racionalidad. Por eso, como cualquier ser humano, también los andino-aymaras
tienen importantes preguntas: ¿De dónde venimos? ¿Qué somos? Y ¿adónde
vamos? Previo las respuestas a dichas interrogantes, es urgente dejar encauzado,
dilucidando una disyuntiva, en el mundo andino existió filosofía o fue un proceso de
filosofar. Es más posible aceptar la segunda opción, porque hay sentido cuando
existe una mentalidad organizadora como qip nayra, éste método nos enseña, que
los hechos del pasado son el fundamento del presente; de esta manera, el método
lógico del qip nayra es la señal para sostener el filosofar andino.
Los testimonios históricos detallados en diseños de imágenes por el cronista
indígena Felipe Guamán Poma de Ayala, tienen su importancia por mantener una
forma de lógica andina, aunque acepta la colonialidad de aquellos tiempos, por
ejemplo el cristianismo; pero en los hechos planteó desafíos epistemológicos,
referente a la lectura de la realidad colonizada en base a paradigmas útiles de las
culturas andinas, por eso, muchos analistas consideran a la obra de Guaman Poma,
la ―nueva coronica y el buen gobierno‖, como un tratado de finalidades y necesidades
de una filosofía política nativista (Duviols, P. 1987: 39). Otro recurso filosófico de
Guaman Poma, es el de equiparar la iconografía del dibujo con la palabra escrita,
con voces originarias. Ya que en el mundo andino-aymara los tejidos, los grabados
en cerámica y los tallados en piedra o en madera, e incluso los nudos de los Kipus,
como diseños de imágenes emiten comunicación cualitativa y cuantitativa de los
conocimientos del mundo andino.

En el saber andino, lo más representativo de las épocas del coloniaje, es la

representación de quricancha propuesto por Joan Pachacuty Yamqui, que refleja una
visión totalizadora del mundo, donde las trasversalidades lógicas están en pares
evidentes. En el cual la imagen lograda del cosmos andino de forma esquemática
vale más que miles de palabras. Es una realización sintética, que describe
simbólicamente los entes del firmamento como de la tierra, integrado también la
pareja de seres humanos, bajo una lógica propia de la cosmovisión andina.

En la visibilización de las formas del pensar que aún sobreviven en el mundo andino-
aymara, es el esfuerzo del estudio, que se inmersa en nuestras vidas a manera de
una primacía teórica: una modalidad de lógica fundamentada en el principio de
complementariedad, (como la reflexión dia-léctica en sentido de paridad), el pensar
trivalente o tria-lectica, el enfoque tetra-lectico y asimismo el ordenamiento en
pentapartición o penta-lectica. Estas consideraciones del pensar andino-aymara
tienen una concepción lógica plural, que viene del Jiwasa (Nosotros), sellando con
precisión ―primero nosotros y después el yo‖; ésta lógica de teorización plural
caracteriza la racionalidad del ser colectivo o comunitario en los Andes.

El conocimiento andino práctico relacionado con el comportamiento ético, muestra

máximas como ―no debes reír demasiado, porque más tarde puedes llorar‖, sin
duda, expresa una prudencia y equilibrio en las acciones humanas. Por eso,
sostendrá con claridad, Iván Guzmán de Rojas, que los escenarios sesgados de gran
optimismo pueden perjudicar la acertada toma de decisiones; pintar escenarios
cargados de negativismo no es propicio para decidir cómo lidiar con las
incertidumbres del futuro. Concluye, Guzmán de Rojas, que el arte de construir
escenarios consiste en saber mantener certero balance entre ambos extremos.

El arte del saber productivo tiene su método, como ya anticipamos, ―qhiparu nayraru
uñtas sartañani‖, significa ―mirando atrás y adelante debemos caminar‖. Esto, no
sólo simboliza ―saber hacer‖, sino implica producir de otra manera, para poder ir
adelante es necesario tener en cuenta las sabidurías del pasado, porque la vida
misma parece ser un acontecer permanente en ciclos Kuti (―acción de regresar‖,
renovación y retorno).

En la orientación señalada, el conocimiento andino expresa una comprensión del

cosmos integral (Pacha), de ahí que lo ubican algunos solo en lo holista. Al
examinarse la estructura lingüística del aymara, con relación a la concepción del
―pensamiento, memoria y conciencia‖, el nexo profundo brota con la actitud del
―silencio‖, que engloba el concepto aymara Amu.

Según Ludovico Bertonio (1612), el vocablo aymara Amu denota ―silencio‖, ―botón
de la flor‖, cuando se relaciona la raíz Amu, es posible detectar una fuerte sucesión
ordenada de contenidos según señalan los sufijos, dando una función alcanzada en
el tiempo e incluso con una estructuración lógica de las palabras:
Amu, ―silencio, mudo‖
Amu-li = callado
Amu-catha = estar callado
 Amu-taatha = acordar.
Amu-tatha = deliberar

Esta época de la colonia, valió al Inca Garcilazo de la Vega (1612) para describir al
Amawta, como ―profesores y sabios‖ con la misión de transmitir la ciencia teórica,
productiva y artes en los centros de formación aqlla y yachay wasi. Desglosando, el
vocablo Amawta, que viene de Amu-yaña, ―darse cuenta, descubrir‖, con nexo a
Uta
―casa‖, retrata la reflexión en silencio, para expresar algo con certeza basado en la
realidad.

En la actualidad, Manuel De Lucca (1983) con la prestancia lingüística que

caracteriza al misionero cristiano-evangélico, toma en cuenta el contenido sintético,
tanto en el significado como en la estructuración arquitectónica de las palabras
sufijadas en aymara, que tal vez no se vea en el idioma castellano:
Amu-ya = inteligencia, pensamiento, memoria
Amu-yaña = sentir, presentir, reflexionar
Amu-yasiña = darse cuenta, tener conciencia.
Amu-yiri = pensador, entendedor
Amu-yt’a = entendimiento, idea
Amu-yt’aña = formar opinión,
conceptos Amu-yu= darse cuenta con
sentido Amu-yuni= consciente,
inteligente

En la misma dirección, Rodolfo Kusch (1970), el pensador argentino, esclarece la

profundidad reveladora del vocablo Amu. Al momento de explicarse, él emergía de
importantes pensamientos de estilos de vida, que aproxima a la existencia humana
en tierras suramericanas: a) El término Amu, tal ―silencio‖, sin duda, equilibra entre
lo consciente–inconsciente. Esta relación parece ser el ―sentido‖ propio de la
vida sudamericana; b) como ―botón de flor‖, Amu, también integraba el sentimiento
vital del sujeto a través del ritual, a fin de no andar vacio, y c) el Amu o flor, concilia el
desgarramiento original en el cosmos armónico. Por lo tanto, Kusch, aporta ideas
filosófica-antropológicas de una concepción humana andina, cuando incluso da vida
al silencio, de esta manera, restituye el puente natural entre la actitud prudente y el
instintivo del ser humano, pero que en la concepción occidental parece ser
infranqueable. De esta manera, en el mundo andino-aymara el ―silencio‖ es una
forma clásica de complementariedad inmersa en el Ajayu, porque encierra una forma
de vida integradora con todos.

El concepto Amu (silencio) en la reflexión de la antropología filosófica de Marvin

Sandi (1966), quién plantea aproximaciones a las formas de conocimientos
diferenciados entre el homo faber (hombre locuaz o parlero) y el indígena originario
andino (el que calla), donde evidentemente hay una contraposición de existencias,
por ejemplo, el uno evoca el ruido y el otro el silencio. La vaciedad bulliciosa del
locuaz y la serena plenitud del silente. ―He aquí las dos fuerzas contendientes.
Pues, justo la verdad acaece en el silencio‖ (Sandi. 1966: 68).

El conocimiento como pensamiento aymara reflexiona una serie de hechos del vivir
humano (jakaña) que simbolizan a manera de normas generales, con sentido ético-
moral, por ejemplo, en aymara se afirma taqi kunas aynikiwa, significa ―todo es
recíproco, hasta la vida es prestada, hay que devolver con la muerte‖ (Vargas,
J. 2006: 30), esta expresión más que un adagio, enfoca una proximidad real de la
vida con la muerte, señalando ese nexo mutuo inquebrantable; éste saber tiene
alcances integrales de equilibrio en el conocimiento de las personas; por eso, el
aymara no se fija en la fe correcta, sino del acto correcto. Sin duda, son criterios
naturales que precautelan la sobrevivencia humana en los Andes.

En este sentido, el pensamiento filosófico andino no sólo visualiza la existencia

colectiva o comunitaria, sino que hay trascendencias de la persona como individuo,
porque el quehacer humano aymara se desenvuelve a través de un ordenamiento
metódico, como el Ayni, normas de conducta ética y la visión ontológica de la
―existencia andina‖, que se relacionan en el conocimiento del Ajayu.

Las ideas filosóficas andinas se caracterizan por una concepción global, instituye una
armonía interna que se hace objetiva en la realización, porque el meollo del
conocimiento se sitúa tanto en el corazón (chuyma) como en la cabeza (p‘iqi), donde
con naturalidad el fluido constante de los saberes es por todo el cuerpo. La
aseveración la podemos apreciar en el término aymara chuyma, siendo sede de una
de las almas extendidas, el ―alma del cuerpo‖ en la conciencia, en la
memoria, el pensamiento y en el sentimiento, sin duda, es el Ajayu (Arnold. 2005:
211). Para constatar acudimos al diccionario de Félix Layme Paurumani, con
precisión anota del Chuyma una orden natural:
Chuyma. Corazón. Bofe, pulmón. Órgano principal de la respiración.
Chuyma-chaña. Consolación, buscar equilibrio interior.
Chuyma-cht’aña. Acción de consolar con firmeza.
Chuyma-ni. Sensato. Consciente. Con entendimiento. Anciano.

Aunque en Bertonio, el concepto Chuyma encierra toda la interioridad del ser

humano y no simplemente el corazón. Lo más resaltante de la descripción anotada,
es la disposición lógica de sucesión desde lo material hasta la generación del
intelecto, es parte principal que identifica al conocimiento andino. De la misma
manera, es argumento interesante del proceso de consolidación constructiva de los
saberes en el cuerpo de una persona, que a través del concepto aymara Yatiña
podemos apreciar:
Yati. Sabe, costumbre, uso
Yati-chaña. Educar. Enseñar, instruir.
Yati-chiri. Profesor. Persona que enseña un arte o ciencia.
Yati-ntaña. Interiorizar el conocimiento.
Yati-ña. Saber. Conocer. Conciencia. Conocimiento, noción.
Yati-qaña. Aprender. Adquirir el conocimiento.
Yati-qiri. Estudiante. Persona que aprende un arte u oficio.
Yati-ri. El que sabe o suele saber. Persona con poderes, gracias a la
energía del rayo, que sabe del tiempo-espacio por intermedio de la
coca, ofrece ofrendas y ritos a los dioses.

Entendiendo la constitución de un ―campo de conocimiento‖ (usado por Bourdieu) en

nuestro caso el andino, que en dicho proceso no sólo ayuda la oralidad que es muy
usual en el contexto andino, también hay una textualidad en imágenes que contienen
conocimientos propios. Pero, estos saberes no son reconocidos por criterios oficiales
del país, porque modelos foráneos o importados de Europa han tenido primacía de
valor en desmedro del nuestro, aunque ahora se percibe un lento proceso inverso de
reconocimiento de los saberes andinos, por eso, hacer fluir estas ideas es tarea difícil
por el momento; mientras subsistan grandes mayorías in-visibilizadas y oprimidas a
la vez, sin duda, no habrá integración ni puentes coherentes que realmente
aproximen a la realidad, entre tanto van a seguir esperando ―robustos y
tenaces, hábitos de cooperación y solidaridad que son la expresión empírica de un
espíritu comunitario‖ (Mariategui. 1994: 78). Por lo tanto, el pensamiento
filosófico andino tiene un enfoque colectivista-comunitario y el enorme trabajo de
integrar el conocimiento holístico natural, por medio del principio de
complementariedad de hacer carne la incorporación del sentimiento y el valor a la
racionalidad del quehacer de los seres humanos sin olvidar la realidad de la
naturaleza.

Tomando las palabras de J. A. Fischman (1991), los investigadores Arnold y Yapita

sostienen que existe una correspondencia mutua e íntima entre lengua y cultura,
estableciendo eslabones importantes para entender cómo y de qué manera influye la
lengua en la toma de conciencia del ser humano, sin duda, dicha relación es notoria
al no descartar el pensar propio que aparece en la sensibilidad del indígena originario
andino.

Concretamente, son los textiles como uno de las fuentes principales de comunicación
de sabidurías andino-aymara, como ―las prácticas textuales andinas se diseminan a
todas las partes según una lógica y jerarquía predeterminadas. La misma actuación
viva en base de ―textos‖ (poesía, Kipus, coreografía sobre la base de textiles) logra
la producción y reproducción de sus propias bases textuales. Proveía, un modo
mnemónico vivo de reflexión y depósito de conocimiento, de un nivel del sistema a
otro‖ (Arnold - Yapita. 2005: 66). Ahora, las prácticas textuales andinas se orientan en
base a una lógica y categorías precisas del pensamiento andino que identifican el ser
Mismo y el Otro, es decir, las expresiones de arte o ―textos‖ son medios que sirven
para la identificación de los saberes diferentes, como de regiones distintas.

En fin, en los debates de revisión del estudio surgieron ideas, que serían muy
importantes redactar en el idioma aymara mismo, en el marco de la lógica aymara,
esa idea ronda en la mente, sin embargo, hay problemas de comprensión de
unificación de la lengua aymara. Mientras se construya los acuerdos necesarios en lo
semántico, sintaxis y práctica del aymara, no será posible esa labor. También se deja
en claro, la labor de reconstitución de un pensar propio de pensamiento andino, es
decir, la comprensión de la vida del ser humano a través de la complementariedad y
reciprocidad es tarea de todos nosotros como colectividad humana.

Lo que nos interesa puntualmente en el estudio, son las respuestas a las

interrogantes, ¿cómo se dan de generación en generación las transmisiones de las
ideas filosóficas del aymara?, ¿será que existen valores importantes en la estructura
interna del idioma y una racionalidad humana interconectiva en la cultura aymara?

Una respuesta puntual, parece ser la estructura matemática y su síntesis lógica de la

lengua aymara, que impactaron a muchos estudiosos de la lingüística, como a
Emeterio Villamil de Rada (1804-1880); igualmente en la actualidad, las ciencias
informáticas muestran adelantos en la construcción de la lógica modal, adecuado
para las computadoras, en base al anillo algebraico trinario (1/0/-1), según Ivan
Guzmán de Rojas.

La palabra ad-monitora como el Ajayu relacionada con la voz Amu (silencio, mudo),
parece ser el encuentro integrador de lo interno-externo, la ―materia y espíritu‖
en complementariedad, que crea la armonía del alma que es del mundo, por eso la
raíz telúrica del pensamiento está encarnada de la génesis comunitaria-persona, que
parece ser la genuina existencia aymara.

Los tejidos textuales inmersos en la vida comunitaria, son redes que permiten la
intercomunicación no solamente en un nivel cultural, sino también en la pluriversidad
de la realidad humana; se distingue las lógicas textuales y territoriales de expresión y
comunicación en el mundo andino. Por ejemplo, el idioma aymara hasta ahora, aun
en el altiplano mismo y acentuándose por zonas climáticas: valles, yungas y llanos,
mantiene variantes lingüísticas respetables regionales.
Una visión de la construcción que caracterizó a la lengua aymara, es expresada por
Ludovico Bertonio, que ―una de las cosas en que se ha hecho de ver el artificio de
esta lengua y la industria de los inventores de ella, es el uso de muchas partículas
que tomadas por si no significan nada y ayuntadas a los nombres y verbos, les da
mayor o nueva significación‖ (Bertonio. 1612). Como la lengua aymara es subfijante,
su estructura interna no sólo es sólida, sino creó el funcionamiento significativo del
lenguaje porque aglutina arquitectónicamente los sonidos semánticamente.

Acudiendo una vez más a Emeterio Villamil de Rada (1804), en el texto ―La lengua
de Adan‖ consiente de la globalidad del pensamiento aymara, le sorprende la
estructura lógica del idioma, comparándola con una creación superior por mente
causante; se extracto para relacionar aquello cuatro principales argumentos:
1° Una lengua tan significante y conceptuosa o definidora, no parece ser obra de
rudos ensayos y sucesiones.
2° Es por sí, tan compacta, como un todo orgánico y tan funcionante desde su
primer momento, que no es extraño que aún le dure la vida.
3° Su integridad es tan homogénea como la de una creación superior de una mente
causante.
4° El primer hombre, inexperto y solitario, rodeado de obstáculos y necesidades, no
pudo por sí solo consumar la lengua, sino a través de una producción comunitaria
(Villamil de Rada. 1888: 139).

La rigurosidad lógica y estructura simétrica de la lengua aymara, parece influir

grandemente en el pensamiento de Villamil de Rada, por eso muestra que en tiempo
y espacio el idioma aymara es funcionante, fecunda, elaborable y productor; esto
confirma que aún vive la razón y pensamiento natural en las colectividades
originarias aymaras, integralmente el Ajayu, aunque en parte contaminadas con
elementos extraños, pero se constituye la sabiduría y la lengua aymara en el país
como una de las culturas con profundas lógicas para la práctica de las reflexiones,
los diálogos y los discursos. En fundamento de razones expuestas por Emeterio
Villamil de Rada, se puede afirmar, que las comunidades indígenas son
esencialmente deliberativas; por otra, los antecedentes y elementos hacen que el
estudio de la lengua y el pensar aymara recobre importancia permanente. Por la
naturaleza generalizada de convivencia en equilibrio en el mundo andino, es también
importante mostrar el conocimiento andino-aymara a través de la cosmovisión
andina.

2. 2. 2. LA COSMOVISIÓN ANDINA.

Desde hace más de 500 años la castellanización tiene como referencia la ―cultura
única‖, así la expresa el Código de la Educación Boliviana (1955), donde se priorizo
el lenguaje castellano tanto en las escuelas, como en los proyectos de alfabetización.
Se maneja, una cosmología urbana con visión de un mundo personal y colectivo de
otras tierras, así en lo estatal al suplantar la cosmovisión originaria esta ha
permanecido in-visibilizada, incluso a los propios ojos de los actuales indígena-
originarios, por eso la lógica del mercado y competencia a calado hondo.

Desde 1980, hay conatos de sistematizar las ideas generadoras de la cosmovisión

de estas tierras, estas corrientes culturales en el país muestran sus paradigmas,
enfoques y lógicas de existencia humana cohesionada con la naturaleza y el mundo.
Conceptualmente, ―la cosmovisión es ver el cosmos, la manera de ver y obrar en
la vida, la naturaleza y los seres que nos rodea…un indígena siempre lo hará
tomando en cuenta estos aspectos: el cosmos (con sus estrellas, astros y planetas,
como orientación), y a la madre naturaleza (con todo sus seres, sus fenómenos y
elementos)‖ (Layme, F. 2001: Pág. 10).

Otra referencia hermenéutica del concepto de cosmovisión, son las formas y

maneras de relación no sólo de convivencia con la naturaleza, sino también subyace
una cualidad de vida humana andina bajo un plan lógico: el pensar abarcador a los
campos de conocimiento; éste como hemos anticipado se concibe, expresamente a
través del esquema de Quricancha. El ―método para comprender cosmovisión,
cosmología y cosmo-sociología de las culturas andinas es el Quricancha (esquema
del mundo, según el cronista Pachacuty Yamqui) para explicar sobre nuestra
ubicación geográfica, el ambiente o territorio geopolítico, el calendario, el género, la
producción, la producción económica, organización, espiritualidad, alimentación salud
y educación‖ (Milla Villena. 1992: 3 y 4).

Toda la enunciación adelantada, señala la integralidad de ver el mundo: El nexo de

las partes con el todo y viceversa, es cuestión trascendental. Uno de los conceptos
descriptores de la cosmovisión andina es el Pacha. Se han escrito mucho sobre este
concepto. Lo más resaltante, ―Pacha es la realidad del cosmos, la naturaleza
y el hombre, pacha es también nuestra realidad‖ (Illescas. 2000: 25).

La afirmación de la ―multiversidad‖ en realidad comienza con la comprensión de la

variedad de conocimientos, que cada pueblo vive con su sabiduría, para luego
expresar la unidad. Sí entendemos Pacha o realidad en un todo, entonces el todo es
visible e invisible. Por eso, dirá Javier Medina, es en Bolivia donde están vivas y
pujantes dos: Pa y energías: Cha, es decir, es el fundamento de la relacionalidad del
multi-verso de civilizaciones (Medina. 2006:11).

―Pacha no transcurre linealmente sino céntrica y excéntricamente donde la realidad

o Pacha no es dicotómico. Donde la realidad Pacha uno es unidimensional, pero en
sus infinitas diferencias – semejanzas es multidimensional… Pacha no se percibe tan
sólo con conocimiento, sino en cosmo-cimiento‖ (Illescas. 2000: 25).

El vivir la realidad o la cosmovisión de un pueblo, no sólo es ―saber‖ ni establecer el

―ser‖ de lo diverso de la humanidad sino es la relacionalidad con todos, porque la
disyuntiva parece ser ―nos salvamos todos o no nos salvamos ninguno‖. De esta
manera, tiene una marcada importancia la creación de puentes ―Chacana‖ por una
relación dialogante entre los pueblos, porque en el fondo ―conocer las cosas es
revelar el sistema de semejanzas que las hace ser próximas y solidarias unas con
otras‖ (Foucault. 2008: 59). Precisamente, Pacha al contar con una visión
multidimensional ayuda a la vida inter-conectiva, porque de hecho estamos
íntimamente vinculados los humanos con la naturaleza. Por ejemplo, la humanidad
andina tiene ritualidades de agradecimiento y respeto, donde se muestra la
espiritualidad al relacionarse con los manes, cuando se comparte alimentos y se
baila con la música apropiada al tiempo que marca la naturaleza.

En el trato del centro y la periferia, ambos interactúan mutuamente en el Pacha. Al

contrario, ocurre en la cultura occidental que denominan al centro como bien y a la
periferia como mala, bajo una posición maniquea, o sea, hay una desconexión
contradictoria entre el centro y la periferia. Mientras, el pensamiento andino en vez de
la confrontación o contradicción de los opuestos impone una cualidad sentida de
reflexión en la complementariedad. Por ejemplo, el paradigma Marka, no es centro
permanente sino residencia momentánea, mientras se realiza la ritualización
comunitaria del Pacha.

Sin duda, la percepción inter-actuante con el cosmos se origina de la lógica acorde al

ser humano andino, con mayor intensidad; por eso, el método andino de ―qip nayra”
es la interacción entre lo que pasó y lo que es el presente. Este comportamiento ético
converge en lo ontológico, que identifica la lógica de la paridad de las cosas, por
ejemplo la simpatía–antipatía en el pensamiento filosófico.

Las aseveraciones lanzadas cómo se generó la lógica, la ideología y la cosmovisión

en el mundo andino, sin duda, también está en el simbolismo de la oralidad, que
encierra la lengua especialmente el pensar, que no únicamente viene de la tierra o
del paisaje, sino de la memoria histórica colectiva, aunque de la oralidad se diga que
no es científico en un esquema tradicional.

La cosmovisión andina se refleja en la estructura del conocimiento. Así, expresa Luis

Valcárcel, que ―el cielo o mundo de arriba era una transposición sublimada de la
tierra. Estaban allí los que no morían. El cielo no estaba reglado por leyes de
limitación, aunque está compuesto a imagen del mundo del hombre: el sol y la luna
son hermanos y esposos, como el Inca y la Koya, aquí abajo; la estrella Chaska
(Venus) es paje del Sol; la Vía Láctea es un río; hay árboles, están las ollas de la
coca y del maíz, está el granero o Kollka, las serpientes del rayo y del arco iris, el
felino de oro o ―Choke chinchay‖, los ―ojos‖ o núcleos vitales de Imaymana, en fin,
todas las especies vivas tienen allí, en lo alto, sus ―madres‖, sus perpetuos
alimentadores y arquetipos. El cielo viene a ser, de esta manera, una sublimación de
lo terrestre, una abstracción –fuera del tiempo y del espacio– de la existencia, una
esfera de lo puramente ontológico‖ (Valcárcel. 1958: 172). En la descripción trasluce
el paradigma paritario inter-actuante base de la cosmovisión andina.

En fin, no se debe sesgar la realidad, especialmente en la educación de los niños del

Estado Plurinacional en lo cultural, como se ha hecho tradicionalmente en el país,
hasta lograr una invisibilidad de las raíces culturales indígena-originarias. Para
revertir ésta situación, es esencial trabajar una educación con un paradigma que
integre al conjunto, desde las interacciones, intra-acciones e interrelaciones para una
aproximación a una conciencia histórica, en base al dialogo de las partes para llegar
a la intersubjetividad de todos.

2. 3. EL CONCEPTO AJAYU

El concepto lingüístico de Ajayu, del cronista, lingüista y jesuita Juan Ludovico

Bertonio, acerca del vocablo aymara Hahayu, como ―la sombra de todas las cosas‖
(Bertonio. 1612: 108). Actualmente, el Ajayu o jañayu (con este nombre se conoce en
algunas regiones andinas), significa ―espíritu‖, también denota ―alma‖, ―viveza y
―energía‖. La traducción de Bertonio nos permite iniciar una meditación con
dispositivo ontológico de aproximación a la comprensión del crepúsculo de las
―cosas o objetos‖, el cómo es percibida por la mentalidad andina, es decir, se trata
de entender lo otro integral con todas sus facultades e incluso con sus sombras, este
conocimiento representativo engloba el pensamiento filosófico aymara.
Para profundizar en las ideas intrínsecas del concepto Ajayu, se ha consultado
algunos diccionarios de habla aymara, por ejemplo, de Manuel de Luca (1983), que
señala del Ajayu: ―Alma, ánima, espíritu‖; estas tres palabras en el mismo autor,
como explicación ampliatoria del ―espíritu‖, es anotado textualmente: ―Substancia
incorpórea: Ajayu; el alma, espíritu ancestral, divinidad masculina encarnada en los
cerros, montañas: Achachilas; el espíritu ancestral divinidad femenina encarnada en
las lagunas, el agua: Awicha‖ (De Lucca, M. 1983: 684). Aquí, la descripción resalta
la racionalidad del aymara una relacionalidad integral de pares opuestos en
complementariedad, éste nexo de contrarios en lo sagrado, representados por las
divinidades los Achachilas y las Awichas, son inter-conectivas en el Ajayu; de esta
manera el significativo primario del Ajayu, constituye la vida misma con sus sombras
y sus claridades. En este sentido, el concepto ―alma‖, del mismo autor, registra
concretamente el ―principio de la vida: Ajayu‖ (De Lucca. 1983: 520). Se
puede apreciar del Ajayu que es el principio de la vida comunitaria o colectiva, porque
la caracterización de las deidades originarias contiene espíritus ancestrales
comunitarios. Mientras, la palabra ―anima‖ estaría orientada hacia el concepto
aymara Amaya, como ―alma, cadáver, muerto, difunto‖ (De Lucca. 1983: 20).

En el conocimiento aymara, el Ajayu, el espíritu o alma, es el núcleo relacionante de

la vida misma, escribe Churata en su obra ―El pez de oro‖. ―Hay una especie de
presencia en la tierra. Es la ahayu: la semilla‖ (Churata. 1957: 110).De esta manera,
Churata proyecta ideas de creación ligadas a la tierra a través del concepto Ajayu –
del alma indígena colectiva –, que por sí misma es semilla y célula originaria. Una
parecida posición existe en narración poética de Alfredo Sanjines (1933), anotando
que el espíritu de los aymaras ―será siempre más fuerte que la tierra... por eso, el
alma indígena oprimida y torturada, irá creando poco a poco bellas disciplinas de
carácter, modelándose en el sufrimiento‖ (Sanjines, 1979: 82). Sin duda, es el Ajayu,
que infunde espíritu de vida creativa, mediante la disolución de los pensamientos fijos
y determinativos que afectan al ser humano.
Se distingue la concepción del Ajayu en la cultura Callawaya (Qolla-waya,
―llevar medicamentos en el hombro‖), cultura integrante de los Qolla-aymara
(Posnansky) de la región de Charazani; cuando expresa ideas integradoras acerca
del ser humano, que ―el hombre se compone de elementos vitales: el alma o
Hathun Ajayu, el ánimo o Juchchui Ajayu y el cuerpo material donde se hallan
encarnados ambos Ajayus‖ (Oblitas. 1978: 36). En la descripción se puede apreciar
que el ser humano se compone de alma y cuerpo, aunque señale tres aspectos como
el alma, el ánimo y el cuerpo, que se rige dentro la lógica occidental, porque el Ajayu
encierra la vida misma en toda su integridad. Entonces, se pretenderá entender la
Simbólica (Hegel), no tanto la pura imaginación, sino la simbólica integradora de la
vida, es decir, la otra manera del Ser a través de la imaginación arraigada de la
comunidad y la naturaleza.

En esta corriente de ideas, Enrique Oblitas, es categórico en la relacionalidad del

alma con la vida, cuando afirma que ―el alma o Hathun Ajayu, es el espíritu o soplo
divino de Pachaqama, deidad que transmite al ser las facultades del pensamiento, de
la sensibilidad, del movimiento. Si el alma sale del cuerpo sobreviene la muerte, o
sea la supresión de la vida, porque el alma es la vida‖ (Oblitas. 1978: 37).
Sin embargo, el ―soplo divino‖ no tanto como creador, sino más bien como el
espíritu de la madre naturaleza como ―algo‖ grande lácteo y alimenticio del jaqi;
porque la naturaleza no es situada o identificada a manera de ―medio‖ esencial de
la relación con todos, sino es el fin mismo de la vida en el mundo; de esta manera, el
Ajayu resulta ser el cuerpo cósmico. ―El ánimo o Jucchchui Ajayu, es el fluido que
da consistencia al cuerpo sin causar la vida ni la muerte, pero sí, es su complemento,
sin cuyo elemento el hombre no puede vivir con normalidad…El ánimo es algo así
como el cuerpo astral del individuo‖ (Oblitas, E. 1978: 38). Sin duda, la racionalidad
andina se expresa viva en la complementariedad entre la persona, la comunidad y el
cosmos; esto se da a todo nivel, como se aprecia en la descripción del Ajayu de la
concepción de la sabiduría Callawaya.

La realidad del Ajayu está en el movimiento, no es una energía estática sino es

dinámica, por eso, la pérdida del Ajayu obedece a muchas causas, la principal es el
susto y otros, ocasionan que Ajayu salga del cuerpo y se quede en el lugar de los
acontecimientos.

En el ―Diccionario mitológico de Bolivia‖ de Antonio Paredes Candia (1972)

reinterpreta desde una posición aymara castellanizada la concepción del Ajayu,
señalando los aspectos importantes como el Jach’a Ajayu (Ajayu grande) y el Jisk’a
Ajayu (Ajayu chico).

―Jacha Ajayu es la parte más vital y más importante del ser humano, el espíritu, este
elemento sólo puede tenerlo el hombre y su separación significa la muerte física.
Jiska Ajayu, es inferior, el ánimo, éste lo tienen los animales y también las personas y
del cual pueden separarse, perdiéndolo temporal o definitivamente‖ (Paredes, A.
1972).

Concebir la profundidad del ser del aymara, asociando con la dimensión, puede
implicar muchas interpretaciones acerca de la existencia aymara, cuando afirman en
términos de Ajayu grande y chico; además implica, por un lado, a una disecación o
racionalización de lo más profundo del ser andino o aymara, situándola sólo entre el
espíritu y el ánimo, como calculando la conciencia, esto es algo imposible. Por otro
lado, la esencialización de una parte del todo, sin duda, importante como es la
simbólica o mitológica, que caracteriza el pensar aymara, pero aún así, faltaría
restituir el significado de la integralidad indígena originaria contenida en el Ajayu.

Estudios sobre el Ajayu, como de Ipiña Melgar, es ampliamente normalizada hacia el

pensamiento occidental, cuando afirma que ―el Jach’a Ajayu distingue al hombre de
las bestias, el Jisk’a Ajayu es el que le confiere su personalidad, su persona distinta
de los otros hombres‖ (Ipiña M. E. 1989). En las ideas de Ipiña Melgar el jach’a Ajayu
induce hacia la concepción de racional e irracional, en el jisk’a Ajayu, hacia la
conducta o comportamiento personal. Sin embargo, el Ajayu existe precisamente en
la integración de ambos jacha - jiska (grande–pequeño), que constituye una vez más
la forma de pensar la complementariedad entre opuestos la afectividad y la
racionalidad, una relacionalidad interesante de la vida del mundo andino.

Al retomar las ideas de Ludovico Bertonio, que manifiesta del Ajayu, como sombra de
las cosas, en realidad, el Ajayu parece ser el crepúsculo de las cosas, ya que todas
las cosas tienen vida y por ende sentimientos en la concepción indígena – originaria
del mundo aymara-andino. La afectividad nos ayuda visualizando el respeto a la
madre naturaleza, creando conciencia de acción en la convivencia armónica con el
cosmos. Por medio del re-encuentro dialógico entre la afectividad y la racionalidad,
un dialogo oral permanente que comprende lo multi-verso, de esta manera, existe la
relación con todos. Por eso, la reciprocidad característica que sobresale en el
pensamiento andino es el inter-relacionante peculiar de la persona con el medio
ambiente a través de rituales o ceremonias, por ejemplo, tiene sentido cuando el
Ajayu se queda en algún lugar por algún susto o impresión fuerte, entonces la
persona se desequilibra.

El respeto a la madre naturaleza comienza, en la aplicación de los consejos dentro la

lógica de los saberes y sabidurías de los ancestros, es un inter-relacionamiento
permanente, por ejemplo, ―si en el mismo instante el que se asusta no comen una
pisca de tierra, el individuo se enferma‖ (Oblitas. 1978: 39). Para evitar desequilibrios
en las personas como consecuencia de los sustos, hay métodos para el
restablecimiento de la armonía.

Los métodos de tratamiento para la recuperación del Ajayu son, primero, comprender
no sólo las causas, sino tomar precauciones para evitar los ―atrapamientos‖ del
Ajayu, por ejemplo, cuando una persona se tropieza al estar caminando, tiene que
realizar necesariamente actos de armonización, porque puede quedar atrapado el
Ajayu al suelo donde se ha tropezado, o en su caso, debe escupir tres veces en el
lugar donde se tropezó. La idea central de estas acciones es precautelar la armonía
interna, con acciones externas para que la normalidad vuelva al cuerpo.
No obstante, si el Ajayu es atrapado del lugarniyoj (Dios del lugar), entonces el
resultado es la anomalía ocasionada a la salud del niño o persona, para eso es
necesario recurrir a ciertas ceremonias integrales, donde debe determinarse
previamente qué clase de divinidad o maligno ha ocasionado la khaikha o jappisqa
(deidad que ha atrapado); aquí interviene el empleo de la coca, según lo que señale
los signos en la mediación de la coca, se puede ofrecer y pagar la ofrenda que
corresponda (Oblitas. 1978: 57).

Los especialistas aplican los procesos de recuperación del equilibrio en las personas,
con tratamientos de forma integral tanto física como psicológica del enfermo (ver
anexo A); una primera acción siempre es la retribución o reciprocidad a los espacios
donde hubo atrapamiento del Ajayu. Así, el ―yatiri hace un envoltorio con todas las
especies de la mesa sagrada: K’intu, luego le llena con su resuello y a las doce de la
noche sale de su habitación llevando la paga hacia el lugar donde se asustó el
enfermo. Allí deja el K’intu y llama su ánimo dirigiéndose hacia los cuatro puntos
cardinales, hace el ademán de atrapar el ánimo del enfermo con su ropa llevada para
el caso, regresa a la casa donde tiene lugar la ceremonia de la reencarnación…‖
(Oblitas. 1978: 58)

Más que ―reencarnación‖, es la ceremonia del re-encuentro, bajo la racionalidad del

kuti (circulación) puntualizada como el principio de complementariedad, que procura
un accionar de normalización del enfermo; donde el sentimiento es concurrente al
Ajayu. Por eso, llegados a la casa, el yatiri se aproxima al enfermo y le coloca las
prendas con sumo cuidado diciendo: ―ánimo de fulano éntrate a tu cuerpo‖.

En la relación del Ajayu con el calendario agrícola emergen algunas actitudes para
cada momento. Por eso, toda actividad tiene como preludio, el saludo a las deidades
y los antepasados normalmente se dice ―licencia‖. Así, Noviembre es el mes de los
muertos. Diciembre es la gran Pascua Incaica; enero lleva un nombre enteramente
agrícola: ―pequeña maduración‖ (del maíz); así como febrero, la gran maduración de
los frutos. Entre febrero y marzo, el Carnaval corresponde a ritos orgiásticos
anunciadores de la abundancia agrícola… el labrador está atento al embarazo
telúrico. Marzo da la señal florida (Paukar Waray). Abril consagra con la danza
Ayriway el campo henchido de frutos. Aunque se da en las formas, ―apariencias‖
cristianas, pero el contenido es pagano, ―idolátrico‖. (Valcárcel. 1958: 184).

Por lo tanto, el concepto Ajayu, nos permite explicitar ideas totales no en sentido
absoluto, sino procesos de inter-conectividad de la vida misma, tal vez sin acudir a la
idea de la muerte no se pueda explicar la vida; como se hace normalmente en un
discurso dialectico, que resalta la contradicción irreconciliable de los contrarios, al
contrario hay una interrelacionalidad entre los opuestos, por eso la vida estará
siempre en complementariedad con la muerte. En fin, rescato algunas ideas
próximas al concepto de estudio, que el Ajayu es el crepúsculo de todas las cosas,
ya que todas las cosas tienen vida, por tanto, el Ajayu es la vida.

EL AJAYU DE LOS AMARU Y KATARI.

La palabra aymara Ajayu (espíritu, alma y ánimo) concentra conocimientos diferentes

a los del mundo occidental greco romano. Los españoles llamaban ―idólatras e
irreligiosos‖, al no entender la religiosidad y la forma de vida en comunidad, de los
pueblos nativos del Abya Yala, que fueron ignorados e invisibilizados
sistemáticamente, a través de hechos de imposición y sojuzgamiento. No sólo es la
discriminación étnica de tratarlos como inferiores o menores de edad, sino crear una
ideología de poder usurpadora, que disloca lo sagrado del indígena – originario, por
eso, ―al español le fueron encomendados los indios para su evangelización y
correlativamente repartidos los bienes de los mismos indios para su administración‖
(Valencia, A. 1984: 18). Sin embargo, es de conocimiento que las tierras y bienes del
continente Abya Yala eran de participación de todos, o sea, se construyó estrategias
para una existencia y voluntad de vivir en ―común unidad‖, que sobrevive algo en la
actualidad del Ayllu – Marka. Por ejemplo, las chacras son espacios o lugares de
encuentro de la divinidad, la naturaleza y la comunidad, porque los rituales de
siembra y cosecha tienen acciones propias de reciprocidad con el entorno, es una
forma de reafirmación del Ajayu en el espacio y tiempo sagrados del Ayllu – Marka.

El concepto Ajayu, no sólo muestra contenidos culturales propios (pensamiento, arte

y otros), también significativos criterios de la diversidad del conocimiento aymara-
andino; en este sentido ―hay una especie de presencia en la tierra. Es la Ajayu: la
semilla‖ (Churata), acto primario del reino de los fenómenos; sin duda, es algo que se
puede conocer y saber cotidianamente en su inquebrantable complejidad,
condicionalidad y relatividad; es el Ajayu, como ―semilla y célula originaria‖.

Construye aquí, Churata, además del concepto del Ajayu una teoría del monismo
indígena, en el cual cuerpo y espíritu estarían en complementariedad como un mismo
elemento inseparable (Ángeles. 2002: 12). Por otro lado, esta semilla con alma
colectiva en la que se refleja todo el universo: La Ajayu es semilla de la vida. Del
mismo modo, Alfredo Sanjinés, hace ostensible algunos elementos culturales
constitutivos del Ajayu, que ―será siempre más fuerte que la tierra‖ (Sanjines. 1979:
23), poniendo de manifiesto a la fuerza del alma comunitaria. El Ajayu expresa una
profundidad humana que implica significados hermenéuticos propios de la cultura
andino-amazónica, por eso se puede señalar que es espíritu, alma y ánimo.

El proceso mismo de colonización desde el principio, es ―Evangelizar‖ al indígena–

originario, en la religión cristiana católica, utilizando incluso las lenguas propias de los
pueblos indígena– originarios para lograr sus objetivos; el no afectar lo sagrado, en
aquel tiempo la conquista hubiera sido más difícil para los españoles; es la razón,
para que posteriormente las sectas o misiones evangelizadoras hicieran posta para
continuar convirtiendo a los indígena-originarios hacia el cristianismo. Otro proceso
de colonización fue ―Recaudar tributos‖, que el oriundo debía pagar al rey por el
goce de los bienes y tierras que ancestralmente fueron suyas. De esta manera, las
estrategias más subterráneas de enajenamiento para la esclavización del indio eran:
Afectar al Ajayu, es decir, a la profundidad del indígena originario sustituyéndola con
otras creencias; como se sabe, donde hubo Wacas o apachetas sagradas se
construyó precisamente las iglesias cristianas. Igualmente se afectó al organismo del
indígena con trabajos forzados en la mita minera y los obrajes de los repartimientos.
Los tributos eran cargas impositivas que sufrían tanto los indígena – originarios como
los artesanos y trabajadores de las ciudades, posteriormente en el siglo XVIII los
criollos lograron la independencia del Alto Perú del coloniaje español. Mientras los
pueblos indígenas originarios y populares han continuado en la norma hecha ley bajo
la mentira y el engaño del coloniaje interno y externo, siendo usados como carne de
cañón en las diferentes revueltas criollas.

Frente esta realidad, es importante resaltar los hechos de la revolución americana

originaria de 1780 -1781, que comenzó en Chayanta, provincia de Potosí, donde se
encendió la primera chispa en agosto de 1780, encabezado por el cacique Tomás
Katari, su esposa Cruza Llave y sus hermanos: Dámaso y Nicolás Katari; siguiendo
la insurgencia el 4 de noviembre de 1780, en la provincia de Tinta, Cuzco, con José
Gabriel Tupac Amaru y Micaela Bastidas, apoyados por Diego Cristóbal Tupaj Amaru
y, finalmente, el último acto revolucionario germinativo indígena fue en la provincia de
La Paz, en marzo de 1781, dirigidos por Julián Apaza más conocido como Tupaj
Katari y Bartolina Sisa. De esta manera, la insurrección de 1780 -1781, de los Katari
y Amaru, lograron sellar ―momentos constitutivos‖ (Zavaleta) de resistencia a través
del pensamiento ideológico y cultural de los pueblos indígena originarios no sólo del
Alto Perú (Hoy Bolivia), sino también en todo el Abya Yala; donde sustentaron los
pueblos indígenas sus propios paradigmas de libertad y autoderminación, hasta
visibilizar el macro Ajayu. Aunque las poblaciones indígenas de ninguna manera
lucharon con el objetivo de conseguir la democracia, ―sus luchas contra la
dominación de un imperio del Viejo Mundo trajeron consigo prácticas de democracia
comunal y de soberanía tan efectivas como perdurables, aunque muy diferentes de
los principios liberales occidentales‖ (Thomson. 2006: 331). Sin duda, se gestaron los
procesos deliberativos de participación comunitaria y de poder político indígena
originarios, en base a las lógicas propias de relacionalidad del Ajayu de los Amaru–
katari, precisamente en ese contexto, se fortalecen con propiedad los principios de
reciprocidad y complementariedad del Ayllu–Marka.
Los conceptos Amaru y Katari, tanto en idioma quichua y aymara significan
―serpiente‖, como símbolo cosmogónico polisémico, la víbora representa tiempos
hierofánicos de los pueblos indígena – originarios del Abya Yala, que proyectó y
proyecta una concepción de lo venerable en la racionalidad aymara – andina; al
percibir al Cosmos andino constituido por los elementos principales como el agua,
tierra, fuego y el aire; en esta situación se destaca la serpiente, como símbolo del
agua que estructura el cosmos andino.

