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Cristina Conti

HERMENÉUTICA FEMINISTA

1. Introducción

Dios es inmutable, nunca cambia. Se ha revelado siempre de la misma manera,

es decir, en los acontecimientos y dirigiendo la historia de la salvación. Esos
acontecimientos adquieren un significado especial recién después de un tiempo, y
cuando, a la luz de la fe, llegamos a descubrir a Dios en ellos. Lo mismo ocurre con
las experiencias del pueblo de Israel y de los primeros cristianos, es decir, con los
acontecimientos que están registrados en la Biblia.
Cuando la fe descubre a Dios detrás del acontecimiento en el que se ha
revelado, ese acontecimiento se carga de significación y es entendido como fundante
del presente. Se comprende su sentido a la luz de las nuevas situaciones, es decir, se lo
comprende hermenéuticamente1.
Este acontecimiento, cargado de significación, es contado a otras personas por
los que lo vivieron, así se convierte en palabra oral, y con el tiempo, puede llegar a
constituirse en una tradición oral. Ésta, a su vez, es releída hermenéuticamente (a la
luz de nuevas situaciones). El proceso –iluminado siempre por la fe– se repite una y
otra vez, hasta que la palabra o tradición oral se convierte en palabra escrita (tradición
escrita). El proceso de relecturas se repite, a la luz de la fe y de las nuevas situaciones,
hasta que llegamos a la redacción final de los libros de la Biblia. El próximo paso es la
fijación de un canon, es decir, una lista inamovible de escritos considerados por el
grupo como sagrados. Ya no es posible cambiar ni los escritos ni el canon, pero
siempre es posible releer los escritos - sin hacerles cambios - a la luz de la fe y de las
nuevas situaciones

La Biblia es el producto de un largo proceso hermenéutico que se puede

ilustrar con el siguiente esquema:

FE

ACONTECIMIENTO SIGNIFICACIÓN PALABRA ORAL

FE FE

RELECTURAS PALABRA ESCRITA RELECTURAS

HERMENÉUTICAS HERMENÉUTICAS

FE

REDACCIÓN FINAL CANON RELECTURAS

1
J. Severino Croatto, Hermenéutica bíblica: Para una teoría de la lectura como producción de sentido
(Buenos Aires: Lumen, 1994) 60-61.
 2

HERMENÉUTICAS

El estudio del sentido del texto para nosotros hoy, se conoce como
hermenéutica (del griego hermeneuo = interpretar, verbo que a su vez viene de
Hermes, el mensajero de los Dioses en la mitología griega).
La pre-comprensión son los “lentes” a través de los cuales miramos e
interpretamos la vida y todas las cosas. Se van formado (y transformando) a lo largo
de nuestra vida por medio de las experiencias, la edad, la educación, las creencias, la
cultura circundante, etc. Todos usamos “lentes”, incluso los autores bíblicos2.
La hermenéutica implica ver el texto a través de nuestros “lentes”. Partimos
de la realidad de hoy para ir al texto con nuestras preguntas y preocupaciones, y volver
de él con respuestas. Se establece un diálogo, una verdadera circulación, entre el texto
y el lector que se conoce como el círculo hermenéutico. Algunos exégetas dicen que
se trata más bien de una espiral hermenéutica, ya que vamos creciendo con las
respuestas que el texto nos da, de modo que la próxima vez que vamos a él, nuestras
preguntas ya no son las mismas, sino que se han enriquecido con los aportes del texto.
La relectura hermenéutica explora la reserva-de-sentido del texto, es decir,
el sentido que –gracias a la polisemia (la pluralidad de significados) de los textos y de
los acontecimientos que éstos relatan– está en los textos, pero sólo sale a luz cuando se
los lee desde una perspectiva diferente.

Ejemplo: “Los cantos del Siervo” de Isaías 42,1-7; 49,1-9a; 50,4-11; 52,13-53,12.
 Durante el exilio en Babilonia, cuando los Cantos fueron escritos, el “Siervo” era
el grupo de judeos exiliados.
 Posteriormente, en la época en que Jerusalén estaba bajo el dominio griego, el
“Siervo” era el pueblo judío oprimido en su propia tierra.
 Los primeros cristianos identificaron al “Siervo” con Jesús.

Toda lectura es una producción de sentido3. No existe una lectura neutral; ni

siquiera una traducción es neutral. La condición para que una relectura sea válida
como Palabra de Dios es que esté en consonancia con la totalidad de la Biblia y con la
personalidad de Dios. Por lo tanto, las únicas relecturas válidas son las que hacen del
texto un mensaje de salvación, liberación y amor, porque así es el mensaje de la Biblia
como un todo y porque “Dios es amor” (1 Jn 4,8), y es también Salvador y liberador.

2. La perspectiva de la mujer
2.1. Teología feminista

“Se puede considerar el feminismo como un movimiento profético

contemporáneo que anuncia el juicio del patriarcado... y hace un llamamiento al
arrepentimiento y al cambio”4.

La teología desde la perspectiva de la mujer (o teología feminista) es una

forma de teología de la liberación, porque es una teología hecha desde un contexto de

2
René Krüger, Interpretación bíblica (Buenos Aires: EDUCAB, 1994) 6-7.
3
J. Severino Croatto, Hermenéutica bíblica, 37-39.
4
Katharine Doob Sakenfeld, “Usos feministas de los materiales bíblicos”, en Letty M. Russell (ed.),
Interpretación feminista de la Biblia (Bilbao: Desclée de Brouwer, 1995) 65.
 3

opresión. Es lo que se conoce como una teología contextual, es decir, una teología que
está comprometida con un contexto y reflexiona a partir de la experiencia (como la
teología negra de EEUU, la teología africana, la asiática o la latinoamericana, entre
otras). Pero, como dice una teóloga uruguaya, la teología desde la mujer es la más
inclusiva de todas las teologías contextuales, porque la opresión de la mujer aparece en
todos los contextos sociales y culturales5.
Las teologías contextuales han sido acusadas de subjetividad. Pero la
objetividad es imposible. No se da ni en la historia (según el revisionismo histórico), ni
siquiera en las ciencias (según epistemólogos como Popper, Kuhn y otros). Mucho
menos podrá hablarse de objetividad en la teología o en la interpretación bíblica, como
tampoco en la redacción de las Escrituras. Por más objetivo que un estudioso intente
ser, su pre-comprensión y su ideología (aunque no sea consciente de ellas) van a
determinar todos los pasos de su trabajo, desde la selección de los datos hasta las
conclusiones.
En realidad, la polémica sobre la objetividad y la subjetividad no es más que
una forma de presión ideológica en defensa de la perspectiva dominante6. Toda
teología (conscientemente o no) responde a un contexto. Nadie escribe, interpreta o
hace teología desde un vacío ideológico, los escritores de la Biblia tampoco.

2.2. Lectura de la Biblia desde la perspectiva de la mujer

La Biblia es el testimonio de la revelación y no debemos confundirla con la

revelación misma que, como hemos visto, se da en los acontecimientos. Los escritos
canónicos son el resultado de un largo proceso de relecturas hermenéuticas hechas
desde diferentes contextos y a través de diferentes “lentes”. Todo este proceso ha
hecho que el testimonio de la revelación difiera bastante de aquellos acontecimientos
originarios en los que Dios se reveló.
Los textos bíblicos son patriarcales. Las interpretaciones de esos textos
también son, con honrosas excepciones, patriarcales. Las mujeres han sido marginadas
en la Biblia, en la interpretación y en la tradición. Todo esto ha llevado a la opresión
de las mujeres cristianas en las iglesias y en la sociedad (familia, estudio, trabajo, etc.).
Por esta razón la hermenéutica feminista no debe dejarse limitar por las
interpretaciones anteriores ni por la tradición. Debe usar la sospecha como método7
con respecto a ambas, y aun a la propia Biblia.
Como dice Letty Russell, la Palabra de Dios no es equivalente a los textos
bíblicos. Éstos se experimentan como Palabra de Dios cuando son leídos en las
comunidades de fe como “un testimonio del amor de Dios al mundo”8.