La divinidad Qwak, voz puquina, ―la serpiente, fue una deidad cosmológica
que organizaba el Cosmos, integrando en un todo‖ (Condarco. 2007: 29). El
agua elemento fundador de culturas, donde los ríos generan movimientos parecidos
a la culebra en su avance por el suelo, de esta forma el agua se identificó con la
serpiente; acomodándose al símbolo del reptil – según Condarco Santillán – una
naturaleza benigna y creadora como el agua. Por eso, en la cultura Uru – Chipaya, la
serpiente fue sagrada, Qwak, que representa al rayo y a la antigua divinidad del
agua.

En la concepción aymara el Rayo simboliza a la deidad Apu Illapa, ésta divinidad es

venerada por la comunidad andina originaria con grandes rituales de sacrificios de
llamas blancas (Paredes. 1971), entonces Apu Illapa es ampliamente conocido por
sus intervenciones en la agricultura a través del agua en el mundo andino desde
tiempos remotos.

La noción quichua que sobre la serpiente se expresa a través del mito de Huarochiri,
según P. Francisco de Ávila (1598), en la pelea Huallallo Carhuincho con
Pariacaca,
―hizo surgir una serpiente enorme llamada Amaru, un Amaru de dos cabezas para
que fuera nefasto a Pariacaca. Al verlo, Pariacaca se puso furioso y clavó un bastón
de oro en medio de su lomo. En ese mismo instante, el Amaru se convirtió en piedra.
Aun se escucha hablar y ver claramente a este Amaru petrificado en el Camino
llamado de Caquiyoca de Arriba… La gente del Cusco y todos los que saben de eso,
golpean a este Amaru con una piedra y llevan consigo como remedio los pedazos
que se desprenden en la creencia de que los protegerán contra la enfermedad‖
(Condarco. 2007: 65). Casi en todas las culturas históricas del mundo andino-
amazónico existen deidades, que son representados precisamente por la serpiente
ya sea como elementos del caos o en otros casos, como creadores de la armonía.

Por lo tanto, los conceptos Amaru y Katari, representan conocimientos divinos con
una connotación muy próxima a la ira de dios, porque entran en el campo mitológico
– religioso del ser humano andino-amazónico, no solo expresión de algo
resplandeciente y espectacular como una serpiente, que impacte en la mente, sino
fuente integradora de la diversidad de la vida inmerso en el Ajayu, puesto que el
símbolo de la víbora parece irradiar energías desde la periferia al centro (Taypi),
semejante al desempeño de los ríos que confluyen en una masa mayor de agua
como el lago o el mar. Aquí, es importante primero distinguir la variedad de los ríos,
para luego entender la unidad de los mares. La racionalidad originaria prioriza
entender la diversidad y después la unidad, al contrario de la ―unidad en la
diversidad‖. Con esta orientación, los conceptos Amaru y Katari simbolizan
concepciones dinámicas de transformación en la materia animada a través del agua
y otros elementos de la naturaleza.

El tejido simbólico que han generado los pueblos originarios, sirvieron de base al
poder político revolucionario de 1780 -1781; constituyendo principios o argumentos
ideológicos, nacen los sentimientos de autonomía que activó Tomás Katari, con
muestras de esfuerzos heroicos, tal es el viaje o marcha por la vida desde Macha
hasta el Virreinato de La Plata, en compañía del hijo de Isidro Acho, ellos bajaron
desde las alturas del altiplano a la ciudad de Buenos Aires, con todas las desventajas
de lengua, distancia y sin guía, reclamando sus derechos de cacique nativo que
habían sido escamoteados por las autoridades criollas de la región de Macha. Este
hecho accionó ―un fenómeno sin precedentes de poder político indígena y de
autonomía bajo la corona‖ (Thomson. 2006:200).
En la década de 1990, se repite la hazaña de Tomás Katari, con la ―Marcha por el
Territorio y la Dignidad‖ en dirección inversa por los originarios de las tierras bajas, es
decir, suben a las alturas de la ciudad de La Paz para reclamar sus derechos de
justicia: Moxeños, Movimas, Yucararés, Guarayos y otros, bajo el amparo de las
organizaciones CPIB, CIDOB y otras; la diferencia está que en dicha movilización no
era contestaría, sino que se reclamó básicamente el derecho a ser bolivianos pero en
igualdad de derechos (Bamonte - Kociancich. 2007: 14), porque se invisibilizaron por
ciclos los saberes y conocimientos de los pueblos culturales de las tierras bajas como
de las altas, por los gobiernos orientados con ideológicas de modelo europeo y
norteamericanos.

Las marchas de los movimientos indígenas y sociales llevan críticas al poder político,
en el fondo contienen una carga de proeza del valor humano, el Ajayu, que reúne de
hecho al espíritu, alma y ánimo. De esta manera, el Ajayu de los Amaru - Katari
fueron más que grandiosos con la presencia integradora del simbolismo de la
serpiente, la deidad Qwak. En la realidad, queda demostrado del acontecer humano
el coraje de enfrentar lo peligroso, lo fatal y la muerte cuando se trata de ideales
nobles y liberadores, eso comprendió el Ajayu de los Amaru – Katari, sembrando vida
humana en el mundo Abya Yala.

Por ejemplo, Tupac Amaru, soportó la angustiosa muerte de sus hijos, esposa y
parientes, con ―un espíritu y naturaleza muy robusta, y de una serenidad
imponderable, parecía que aquella alma se hallaba de continuo retirada en su propio
seno…‖ (Bonilla. 1971: 109). Sin duda, el Ajayu de Tupac Amaru siempre estaba
ocupado en magnos proyectos de liberación del pueblo esclavizado. Por eso, al
tiempo de encontrar la muerte los líderes sublevados demostraron toda la energía del
espíritu, alma y valor integrados, simbolizando al Ajayu, que el retorno en su propio
seno integra lo principal interno con lo accesorio externo; por eso los héroes a la par
han sobrellevado en todo momento el tormento y la muerte de sus seres queridos y
parientes, con el pensamiento de saberse defensores de su pueblo y ―sus tierras‖.
Al defender la ―tierra‖, la Pachamama o madre naturaleza, se defiende en su
integridad la vida propia del micro – macro cosmos, fieles a la cultura de la vida, por
eso se ritualiza la vida; al mismo tiempo se genera un despiezo de la ―civilización
material‖ del occidente, como retorno al alma subyacente de la conciencia del
indígena – originario en el tiempo y el espacio.

Estas orientaciones marcadas de realismo y de energía, constituyeron las luchas

revolucionarias de los movimientos indígenas del país, actualmente sigue siendo el
meollo del problema del país la tenencia de la tierra (la ―marcha por la dignidad y el
Territorio‖, 1990), el agua (la ―guerra del agua‖) y los patrimonios naturales (los
hidrocarburos, el gas, 2003). De este modo, aún el Ajayu de los Amaru – Katari exige
la conservación de los valores humanos comunitarios y el tratamiento respetuoso a la
madre naturaleza.

El Ajayu colectivo, el valor de los Amaru – Katari siempre está presente en las luchas
insurgentes contra todo coloniaje, afirmándose la semilla del Ajayu comunitario, pues
―los originarios americanos, habían logrado construir un inmenso y floreciente imperio
de sentido colectivista comunitaria sobre la producción agraria‖ (Valencia Vega,
A. 1962).

De esta manera, el espíritu de vida comunitaria productiva, que heredaron de sus

ancestros los líderes indígena–originarios en las sublevaciones de los años 1780 –
1781, estuvo orientado por la libre determinación como seres humanos conscientes y
dueños de su voluntad. Por ejemplo, Tupac Amaru, en 1780, arengaba con
fervorosos llamados para la revolución, utilizando mensajes beneficiosos e
integradores: ―vivamos como hermanos y congregados en un sólo cuerpo,…
protegiendo a los mestizos, zambos e indios…Que quedaran libres de la servidumbre
y esclavitud en que estaban sometidos…‖ (Bonilla, J. 1971: 112). Este mensaje
exterioriza el espíritu transparente del Ajayu de los Amaru – Katari, que no solamente
es el sentido colectivista, sino el ejercicio de la racionalidad de complementariedad,
bajo los principios de reciprocidad y solidaridad en las acciones combativas para
lograr la libertad, diversidad étnica como semilla de unidad.

En conclusión, se sintetiza algunas ideas revolucionarias y acciones prácticas de los

Amaru – Katari, distinguiendo tres aspectos fundamentales:

Primero. El pensamiento revolucionario originario de 1780 – 1781, centrado en la

libertad de los indígena – originarios de la opresión y la esclavitud, más que un hito
constitutivo ideológico es una variedad de lógicas de resistencia y renovación interna
y externa del ser andino – amazónico: el Ajayu de los Amaru – Katari, ya que los
colonizadores siempre han utilizado mecanismos renovados de sometimiento: Por los
impuestos, los trabajos en la mit’a de las minas, las labores de los obrajes en el
pasado, la discriminación y la invisibilización de los conocimientos, saberes y
sabidurías de los pueblos indígenas originarios. Concretamente, de acuerdo en parte
con José Bonilla, el pensamiento político revolucionario de Tupac Amaru se resume
en los siguientes objetivos:
- Liberar a los pueblos originarios de toda sujeción al poder extranjero.
- Reconocer que es anti histórico intentar una restauración de las formas
estructurales incásicas, para eso es necesario reconstituir nuevas paradigmas
originarias de orden gubernativo.
- Afirmar de que todos los seres humanos son iguales; y que era indispensable
poner fin a las servidumbres o incapacidades que limitaban el ejercicio de los
derechos inherentes a la naturaleza del hombre. Se suprime el denigrante
tributo que pagaba el indio, por el hecho de ser indio; deroga los sistemas de
trabajo forzado y, libertad a los negros.
- No puede haber igualdad (o relación intercultural real) mientras subsistieran
las instituciones impuestas por la dominación colonial o imperio ajeno.
- Existe la necesidad de restituir la tierra a las comunidades originarias.
(Bonilla. 1971: 120).
Segundo. Los paradigmas18 políticos que impulsaron los líderes revolucionarios
nativos no fueron de uniformidad, sino mostraron características regionales y de
contexto histórico propias. Por ejemplo, la recuperación del modelo de gobierno de
los Incas con una orientación nueva e integradora por Tupac Amaru. Asimismo la
administración autónoma y considerada por las normas éticas indígenas que fue
promovido por Tomás Katari; finalmente, un gobierno soberano de los propios
originarios que propugnó Julián Apaza, Tupac Katari. Si la relación del concepto
quechua Tupac, señaliza ―cetro de la realeza‖ (Holquin. 1608). Entonces, el
título Tupac Katari personifica el ―serpiente resplandeciente‖ (Thomson),
simbolizando actitudes de proeza humana.

Tercero. Hacer política es educación, por eso en la concientización y organización

de los cuadros políticos los Amaru y Katari gestaron la lucha revolucionaria, por
ejemplo, la familia comunitaria 19. Se sustentó en el núcleo básico de la comunidad.
En este sentido tenemos la participación de las familias: a) Tomás Katari, su esposa
Cruza Llave, los hermanos Dámaso y Nicolás Katari. b) José Gabriel CóndorKanki,
Tupac Amaru, su esposa Micaela Bastidas, sus hijos Hipólito, Mariano y Fernando,
participaron también Antonio Bastidas (cuñado), Diego Cristóbal y Blas Tupac Amaru
(hermanos), Francisco Tupac Amaru (tío), Andrés Tupac Amaru (sobrino) y otros
allegados. c) Julián Apaza, Tupac Katari, su esposa Bartolina Sisa, su hermana
Gregoria Apaza y otros familiares cercanos.

En suma, una vez concluida la refriega a los revolucionarios americanos originarios

de 1780 -1781, también se exterminó a las familias señaladas, que fueron ejecutados
sin humanidad por los colonizadores. Quedando selladas las frases inmortales del
Ajayu en cuanto Qamasa (valor – coraje), el de Tupac Amaru: ―Aquí no hay más
cómplices que tú y yo; tú por opresor y yo, por liberador, merecemos la muerte‖, y el
de Julián Tupac Katari, que sentenció; ―Volveré y seré millones‖; es la razón para
afirmar que el Ajayu de los Amaru – Katari aun sigue vigente con más lucidez, porque
no sólo es base ideal de ―libertad‖, sino fundamentalmente integra la vida,
como
energía humana el Ajayu, en los pueblos excluidos, oprimidos y esclavizados del
país, América del Sur y el mundo.

En 1899, los movimientos indígenas encabezados por Pablo Zarate Willca, ayudaron
a establecerse en el poder al Gral. Pando, y éste los traicionó al asesinar a los
líderes del movimiento, incluido Zarate Willca. Durante 1900 hasta la revolución
nacional de 1952, existieron muchos líderes de la emancipación, como Santos Marca
T‘ula que fue perseguido y torturado por exigir la propiedad de la tierra – territorio y
escuelas; Avelino Siñani fundó la Escuela Ayllu de Warisata; Martín Vásquez fue
procurador de la propiedad de tierras originarias; Leandro Nina Quispe instituyó el
centro ―República del Qullasuyo‖, también participó Julián Siñani (hermano de
Avelino Siñani) y otros; estos luchadores tuvieron como arma principal la transmisión
de valores principales de la cultura andina, pero ellos fueron reprimidos y asesinados.
En 2003, el movimiento indígena y popular reclama un patrimonio natural, el gas para
los bolivianos, muchos personas indígenas como de extracción popular en el país
murieron, pero una vez pasada la revuelta los que aprovechan del poder son otros.

EL AJAYU Y ULAQA: “ESPÍRITU DELIBERATIVO COMUNITARIO POR EXCELENCIA”.

En la experiencia de Warisata, se planteó la libertad de acción humana como uno de

los ejes esenciales para su nacimiento como Escuela Ayllu, porque se inyecto al
proyecto el conocimiento cultural de los pueblos indígena-originarios, dando
funcionamiento propio a la escuela indigenal. De esta manera, la Escuela Ayllu tuvo
elementos dinamizadores aparte del trabajo consciente y reciproco del Ayni, también
la estructura comunitaria deliberativa Ulaqa20. Por eso, junto a Carlos Salazar la
pregunta vale, con relación a la Ulaqa ―¿cómo no ha de adoptarla para su propio
gobierno, que no es sino el gobierno de la comunidad toda?‖. Sin duda, el tema de la
―dirección‖ o ―gobierno‖ de un centro educativo de la comunidad, no es lo mismo que
dirigir otras actividades, por eso, importa distinguir con claridad el enfoque de la
orientación educativa, cuando se tiene que trabajar o enfrentar tareas con
participación de la comunidad, este mensaje de la Escuela Ayllu es un aporte original
para la organización de las escuelas indigenales en el país.

Más que un tema de gestión como fondo, es la compresión de los valores morales y
gustos estéticos de la cultura aymara, con las que cuajó sus ideas Elizardo Pérez,
por eso, Edmundo de Béjar (1942), en su ensayo: Un nuevo arte se está forjando en
Warisata, dirá: ―El arte neo indio de Warisata. La escuela campesina impone una
tendencia que no es premeditada ni ―tendenciosa‖ y que sin apartarse de la estética
universal, busca en su línea vigorosa una corriente de evolución continua y de
interpretación del alma nacional; esta no es una ―escuela de arte‖, sino que está
próxima más bien a considerarse como una tendencia definida de las escuelas
artísticas campesinas‖ (Béjar. 1942: 15). En el fondo, es el espíritu subyacente del
gusto quichua y aymara consecuente de la vida misma en equilibrio con la
naturaleza.

De igual forma, trasluce una visión andina, de mecanismos que estructuran la

convivencia participativa de los pueblos andinos originarios, en la reciprocidad de la
Ulaqa. Una organización de expresión participativa, especie de mosaico de colores
armónicamente matizados; la Ulaqa, fueron centros de comunicaciones en consejo,
donde se habla y se piensa para solucionar los problemas de la comunidad toda.

El pensamiento aymara cultivó con precisión natural la representación democrática

que se expresa en el concepto Ulaqa, por su rol de orientación y dirección en la
Escuela Ayllu. Se puede afirmar que lo más sobresaliente de la Ulaqa, es la
representación educativa - participativa popular por excelencia, adoptada en la
escuela indigenal del país.

El Prof. Elizardo Pérez define en sus primeros escritos a la Ulaqa, como ―consejo
representativo de los Ayllus (Jathas), organización que después llamó los españoles
el cabildo. En dicho parlamento se hacían presentes representaciones de cada
unidad o Jatha, y en él deliberaban sobre los problemas agrarios, sociales, jurídicos,
y hasta religiosos...‖ (Pérez. 1956: 15). El carácter integral deliberante del consejo
ULAQA, concentra el Ajayu eminentemente comunitario, donde el trato global es
importante, sin olvidar elementos particulares o personales del contexto, orientados
hacia análisis inter-conectivos y dialógicos.

Los aymaras son conocidos por su expresión de síntesis en las conversaciones,

porque reflexionan respetando los espacios deliberativos, que la conciencia integral
el Ajayu armoniza el sentir y el pensar, es espíritu deliberativo comunitario por
excelencia, tiene por objetivo el inter-relacionar con todos a través de la
oralidad, ya que los andino-aymaras habitualmente se ocupan en una comunicación
bajo criterios de reciprocidad y complementariedad con la comunidad y la naturaleza.
Estos espacios de atención son tierra–territorios, integrados básicamente a través del
Ayllu en complementariedad del Marka.

El gobierno del Marka se hallaba en la Ulaqa, cabildo o parlamento de Consejo de

Amawtas, conformado por los Mallku y Jilacata de los Ayllu. Por eso, la Ulaqa
reconocía a la autoridad del Jilacata. Los Jilacatas respondían al mando del Mallcu
en el cabildo de consejo del Marka, es decir, la Ulaqa del Marka también funcionaba
con el esquema propuesto en el Ayllu, donde la periferia también marca las líneas de
acción, pero contrario en el pensamiento citadino actual es centralista y casi
absoluto. En este sentido, con mayor amplitud la Ulaqa es expresión de la integración
de lo multiverso, como espíritu deliberativo comunitario por excelencia que constituye
el Ajayu.

La Ulaqa es el espacio deliberativo con libertad de expresión de ideas, donde lo

simbólico se integra con lo material, el Ajayu, es en este espacio imparcial que llega
a ser una preocupación global, la solución de problemas trascendentes y cotidianos
de la vida humana del mundo andino. Así, Elizardo Pérez anota que ―el indio tiene
la vieja tradición democrática y conoce el ejercicio de la política. No otro sentido
tienen los Ulaqas pre-coloniales...donde el indio no es simplemente un ejecutor de
órdenes, sino que posee un profundo sentido analítico y de observación...‖ (Pérez.
1962: 74).
Carlos Salazar Mostajo, expresa el nexo profundo del espíritu indígena originario con
la naturaleza, de ahí que se desprende la interesante comprensión de tierra –
territorio. La integración casi sagrada de lo simbólico y lo material en el Ajayu, se
concreta a través de los resultados del consejo Ulaqa, porque la Ulaqa es expresión
de la representación popular por tierra–territorio. Además cada Ayllu poseía su propia
Ulaqa, su gobierno propio, que es el que realmente hacía caminar la comunidad. Por
lo tanto, la Ulaqa encuentro de la periferia – centro, es con la participación
institucionalizada deliberante de la comunidad humana, la disposición a las
orientaciones de la naturaleza. Constituyéndose el Ajayu en Ulaqa, o sea el espíritu
deliberativo comunitario por excelencia

EL AJAYU DEL AMAWTA21.

Como hemos anticipado el concepto Amawta, voz aymara, viene de la raíz Amu,
significa ―silencio‖, simboliza la realidad del ―botón de la flor‖; en las ideas de
Ludovico Bertonio; Amuya, retrata la reflexión en el silencio, un recogimiento natural
del Ajayu, y, complementado con Uta ‖casa‖, por eso, es pertinente señalar que
Amawta significa ―profesor‖; con amplitud en cultura andina que se denominaba
Amawta a los hombres sabios que enseñaban las artes, el culto a los dioses, el
misterio de los astros, el cultivo de las tierras también el secreto de la escritura, las
Qillk’a (escrituras).

El cronista mestizo, Garcilazo de la Vega (1612), autodenominado ―el Inca‖. En su

obra ―Comentarios Reales‖ describe con precisión de su tiempo, los Amawta eran
profesores que transmitían ciencia teórica, productiva y artes.

―Inca Roca, el primero de los emperadores Quichuas que puso en el Cuzco

escuelas (Axlla y Yachay Wasi) para que los amautas enseñasen las ciencias a los
príncipes, a los nobles no por enseñanza diesen los preceptos de la religión y el
fundamento de sus leyes, para que alcanzaran el don de saber y gobernar y el arte
militar… Saber
los nudos de la historia en los Kipus…Enseñaban poesía, música, filosofía y
astrología. A dichos maestros llamaban Amautas, es como filósofo y sabio‖
(Garcilazo de la Vega, I. 1612: 56). Es representación de vida, plasmándose cada
color en una época y cada nudo un hecho social.

La Escuela Ayllu de Warisata, al denominarse así se consubstanciaba con el

desempeño de los valores culturales aymaras y la Institución educativa 1931 a 1940,
se ejerce la decisión en la Ulaqa de la Escuela Ayllu. De esta manera, renacía el
consejo de ancianos que representa la Ulaqa con los Amautas, que tenían
conocimientos del arte, la ciencia astrológica, otros aspectos de la vida comunitaria.

Los acuerdos que nacen de la colectividad deliberativa, contienen fuertes decisiones

comunitarias, esto se aplicó en el tema de la educación y la construcción de la
escuela, que no olvidó los problemas de la vida individual y la comunidad misma en
el Parlamento Amauta. Es decir, la antigua Ulaqa se transforma Parlamento Amauta
en la Escuela Ayllu, con eso, se responde con bases ancestrales a los
requerimientos de la época.

―La Escuela Ayllu es porque rescata la antigua institución de la Ulaqa o consejo de

ancianos. Actualmente se llama ‗Parlamento Amauta‘. En el Parlamento Amauta es
donde el indio comienza a forjar su propio destino histórico, pues se lanza a la lucha
con fuerza y determinación. El Parlamento Amauta se convierte en el máximo órgano
de decisión de la escuela, es la presencia de la sociedad en su seno‖22.

En el Parlamento Amauta eran bases los procesos integrales de ritualización de la

vida y la naturaleza, porque se tomaban en cuenta las diferentes etapas de la
existencia humana en los Andes. Concretamente, confirma Carlos Salazar, cuando
dice, ―al gobernar la escuela y conducirla, el Parlamento Amauta se cambia
asimismo en la máxima autoridad local‖, continua, ―el Parlamento Amauta, como
organismo era la asamblea de la comunidad con presencia de hombres, mujeres y
ancianos, todos. Con una participación de espíritu cohesionante, solidario y
fuertemente humano que
representaba en el seno del Parlamento Amauta‖ (Salazar, C. 1992). Además de la
representación por familias, se había conformado una junta de Autoridades, donde se
exigía la participación deliberativa de todos en la asamblea.

La trascendencia del Parlamento Amauta, fue importante en los núcleos escolares

del país en las décadas de 1931 a 1940 y tomando referencia al modelo socio –
educativo de la Escuela Ayllu de Warisata. También las funciones y sentido singular
del Parlamento Amauta sirvieron de referencia como modelo político social, ya sea
como un ―consejo de curacas‖.

Así, al cerrarse Warisata, todavía sobrevivió en las comunidades originarias del país
el espíritu del pensamiento filosófico educativo de Avelino Siñani, el Ajayu de la
Escuela Ayllu. Como confirma en observaciones Ana Pérez, ―fue prioritario el
―consejo de los curacas‖, conformado en las escuelas sesiónales por comunarios,
alumnos y profesores, que asumían la responsabilidad de la construcción de aulas, y
salían acuerdos importantes de dichos consejos de la relación escuela – comunidad‖
(Pérez. 1996: 8).

Por lo tanto, el Ajayu (espíritu, alma y valor) del Parlamento Amauta visibiliza la
participación deliberativa comunitaria en la Escuela, bajo el pensar de inter-
relacionalidad reconstituye por ejemplo el trabajo por turno de familias y zonas
locales, ya sea para recoger la cosecha, el cuidado de los animales, la elaboración
de adobes para la construcción, estas actividades en la Escuela Ayllu estaban bajo el
criterio lógico del Ayni, voz aymara, reciprocidad en comunidad humana (Vargas.
2006: 43) y el paradigma ético del trabajo de los Amautas.
 CAPITULO III

3. METODOLÓGICA.

2. 1. DISEÑO Y TIPO DE INVESTIGACIÓN.

El tipo de investigación es cualitativa y descriptiva al relacionarse el estudio con un

hecho fenomenológico, que caracteriza los conocimientos y saberes filosóficos
pedagógicos inmersos en Ajayu.

La investigación cualitativa tiene importancia específica en el estudio, porque se trata

de la comunicación reflexiva en constante transformación en las relaciones y
especialmente en el reconocimiento colectivo. Por eso, Flick (2004) apunta que
―debido al hecho de la pluralización de los mundo vitales…Esta pluralización
impulsa una nueva sensibilidad para el estudio empírico de los problemas…en la
actualidad, se requieren narraciones limitadas local, temporal y situacionalmente.
Con respecto a la pluralización de los estilos de vida y los patrones de interpretación
en la sociedad postmoderna‖ (Flick. 2004: 16).

Así, la metodología de investigación, es el enfoque de la teoría fundamentada y el

etnográfico, porque se desarrollará el tema valorando las concepciones subjetivas
sobre saberes, sabidurías y conocimientos del ser aymara. Si bien el enfoque será
teórico, es significativo una exploración social empírica, que significa un retorno a lo
oral, particular, local y oportuno (Flick. 2004: 26). Por eso, este tipo de investigación
cualitativa tiene dos direcciones ineludibles, la fundamentación teórica, la literatura
referente al tema y la observación participante (Taylor - Bogdan. 1987: 31) en el
estudio de campo.

Este tipo de investigación tiene a la etnografía como elemento principal. El

etnográfico, en primera instancia, según Hammersley – Atkinson (2001) señala que,
la ―principal característica del etnógrafo es participante, abiertamente o de manera
encubierta, en la vida diaria de las personas durante un periodo de tiempo,
observando qué sucede, escuchando qué dice, haciendo preguntas; de hecho acopio
de datos…‖ (Hammersley, M. y Atkinson, P. 2001: 15). El proceso investigativo
etnográfico es una forma de estudiar la reconstrucción cultural, pues ―comienza
examinando grupos y procesos incluso muy comunes, como si fueran excepcionales
o únicos, permite apreciar los aspectos, tanto generales como de detalle, necesarios
para dar credibilidad a su descripción‖ (Gotees y Le Compte. 1988: 28).

Así, el estudio es no experimental y se ha empleado el diseño metodológico

transversal. Porque el trabajo es de tipo teórico filosófico que ha generado criterios o
conceptos principales para la categorización y sistematización de los pensamientos
aymaras, alrededor del concepto Ajayu.

Con el método transversal se obtuvo muestras en lugares o tiempos determinados,

que a partir de la cual nos ha permitido proyectar criterios de análisis y comparación
de ideas importantes para la investigación planteada.

Se ha empleado el cuestionario desde dos posiciones uno, de modalidad teórica y el

otro, de práctico, para orientar los argumentos de forma cualitativa, es decir interesa
el contenido del mensaje, el aporte a la investigación en términos epistemológicos y
gnoseológicos.

En suma, el estudio realizado hace una descripción cualitativa de la temática en base

a los datos recogidos, complementadas con el análisis de datos, a través de las
entrevistas, orientadas por un hilo conductor de las ideas centrales que se investiga.
Por tanto, una respuesta posible (hipótesis, en nuestro caso, no se evidencia) a las
interrogantes lanzadas en el planteamiento del problema, será orientada en base al
diseño transversal explicativo, por que el trabajo–expositivo se sitúa en un sentido de
análisis, esto significa hacer entrevistas de observación primaria para señalar puntos
de referencia del estudio.
3. 2. POBLACIÓN Y MUESTRA O UNIDADES DE ESTUDIO.

La población entrevistada está relacionada con los conocimientos, saberes y

sabidurías del mundo andino – aymara. Las personas señaladas provienen de
diferentes markas y ayllus del altiplano y valles interandinos, como las naciones
culturales: Carangas, Pacajes, Quillacas, Omasuyos y otras, también los profesores
rurales, e intelectuales andino-aymaras de origen o que han estado en contacto con
las culturas en los diferentes poblados indígena-originarios. Los dispositivos del
estudio se centran en la comprensión y el concepto Ajayu, bajo dicha concepción se
hila la reflexión teórica, como también la práctica del Ajayu en el cotidiano vivir, en
situaciones y acontecimientos que tiene la existencia humana y el cosmos. También
en la investigación se hace referencia a los practicantes o entendidos en la aplicación
del Ajayu, tanto en la purificación del alma y en la sanidad del cuerpo biológico.

3. 3. APLICACIÓN DE LA INVESTIGACIÓN EMPÍRICA

LA CONCEPTUALIZACIÓN, LA PRÁCTICA Y PROYECCIÓN DEL AJAYU.

Desde los múltiples rostros, gestos, ritos y saberes humanos andinos, se constata a
través de las entrevistas a Amawtas aymaras y quechuas, maestros rurales y
pensadores populares, una visión sentida de la conciencia dialogante de la cultura
andina-aymara; se pretenderá no sólo descubrir datos paradójicos sino reflexionar
(Lup’iña) sobre las categorías del pensamiento y el método de pensar (Amuyt’aña)
que contiene el concepto Ajayu, de esta forma, nos permiten tejer puentes de
espiritualidad con experiencias de concepciones profundas y cotidianas del
conocimiento, sabidurías y saberes de la realidad andina; fundamento de una
comunidad humana que vive, siente y piensa para una convivencia incluyente y
armónica.

Como parte de la metodología, el trato de la data cruda, el subrayado es nuestro para

la categorización y la respectiva interpretación, que se anota al principio junto a la
identificación del entrevistado, también se hace una conceptualización aproximada al
finalizar los casos identificados.

Primer caso. Concepto actual del Ajayu.

- Salustiano Ayma, Técnico de lengua aymara del Ministerio de Educación,

natural de Carangas-Oruro. El entrevistado desde una visión propia de la región
de nación Carangas, realiza un acercamiento del Ajayu a la idea del ―alma‖.
La pregunta ¿cómo entiende el Ajayu?
Respuesta: ―El Ajayu hasta ahora, es identificado al alma, de este concepto
Ajayu, como dicen nuestros abuelos, ellos señalan concretamente, Ajayu o alma
esta en nuestro reflexionar de la vida; si el Ajayu se aleja del cuerpo, entonces
entra en desequilibrio, por eso hay la enfermedad o el enfermarse; al Ajayu no
puede ser curado por la medicina académica sino que se cura con nuestros
propios conocimientos o saberes medicinales. Por otro parte, el cristiano afirma
que el alma sube a los cielos, pero nuestros abuelos afirman que no es así, el
Ajayu está viviendo con nosotros mismos , con nosotros. Asimismo, nuestro Ajayu
puede ser energía de la realidad en su conjunto, comprende el ser cósmico; si
existe desequilibrio de la energía humana, entonces nuestros sabios decían que
hay poner en equilibrio al integrar el Ajayu al cuerpo afectado‖.

- Félix Layme Pairumani, profesor lingüista, catedrático Universidad Católica,

escritor de varios textos y diccionarios aymaras. Resumen de las ideas
expresadas, distingue caracterizando una oposición de lo sano y lo enfermo, por
ejemplo, cuando el Ajayu es afectado la persona entra en desequilibrio, se
enferma; clasifica en cuarto tipos de Ajayu, también anota la práctica del ―llamado
del Ajayu‖.
Pregunta: ¿Cómo entiendes el Ajayu?
Respuesta: ―Si no tenemos Ajayu podemos enfermarnos, cuando nos asustamos
tenemos aspecto enfermizo con ojos entrados y de color amarillento. Existe 4
clases: ajayu, jañayu, qamasa, jakañ ajayu; ahora si el Jakañ Ajayu (espíritu de la
vida) sale del cuerpo es cuando se enferma uno. Esto experimentamos cuando mi
hijo se asustó, la encargada de hacer el llamado del Ajayu es mi mujer, ella sabe
coger la ropita del niño y tierrita del sitio donde se asustó mi hijo‖.

El profesor Félix Layme diferencia al momento de señalar la práctica de Ajayu,

que existe el Ajayu malo (Chiji, Ñanqha) y el Ajayu bueno (Suma, Aski). ―La
actividad del llamado del Ajayu tiene su tiempo y hora, no puede ser martes ni
viernes, sino los días apropiados para el llamado del Ajayu, en este caso: los
lunes, miércoles, jueves, sábado o domingo. Si hacemos en día no apropiado
podemos convocar al otro Ajayu malo o extraño‖.

- Gabriel Bonifacio Flores, comunicador aymara y profesor, director de la Radio

―Pachaqamasa‖ dependiente del Consejo Educativo Aymara, originario de la
comunidad Puqiwilki, Marka Qallapa, provincia Pacajes. Expresa algunas ideas
sobre una conceptuación aproximada a la espiritualidad, psicológico, o biológico
de la persona, habla de ―mediación‖ entre las cosas y lo espiritual.
Pregunta: ¿Cómo entiende el Ajayu?
Respuesta: ―El Ajayu, es una vivencia y convivencia de la espiritualidad y lo
material. El Ajayu nace de lo profundo del ser , no se sobreentiende, sino es cosa
real, por ejemplo la enfermedad, que está ligado en forma global a lo psicológico,
biológico y hasta cósmico. El Ajayu, a veces se queda o se aleja, entonces
algunas cosas permiten mediar, con maneras para atraer el Ajayu. Cuando el
viento o el humo asumen, a manera de símbolo de la presencia del Ajayu; ahí
entra el actor del ―llamado‖ y la ―llegada‖ del Ajayu a la persona en desequilibrio‖.

Asimismo, el profesor Bonifacio Flores, refuerza la idea de la parte maléfica del

Ajayu, es decir, los espíritus peligrosos: ―Uta kara, es una conjunción
de elementos del techado, donde se concentra el Ajayu. Ahora, hay espacios de
cobijo de algunos malos Ajayu, cuando uno se duerme o se hace insolar en
espacios hondos o altos, incluso la perdiz puede asustar o alejar al Ajayu, en mi
 comunidad se llama Pisaqa jipitiña, que es de cuidado para todos, por tratarse de
lugares especiales‖.

En una primera aproximación, el concepto Ajayu, podemos comprender que está

íntimamente relacionado con la vida de los seres existentes en el mundo, por eso, se
entiende que las cosas de la naturaleza tienen vida. Al estar viviendo con nosotros
mismos, vive en nosotros el Ajayu, decía Salustiano Ayma; por otra parte, cuando
Felix Layme Pairumani, recuerda la variedad de las cosas que tiene la vida, el Ajayu
puede quedar atrapado fuera de la persona, por eso es necesaria la armonización.

En la misma orientación, Bonifacio Flores, afirma que el Ajayu nace de la profundidad

del ser, fundamentalmente se puede concebir, que el Ajayu sea inmanente al ser
humano y las cosas. A la postre, es importante el cuidado del Ajayu, para conservar
el equilibrio de la persona, aproximando a los sucesos de vida con el contexto, es
decir, hay una lucha por la preservación porque ―Ajayu está con nosotros‖, incluso se
debe cuidar al Ajayu colectivo que es la energía de la realidad en su conjunto.

Segundo caso. El Ajayu la “energía del alma”.

- Fernando Huanacuni Mamani, investigador y pensador aymara, director del

Programa TV ―Taypi uta‖, oriundo de la provincia Pacajes. En resumen, resalta el
Ajayu como la fuerza que impulsa en unidad cuerpo–espíritu, éste puede ser
afectado al crear desarmonía. De esta manera hay que hablar de la sanación del
alma.
Pregunta: ¿Cómo entiende el Ajayu?
Respuesta: ―Lo más importante del Ajayu, es lo que emerge, no es tanto
espiritual, sino es esa parte de la energía que reúne; el Ajayu camina, tiene su
cuerpo y su energía, por ejemplo, cuando he discutido, parece que mi espíritu ha
quedado alejado, cuando hay desequilibrio el Ajayu se queda, en aymara se dice
“susjatha‖ (asustado) entonces hay que llamar al Ajayu. Algunos lugares tienen
sus espacios sagrados. Cuando hay pena, sin duda, se da la integración del
Ajayu‖.

- Mónica Medina vda. de Palenque, Ex alcaldesa de la ciudad de La Paz, dueña

del canal 4, Radio Televisión Popular (RTP). La entrevista a la señora Medina giró
alrededor de tres preguntas. En resumen, enfatiza del Ajayu como energía que
irradia e integra las acciones de las personas no desvinculadas de los intereses
colectivos, la comunidad de la vida.
Primero. ¿Qué es Ajayu?
Respuesta: ―Es como la esencia de uno, es una luz que cuando uno reconoce esa
luz, se da cuenta es el todo, es energía en la vida, que integra lo separación en
uno: La comunidad de la vida‖

La segunda pregunta: ¿El Ajayu se queda? ―Mis hijos cuando se asustan,

pareciera que algo se queda, entonces es necesario reintegrarlo. Se acude al
llamado del Ajayu. Esto aprendí de mi madre y ella de mi abuela. Es un
conocimiento que va de generación en generación‖.

La tercera pregunta: ¿Cómo siente el Ajayu? ―Lo más fuerte que me ha pasado
fue al sentir el Ajayu del compadre Carlos Palenque (muerto en década 1990), por
primera vez sentí la presencia del Ajayu, esta experiencia de la presencia del
Ajayu fue en ―todos santos‖, aun no estaba habituada, pero sentí un aire y un
soplo fuerte presencia de algo importante, no de muerte sino de vida en el cuarto,
incluso abrí la ventana de la sala. Entonces llame a todos en la casa, nos pusimos
a orar y recordar su nombre, a proclamar que lo amamos, así, el Ajayu del
compadre Carlos Palenque siempre está presente‖.

- Lucas Choque Apaza, Amawta aymara, oriundo de Marka Tiwanacu. Concibe

al Ajayu como energía de la vida, como chuyman jaqi (persona consciente), en
una funcionalidad significativa del pensar aymara, implica la ―conciencia
humana‖. Consultado, ¿cómo entiende el Ajayu?
Respuesta: ―En todas partes se maneja en Ajayu, algunos no entienden, creo
que hay explicar profundamente, el Ajayu nos da vida y nos maneja desde que
nacemos hasta envejecer chuyman jaqi, pienso que Ajayu es lo más grande de la
vida, por eso, cuando uno se asusta o se aleja el Ajayu puede enfermarse hasta
morir, de esta manera es necesario su cuidado‖.

- Mariano Pachaguaya, Amauta del Ayllu o Comunidad de Rosa Pata, Marka

Tiwanacu. Rememora lo más sagrado, la presencia de la energía cósmica como
en la ―ceremonia de permiso‖ de la asunción a la Presidencia del hermano
aymara Evo Morales, en enero del 2006 en Tiwanacu.

El comentario es el siguiente: ―Un recuerdo grandioso que tengo, es el pedido

de licencia al ―Ajayu grande‖ de nuestros ancestros en Tiwanacu, el haber
Ch’allado (ejercido la venia) junto a los Amautas Lucas Choque y otros, cuando
Evo Morales asume el mando, como Presidente Constitucional de la República de
Bolivia. Enunciando el espíritu grande, Jach’a Ajayu, en circunstancias culturales
del poder cósmico de los ancestros desde Tiwanacu‖.

El Amawta Pachaguaya contestó a la pregunta ¿cómo entiende usted el Ajayu?

Respuesta: ―Al Ajayu manejan actualmente de toda forma, pero yo distingo lo
más profundo, guiando de manera beneficiosa al Ajayu, por ejemplo, cuando se
enferman mis hijos, primero se hace el preparado para hacer el llamado del
Ajayu, con incienso, vinito, pan, koa y otras cosas, acto seguido se hace el pedido
de licencia a la Pachamama y otros manes; también se alista las vestimentas y
comida para el enfermo, una vez llegado el Ajayu se hace vestir a la persona
asustada. En ese momento, el Ajayu, aparece en forma simbólica, como pajarito,
insecto volador o algún signo natural; en oportunidades estos símbolos aparecen
situado con ropa blanca, la persona puede morir, pero hay que saber interpretar
dichos señales‖.
 - Pascual Copa Mamani, Amauta quichua, originario de los Lipes–Potosí. En
resumen. Se destaca del Ajayu, una propiedad importante de las personas son el
pensamiento y la acción como ser vivo inmanente al Ajayu.
La pregunta ¿cómo entiende al Ajayu?
Respuesta: ―El Ajayu es memoria, cosmovisión de la sabiduría. Pensamiento .
Pero nosotros entendemos de otra manera esos términos, cuando uno se asusta,
es urgente hacer volver el Ajayu, el ánimo. Por eso, en el lugar que se ha
asustado el individuo, se alza un platito, una pizca de tierra y hay que acompañar
con su sombrero o una prenda de la persona asustada. Como acción,
pensamiento y sabiduría del Ajayu, por ejemplo, el acto ritual de la ―Wilancha‖, es
respeto a la Pachamama, el mundo, como al ser vivo‖.

- Mateo Laura Canqui, ex Prefecto del Departamento La Paz. Natural de la

provincia Pacajes, marka Qallapa. En la misma dirección de reflexión, la energía
del Ajayu es conocimiento y sabidurías.
La pregunta ¿Cómo entiende el Ajayu?
Respuesta: ―El Ajayu sería un proceso histórico de ida y venida, el qip nayra, es
decir, ―tienes que mirar atrás y adelante‖, el Ajayu no es sólo una palabra, sino
sabidurías y conocimientos complejos de la cultura andina, que como engranaje
viene a dar en la vida. Ya en este mundo neoliberal se ha roto esa globalidad
sentida, se ha centrado en el dinero, en el interés individual. Si el hombre no se
ubica, pierde el eje de la vida; el espíritu como elemento principal‖.

Una segunda aserción de las entrevistas, es posible detectar relativamente

categorías ontológico-históricas de los pueblos culturales andinos. Cuando se afirma
que el Ajayu es energía que integra el alma, espíritu, ánimo, y en su conjunto vida, no
está separado el cuerpo del alma como ocurre en el pensamiento de Platón. Sin
duda, hay una semejanza con los pensadores presocráticos, cuando piensan la
sustancia y la energía conjuntamente: Principio universal que viene de la naturaleza
(physis) originaria, también de lo divino (teheion).
Cuando se piensa una relación integral, es razón para que afirme Fernando
Huanacuni, que el Ajayu es ―energía que reúne‖ que crea comunidad, también
se aproxima al criterio de la Señora Mónica Medina, cuando afirma que el Ajayu es la
energía que integra la separación en uno: ―La comunidad de vida‖.

Por otra parte, el Ajayu es ―lo máximo de la vida‖, en las palabras de Lucas Choque,
cuando uno es afectado al Ajayu puede morir, por eso en este tiempo y espacio es
importante una dinámica de limpieza y cuidado del Ajayu para una vida comunitaria.
De este modo, el cuidado del Ajayu, no es solamente ―conócete‖ a ti mismo,
épiméleia (Sócrates) ni ―ocúpate‖ de ti mismo (Michel Foucault), también es proceso
de relacionalidad del alma con el cuerpo, aunque ―el cuerpo se altera y se corrompe
por las paciones del alma‖ (Foucault. 2008: 36). Así, la falla del individuo no puede
afectar hasta deshacerse de la comunidad; esto es una forma de aproximación a la
comprensión del misterio de vida colectiva.

En la visión del Amawta Mariano Pachaguaya, cuando advierte al ―espíritu grande‖,

Jach’a Ajayu, en el acontecimiento cultural de la ―licencia‖ a la naturaleza para toma
de ―poder cósmico‖ de los ancestros en Tiwanacu. Una envestidura no es sólo acto
formal, sino es compromiso colectivo para una función en la comunidad. En este
caso, la Presidencia de la República (2006), Evo Morales pide ―licencia‖ al ―espíritu
grande‖ para asumir la gestión adecuadamente. Lo más importante, es cuando
se concluye el cargo. Como es evidente lo realizado en 2010, en el santuario de
Tiwanacu, se festejó al finalizar la gestión por el servicio prestado a la comunidad,
donde el pueblo como Ayni agradece por el cumplimiento de los deberes colectivos.
Se toma en cuenta la funcionalidad, como capacidad lógica en la población aymara.
De esta manera, el Ajayu reconcilia conocimientos de lo sagrado con la acción
humana, una vez finalizado se vive los actos hieráticos, es como agradecimiento de
los momentos constantes a la naturaleza. Sin duda, los acontecimientos naturales
exigen una orientación hacia el compromiso comunitario de Ajayu. Este proceso
integral encierra ideas y pensamientos complejos, al parecer, son ―engranajes que
vienen a dar en la vida‖, como maneras propias de existencia de la cultura andina.
Tercer caso. Comprender la muerte a partir de la vida.

Los conceptos aymaras ―jiwa-ki (bello), jiwa-sa (nosotros), jiwa-ña (morir)‖ al

parecer están mutuamente interrelacionados, esta concepción muestra una
ruptura epistemológica importante, porque ¿pareciera que morir sería bonito?
¿Entre nosotros morir es bonito? Son temas a trabajarse bajo un análisis
profundo en base a los datos reales de la cultura andino-aymara. La pregunta que
se formuló a los entrevistados es: ¿Cuál es la relación del Ajayu con la muerte?

- Pascual Copa Mamani, sostiene, ―los que vivimos este mundo percibimos
cosas diferentes, que se muere en la misma naturaleza, morir y vivir parece que
son recíprocos. La fortaleza está en comprender esa relación‖.

Lo que me llamó la atención, es el espíritu recíproco del Ajayu, que está en el

proceso ético–moral como lógica del Ayni, porque dispone de alcances naturales
para instituir una comunidad de vida, por eso, el Ajayu genera una permanente
relacionalidad entre el vivir y el morir, esta relación se analiza más adelante.

- Javier Lara Mamani, Amauta de Jach’a Carangas, originario del Marka Totora,
comenta sobre la relación del Ajayu con la muerte.

―Cuando sucede un accidente ya no está contigo el Ajayu, ya no estás con el

cuerpo entero. Puedes morir. Urge encaminar al difunto hacia Wiñay marka
(pueblo eterno). Pero, es necesario llamar al Ajayu. En un principio aparecen
como mosquito, no son moscas corrientes sino son otras, luego del ―llamado‖, te
dan de comer o te hacen tomar un poco de vinito, eso te hace volver el Ajayu, con
eso recuperas tu fuerza, valor y eres persona íntegra. Puede el Ajayu simbolizar,
un ave, lagarto y otros que se te presentan‖.
―El Ajayu como ―sombra‖ personal, identificamos: Amaya, Ajayu, ánimo y jañayo.
Cuando pierdes una de esas partes de ti mismo, puedes enfermar. Algunas veces
te hacen dormir un ratito, así vuelve el Ajayu, por ejemplo, cuando te asustas en
la noche. Estas con ―ánimo conmocionado‖ (Ajayu sacaratha). Tu Ajayu se
ha alejado de ti. El médico no te va curar, tienes que consultar con los que saben
de nuestra cultura. Toda persona que ha pasado las autoridades tiene que saber
relacionarse con el Ajayu. Los indicados, yatiri mamamaka y awkinaka (los
entendidos las madres y padres), son los llamadores del Ajayu‖.

En estas aseveraciones, se percibe el cuidado del Ajayu desde una visión psico-
bio-holista, porque permite al ánimo buscar el camino del reencuentro entre el
cuerpo y el alma, por ejemplo, cuando muere una persona, esta muerte parece
necesitar una mediación con propiedad global Ajayu que concilie las partes
opuestas. Incluso es necesario llamar Ajayu del difunto, porque es posible en el
hecho de la muerte, la persona se haya asustado, entonces es necesario
prepararlo para el camino eterno.

Los encargados del cuidado hacia otra dimensión son personas mediadoras,
como Kulliri, Yatiri, Luqtiri, Chuymani y otros, que tienen cualidades especiales,
por ejemplo, se dice ―persona que han sido tocado por el rayo‖ es Kulliri.
Generalmente, estas personas son de costumbres abiertas, pero, si discutimos o
nos enojamos con ellos, podemos quebrantar la comunicación. Las personas
mediadoras se encargan de atender a los samiris, inti villca (paraderos donde se
veneran), como centros de actividad comunitaria espiritual.

- Mariano Pachaguaya, en la misma orientación, el Amawta de Tiwanacu,

expresa del Ajayu una relación recíproca la vida con la muerte.

―Los aspectos importantes del Ajayu son los signos, se da en la observación del
humo, en el día del entierro del muerto, cuando se quema algunos objetos del
difunto como señal de despacho hacia otro lado de la vida. Una vez estado en el
cementerio, al retorno a la casa del difunto, se hace el quemado; mi experiencia
data cuando era joven, una vez he visto aparecer una persona vestida de blanco
y con lluch’u (gorra con orejeras) saltando la pared, luego buscamos, pero no se
pudo identificar; entonces esa señal fue como anuncio, para que mueran algunas
personas a los 8 días‖.

- Tomás Huanacu, Amawta de Marka Andamarca, provincia Carangas-Oruro.

Hace referencia al despacho del difunto la ceremonia central de preparación para
el definitivo retorno hacia la Madre naturaleza.
Consultado, ¿cómo entiende el Ajayu?
Respuesta: ―Sobre el Ajayu, nosotros hacemos nuestra costumbre del despacho
del alma, cuando una persona muere, por ejemplo, cuando mi padre murió,
hemos hecho un ritual seleccionando las cosas y enseres del difunto, un bulto
grande desde las abarcas hasta las cosas que le han servido en vida, sobre el
alimento y el agua, todo se encuentra en el bulto. Entonces hacemos el despacho
del Ajayu con una llama negra, tiene que cargar el bulto la llamita , no le
degollamos sino que le matamos por la nuca, luego asamos la carne y los
huesitos contando le quemamos en la hoguera‖.

―En la fogata observamos, cómo avanza el Ajayu siempre con dirección al

occidente o poniente, cuando vemos arder la hoguera, pero los dolientes no
debemos mirar, sino el maestro o el laika (líder o guía espiritual), es él quién va
leyendo, las figuras que se forman en la hoguera, tienen mucho significado, allí
observamos cómo el Ajayu va encontrándose con sus seres queridos. Por
ejemplo, si por ahí aparece otro hombre o mujer extraña, entonces es posible que
va ver otro muerto; en aquel momento con urgencia se tiene que comunicarse al
Hilacata (autoridad del Ayllu-Marka), él tiene la obligación de reunir la comunidad
para formalizar rituales de ―la tranca‖ o cambio de esos malos signos, para que no
sobrevenga otras muertes en la comunidad‖.
Asimismo, el hermano Tomás Huanacu, reflexiona sobre el estado del Ajayu en la
actualidad, pero percibe la trascendencia del ―Ajayu, parece que con
el sincretismo cristiano, el ánimo tiende a bajar de intensidad, entonces creo hay
que llamar al jach’a Ajayu para que transcurra en el tiempo‖. Concluye,
Tomás Huanacu, señalando que en las actividades de festividades la presencia
del Ajayu acompaña las ritualidades, se percibe una proximidad importante hacia
lo bello. Por ejemplo, ―en la celebración del ―chimpu” (ceremonia de decorado con
colores a las llamas o alpacas), expresión de lo bonito y estético, está presente el
Ajayu, que es muestra de aprecio a los animalitos como la llamita, alpaca y otros,
donde el cordel principal debe estar hecha “ch’iqaru mismita‖ (retorcidos a la
izquierda); en cuanto a los colores, se usa los identificadores de las comunidades,
como en los bailarines‖.

Otro avance previo, sobre la concepción del Ajayu y la muerte se ha dado en las
―mesas de diálogo‖ con grupos de estudiantes de la provincia Pacajes,
Marka Callapa del Departamento de La Paz. La pregunta: ¿Cómo entienden la
relación del Ajayu y la muerte? En las respuestas se distingue:

1º caso: ―En la cultura aymara se muestra que los vivos tienen mucho respeto
hacia los muertos, por eso que las personas mandan cosas o encomiendas para
los difuntos como si estuvieran vivos. Se entiende que los ―layqas”, guías
espirituales, advertían donde se encontraban las almas mediante la coca y poder
guiarles a ellos hacia su destino, el Wiñay marka (pueblo eterno) o Qurimarka
(pueblo de oro).

Cuando las almas de los difuntos llegan al Qurimarca, es en donde se encuentran

con los difuntos familiares que partieron mucho antes y con Achachilas, quienes
les guían mostrando dónde están, sus deberes en las actividades y en cuanto
tiempo estarán en el Qurimarca‖.
 2º caso: ―Para evitar la muerte, al llamado del Ajayu. La instrucción aymara
explica que cada uno de ellos debe elaborar un hilado rojo o de otro color torcida
hacia la izquierda y obsequiarlo al otro, luego de recibir el hilo, debe guardarlo en
un tari (recipiente tejido pequeño) junto a los objetos que son necesarios para la
consagración. Finalmente, se anuda a la muñeca de la mano izquierda con siete
nudos. Esa es la forma propia de protección a las almas enamoradas de la
distancia, unirlas por un hilo. Asimismo, se dice que el alma y el cuerpo están
unidos por un delgado hilo de plata que al momento de la muerte se corta‖.

3º caso: ―La muerte es vista como una transición a otro mundo recíproca donde
no hay dolor ni pena. Cuando una persona muere se deben acompañar con
muchas cosas que le ayudaran para llegar a su destino como ser: utensilios o
herramientas, alimentos y agua‖.

Como explicación del tercer caso. Se destaca la síntesis realizada por los estudiantes
de Callapa. Es una concepción comunitaria, en el cual el Ajayu emprende el camino
de los ancestros como difunto para alcanzar la meta, hacia un retorno definitivo a la
madre naturaleza, que comenzó en vida guiados por los Layqa, los consejeros
espirituales. Por otro lado, es la compleja relación del tejido en hilo con la trama de la
vida, inclusive para el cuidado del Ajayu, así, se preserva el tejido de la comunidad
de vida. También visibiliza una recíproca ―complementariedad‖ entre el mundo
de vida con el de la muerte. Al contrario, en el criterio cristiano de la relación trino
están separados inevitablemente: El espacio celestial, el espacio terrenal y el espacio
infernal; bajo una lógica maniquea del bien y el mal, previsto en lo alto al cielo como
bello y dicha, mientras la profundidad es el infierno, feo y hasta desdicha eterna.

En el criterio andino, la muerte no es cosa aparte de la vida, ni está fuera de este

mundo. Si el hecho de morir y vivir están en Ayni, entonces ambos están cobijados
en este mundo la naturaleza; nuestros entrevistados aseveran, en este mundo se
vive y se muere no hay otro espacio celestial alejado, sino está contenido de wiñay
marka cada momento al alcance del espíritu grande o jach’a Ajayu. Si uno muere, se
vive en lo sagrado, como están los Apu achachila y awicha (sitios sagrados como los
cerros altos y las profundidades), entonces hay una trascendencia tal vez no más
allá, sino cuajado con el más aquí.

Por eso, hay una visión de acompañar al muerto con sus herramientas y utensilios
que usó en vida. Según Guamán Poma de Ayala (1612), registra el entierro de los
muertos en el coloniaje español, haciendo una referencia minuciosa de la ceremonia
del sepelio andino-aymara en su obra La Nueva Coronica y buen gobierno. ―Cómo fue
entierro de los indios de Collasuyo… le lloran en el primer día y a los cinco les
entierran asentado con mucha vestidura y vajillas de oro y de plata y de barro…como
en los diez días tornan a llorar y envían cosas, otro tanto entonces los queman, y
dicen que cuando la llama del fuego da sonido dicen que lo reciben los difuntos, que
van derecho a Caray Pampa (en quechua, ―lugar elevado y frío‖; en aymara, ―espacio
desierto‖)‖ (Guamán Poma de Ayala. 1612)

La existencia humana conoce su mortalidad, la finitud de ser humano, pero se olvida

cuando sublimamos exageradamente; la incertidumbre de la muerte está presente,
como también las posibilidades de la vida, por eso, los acontecimientos de accidente
siempre nos rondan en nuestra existencia. En estos sucesos de la vida, el Ajayu (el
alma) cuando es afectado al asustarse, el cuerpo siempre sufre las consecuencias.
Entonces uno puede morir, por eso es necesario ―licenciar‖ al Ajayu de los lugares del
susto para lograr el restablecimiento de Jaqi o Ayllu-marka. Los amawtas aconsejan
seguir caminos de reencuentro consigo mismo. De esta manera, existe no sólo el
cuidado del alma, sino el reencuentro del ánimo, el espíritu con el cuerpo. De esto,
viene la concepción de vida armónica en los Andes.

La relación de la muerte con el Ajayu, por ejemplo, la observación del humo en el día
del entierro del muerto proporciona signos reflexivos a acerca de la vida. Leer los
signos de la naturaleza es parte crucial, porque se trata del momento de la
reintegración a la madre tierra, por eso es necesario hacer una lectura de los signos
del acontecer. Para luego esquivar la muerte o evitar las desgracias en la sociedad.
Esta realidad sentida, han perdido otras culturas del mundo, porque parece que no
perciben la complementariedad vida–muerte como del Ajayu. En el fondo, la
complementariedad emerge con la ritualidad, no sólo es conservación de la tradición
o folclorismo, sino es proclamar el mito vivo, como dice Eliade, ―el mito es una
realidad, como imagen del pasado, y técnica del hombre utilizada para renovarse y
para percibir lo eterno‖ (Eliade. 1992: 8). De esta manera, el mito tiene vida,
por ejemplo, hacemos el despacho del Ajayu con una llama negra, tiene que cargar el
bulto la llamita, no le degollamos sino le matamos por la nuca, luego asamos la carne
y los huesitos contando le quemamos en la hoguera, nos explica Tomás Huanacu,
este relato minucioso hace imaginar la relación de los valores del Ajayu con la parca
muerte. El mito vivo es amplificante, saber con franqueza o de buena fe que la
muerte se explica no sólo a partir de la vida, también a través de los signos que
emanan la naturaleza y el cosmos.

En el mundo andino, cada momento de la vida es permanente preparación de

relacionar los hechos empíricos con la espiritualidad, aprestándose como atleta de
vida, ―un atleta de lo que va a ocurrir‖ (Foucault. 1996: 86); por eso son necesarias
las ceremonias de renovación espiritual cada momento, según el qip nayra, porque
se maneja paradigmas recíprocas de ritualidad de lo sagrado en la comunidad; al
respecto existen variados ejemplos, uno de ellos, es la ritualidad del ―chimpu‖
(decorado con los colores a los animales), que expresan lo bonito y lo bello, lo jiwaqi.
Sin duda, está vigente la concepción valorativa del Ajayu, donde el espíritu estético
concilia los opuestos en complementariedad los actos humanos.

Cuarto caso. La práctica del “llamado” del Ajayu.

- Percy Boyerman Mamani, de padre de origen alemán y de madre aymara,

actualmente Presidente del Comité de Vigilancia, del municipio del Marca
―Santiago de Callapa‖, provincia Pacajes.
La pregunta ¿qué puedes decirnos sobre la práctica de ―llamado‖ del Ajayu?
Respuesta: ―El ritual al Ajayu se está viviendo, actualmente practicamos, porque
yo he tenido una experiencia recientemente, cuando mi hijito ha enfermado
porque se había asustado, entonces lleve al hospital no ha mejorado nada, tuve
que volver a mi casa, entonces los abuelos y mayores me han indicado que debe
hacerse el llamado del Ajayu, así compre algunos elementos para la ceremonia
wajta (invitar), con eso recuperar o hacer volver el Ajayu a mi niño‖.

―Cuando nos caemos podemos asustarnos, siempre es bueno llamar el Ajayu,

en ese mismo instante, como escupir un poco de saliva en el mismo lugar o
recogiendo una pisca de tierra del lugar que se ha asustado, siguiendo los
concejos de los mayores y de mi madre. Estamos practicando en las
comunidades, como en nuestras casas en el campo‖.

- Félix Layme Pairumani. Pregunta: ¿Prácticas el llamado del Ajayu?

Respuesta: ―Se denomina a los practicantes o mediadores, los yatiris (el que sabe
o suelen saber) tienen sus especialidades, sólo el yatiri apropiado atiende el
llamado del Ajayu, éstos llaman y pueden atraer al Ajayu de cualquier lugar,
aunque sea lejano. Aunque ahora, algunos seudo-yatiris hacen no más por
dinero. Me han avisado que algunos malos yatiris amarran el Ajayu de uno, para
hacer daño a las personas‖.

- Lucas Choque, Amawta de Tiwanacu. También se ha consultado sobre la

costumbre del ―llamado‖ del Ajayu. ¿Aún prácticas el cuidado y el llamado
del Ajayu?
La respuesta: ―En la vida siempre hay sustos o alegrías. Cuando uno se asusta, es
importante llamar o reponer el Ajayu a la persona afectada, con vinito, dulces y
otros elementos se realiza el acto ritual del llamado del Ajayu‖.

- Mariano Pachaguaya, también Amawta de Tiwanacu.

Pregunta, ¿continuas practicando el acto de llamado del Ajayu?
Respuesta: ―El ―llamado‖ del Ajayu, no me he alejado nunca de la práctica
del llamado del Ajayu, desde mi infancia, con la enseñanza de mis abuelos, mis
padres y una vez aprendido, luego a la muerte de mis padres ya he ejercido
plenamente. Pero, solamente esta actividad lo hacía en mi comunidad, para el
bienestar de mi casa y mi comunidad, en procura de buenos sembradíos y en la
crianza de animales, especialmente hacia el rogatorio para que no haya granizo y
otras desgracias. Principalmente mi pensamiento es no hacer daño a los
hermanos de la comunidad. Pero cuando emigré al pueblo de Tiwanacu y de la
misma manera a la ciudad de El Alto, he visto algunas cosas muy distorsionadas
y hasta maliciosas, como en la Ceja de El Alto (los puestos de los curanderos).
Felizmente he tenido la suerte de salir al exterior a España, Argentina y muy
pronto viajaré a Canadá para continuar mis enseñanzas, difundiendo el camino
del Ajayu a través de conocimientos, sabidurías y saberes de la vida‖.

―En la década del 1980 – 90, hemos iniciado a varios jóvenes en el estudio de
nuestros saberes y prácticas del ―llamado‖ del Ajayu, como a
Fernando Huanacuni y otros. Siempre me he dedicado a difundir lo bueno de
nuestras cualidades de relacionamiento recíproco del Ayllu, como el ayni, minka y
yanapa o ayuda. Es preciso hacer retribuciones a todos en la comunidad, incluso
a los Ajayu de las montañas y de las profundidades como el lago, es un trabajo
espiritual – real, para que nos vaya bien a todos en esta vida‖.

- Mateo Laura Canqui. Ex Prefecto de La Paz, al ser consultado sobre la práctica

del acto de llamado del Ajayu. En primer lugar, lanza una duda: ―Cómo se va
bajar el alma, materialmente no es posible, sólo es una creencia. Aunque hay el
asunto de asustarse‖. En una segunda aserción expresa, sobre la práctica de
llamado del Ajayu, ―no práctico el hecho, mi padre es el que maneja, porque el
rayo le había tocado a su cuerpo. Lykapachau, dicen los vecinos, de esta manera,
es guía de la espiritualidad en la comunidad‖.
 - Salustiano Ayma, técnico del Ministerio de Educación, responde a la pregunta.
¿Sigues practicando el llamado del Ajayu?
Respuesta: ―Mi mamá habla puro aymara, ella me ha enseñado, cómo preparar
una mesa para llamar el Ajayu; cuando se asusta uno, es necesario responder
con un ritual de acercamiento del Ajayu al cuerpo, para que la persona entre en
equilibrio‖.

Como explicación del cuarto caso. En la vida siempre hay impresiones fuertes o
leves en cada momento, por eso la existencia humana tiene tristezas (chiji) o alegrías
(cusi), algunas veces viene mezcladas ambas. Por eso, en el cotidiano vivir la
incertidumbre se prueba uno mismo en ―conocerse‖ y ―ocuparse‖, que la acción y
el pensamiento no se desvincule de los intereses colectivos, porque se perdería el
principio lógico comunitario.

El Ajayu, como alma colectiva, permite comprender el drama de la realidad con

solemnidad a través del acto del ―llamado‖, que cumple con precisión el retorno del
Ajayu al cuerpo, de esta forma la persona o la comunidad entran en armonía consigo
mismo, se trata del ―cuidado del Ajayu”, el cuerpo del alma. Por eso, es
preciso relacionar la ritualidad del jach’a Ajayu de la comunidad con la de jisk’a Ajayu
de la persona.

La práctica del llamado del Ajayu se está viviendo, se está practicando en una
intersección entre el cuidado del individuo con el del alma colectiva. Porque las
características del cuidado de la existencia de todos constituyen el quehacer reflexivo
del acto mismo de la ritualidad del ―llamado‖ del Ajayu, que es parte del enigma de la
vida en el mundo andino. Al contrario, el conocimiento occidental trata en forma
paralela o separa el alma y el cuerpo, como ―una correlación entre práctica del alma y
práctica del cuerpo‖ (Foucault. 1996: 53). Donde los enfermos del alma van a
las iglesias, y los enfermos del cuerpo van a los hospitales.
―Nunca me alejé de la práctica del llamado del Ajayu, desde mi infancia, con la
enseñanza de mis abuelos, mis padres y una vez aprendido‖, afirma el amawta
Pachaguaya, la otra forma de relación de la persona con la comunidad, que expresa
una vivencia colectiva como aprendizaje cultural. El ―otro‖ parece que no existe en el
pensar aymara, porque la referencia es persona a persona, es decir, lo más clásico
es el nexo persona a comunidad, donde ―el otro como objeto‖ desaparece.
Estos conocimientos están inmersos en el servicio humano Ayni, también es visible la
energía del Ajayu andino-aymara.

En la realidad andino-aymara, el Ajayu comunitario no puede morir quien ya vive,

porque ―cuando muere el individuo –animal o planta- hizo más que penetrar en el
óvulo de que tornará a nacer. Morir será solo Nuevo Nacimiento‖ (Churata.
1927: 525). Este signo muestra la realidad, que delata el nexo íntimo de comunidad
de vida con la naturaleza.

Por lo tanto, la civilización andina respeta la ―casa de todos‖ como convivencia

armónica con la naturaleza. Atiende la territorialidad en su conjunto tangible e
intangible; poéticamente se puede afirmar que los Jaqi o Runa son ―los hijos
del cosmos‖. En el fondo, está el pensar epistémico abierto a la complementariedad
desde lo ético moral del ser humano hasta una nueva concepción filosófica. Esta
vertiente de conocimiento va en contra de la depredación de la madre naturaleza.

Quinto caso. La proyección del Ajayu en la concepción de los profesores.

- Rosario Albarracín Tapia, profesora, integrante del equipo de educadores de la

―Comunidad Sariri”.
Primera pregunta: ¿Qué es el Ajayu?
Respuesta: ―Todo el entorno, nosotros, los animalitos y las plantas tienen su
Ajayu, el cosmos está lleno de Ajayu. Todo tiene Ajayu”.
Segunda pregunta: ¿En la vida siempre hay momentos para asustarse, cómo lo
soluciona?
Respuesta: ―Cuando uno se asusta hay que agarrar una prenda para llamar el
Ajayu en el lugar que se ha asustado, también tomar una pisca de tierra y
colocarse en la boca‖.
Tercera pregunta: ¿Dentro del proceso cotidiano aprendizaje y enseñanza
originaria, qué experiencia ha adquirido referente al Ajayu?
Respuesta: ―Cada día practicamos en la ―Comunidad Sariri‖, cuando realizamos el
ritual a las seis de la tarde, llamamos el Ajayu, porque es posible no nos hemos
dado cuenta del susto, por eso se llama a los cuatro puntos cardinales‖.

―A parte del acto ritual, hay varias formas de llamar el Ajayu, una de ellas
es escupir la saliva tres veces en el lugar que posiblemente se haya asustado;
otra, cuando una señora le chupó tres veces en la frente del niño que se cayó y
parece que se ha asustado, eso me llamó la atención. En el momento, es
importante recordarnos, cuándo y cómo nos hemos asustado para poder llamar al
Ajayu, con una técnica adecuada y en el lugar pertinente‖.

- Simeón Villca, profesor rural, autor de varios textos escolares, natural de Llica
Potosí. En resumen, relata la experiencia vivida en el área rural; en las tierras
bajas como en las tierras altas existe una sentida presencia del Ajayu en la
educación.
Pregunta: ¿Cómo influyó el Ajayu de Avelino Siñani en la educación rural?
Respuesta: ―Conocemos que entre los años 1931 – 1940, desde Llica se envió
alumnos a la Escuela Ayllu de Warisata, entonces retornando a Llica los alumnos
han fundado la escuela normal de profesores de Llica. En el cual la influencia del
Ajayu de Avelino Siñani fue importante, uno de los precursores de la educación
indigenal, la recuperación de los valores aymara-andinos, desde el ejercicio de la
educación comunitaria algunas veces clandestina hasta la fundación y
mantención de la Escuela Ayllu, su tarea principal, fue lograr el avance de la
cultura aymara la reafirmación del jach’a Ajayu, que permitió la planificación y la
organización de la escuela–comunidad de manera propia, como la valorización
del consejo de amawtas‖.
―Tengo el grato recuerdo de haber trabajado en Llica–Potosí con la hija de
Avelino Siñani, Tomasa Siñani esposa de Florentino Villca que era de LLica, así el
Ajayu de la Escuela Ayllu ha influido mucho en el centro de formación de
maestros de Llica y en el contexto del departamento de Potosí, con actividades
educativas tanto en la concepción ideológica como en lo metodológico-didáctico
del campo formativo-productivo. Lo más resaltante que recuerdo es la actividad
de Elizardo Pérez, que siendo diputado, ha logrado crear la provincia Daniel
Campos con su capital Llica en Potosí‖.

―En lo esencial, pienso que el Ajayu de Avelino Siñani ha incentivado la liberación

de los indios aymaras, el aporte más importante es en lo ideológico cultural,
porque la lucha era fuerte, sin pausa para los precursores de la Escuela Ayllu; las
autoridades educativas como los hacendados de las regiones presionaban y
perseguían a los defensores de los indios‖.

Haciendo una reminiscencia del Ajayu de la Escuela Ayllu de Warisata, existen

varios connotados educadores que hacen referencia al Jac’ha Ajayu, que activó
en el pasado y que ahora vertebra vivamente el sentimiento y el conocimiento
andino–aymara; precisamente, son los valores de acción y pensamiento, como la
moral universal que garantiza la pervivencia de la particularidad (H. C. F. Mancilla:
2008: 80); esta convivencia humana es aún latente, se distingue la presencia del
Ajayu de Avelino Siñani y Elizardo Pérez, en la creación no sólo como mito vivo
educativo, sino la energía colectiva del Ajayu que impulsa radicalmente ser fieles
con mentalidad abierta a la realidad de la educación boliviana, también fue / sigue
siendo una referencia en lo internacional.

- Juan Apaza Choque, profesor e investigador, docente de la ESFM ―Warisata‖,

profundiza en los ideales de la pedagogía comunitaria–productiva de la Escuela
Ayllu de Warisata.
 Pregunta: ¿Cómo conceptúa la labor educativa de Avelino Siñani, el amawta
principal del ayllu de Warisata?
Respuesta: ―La pedagogía de Avelino Siñani es importante investigar, porque
este autor abraza esa tendencia pedagógica de Leandro Nina Quispe, que inició
la reconstitución de la educación aymara con la fundación de la
―Sociedad República del Collasuyo‖, impulsando la pedagogía originaria
productiva: La lógica de complementariedad de educación foránea con la cultura
local, en donde la ―producción‖ fue elemento esencial, comprendiendo que la
producción es la primera categoría en las comunidades aymaras y las
comunidades originarias del país. La producción es cosa sagrada, las fiestas de
achucalla (celebraciones que tienen que dar ceremonia al producto) demuestran,
entonces esta educación productiva, que recuperan los amawtas han dando
autenticidad a la pedagogía local de producción‖.

―Como primera instancia, en la pedagogía de Warisata, confluyen dos corrientes,

lo productivo y lo comunitario, no únicamente complementariedad, sino buscando
bases en el contexto. Una segunda atención, en la investigación del hecho
educativo, se puede enfatizar el aporte de Avelino Siñani, como Kujtaña (viene del
Kuty ―volver‖, se puede identificar al Kujtaña, ―recuperación‖), en el fondo, es
restablecimiento de la cultura, la educación indígena productiva. Porque si no
recuperamos la educación autentica, no sería como tal la resistencia. La
organización Ulaqa generó el Ajayu, que reconoce lo propio individual dentro de la
propiedad colectiva. En lo fundamental, tanto la comunidad como jaqi (persona)
intervienen a través del ayni, waki, minka como recurso pedagógico evidente‖.

Como explicación del quinto caso. Una vez hecha la precisión conceptual y la
práctica del llamado Ajayu, se reflexiona sobre la educación andina-aymara,
anotando las experiencias didácticas patrimoniales indígenas de los pueblos
culturales de los Andes; asimismo se distingue la resistencia de los pueblos
culturales a través del aprendizaje propio. Por un lado, en el marco del proceso
natural es atendido el Jaqi (persona), el jisk’a Ajayu, en una terapia integral que
aborda no sólo lo psicológico también el contexto: El bio-cosmos, por ejemplo, el
desarrollo comparativo educativo (a base del conocimiento de los ancestros y la
actualidad), son ejecutado por los integrantes de la ―Comunidad Sariri‖. Por otro lado,
la cultura andina-aymara ha alcanzado la reconciliación en el cuidado del espíritu
Jaqi con el de la comunidad jach’a Ajayu. Por ejemplo, aún se práctica en los ayllus y
Markas los rituales colectivos como la koacha o milucha (limpieza colectivo con
sahumerios y rociados); en el fondo, hay no más la intersección material–espiritual en
el recogimiento del Ajayu, esto se apertura en los momentos cruciales de la
existencia bajo el enfoque imaginario del qhip nayra, es decir, en los actos resalta el
compromiso comunitario que extrae la oralidad desde la visión del pasado en
complementariedad con el ―aquí y ahora‖ de la cultura andina-aymara (Fernández.
2000. 330).

El trabajo de las escuelas denominadas ―indigenales‖, siendo en un principio éstas

clandestinas y después, apoyadas por el Estado. La resistencia educativa iniciada
por los ―indios‖ no sólo fue lucha por el despojo de las tierras originarias, sino
también por la práctica que instituyó el ideal asociativo del Ajayu, a través de la
fortaleza de la memoria y la historia auténtica cohesionaron la colectividad originaria
existente en los Andes. Porque el mundo está lleno de Ajayu. Todo tiene Ajayu, como
afirma la profesora Albarracín. En el fondo, lo que sustentó la permanente contienda
por la liberación de los pueblos originarios, fue la ritualidad jach’a Ajayu. Está práctica
se estableció en la escuela–comunidad y en la asamblea del ―consejo de amautas‖.
Es contribución sustancial de la Escuela Ayllu que tiene la pedagogía nacional. Este
hecho educativo no sólo fue integración de los conocimientos, sabidurías y saberes
de los pueblos originarios, sino avanzó hacia cambios de la manera del ser indígena-
originario, reponiéndose cualidades esenciales de la cultura andina-aymara. Como se
percibe ahora el proceso de revalorización de la mentalidad del ―indio‖.

El manejo permanente de la cosmovisión global fue fundamento de la educación

comunitaria en los Andes, que permitió comprender la realidad educativa como
―psicagogia‖, por ejemplo, la relación irpiri–arqiri (guía–seguidor de la consejería
práctica) aymara, que constituyó nexos de recíprocos docente-estudiantes, como
disciplinas que ahora esta separadas, consecuencia de la escuela moderna.

Por ejemplo, el cristianismo separó la psicología y la pedagogía para responder a la

esencia educativa disciplinaria; al contrario la ―psicagogia‖ con orientación holista
de formación antigua griega (Foucault), cumple la función de modificar el modo de ser
del sujeto participante, en la relación de acción y pensamiento del maestro.

El instrumento de liberación con-sustancial fue la producción comprendida como

sagrada por las culturas indígena – originarias, sentenció el profesor Juan Apaza; en
fin, en la mentalidad de los pueblos culturales del Abia Yala sobrevive la ética del
trabajo comunitario, con energía qamasa (fuerza interna) que encarnó Leandro Nina
Quispe, Avelino Siñani y Elizardo Pérez, aun en la actualidad es ejemplo latente en
pedagogías propias, conteniendo enfoques, paradigmas y lógicas del cuidado de la
Madre Naturaleza. Como enfatizaremos en los análisis de los próximos capítulos.
 SÍNTESIS DE LA CONCEPTUALIZACIÓN, LA PRÁCTICA Y PROYECCIÓN DEL AJAYU.
CATEGORÍAS PUNTUALIZACIÓN DE LOS DATOS
EL - El Ajayu vive en nosotros, armoniza la complejidad de la vida, por eso importa el cuidado del
CONCEPTO: Ajayu de la persona como del Ajayu colectivo, siendo energía de la comunidad el Ajayu, es
AJAYU espíritu, ―energía que reúne‖, que integra opuestos: ―Crea la comunidad de vida‖.

El Ajayu congrega concepciones hieráticas de lo sagrado, que trasciende en la acción humana

para responder a la naturaleza y el mundo, por eso el cuidado del Ajayu atiende al valor
(qamasa) y el espíritu del quehacer mismo del ser humano.

De esta manera, el Ajayu elemento esencial reconcilia el cuerpo con el alma en la existencia
tanto individual como colectiva, por ejemplo, cuando ocurre el susto se visibiliza un alma
singular, igual manera se procede con la comunidad. Entonces, se conceptualiza, Ajayu no es
únicamente espíritu, ni valor o el cuerpo solamente, sino es energía que reconcilia al
ser humano con el misterio de la vida.
LA RELACIÓN - El Ajayu relaciona recíprocamente con todos, que permiten posibilidades de reciprocidad con
DEL AJAYU Y la otra vida, el mundo de los muertos, que pasado el tiempo son acogidos por Achachilas,
como revelan los guías espirituales (Layqas). Por eso, Ajayu simboliza la compleja analogía
LA MUERTE del hilo del tejido con la trama de la vida.

- El Jaqi Ajayu alcanza wiñay marka, la ―muerte‖, por eso, se acompañan herramientas
y utensilios que usó en vida, así hay una trascendencia tal vez no más allá, sino cuajado por el
más aquí. Se entiende la complementariedad entre vida y muerte. Esta explicación de la
muerte no sólo es a partir de la vida, también es por los signos que emanan la naturaleza y el
cosmos.

Asimismo, resalta la concepción integradora del Ajayu, taqi kunäsa ayniqiwa, que ―todo
es
conciencia de relación‖, por eso el espíritu bello reside también en los actos humanos. Por
ejemplo, la relación etimológica entre jiwaki (bello), jiwasa (nosotros) y jiwaña (morir).
EL CUIDADO - En el acto y el pensar del ―llamado‖ del Ajayu, está la sanación del cuerpo y el alma, que se
DEL AJAYU entiende a través del hecho de la ritualización de la vida.

- Cuando se reintegra Ajayu, se restablece la persona y/o la comunidad, también incumbe a la

naturaleza y el cosmos, porque Ajayu logra una inter-conciencia equilibrada.

- El cuidado del Ajayu implica al espíritu que armoniza con el cuerpo,porque no es espíritu que
gira en el vacío, sino son sensaciones, energías, etc.

Por tanto, el cuidado del jisk’a y jach’a Ajayu significa atención de los Ayllus y Markas en los
rituales colectivos como koacha o millucha, parte central de la espiritualidad en los Andes.

LA - En realidad Ajayu cohesiona las comunidades, también separa cuando hay diferencias. Pero
PROYECCIÓN vuelve a reunir. Por eso, todo tiene Ajayu.
DEL AJAYU - La lógica del Ajayu, a través de la trivalencia: Jisa, Jani y Inach, no sólo instituyen escenarios
neutrales de solución de conflictos, sino crean procesos como: Khuskhachaña o pampachaña.

- El Ajayu formativo muestra como ―psicagogia‖, por ejemplo, irpiri–arkiri (guía–guiado),

los músicos asocian práctica–teoría–práctica, ahora son separadas a efectos de la escuela
moderna.

Así, la proyección de jisk’a y jach’a Ajayu, no sólo logran la armonía interna del individuo,
también visibilizan el contexto, la realidad externa el ayllu - marka, para una convivencia
armónica en los Andes.
 CAPITULO IV

4. LA REFLEXIÓN DEL AJAYU DESDE EL PENSAMIENTO ANDINO.

―Thunupa –mítico dios– sigue conformando el universo andino. Fuerza moral superadora de
infortunios. Es el piloto del alma india… En el duro presente, Thunupa –dios humano– prepara
y fortalece voluntades para un futuro superior‖ (Diez de Medina. 1956: 23).

El Ajayu traducido literalmente como espíritu, alma y ánimo, no ayuda mucho para su
comprensión, pero se observa una connotación profunda del Ajayu cuando nos
aproximamos a las razones y a los sentimientos mismos de los pueblos originarios
andinos; en ese sentido se ha constado en las entrevistas a personalidades
entendidas en el tema, que el Ajayu representa elementos esenciales del
conocimiento de relación con la naturaleza, asimismo contiene orientaciones
generales de una forma de vida, en sí es el espíritu humano, como una luz que
engloba todo, por eso se tiene que tratar la sanación del cuerpo como del alma, esto
incumbe a la personal e igualmente a la comunidad.

Haciendo un mapeo del conocimiento como marco general del estudio sobre la
realidad que vivimos, veremos cómo se ubican los saberes indígena y el occidental,
en Bolivia. Valdría preguntarnos concretamente, ¿cómo se movió la conquista y qué
pensamiento siguieron los procesos posteriores a los conquistadores, los
conquistados los pueblos culturales originarios?

Para situarnos en la investigación, se presenta una sinopsis de los saberes,

sabidurías y conocimientos de los pueblos culturales andinos, que se constataron en
el trabajo empírico con los entrevistados, también cómo irrumpieron en estas tierras
los pensamientos occidentales; para explicarnos no sólo existen las dos Bolivia que
señalan algunos literatos, sino la plurinacionalidad emergente de la realidad del país,
que visibiliza los pueblos indígena-originarios. Por una parte, en el país
―profundo‖ están presentes la diversidad cultural que pugna por mostrarse, y por otra
parte, el país ―superficial‖ que espera soluciones de afuera ligados al pensar
occidental. Cada
una de ellas se muestra con características reales y simbólicas, que actualmente
expresan vivencias lógicas diferentes.

Cuadro comparativos de los saberes:

Saberes andinos Saber occidental en Bolivia

Conocimiento: 1. Griego.
Naturaleza – persona – cosmos. - Sócrates – Platón
Una relación de vida en el pluri-multiverso. - Aristóteles.
2. Medievo.
2. Cronistas indígenas - San Agustín
Guamán Poma de Ayala - Santo Tomas
Pachacuty Yampi. - Maquiavelo.
3. Moderno.
3. Cronista mestizo. - Descartes - Kant
- Garcilazo de la Vega. - Hegel – Marx
- Nietzsche – Heidegger.
Conocimiento y acción en los Amawtas Pensamiento boliviano
El arte, la lógica y la espiritualidad de los Amawtas que Bolivia contó con ideólogos de prosapia original e
sobreviven en los Andes es conocimiento colectivo – individual, basadas en ideas creadas y traídas de
comunitario, se revitaliza precisamente en los Europa. Sin embargo, emerge una corriente de
movimientos del accionar revolucionario de pensamiento: “espíritu nacional” con paradigma
reconstitución de los conocimientos, sabidurías y saberes andino, como explicación de la perspectiva
andinos. Un restablecimiento de la ideología y la acción del espacio geográfico – cultural:
genio tutelar de los Amawtas. Los hechos resaltantes son: - Franz Tamayo, la energía nacional contenida en el
1. Movimientos originarios de 1780 - 1781: Tomas Katari, Tupaj indio.
Amaru y Julián Tupaj Katari. Se diferencian en sus posiciones - Jaime Mendoza, la naturaleza influye en los habitantes. La
políticas y coinciden en la “libertad” de los pueblos sometidos. solidez del carácter andino.
2. Movimientos originarios de 1899: Zarate Villca. Las escuelas - Roberto Prudencio, la unidad en la diversidad.
clandestinas, la “República del Collasuyo” de Leandro Nina Quispe, las - Fernando Diez de Medina, el mestizo como opción de vida
luchas por tierra-territorio por Santos Marka Thola. Se funda Escuela en base a la cultura andina.
Ayllu en Warisata (1931), Avelino Siñani – Elizardo Pérez. - Gamaliel Churata, la reflexión entusiasta por el mundo
3. Revolución Nacional de 1952. El primer congreso indigenal de andino.
1945, con Francisco Chipana Ramos y otros. - G. Navarro, J. A. Arce: Marxistas ven al problema de
4. Movimientos Kataristas. Enarbolan ideas políticas – originarias. los indios con ojos de lucha de clases.
5. Movimientos indígenas del oriente boliviano 1990. La marcha por el - G. Francovich. Filosofía en Bolivia, la mentalidad
territorio y dignidad. primitiva.
6. Movimientos Indígena – sociales y populares 2003. Lucha por el - Fausto Reynaga. El tema Indio y la tierra.
patrimonio natural.

Distinguimos dentro el esquema señalado, varias maneras de conocimiento que

mantienen sus posiciones filosóficas y lógicas en el país, manifestándose en cada
una de las concepciones una forma de vida y de muerte. De esta manera, se
identifican, la lógica del pensar puramente occidentalizado fiel a la matriz griega por
una parte, y por otra, son las corrientes de sincretismo y concepciones aleatorias
basadas en la mestización, como parte importante del pensamiento boliviano, pero
sustentadas en el razonamiento de los primeros. Y por último, están los
conocimientos y saberes de los amawtas circunscritas en las culturas indígena-
originarias.

Empecemos por el último, el pensar de los amawtas, en nuestro caso, los aymara-
andinos, como señalaron los amawtas de Tiwanacu, ellos entienden que todo tiene
vida, es el conocimiento del enlace consciente con las expresiones de la naturaleza,
sean minerales, vegetales o humanas. Asimismo, el espíritu caracteriza el
relacionamiento con todas las reacciones vitales de la materia, siendo el alma una
parte de la existencia humana que va más allá de la muerte.