Se necesitan intuiciones inéditas ahora que la conciencia creciente de mujeres y personas en el

Tercer Mundo o en otras circunstancias de opresión las lleva a poner en tela de juicio las
5
Teresa Porcile, La mujer, espacio de salvación: misión de la mujer en la Iglesia, una perspectiva
antropológica (Montevideo: Trilce, 1991) 57.
6
Mary Ann Tolbert, “Defining the Problem: The Bible and Feminist Hermeneutics”: Semeia 28 (1983)
114. Elisabeth Schüssler Fiorenza, En memoria de ella. Una reconstrucción teológico-feminista de los
orígenes del cristianismo (Bilbao: Desclée de Brouwer, 1989) 35-36.
7
Por más datos sobre la hermenéutica de la sospecha, ver: Paul Ricoeur, “Hermenéutica filosófica y
hermenéutica bíblica” en François Bovon y Grégoire Rouiller (eds.), Exégesis: Problemas de método y
ejercicios de lectura (Buenos Aires: La Aurora, 1978) 276; E. Schüssler Fiorenza, En memoria de ella,
cap. 2.
8
Letty M. Russell, "Introducción: liberando la Palabra", en L.M. Russell (ed.) Interpretación feminista
de la Biblia, 19.
 4

interpretaciones bíblicas consagradas que refuerzan el dominio patriarcal. Desde esta

perspectiva la Biblia necesita ser liberada de su cautividad en una interpretación masculina
parcial, blanca y de clase media. Hay que liberarla de las interpretaciones privatizadoras y
espiritualizadoras que desestiman el interés de Dios por la justicia, la integridad humana y la
responsabilidad ecológica; es necesario liberarla de las interpretaciones abstractas y doctrinales
que separan el relato bíblico de su contexto sociopolítico concreto a fin de transformarlo en
verdad intemporal9.

2.3. La Biblia, según las teólogas feministas

Hay una gran variedad de opiniones con respecto a la Biblia en la teología

feminista. Básicamente pueden dividirse en dos grandes grupos (aunque realmente,
dentro de éstos, se pueden encontrar varios subgrupos):

 Las feministas radicales, que se declaran a sí mismas post-cristianas, ven

la Biblia como un instrumento de opresión para las mujeres, y por tanto, la
rechazan de plano.
 Las feministas reformistas, que, aunque reconocen que la Biblia es un
libro patriarcal, creen que tiene una veta liberadora. Siguen considerando a
la Biblia como el escrito básico del cristianismo (y del judaísmo), y no
están dispuestas a permitir que sólo sea usada por los que la convierten en
un instrumento de opresión10.