La cualidad de interconectividad con todos del pensar andino-aymara, está basada

en el método dialógico del ―qip nayra‖, denota que las enseñanzas del pasado
se tienen que tomar para el presente, una norma generalizada, que está relacionado
con la expresión aymara: ―taqi cunas ayniquiwa‖, significa ―todo es responsabilidad
recíproca‖ que marca la inter-relacionalidad en complementariedad sistémica.
Por eso, desde los movimientos de liberación de 1780, hasta en nuestros días,
constituyen luchas por tierra territorio 23, no totalmente ideológicas, sino con esfuerzo
de resistencia a base de conocimientos culturales, de esta manera, instituye una
pedagogía inter-conectiva como tejido de la vida manifiesta e inmaterial de los
pueblos originarios andinos. Es posible que el Ajayu haya permitido la relacionalidad
de todos, como se ha evidenciado en las consultas a las personalidades, por una
parte.

Por otra parte, el pensamiento boliviano Guillermo Francovich (1956), resalta la

cultura Tiwanacota, ―una cultura grandiosa, cuyo elevado grado de evolución se
puede adivinar por los conocimientos científicos y la técnica que revelan‖. Pero
también anota el trabajo sutil e impositivo de los ―extirpadores de la idolatría‖ para
erradicar el espíritu y alma indígena originaria. Según el padre José de Arriaga. ―La
extirpación de la idolatría llego a tener un sistema y procesamientos bien definidos…
por ejemplo, qué ceremonias religiosas debían celebrar, en qué forma debían
interrogar a los caciques y a los hechiceros, cómo debían castigar a los culpables,
cómo debían hacer la destrucción de los ídolos y la forma en que debía esconderse
lo que quedara de esa destrucción. Estaba determinado cuándo debía usarse de la
astucia y cuándo la violencia. Había que seducir a los indios o asustarlos, según los
casos para obtener que hicieran la denuncia de los ídolos‖ (Francovich. 1987: 17).
Sin duda, la subyugación mental de los pueblos indígena-originarios estaba
autorizada por la corona y consagrada desde las bulas papales.

La influencia espacio-geográfica del pensamiento expresado por Jaime Mendoza,

tiene significancia cuando afirma, que ―el agua que bebemos, el aire que respiramos,
la luz que nos ilumina, los alimentos que nutren nuestro organismo, se están
haciendo cada día en nosotros, pensamientos, emoción, voluntad y acción… nuestro
medio, marca el ritmo a nuestra vida. Una montaña, un río, un bosque, nos dictan
normas. Y ni la estrella lejana que vemos en el cielo ni la humilde yerba que pisamos
son ajenas a nuestro dinamismo vital‖ (Mendoza. 1935: 236). Esa misma dirección
pero con algunas diferencias importantes las anticipó Franz Tamayo (1879-1956),
tomando como tesis el ―indio‖, la energía nacional, frente al extranjerismo alucinante
de su tiempo. Además, con una profundidad de reflexión filosófica concierne a Marvin
Sandi: ―El hombre convive con la tierra, pero sólo cuando es capaz de escuchar las
voces del silencio se le abre el camino hacia la libertad‖ (Sandi. 1966: 11).

La corriente aleatoria sincrética propiamente dicha tiene dos vertientes, por un lado,
las ideas profesadas por Roberto Prudencio, quién sostiene, que ―la cultura
está determinada por el factor geográfico. Es en la naturaleza que está el germen del
arte; es en la muda tierra que se oculta el vocablo. Cada región del mundo plasma
sus propias formas, cada paraje suministra sus peculiares expresiones… Por tanto,
no hay civilización sino civilizaciones… Cultura es la expresión del alma de un lugar,
del alma de un pueblo‖. En síntesis, el pensamiento de Prudencio alienta a seguir
las
huellas del pensar andino, que ha ―sido siempre dominador y productor, y nosotros
debemos ejercitarnos en la lucha y en la creación. Al indianizarnos recobraremos
nuestros propios medios expresivos‖ (Prudencio. 1939: 10). Por otro lado, Fernando
Diez de Medina, es figura central de la mestización en el pensamiento boliviano,
como resultado de su reflexión propone el ―nuevo indio‖, incluso impulsa una
globalidad del pensar aproximado del indígena-originario, por eso, dirá: ―no es el
supuesto fetichismo y animismo indígenas, como señalan los investigadores
europeos; sino que mundo, accidentes del paisaje, animales, plantas y hombres
constituían un gran sistema de vida consciente y relacionada entre sí‖ (Diez
de Medina. 1965: 34).

Y por último, el razonamiento del pensar puramente occidentalizado basado en la

matriz griega. Uno de los representantes más sobresalientes es Gabriel René
Moreno, con visión elitista y clasista sostiene, ―la minoría superior acabará con
la existencia de la mayoría inferior. Pero eso, a la larga. Causa, primeramente la
inquebrantable persistencia semi-civilizada del indio y segundo, la mestización de la
buena raza con la mala, como derivación hibrida, progenies dañinas…‖ (Moreno.
1930: 113).

Esas ideas dan base al saber occidental en tierras colonizadas del país y
Suramérica, con conocimientos generados desde el mundo griego hasta la post
modernidad, que tienen un hilo conductor unidireccional en fundamento a una
modalidad de lógica, la dialéctica y la escritura. Sobre el asunto, apoyado en varios
autores, Denise Arnold señala que a través de la escritura se establece un patrón
lineal y evolucionista, en donde ―la sima civilizatoria es el desarrollo de la escritura
alfabética europea‖ (Arnold, 2008: 49); son esos elementos que sustentan las
reflexiones y actividades del saber occidentalizado. De esta manera, el modo de
pensar originada en Grecia tiene primacía formalmente global y su reflejo ha
originado una crisis trascendida en la relación del ser humano con la naturaleza.
Frente a esos criterios, emerge la lógica de relacionalidad inmerso en las culturas
propias, como la de andino-aymara, que se describe más adelante.
4.1. LAS FORMAS DEL PENSAR Y LA NATURALEZA

La contaminación de las ciudades en países latinoamericanos avanza

peligrosamente, las consecuencias son muchos factores entre ellos gases tóxicos de
automotores viejos y nuevos; también son causas la quema de árboles y arbustos
secos, como el chaqueo de inmensos territorios para el monocultivo de productos
transgénicos en los llanos y valles; estos sin duda, afectan al entorno natural y a los
seres humanos, estos que en las últimas décadas habitan en conjuntos ya mayores
en las ciudades latinoamericanas. Así el deterioro del medio ambiente es bastante
acelerado, siendo una perspectiva el uso de forma generalizada de mascaras
antigases o barbijos de protección para la respiración. De esta manera, los
problemas (ambientales) que eran del viejo mundo ahora son globales, alentados
ampliamente por un sistema de la razón técnica, que brilla como una idolatría en los
países llamados desarrollados, este sistema tiene efectos nefastos para el medio
ambiente, devastando la naturaleza en nombre del ―desarrollo‖. Todo eso, según
varios investigadores son solamente señales o síntomas del problema, en lo
esencial, las causas de la crisis del medio ambiente en el planeta tierra se centra a la
modalidad de pensar, que adoptaron el modelo de desarrollo dominante.

―La verdadera causa de la crisis del medio ambiente es una manera particular de
pensar. El estado del medio ambiente mundial es una prueba monumental de que
hay algo fundamentalmente equivocado con esta manera de pensar, lo que hoy se
refleja en la mayoría de las lenguas dominantes del mundo‖ (Jeffrey Wollock. 2001,
citada por Denise Arnold. 2008: 417).

La desconfianza en la ―diosa razón‖ como único eje determinante en los seres

humanos, ha sido puesto en debate hace ya varios siglos atrás. Como el
pensamiento de Blaise Pascal, que ya planteaba la necesidad de un Dios que nos
lleve a escuchar el corazón humano más allá de una razón, es decir, anunciaba una
limitante de la razón para conocer lo sagrado verdadero. En la década de 1990,
Gabriel García Márquez, anunciaba que ―muchas cosas que hoy son verdad no lo
serán mañana. Quizás, la lógica formal quede degradada a un método escolar para
que los niños entiendan cómo era la antigua y abolida costumbre de equivocarse‖
(Martínez. 2006: 36).

La ―mono-cultura de la mente‖ (Shiva. 1993, Arnold. 2008), viene de

esa formalización del pensar a la neo-colonización (en el país se dio en la Educación
Intercultural Bilingüe –EIB–, han ―incluido‖ a algunos indígenas para no romper
el sistema mono-cultural), estructurando según el pensar europeo, a las lenguas
indígena-originarias, con eso, destroza definitivamente la lógica propia de los pueblos
culturales originarios; y a través de la EIB se aparento adoptar poses de democracia
participativa, que en el hecho -como señala Denise Arnold- es una simulación
moderna de la participación. En el fondo, sigue la corriente ideológica occidental
colonizante la EIB. Javier Medica argumenta, que no puede haber una relación
intercultural entre culturas opuestas como la aymara y el español, precisamente por
las diferencias en la manera de pensar que cada una de las culturas postula.

Frente a este problema, es importante retomar una ―conversación‖24 sobre la

―cultura‖, que en su origen significa ―cultivo‖ y ―cuidado‖, esto no implica solamente el
―hacer brotar, florecer y beneficiar‖, ni las expresiones internas de cultura formal y
hasta popular, sino es cultivo y cuidado del conocimiento a través de la educación,
tomando en cuenta los valores como la actitud de conciencia en la cooperación
mutua, el Ayni. Este patrimonio cultural legado de nuestros ancestros aún persiste en
las culturas andinas. En el diálogo de la ―inter-cultura‖, es preciso quitar las máscaras
de la mono-cultura, restableciendo el sentido eficaz de ―complementariedad‖, como
la relación de semejantes pero opuestos. El carácter interno de interculturalidad como
conversación entre culturas es expresión recurrente de voces heterogéneas, porque
alcanza amplias coincidencias en ideas y contrasta puntos de re-encuentro con las
partes excluidas, para un ―nuevo modo de pensar‖. Esto representa en gran parte,
―una nueva manera de mirar las cosas, de una racionalidad científica y, en síntesis,
de una nueva ciencia‖ (Martínez. 2006: 37).
En estos tiempos de cambio, se retoman concepciones sobre el ―des-aprendizaje o
deconstrucción‖25, especialmente la noción del ―diálogo‖ en sentido ―descentrado‖
(Pascal), para alcanzar nuevos significados a partir del análisis crítico, esclareciendo
algunos elementos propios de su creación. Etimológicamente, el concepto dialogo
viene del griego logos significa ―habla‖, y el término día significa ―intercambio
de ideas‖ y no solamente ―dos‖. Esta disposición del concepto diálogo -según
Arnold- asume mucha importancia en la reorientación hacia una auténtica
interculturalidad, como conversación de la multi-locus y no al monólogo centrista;
precisamente la realidad necesita una interculturalidad ―dinámica incesante entre
dos culturas -o sociedades e incluso civilizaciones- en un estado perpetuo de flujo y
desenvolvimiento‖, en fin, ―una verdadera interculturalidad, exige abrir las puertas
de la universidad hacia la comunidad, para que todos participen en su construcción y
transformación‖ (Arnold. 2008: 421).

En la inmensidad de la naturaleza del mundo no estamos solos, hay siempre muchos

espíritus que nos acompañan en nuestras vidas. Pues, en cada cultura existen
deidades benefactoras, semi-protectores y hasta maléficas, por eso no hay un solo
dios, sino varios dioses, incluso nacen ―nuevas Wacas‖ que acogemos en la
vida cotidiana; por eso, cuando muere la persona, será preciso acompañarlo en el
viaje al otro lado del mundo, con utensilios o herramientas que en vida les han sido
útiles, como señalaron los entendidos de los pueblos culturales andinos.

Hay verdaderas relativas como también verdades innegables. Pero es necesario

visibilizar la verdad comprendida por el ser humano, que está en todas partes y no en
un solo lugar, es decir, es patrimonio de todos como conocimiento. Así, afirmaba
Pascal, que la razón es un criterio de conocimiento a la vez útil e incompleto, porque
―…Todo lo que es incomprensible no deja de ser‖ (Pascal. 2006: 521). Se ha
agobiado y atestado sistemáticamente en la mente, que hay una sola deidad y que
estaríamos solos en este mundo, en ―este valle de lágrimas‖. Esta filosofía viene de
la concepción lógica: ―El Ser Uno al cual se aferra el pensamiento y del cual no
parece poder desistir sin destruir su propia forma, escapa más y más al
conocimiento‖ (Cassirer. 2003: 16). De ahi, el persuadir en competir por la salvación
del ―yo‖, acudiendo incluso al ―si pienso, existo‖ o ―si compito, existo‖, de lo contrario
estarían fuera del sistema mono-cultural dominante.

En el fondo, la crisis cultural se da desde lo ético-moral y cuyos síntomas se hacen

mundialmente evidentes, por el lucrado de los recursos naturales y la liquidación de
la naturaleza. Se halla generalmente en la mente y la actitud de las personas, que
han adoptado esta manera de pensar mono-lógico. Aparte de la crisis de cualidad de
pensar, también está en dificultad el paradigma lineal unidimensional en su modo de
conocer la ciencia y los enfoques colonialistas imperantes.

Al aproximarnos a la respuesta a la crisis del modo de pensar, la hipótesis emergente

está basada en elementos del conocimiento de los pueblos culturales originarios, que
presentan considerables contrastes al pensar tradicional lógico-positivista; una de las
iniciativas es el pensar aymara. Estas cosas ligadas al lenguaje constituyen el medio
universal de la comprensión misma (Gadamer. 1996: 467).

Iván Guzmán de Rojas (2007), describe tres argumentos en el prefacio de su obra,

como síntesis de antecedentes del idioma antiguo aymara para formular la lógica
aymara: el algebra trivalente. Primero. ―El artificio de esta lengua y la industria de
los inventores de ella, es el uso de muchos partículas que tomadas por sí no
significan nada y ayuntadas a los nombres y verbos les da mayor o nueva
significación‖. Ludovico Bertonio (1557-1628). Segundo. ―Una idea anterior a la
formación de la lengua, la coordinó y dispuso así, para conferirla íntegra y
funcionante, raciocinante;… que por tanto, su integridad es tan homogénea como la
de una creación superior de una mente causante‖. Emeterio Villamil de Rada (1804-
1880). Tercero. El estudio de la complejidad de la conjugación de los verbos y de la
gramática aymara en general ―… No debe creerse que este estudio consiste en
encajar por fuerza a la flexible y rica lengua aymara en el molde rígido de una
gramática europea‖. Nicolás Fernández Naranjo (1951).
Por lo tanto, los elementos señalados muestran una síntesis de datos que nos
permiten fortalecer la presente tesis, hacia una estructuración dinámica del
conocimiento a través de la lógica aymara, porque existe un pensar semejante a la
―creación superior de una mente causante‖, asimismo la pertinente advertencia de
Fernández Naranjo, de no encajar la flexible y rica estructura lógica de la lengua
aymara a un modelo rígido de la gramática de Saussure. Con estos elementos se
sustenta la lógica aymara por sus cualidades de relación con todos, que constituyó
en el pasado una visión integradora y abierta. Actualmente, Guzmán de Rojas,
describe la teoría sincrética de la lógica modal trivalente aymara a través del algebra
trinario: 1 / 0 / -1, en franca respuesta al algebra binario de Boole. Aproximándose al
principio de incertidumbre de Werner Heisenberg, para emprender el establecimiento
de la mecánica cuántica, sin entrar aún a la metafísica cuántica.

4. 1. 1. LÓGICA: INDÍGENA – ORIGINARIA.

La ―lógica‖ como ciencia del pensamiento e instrumento principal de la filosofía, se

conceptúa como ―teoría de la inferencia que explica el proceso de razonamiento a
partir de premisas, se tiene conclusiones‖ (Guzmán de Rojas, 2007: 8). La lógica
como juicio, según Pascal: Juicio es aquel al que pertenece el sentir, cuando es un
juicio que reúne las condiciones. Sin duda, la lógica no sólo es sabiduría descarnada,
incluso siendo dispositivo de la filosofía, también es resultado de la consideración de
los hechos que presenta la practicidad en la realidad misma.

El conocimiento de la humanidad andina es complejo, incluso cuando se abre a la

reflexión, mucho más cuando se tiene que traducir, y precisar elementos filosóficos
de los pueblos culturales originarios, en nuestro caso, del idioma aymara. Lo
importante, pareciera embarcarnos hacia destinos desconocidos, a través del pensar
desde el reconstituir la ―diferencia‖ que redefine el sentido de la ―semejanza‖,
es decir, la identidad de pensar. Porque no sólo se trata de ―descubrir el sentido del
Mismo en la exterioridad al Otro‖ (Arnold. 2008: 51), también es recuperar las
modalidades de una lógica integral. Más aún teniendo en cuenta que lo principal del
estudio, no es únicamente presentar pruebas de otra manera, sino es aproximarnos a
las realidades invisibilizadas hasta reprimidas del saber de los pueblos culturales
andinos, en el fondo, es articular reflexivamente las relaciones internas con los
planteamientos externos del Ajayu; sin duda, una de las fuentes primarias es la
lengua aymara, porque inmersa está en ella la racionalidad de la población andina.

Una coherencia lógica subyace en la semántica de los idiomas andinos, por una
parte, expresan reflexiones en términos dialécticos explícitos de transformación
individual y colectiva, como señala el término quechua-aymara Kuty (cambiar,
volver), por otra parte, aun pre-existen representaciones de complementariedad en
las comunidades originarias, por ejemplo, los valores de reconciliación (pampachaña)
aymara. Estos nexos característicos identifican los principios de complementariedad
del ser andino. Sin duda, son temas apasionantes, que tal vez no van a ser acabadas
ahora, sino más bien recién se abren, porque emergen estas relaciones
interconectivas al ser visibilizadas, con su propia modalidad de pensar. En esa
dirección, Guzmán de Rojas, anuncia, ―la formalización algebraica de la Lógica
Aymara‖, desarrollando un algebra trinario, sin esconder las raíces culturales y el
método lógico aymara.

El pensar trino siempre existió en el pensar natural de las personas, pero no fue
asentida por la lógica formal aristotélica, como actividad lógica sensata, porque el
―tercer excluido‖ consolida exclusivamente la dualidad (ser – no ser); pero Aristóteles,
advierte en el Organón que ―es evidente que no todas las cosas son o tienen lugar
por necesidad (lógica). Hay casos de contingencia; entonces la proposición afirmativa
no es más verdadera ni más falsa que la negativa‖ (Guzmán de Rojas. 2007: 16).

Para los antecedentes, investigativos de la lógica trivalente tenemos a Jan

Lukasiewicz, que plantea las lógicas polivalentes en el año 1917, cuando elabora las
tablas de verdad con tres valores, la trivalente; en 1973, Lotfi A. Zadeh, reflexiona
sobre la ―lógica difusa‖, modifica las concepciones clásicas de verdad y falsedad, y
pertenencia y no-pertenencia a partir del principio de incompatibilidad, por ejemplo,
―cuanto más nos acercamos a ver un problema del mundo real, tanto más
difusa resulta la solución”. Como se ha señalado, está el principio de incertidumbre
de Heisenberg, por ejemplo, la dualidad partícula–onda. Así, anotan ocho formas de
acercarnos a la realidad cuántica. La teoría cuántica hace suya al expresar que todo
está interconectado en un campo subatómico, donde el sujeto influye en el objeto.
Semejante a dichas ideas, se constituye la lógica aymara con una estructura de tres
valores que reclama la vida, pero aún tardará en hacerse carne con regularidad en la
subjetividad del filosofar humano. De esta manera, es importante analizar los juicios
andinos, en sus versiones que expresan formas y modos del reflexionar aymara,
como una modalidad del manejo de la trivalencia en el imaginario andino.

La creación de espacios dialógicos fomenta maneras deliberativas e imparciales, es

una cualidad que se estructura en el pensar aymara: Jisa / Inach / Jani (si / quizá /
no), dentro del esquema de tres valores: 1 / 0 / -1, es una comprensión de la lógica
natural aymara. Como conocimiento es un mecanismo natural de pensar que permite
no solamente organizar los pensamientos, la ritualidad, arte y otros, incluso dando
coherencia al accionar en la comunidad; también son elementos integradores de la
vida misma: las lógicas del sentimiento, el coraje y la razón. De este reflexionar
originario emana el saber de que todos tienen vida. La existencia humana (jaqi o
runa) vive compromiso comunitario con prestación de servicios (Yanapa), el acto de
conciencia (Ayni) con la naturaleza y las divinidades locales o tutelares y universales.

3. 1. 1. 1. LA LÓGICA DEL AJAYU.

La cuestión es cómo entender la lógica del movimiento. La disposición natural del

cambio se explica a través del concepto aymara Kuty (cambiar, volver). El sentido del
movimiento se manifiesta en la palabra Pachacuty (revolucionar); son aspectos
generales establecidos del conocimiento del movimiento en el mundo andino. El
cambio se desarrolla normalmente entre los polos opuestos, ya sea en la paridad
formal Alax o Hanaq (arriba) y Manqa o Urin (abajo), donde ambos opuestos
coexisten en complementariedad del Taypi (centro), como también recuerda la
memoria histórica en la relación tripartita del tiempo mítico: Ch’amaqa-Pacha (tiempo
de oscuridad), Urpu-Pacha (tiempo de neblina) y Qana-Pacha (tiempo de claridad).
En todo eso, existen procesos de encuentros y desencuentros de los opuestos, es el
espíritu lógico del Ajayu.

La otra forma ontológica que surge de la interpretación del conocimiento andino –

aymara, está en términos a-ontológicos, ―lo que no es llega a ser, lo mismo a
la inversa‖ (R. Paredes. 1988), pero siempre existe un camino corto o largo, donde lo
improvisto se da, entonces hay que estar preparados para plantarse la mediación, el
inach (lo ―incierto‖); en los hechos es una lógica ―incluyente‖ que no es la exclusión
radical del opuesto, sino ahí hay la necesidad de relacionalidad con el oponente. Esta
forma de pensar plantea otro problema: quién incluye a quién, pudiendo entenderlo
como parcializada, porque quién incluye puede mostrarse de acuerdo a su criterio. El
tema central, es la integración del conocimiento heterogéneo, porque deben referirse
los polos opuestos como a sus amplias relaciones recíprocas, que la complejidad
global requiere del principio de complementariedad.

Precisamente, la lógica aymara expone elementos complejos y significativos de la

convivencia humana. Por una parte, es ―compleja‖ cuando la comunidad
humana andina no es una simple ―masa‖ de personas, sino es vida trascendida de
conciencia (Ayni) en ―común unidad‖ del Ayllu–Marka. Por otro parte, es
―significativo‖ al pensar lo plural, lo comunitario, es asumir ―primero el nosotros y
después el yo‖, porque permite no sólo tener una capacidad del lenguaje del con-
partimiento (participar), que destacan las orientaciones reflexivas en paridad,
trivalencia, tetraléctica y pentavalente. También existen compromisos colectivos que
la gramática aymara en su lógica interna expresa, según Martha Hardman:

1ra. Persona: Juma y Jiwasa (tú y nosotros). Es criterio inclusivo.

2da. Persona: Naya y Jupa (yo y el). Es criterio exclusivo.
En el siglo XVI, Ludovico Bertonio, ya comprendía del pensar andino-aymara
originario, que la gramática aymara enuncia la ―primera‖ persona como ―nosotros‖. Si
realizamos una interpretación etimológica del concepto Jiwasa, este término está
compuesto de tres ―sílabas significativas‖: ―ji‖ significa si, en sentido afirmativo
dialógico; ―wa‖ que funciona como sufijo de conjugación en número; y ―sa‖ sufijo que
indica modo potencial de ―condición‖. Entonces, Jiwasa significa ‗afirmación
contextual del nosotros‘. Y en términos formales sería ―común-unidad‖; en primer
lugar, se reconoce la variedad de personas en Ayllu, y después la comunidad se
congrega en Marka. Sin duda, es una forma singular de concreción de la ―unidad‖,
este pensar natural fue usado por el conocimiento andino-aymara.

De esta manera, la referencia de Ludovico Bertonio tiene sentido, puesto que no sólo
es una plenitud concurrente de diálogo, sino implica instauración de espacios
ecuánimes de deliberación en la colectividad, como el Cuscachaña (armonizar
problemas) o Yanantin (ayuda resolviendo conflictos), que se constituyen elementos
de afirmación de respeto a la decisión comunitaria, es decir, que incluye la intensión
del ―sujeto colectivo‖. Pero este ―sujeto‖ no es descarnado, ni mucho menos
una persona que se tiene que atender por caridad para asimilarlo o incluirlo como se
entiende en la lógica occidental, al contrario, es el jaqi que constituye la comunidad,
por eso es importante la relacionalidad de vida en Ayni, Minka, Waki, que crea y
recrea una interconectividad entre todos, puesto que, la vida misma es prestada que
hay que devolver con la muerte.

Como contraste la lógica formal ―excluyente‖ (3er. Excluido), fundado por Aristóteles,
tiende a lo uno absoluto, el ―ser‖, base del conocimiento filosófico Occidental.
Concretamente, la lógica binaria tiene como propósito explicar el ―ser‖ y ―no ser‖,
que entre ambos se excluyen, es el argumento que fundamenta al individualismo, es
decir, se piensa primero en el ―yo‖, en seguida están los demás, ―pienso, luego
existo‖ expresa Descartes, o en el caso neoliberal ―compito, luego existo‖. En
lo esencial, esta predisposición razonada prioriza al ―ego‖ para consolidar el ser ―uno‖.
En los pueblos culturales andinos (aymara, quechua, uru, chipaya y otros) sus
conocimientos consideran conceptualmente a la naturaleza viva, incluso poseen
necesidades vitales el cosmos y la tierra, que son atendidos a través de la ritualidad,
la espiritualidad como la energía del Ajayu. Por eso, es inevitable la actitud de
respeto, se da en el saludo personal y la solicitud de permiso colectivo, cuando
expresan las libaciones a la Pachamama y otras deidades, en todo eso, subyace un
criterio propio de la sabiduría andino–aymara que trasciende ahora a la clase popular
del país.

En este sentido, la lógica aymara se sintetiza, por un lado: en modalidad dual,

expresada en la paridad, por ejemplo, varón y mujer, derecha e izquierda y otras,
ellos se inscriben en los paradigmas del equilibrio, porque en el quehacer mismo del
aymara o quechua está la interrelación permanente de los opuestos para crear
acuerdos. Por otro lado, entre las variantes lógicas andinas están la trivalencia, tetra-
valencia y la penta-valencia. Estructuran el marco lógico del Ajayu, concentrando el
espíritu natural, la fuerza del alma y el coraje de la vida, que proporcionan vitalidad
al conocimiento andino-aymara.

El método formativo originario de los Andes es la ―paridad‖, el punto central

de equilibrio, expresada por la mediación Taypi, que se concibe ―productiva‖
porque beneficia a la comunidad de vida, en la preservación de la especie. Mientras
Ch’ulla (impar, desigual) desequilibra, que llega a ser ―improductiva‖:
JAQI CH‘ULLA
Paridad - Comunidad Solo - individualista
(Nosotros) JIWASA NAYA (yo)

La ―paridad‖, criterio de correspondencia es ilación entre dos elementos opuestos,

se distingue como categoría del pensar andino-aymara, de manera natural es el par
fundamental el hombre y la mujer, como en cualquier sociedad humana, que no
pueden vivir uno sin el otro; y las distintas formas del plan lógico andino, como
derecha–izquierda, arriba–abajo, mayor–menor y otros recrean la relación paritaria;
estos elementos del pensar sostienen el paradigma andino–aymara de
relacionalidad, así el principio de complementariedad emerge de la necesidad
humana.

En este sentido, el tiempo pasado y futuro se interrelacionan, como señala el

discurso reflexivo del aymara; tal lógica andina organiza máximas, como Akat
Qhipharu Kuna Ut’chini, ―de aquí para atrás que habrá‖, esta traducción al
castellano, pareciera que el futuro estuviera atrás, en realidad se rige por Qip Nayra.
Si se reconoce al pasado que construye el presente para proyectar el futuro,
entonces Qip Nayra aparte de ser método también administra la visión holista,
porque integra el pasado con el presente, como se percibe en la cosmología del
conocimiento andino.

4. 1. 1. 2. LÓGICA ANDINA: EN GUZMÁN DE ROJAS, TEMPLE Y CONDARCO.

Lógica trivalente. Iván Guzmán de Rojas, nacido el 30 de marzo de 1934, en la

ciudad de La Paz. Habla el castellano como idioma materno, el inglés y el alemán
como lenguas extranjeras.

Estudioso de la lengua aymara antigua, Guzmán de Rojas, analiza concretamente en

su texto Lógica Aymara y Futurología (2007), a partir de los enunciados aristotélicos
como la lógica modal, conceptuando la ―lógica‖ como explicación del proceso
de razonamiento, desde las premisas básicas hasta llegar a las conclusiones
aleatorias y problemáticas.

En el proceso simbólico aymara, se visibiliza la lógica trivalente en términos de ―un

tercer valor de verdad: ―Incierto‖, valor que asignamos a enunciados que no se sabe
con certeza si son verdaderos o falsos, existe duda sobre su veracidad lógica‖
(Guzmán de Rojas. 2007: 8).

La lógica modal expresa una característica del grado de veracidad, que recupera el
sentido: Es posible, quizás o dudoso. En este caso, la lógica modal ya no puede ser
bivalente cerrada, sino existiría ciertas variantes, como la trivalente. La lógica modal
trivalente opera con tres valores de verdad, que rompe la dualidad formal excluyente.
Así la lógica aymara se asocia a tres dígitos:

X = 1, hay certeza que el enunciado contiene verdad, es veraz. En aymara, JISA, CH‘ICA
X = 0, no se tiene certeza que el enunciado sea veraz o falso, es incierto. En aymara, INACH.
X = - 1, hay certeza que el enunciado no contiene verdad, es falso. En aymara, JANI.

El proceso del reflexionar con tres valores es complejo, sin embargo, posibilita
eventos de des-centramiento de problemas, para luego reorganizar los puntos
imparciales de encuentro; en el cual se incluye un espacio para el tercer elemento,
por tratarse del pensar ―trivalente‖. En palabras de Guzmán de Rojas, esta lógica
explicaría los sucesos de la vida, con la mediación de ―escenarios‖ neutrales de
solución de conflictos. Se conseguiría llenar una necesidad lógica al relacionarse con
el acontecer de la existencia humana. Por eso, el reflexionar compuesto con tres
dígitos es complicado, que no sólo implica planeamiento de la prognosis, también
contiene una concepción global de la existencia, el jach’a Ajayu, como una evidente
aproximación a la realidad.

De esta manera, el pensar del Ajayu muestra el espíritu de vida, que relaciona todo,
esto permite no ser ciegos a lo micro y lo macro, lo regular y lo irregular de la vida,
tomando en cuenta compromiso intelectual y accionar prudente, como dice el refrán
aymara ―no reír demasiado, para no llorar más tarde‖. Sin duda, el atender el
pensar y la acción bajo la lógica del espíritu del Ajayu es llegar a la intersubjetividad
consciente, que en realidad, es responsabilizarse de los demás, creando puentes
dialógicos entre los hombres y las mujeres de este país.

El reconocimiento del conjunto de la colectividad, la plurinacionalidad o ―entre

culturas‖, radica no sólo horizontal abierta del pensar andino-aymara, sino que el
núcleo del conocimiento andino distingue un criterio integrador con visión de todos,
por eso es fundamental comprender ―el nosotros primero y no el yo‖. Esta concepción
registra el multiverso26, ya sea en la relación entre los seres humanos con la
naturaleza y el cosmos, como también entenderse las semejanzas y las diferencias
en actos y pensamientos, por ejemplo, Quscachasiña, es ―perdonarse
mutuamente‖.

Lo propio del vivir en comunidad requiere un principio general del accionar público
estrechamente ligado a la ética social. De manera que la ética aymara también tiene
en su núcleo de comportamiento un criterio de complementariedad; por eso, según
Guzmán de Rojas, la lógica trivalente, es manifiesto hecho en el anillo algebraico
trinario de la Lógica Aymara. Por lo tanto, el quehacer humano ético aymara no es
mera inclusión para formar masa o ―pueblo‖, sino está estructurado en criterios
trivalentes, que integra la vida en constante transformación por conciencias intuitivas.

El principio de complementariedad. Dominique Temple. Investigador Francés,

publica ―la Dialéctica del Don‖ (1986). En el estudio analiza los aspectos
antropológicos orientados a la productividad de las comunidades indígena-
originarias, cuando señala que ―el hombre individual representa la muerte, el
hombre social está vivo‖. Porque, la relación tríadica crece al socializar en
comunidad, mientras muere en el individualista al no lograr la conciliación de los
opuestos; por eso, hay una necesidad de coexistencia a través del esfuerzo para
lograr la calidad de complemento con lo otro: El principio de la complementariedad.

Cuando investiga la estructura lógica del indígena–originaria, sostiene ―la

palabra dual, por ejemplo: hombre – mujer, tío – sobrino, etc., significan el ser
contradictorio de una relación exogámica. Otro ejemplo, las mitades de arriba y de
abajo, del este y del oeste, etc. Aquí la contradicción se expresa a través de
elementos desunidos y opuestos, pero que están necesariamente relacionados uno
con el otro por un lazo común. Esta contradicción equivale a una oposición de
complementariedad‖ (Temple. 1989: 118).

De esta forma, la complementariedad orienta no sólo la conciliación de elementos

opuestos, sino se perfila ampliamente como principio integrador en calidad de nexo
de la comunidad, en dicha interrelación se dinamiza la conciencia de una forma
dialógica. En lo esencial, los opuestos se relativizan en el acontecer de los hechos y
en el movimiento de las cosas espirituales como materiales.

El pensar en la transversalidad. Ramiro Condarco Morales. Investigador e

historiador orureño, dedicado al estudio del trama de la proto-historia (1971), esboza
los conocimientos de los antepasados a partir de los datos que proporcionan los
cronistas de la colonia española, principalmente, los accesos de comunicación
propias de los pueblos indígena-originarios.

La vivencia en transversalidad que constata Condarco Morales, son las vías de

comunicación, llamados los ―caminos del Inca‖ que aún existen en diferentes
espacios andino-amazónicos. Por eso, anota que ―la intensa actividad de intercambio
realizado a lo largo de ambas vertientes entre las tierras altas y bajas ha quedado
impresa en las huellas de otra realidad estrechamente asociada a la primera: Las
vías de comunicación‖ (Condarco. 1987: 23). Por ejemplo, se refiere a los ―Caminos
del Inca‖, o los siqi, que aun existen. Esto demuestra una constante fluidez de
información, marcando una vida de transversalidad cultural, a pesar de las
dificultades del espacio geográfico y sus formas de comprensiones regionales.

Por otra parte, la capacidad de incorporación de otras formas de relacionamiento,

como en lo económico estableció un hecho de complementariedad, a través de una
correspondencia de la transversalidad (espacio–geográfico), que confirma la
existencia de una estructura lógica de los seres humanos andino – aymaras; de esta
manera, se explica ampliamente la vida de relacionalidad entre espacios, como los
Andes, la Amazonía y las pampas chaqueñas, fue una constante comunicación de
encuentros de la selva con el altiplano, mediados por los yungas y los valles.

En esta orientación, tal vez tenga el concepto Kuti un sentido propio, no solo como
simple ―vuelco o revolución‖, sino una vivencia del conocimiento aymara o quechua
en permanente innovación comunitaria, de esta forma, actualmente se visibiliza con
amplitud en las ferias comunitarias con sentido transversal, por ejemplo, la feria del
―16 de julio‖ de la cuidad de El Alto los días domingo y jueves, que tiene una
dinámica integral socio-económica popular bajo la lógica de ―vuelta o rotación‖
(Yampara. 2008: 15). Por eso, cuando se reflexiona en términos del kuti, es descubrir
la posibilidad de caminar más allá de la realidad, porque el vínculo vuelco es
transversalidad, que encierra la relacionalidad del Ajayu en el conocimiento andino

4. 1. 2. EL ENCUENTRO DE DOS RACIONALIDADES: ANDINA Y OCCIDENTAL.

Antes de distinguir las dos lógicas: la andina y la occidental, es ineludible referirnos al

concepto ―racionalidad‖, cotejándose de pronto complicada su definición, porque está
íntimamente ligada a la vida de las personas desde dimensiones teleológicas,
ontológicas y metodológicas, que se consideren razonables en una cultura; así la
racionalidad se muestra dinámica, de acuerdo a diferentes contextos donde fluye, por
eso ―no se puede reducir a un esquema o patrón universal‖ (Casas Navarro. 2005:
15). Sin duda, la racionalidad es patrimonio de la especie humana, por eso hay
variedad de racionalidades y no solo una, su existencia natural muestra interconexión
permanente entre los sentimientos y la razón en el ser humano, como aseveraba
Pascal, existen razones del corazón como de la razón. En esta dirección, abrimos la
investigación de la racionalidad humana ligada a la razón y a las emociones del ser
humano en el mundo.

LA RACIONALIDAD ANDINA

La población andino-originaria, realza y exterioriza su propia lógica, no muy lejano de

las lógicas modales, que describiera Aristóteles del conocimiento humano. Pero la
matriz cultural andina se desconcentra de las lógicas mono-integrales, porque la
sabiduría andina adopta métodos del pensar diverso, que se constituye en una
comunidad pluri-versa, comprendida de manera ajayista, como energía que se
reorganiza continuamente, ya que esta realidad está espiritualizada, restituyendo así
la memoria histórica para el presente. Esto, nos remite a yuxtaposiciones de
diferentes niveles epistemológicos, por ejemplo, la transformación de la realidad con
justicia social (Fernández. 2000: 330). De esta manera, las protestas de resistencia
de los pueblos culturales no siempre llevan o se inician desde una predisposición
―comunal‖ popular, sino también desde las concepciones naturales de justicia
inmersa en el ser humano andino, actualmente nutrida de elementos lógicos de
relación.

La racionalidad andina incorpora lo incierto, es característica de expresión de la

modalidad del pensar aymara. Una indeterminación como elemento lógico se emplea
cuando no se sabe realmente con certeza si son verdaderos o falsos, está la duda,
pero esta duda direcciona hacia un tercer componente de valor, que se muestra en la
realidad la vida.

El propósito visible la racionalidad andina fue el ajuste hacia puentes de enlace entre
la ciencia y la espiritualidad, por ejemplo, la observación científica del conjunto de los
cuerpos celestes del universo, la chacana ―cruz andina‖ como orientadora y la ―vía
láctea‖ como origen del agua. Por otro lado, lo más problemático de la vida
es el
―destino‖. Esto es quehacer que está en la práctica de los Layka, que son ―guías
espirituales‖ (Gamaliel Churata 1942), quienes ligan su accionar reflexivo al tema del
enigma de la vida y el mundo. En esa dirección, es notable la inspiración de Guzmán
de Rojas, cuando se refiere a los Layka, como guías que actúan bajo la lógica
tripartita y encargados de crear escenarios neutrales, orientado a dar soluciones en
los momentos de crisis. Se organiza una racionalidad con tres valores que emergen
del fundamento de la intuición de la totalidad.

En fin, la categorización del pensar aymara, muestra arquetipos de paridad explícita

de la cosmovisión andina: Jach’a y Jisk’a Ajayu, que comprende relación de energías
de ―lo grande‖ y ―lo pequeño‖, también de mayor a menor, y de primera con
la segunda. Estas relaciones encaminan hacia una aproximación al tejido del misterio
de la vida entre la persona y el mundo.
LA RACIONALIDAD OCCIDENTAL

Los rasgos esenciales de la racionalidad occidental se centran en su cosmología, en

el cual los elementos principales es la exageración de la palabra a través del ―logos‖,
el verbo es el primero: ―Dios dijo hágase… y las cosas se hicieron‖, está escrito en
Génesis de acuerdo a la Biblia. Como se anticipó, la sima civilizatoria es el
perfeccionamiento de la escritura alfabética occidental, mostrando un poderío lógico
de la palabra escrita de las lenguas dominantes, que deteriora la oralidad de los
pueblos culturales.

Con la comprensión de la naturaleza como objeto y el hombre, como sujeto; ahí

emerge la relación sujeto – objeto, es fundamento del saber occidental, en procura
de alcanzar la racionalización de la sociedad de acuerdo al criterio de Hegel. En el
cual ―la racionalidad occidental es idealmente la de la ciencia y la
tecnología…, la racionalidad de fines, se reduce a la coherencia lógica de medios y
fines‖ (Peña: 2005: 30). Asimismo, Herbert Marcuse, percibe una radical
contradicción entre la sociedad racional y la racionalidad de medios y fines: ―La
sociedad racional subvierte la idea de razón‖ (Peña: 2005: 31); se puede comprender
que la razón en función de los medios y fines trasciende hacia el poder. La
imposición del poderío de la razón se instrumentaliza para dominar el territorio, el
aire, los animales, en suma la naturaleza; aunque se ha dado esfuerzos en los
procesos de humanización, que tiene heterogéneas tendencias como el marxismo.
Esto, es lo más resaltante del conocimiento occidental.

4. 1. 3. EL DIÁLOGO Y LA DIALÉCTICA: CRÍTICAS A LA DIALÉCTICA PLATÓNICA Y

HEGELIANA.

El estudio de la filosofía del lenguaje tiene dilatado discernimiento en el campo del

conocimiento por quienes intervienen en la reflexión del diálogo, por eso es preciso
detenernos una vez más en el análisis de la relación ―diálogo‖. En el horizonte de la
cultura griega surge el diálogo Cratilo de Platón, que trata de la temática del lenguaje
en sí; según Gadamer, en Platón existen dos teorías que ahondan la relación de
palabras y cosas: La teoría convencionalista encuentra la univocidad del uso
lingüístico a través del ―acuerdo‖ y el ―ejercicio‖, la otra, defiende una coincidencia
natural de palabra y cosa. En este ambiente se encuentra el desarrollo dialéctico
platónico, donde las ideas son el marco general del conocimiento humano. Sin
embargo, el verdadero discurso expresado por las palabras, son correctos cuando el
nombre o la palabra representan realmente al objeto. Cuándo y cómo representa la
palabra a la cosa, es tema de estudio, que Foucault enfrentó en el siglo pasado.

En el trabajo filosófico de Platón no sólo se encuentra una manifiesta diferencia entre

doxa (opinión) y episteme (ciencia), sino el comienzo de una sistematización objetiva
centrada en la episteme, ―ciencia‖, que alcanza a maniobrar la élite helénica; sin
duda, en desmedro evidente de la ―opinión‖, como conversación llana del pueblo,
cuando exterioriza una primaria relación cautelosa de lo conocido; en su tiempo fue
preciso un tamiz de lógica relativo al diálogo dialéctico, para ilustrar el origen del
pensar humano; que después Aristóteles sistematizaría la lógica en todo su
complejidad, incluyendo la lógica de lo probable, sin antes plantear el principio lógico
de identidad, como elemento base del conocimiento.

De esta manera, se puede señalar el aporte de Platón, siguiendo a su maestro

Sócrates, es la naturalidad y la convencionalidad de las palabras al valorar la oralidad
del discurso, dando profundidad al hecho de hablar, como una conversación interior
del alma consigo misma27; más allá del ideal racionalista del lenguaje que plantea
Leibniz, ―el lenguaje de la razón‖; exhorta Gadamer, que ―la palabra hablada
se interpreta a sí misma, por el modo de hablar, el tono, la velocidad, etc., así como
por las circunstancias en las que se habla‖ (Gadamer. 1996: 472). En esa dirección,
emerge una conceptuación natural del discurso hablado, que influye a la expresión
hablada una serie de aspectos: geográficos, demográficos y otros. En ese medio, se
crea la oralidad de cada cultura, donde se resuelve la relación de palabras y cosas
en el seno del pueblo.
Acudiendo a Bajtin (1984), que ―los diálogos socráticos no son realmente diálogos.
Son formalmente diálogos, pero no funcionalmente‖ (Arnold. 2007: 412). Lo
que interesa, no es como se ―piensa‖ que funcionan los diálogos, sino cómo
funcionan los diálogos en la realidad; pero en el diálogo socrático desaparece la
funcionalidad del uso práctico cotidiano en una conversación con toda sus grandes
y/o pequeñas cosas ligada a la vida.

El fundamento de la universalidad del ser único, la lógica del Uno, el Ser Supremo,
con precisión está en el verbo o palabra, que sustenta la creación del mundo y las
cosas de acuerdo el cristianismo; constituyéndose así el fundamento del monoteísmo
racional, si bien extendidas por las deducciones del convencimiento de San Agustín;
en la actualidad, se conserva el hilo racionalista positivista ―lo ideal gobernará
el mundo material en el futuro‖ (Fukuyama.1990), nos preguntamos, ¿cuál ideal?,
aunque de manera encubierta reluce el deseo de reconocimiento que exige el saber
occidental.

La naturaleza de la oralidad, analógicamente, viene de la viva expresión del

movimiento de la sangre por las venas y el aliento del ser humano, está en las
colectividades desde el inicio del tiempo-espacio. Como la oralidad es una formación
hablada, la viva voz, es posterior al tratamiento del ―texto inerte o vivo‖ de la realidad
(Arnold. 2008: 402). Por ejemplo, cuando expresan los cantautores populares en su
voz poética y musical. ―Escuchemos la voz de la gente, esa es la fuerza de la tierra‖
(Istañani jaqin arupa. Ukaw uraqin chamapa). Concluyen señalando, ―somos
orgullosos de ser indios‖. Que tal importante, es escuchar al conjunto de la población
sus necesidades y sus alegrías, para tomar conciencia de la realidad. Por eso, lo
propio de la oralidad viene de la voz colectiva, que emite mensajes oportunos de
sobrevivencia con la naturaleza.

Si la comunicación oral vive en las comunidades, entonces el des-aprendizaje de las

posiciones individualistas necesita escuchar voces provenientes de la tierra, tal vez
no sólo para buscar el equilibrio de alianza ideal, sino ver qué equilibrio emerge del
proceso de decisión realmente participativo, esto implica iniciar al reencuentro con
las semillas comunitarias del Ajayu. Porqué ahí están los espíritus vivientes: ―En los
cerros las estrellas y en las pampas los niños, aguas claras para todos‖ (Kalamarka.
2006). Por lo tanto, se puede distinguir el verbalismo del occidente expresado como
―vox populi‖, y la oralidad comunitaria proviene de la energía de la tierra. Así, el
proceso participativo de ambas modalidades expresivas orienta hacia
comunicaciones dialógicas.

El origen histórico de la relación humana identifica dos deseos contrarios de

conciencias, por un lado, está la dialéctica hegeliana, que dinamiza en su esencia el
conocimiento humano, descubriendo lo ―absoluto‖, en la cual la síntesis de la etapa
precedente constituye la tesis de la presente. Se precisa entender que el método de
Hegel, es la dialéctica especulativa, ―tiene por objeto ‗pensar la vida‘, probar que el
mundo es enteramente obra del espíritu‖ (Garaudy. 1985: 97). Por eso, según Hegel,
la historia restablece la pura vida de los individuos, es decir, la conciencia personal
es una finitud espiritualizada.

Por otro lado, la dialéctica es una lógica del conflicto, es una razón de tendencias, al
punto, que el movimiento trastorna el principio del conflicto. De esta manera, el
movimiento mismo –según Gadamer– no es ningún predicado de lo que es movido:
el movimiento es el concepto de la verdadera alma del mundo. Un primer
elemento que es importante comprender en su auténtica totalidad hegeliana.

Lo enunciado sirve para una comparación analítica del concepto Ajayu. Porque el
Ajayu (como es cuerpo, alma y otros) crea el nexo entre todos los seres del mundo,
esto no quiere decir, que todo se sabe para el andino-aymara, sino que la alteridad y
el infinito existen acreditados en su propia dimensión, por ejemplo, el wiñay marka,
pueblo de los muertos que no se sabe aun, pero se comprende ese otro mundo
paralelo al de los vivos.
En el estudio ―la dialéctica de Hegel‖ de H. G. Gadamer, sostiene, que Hegel
encuentra la dialéctica en los antiguos griegos para su tarea de análisis del
conocimiento. Se destaca, por un lado, el método dialéctico radicaliza una posición
hasta que resulte contradictoria, por ejemplo el amo y esclavo; por otro lado, la
capacidad de conciliar los opuestos conjurando el contenido especulativo oculto en el
instinto lógico del lenguaje. Precisamente, la diferencia muestra el Ajayu, está en el
encuentro de las partes opuestas, el cómo lograr de ambas partes contrarias una
relacionalidad entre todos, así concentra la cualidad de comprensión andino-aymara.

Sin duda, la lectura unidireccional monolítica de la realidad es del occidental,

centrada en el marxismo o en el liberalismo, es latente como primigenio de la
dialéctica hegeliana. Esta visión de la realidad no permite otra opción al ser humano,
ahí emerge la crisis del pensar occidental.

En esta dirección, el problema fue superar la contradicción del ser y el pensar para la
unidad, por eso la matriz del pensamiento filosófico visible de Hegel es: La
conciencia es autoconciencia. Un segundo elemento, como todo está relacionado
en la comprensión andino-aymara, pero la autoconciencia individual, ―sí mismo de
la conciencia‖ es opuesta a la concepción del multi-verso, porque el problema no es
conquistar el verdadero objeto del saber uno, sino una correspondencia del Ajayu.

El método dialéctico explica el ―cambio‖ en el campo teórico, de hechos del pasado

como del presente, que emprendieron en la ilustración griega a través de la lógica
formal aristotélica, incluso en la concepción del mito, como señala Mircea Eliade, que
el mito es una realidad viva, no sólo es imagen sagrada del pasado, sino una técnica
del hombre actual usada para renovarse y percibir lo eterno, a través del ciclo
dialéctico. En contraste, el tiempo lógico andino muestra una ―dialéctica‖ que entra en
la solución de conflictos, no mera liquidación de contrarios, sino en el hecho de la
vida misma se avanza en complementariedad, por eso no es necesario percibir lo
eterno en la realidad viva, sino, es como se dice en aymara ―taqi kunas aynikiwa‖,
significa ―toda cosa se despliega en correspondencia y complementariedad‖, incluso
los cambios necesitan ser tratados con cualidad, esto constituye una idea central en
el pensamiento andino-aymara.

Por otra parte, la dialéctica hegeliana adoptada por Marx, tiende a la superación de la
pelea del amo y el esclavo, a través de ―la lucha de clases‖ como iniciación del hecho
revolucionario que plantean los marxistas. Así, ―la crítica es el arma principal‖.
El ejemplo de Toni Negri (2003), hace un análisis crítico desde lo bio-político, que
después de estar en la cárcel por sus ideales marxistas de la época del 1980,
quienes lo sacaron del encierro no fueron sus compañeros del partido, ni el
prácticismo político del momento, sino fue la población diversa con el voto, por eso
sostiene que la verdadera alegría es comunitaria y no solitaria, en el fondo, es
redescubrimiento de la otra forma de vida en comunidad (Negri. 2003: 32). Y cuando
Marx afirma que la ―filosofía es el cerebro de la emancipación‖. Pero, si la ―filosofía
ha muerto‖ (Hawking. 2010), entonces qué queda de la mentada libertad socialista.

En cuanto a los nutrientes nuevos de la vida humana en comunidad, que vienen del
pasado de la raíz de la conciencia humana, por eso, es aún viable la
―revolución desde abajo‖, con entusiasmo y felicidad ―como las abejas de las flores‖
(Negri. 2001: 33). Más allá de una señal de Toni Negri, es re-encuentro en las huellas
de la colectividad humana.

Así, la dialéctica andina permite un proceso de convivencia humana que permite

desarrollar una conciencia colectiva de compromiso en la salvación de todos. Esta
posición, es contraria a la teoría del ―fin de la historia‖, que intenta justificar la
presencia del neoliberalismo, como los discursos políticos de la década 1980-2003;
porque la totalidad no se construye desde la percepción de la unidad primero; al
contrario, emerge de la visibilización de lo ―di-verso‖, que enuncia el intermedio
entre el ―si‖ y ―no‖, dando apertura al Inach aymara, ―incierto‖, que parece ser
inmanente al acontecer de lo inter-dialogante colectivo. Esta concepción, se apoya en
las nuevas concepciones del avance tecnológico y la física cuántica que han
emprendido a transformar viejas afirmaciones espirituales en fenómenos explicables
y controlables.
4. 2. LA “SOMBRA DE LAS COSAS”: EL AJAYU.

4. 2. 1. EL ESTUDIO DEL SER COLECTIVO EN EL AJAYU.

La ontología es el estudio del ser o cosa, que trata sobre la dualidad del mundo:
sensible e inteligible. En esta dirección, Gamaliel Churata, no sólo descubre en el
Ajayu la semilla colectiva del ser humano . También manifiesta radicalmente el Ajayu,
existe relativo a la existencia de las cosas, es decir, sujeto – objeto están separados
en la concepción occidental, mientras en el saber andino-aymara están ligados, como
necesidad objetiva que revela lo diverso, es más, ya no es posible el trato sólo la vida
de los seres humanos sin hacer referencia a los seres de la naturaleza.

En este sentido, la fenomenología del crepúsculo de las cosas: Ajayu, según el

cronista Ludovico Bertonio (1612), describe el vocablo Hahayu, como ―la sombra de
todas las cosas‖. Que lo visible y lo invisible están reunidos en la sombra. Esto
muestra una representación sintética del alma, que no es materia ni es idea, sino es
conjunción de ambas pero indeterminada. La comprensión ontológica del Ajayu en el
espacio del conocimiento filosófico aymara es compleja, porque lo ontológico y lo no-
ontológico son conexos. Por una parte, el Ajayu tal sombra de las cosas, expresa una
implosión interna de lo diverso en el ente del fenómeno del espíritu, alma y coraje,
por ejemplo, Tupac Amaru en 1781, cuando presencia el tormento de la muerte de
sus hijos, esposa y familiares, con ―un espíritu y naturaleza muy robusta, y de una
serenidad imponderable, parecía que aquella alma se hallaba de continuo retirada en
su propio seno…‖ (Bonilla. 1971: 109). Esta actitud de Tupaj Amaru es digna, que
advierte en plenitud su retorno al seno de la madre naturaleza.

Por otra parte, la cultura Callawaya concibe al Ajayu, como una muestra de
complejidad de vida en la explicación de la existencia humana, cuando integra entre
alma y ánimo en relacionalidad con lo biológico, así, ―el hombre se compone de tres
elementos vitales: el alma o Hathun Ajayu, el ánimo o Juchchui Ajayu y el cuerpo
material donde se hallan encarnados ambos Ajayus‖ (Oblitas. 1978: 36).
En realidad, el ser grande y pequeño del Ajayu concentran sus categorías lógicas de
relación en función de los hechos colectivos e individuales, que el cuerpo y el alma
viven la integración a todo nivel; por eso está latente la desintegración, por ejemplo,
cuando la persona se asusta y/o cuando no llueve en la comunidad. Por lo tanto, se
busca limpiar haciendo sanación tanto al espíritu como al cuerpo, en si es el ―llamado
del Ajayu‖ y la milluchaña (acción de curar con sulfato de alúmina). Análogamente,
tanto la persona como la colectividad son atendidas para un restablecimiento. Esto
envuelve una concepción del compromiso colectivo, bajo el principio de
complementariedad del Ajayu ―grande‖ con el ―pequeño‖, así se celebra
una auténtica diversidad humana.

4. 2. 2. UNA VISIÓN POÉTICA: EL ESPÍRITU DE LOS AYMARAS.

En la Poética de Aristóteles, se afirma que muchos imitan innumerables cosas

reproduciéndolas por arte, otros por costumbre y otros por temperamento, a la
naturaleza en su conjunto. Los hechos humanos legendarios se remontan en
epopeyas que resaltan los actos heroicos de los pueblos.

Una perspectiva poética andino-aymara, precisamente, está en la obra de Alfredo

Sanjinés, cuando expone, ―el espíritu de los indios aymaras será siempre más
fuerte que la tierra‖, desde un punto de vista española en tierras Abya Yala (hoy
llamada América) con lógica occidental, pareciera inspirar grandes acciones, pero
desarraigada de la cultura andina.

Cuando se exalta la persona andino-aymara el valor sublime del espíritu, el alma y el

coraje, sin duda, responde a la alianza de los valores comunitarios con la
preocupación de una vida digna, que con perspicacia al conocimiento se expanden y
se adaptan a las diversas condiciones de la naturaleza. Por eso, en estas tierras con
geografía heterogénea (montañas, yungas y llanos), la comunicación transversal fue
normalizada bajo principios de complementariedad, que subyacen a la estructuración
de los hilos disímiles como redes de conocimiento, que relata la poética andina, por
ejemplo, los siqi, ―redes de conexiones espiritual y material‖ guardan al Ajayu en su
propio contexto.

Una visión poética de complementariedad instituye una relacionalidad de armonía

con la ritualidad de la vida, por ejemplo, las ritualidades a la Pachamama en el mes
de agosto; concretamente las ch’allas de los carnavales revelan, por un lado, jiska
anata, es una ―licencia‖ para la recepción de los primeros frutos en familia interna,
por otro lado, j’acha anata es regocijo externo en agradecimiento por la comunidad a
la madre tierra. En gran parte, estas las actividades culturales de Ayni implican artes
o técnicas visibles e invisibles de belleza que la humanidad andina ha construido de
conciencia para agradar a la madre naturaleza.

Istañani jaqin arupa. Ukaw uraqin chamapa, ―escuchemos la voz de la gente, esa es
la energía de la tierra‖, aparte de expresar la voz comunitaria, como se ha señalado,
también manifiesta una poética colectiva, en la expresión del grupo musical
Kalamarka. Es decir, el núcleo del pensar identitario la energía viene de la tierra. Sin
duda, penetra a la intersubjetividad de las personas con mensajes de compromiso
comunitario del ―bien vivir‖. Asimismo, es el paso previo a la afirmación de las
semillas comunitarias del Ajayu: Por eso, somos espíritus vivientes.

4. 2. 3. ANÁLISIS COMPARATIVO DE ALGUNOS AUTORES ACTUALES.

Existen contradicciones entre los conocimientos: Occidental y andino (o

―amerindio‖,) que plantean substanciales diferencias epistemológicas y
paradigmáticas. Ya que, las cosmologías modernas y occidentales se establecen en
la unidad de la naturaleza y la multiplicidad de culturas; mientras tanto, las
concepciones de cosmovisión amerindias entienden una unidad espiritual y una
diversidad corporal, así reflejan Denise Arnold y Juan de Dios Yapita. Por otro lado,
los mismos autores señalan puntualmente sobre la educación, que ―el aprendizaje
occidental-europeo tiende a enfocar más la mente del individuo, en cambio, según el
pensamiento
subjetivo amerindio, el aprendizaje enfoca al cuerpo y su vínculo con otros cuerpos‖
(Arnold–Yapita. 2005: 19). De esta manera, se distinguen dos actitudes de personas
opuestas, el proceso individualista y la relación comunitaria.

Una comparación inicial, nos permite comprender que el saber occidental en tierras
americanas, que encumbra la desintegración racionalista, la implosión generadora de
guerras y el desacople colectivo hacia el individualismo; en cambio el saber andino o
amerindio advierte la intensidad creciente de la integración de lo multi-universo, la
complementariedad entre los opuestos y la relacionalidad de la comunidad del ser
humano con la naturaleza.

Las energías del cuerpo, como ―Ajayu, amaya, animu y jañayu‖ (espíritu, alma, ánimo
y conciencia) en la concepción aymara concentran una espiritualidad interna-externa,
se mueven en representaciones de ―envolturas‖ o ―capas‖ (en aymara q’ipichata)
a manera de tejido, situándose como red de hebras con diferentes colores, haciendo
bulto de almas en constante transformación. ―En el transcurso de la vida, desde la
niñez hasta la ancianidad, existe una dinámica entre las capas de espíritus en que
las capas interiores gradualmente se externalizan, la misma dinámica que produce el
desarrollo corporal, crecimiento y maduración, hasta llegar a la decadencia final‖
(Arnold-Yapita. 2005: 204). En las concepciones subjetivas andinas, permiten
confirmar la existencia de un proceso global de espiritualidad, más que religiosidad,
porque muestra primero una comprensión de la realidad a partir de los cuerpos. El
llamado del Ajayu, es un ejemplo clásico, como fundamento que consigue la unidad
de la persona con lo eterno.

Las modernas formas y maneras de violencia simbólica persisten en su conjunto a

resquebrar los saberes y sabidurías propios de los pueblos culturales andinos, pero
dichas violencias simbólicas especialmente en la educación afectan al Ajayu, de
acuerdo con Félix Patzi, existen grupos etno-fágicos, ―la educación no sólo
estuvo destinada al moldeamiento cerebral del indígena sino también liquidó las
bases materiales de las comunidades, Ayllus y Markas‖ (Patzi. 2006: 111).
Frente a este
problema, la educación oficial no solo moldeó el cerebro, sino acostumbró al cuerpo
amarrándola a la sociedad de consumo, tal prisioneros del modelo occidental los
andino-aymaras poco o nada hacen por una real liberación. La experiencia de la
Escuela Ayllu de Warisata, recuperó el Ajayu formativo como práctica de las
estructuras ideológicas de la cultura andina, por su organización en Ayllu y el trabajo
comunitario en Ayni. Así, la Reforma Educativa del 1994, profundiza la destrucción
del Ajayu, a través de lo ―inter-cultural alienante‖ que mantiene el orden establecido
del planteamiento liberal. Por eso, existen dos planes curriculares de educación
diferenciados, unos para los occidentalizados y otros para los indios. De esa manera,
se mantiene el privilegio de pocos y el sufrimiento de muchos en el país.

Si la extensión del comercio planteo una forma de colonialismo, entonces la

colonialidad de la economía es la forma sutil de dominación imperial, puesto que los
gobiernos neoliberales vendieron los patrimonios nacionales a las impresas
transnacionales, de esa manera, se generó una invasión colonial sin declarar guerra
ni gastar una bala contra los hambrientos. Como la dialéctica hegeliana-marxista
pregona que el esclavo puede convertirse amo con su trabajo. Por eso han
determinado quitar el pan del día a los pobres, para que mueran de hambre. Frente a
este problema surge, otras formas de sobrevivencia y existencia, como opción visible
que aportan las formas de pensar de los pueblos culturales originarios.

La crisis socio-política que carga el país, una deuda de hace más de 500 años,
cuando los colonizadores foráneos invisibilizaron las sabidurías y saberes de los
pueblos originarios, así la conquista y la República se apuntalan con una fuerte
presencia del pensamiento occidental. Finalmente, se enjuicia al quehacer
ideológico-político que vive el país, al describir el contra-punteo híbrido cuando se
entremezclan la exteriorizan de la colonialidad señorial–liberal y el etnocentrismo
indígena, que se alejan de alternativas de resolución frente al modelo societal liberal
(Patzi. 2007: 81). Como colofón del análisis, Patzi sugiere diseñar sistemas
comunales alterno al sistema liberal. Sin embargo, hay que tomar en cuenta el
concepto comunal mismo también encierra colonialismo, porque proviene de la
―comuna‖, que exaltaron los franceses al afirmar libertad, fraternidad e igualdad.

En consecuencia, estas tendencias teóricas de la compleja realidad cultural del país,

tanto Patzi como la pareja Arnold–Yapita, muestran sus posiciones desde la
sociología como la antropología y la lingüística. Sin embargo, cada uno de los
investigadores anotados aún quedan alejados de la lógica propia de la mayoría
población popular e indígena del país, por ejemplo, Patzi crítica tanto a los
neoliberales como a los indigenistas, es parecido a los ―pensadores bolivianos‖
como Diez de Medina, que propuso un ―nuevo indio‖. A la par, Arnold – Yapita,
replantean una posición no tan alejada de la idea de interculturalidad dentro el
―multiculturalismo‖, lo original de los últimos pensadores sería el uso de los textiles
andinos para entender la realidad andina. Sin duda, en determinado momento
expresan connatos del conocimiento andino integral; pero sobre el ―saber‖ del
espíritu, el alma y el valor andinos existes limitaciones como buenas intenciones,
aunque señalan estar al tanto de una nueva senda pero antigua vena de los
conocimientos andino-aymaras. Lo más rescatable, desnudan con sus críticas a la
EIB sumido en el pensar occidental. La reconstrucción del sistema del pensar
integral propio es un compromiso comunitario que empieza con la comunicación
intersubjetiva natural de los pueblos culturales del Abya Yala, que se percibe en el
estudio del Ajayu, la inter-conectividad nítida entre la afectividad y la racionalidad de
la humanidad andina, aún da esperanza frente al destrozo del planeta en nombre del
supuesto desarrollo global. Por lo tanto, es importante reflexionar sobre la realidad de
crisis que vive el país; por un lado, pareciera que no habría otra forma de vida como
del Ayllu-Marka de tierras altas y las Tentas o capitanías de las tierras bajas, por otro
lado, existe un compromiso comunitario con las poblaciones urbanas que viven
interculturalidades propias. En sí, las raíces interculturales propias envuelven los
cuidados del Ajayu personal y colectivo, al presente, también al Ajayu concierne las
vivencias interculturales de las ciudades urbanas.
4. 3. AJAYU: ESPÍRITU, ALMA Y VALOR.

El análisis concerniente al concepto Ajayu, no sólo permite comprender los aciertos

de los entrevistados, sino también entender al Ajayu desde las aproximaciones ya
teorizadas por diferentes autores, por ejemplo, la producción textil andino-originaria
que ahora se establece como los ―hilos sueltos‖ en Denisse Arnold. De la misma
forma, el Ajayu está presente en el tejido de la vida del ser humano andino, más allá
de los complejos puentes de ―comunicación‖28. También es recurrente en el quehacer
cotidiano de la colectividad la configuración cósmica de la Chacana que interconecta
a la tierra: El Ushnu29 y el Huaru30.

El Ushnu es un concepto quechua significa ―punto‖ (según Pachacuty Yanqui),

subyace en el Ushnu un sentido del eje del mundo (Axis Mundi). Apreciar desde lo
subterráneo los movimientos del cosmos destaca más que científico, porque se
alcanza una comprensión de los procesos originales de la naturaleza, sin duda, esto
demuestra que los pueblos indígena-originarios de América, se preocuparon no sólo
por el conocimiento abstracto sino de un saber concreta y consciente de la realidad
del mundo.

El conocimiento andino-aymara trasciende la mera meditación y experimentación de

los valores que sería una ―ética andina‖ (lurañsofia, ―amor a hacer‖)
como
―reciprocidad‖ (ojo por ojo, diente por diente). Al contrario, es una relacionalidad de
valores de valores, es decir, se trata de una axiología de consciencia en una labor
teórica, como en el trabajo tangible. Estas intenciones ayudan mantener sus matrices
culturales a todo nivel del pensar y el accionar humano en los Andes.

4. 3. 1. LOS VALORES URBANOS E INDÍGENA – ORIGINARIOS ACTUALES.

Una vez constatada las aproximaciones del concepto Ajayu, relacionadas al ―espíritu‖
y el ―alma‖, tal vez falta apuntarse a la reflexión del ―ánimo‖, tomando un sentido
amplio del ―valor‖. El estudio de los valores se ocupa la axiología, viene de la
palabra
griega ―axis‖, que significa ―precio, valor, mérito, dignidad‖, entonces la axiología
estudia los valores. En donde ―los hombres vivan, cualquiera sea su grado de
evolución social, siempre habrá personas que sólo vivan para los bienes sensibles y
materiales…y aquellas personas dotados de una distinción espiritual con una riqueza
interior que son capaces de sentimientos generosos y elevados‖ (Francovich.1992:
78). Sin entrar de lleno a la discusión del carácter de los valores, tanto en lo absoluto
y universal como al relativismo de los valores. El escenario generalizado del
reflexionar andino-aymara, apunta a la complementariedad como una red de valores
de valores que sostiene el tejido cultural personal y colectivo, como ya se anticipó.

Hablar de los valores que capta la población, siempre es tarea difícil, porque el
pueblo genera ciertos conocimientos propios; el tema es cómo reflejar los valores en
la dicha relación, ya que no sólo es ―diálogo-diálogo‖ que queda en verbalismos, sino
son actitudes inter-dialogantes en una colectividad o en naciones culturales, que
rebasan la balanza tenaz de la realidad, no sólo ser fieles a la tierra como
aconsejaba Nietzsche, sino es vivir la tierra en resguardo de la heredad para los
hijos. Estas relaciones posibilitan el orden del cosmos, porque el cultivar los valores
de conocimiento a través de la comunicación, son características propias de los
seres humanos.

Más allá de la compleja realidad andina-aymara, si existimos, entonces vivimos, esto

es visibilizar valores con sentido propio, el hecho cultural, una referencia es el influjo
del ejemplo de Tiwanacu. En el país, los valores consistentes con raíces ancestrales
provienen de la cultura indígena-originaria. De esta manera, Fausto Reynaga,
sostenía en la década del 1970, ―aquí la tierra es india, la mitología es india,
la música es india, el baile es indio, el color es indio, el espíritu es indio; en suma, si
hay algún pensamiento propio y genuino de Bolivia, ese pensamiento es indio‖
(Reynaga. 1971: 46). La descripción del pensador Reynaga se asienta en la
realidad ―jaqi, o runa‖ que viven el Ayllu-marka, es decir, es el Ajayu que
asegura la convivencia comunitaria y el respeto mutuo con la naturaleza. Por eso,
los aprendizajes andinos
siguen las orientaciones a través de los Iwxa (consejos), que se desarrolla más
adelante.

En la actualidad, existen indios (runa o jaqi) urbanos que reflejan sus propias formas
de pensar en los Andes. Luego, ¿con qué valores nos manejamos? Una visión
popularizada que reina en Bolivia, son los valores urbanos que tienen rasgos
generados en una ―cosmología‖ occidental moderna son sociedades de dominación o
extensivas. Sin embargo, también se vive los valores de diferentes pueblos
culturales, como la ―cosmovisión‖ andina, son sociedades de convivencia
o intensivas, que expresan en sus saberes y los mitos (Pereira. 2004: 16). Sin duda,
hay un criterio generalizado que exalta la preocupación por los demás.

La crítica a la educación intercultural bilingüe (EIB) por Arnold y Yapita, que se

comparte. La EIB está enraizado en ciertos valores urbanos, se identifica, una, por la
concepción filosófica-ontológica y la otra, es la homologación de las estructuras
lingüísticas de los pueblos indígena-originarios a la visión Saussureana, porque
apoya a la mono-cultura paternal, al ser globalizado e individualizante, está en
desmedro del diálogo del multi-verso de las culturas indígena-originarias que
desvirtúa las realidades andinas. Así, la ―interculturalidad‖ en la EIB fue
orientada hacia el despojo de conocimientos de los pueblos indígena-originarios,
aunque fue el inicio para un diálogo entre culturas. Pero, según Javier Medina, entre
culturas de pensar diferentes como la aymara y la española no hay una relación
intercultural, sino es imposición o colonización.

La tarea esencial, es reconstituir la experiencia de la ―interculturalidad andina‖, luego

avanzar hacia un verdadero proceso del diálogo inter-civilizatorio, por eso, el
reflexionar sobre la ―oralidad‖ es importante, porque la oralidad es siempre diálogo o
conversación entre personas y no es monologo, donde la información del diálogo
alcanza la intersubjetividad. Esto es evidente en el proceso educativo del desempeño
de los profesores y estudiantes. ―Es un fenómeno cultural / intercultural emergente,
una especie de ‗inter-subjetividad‘ en que el conocimiento está producido,
reproducido y revisado en diálogos constantes entre docentes y educandos‖ (Arnold.
2008: 409). Sin duda, en este espacio de diálogos es donde se construye el respeto
mutuo al mundo cultural diferente.

Dentro el proceso enseñanza-aprendizaje es fundamental la comprensión de la

relación del traslado de la información al conocimiento en el mentor aymara, que
relaciona entre irpiri (guía) y arkiri (educando), por ejemplo, cuando se conceptúa en
el aymara popular, se afirma que ―es necesario un permanente diálogo entre
todos”: Arusquipasipxapuniñarakispawa.

En cuanto a la ―alfabetización secular‖ impulsada por la Reforma Educativa (1994)

y continuada por varios gobiernos, que han tomado los antecedentes de las
experiencias de alfabetización profanas a la realidad de los pueblos indígena –
originarios. ―Un marco criollo preestablecido en que la uniformidad de la Nación se
cumple a través de la grafía y el papel‖ (Arnold – Yapita. 2005: 106).

Por lo tanto, la perpetuación de la cultura legítima expresada para los intereses

coloniales, afecta directamente a destruir los conocimientos, sabidurías y saberes de
los pueblos indígena-originarios. Por eso, Félix Patzi, en síntesis para el análisis
expresa: ―a) la continuidad de las jerarquías culturales, b) enseñanza en idioma
vernáculo con contenidos de la cultura legítima, una nueva forma de ejercicio de la
violencia simbólica, y c) un proceso de auto-disciplinamiento centrado en el alumno‖
(Patzi. 2006: 19). En el fondo, trasluce los valores impuestos por la cultura
colonizadora, asentada en los centros urbanos que sin duda, cumplieron en la
implementación de la Reforma Educativa (1994), al coaptar la interculturalidad a una
educación de demanda, en vez de una educación social-comunitaria para el interés
colectivo. Al mismo tiempo de reconocer la ―unidad en la diversidad‖ para llegar a una
―cultura única‖ de criollo-mestizos, sin vacilación, desconocen la pluri-
versidad cultural del país.
La imposición del pensamiento ideológico dominante y mono-cultural, fue tarea
principal de los gobiernos de turno en el país, apoyados por la lógica y la escritura
como poder logrado por la cultura europea. Sin duda, está en desmedro del
conocimiento del Ajayu, que integra la existencia humana a través de mecanismos
laicos entre la ritualidad, la oralidad y los textilidad (la ceremonia espiritual, el
lenguaje y la escritura en tejidos).

La reflexión del tejido de la vida permite visibilizar la ―comunidad diversa‖ del jaqi o
runa, caracterizado por estructuras propias del conocimiento de la espiritualidad e
intrínsecamente relacionadas con la realidad del mundo, el Ajayu. Por eso, afirma
una paradoja: El hombre no tejió la trama de la vida. El hombre es sólo una hebra en
ese tejido. De esta manera, si existimos, entonces existe la vida, nos comenta
Stephen Hawking. Por eso, crear no significa destruir la vida ni la naturaleza, sino es
sobrellevar relacionamientos entre todos, ya sean indígenas urbanos o rurales con la
naturaleza, como tejido del cosmos.

4. 3. 2. LOS VALORES ESPIRITUALES ANDINOS.

Lo sagrado en el Marka – Ayllu: La espiritualidad del Ajayu

Los sitios sagrados del mundo andino se encuentran en colinas altas y simas
profundas las Apachitas, originalmente denominadas Waca. Ludovico Bertonio (1612)
traduce Huaka, ―ídolo en forma de hombre, carnero. Y los cerros que
adoraban en su gentilidad‖, agrega a continuación ―monstruo, animal que nace con
menos o más partes de las que suele dar la naturaleza‖31. En la primera cita señala
los lugares, es decir, son las montañas tutelares de la comunidad. En la segunda,
son símbolos para identificar ―lo nefasto y lo deforme‖; contra esta realidad
―los extirpadores de idolatras‖ actuaron con la consigna de ―no dejar piedra sobre
piedra‖. En ambas referencias, delata el sentir propio de los andino-aymaras que no
sólo aprecian lo armonioso, lo justo, sino reivindican la aproximación de lo bello con
lo sagrado.
Por eso, los aymaras no adoraban o adoran a las deidades, sino actúan
conscientemente recíprocos con lo divino, por eso hay los ―regalos‖, ―pagos‖ y
―licencias‖ como actos espirituales. Precisamente, los waca son lugares
señalados sagrados, pero el significado no está en el ídolo, en el cerro u otro
fenómeno natural, sino está en la actitud coherente que implica el Ajayu del hombre,
integralmente engloba las actividades de lo hierático.

En base a los valores ―occidentales cristianos‖, los españoles conocedores de

aquella situación impusieron sus iglesias o templos precisamente en los lugares
sagrados indígenas, con eso se esfuerzan en destruir el pensar inmerso en lo
sagrado originario. Al destruir los Huaca cuando construyeron las iglesias, capillas y
calvarios, con el objetivo de erradicar elementos sagrados, con eso, los españoles
pretendieron extirpar totalmente la espiritualidad indígena, por eso en la colonia
española sustentaron una persecución feroz a través de la ―extirpación de las
idolatrías‖. Desde aquellos tiempo, los aymaras frente a ese problema sostuvieron
una espiritualidad inteligente, la preservación del Jach’a Ajayu. Recubrieron con
habilidades de acción en ―secreto‖ las prácticas de ritualidad y los
métodos estratégicos en la función espiritual para la protección de lo sagrado
indígena.

La sabiduría aymara es profundamente sagrada, porque la admiración por el mundo

(la naturaleza) fue digno de veneración y respeto, también significó una manera de
palpar la Eternidad, Wiñay Pacha. Los aymaras visualizan lo divino como una
representación simbólica y orgánica del equilibrio del mundo. Así, el equilibrio es
logrado al administrar la estabilidad general con coraje por el andino-aymara. Por
eso, Kusch, comenta, ―Pachacuty Yamqui creyó más en la ira de Dios que en Dios
mismo, y todo porque él tenía que buscar el alimento ahí donde comienza la ira
divina‖ (Kusch. 1963: 25)

El hecho simbólico de la ira divina, por una parte, implica a los elementos naturales
como el rayo o relámpago que socializa en beneficio de la humanidad andina. Por
ejemplo, el rayo a través de la lluvia no sólo beneficia a la comunidad, sino cuando la
persona es ―tocada‖ por el rayo, recibe el ―poder‖ natural de recepción del equilibrio,
es decir, la persona (ya sea yatiri, colliri o en su caso, layka) tiene la capacidad de
auxiliar al enfermo.

Por otra parte, la fe en la ira de Dios a parte de aplacar el hambre del hombre, en lo
esencial, es el hecho de retorno a la interioridad, que uno mismo de conciencia divisa
lo divino, porque antes de los españoles existía un sistema indígena de reparto de
alimentos que llegaba a todos (―el comunismo agrario‖, según Mariátegui), de
esta manera, el individuo en el pasado podía dedicarse íntegramente al culto de los
dioses. Pero, ahora las cosas han cambiado para los andino-aymaras, la
preocupación de lo sagrado parece que ha quedado relegada por la demanda de la
alimentación.

En nuestros días, comprender la relación de la interioridad humana (chuyma) es

fundamental, porque muestran conocimientos de preservación de la vida, por
ejemplo, las grandes entradas de carnaval, en homenaje al ―virgen del Socavón‖ en
Oruro, el del ―Gran Poder‖, en esos actos no sólo se pide protección sino relación
de conciencia. Las movilizaciones multitudinarias socio–espiritualidades resaltan la
―lógica de paridad‖, como marco general, identifican el sujeto colectivo a través del
acto espiritual seguido por el compartir en comunidad, ya sea los alimentos u otras.
Contrariamente, existen referencias en la actualidad de dichas movilizaciones, que
indican como ―cristiano – paganos‖, que por cierto no convencen a nadie. Sin
embargo, la aproximación al pensamiento del andino-aymara nos permite afirmar,
que en dichas ―entradas‖ subyace un criterio lógico y hasta ético como el Ayni de la
sabiduría indígena y popular. Por lo tanto, los aymaras siempre han buscado algo
armónico en lo divino, cumpliendo así una lógica globalizadora y una razón de
complementariedad responsable con la comunidad, por eso, es fundamental conocer
el rol del Ajayu en el Marka–Pacha.

Hay dificultad en la comprensión del rayo, que necesita un cuidadoso enfoque de la

mentalidad indígena, es decir, ¿cómo entendían los indígenas ancestrales y cómo
entienden los actuales aymaras? Para luego aproximarnos a una idea del rayo
actual, porque como ―poder divino‖ interactúa entre el cielo y la tierra, muestra una
cierta ambigüedad en términos cristianos, pero no nos sorprende, porque el
cristianismo está en una lógica monista, es decir, la trinidad incluye uno sólo; por eso
al interpretarlo el mundo andino han organizado en los tres mundos: el de arriba, el
cielo (Alaj Pacha); el del medio, el suelo (Aca Pacha), y el infierno está abajo (Manka
Pacha). Asimismo, la norma: ama shua, ama llulla y ama quella, como muestran las
pinturas coloniales de la iglesia de Caquiaviri-Pacajes.

Por eso, otro es el significado del ―rayo‖ en el criterio aymara, que juega un
rol fundamental de mediación dentro el principio de complementariedad como agente
de interrelación, que tiene la capacidad de controlar el acontecer del mundo de las
parcialidades de arriba como de abajo en forma integral.

―…muestran al rayo como una de las principales mediadores entre los mundos de
abajo y de arriba. Se dicen que algunos rayos pasan de abajo arriba y otros se arriba
abajo…El rayo es la respiración de la Pachamama‖ (Albó, X. 1989: 133).

En el simbolismo espiritual de los aymaras el rayo implica al acto principal de

mediación dentro de la diversidad del Ayllu–Marka. El acto mismo la mediación
necesita diversa interrelación, hacia el movimiento transformativo acordado de los
opuestos. Por eso, la reciprocidad de complementariedad de elementos contrarios es
esencial en la reflexión aymara. Sin duda, las palabras como Qusqachaña,
Pampachaña significan ―allanar conflictos‖ a partir de la conciencia de los hombres
por medio del consenso para una convivencia armónica en la comunidad.

En la actualidad se conoce comúnmente en el altiplano, que el rayo tiene poderes

muy especiales llaman ―gloria bala‖ del Tata Santiago, identificado con Apu Illapa,
que hace paridad con la Virgen María que identifica a la Madre Tierra (Gisbert: 2008:
28). Asimismo, Diez de Medina, sostiene en la lectura de las leyendas sobre
Thunupa, que éste forma también paralelismo con la virgen Candelaria, antigua
deidad ―Kupac Khawana‖, esto reflejaría el pensar paritario de personalidades
con
poderes cósmicos en los Andes. Asimismo, se ha anticipado, cuando la persona es
tocado por el rayo, este no sólo brinda al individuo sabiduría o clarividencia,
esencialmente, organiza una nueva vida integral consagrada al cuidado del equilibrio
de la comunidad, ya que el ―rayo‖ se encontraría bajo una dirección conexa,
por ejemplo, el de unir lados opuestos en la interioridad del hombre, los sentimientos
con las de razón, ya sea en la relación consecuente de la palabra con la acción, es
decir, acudiendo al aquí y ahora, es posible hablar de la visión integral del Ajayu.

APU ILLAPA o ILLAPU: La espiritualidad que consagra la paridad.

Según Ludovico Bertonio, el vocablo del aymara Apu significa ―señor, príncipe‖ y Apu
Cancaña es ―señorío‖. Lo más significativo, el estudio de Federico Aguiló (1988), ha
relacionado la letra ―i‖ unido a ―llapu‖, voces andinos con sentido emblemático,
es como sigue: Primero, en la lengua Puquina y Callahuaya, la ―i‖ es atributo
de ―luz brillo, reflejo, aureola‖; por eso, i - lli significa ―que brilla‖, pero también la
facultad de
―cortar o amputar‖. Lo más ilustrativo es el atributo ―i‖ en el vocablo i - pi (puquina)
significa ―ojo, persona que todo lo ve o vigila‖. Sin duda, es atributo esencial de la
autoridad indígena, pero en especial viene de lo sagrado. Segundo, en el vocablo
quechua, la ―i‖ toma diferentes matices como: i – lla, significa ―estrella‖, ―luz
que parpadea‖; i - nti, es ―el sol, la globalidad o de la luz‖. Tercero, en aymará, i –
llapa, significa literalmente ―rayo‖. Los vocablos illi – apu o illa – apu, es traducido
―señor‖ o
―amo del fuego universal‖. De esta manera, la voz ―i‖ señalizaba una presencia
divina que guarda el lenguaje andino.

Por otra parte, la raíz illa en aymará significa ―piedra guardada dentro de algo‖, y
paa es ―dos‖. De ahí, proviene illapa que sea representación del símbolo sagrado
en paridad del pensar andino-aymara, siendo signo de respeto de la
―multiversidad‖ humana: el varón y la mujer. Al contrario, que sin más es el varón u
hombre, como ocurre en la religión cristiana.

En honor a apu illapa, se festejaba originalmente el 3 de mayo. El ritual consagrado

al apu illapa es una wilancha, el sacrificio de llamas blancas, luego las carnes de las
llamas son servidas para las meriendas comunitarias. ―Los indios, veneraban a apu
illapa, atribuyéndole un poder inmenso sobre todas las cosas… Le instituyeron
sacerdotes que presidían su culto y a sus aras conducían sacrificios de llamas
blancas‖ (Paredes, R. 1971: 71).

Actualmente, el Señor de la Cruz, que se festeja cada 3 de mayo tiene como símbolo
a wila cruz, que significa ―cruz de sangre‖. Aquí, se ha asociado la Cruz del Sur,
Chacana (puente cósmico), símbolo andino del equilibrio con la imagen del Cristo
crucificado. Sin embargo, lo sustancial no ha cambiado, rememora la ritualización del
vivir, o sea, es esencial la vida en armonía con la naturaleza y el mundo.

Asimismo, en la espiritualidad andina se constata una característica singular de

actitud disciplinaria, que se refleja en el cotidiano pensar nativo como en la lógica
moral ―realista‖ del indígena, porque no sólo es consecuencia del rigor de la
naturaleza (la cordillera y los yungas), sino también es el criterio ineludible de
correlación, ―la vida es un Ayni que hay devolver con la muerte‖, por eso, la ritualidad
andina está dentro el proceso de ―necesidad de reparar‖, es un pensar que
reconoce la diferencia y la semejanza, como se tiene en la sabiduría andina.

Los pensamientos espirituales en términos de apu illapa no sólo reconstituyen las

antiguas divinidades, sino de igual manera se organiza el imaginario simbólico
andino. Por eso, en torno al mito del apu illapa se vivifica la espiritualidad indígena
originaria en los Andes.

Por un lado, la macro-organización de la agricultura de los pueblos culturales

originarios desde tiempos remotos estaba basada en el manejo racionalizado del
agua, por eso la lluvia interviene como elemento importante en el pensar andino. El
mito fundador de la creación de la lluvia es semejante a la relación simbólica del
Illapa, como está en la paridad divina, según Alden Máson:

―El nombre illapa corresponde tanto al trueno como al rayo…Según un mito, su

hermana guardaba la lluvia en una jarra que illapa rompía con su honda cuando se
rendía a los ruegos de los habitantes de la tierra… El estallar de la honda al soltarla
era el trueno, la piedra era el rayo y el relámpago era el fulgor de las vestiduras del
dios. El agua de la lluvia venía de la Vía Láctea‖ (Alden Máson, J. 1969).

La leyenda describe a illapa junto a su ―hermana‖32, formando así una singular pareja
histórica divina. Actualmente persiste dicha relación, por ejemplo, en los pueblos
mineros del altiplano se representa a la virgen del ―Socavón‖, haciendo pareja con
el
―tío‖. A ellos invocan en las fiestas espirituales habituales (el jisk’a y jach’a anata)
los participantes del mundo indígena popular. En lo esencial, se consagra la paridad
dentro la sensibilidad andina, en el cual la pareja omnipotente es una especie de
relación ―dialógica‖33, esto es fundamental en la concepción de la lógica aymara.
Por ejemplo, se alcanza o se recibe los regalos con las dos manos juntas; en la
comunidad es necesaria la presencia del marido y la mujer en las libaciones.
Asimismo, una libación indígena necesita un par de ―vasos‖. En cuanto a los vasos,
representan por uno, a la yunta de toros, y por otra, a la pareja de vacas. Estos
signos cumplen una razón natural de relación paritaria, se crea así una sabiduría que
cuida la simetría y rechaza la asimetría.

La comprensión del origen del mundo y la generación de la vida, se tiene su base en

los conocimientos contenidos del tercer incluido, porque el pensar paritario no es
estático sino acciona a través de la complementariedad otros elementos. Es un
avance a la ―teoría del todo‖. Por ejemplo, la mitología andina relata: En un comienzo
aparece el ―mundo de la oscuridad‖, Ch’amaqpacha y se integra el ―mundo de la
luz‖, Qanapacha. De este modo, el criterio relacionante de la luz y la oscuridad reabre
muchas posibilidades que radicaliza la forma de vida andina, porque no sólo
dinamiza la propia existencia humana, generando la abundancia (fertilidad), sino
también conserva la globalidad intensa del Ajayu, con un sentido original espiritual –
real del mundo andino.

Si la búsqueda del sentido propio de illapa nos lleva a las máscaras incaicas o
españolas que lo cubre su real dimensión, entonces la revelación de un sentido
propio del illapa recién recomienza. Aunque todos los datos nos señalan al ―dios del
trueno‖; porque el imaginario indígena no acepta al trueno como tal, sino al sentido
de explosión que despide agua, como generadora del ―caos cósmico‖ (Roger
Penrose); así la significancia del illapa está en el movimiento de lo paradójico tal
reflexión indígena. Puesto que, los Ajayu de las personas vivas y las muertas
esencialmente están para la contradicción, por ejemplo, las almas se sirven comidas.

La otra característica del illapa está en el pensamiento cotidiano del aymara

originario, como rayo, es decir, hay una lógica y expresión renovante que identifica a
la espiritualidad andina tal vez no en términos racionales pero si coherentes:

―El trueno es representado por una divinidad típicamente ambivalente,…este

fenómeno atmosférico divinizado es considerado como benéfico cuando trae la lluvia
para los cultivos; sin embargo, es temido a raíz de los daños que puede causar, en
especial con el rayo. Sin embargo, aunque sea objeto de un respeto temeroso, los
indígenas nunca consideran esta divinidad como maléfica‖ (Girault, L. 1988: 454.).

La acción del rayo puede que inspire miedo, pero jamás es considero como malo. El
mismo sentido simbólico contiene el ―tío‖ de las minas, pero alrededor del ―tío‖ los
cristianizadores han creado un vacío y arrojado a los brazos de su diablo Satán 34,
también la misma suerte corrió la virgen del Socavón o la Pachamama en un
comienzo. Sin embargo, ahora la mentalidad indígena y popular aparece
imponiéndose cuando retoman la espiritualidad originaria, porque en la actualidad los
danzantes disfrazados de diablos desfilan frente a la virgen del Socavón.

Precisamente, alrededor del movimiento del agua y del fuego se asienta el origen y el
significado de la espiritualidad andino-aymara. En el fondo, está el sentimiento que
humaniza al propio razonamiento, porque el significado de lo sagrado andino implica
también la salvación de la comunidad y no sólo la persona individual. Legítimamente
el elemento esencial es el pensar en las necesidades de la comunidad, es decir, es
importante crear una conciencia frente al otro; por cierto la comunicación y la
reflexión indígena están orientados a trabajar en el equilibrio del mundo. De este
modo, el equilibrio del mundo es el mismo del espíritu humano.

El ―espíritu, alma, ánimo y valor‖ en aymara Ajayu, encierra con más propiedad al
conocimiento y a la acción, por eso prevalece el presupuesto ético–moral que
sostiene al indígena; de esta forma, illa también significa ―cosa que se guarda como
provisión de su casa‖, como afirmó Bertonio, en 1612. Sin duda, el aymara tiene la
virtud del cuidado de las cosas esenciales para la vida, es una razón natural de la
vida para el equilibrio que previene al caos del mundo. La mentalidad abierta del
andino-aymara permite a través de su lógica una comunicación ínter-subjetiva en la
comunidad. Sin embargo, en el cuidado de las cosas esenciales, ciertamente no es
tanto una mera acumulación de objetos como pareciera actualmente en el Ekeko
(fiesta de ―alacitas‖) que tiene otra connotación más criolla que indígena. Por tanto,
la conciencia moral-ética originaria frente a lo paradójico se mueve con cautela, es
decir, especialmente en la acción es prudente, no alcanza a afirmar los opuestos,
sino atiende también a lo ―incierto‖.

De esta manera, el rayo es considerado como ―dios‖, pero no a la manera cristiana,

sino una deidad viva que se manifiesta cuando sea solicitado en reciprocidad.
Actualmente este Dios es llamado ―Santiago‖. Luis Girault, profusamente
documentado sobre las espiritualidades andinas afirma: ―Hoy en día, entre los
aymaras bolivianos, la imagen antigua del dios del trueno ha sido sustituido por la del
Apóstol Santiago Mayor, llamado usualmente Tata Santiago‖ (Girault. 1988: 51).

La espiritualidad andina atiende permanente al poder cósmico por un lado, y por otro,
es alternativa de imagen en el tiempo y espacio, tal vez se llame estratégico, pero
subsiste un criterio singular de ―clandestinidad‖ que se maneja en el pensar aymara
indígena. Todo parece señalar a una cosmovisión singular, es decir, la otra forma de
ver el mundo.
Así, si no hay sincretismo de religiones en los Andes, entonces existe una constante
presencia del símbolo sagrado originario en la realidad espiritual andino-aymara. La
afirmación fue anticipada por Don Rigoberto Paredes, en 1920, cuando afirmaba:
―al que de verás adora el indio y en quién tiene plena fe, es en Santiago, porque
confunde con el rayo…Lo toman por su imagen Apu Illapa, o sea señor del
rayo‖ (Paredes. 1972: 19)

Por lo tanto, con anterioridad entre los indígenas andinos existió una espiritualidad
que no sólo es ―señor del rayo‖, sino también existió la ―señora poderosa‖
ambos administran el agua y el fuego, que trascienden en el tiempo, manifestando
complementariedad de la pareja divina para mantener el poder cósmico. Que
constantemente reaniman el espíritu, el alma y el valor del indígena originario en los
Andes, el Ajayu, generando el encuentro de la diversidad comunitaria. Pues se trata
de deidades intermediarias sobre el orden y el caos en el mundo

4. 3. 3. LAS CAPACIDADES PROPIAS DEL ANDINO–AYMARA.

En la reflexión sobre las auténticas ―capacidades y competencias‖ del andino-

aymara con el historiador Roberto Choque Canqui, nos preocupamos en distinguir
conceptos que identifican a las personas hablantes Jaqi Aru, se traduce ―lengua
humana‖. La palabra ―aymara‖ proviene de voces originales Jaya Mara Aru, que
significa ―lengua de tiempos lejanos‖, reunidos en una voz es ―aymara‖ que
identifica la cultura e idioma.

Con el objetivo de acercarnos a la realidad de las competitividades intelectuales

aymaras. Se empezó con la comprensión de las ideas más propias sobre las
capacidades, aptitudes y habilidades aymaras, que parece se concentran en el
concepto Q’apha, significa ―persona franca, que siempre convida algo‖; estas frases
ilustran explícitamente una personalidad orientada a crear comunidad. Además
Q’apha como adjetivo describe el sentido de ―activo(a), alentada, animosa, ágil en
el obrar, diligente, trabajador‖ (Layme. 2004: 157).
Según el Diccionario aymara-castellano de Manuel De Lucca, Q’apha Jaqi, es
―persona eficaz, diligente y vivaz‖. Estas ideas nos permiten enunciar sobre las
―competencias‖ acordes de la persona aymara, el desempeño de las actividades
tanto en el trabajo material como en lo intelectual. Sin duda, es prestancia identitaria
que hasta ahora conciernen a las personas que se expresan en la lengua y actúan
orientados por la cultura aymara.

El sujeto colectivo, es Q’aya ―estimada, consentida y mimada‖, porque como muestra

de consideración, se le asigna con Q’apha Jaqi, que significa ―persona estimada,
considerada‖. Esta afirmación, tiene sentido cuando uno siente, piensa y cumple con
las necesidades familiares y servicios colectivos o comunitarios. En la misma
dirección encontramos en el aymara antiguo, en el año 1612, cuando Ludovico
Bertonio, registra Koli Haque, como persona ―viva, diligente y regocijada‖ (Bertonio.
1612: 56). En la actualidad, se asigna a la persona Quli, ―amable, hermosa, buena‖,
que expresa el sentido estético hasta ético de valoración inteligente, cuando a
manera de ruego, –según Félix Layme– ensalzamiento, o insinuación afable dirigida
a una mujer, por ejemplo, quli mama janiwa armasintati nayaru, ―agradable señora no
me vaya a olvidar‖ o en su caso, quli tata ―buen señor‖ (Layme. 2004: 148). El mismo
autor anota del concepto Qulila, ―buenísimo; más se usa en sentido de aprecio y
cariñoso‖. Por lo tanto, en el plano lógico del Ajayu, las ―competencias‖
o
―excelencias‖ puntualizadas en los conceptos aymaras Q’aya y Q’apha, se amplían
hacia la vida estético-ética como Quli o Qulila, así es una característica contemplativa
de la personalidad comunitaria del jaqi o runa.

Una concepción idealizada de la persona hispana hablante se aprecia, cuando

pretenden expresar el espíritu subjetivo, objetivo y hasta absoluto del pensamiento
hegeliano. Por ejemplo, se tiene a Ruperto Romero, que encuentra en el concepto
aymara Chi’qui (Ingenioso, hábil, inventivo), una conducta inteligente andina ligada
únicamente a la tecnología y lo social, pero tal vez no a la abstracción. Esto puede
ser evidente, cuando no se toma en cuenta las lógicas modales andinas; en este
sentido, sí se opera con una sola lógica occidental, como ocurrió hasta ahora con
miras a homogenizar, que instrumentó la dominación de culturas. Frente a este
problema, es fundamental la comprensión de la racionalidad de cada cultura, su
relacionalidad de vida, su cosmovisión. Así la lógica aymara, como la
―trivalencia‖ que contiene tres valores Jisa: si, Inach: incierto y Jani: no (Guzmán de
Rojas: 2007: 15). Entonces, es fundamental distinguir qué tipo de pensar se está
utilizando para un estudio; en nuestro caso, los conocimientos culturales permiten la
visibilización de forma objetiva las actividades mentales relacionadas a las
competencias personales, al darse de manera conexa tanto el aprender como el
enseñar, como se resuelve en los conocimientos de las culturas originarias andinas.

Las propiedades trascendentales del ser humano aymara se legitiman en el cuidado

del ―hacer‖ que en la fe misma, porque no sólo descubre la grandeza de la
naturaleza, sino también la profundidad eminente de la persona, que registra hasta
ahora la concepción Qullâna: ―Puro, pureza, sublime. Excelso, eminente.
Supremo/ma. Que está por encima de todos y de todo. Figura como divino‖ (Layme.
2004: 149).

Las características de relacionalidad personal y las nociones de lo etéreo están

también puntualizadas por Ludovico Bertonio, ya a finales del Siglo XVI y a principios
del Siglo XVII, cuando registra el concepto aymara Collana: ―excelente, cosa
primaria‖, muy relacionada con el concepto Nayra, ―primero, primeramente‖, que
también significa ―ojos, ojos de la cara‖ (Bertonio. 1612: 231). Estas premisas
cualitativas que identifican a los andino-aymaras, están históricamente referidas a la
estructura lógica propia de la paridad en complementariedad, por ejemplo, la
moraleja aymara: Aymaranakax Qhipa Nayra Uñtasis Jakasipxaraptana, se traduce
―los aymaras vivimos percibiendo atrás y adelante‖, la visión de paridad: el pasado y
el presente se dan, ―es una cosmología del pensamiento holístico‖ (Fernández. 2004:
2). Así, se manifiesta el pensar como método del discernimiento el Qhip Nayra,
donde la síntesis engloba los antecedentes y los insumos del pasado son necesarios
para formular la tesis del presente, que expresa la idea de conectividad de la vida.
Si bien las ideas que señalan las descripciones de los diccionarios aymaras, a cerca
de los criterios que enfocan las capacidades relacionantes del andino-aymara, tal vez
no profundizan el tema, pero si amplían el análisis de la concepción del Ajayu,
cuando aproximan al manejo metódico equitativo tanto de lo práctico como de la
abstracción.

Las sabidurías científicas en el mundo andino: Tiwanacu.

Aproximadamente en la década 1910, el Ing. Arturo Posnansky, empezó a difundir en
los eventos científicos mundiales, que ―Tiwanacu con sus formidables piezas de su
civilización, encerrada la ciencia astronómica y otras en sus patrimonios
arquitectónicas‖ (Posnansky. 1944: 4). El estudio de la ciencia Tiwanacota suministra
y/o permitirá transportarnos hacia muchas nuevas puertas del conocimiento.
Precisamente, con la ayuda de la hermenéutica se encamina hacia una
reconstitución de los pensamientos andinos, tanto en la reformulación de un
verdadero significado de la misión del arte, ciencia y otras actividades humanas, tal la
hermenéutica busca a ―partir de su origen y de su génesis‖ (Gadamer. 1996: 219).

Con especificidad, la concepción científica en el campo de la geometría ―planar‖

trasciende en el estudio del patrimonio cultural andino de Tiwanacu. En la década de
1990, el Ing. Jorge E. Molina Rivero, realiza estudios con instrumental renovado,
ciertos hallazgos que describe en su texto ―La Tetra-léctica de los números
perfectos‖, donde plantea el conocimiento científico que está incorporado en la
relación iconográfica de Tiwanacu: La puerta del sol. La figura central de estudio, es
el rostro, donde la boca y la nariz, son inherentes a la concepción de la simetría y la
asimetría, que en complementariedad paritaria de contrarios conforman la unidad = 1.
De esta manera, el Ing. Molina restablece en principio el particular método lógico –
geométrico, cuando afirma que ―la Tetralectica ha sido magistralmente utilizado por
los antiguos tiwanacotas en su iconografía‖. Sin duda, la Tetraléctica abre las puertas
hacia varias dimensiones: Paridad, trivalencia, tetra-partito, o polidimencionalidad, en
contraposición de la unidimensional o dialéctica del occidente. En forma integral,
sostiene que ―la Puerta del Sol posee cuatro escalas generales de
interpretación, como la filosófica, científica, mágico–religiosa y artística‖ (Molina R.
1999: 186).

Estas ideas sobre la lógica matemática, son ampliadas por Javier Ruiz García (más
conocido como Javier Amaru), que afirma, la lógica tetraléctica tiene un nuevo
paradigma de discernimiento ―con una demanda por representaciones
geométricas tridimensionales, una meta-teoría para teorías científicas, una lógica
para construir teorías científicas. El fondo intelectual de la tetraléctica incluye la teoría
causal de la filosofía Aristotélica, la dialéctica Hegeliana y la preferencia
posmodernista por la pluralidad‖ (Ruiz. 2005: 12). Sin embargo, los intelectuales
entendidos en las antiguas civilizaciones de América justificaron, que la lógica
tetraléctica también fue manejada por la cultura de Tiwanacu.

La estética aymara: JIWA–KI.

El arte es intensa necesidad humana, reflexiona Guillermo Francovich, porque
―los indios no carecían de arte. Por el contrario, tuvieron una variada actividad
estética‖ (Francovich. 1978: 13). Una muestra de la estética quechua–aymara es la
obra del indio Francisco Tito Yupanqui, en el año 1581, que inició el tallado en piedra
la imagen de la virgen de Copacabana, entronizando el 2 de febrero de 1583, bajo el
nombre virgen ―Candelaria de Copacabana‖. Tomó las cualidades estéticas de
las mujeres andinas, por ejemplo, la piel trigueña y los ojos almendrados, que
―hablaban a su alma y a su sensibilidad‖, sin duda, el arte de Yupanqui constituyó
una fidelidad de consciencia con la realidad, porque retrató la imagen con
características de las mujeres del pueblo andino, por lo demás conquistó la obra de
Yupanqui al tiempo.

El cronista de Charcas fray Antonio de la Calancha, relata de Tito Yupanqui, que el

trabajo de la escultura representó para el escultor un martirio, sufrimiento y lucha en
plasmar la obra: La virgen de Copacabana, logrando su inspiración lograda en la
piedra; lo que prevalece en la persona de Yupanqui, es la presencia inmanente del
Ajayu, porque no se hizo vencer por todas las adversidades que tuvo que pasar para
lograr terminada su tarea de creación. El escultor indio siente y piensa la obra poética
holista de los aymaras, porque comenzó sus esfuerzos para lograr una virgen, que
representara a la Pachamama.

Otro ejemplo, es la obra iconográfica de Cecilio Guzmán de Rojas, que pintó al

―Cristo Aymara‖ en 1937, de acuerdo a la descripción de la señora Gladys Dávalos
(2009), sintetiza sobre la pintura: ―Los ojos son muy rasgados y el manto que usa
parece cubrir a los habitantes de esta región. Es la fuerza telúrica, la fuerza de esta
tierra‖35. Sin duda, vive la energía cósmica del Ajayu, es latente en esta tierra, como
expresión de la memoria histórica situada en el arte andino, porque definitivamente
reintegra la globalidad interna del pensamiento andino, al completar la pareja de
deidades andinas, ya que con Yupanqui fue la imagen de la virgen María asimilada a
la virgen de Copacabana o Pachamama y hoy en día, la imagen de Jesucristo con la
imagen de Cristo Aymara puede connotar al Gran Poder o Santiago que mueve
multitudes en los Andes. De esta manera, la estética aymara trasciende venciendo al
tiempo y al espacio, al reconstruir el Ajayu cósmico en su paridad lógica del
conocimiento andino.

Al reflexionar lo ―bello‖ y la ―hermosura‖ trascendente cuando se observa la obra de

Tito Yupanqui, el autor parece que extrae el sentir y saberes propios para plasmar la
obra, al contrario, para Guzmán de Rojas, es motivo de inspiración su obra, porque
muestra visiones diversificadas en el tiempo.

El arte andino concentra una variedad de actividades, como los ya famosos tejidos
―tocapos‖ que comunican a través de qillqa o chimpu la vida relacionada con
la naturaleza y el cosmos. En la misma dirección, la música andina sorprende
gratamente con sus tonadas que imita al viento y el silencio, cuando expresa el
Amuki del Ajayu. Una misión artística es latente en la música de Los Awatiñas,
cuando interpretan en idioma aymara: Maya, paya, minsa, pusi, pisqa, qulilitay,
suxta… ukan sasiñañi irqinañi qulilitay, aka urunaka kusisiñani, tuxtasiñani. Jina, jin a,
se traduce ―uno, dos, tres, cuatro, cinco, buenísima y/o bellísima, seis…diciendo así
iremos bellísima, estos días nos alegraremos, bailaremos. Vamos, vamos‖.
Explícitamente, explica el origen del sentido de pluralidad que substancia a la lógica
aymara.

Los poemas desarrollados por músicos de origen aymara, exaltan el Ajayu, reflejando
en su globalidad el contexto andino, cuando hacen referencia a la hermosura y lo
bello, como también a la vida y la muerte de las personas: Kunataquisa urpila jumax
muspayista,… kunataqis jaythawayista, jiwañasa kawkinkaraqi, significa, ―para
que paloma tú me has impresionado… Para que me has dejado, olvidado; donde
estará la muerte‖. Estas ideas recuerdan, cómo la palabra ―muerte‖ (Jiwa) es
raíz del concepto ―belleza‖ (Jiwa-Ki) y del ―nosotros‖ (Jiwa-Sa). Esta analogía
semántica más que asombrosa, parece delatar una muestra de la influencia
conectiva de la cultura aymara, al sentir que la muerte sea admirable o bella, donde
cada momento podemos morir y seguir viviendo, una especie de energía del Ajayu
que no cesaría con la muerte. En el fondo, el Ajayu nos devuelve a la vida.

Por otra parte, cuando se percibe el ―nosotros‖ encierra un criterio de pluralidad

característicos de la racionalidad aymara. Por ejemplo, la capacidad artística de
comunidad se refleja en el canto de ―Los Awatiñas‖. Qullakitanaka, hilatanaka ma
pipta sartasiñani… taxpachan sartasiñani… ma suma jacha urunaqataqi, se traduce
―hermanas, hermanos de una vez nos levantaremos… todos caminaremos…
para encontrar buenos tiempos‖. Esta alocución de cambio, tiene sentido en el
―caminar juntos‖ -según Layme Ticona- que es dimensión ―Sarawi‖ (transitar),
porque expresa sistemas en movimiento, cuando complementa con la dimensión
―laqampu‖ (tierra) que es espacio de cosas tangibles, así se constata la
realidad relacionante del
―nosotros‖ en el pensar aymara.

Sin duda, la salvación del ―nosotros‖, es inherente al pensar colectivo, que permite
comprender la dinámica existencia humana relacionada al cosmos, por eso fue más
que una mera esperanza el ―nosotros‖, este pensar fue fundamento filosófico desde
una lucha constante por los siglos invisibilizados hasta una consumada esclavización
mental. Esta lógica permite una genuina expresión de los valores estéticos, una
libertad comunitaria ecuánime y principalmente, la reafirmación espiritualidad de los
pueblos culturales del país.

Los valores ético - morales: Ayni.

Los valores ético–morales de relacionalidad en el mundo andino son muchos, se
puede citar entre ellos al Ayni, Minka, Waki, Sataqa y otros. Se ha descrito en la obra
de mi autoría denominada el ―Concepto Ayni” (2006). Aquí vamos a reflejar un
resumen sucinto de lo analizado, especialmente de la concepción aymara
―Ayni‖, porque nos parece que aún sobrevive la relación Ayni en las comunidades,
tanto en las capas indígenas como en las populares urbanas.

El Ayni es parte del bien y no del mal. Sin embargo, el Ayni con generalidad va más
allá del maniqueo, porque el ―deber de vengar‖ se sitúa en el acontecer mismo
como prudencia. La referencia es el pasado, a través del método del ―qip nayra‖. A
partir de ahí, se reflexiona el Ayni. Inminentemente, al interior del Ayni con certeza
está la lógica integradora de complementariedad de los opuestos, por eso, se
conceptualiza el Ayni como principio de nivelación y renovación para el equilibrio.
Así, la mentalidad del originario se estructura en base a lo regular y lo geométrico, y
asimismo, el espíritu del originario se desconcierta ante lo descomunal y lo amoral.
Por lo tanto, la idea de armonía trasciende y se vuelve afán de equidad en el orden
moral. La responsabilidad con todos (la comunidad, la naturaleza y las deidades) es
fundamental, pues es el ―retorno‖ o volver a sí misma, por eso el originario se
preocupa no de la fe correcta que sería estar cerca de la desesperación, sino es más
por las acciones prudentes. De esta manera, el Ayni se hace conciencia de relación
colectivizada.

En la práctica del Ayni se patentiza la responsabilidad comprometida, en fundamento

de que todos tienen vida y por ende necesidades, aquí está el centro de la reflexión
del conocimiento andino. Como criterio comprende la diversidad humana en el
mundo; así, el espíritu del Ayni estuvo activo gracias al pensamiento de armonía:
―solidez, grandeza y simetría‖ (anotado por Humboldt), es la presencia significativa
del arte originario indígena de los Andes. La idea de la armonía reluce en lo estético
y se ejercita en lo ético. Se refleja ampliamente en la conducta moral del originario,
porque las normas del originario tienen el sentir y la lucidez razonable de la simetría
de las cosas y de la justicia en el orden social.

De esta manera, la armonía de fondo se asienta en las razones del sentimiento como
de la racionalidad del indígena originario en forma dinámica. Es una expresión lógica
del movimiento del Kuti (acción de regresar) que relaciona todo. Por eso, el concepto
Ayni es actitud moral que tiene su propia energía, en síntesis, es una categoría del
pensar filosófico la ética originaria. Este reflexionar filosófico va más allá del ―amor
a la sabiduría‖, porque está relacionado a la crítica que recupera una voluntad natural
del hombre, que toma sentido en el conocimiento andino.

El ser y la esencia del Ayni está en el principio de la relación mutua como entidad
efectiva del Jaqi. La diversidad es equilibrada en los hechos por la lógica paritaria
donde interactúan varios elementos a la idea de complementariedad. La
complementariedad de opuestos origina una fuente de ―unidad‖ simbólica, porque en
la comunidad andina existe una constante necesidad de volver a la diversidad en
este mundo, Pacha. El Ayni es una síntesis de unidad y diversidad, de libertad y
necesidad, y de particularidad y totalidad, es una relacionalidad que recupera una
tercera posición como elemento inclusivo que es la característica fundamental de la
abstracción andina.

Por lo tanto, el estudio de los valores en sentido primario aymara expresan actitudes
sistémicas de la persona Jaqi, desde expresiones de racionalidad sentidas
coherentemente a la realidad de la vida, donde vida y muerte aparecen en
complementariedad, hasta la percepción de lo bello o belleza, Jiwaki no es
exclusivamente en sentido idealista, ni realista de Platón, sino sabidurías que
encierran las asimetrías y las simetrías de relación, por eso hay expresiones y
actitudes que son sentimientos profundos del Q’apha Jaqi en la concepción del
conocimiento aymara.
Las lecciones comunitarias de los andino-aymaras: iwja o iwxa (consejos).
La presente compilación, son confirmaciones alcanzadas sobre los compromisos
sociales y la autonomía de la persona comunitaria. En una instancia, se dio en las
conversaciones con los Amawtas aymaras. Después en las visitas a las diferentes
ayllus del Marka Qallapa, situada en el altiplano central a orillas del río Desaguadero
(antes ―la cuenca de Aullagas‖) de la provincia Pacajes. También en la población de
Laripata que se encuentra en el valle de Sorata de la provincia Larecaja del
departamento de La Paz. El estudio fue orientado transversalmente, donde aún la
permanente comunicación cotidiana está en idioma aymara, estructurada bajo la
racionalidad andina.

Los habitantes de los Ayllu–marka expresan conocimientos prudentes, como

concejos de vida ―reales–ideales‖, en idioma aymara, iwjas o iwxaña, estos consejos
reflexivos se inician en el periodo de la niñez, persistiendo en el chiq’a sarant’aña o
chiq’a taqi (―correcto caminar‖ o ―correcto camino‖) de la existencia humana,
que constituyen edades integradas, al contrario, en la concepción occidental están
definitivamente parcializados como por ejemplo, la niñez, la pubertad, etc.

Como se percibirá, las formas de comportamiento de la humanidad andina son

aprendizajes sustanciadas por pre-dicciones o retro-dicciones, asegurando desde
procesos de la familia al individuo hasta la comunidad al jaqi o persona, a través de
modelos de conducta que se concretan en hacer, conocer, cuidar y respetar a los
mayores y la naturaleza. Así, se explica el ―caminar‖ en conjunto del jaqi a través de
los procesos siguientes:

Al nacer el bebe se denomina “wawa‖ en aymara, no siempre delimita las etapas del
crecimiento del menor de edad, porque se combina los periodos de desarrollo con las
realizaciones; en el nacimiento prestan atención, cuando es mujer, se menciona que
es signo de casa llena y cuando es varón, se dice que es fortaleza de la familia. Es
frecuente, las encargadas de cuidar las wawa son las mujeres en sus primeros años
de vida, y después los niños salen de la familia para incorporarse al mundo
comunitario y a la escuela en la actualidad.

Las iwja, como ―recomendaciones‖ tienen características para cada edad,

se denomina: llukallas, majta, waynuchu, wayna. Se situarían aproximadamente
entre la ―pubertad y adolescencia‖, Estas recomendaciones a manera de consejas
constituyen vivencias culturales que se trasfieren a través no sólo de la oralidad sino
por hechos de conocimiento colectivo. Las edades de 10 a 15 años se nombra
llukallas o imillas, comprenden sus responsabilidades, aprendiendo la creación
productiva a través del ejemplo, ―el pastoreo, cosecha, tejido y trenzados de lana‖, en
aymara: mismiña, qapuña, q’antiña. De esto se afirma, que la producción es sagrada
en el mundo andino-aymara.

Las iwja o consejos para los jovenzuelos o jovencitas están dirigidas hacia una
formación personalizada en los quehaceres de saberes como la fundamentación
simbólica a través de los relatos mitológicos hasta hieráticos de las cosas, con ayuda
de los abuelos y abuelas. Las tareas prácticas, ya sea en el tejido y el cuidado de la
casa para las mujeres, como para los varones el arado, talar o sacar thula, limpiado
de piedras y pajas de las chacras para el sembradío de la temporada. Los trabajos
son diferenciados aunque estén en la misma actividad, por ejemplo: Warmi sawu
(tejido para mujeres) y chacha sawu (tejido para varones).

Las iwja o ―encargos‖ en las relaciones interpersonales para los jóvenes de 18 a 21

años, se denominan waynuchu–kajota waku, ellos están centrados en el aprendizaje
de los trabajos comunales, aumentándose responsabilidades en el cumplimiento de
las labores en la casa como en el pastoreo, chacra y crianza de animales. En este
proceso, es donde se establecen los valores o algún anti-valor, porque se integra
habitualmente a la comunidad.
Las iwja para la juventud (wayna), son exhortaciones con sentido crítico-práctico, que
tienden a cumplirse formalmente en lo individual, con conciencia de trabajo orientado
hacia lo demás, tanto en la actividad espiritual la reflexión de problemas como en la
realización de prácticas artísticas ya sea la música, la danza, el deporte, y también
cosas concretas en el demarcado del terreno y el tratamiento de semillas para la
siembra, es decir, van tomando convicción de una autonomía de responsabilidad.

En la ―ceremonia del matrimonio‖, jaqichasiña iwja, existen recomendaciones a

la pareja de novios, las dos familias de ambas partes tanto de la mujer como del
varón por turno realizan consejos. Evalúan con realismo a la pareja, el cómo van a
emprender casados en la vida; los modelos que van a seguir referente a la
productividad, los roles en la familia y en la comunidad. Las mujeres reciben
orientaciones de experiencias en el tejido y la preparación de alimentos; los cuidados
de los animales y el sembradío son para los varones. Así, los novios no sólo tienen
participación en las atenciones a los mayores, sino también cultivan una relación de
respeto a las normas de la comunidad.

Una vez casados jaqichasita los varones como las mujeres, reciben consejos para la
participación en diferentes actos sociales y rituales siempre en pareja, por eso en
principio deben alejarse del grupo de los jóvenes y aliarse en el conjunto de los
casados, de esta manera, se constituye el reconocimiento precisamente del jaqi, la
pareja de personas, chacha y warmi.

Los valores colectivos son explicaciones de acción-reflexión-acción, porque iwja

expresa de acuerdo a la mentalidad propia, generalmente los consejos prácticos son
actitud de relacionalidad de conciencia, Ayni, para el bien vivir; en pro del proceso de
integración de la nuevas parejas casadas a la comunidad, que es responsabilidad de
todos, es decir, las personas mayores como portavoces de los valores no sólo son
guías, sino meritoriamente actúan con comprensión abierta, porque los mayores
cumplieron con los servicios en la familia y la comunidad.
En la comunidad de personas, ayllu o Marka, los espacios son conquistados una vez
cumplido los procesos de servicios a la colectividad, bajo el marco integrador del
Ajayu las iwja contienen principios de responsabilidad de vida en el hogar (interna) y
en la comunidad (externa), por eso ―la autoridad masculina se vincula con la esfera
pública. La autoridad femenina se basa en la producción y crianza de wawas‖
(Arnold–Yapita. 2005). Esto pareciera afectar la libertad individual en el Ayllu Marka,
sin embargo, existen los intereses personales, como del jaqi; que por el principio de
paridad se diferencia del individualismo occidental.

Sin duda, resalta más la preocupación por los demás, como respeto en función del
ideal andino, por eso, es más que el utilitarismo, por ejemplo, la sensibilidad de las
mujeres es tomada muy en cuenta, ―el dominio andino de la crianza de wawa–
niños, wawa–plantas y wawa–animales, está a cargo de las mujeres‖ (Arnold-Yapita.
2005).

Por lo tanto, la pareja de personas, Jaqi, tiene guías espirituales a través de la

ritualidad del iwja: el proceso de crecimiento individual se logra en el reconocimiento
del prestigio del ―don‖ a través del cumplimiento de los compromisos familiares y en la
sociedad; esto refleja en forma general, una actitud de respeto en la interrelación con
todos, ya sea el respeto a los semejantes, los mayores y la naturaleza, de lo
contrario, se nos pude ir de las manos este mundo.

4. 3. 4. LA INTERCULTURALIDAD DEL AJAYU.

En los capítulos anteriores, se ha resaltado la inter-conectividad nítida entre la

afectividad y la racionalidad de la humanidad andina. En esa dirección, el
pensamiento filosófico andino de Arturo Pablo Peralta Miranda, más conocido como
Gamaliel Churata (1957), apunta a la re–vitalización del pensamiento del indio, a
través del encadenamiento de la espiritualidad y la ciencia. En base a la lógica
andina y el paradigma ―situacional‖36 se crean nexos importantes. Así, la reflexión
de Churata, es más que sorprendente, cuando restablece la otra forma de pensar, la
semilla del pensar inclusivo colectivo; siendo la complementariedad de las culturas
de aquellos tiempos y que actualmente se re-escriben estas ideas andinas, para la
interculturalidad. Precisamente, la imposición de los valores indígena-originarios que
tuvieron la virtud de pasar indemnes a través de la prueba histórica que implican la
conquista y la República. Esto no significa volver al pasado, sino se trata de
consolidar los valores al presente, por ejemplo, el sistema comunitario de trabajo del
ayllu-marka, o la gramática aymara como traductor ―Atamiri‖ en la informática.

Cuando Gamaliel Churata, hace una analogía del Layqa, el que vive, con Cristo, el
que muere, no solamente es para alejar modelos foráneos, sino que tanto Cristo
como Layqa atenúan cada uno, una forma diferente de relacionalidad identitaria; sin
duda, el conocimiento andino se caracteriza por ser conectivo con el contexto, la
naturaleza y el cosmos, y ser consecuente con la dimensión filosófica del entorno del
runa o el jaqi. Con dicha orientación, Churata, retoma los principios de ―la fe en la
tierra‖ (Nietzsche), pero cultiva la otra fe, ―esta fe que es conciencia de la posesión
de la vida‖; así, el diálogo comunitario viene de la tierra. ―Es la Ajayu: La semilla‖.
Por eso, la concepción del Ajayu es portadora de la semilla comunicativa colectiva,
que no es solamente de personas, sino relaciona al re-crear comunidades inter-
conectivas; ahí aparece la tesis del ―ajayismo pan-andino‖, que según Jorge
Miranda,
―la espiritualidad andina se manifiesta en el encuentro del estar de la vida en sí con el
ser de la totalidad‖; por eso, se puede distinguir, en el plano personal, Layqa tiene
funciones de médico, mágico y herbolario, en suma, es qulliri (Médico, curandero y
psicólogo), que restablece el cuerpo también el alma. En el plano colectivo, los
pensamientos impersonales permiten llegar a las personas más diversas, como
delinea los rasgos interculturales del pensamiento andino. Por ejemplo, las normas
de relacionalidad, la de ciclicidad y de rotación se mueven a través del proceso
sarawi (caminar) y takhi (vía), donde las parejas de autoridades originarias cumplen
funciones de interconexión no sólo a zonas o ayllu, sino entre pueblos o inter-markas.

Así, la lógica aymara establece nexos a través del tercer valor de verdad: inach ―lo
incierto‖, también los métodos como Layka concentra una ―lógica de situación‖, que
analiza la sensibilidad bajo pensamientos naturalistas indeterministas; según Iván
Guzmán de Rojas, el sistema Layka, ―estudio de escenarios futuros ofrece el
trabajo dentro el rigor de la lógica, pero de una lógica modal (trivalente), tomando en
cuenta la incertidumbre‖ (Guzmán de Rojas 2007: 98).

En cuanto al manejo de la lucha de opuestos. Por un lado, son estilos de vida basado
en el poder ―monolítico‖ del ―uno‖, donde las intenciones o posiciones contrarias
siempre están en constante pelea, ya sea éstas peleas abiertas y desalmadas o en
su caso, de imposición indirecta sutil y eficaz como del imperio; esta visión sustentó
siempre desde el pensamiento griego hasta la postmodernidad. Reiteradamente, se
revela del pensar occidental desde diferentes corrientes y matices ideológicos con
―sentido científico‖, hasta valoraciones de subestimación a lo ―subjetivo‖ y exaltación
de lo ―objetivo‖. Por otro lado, nos preguntamos, ¿la existencia misma sólo está
tejida de discrepancias y armonías? ¿Acaso no es parte de la vida un tercer valor de
mediación? El pensar humano urge siempre la no exclusión de ninguna opción de
deliberación. En esa vía de conocimiento, los saberes indígena–originarios plantean
orientados por principios de complementariedad, como inach, una interculturalidad
propia donde no iguala los opuestos ni anula las identidades particulares, sino existe
una constante discusión conjunta en Ulaqa, que es integración cargada de energía
de interculturalidad colectiva; de esta manera, tiene sentido el conocimiento reflexivo.

Cuando se hace praxis del conocimiento reflexivo, es necesario ir a las causas u

orígenes de las ideas o hechos. Por eso, se inquiere las raíces de la
―interculturalidad‖ en los pueblos andinos originarios, por ejemplo, la orientación
chacana (puente cósmico), radicalmente vincula las sabidurías en los Andes, este
fundamento actualmente trasciende el conocimiento indígena y popular. De esta
manera, existe una visión auténtica y propia de relación con todos, como
pensamiento filosófico culturalmente no sólo distinto del dominante o readecuado al
occidente, sino se trata de conocimientos vivos del continente Abya Yala, desde
variedad de climas hasta los rostros, lenguas, lógicas, comportamientos y valores
que se realizan cotidianamente. Por lo tanto, una interculturalidad propia tiene raíces
ancestrales en las culturas originarias, que fueron permanentes desde épocas
preincaicas e incaicas hasta el presente, donde las experiencias de relaciones
interculturales aun se aprecian, por ejemplo, la convivencia transversal, o los pisos
ecológicos verticales y horizontales (cordillera, valles y llanos) en los Andes. Y es
más, se tienen pensamientos que explican la transformación (pachacuti), la
fecundación (auqa o tinku), la armonización (pampachaña) y también el cómo
cuestionar (qip nayra). Por eso, el habitante andino originario más allá de una
sobrevivencia a una represión atroz en la colonia y la República, estableció
conocimientos reflexivos a base de la lógica de compresión del contexto, evocado
ahora por los mitos hieráticos, leyendas épicas y sagas vigentes, que explican la
proximidad intacta al misterio de la vida.

Como referencia, la relación intercultural andina se asienta en la mitología,

expresada en las leyendas como panaka (los Ayar, Tunupa u otras), que no sólo
generó el jatha (semilla de la vida), también constituyó el origen saphi o sapsi, como
energía de ali (brote de la planta). Por eso, el idioma aymara muestra aun la
interrelación de la comunidad con lo socio–económico. Sí el origen del vocablo ayllu
proviene del ayru (planta), que varios ayrus conforman Markha (signo de brazada),
entonces el Ayllu y la Marka tienen raíces de concepción germinativa de la planta,
por eso es sólida la articulación de la sociedad con la economía.

Por lo tanto, la interculturalidad desde una visión andina, tiene sus aportes
importantes para el conocimiento humano, que antes vivió la relacionalidad de
espacios y saberes, bajo principios de complementariedad. En la actualidad, es
posible que existan antagonismos supra culturales, religiosos, económicos y
37
políticos, aquí emerge la interculturalidad occidental, pero en esta ―aldea global‖
hay robos de los saberes de los pueblos originarios del mundo, sin duda, no está
salvo la comunidad andina, sino vive inmerso en ella aún atraída por la globalización
mundial. Sin embargo, la realidad andina-aymara desde su pensar puede aportar no
sólo una ‗filosofía intercultural‘ o comunicación dialógica, sino una ‗multi-versidad‘
interculturalidad hecho conocimiento reflexivo, que es el ―acto de filosofar‖, porque
vivimos, es que existimos.
4. 4. LA PEDAGOGÍA INDÍGENA – ORIGINARIA.

Las pedagogías indígena–originarias incluidas en el estudio, se han trabajo y

expuesto en diferentes eventos culturales durante la investigación. En el cual
distinguimos procesos de conceptualización sobre la educación integral que
concentra los conocimientos ancestrales. En el país, la década de 1980-90, existe un
connato de explicar las didácticas culturales originarias, adhiriendo a las disciplinas
curriculares con el prefijo ―etno‖ (étnico), se anuncia por ejemplo ―etno-matemática‖,
―etno-lingüística‖ y otros. Entre 1990-2003, se califica la educación del país como
―intercultural‖, de ahí viene la ―educación intercultural bilingüe‖. Desde los años 2003-
2010, existen avances hacia la relación ―entre culturas‖, aunque está en proceso
una concepción fundada en la ―relacionalidad cultural‖, que alcanzaría
una complementariedad de conocimiento entre los pueblos.

En nuestro país, a lo largo de muchas décadas, el concepto ―pedagogía‖, (del griego

―paidós‖ y ―agogía‖) que significa ―conducción del infante‖, y que varios autores
coinciden como ―arte de instruir o educar al niño‖, actualmente se entienda como
análisis teórico y organización de la práctica del proceso enseñanza aprendizaje. En
esa dirección, han olvidando la pedagogía de la relacionalidad o pedagogía del Ayni
de los pueblos andinos.

Según Dilthey, la pedagogía tiene como campo de trabajo: la formación de la

persona integral. En el mundo griego, ellos encomendaban al ―pedagogo‖ para que
lleve a los niños a los centros educativos, aproximándolos a los espacios de
aprendizaje, y guiando sus pasos hacia el conocimiento.

El concepto comunitario(a), para Marx, diferencia entre lo social y lo comunitario. Lo

social llega a ser el producto de un individuo sin comunidad, porque a través del
capitalismo va ser que los individuos se integra a un mercado de trabajo, por cierto
su trabajo, ya no es comunitario, sino social (Dussel. 2006). Mientras que lo
comunitario es producto de un trabajo en comunidad, por ejemplo, el contexto
andino-aymara, donde se desarrollan las actividades con patrimonios colectivos
(Aynuqas), como el manejo privado del mismo (Sayaña), ya sea en Ayllu (comunidad
originaria aymara o quichua) o Tenta (comunidad originaria guaraní), en el cual las
realidades de las cosas no existen ni se entienden de manera aislada sino en
constante y mutua vinculación interdependiente.

En este sentido, el concepto de ―comunidad‖, se identifica a personas que ―viven

en común‖, ligadas por acontecimientos o intereses en ―unidad‖, de esto, viene la
concepción: ―común unidad‖, dándose una relación con un alto grado de cohesión
integral, de las personas, a través del prototipo de la familia comuna.

Para la perspectiva de los pueblos culturales del Abya Yala, se considera que la
comunidad es un ser vivo, una historia en movimiento, íntimamente vinculado con
todos los seres vivos, incluso con los muertos; donde el espacio de morada: La
Pachamama, es parte esencial la relación de personas con la naturaleza, el Ajayu,
mediados por indicadores o signos propios que se ven en animales, plantas y
fenómenos naturales; estos elementos simbólicos permiten a las personas
relacionarse a manera de aprendizajes, ya sea a través de la ritualidad como las
ceremonias comunitarias en el ejercicio de su espiritualidad.

La opción pedagógica se visibiliza en el horizonte de la educación de los pueblos

andinos originarios, la Escuela Ayllu de Warisata, en que se planteó principios, como
―nuestra misión era formar hombres íntegros, capaces,…a través de la escuela
activa‖ (Pérez. 1962). Significó la implementación de una didáctica, en el cómo
enseñar, emergió con radicalidad base para la educación comunitaria–productiva. Se
apostó por la pedagogía del movimiento, plenitud de luz, de sol, de oxigeno y de
viento, que alterno -afirma Felix Patzi- el golpe del martillo con el uso de silabario.
Conllevando el hecho pedagógico con el trabajo de un avance auténtico en
comunidad; contradice frontalmente al plan del encierro 38 de los niños, jóvenes y
adultos en espacios alejados y opuestos de la sociedad como ocurre en la educación
contemporánea oficial. Más, se trabajó en el rescate de la persona de la frialdad
individual razonada, para posicionarlo en la comunidad y la naturaleza.

El pensamiento pedagógico ayllu-marka del proyecto de Warisata, rescató el trabajo

inter–disciplinario; rebasando la integración de áreas de estudio; afirmando la des–
gradualidad en los egresos, permitiendo procesos de continuidad sin rupturas por
grados o cursos separados; la inserción del colectivo estudiantil con el contexto
cultural y la naturaleza; se implantó un horario de clases por épocas para facilitar el
trabajo adjunto en familia; estas son las ideas más representativas del proceso
aprendizaje enseñanza que identificaron al pensamiento filosófico pedagógico de la
Escuela Ayllu. En el cual fueron hermanados conciencia humana y el mundo, porque
el pensamiento indígena instituye la relacionalidad integral con todos. Además no se
sobrevaloraba la ciencia ni se menospreció el sentido común, pues primó la
racionalidad de complementariedad, que es vivencia conforme al sentir y pensar
comunitario de los pueblos culturales.

Más que una pedagogía de reciprocidad, de mera correlación mutua, es una

pedagogía de conciencia de relacionalidad del Ayni, minka y waki39, simbolizan
estilos, maneras de inter-relacionalidad en vida con la naturaleza y el cosmos, donde
la formación personal y colectiva se mueven en constante extender y comprender la
realidad, por eso en aymara se dirá Ukamaw Mundujja, ―así es el mundo‖; donde el
conocimiento de lo interconectivo con todos es fundamental; a partir de ahí, es
posible valorar la ―multi-dimensionalidad‖ compleja (E. Morin. 2000).

En esa dirección, la pedagogía del Ayni entiende a la ―pluri-versidad‖ de la realidad

como rectora de la vida, porque otras formas de existencia diferente conciernen
también a lo humano; al contrario la ―uni-versidad‖ formulada por una posición
ideológica mono-cultural, no alcanza a la humanidad en su totalidad, sino que filtra
―uni‖, como pensar del ser y poder de ―uno‖ expoliadora de los patrimonios naturales
del mundo.
CURRÍCULOS INDÍGENA–ORIGINARIOS.

Existen muchas definiciones del currículo, cada una tiene enfoques y orientaciones
de formación apropiadas a la realidad de la ideología cultural imperante. Los
enfoques comunitarios presentan que los seres humanos son entidades auto–
constituidos en permanente inter-actuar armónico con la comunidad y la naturaleza.
El principio de la relacionalidad del indígena–originario comienza en la familia
comuna: Una persona humana.

La Escuela Ayllu de Warisata contribuyó a la creación de un currículo: Los campos

de conocimiento integrados a la naturaleza y el taller científico técnico–agronómico,
como componentes que cristalizan una pedagogía comunitaria originaria libertaria,
puesto que Avelino Siñani paralelamente al ejercicio de la lengua, los usos culturales,
los conocimientos y la didáctica de la enseñanza y el aprendizaje propios, también
establece una estrategia: mientras acepta la pedagogía pragmática occidental,
recupera la pedagogía patrimonial local (Vargas. 2007: 102); esto, en el fondo
significa no cerrar los ojos internos y externos a lo ajeno, a la ciencia universal;
constituir en si un aprendizaje crítico, fundamento del pensamiento pedagógico de
Avelino Siñani, precisamente, Tomasa Siñani dice de su padre, ―pensaba que
todos los hermanos lleguen a aprender otras cosas: Como seres humanos, tienen
derecho de conocer otras nuevas cosas‖ (Siñani, T.1995).

En base a esas ideas, se reflexiona en Avelino Siñani, a partir de una pedagogía

indígena comunitaria tal vez no tomando el más allá o más acá de una
interculturalidad, sino viviendo la realidad cultural, con sentido de pensar en
complementariedad, partiendo de la cultura civilizatoria de los pueblos andino-
amazónico-chaqueños40; ese es el modelo pedagógico Chacana (puentes cósmicos)
(fig. 1), que estructura el aprendizaje del movimiento, que sigue las señales de la
naturaleza en constante precisión con una lógica equitativa con todos, al establecer
los espacios simbólicos dialógicos, expresado en aymara Jach’a y Jisk’a Ajayu,
enunciación misma de lo ―grande y pequeño alma y cuerpo, en vida‖, como fuente
que relaciona la conciencia y el mundo.

La concepción del currículo patrimonial natural en la Escuela Ayllu, constituyó

paradigmas propios de interconectividad con otros saberes del mundo, a través de
elementos rectores de la actividad curricular: Estudio, Trabajo, Producción e
Investigación, este último se visibilizó, cuando no sólo se enseña sino que también se
aprende, es decir, es ―enseñar aprendiendo‖ a través de la investigación.

El principio ―Estudio‖, analiza el currículo educativo del entorno, que relaciona los
hechos socio-culturales con la orientación pedagógica, por ejemplo las ritualidades
originarias que funcionan en el modelo educativo comunitario, que liga como red de
conciencias la escuela con el hogar-comunidad (Arnold – Yapita. 2005: 153), ahí
emergen hechos culturales materiales que son parte de la didáctica comunitaria: los
documentos en quipus, tocapos y otros.

El ―Trabajo‖ no funciona de manera autónoma, sino radicalmente incorpora la vida

social, religiosa, ritual, etc., bajo el método integral del Ayni y otros relacionantes
dentro la lógica de complementariedad; existe la división del trabajo entre los sexos,
que va mucho más allá de las labores agrícolas: ―Es indispensable que la mujer, al
igual que el hombre, tengan un concepto claro de la potencialidad del medio
ambiente y las reglas de herencia bilaterales lo refuerzan‖ (Carter–Mamani.
1989: 125).

La ―Producción‖ se organiza en interés personal jaqi, de la comunidad ayllu y

la población Marka, por ejemplo, en el incanato se creó una pedagogía propia,
Yachay y Axlla Wasi, instituyéndose una estrategia que defendía el proyecto de
sociedad esencialmente basado en la productividad (Chávez, E. 2004).

Por último, la ―Investigación‖, es proceso de sistematización del ―enseñar

aprendiendo‖, que está vinculado con las necesidades de las comunidades urbanas
y
rurales. No sólo se reconoce la necesidad de la investigación, sino se completa la
visión originaria de la Chacana (Chaca, puente).

En síntesis, la constitución del currículo indígena–originario en una estructura de la

Chacana: Trabajo, Estudio, Producción e Investigación, sin duda, no se desmarca de
la racionalidad del andino-aymara, la tetraléctica. El principio de comunicación del
Qamawi (visita de casa en casa), orienta hacia la investigación de la ciencia, técnica
y tecnología. De la misma manera, la pedagogía Ayllu–marka con la fuerza del Ajayu
integra el micro y el macro cosmos:

ESTUDIO (análisis)
- Orientadores (guias de estudio)
- Documentos, significando la realidad

TRABAJO PRODUCCIÓN
COSMOS, NATURALEZA - Estrategía productiva
- Método pedagógico AYNI
- Fines y objetivos - Evaluación para la producción y
- Práctica – teoría - práctica AJAYU la productividad

INVESTIGACIÓN (sistematización)
- Necesidades de la comunidad
- Complementariedad saberes propios y ajenos

Fig. 1. El modelo pedagógico Chacana

METODOLOGÍAS COLECTIVAS.

Para entender los métodos colectivos es necesario el des-aprendizaje de saberes y

actitudes individualistas colonizantes. Previa a dicha situación, emerge una
metodología integradora de los conocimientos propios, parte del mundo civilizatorio
de los pueblos culturales originarios. Se inicia en base al principio de paridad, los
elementos opuestos enfrentados en lo externo pero sincrónicos en lo interno, por la
acción integradora del Ajayu, el espíritu de vida. En este espacio simbólico, se
organiza el trabajo colectivo con la construcción de redes de aprendizajes.
 URIN ARAN
-Arriba AJAYU Abajo
-Izquierda Derecha

Munaña, querer Yatiña, saber

Luraña, hacer Atiña, poder
Fig. 2. Metodologías Colectivas: Construir comunidades de aprendizaje

El paradigma de la concepción pedagógica andino-aymara surge del Ayni, la relación

de consciencia, en Ayllu, Marka, Tenta y otras, son formas de organización socio-
culturales. Las dos parcialidades opuestas: Urin y Aran, arriba y abajo, derecha e
izquierda, etc., se expresan a través del ―modelo de encuentro‖41. Es un conocimiento
que refleja desde elementos micro hasta macro cosmos, de modo interdependiente e
interrelación de la pluralidad, que no asimilan las identidades propias en el encuentro
(fig. 2), sino que enfatiza la particularidad de los integrantes, a esto se denomina
metodologías colectivas.

Los métodos colectivos también determinan la coexistencia de la ―propiedad común‖ y

la ―posesión individual‖, estas concepciones de manera cotidiana y dialéctica
explican las posiciones contradictorias con la concepción política postmodernista, sin
embargo, en la concepción aymara la racionalidad interconectiva hace posible el
principio de la complementariedad. Así, estos procedimientos propios de la reflexión
aymara explican los conceptos aymaras Aynuqa, Sayaña y Qallpas (tierra comunal,
propiedad de casa y terrenos, y parcela de terreno, respectivamente).

A primera vista parece que todo fuera propiedad colectivista, pero en el interior del
uso comunitario de los mismos terrenos existen las parcelas de cultivo o Qallpas que
son patrimonios personales o familiares. Las Qallpas, como anota Ludovico Bertonio,
son ―chacras donde acaban de cosechar las papas, en que suelen sembrar quinua‖,
de esta manera hay procesos internos de manejo de las Qallpas, que aun se
practican en las regiones consideradas de conocimiento de originarios culturales.
Por otra parte, Sayaña significa ―estar parado‖, asimismo es ―propiedad que habita
una familia‖; de otra manera se traduce Sayaña, como ―parada‖, ―parcela‖ y
―propiedad campesina individual‖ (De Lucca: 1983: 382). Estas anotaciones del
concepto Sayaña mostrarían una propiedad personal y familiar del terreno, pero es
necesario el uso del terreno en movimiento productivo de la Sayaña, es decir, el
terreno patrimonial de la familia no es asiento estático, sino que el patrimonio debe
estar en permanente productividad, de lo contrario puede ser considerado Puruma
Uraqi, ―tierra por labrar, la que hace mucho tiempo que no se labra‖ (Bertonio: 1612:
178). Las referencias descritas confirman que de la propiedad personal o individual
puede pasar a ser colectivo en provecho de la comunidad, también a la inversa. Por
lo tanto, los conocimientos sobre la propiedad pública y privada del Ayllu–Marka,
refuerzan y profundizan otras formas de gestiones educativas de manera sistemática
en espacios urbana–rurales.

Una competencia propia ha dispuesto una metodológica circular Qutu Tama

(―conjunto unido‖ según Félix Layme), que permite la fluidez de la
comunicación hacia una formación del conocimiento, siguiendo el proceso cíclico de
la naturaleza, como disposición lógica del proceso pedagógico, la Chacana: Munaña,
es “sentimiento-ideas‖; yatiña, significa ―sabiduría‖; Luraña, es ―acción‖; Atiña,
se entiende ―poder-facultad‖. Sin duda, se organiza la comunidad de
aprendizajes intrínsecamente sentida, que integra la observación del movimiento de
los astros estelares, la vida en las profundidades de los mares, los lagos y los ríos,
asimismo el crecimiento de las plantas y el comportamiento de los animales (Nicobis-
CEA. 2006).

RECURSOS DIDÁCTICOS.

El responder activamente al proceso de aprendizaje para que el estudiante adquiera

conocimientos en un ambiente que crea conciencia de relación, a través del trato
pedagógico del Ayni que permite el trabajo integrado de lo afectivo y lo cognitivo,
propiciando la organización de ambientes curriculares, por ejemplo, el calendario
agrícola de los pisos ecológicos y los escenarios de la espiritualidad. Sin desligar la
economía del entorno, por eso es importante la formación de centros como Axlla y
Yachay wasi de los incas, en la actualidad los talleres ―politécnicos-industriales‖,
que contribuyan a promover los espacios de reconciliación de las intenciones
prácticas con las intenciones teóricas; estos elementos curriculares permiten a crear
medios didácticos de aprendizajes comunitarios.

En la didactización de la relacionalidad, subyace las formas y maneras del saber

comunitario: El Ayni, se tiene como fuente importante a los mayores de edad
(abuelos); es decir, la educación sigue siendo el nexo más importante que unen a los
niños y jóvenes con los mayores con su propio futuro (fig.3), el pensar la
relacionalidad en complementariedad, esto se ha perdido en la escuela tradicional-
oficial del Estado.

La escuela del Ayllu–Marka tiene la relación pedagógica del Ayni, no sólo conserva
como enseñanza, sino hace extensiva hacia el proceso del aprendizaje, integrando el
individuo a la comunidad. Todo eso, la formación interactiva facilita los ―encuentros‖
entre los actores educativos en el Ayllu–Marka. Así, los recursos didácticos del
aprendizaje colectivo forman una red de conocimientos.

Fig. 3. Fuentes de pedagogización del saber indígena–originario

La forma de organización de los ambientes y condiciones del aprendizaje del saber

en Ayllu–Marka, son denominamos Q’utucha (aglomerarse en forma circular), o qutu
tama, como ya se indicó. Estas formas circulares y cíclico ascendente, permite la
organización de comunidades de aprendizaje, cuando se realiza análisis,
discusiones, debates y consensos con comunicación cara a cara, que se posesiona
en la realidad de la vida comunitaria.

EL PARADIGMA PEDAGÓGICO AYLLU–MARKA.

La característica del modelo pedagógico comunitario se sustenta en aprendizajes

colectivos, en la perspectiva del conocimiento ―común-unidad‖, en contraposición al
individualismo que dispersa los saberes, así, se busca una vivencia ideal comunidad-
cosmos. Por eso, la naturaleza es guía de los aprendizajes, que estructura los
aprendizajes en el Ayllu–Marka con las sabidurías culturales del contexto, que
anteriormente eran comunicadas oralmente a través de leyendas y cuentos narrados
por los mayores, estos saberes están plasmados en figuras textiles (Sawu),
―tocapos‖ y en otras expresiones artísticas. Esta sistemática concepción andino-
originaria, logra conocimientos apreciados por la mente y el corazón de los
educandos.

Mientras, el sistema de educación de la sociedad ―ciudadana‖ occidentalizada en el

país, se centró en la salvación del individuo, expresamente registrado por Rousseau,
que caracteriza al hombre individualista, como centro de atención su cognición, y
complementado con lo afectivo, por eso dicha persona está propensa siempre a
deshacerse del grupo.

De esta manera, la integración de sentimientos, energías y espíritus contenida en el

Ajayu, justifica con variedad de argumentos la solidez familiar-comuna, sobre estas
ideas base se organiza la construcción de comunidades de aprendizaje.

La niñez no sólo se inserta en los ciclos de procesos a nivel hogar y el ayllu, también
se inician en el manejo de tecnologías, percibiendo la ciencia, las ―máquinas
culturales‖, y las sabidurías de relacionamiento con la naturaleza, en ellas descubren
la estructura compleja del tejido cultural. La habilidad didáctica de comunicación de
los padres a los hijos por generaciones permitió la conservación del método, como
prototipo el ―ejemplo‖, basado en un presupuesto ético-moral. Aquello ha
establecido
normas de respeto hacia las personas mayores, a través de moralejas o refranes, los
cuentos y las leyendas, como iwjas, son tomadas en cuenta en las prácticas mismas
de las actividades a desarrollarse en la vida.

Una característica de educación en Ayllu–Marka, sigue el camino del ―brotar de la

flor‖ de forma silenciosa, como señala el vocablo aymara Amu, ―silencio‖ (Bertonio.
1612), desde el enfoque de la ―serena plenitud‖ hasta la reflexión (Amuyaña) y
el pensamiento mismo (Amuya), que son características del aborigen, como Marvin
Sandi denomina al ―hombre que calla‖. En contraposición, resalta la ―vaciedad
bulliciosa‖ del homo faber, que parece recrearse en el placer de la conquista, pero,
―justo la verdad acaece en el silencio. Verdad y silencio son lo mismo‖ (Sandi. 1966:
27). De esto viene, que el ―hombre que calla‖ es heredera de los saberes de
la naturaleza, Pachamama, que juega una relación originaria en las formaciones
personales. En este espacio simbólico-práctico, es constante el fluir de los procesos
colectivos de aprendizajes y enseñanzas, que precautelan a la personalidad humana
(Jaqi).

El paradigma educativo Chacana asume la actitud silente del indígena, a través de la

creación de escenarios imparciales de estudio, como el tercer incluido. Esto está
intrínsecamente ligado al proceso dinámico del análisis, que permite la reflexión
permanente en espacios de encuentro dialógico, como Ulaqa.

La secuencia lógica del aprendizaje colectivo comprende nexos recíprocos entre

todos. Por una parte, las fuentes importantes para el aprendizaje indígena–originario
se cuentan con los saberes de los mayores, abuelos y abuelas. Por otra parte, que
no relegan la interrelacionalidad con las deidades, la naturaleza y el cosmos. Al
contrario, la sociedad citadina occidentalizada denomina a las personas mayores
como de ―tercera edad‖ o jubilados, es decir, son viejos, comparando con los objetos.
Es más, no toman en cuenta al medio ambiente que para ellos son cosas inertes.
LOS CAMPOS DE CONOCIMIENTOS.

La construcción de un currículo base se orienta en el tejido de la vida, los ―campos

de conocimientos‖, que comprende visiones y puntos de vista del mundo, influyendo
directa e indirectamente en el crecimiento del niño o niña; también intervienen los
parientes sanguíneos, espirituales y autoridades locales, semejante a Thakhichiri
―guías de caminos‖ (Arnold – Yapita. 2005: 172). La complementariedad entre Irpiri
– arkiri abren a la formación integral del educando, ya sea en aula abierta a la
naturaleza, como en el taller científico técnico – agronómico.

Las prácticas científico–técnicas tecnológicas culturales son notables en el mundo

andino–amazónico: La creación de micro climas y el manejo de agua aplicados en
los andenes, sucaqullus, los qalauyus y otros, son conocimientos técnico-
tecnológicas que aún se pueden apreciar en los diferentes espacios–climas
trasversales. La realidad compleja del mundo andino requirió componentes didácticos
tecnológicos, para una pedagogía eminente en los Andes.

El proceso formativo estaba señalizado por los ―caminos‖ denominados Thakhi

(―normas a seguir‖), donde aprender era respetar los valores de la vida, en función de
la sociedad y el entorno. Por eso, los Iwja como lecciones aprendidas de los mayores
permitían interactuar entre la comunidad humana y la naturaleza, así, fue importante
los observatorios astronómicos Ushnu, como fuente de información precisa, tanto
para el manejo de la chacra, como en la fijación de fiestas que evocaban hechos
espirituales de la vida en comunidad.
Cosmos – vida- lógica
Educación para la formación

Tierra, territorio,
educación para la Proceso de Producción
compresión del crecimient tecnológica,
mundo o Educación para la
Persona

Familia- comunidad- sociedad,

educación en la vida

Fig. 4. Construcción: Campos de conocimientos

La construcción del currículo comunitario, visibiliza los ―campos de conocimientos‖,
en vez de ámbitos, plasmándose el aprendizaje como tejido de vida, ya sea en la
familia, comunidad y/o sociedad; así, el educando consolida su ser al reencuentro
con el entorno del cosmos y el conocimiento.

En suma, la profundidad de los ―códigos de la naturaleza‖ permite orientar con

regularidad las actividades del quehacer humano en las labores agrícolas y en las
celebraciones espirituales; semejante al manejo del termómetro de las estaciones,
los seres humanos andinos administran con familiaridad los procesos del tiempo y el
espacio en las diferentes actividades sociales. Por lo tanto, el paradigma pedagógico
indígena–originario no sólo está sustentado por la interrelación de la naturaleza con
la sociedad, también por una estructura de conocimiento aymara, por eso es urgente
la visibilización de la racionalidad de relacionalidad, para una recuperación de formas
y maneras de lectura de símbolos de la naturaleza como enseñanza, asimismo los
conocimientos, sabidurías y saberes de los abuelos y las abuelas, los mayores, como
principio básico del pensamiento pedagógico aymara y andina.
 CAPITULO V

CONCLUSIONES E IMPLICACIONES

1. El Ajayu constituye puente de conocimiento dentro de la pluralidad de criterios de una

convivencia humana, como característica principal del Ajayu es la espiritualidad en el
mundo andino. La generalización del Ajayu identifica la globalidad del conocimiento,
sabiduría y saberes; donde resalta una inteligencia específica en el marco de los
principios y valores; inmersa la actividad industrial productiva es parte de las
experiencias tecnológicas de la cultura misma. Todo eso, da un sentido holista. Por
eso, una permanente comprensión de los aymaras o quechuas se orienta por una
disposición lógica hacia la mediación entre los valores del ―sí‖ y el ―no‖, alcanzando
incluir lo ―incierto‖ inach, que intenta describir el futuro de manera incluyente por un
tercer elemento de verdad; de esta manera, se crean escenarios para aproximarnos
al misterio de la vida.

Para lo gnoseológico, el Ajayu traducido ―espíritu‖ se vincula ampliamente con

el conocimiento, los saberes y las sabidurías, asumiendo un fundamento lógico en el
accionar natural, que bajo el principio básico de relacionalidad en la paridad,
desarrolla las modalidades del pensar trivalente, tetra-léctica o penta-lógica. De esta
forma, el Ajayu precisó al instituir el qip nayra, el método gnoseo-histórico, que
permite sistemáticamente aguzar los sentidos hacia la visión integral, como es la
realidad, por eso los aymaras comprenden que frente a ―problemas integrales,
es preciso buscar respuestas integrales‖.

El conocimiento colectivo del Ajayu, profundiza en la nueva concepción de la

conciencia en base a la ciencia contextual, cuando sostiene que tener conciencia es
intercambio reciproco entre seres humanos, naturaleza y el cosmos. Las razones del
corazón entienden que el mundo tiene sentido, porque es una entidad viviente. Ya lo
anticipaba Pascal, cuando afirma que conocemos la verdad no sólo por la razón, sino
también por el corazón.
En el campo psicológico, el alma es la armonía del cuerpo (Aristóteles). El Ajayu
como ―alma‖ es energía de la vida, como se muestra en la característica del concepto
Q’apha, ésta palabra describe el sentido de la persona – jaqi, activo(a) lleno de
energía, ―alentada, templada, ágil en el obrar, diligente, trabajador‖. Así, si una
persona muere se dice ―por flojo se ha muerto‖; porque el Ajayu está unido a la
dinámica de la vida. En el mundo andino aún se vive el ―mito vivo‖, que expresa el
comportamiento de las colectividades andino-aymaras, por ejemplo, no sólo se limpia
el cuerpo también el alma, es el hecho de las conocidas Q‘uwachaña, que crean un
ambiente pleno de espiritualidad. Sin duda, dichas acciones impulsan hacia una
orientación de interconexión permanente a través de las relaciones recíprocas, Ayni,
minka, waki, que acercan al accionar colectivo, imprimiendo una conducta
comunitaria en la humanidad andina. Es más, en la integración de las palabras
q’apha jaqi, caracteriza a la persona llena de energía, al mismo tiempo apreciada,
confirmándose la peculiar interacción del sentimiento y la razón.

Los valores ético-morales del mundo andino-aymara se sustancian del Ajayu, en su

traducción ―valor o ánimo‖ componen los saberes, principios y actitudes e
inicialmente, está en la relacionalidad del jaqi, creando una disposición natural hacia
el ejemplo de vivir consecuente con la realidad. Por eso, los valores de armonización
colectiva como Pampachaña, Khuskhachaña y otros son actos para aparejar los
desequilibrios. El hecho mismo de armonización de los conflictos está basado en el
principio de la complementariedad, el pensar pre-visorio, que se acciona cuando hay
visos de problemas en familia–jaqi o la comunidad.

En la concepción estética del Ajayu se complejiza su comprensión, porque se asienta

en el campo trascendental, que aparece íntimamente relacionado a la vida finita e
infinita de las cosas, por ejemplo, la relación del jiwa-ki ―bonito‖, con jiwa-sa
―nosotros‖ y jiwa-ña ―morir‖. Esta relación, parece ser extraño al pensamiento y
lógica tradicional occidental, porque no es costumbre el manejo del tercer valor, lo
incierto. Por eso se preguntan los alineados a la cultura occidental. ¿Será bonito
morir, según el pensamiento andino-aymara?
 La vinculación que muestra la lingüística aymara a cerca del vocablo jiwa, tiene en el
fondo un asidero real, porque sostiene la complementariedad de la vida y la muerte,
la relacionalidad del Ajayu. Lo contrario, sería la ―incertidumbre descentrada‖ del
pensar occidental.

De esta manera, la sabiduría andina-aymara pareciera arrojarnos de pre-anticipo a

las luces de esta vida, porque la ―muerte‖ como jiwa no significa desaparición total
de esta vida, sino es una transición o nacimiento hacia ―otra‖ dimensión,
una consecución de vida espiritual junto a los ancestros; sin duda, hay una
trascendencia de la persona hacia lo bello o jiwaki por las acciones, hasta lograr
ser chuymani,
―sabio, prudente‖.

En consecuencia, en la estética del Ajayu está presente la relación de la muerte con

la vida, porque la muerte no se explica sola, sino a partir de la vida. La realidad es
vida y muerte antes que una realidad objetiva. Ésta identidad lógica manifiesta la
existencia del otro opuesto pero en complementariedad, de ahí surge la noción del
―nosotros‖ (jiwasa), lo comunitario.

2. La ―uni-versidad‖, viene del asentimiento que implica la unidad del ser y el pensar,
comprendido por Hegel, aquí aparece el juicio principal del criterio etno-céntrico y
teocéntrico occidental en el monopolio del ―uno‖; esta posición es aceptada por los
americanos mestizos, que consideraron a las culturas originarias como ―ágrafas‖,
―salvajes‖ o simplemente ―primitivas‖, porque no entraba en la estructura lógica y/o
lingüística tradicional del ―pensamiento único‖. En cambio, la ―multi-versidad explica
que la vida tiene diferentes formas y maneras de expresión. El aporte de la reflexión
andino-aymara sobre el multiverso, es el inicio del reconocimiento de los puentes
heterogéneos para el conocimiento comunicativo de la humanidad.

El Ajayu contribuye a sentir la dimensión exacta de la intimidad, el dominio de la

multi-versidad y lo espiritual del mundo, como enseña la mitología de Tunupa,
cuando organiza el espacio andino, como varón es ejemplo ético-moral al norte del
 lago Titicaca, para luego perderse en las pampas de Uru uru, en donde Tunupa
reaparece al sur como madre naturaleza. Se puede manifestar que es el
―eterno retorno de lo mismo‖, con la diferencia radical que en los ―diferentes
retornos‖, Pachacuty, instituye renovación sustancial. Ésta es la concepción de vida
que marca una interculturalidad propia, Ajayu colectivo, porque interconecta la multi-
versidad del Abya Yala.

3. La existencia de una comunicación escrita en el mundo andino-aymara, es visible en

los tejidos, cerámica y otros, por eso, en el idioma aymara existe la palabra ―qilqaña‖,
que significa ―escribir‖. Pero, éste sistema de escritura es totalmente diferente a la
Occidental propuesta por Saussure, porque ellos plantean el poderío de la norma
escrita, mientras la escritura andina está implicada como registros en los objetos. Así,
la escritura andina como los quipus son hilos anudados o chimpu de lana de
diferentes colores, a simple vista, estas escrituras no son meramente numeraciones
de conteo de cosas, cuerpos y animales, sino también tuvieron innumerables usos
como ser en lo astrológico, histórico y hasta nociones variadas, que eran
trasportadas por los chasquis, desde los ayllus a ayllus, pasando de Markas a
markas o de Suyus a Suyus, también a la inversa. Por eso, las comunicaciones
andinas no son sólo una información descarnada de mera conversación que se
centraría en el lenguaje verbal, sino implican conocimientos en objetos o sabidurías
experimentadas, así, las vasijas, tejidos y otras expresiones son verdaderas
bibliotecas naturales de la cultura andina. Por ejemplo, ahí están los signos y
símbolos con dimensión matemática, tallados en piedra Tiwanacota, que muestran
continuamente al ser investigadas como la ―tetralectica‖, descrita por Emilio Molina, la
astro-matemática tiwanacota. Luego desarrolladas por Javier Amaru Ruiz, como la
lógica tetralectica del conocimiento de la cultura andina.

En la década de 1830, fue planteada por Emeterio Villamil de Rada, una revelación
importante relacionada a la lengua aymara, porque la lengua aymara estructura la
inter-conectividad lógica de los sonidos, respetando las variantes lingüísticas
regionales. En la actualidad la lengua aymara mantiene varianzas relativas, así no es
 lo mismo el aymara de Carangas con los de Pacajes o de Larecaja. Esta cualidad fue
anticipada por Villamil de Rada, que no sólo es la información de dinamicidad de la
vida plasmada en la estructura lingüística aymara, sino también presenta la
vinculación de la variedad de la lengua hacia la vida humana, es decir, la relación
intercultural. Por eso, es fundamental el respeto a las variantes propias de cada
pueblo porque expresa una comunicación de vida. Entonces es claro la diferencia
entre la lingüística andina y la europea, las lenguas andinas registran motivos de vida
con una lógica que recupera también las posibilidades, mientras los idiomas
europeos (la disposición gramatical establecida por Fernando de Saussure), están
direccionadas hacia la racionalización unidimensional propia del pensamiento euro-
occidental.

4. Hablar de los valores es reflexionar sobre nuestras vidas y el destino común que
tenemos los seres humanos; los valores son considerados a través de los signos y
símbolos, normas para la orientación de la actitud moral, como la armonía, prudencia
y otros. El andino-aymara comprende que la vida es un equilibrio entre orden y caos,
mediados por espacios neutrales, como del inach, que parece ser el valor principal
que rige la conducta aymara.

En esa dirección, Rodolfo Kusch (1960), percibió el camino hacia la interioridad de la

persona a través de la espiritualidad y la ritualidad, sin duda, nos lleva a una verdad
matriz de la antigua familia-comunidad; de ahí, emerge la personalidad jaqi (varón o
mujer), que trasciende en el ayllu. En suma, manifiesta el cronista Pachacuty Yamqui
en su Chacana: Inter-conectividad civilizatoria y la ―reintegración de la especie‖.
PACHA

URQUSUYU
UMASUYU
APU /
PACHAMAMA /
ACHACHILA
AWICHA WARMI
CHACHA

JAQI
Fig. 5. Pacha y Jaqi en lógica de complementariedad.
 El concepto Pacha: Pa: dos y Cha: energías, entonces Pacha significa dos energías
que pueden integrarse. Así, para no entrar en contradicción es ineludible la
complementariedad entre la razón y los sentimientos, porque el corazón tiene –según
Pascal- sus razones, que la razón no conoce; cuando se habla de vida, se
entrecruzan ―espacio‖ y ―tiempo‖. El punto del nexo, acá emerge la realidad del Jaqi
como pareja, es ―la unión del varón y la mujer‖ en una sola persona sin
perder identidad. Es decir, la relación chacha-warmi es el principio de la diversidad
humana.

La primacía del ―uno‖ que postula el pensar occidental, concluye en la sublimación

del ―ego‖, en cambio, la afirmación de la paridad, es inicio de ―vivir la alteridad‖, no sólo
es convivencia con el otro, sino es actitud de reconocimiento al ser humano con
todas sus dificultades. Es rigorosa la relación de complementariedad del andino-
aymara, por ejemplo, el aymara siempre recibe los presentes con dos manos, si es
con una mano, figura una manifestación negativa o de malestar.

5. La lógica del Taypi o chikachika, ―centro o punto medio‖, no sólo diseña la

complementariedad de los contrarios, por ejemplo, lo puro se mezcla, la vida termina
en muerte, también está la conectividad a través del ―punto medio‖, por eso, el taypi
es más que el ―fin‖, esto se da en nuestros ideales, cuando siempre estamos viviendo
para el futuro y qué del presente. En el ―medio‖ esta la ritualización de vida personal
y colectiva, porque es peligroso hasta sagrado, por eso Pachacuty Yamqui ―creyó
más en la ira de dios que en dios mismo, porque él tenía que buscarse su alimento
ahí donde empezaba la ira divina‖ (Kusch. 1962: 25). Por lo tanto, la lógica del taypi
expresa la ritualización de vida para una conciencia sentida de la espiritualidad
andina. Al parecer taypi reúne el sentir y el espíritu en una interrelación recíproca, de
manera, que en cada momento de nuestras vidas se renueva esa relacionalidad con
la ch’alla (acto ritual). Esta noción nos permite afirmar, que jaqi (humanidad, persona)
exalta el estar viviendo la constante relación con la naturaleza y el cosmos.

En la reunión de la comunidad en Taypi, se distingue dos formas de encuentros

simbolizadas de acuerdo a la realidad que se vive, por un lado, el tinku como choque
 en complementariedad de contrarios, es lucha de parcialidades rivales (Awqa), y por
otro lado, el acto de khuskachaña, es la persuasión armonizada en los hechos
conflictivos. En ambas situaciones anotadas, se vive el pensar y la acción de Taypi
dentro el principio de la complementariedad que termina en la ritualización de vida.

6. Los espacios del saber y de la educación se interconectan de manera permanente en

la vida de los seres humanos. La educación es el nexo más importante que une
nuestras sociedades con su propio futuro. En la cultura andina-aymara esa relación
es más compleja, porque dentro del legado de conocimientos de los ancestros hay
enseñanzas y aprendizajes, que vienen de manera holista de la naturaleza y el
cosmos.

La cosmovisión andina enseña a través de la intuición de la totalidad del mundo, por

eso, es importante no sólo sanar el cuerpo sino el alma en su conjunto. Ésta práctica
instructiva-didáctica, se aprecia en los llamados del Ajayu, como los ejercicios de
Milluchaña y Q’uwachaña, que significan en forma conjunta tratamiento que equilibra
el cuerpo y el alma con el entorno. Esta sanación, es cuidado relacionado a la
energía de vida, por eso se práctica individualmente como colectivamente a través de
la inter-conectividad de la globalidad interna y externa de las personas.

Lo unidimensional occidental separa sujeto y objeto, dando primacía al sujeto,

alejando el objeto, en cambio, en lo andino-aymara al relacionarse sujeto-sujeto o en
su caso, sujeto-comunidad, reconstituye el pensar integrador o incluyente, que
reconoce la paridad para llegar a la pluri-versidad del saber andino. Ahí, emerge el
aprendizaje comunitario y la educación inter-civilizatoria, porque no únicamente nos
formamos en la racionalidad sino en la apreciación de los sentimientos.

Se ha enseñando en la educación tradicional con enfoque occidental, que el

pensamiento andino es acrítica, pre-lógica, porque se mueve en los afectos, ritos y
otros saberes. Pero, es de conocimiento que las cualidades andinas, se construyen
en procesos de negación subyacente en base a la ironía, donde es permanente la
conversación irónica en el aymara, que Platón aprovechó la ironía en la educación y
la construcción de las bases del conocimiento griego. En fin, la ―crítica irónica‖
andino-aymara cuenta con el método de pensar qip nayra, que toma las enseñanzas
y los aprendizajes del pasado como antecedentes, aprovechando las experiencias y
saberes, plantea con prudencia el accionar del presente.

Sugerencias.
Para estudios posteriores se anota algunas sugerencias:

1. Se lanzan las orientaciones integrales del Ajayu que impulsan hacia una nueva
concepción de la conciencia, que recupera para las sabidurías humanas la
ciencia contextual de relacionalidad, como respuesta al juicio de inmaterialidad
de la conciencia que viene de la antigüedad.

2. En base al estudio del cerebro, la conciencia explicada desde la neurociencia.

Frente a dichas ideas emerge una otra opción, según Alba Noe, la conciencia
es reciprocidad con las personas y las cosas que vemos y oímos, entre
nosotros y la tecnología y herramientas que utilizamos. Así, la conciencia está
relacionado con valores y éticas de vida, como el Ajayu es realidad de
convivencia en complementariedad con todos.

3. Los sentimientos y las razones tienen sus propios sistemas, que se ha visto en
Ajayu, existen elementos interrelacionados de tal manera dan muchas
posibilidades, ya sea a partir de la comprensión de las partículas subatómicas
en física cuántica. Esto nos recuerda, Pascal afirmaba, que ―el corazón tiene
su orden, el espíritu tiene el suyo‖, además comentaba que ―la razón
actúa con lentitud, el sentimiento actúa en un instante, y siempre está listo
para actuar‖. Es decir, pensar es siempre sentir, es representación (Foucault).
Surge la pregunta, ¿será que influye los campos subatómicos, que alienta
Stephen Hawking, en la pura y simple sensación, o en la pura impresión, para
revelar la velocidad de los sentimientos y la lentitud de la razón?
Notas.
1
Andino, viene del vocablo anti, Antisuyu, “natural de los Andes” (Layme.2004). Lo andino, encierra un cierto modo integral de
vivir, entonces la cultura andina significa territorio – geográfico, categoría cultural y categoría étnica (Esterman. 2009: 118).
2
Gamaliel Churata, es seudónimo del escritor peruano Arturo Peralta, hace visitas constantemente a las poblaciones del lago
Titicaca, por ejemplo, estuvo en Warisata en aquellas épocas, como también en la ciudad de La Paz.
3 Se usa el concepto “NATURALEZA, en el sentido corriente, se refiere a las esencias no modificadas por el hombre: el

espacio, el aire, el rio, hoja del árbol. Mientras, el ARTE se aplica a la mezcla de voluntad del hombre con esas mismas cosas,
como se da en una casa, un canal, una estatua, un cuadro. Esto, es insignificante frente a tan grandiosa que deja la naturaleza en la
mente humana” (Emerson: 2004: 14).
4 Abya Yala significa “Tierra en completa madurez”, “Tierra viva” o “Tierra en florecimiento”. Abya Yala es el término que los

Kuna de Panamá han utilizado para nombrar a todo nuestro continente”.

5 Se distingue los pueblos entre intensivas que son consecuentes con la naturaleza y las extensivas son pueblos

dominantes. Pereira, Gustavo. (2004). El legado indígena. Caracas – Venezuela, C. Nal. de cultura. Pág. 18.
6 Recopila algunos refranes y pensamientos, pero sin un orden de categorización. Onofre, Santiago (2006). Refranes y pensamientos

de la cultura aymara. La Paz – Bolivia. CEA. Pág. 11,

7
Según Villamil de Rada, que del idioma aymara derivan el sánscrito, el hebreo, el nipón y el tibetano, el griego y el latín.
8 La “multi-versidad”, describe la variedad, mientras que la palabra “di-versidad” señala sólo dos posiciones, porque el “di” = dos.

Así la multiversidad refleja una idea más próxima a la pluralidad cultural del país.
9 Gago, Verónica. (2006). Entrevista a Paolo Virno: “la multitud es ambivalente: es solidaria y agresiva”. Revista Juguete Rabioso,

año 5, Nº [Link] 2006. pág.6 – 7.

10 “La Escuela Ayllu rescata la antigua institución de la ULAQA o consejo de ancianos. Actualmente se llama PARLAMENTO

AMAUTA. En el Parlamento Amauta es donde el indio comienza a forjar su propio destino histórico, pues se lanza a la lucha con
fuerza y determinación. El Parlamento Amauta se convierte en el máximo órgano de decisión de la escuela, es la presencia de
la sociedad en su seno” (Salazar Mostajo, Carlos (1995). Tres ensayos disidentes. La Paz – Bolivia. Pág. 155). 11 “Filosofía andina”,
aparece en diferentes estudios con orientaciones de varias corrientes de la filosofía occidental, sin duda, es respetable. En el estudio
se plantea bajo una concepción “filosófica”, es decir, la filosófica, es pensar en la relacionalidad persona-comunidad-cosmos, así lo
filosófico tiene la particularidad de ser el punto de convergencia y complementariedad de varios elementos, por ejemplo, amplifica
la vivencia de los pueblos a través de sus pensamientos propios.
12 Condarco Morales, R. (1967). Protohistoria andina. Oruro – Bolivia.
13 Según Aristóteles, “el alma de los seres animados es la forma sustancial, la esencia misma del cuerpo animado, porque el alma es

la esencia de los eres animados… El cuerpo y sus partes son posteriores al alma…” (Aristóteles. 1977. La metafísica,
Universo. Lima – Perú. Pág. 154).
14 En “la dialéctica de Hegel”, Hans g. Gadamer, analiza los antecedentes de la dialéctica hegeliana como sus relaciones con sus

contemporáneos y su trascendencia en los neo hegelianos.

15
Estas ideas las relaciona, Miguel Martínez (2006) “Ciencia y el arte en la metodología cualitativa”. TRILLAS. México
16
Palabras anunciadas por Miguel Martínez, en su obra “Ciencia y Arte en la Metodología Cualitativa” (2006).Trillas. México.
17
“Bartolomé de las Casas, preparó argumentos, que los indios de América expresan mucho más grandeza de alma e
inteligencia de lo divino que las civilizaciones antiguas de Grecia y de Roma…Las Casas, tallando principios teológicos en el mismo
árbol, le demostraba cuán elevadas eran los ideales religiosos de la civilizaciones americanas” (Urbano. 1993: 12)
18
Según Tomás Kunh, los paradigmas son conjunto de afirmaciones que hacen referencia a posicionamientos cualitativos, modos de
pensar que se tiene en indeterminado tiempo y espacio. Según Platón, los paradigmas son modelos dignos a ser imitados.
19
En la familia indígena – originaria, los mayores de edad, los ancianos tenían un poder que iban incluso más allá del estado establecido por
los invasores.
20
ULAQA. Se entiende “congreso de principales. Parlamento de jilaqatas presidido por los mallcus. Parlamento”. Según Bertonio
(1612), Ulacatha o arustha, significa “hablar” o “decir”, es de origen Pacasa.
21
AMAWTA. Lingüísticamente es “pensador, sabio. Filósofo”, según Félix Layme (2004). En 1612 Bertonio, traduce amaota o
chuymakhtara, como “muy sabio. Prudente”; asimismo, amaottaña, significa “sabiduría”. Finalmente, amahuatha, es
traducido “amar y querer”.
22 Salazar Mostajo, Carlos (1995). 3 Ensayos disidentes. La Paz – Bolivia. Gráfica. Pág. 155.
23
Conversación, “es una verdadera relación vital histórica, que se realiza en el medio del lenguaje y también en el caso de la
interpretación de textos” (Gadamer. 1996: 467).
24
“El des-aprendizaje se plantea como una estrategia que nos permite explicar la realidad en todas sus partes desaprendiendo y
reconstituyendo en ámbitos conflictivos y heterogéneos”; “de-construcción, según Derrida (1987),…
permite penetrar en la diversidad de problemas, de realidades, generando conflictos y rompiendo verdades” (Medina, L. J. 2003: 164.
En “estrategias de formación para el cambio organizacional” de Gairín – Armengol. 2003).
25
Se expresa “multiverso” cuando aceptamos la existencia de múltiples realidades.
26
La Lucha en defensa de las tierras se complementó con la creación de escuelas, tal desarrollaron los líderes “Santos Marka
T‟ula, Francisco y Marcelino Llanqui, Dionisio Paxipati, Francisco Tancara, Mateo Alfaro y Rufino Willka, estos además de
defender las tierras comunitarias, buscaban la instalación de escuelas indigenales en sus comunidades” (R. Choque. 1985.
“Sociedad República del Collasuyo -1930”, en Boletín Chitacolla, Nº 25).
27 Platón. En el diálogo “Sofista”.
28 Los “medios de comunicación” en este siglo influyen en el funcionamiento de la Humanidad, a vísperas de la des-

globalización y la modernidad a través de las mass media, donde existe “la coalición entre la idea de libertad de expresión y la del
respeto a la dignidad del ser humano” (Echaniz – Pagola. 2004: 19)
29
―El USHNU tenía un uso astronómico que estaba asociado con lo subterráneo…Es el punto central de observación de los
movimientos del sol y la luna…” (Zuidema. 1989: 141). USHNU, es “tribunal del juez, de una piedra hincada o mojón de
piedra grande” (Holguín, 1608. Pág. 358). En aymara, HUARU, es “alto o hondo, bravo y cruel”,
30
HAYA HUARU, “muy hondo o muy alto” (Bertonio. 1612. Pág. 130).
31
Bertonio, L. 1612. Pág. 134.
32
El dios antiguo de los hebreos Jehová tuvo su pareja en su hermana. Esto confirma que los dioses antiguos no eran uni-
poderosos, sino aparecieron en pareja en el mundo. Estos datos coinciden con la presencia de deidades hombre y mujer de la cultura
andina.
33
Dialógica es diálogo entre dos o más opuestos, en base a una racionalidad natural. Al respecto véase las obras de Freire. 34 “El TIO,
a la vez ladino y protector, motiva el azar en este su mundo: El hallazgo de una rica veta o el accidente, son actos de su
voluntad,… En su figura, pues se sugiere la vigencia de un „orden‟ que regiría en la mina. Un orden quizá no „racional‟, pero si
coherente” (Poppe, R. Narrativa minera boliviana). Si llamamos irracional al que incluye lo otro, estamos en la lógica occidental,
porque el pensar occidental excluye al contrario, lo otro. Sin embargo, el criterio generalizado del pensamiento indígena es el pensar
inclusivo, según Poppe, es la coherencia de vivencia del hombre indígena.
35
Comentario de la señora Gladys Dávalos, hija política de Cecilio Guzmán de Rojas. en la Revista Escape Nº 412 del periódico la
Prensa, 05 – 04 – 09, La Paz Bolivia.
36
Mario Bunge, 2007. Afirma “la situación o circunstancia se necesita para evitar la inflexibilidad” (Diccionario de Filosofía).
37
Datos sobre el robo de saberes de los indígenas africanos por los empresarios transnacionales, por ejemplo: En el
desierto de Kalahari, sobre la planta milenaria Hoodia, se utilizó para suprimir el hambre y la sed, en las travesías por el
desierto de África. Ahora, esta planta es ingrediente esencial de píldoras contra la obesidad, que pretenden comercializar las grandes
farmacias transnacionales
Es paradójico, los pueblos indígenas que tenían conocimientos en medicinas como productos de sanación o alimentos, ahora son
despojados de la propiedad intelectual y cultural, es más ahora tengan que pagar a las multinacionales por los mismos productos
(El País. Octubre 2010)
38
Michel Foucault, en “Vigilar y Castigar”, hace referencia del método de encarcelamientos.
39
La relacionalidad andino-aymara encierra un conjunto de actividades con sentido axiológico: Ayni, minka, waki, sataqa y
otras. En el estudio se menciona solamente Ayni, porque es la más general en el pensar aymara.
40 Se agrega al concepto andino-amazónico, lo chaqueño, porque los representantes Amawta de los pueblos culturales del rio

Pilcomayo y del chaco, no se identifican con los amazónicos, entonces fue necesario incorporar en el denominativo espacio
cultural andino-amazónico-chaqueño.
41 El encuentro en el Taypi, se explica en el texto Marka, de mi autoría.
ANEXOS:
A) RITUAL: “LLAMADO DEL AJAYU”

Cuando una persona se asusta, con el susto puede quedar afectado en su salud, sino se
hace el llamado del Ajayu. Entonces es necesaria la REALIZACIÓN DEL RITUAL:
- “Llamar” AJAYU, o/y
- “Alejar” algún espíritu malo.

Según casos del susto, existen dos maneras de procesos: 1. Los actos inmediatos, y 2. Los
actos mediatos.

1. Actos inmediatos. También hay dos formas de procedimiento: A) La persona sufre el

susto, urge recoger una pisca de tierra, para aproximar al afectado con su Ajayu. B) En el
momento del susto, se besa la frente del niño o niña tres veces, también se escupe tres
veces.

2. Actos mediatos. La persona está asustada puede enflaquecer o quedar atontado por el
susto, e incluso muere. Entonces, se REALIZA EN SEIS PASOS del ritual “llamado de
Ajayu”.

PASO 1. INICIO DE LICENCIA. El yatiri realiza para los adultos, pero generalmente para los
niños o niñas son los padres o mayores. Se hace una hojeada de la coca. Luego se
prepara una dulce “mesa”

PASO 2. PROCESO CON LÍQUIDOS. Esparcir o libar con dos vasos y flores. Puede ser:
Agua, Vino o Chicha. Esta ceremonia está dirigida a los espíritus o animas de la casa.

PASO 3. PROCESO CON SÓLIDOS. Se realiza un sahumerio en braza: A) COPAL, dedicado a

la Pachamama, el suelo, la planicie de la tierra. B) INCIENSO, dedicado a Achachilas, los
cerros, montañas y las alturas.

PASO 4. PARA RECIBIR AJAYU. Se necesita del enfermo: A) Vestimentas, lluchu o gorra, u
otras prendas apreciadas. B) Alimentos, puede ser dulces, frutas o algún platillo.

PASO 5. ACTO, “LLAMADO DE AJAYU”. Con una campanita y el lluchu o gorra, se agita
con cuidado: JUTAM AJAYU, JUTAM (ven Ajayu, ven). Se pronuncia el nombre del afectado
varias veces, también los nombres de los lugares, donde posiblemente se asustó la persona.

PASO 6. PARA RECIBIR AJAYU: A) al afectado se viste con lluchu o gorra y otras prendas. B)
al enfermo se sirve los alimentos preparados. C) se recibe con alegría, al retorno de
Ajayu

CONCLUSIÓN
El “llamado del Ajayu”, es proceso de sanación del cuerpo y el alma, se puede
distinguir: 1ra. Parte: LICENCIA, 1 – 3 pasos.
2da. Parte: RITUAL, 4 – 6 pasos
B) ENTREVISTAS:

a) Salustiano Ayma, Técnico del Ministerio de Educación.

- Pregunta: ¿Cómo comprende el concepto actual del Ajayu?
- Respuesta: “El Ajayu hasta ahora, es identificado al alma, de este concepto Ajayu, como dicen nuestros abuelos, ellos
señalan concretamente, Ajayu o alma esta en nuestro reflexionar de la vida; si el Ajayu se aleja del cuerpo, entonces entra
en un desequilibrio, por eso hay la enfermedad o el enfermarse; al Ajayu no puede ser curado por la medicina académica
sino que se cura con nuestros propios conocimientos o saberes medicinales. Por otro parte, el cristiano afirma que el alma
sube a los cielos, pero nuestros abuelos afirman que no es así, el Ajayu está viviendo con nosotros mismos, con nosotros.
Asimismo, nuestro Ajayu puede ser energía de la realidad en su conjunto, comprende el ser cósmico; si existe desequilibrio
de la energía humana, entonces nuestros sabios decían que hay poner en equilibrio al integrar el Ajayu al cuerpo
afectado”.

- Pregunta: 2. ¿Sigues practicando el llamado del Ajayu?

- Respuesta: “Mi mamá habla puro aymara, ella me ha enseñado, hay que preparar una mesa para llamar el Ajayu, cuando
se aleja, es necesario responder con un ritual de acercamiento del Ajayu al cuerpo, para que la persona entre en
equilibrio”.

b) Gabriel Bonifacio Flores, es comunicador aymara y profesor-

- Pregunta: ¿Cómo comprende el concepto actual del Ajayu?
- Respuesta: “El Ajayu, es una vivencia y convivencia de la espiritualidad y lo material. El Ajayu nace de lo profundo del ser,
no se sobreentiende, sino es cosa real, por ejemplo la enfermedad, que está ligado en forma global a lo psicológico,
biológico y hasta cósmico. El Ajayu, a veces se queda o se aleja, entonces algunas cosas permiten mediar, con maneras
para atraer el Ajayu. Cuando el viento o el humo asumen, a manera de símbolo de la presencia del Ajayu; ahí entra el actor
del “llamado” y la “llegada” del Ajayu a la persona en desequilibrio”.

“Uta kara, es una conjunción de elementos del techado, donde se concentra el Ajayu. Ahora, hay espacios de cobijo de
algunos malos Ajayu, cuando uno se duerme o se hace insolar en espacios hondos o altos, incluso la perdiz puede asustar o
alejar al Ajayu, en mi comunidad se llama Pisaqa sipitiña, que es de cuidado para todos, por tratarse de un lugar
especial”.

c) Fernando Huanacuni Mamani, destacado pensador aymara, dirige el programa Pacha Ajayu del canal 4 – La Paz, es oriundo
de la provincia Pacajes del departamento de La Paz.
- Pregunta: ¿Cómo entiende lo más esencial del Ajayu?,
- Respuesta: “Lo más importante del Ajayu, es lo que emerge, no es tanto espiritual, sino es esa parte de la energía que
reúne; el Ajayu camina, tiene su cuerpo y su energía, por ejemplo, cuando he discutido, parece que mi espíritu ha quedado
alejado, cuando hay desequilibrio el Ajayu se queda, en aymara se dice “susjatha” (asustado) entonces hay que llamar
al Ajayu. Algunos lugares tienen sus espacios sagrados. Cuando hay pena, sin duda, se da la integración del
Ajayu”.
d) Lucas Choque Apaza, Amawta del Marka Tiwanacu, participó como maestro de ceremonia en la ascensión a la Presidencia
del hermano Evo Morales en 2006.
- Pregunta: 1. ¿Cómo entiende el Ajayu?
- Respuesta: “En todas partes se maneja en Ajayu, algunos no entienden, creo que hay explicar profundamente, el Ajayu
nos da vida y nos maneja desde que nacemos hasta envejecer, pienso que Ajayu es lo más grande de la vida, por eso,
cuando uno se asusta o se aleja el Ajayu puede enfermarse hasta morir, de esta manera es necesario su cuidado”.
- Pregunta: 2. ¿Aún prácticas el cuidado y el llamado del Ajayu?
- Respuesta: “En la vida siempre hay sustos o alegrías. Cuando uno se asusta, es importante llamar o reponer el Ajayu a la
persona afectada, con vinito, dulces y otros elementos se realiza el acto ritual”.

e) Mariano Pachaguaya, Amauta del Ayllu o Comunidad de Rosa Pata, Marka Tiwanacu
- Pregunta: 1. ¿Dónde ha práctica el ritual del Ajayu?
- Respuesta: “Un recuerdo grande que tengo, es el pedido de licencia al Ajayu grande de nuestros ancestros en Tiwanacu,
el haber Ch’allado junto a los Amautas Lucas Choque y Valentín Mejillones en enero del 2006, cuando Evo Morales
asume el mando, como Presidente Constitucional de la República de Bolivia. Enunciando el espíritu grande, Jach’a Ajayu,
en el acto el poder cósmico de los ancestros en Tiwanacu”.
- Pregunta: 2. ¿Cómo entiende usted el Ajayu?
- Respuesta: “Al Ajayu manejan actualmente de toda forma, pero yo distingo lo más profundo, guiando de manera
beneficiosa al Ajayu, por ejemplo, cuando se enferman mis hijos, primero se hace el preparado para hacer el llamado, con
incienso, vinito, pan, koa y otras cosas, acto seguido se hace el pedido de licencia a la pachamama y otros manes; también
se alista las vestimentas y comida, una vez llegado el Ajayu se hace vestir a la persona asustada. En ese momento, el
Ajayu, aparece en forma simbólica, como pajarito, gatito o algún insecto volador, algunos signos aparecen situado con ropa
blanca, la persona puede morir, pero hay que saber interpretar dichos señales”.

“Un aspecto importante del Ajayu, se da en la observación del humo, en el día del entierro del muerto, cuando se
quema algunas cositas del difunto como señal de despacho hacia otro lado de la vida. Una vez estado en el cementerio, al
retorno a la casa del difunto, se hace el quemado; mi experiencia data cuando era joven, una vez he visto aparecer una
persona vestida de blanco y con lluch’u (gorra con orejeras) saltando la pared, luego buscamos, pero no se pudo
identificar; entonces esta señal fue como anuncio, para que mueran algunas personas a los 8 días”.
- Pregunta: 3. ¿Continúas practicando el acto de llamado del Ajayu?
- Respuesta: “No me he alejado nunca de la práctica del llamado del Ajayu, desde mi infancia, con la enseñanza de mis
abuelos, mis padres y una vez aprendido, luego a la muerte de mis padres ya he ejercido plenamente. Pero, solamente esta
actividad lo hacía en mi comunidad, para el bienestar de mi casa y mi comunidad, en procura de buenos sembradíos y en la
crianza de animales, especialmente hacia el rogatorio para que no haya granizo y otras desgracias. Principalmente mi
pensamiento es no hacer daño a los hermanos de la comunidad. Pero cuando emigré al pueblo de Tiwanacu y de la misma
manera a la ciudad de El Alto, he visto algunas cosas muy distorsionadas y hasta maliciosas, como en la Ceja de El Alto (los
puestos de los curanderos). Felizmente he tenido la suerte de salir al exterior a España, Argentina y muy pronto viajaré a
Canadá para continuar mis enseñanzas, difundiendo el camino del Ajayu a través de conocimientos, sabidurías y saberes de
la vida”.

“En la década del 1980 – 90, hemos iniciado a varios jóvenes en el estudio de nuestros saberes y prácticas del
“llamado” del Ajayu, como a Fernando Huanacuni y otros. Siempre me he dedicado a difundir lo bueno de nuestras
cualidades de relacionamiento recíproco del Ayllu, como el ayni, minka y yanapa o ayuda. Es preciso hacer retribuciones a
todos en la comunidad, incluso a los Ajayu de las montañas y de las profundidades como el lago, es un trabajo espiritual –
real, para que nos vaya bien a todos en esta vida”.

f) Pascual Copa Mamani, Amauta quichua, originario de los Lipes – Potosí.

- Pregunta: ¿cómo entiende al Ajayu?
- Respuesta: “Es memoria, cosmovisión de la sabiduría. Pensamiento. Pero nosotros entendemos de otra manera esos
términos, cuando uno se asusta, es urgente hacer volver el Ajayu, el ánimo. Por eso, en el lugar que se ha asustado el
individuo, se alza un platito, una pizca de tierra y hay que acompañar con su sombrero o una prenda de la persona
asustada. Como pensamiento y sabiduría del Ajayu, por ejemplo, el acto ritual de la “Wilancha”, es respeto a la
Pachamama, el mundo, como al ser vivo”.

“Los que vivimos este mundo percibimos cosas diferentes, que se muere en la misma naturaleza, morir y vivir
parece que son recíprocos; pero no comparto del Ayni, que todo es Ayni, porque prestarse es devolver en reciprocidad lo
prestado, así una persona corresponde a un matrimonio nuevo. Prestarse plata, hay que devolver”.

g) Mateo Laura Canqui, ex Prefecto del Departamento La Paz. Natural de la provincia Pacajes.
- Pregunta: 1. ¿Qué entiende del Ajayu?
- Respuesta: “El Ajayu sería un proceso histórico de ida y venida, qip nayra, tienes que mirar atrás y adelante, el Ajayu no
es sólo una palabra, sino sabidurías y conocimientos complejos de la cultura andina, que como engranaje viene a dar en la
vida. Ya en este mundo neoliberal se ha roto esa globalidad sentida, se ha centrado en el dinero, en el interés individual. Si
el hombre no se ubica, pierde el eje de la vida; el espíritu como elemento principal”.
- Pregunta: 2. ¿Cómo es la práctica del acto de llamado del Ajayu?
Respuesta: “Cómo se va bajar el alma, materialmente no es posible, sólo es una creencia. Aunque hay el asunto de
asustarse”. A continuación expresa, sobre la práctica de llamado del Ajayu, “no práctico el hecho, mi padre es el que
maneja, porque el rayo le había tocado a su cuerpo. Lykapachau, dicen los vecinos, de esta manera, es guía de la
espiritualidad en la comunidad”.

h) Javier Lara Mamani, Amauta de Jach‟a Carangas originario del Marka Totora.
- Pregunta: ¿Cómo se explica usted el Ajayu?
- Respuesta: “Cuando sucede un accidente ya no está contigo el Ajayu, ya no estás con el cuerpo entero. Puedes morir.
Es necesario llamar al Ajayu. En un principio aparecen como mosquito, no son moscas corrientes sino son otras, luego,
te
hacen tomar un poco de vinito, eso te hace volver el Ajayu, con eso recuperas tu fuerza, valor y eres persona íntegra. Puede
el Ajayu simbolizar, un ave, lagarto y otros que se te presentan. Nuestra sombra personal, identificamos: Amaya, Ajayu,
ánimo y jañayo. Cuando pierdes una de esas partes de ti mismo, puedes enfermar. Algunas veces te hacen dormir un ratito,
así vuelve el Ajayu, por ejemplo, cuando te asustas en la noche. Estas con “ánimo conmocionado” (ajayu
sacaratha). Tu Ajayu se ha alejado de ti. El médico no te va curar, tienes que consultar con los que saben de nuestra
cultura. Toda persona que ha pasado las autoridades tiene que saber relacionarse con el Ajayu. Los indicados, yatiri
mamamaka y awkinaka (los entendidos las madres y padres), son los llamadores del Ajayu”. En estas aseveraciones se
percibe el otro lado de la vida, la muerte, una expiración que necesita mediación a través de la comprensión global del
Ajayu. Las personas señaladas cualidades especiales, como “persona que ha sido tocado con el rayo, es persona muy
amplia, si discutimos o nos enojamos con ellos podemos pecar. Los samiris, inti villca, son centros de actividad
comunitaria espiritual”.

i) Tomás Huanacu, Amawta de Marka Andamarca, provincia Carangas - Oruro.

- Pregunta: ¿Cómo entiende el Ajayu?
- Respuesta: Hace referencia al despacho del difunto la ceremonia central de preparación para el definitivo retorno hacia la Madre
naturaleza. “Sobre el Ajayu, nosotros hacemos nuestra costumbre del despacho del alma, cuando una persona muere, por
ejemplo, cuando mi padre murió, hemos hecho un ritual seleccionando las cosas y enseres del difunto, un bulto grande
desde las abarcas hasta las cosas que le han servido en vida, sobre el alimento y el agua, todo se encuentra en el bulto.
Entonces hacemos el despacho del Ajayu con una llama negra, tiene que cargar el bulto la llamita, no le degollamos sino le
matamos por la nuca, luego asamos la carne y los huesitos contando le quemamos en la hoguera”.

“En la fogata observamos, cómo avanza el Ajayu siempre con dirección al occidente o poniente, cuando vemos
arder la hoguera, pero los dolientes no debemos mirar, sino el maestro o el laika (líder o guía espiritual), es él quién va
leyendo, las figuras que se forman en la hoguera, tienen mucho significado, allí observamos cómo el Ajayu va
encontrándose con sus seres queridos. Por ejemplo, si por ahí aparece otro hombre o mujer extraña, entonces es posible
que va ver otro muerto; en aquel momento con urgencia se tiene que comunicarse al Hilacata (autoridad del Ayllu-Marka), él
tiene el deber de realizar rituales de “la tranca” o cambio de esos malos signos que no suceda otras
muertes en la comunidad”.

“En la celebración del “chimpu” (decorado con los colores), expresión de lo bonito y estético, está presente el Ajayu, que
es muestra de aprecio a los animalitos como la ovejita, llamita y otros, donde el cordel principal debe estar hecha
“ch’iqaru mismita” (retorcidos a la izquierda); en cuanto a los colores, se usa los identificadores de las
comunidades, como en los bailarines”.

“Hacemos el despacho del Ajayu con una llama negra, tiene que cargar el bulto la llamita, no le degollamos sino le
matamos
por la nuca, luego asamos la carne y los huesitos contando le quemamos en la hoguera”,
j) Percy Boyerman Mamani, Presidente del Comité de Vigilancia, del municipio del Marca “Santiago de Callapa”, provincia
Pacajes.
- Pregunta: ¿Qué puedes decirnos sobre la práctica de “llamado” del Ajayu?
- Respuesta: “El ritual al Ajayu se está viviendo, actualmente practicamos, porque yo he tenido una experiencia
recientemente, cuando mi hijito ha enfermado porque se había asustado, entonces lleve al hospital no ha mejorado nada,
tuve que volver a mi casa, entonces los abuelos y mayores me han indicado que debe hacerse el llamado del Ajayu, así
compre algunos elementos para la ceremonia wajta (invitar), con eso recuperar o hacer volver el Ajayu a mi niño”.

“Cuando nos caemos podemos asustarnos, siempre es bueno llamar el Ajayu, en ese mismo instante, como escupir un
poco de saliva en el mismo lugar o recogiendo una pisca de tierra del lugar que se ha asustado, siguiendo los concejos de
los mayores y de mi madre. Estamos practicando en las comunidades, como en nuestras casas en el
campo”.

k) - Mónica Medina vda. de Palenque, Ex alcaldesa de la ciudad de La Paz, dueña del canal 4 RTP. Pregunta 1.
¿Qué es Ajayu?
Respuesta. “Es como la esencia de uno, es una luz que cuando uno reconoce esa luz, se da cuenta es el todo, es
energía en la vida, que integra lo separación en uno: La comunidad de la vida”
Pregunta 2. ¿El Ajayu se queda?
Respuesta. “Mis hijos cuando se asustan, pareciera que algo se queda, entonces es necesario reintegrarlo. Se
acude al llamado del ajayu. Esto aprendí de mi madre y ella de mi abuela. Es un conocimiento que va de generación en
generación”. Pregunta. 3. ¿Cómo siente el Ajayu?
Respuesta. “Lo más fuerte que me ha pasado fue al sentir el Ajayu del compadre Carlos Palenque, por primera vez sentí
la presencia del Ajayu, esta experiencia de la presencia del Ajayu fue en “todos santos”, aun no estaba habituada, pero
sentí un aire y un soplo fuerte y muy fuerte, no de muerte sino de vida en el cuarto, incluso abrí la ventana de la sala.
Entonces llame a todos en la casa, nos pusimos a orar y recordar su nombre, a proclamar que lo amamos, así, el Ajayu del
compadre Carlos Palenque siempre está presente”.
l) - Félix Layme Pairumani, lingüista, catedrático Universidad Católica, escritor de textos y diccionarios aymaras.
Pregunta: ¿Cómo entiendes el Ajayu?
Respuesta. “Si no tenemos ajayu podemos enfermarnos, cuando nos asustamos tenemos aspecto enfermizo con
ojos entrados y de color amarillento. Existe 4 clases: ajayu, jañayu, qamasa, jaka ajayu; ahora si el Jaka ajayu sale del
cuerpo es cuando se enferma uno. Esto experimentamos cuando mi hijo se asustó, la encargada de hacer el llamado del
ajayu es mi mujer, ella sabe coger la ropita del niño y tierrita del sitio donde se asustó mi hijo.
Pregunta ¿Cómo es la práctica del Ajayu?
Respuesta. “La actividad del llamado del Ajayu tiene su tiempo y hora, no puede ser martes ni viernes, sino los
días apropiados para el llamado del ajayu que puede ser: lunes, miércoles, jueves, sábado o domingo. Si hacemos en día
no apropiado podemos convocar otro ajayu malo o extraño”.

ll) Rosario Albarracín Tapia, profesora e integrante del equipo de la Comunidad Sariri.
- Pregunta: 1. ¿Cómo entiendes el Ajayu?
- Respuesta: “Todo el entorno, nosotros, los animalitos y las plantas tienen su Ajayu, el cosmos está lleno de Ajayu. Todo
tiene Ajayu”.
“Cuando uno se asusta hay que agarrar una prenda para llamar el Ajayu en el lugar que se ha asustado, también
tomar una
pisca de tierra y colocarse en la boca”.
- Pregunta: 2. ¿qué experiencia tiene en el proceso aprendizaje y enseñanza originaria referente al Ajayu?
- Respuesta: “Cada día practicamos en la comunidad Sariri, cuando realizamos el ritual a las seis de la tarde, llamamos el
Ajayu, porque es posible no nos hemos dado cuenta del susto, por eso se llama a los cuatro puntos cardinales”.

En el acto ritual, “hay varias formas de llamar el Ajayu, una de ellas es escupir la saliva tres veces en el lugar que
posiblemente se haya asustado; otra es cuando una señora le chupó tres veces en la frente del niño que se cayó y parece
que se asustado, eso me llamó la atención. En el momento, es importante recordarnos, cuándo y cómo nos hemos asustado
para poder llamar al Ajayu, con una técnica adecuada y en el lugar pertinente”.

m) Simeón Villca, profesor rural, natural de Llica Potosí.

- Pregunta: ¿cómo influyó el Ajayu de Avelino Siñani en la educación rural?
Respuesta: “Conocemos que entre los años 1930 – 1940, desde Llica se envió alumnos a la Escuela Ayllu de Warisata,
entonces retornando a Llica los alumnos han fundado la escuela normal de profesores de Llica. En el cual la influencia del
Ajayu de Avelino Siñani fue importante, uno de los precursores de la educación indigenal, desde el ejercicio de la educación
clandestina hasta la fundación y mantención de la escuela Ayllu, su tarea fue la promoción de la cultura aymara,
el jach’a Ajayu, está en la organización de la escuela – comunidad y la revalorización del consejo de amawtas”.

“Tengo el grato recuerdo de haber trabajado en Llica - Potosí con la hija de Avelino Siñani, Tomasa Siñani esposa de
Florentino Villca que era de LLica, así el Ajayu de la escuela Ayllu ha influido mucho en Llica y en el contexto del
departamento de Potosí, con actividades importantes tanto en la concepción ideológica como en lo metodológico en el
campo educativo. Lo más resaltante que recuerdo es la actividad de Elizardo Pérez, que siendo diputado, ha logrado crear la
provincia Daniel Campos con su capital Llica en Potosí”.

En lo esencial, “pienso que el Ajayu de Avelino Siñani ha incentivado la liberación de los indios aymaras, el aporte
más importante es en lo ideológico cultural, porque la lucha era fuerte, sin pausa para los precursores de la Escuela Ayllu;
las autoridades educativas como los hacendados de las regiones presionaban y perseguían a los defensores de los
indios”.

n) Juan Apaza Choque, profesor rural aymara. Investiga la pedagogía de la Escuela Ayllu de Warisata.
- Pregunta: ¿Cómo conceptúa la labor educativa originaria de Avelino Siñani, el amawta principal del ayllu de
Warisata?
- Respuesta: “La pedagogía de Avelino Siñani es importante investigar, porque este autor abraza esa tendencia
pedagógica de Leandro Nina Quispe, que inició la reconstitución de la educación aymara con la fundación de la Sociedad
República del Collasuyo, impulsando la pedagogía originaria productiva: La lógica de complementariedad con la cultura
local, en donde la
“producción” es elemento esencial, comprendiendo que la producción es la primera categoría en las comunidades
aymaras y las comunidades originarias del país. La producción es como sagrada, las fiestas de achucalla (celebraciones
que tienen que dar ceremonia al producto), entonces esta educación productiva, que recuperan los amawtas, dando
autenticidad a la pedagogía local de producción”.

Como primera instancia, en la pedagogía de Warisata, confluyen dos corrientes, lo productivo y lo comunitario o
complementario local. Una segunda atención, en la investigación del hecho educativo, se puede enfatizar, “el aporte de
Avelino Siñani, Kujtaña (viene del Kuty “volver”, se puede identificar al Kujtaña como “recuperación”), en el fondo,
es restablecimiento de la cultura, la educación originaria productiva. Porque si no recuperamos la educación autentica, no
sería como tal la resistencia. La organización Ulaqa generó el Ajayu, que reconoce lo propio particular dentro de la propiedad
colectiva. En lo fundamental, tanto la comunidad como jaqi (persona) intervienen a través del ayni, waki, minka como recurso
pedagógico evidente”.

Entrevistas complementarias a grupos de estudiantes de la provincia Pacajes, departamento La Paz.

Pregunta: ¿Cómo entienden la relación del Ajayu y la muerte?
Respuestas:
1º caso: “En la cultura aymara se muestra que los vivos tienen mucho respeto hacia los muertos, por eso que las personas mandan
cosas o encomiendas para los difuntos como si estuvieran vivos.
Se entiende que los “laycas”, los guías espirituales, advertían donde se encontraban las almas mediante la coca y poder
guiarles a ellos hacia su destino, el Wiñay marka (pueblo eterno) o Kurimarka (ciudad de oro).
Cuando las almas de los difuntos llegan al Kurimarca, es donde se encuentran con los difuntos que partieron mucho antes y con
el Achachila, quienes les muestran donde están, sus deberes en las actividades y cuanto tiempo estarán en el Kurimarca”.

2º caso: “Para evitar la muerte, al llamado del Ajayu. La instrucción aymara explica que cada uno de ellos debe elaborar un hilo
rojo torciendo hacia la izquierda y obsequiarlo al otro, luego de recibir el hilo, debe guardarlo en un tari (recipiente tejido pequeño)
junto a los objetos que son necesarios para la consagración. Finalmente, se anuda a la muñeca de la mano izquierda con siete
nudos. Esa es la forma propia de protección a las almas enamoradas de la distancia, unirlas por un hilo. Asimismo, se dice que el
alma y el cuerpo están unidos por un delgado hilo de plata que al momento de la muerte se corta”.

3º caso: “La muerte es vista como una transición a otro mundo donde no hay dolor ni pena. Cuando una persona muere se
deben acompañar con muchas cosas que le ayudaran para llegar a su destino como ser: utensilios o herramientas, alimentos y agua”.
BIBLIOGRAFÍA ACTUAL

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DOCUMENTOS CONSULTADOS ACTUALES:

19. Concejo Educativo Aymara (2007). Saberes y conocimientos comunitarios ancestrales

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20. Concejo Educativo Aymara (2008). Reflexiones para una nueva Formación Docente. CNC -
CEPOS. El Alto – Bolivia.
21. Concejo Educativo Aymara (2008). Educación, cosmovisión e identidad. CNC - CEPPOS. El
Alto – Bolivia.
22. Conferencia Mundial de los Pueblos sobre el Cambio Climático y los Derechos de la
Madre Tierra. Acuerdo de los Pueblos. 22 Abril 2010. Cochabamba, Bolivia.
23. Convenio Nº 169. Sobre Pueblos indígenas y tribales en países independientes (2005). OIT-
F. I. La Paz Bolivia.
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Paz – Bolivia.
25. Nueva Constitución Política del Estado (2009). Vicepresidencia – REFAC. La Paz – Bolivia.
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27. Revista SAMIRI (2009). Editado por THOA. Nº 2, año 1, marzo.

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REVISTAS:
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MEMORIAS Y PROPUESTAS:

50. COLOQUIO. Tendencias históricas Ed. H. A. M. de La Paz – Bolivia.

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 GLOSARIO DE PALABRAS ORIGINARIAS, AYMARAS Y QUICHUAS,
UTILIZADAS EN LA INVESTIGACIÓN DEL AJAYU.
Abya Yala. Significa “Tierra en completa madurez”, “Tierra viva” o “Tierra en florecimiento”. Abya Yala es el término que los Kuna
de Panamá han utilizado para nombrar al continente americano.
Achucalla. Celebraciones que acompañan a la ceremonia de la cosecha del producto.
Ajayu. Espíritu. Alma. Ánimo. Viveza, energía.
Ajlla Huasi. En quichua, escuela incaica para damas selectas.
Alax. En aymara y en quichua Hanaq, ambos denotan “arriba”.
Amawta. “pensador, sabio. Filósofo”, según Félix Layme (2004). En 1612 Bertonio, traduce amaota;
Amaottaña, significa “sabiduría”. Finalmente, amahuatha, es traducido “amar y querer”.
Amaya. Jiwata. Cadáver, cuerpo muerto.
Amuki, amuli. Silencio. Callada. Silencioso, que habla poco.
Amuya, amuyu. Razón. Facultad de pensar. Amuyampi, cautela, precaución. Imaginación.
Amuyaña. Reflexionar. Tener una opinión. Observación para el análisis. Percibir. Comprender.
Apachita. Apacheta. Lugar elevado del camino, depositario de piedras y hojas de coca mascada. Lugar de descanso o de reanimación
espiritual.
Apu. Señor, noble, distinguido. Excelso. Comandante.
Aru-squipasipxapuniñarakispawa. Aru, es Palabra. Idioma. Comunicación. Es necesario y deber de comunicarnos
constantemente.
Awatiña. Apacentar, dar pasto a los animales.
Ayllu. Jatha, linaje. Unión familiar, con el tiempo llega ser comunidad indígena-origianria.
Aymara. Viene de la unión “Jaya Mara Aru”, que significa “lengua de tiempos lejanos”.
Ayni. Reciprocidad. Correspondencia mutua. Servicio o prestación con profundo sentido de devolución, al cumplimiento de la necesidad del
otro.
Aynuqa. Parcelas sembradas en los terrenos comunales, se cultivan en forma rotatoria con épocas de descanso.
Cancaña. “El ser, o esencia: con este nombre pospuesto a los concretos se hacen abstracto: hanco-cancaña, blancura, y así de todo lo
demás” Bertonio. 1612.
Ch’allas. Realización de libaciones en los carnavales, una licencia para la recepción de la semilla.
Ch’amaka. Oscuridad, falta de oscuridad. Confuso. Color obscuro.
Ch’ulla. Dispar. Desigual. Impar.
Chaca-na. Crus del Sur. “Chaca”, puente, barrera, valla que cierra una cosa.
Chacha sawu. Tejido para varones.
Chasqui. Voz quichua, correo o comunicador andino. Persona que realizaba comunicación o llevaba noticias en una red de
comunicadores.
Chi’khi. Persona inteligente, sagaz, vivaz, de pronta comprensión. Agudeza, perspicacia o viveza de ingenio.
Chimpu. Señalamiento con los colores. Markha, símbolo, signo. Los nudos para recordar lago.
Chipaya. Lengua y cultura, que se encuentra sobre el río desaguadero en los Andes centrales. Chika.
Taypi. Mitad, cada una de las partes iguales en que se divide un todo. Justamente.
Chiqa sarant’aña. Caminar directo. Chiqa, verdadero, auténtico.
Chiqpa. Correcto, justo. Obrar con justicia conforme a las normas. Chiqpacha, verdadero, conforme a la verdad.
Chiqa taqi. Camino directo.
Chuymani. “Muy sabio. Prudente”
Cusca-chaña. En Bertonio, cusca significa “igual”, de ahí viene armonizar problemas.
Hiska Ajayu. Jisk’a Ajayu. Describe a la sombra, ánimo, es el fluido que se manifiesta en el sueño.
Huaru. Es “alto o hondo, bravo y cruel”. Haya huaru “muy hondo o muy alto” (Bertonio. 1612. Pág. 130).
Illapa. Viene del Illa en aymará significa “piedra guardada dentro del algo”, y Paa es “dos”.
Imilla. Muchacha, chiquilina, que no ha llegado a los 15 años. Mujer de menor edad.
Istañani jaqin arupa. Escuchemos la voz del pueblo
Iwja, iwxa. Aconsejar. Iwxaña. Encargar, recomendar. Reflexionar a alguien.
Jacha Ajayu. Llega a ser el gran espíritu, cuerpo astral o soplo divino.
Jañayu. Mente. La mente o la conciencia es considerada como una de las almas humanas. Espíritu (Aroma).
Jaqi Aru. Lengua humana.
Jaqi o runa. En aymara Jaqi. Humanidad. Género humano. Persona individuo de la especie humana, hombre o
mujer. Sujeto. En quichua runa, persona o humanidad.
Jaqichasiña. Casarse. Contraer matrimonio.
Jaya Mara Aruni, las personas con lengua de años muy lejanos, los aymaras.
Jilaqata. Autoridad principal del Ayllu. En Bertonio, Hilacata o hilanco, principal del Ayllu.
Jisa / Inach / Jani. Jisa = si, inacha = ojalá, probable? jani = no.
Jisk’a Ajayu. Corto, pequeño espíritu, el alma o ánima.
Jiwa. Muerte. Jiwaña, fallecer, morir, expirar.
Jiwa-ki. Bello. Hermoso. Dotado de hermosura. Belleza.
Jiwa-ña. Morir. Fallecer. Perecer.
Jiwa-sa. Nosotros, ustedes.
Juma – Jiwasa. Tú y nosotros. 1ra. Persona: Es criterio inclusivo.
Jupa – jupanaka. El y ellos.2da. Persona: Es criterio exclusivo.
K’intu. Conjunto de tres hojas de coca. Un envoltorio con todas las especies de la mesa sagrada.
K’ipi. Bulto. Carga.
Kipu. En quichua, contabilidad en nudos, comunicación y conocimiento escrito para otros paramétros que el español.
Kulla. Kolla. Habitante del kollasuyo.
Kuty. Regreso. Acción de regresar. Circulación.
Laq’a. Tierra.
Laqampu. Significa “espacio indefinido, el firmamento”.
Layqa. Guía espiritual. Denominado por los españoles “brujo o hechicero”
Llukalla. Yuqalla, chiquito, niño. Adolecente, muchacho.
Lluch’u, ch’ullu, gorra con orejeras. Prenda de abrigo para la cabeza. Manqha
o Urin. Lugar inferior, de abajo, Manqha Pacha, parcialidad de abajo. Marka. La
unidad de dos parcialidades. Pueblo, ciudad.
Milluchaña. Acción de curar algún mal con sulfato de alúmina.
Mink’a. Sustito pagado con productos de cosechas.
Mismiña. Torcer fibra de lana en forma gruesa.
Mit’a. Turno de trabajo. Fueron trabajos forzados en las minas y en las labores de los obrajes en el colonia.
Naya – nanaka. Yo – nosotros.
Naya y Jupa, (yo y el). 2da. Persona: Es criterio exclusivo.
Nayra. Ojo, órgano de la vista; “primero, primeramente”, también significa “ojos, ojos de la cara” (Bertonio. 1612: 231).
Pacha. Tiempo-espacio. Ciclo. Época.
Pachakuti (revolucionar), regreso del tiempo. Establecido conocimiento del movimiento en el espectro formal.
Pachamama. Madre tierra. Antes de iniciar las actividades se deben ofrendar unas hojas de coca o chicha de maíz.
Q’antiña. K’hantiña. Torcer fuerte dos hebras de lana hilada.
Q’apha. Significa los adjetivos que describen el sentido de “activo(a), alentada, animosa, ágil en el obrar, diligente, trabajador”.
Q’aya. Estimada, consentida y mimada
Q’uwachaña. Hacer sahumerios
Qala-uyu. Piedra, cerca de piedra. Lugar donde se recoge de noche el ganado.
Qallpa. Parcela de terreno. Campo que se deja de cultivar durante cierto tiempo para que descanse.
Qamasa. Valor – coraje. Atrevimiento, audaz, ánimo.
Qamawi. Habitación, lugar donde uno se queda para vivir.
Qana Pacha. Tiempo – espacio de claridad
Qapuña. Hilar, reducir a hilo.
Qhip nayra. Método atrás y adelante.
Qilqaña. Escribir.
Quli tata. “estimado y apreciado señor” (Layme. 2004: 148).
Qulila. Buenísimo, en sentido de aprecio y cariño.
Qullâna. Puro, pureza, sublime, “excelente, cosa primaria”.
Qusqachaña, Pampachaña. Khuskhachaña. Poner parejo los desequilibrios, como armonización en los hechos.
Qwak, voz puquina, “la serpiente, fue una deidad cosmológica que organizaba el Cosmos, integrando en un todo”. Samiri.
Viene del sami, significa “dicha, suerte”, según Bertonio. Samiri, que nos proporciona suerte y ventura Sariri.
“Caminante, viajero” que manifiesta movimiento y tiempo.
Sawu. Tejido de una tela. Urdimbre
Sayaña. Estar parado. Propiedad con casa y terreno situados en los alrededores en la que habita una familia.
Suca-qullu. Suca “camellón de las chacras” Bertonio. Camellones elevados con riego profundo para que circule agua.
Taqi kunas aynikiwa. Toda cosa tiene su reciprocidad
Taypi. chikja. Centro, medio.
Thakhi. Caminos. Costumbres por la comunidad.
Thakhichiri El que guía por el camino de los saberes.
Thula. Planta leñosa de fuego muy fuerte.
Tunupa. Siglo XIII, en el altiplano a orillas del lago Titicaca, anduvo parecido a un profeta andino, predicando la moral y la paz
entre la humanidad. Fue desterrado por Makhuri atado en una balsa y se dirigió al sur del lago Titicaca, cuentan que a
consecuencia se abrió el río Desaguadero.
Tucapus. En quichua. Son los famosos tejidos, con signos de la vida.
Ukhama. Adverbio: así.
Ukaw uraqin chamapa. Así es la fuerza de la tierra
Ulaqa. Congreso de principales. Parlamento de hilacatas precedido por los mallcus. Parlamento”. Según Bertonio (1612),
Ulacatha o arustha, significa “hablar” o “decir”, es de origen Pacasa.
Urpu. Neblina. Nube en contacto con la tierra.
Urus. Lengua y cultura uru, habitantes de las orillas del rio Desaguadero y en los lagos Poopó y Titicaca, características de
ellos son hábiles navegantes.
Ushnu. Voz quichua. Tenía un uso astronómico que estaba asociado con lo subterráneo…Es el punto central de observación de
los movimientos del sol y la luna…” (Zuidema. 1989: 141). USHNU, es “tribunal del juez, de una piedra hincada o mojón de
piedra grande” (Holguín, 1608. Pág. 358).
Wak’a. Guaca. Dios tutelar masculino del lugar que moran en piedras antropomorfas o de forma impresionantes.
Waki. Convenio de trabajo entre dos personas para provecho común entre el propietario y el cultivador de la tierra. Warisata.
Localidad a orillas del lago Titicaca y las faldas del cerro Illampu. La educación indígena – originaria, nació con el nombre escuela-
ayllu, luego fue desechado su filosofía y se implantó una educación civilizadora que provocó la alienación cultural en los hablantes
aymaras, quichuas y otros.
Warmi sawu. Tejido para mujeres.
Wawa. Bebé. Niño, párvulo.
Wayna. Mocetón. Hombre joven alto y corpulento. Soltero.
Waynuchu. Jovencito.
Wila. Sangre. Color rojo.
Wilanchaña. Hacer un ritual con sangre, generalmente de llama.
Willka. Sol, jefe. Antiguo nombre del Sol, cuando vivía entre los humanos, según mitos aymaras.
Wiñay Pacha. Eternidad
Yachay Huasi. Educación inca, destinada a los jóvenes para formación en los artes.
Yanantin. Voz quichua. Ayuda resolviendo conflictos.
Yanapa. Ayuda. Acción y efecto de ayudar.
Yatiri. Persona con poderes, gracias a la energía del rayo, que sabe del espacio-tiempo por intermedio de la coca y suele dar
ofrendas y ritos a los dioses. Por ejemplo, en la recuperación del Ajayu, el personaje que hace ceremonia y a las doce de la noche
sale de su habitación llevando la paga hacia el lugar donde se asustó el enfermo.