La teología de Elisabeth Schüssler Fiorenza –tal vez la biblista más creativa e

influyente dentro del movimiento feminista– está en la línea de las teologías de la
liberación, que critican el status quo y se elaboran a partir de experiencias de opresión.
Ella dice que la experiencia de opresión de las mujeres es el centro y la norma para
evaluar tanto las teologías de la liberación, como también la tradición, y aun la Biblia
misma11. La hermenéutica feminista tiene que “someter a crítica la autoridad bíblica
de los textos patriarcales y analizar cómo se usa la Biblia como arma contra las
mujeres en nuestras luchas por la liberación”12. Solamente las tradiciones de la Biblia
y de la interpretación bíblica que no sean sexistas o androcéntricas tienen “la autoridad
teológica de la revelación si es que la Biblia no ha de continuar siendo una
herramienta para la opresión de las mujeres”13. El compromiso de las teólogas
feministas no debe ser con la Biblia como un todo, sino con la palabra de Dios
liberadora que se articula en los escritos bíblicos.14 Puesto que para las mujeres
cristianas y judías las Escrituras siguen siendo una fuente de inspiración e identidad,
las feministas no pueden dejar la Biblia de lado y pretender que son solidarias con
todas las mujeres15.
9
Ibid, 12.
10
E. Schüssler Fiorenza, Bread, Not Stone: The Challenge of Feminist Biblical Interpretation (Boston:
Beacon, 1984) 28-29. Rosemary Radford Ruether, “Interpretación feminista: un método de correlación”
en L.M. Russell (ed.), Interpretación feminista de la Biblia, 139.
11
E. Schüssler Fiorenza, En memoria de ella, 32. Bread, Not Stone 14
12
E. Schüssler Fiorenza, “La voluntad para elegir o para rechazar: continuando nuestro trabajo crítico”
en L M. Russell (ed.), Interpretación feminista de la Biblia, 154.
13
E. Schüssler Fiorenza, “Toward a Feminist Biblical Hermeneutics: Biblical Interpretation and
Liberation Theology” en Brian Mahan y L. Dale Richesin (eds.) The Challenge of Liberation Theology:
A First World Response (Maryknoll: Orbis Books, 1984) 108; Bread, Not Stone, 40-41
14
E. Schüssler Fiorenza, “Emerging Issues in Feminist Biblical Interpretation”, en Judith Weidman
(ed.), Christian Feminism: Visions of a New Humanity (San Francisco: Harper & Row, 1984), 35-36
15
E. Schüssler Fiorenza, Bread, Not Stone, 84.
 5

La religión es uno de los factores principales que hacen a la identidad personal

y dan significado a la vida de la mayoría de las mujeres, por lo tanto, el movimiento
feminista no puede ignorar el factor religioso16.

Las feministas reformistas despliegan diversas estrategias para acercarse a la

Biblia. Las principales son17:

1) Apologética: afirma que la Biblia, interpretada correctamente autoriza o alienta

la liberación de la mujer. La hermenéutica feminista apologética se centra en
los pasajes clave sobre las mujeres reivindicando la autoridad de la Biblia en
favor de la igualdad.
2) Canon feminista: identifica un canon dentro del canon, un principio central
como clave hermenéutica que hace posible encontrar en la Biblia una veta
liberadora18.
3) La “iglesia de las mujeres”: como espacio democrático de interpretación cuya
autoridad deriva de la experiencia de la presencia de Dios en las luchas de las
mujeres – y otras no-personas – por acabar con la dominación patriarcal.

La mayoría de las teólogas feministas cristianas se inscribe dentro de las dos

primeras corrientes. La “iglesia de las mujeres” es una intuición de Schüssler
Fiorenza19. Se trata de un concepto equivalente al de la “iglesia de los pobres” de la
Teología de la Liberación. A pesar de su nombre “iglesia de las mujeres” (ekklesía
gynaikôn), no está compuesta exclusivamente por mujeres sino además por todos
aquellos varones que también son considerados por la sociedad y las iglesias
patriarcales como no-personas20. Los varones blancos, educados y de clase media, que
eligen no ser parte del patriarcalismo dominante y se solidarizan con la lucha de las
mujeres y otras no-personas, también pueden pertenecer a la ekklesía. De hecho, para
connotar esta realidad, Schüssler Fiorenza ha acuñado últimamente el término wo/men,
un juego de palabras –intraducible al español– que une en uno solo los conceptos de
“mujeres” (women) y “hombres” (men)21.

La aproximación a los textos que hacen las feministas cristianas tiene

básicamente tres diferentes enfoques:22

16
Caroline Ramazanoglu, Feminism and the Contradictions of Oppression (Londres: Routledge, 1989)
151.
17
E. Schüssler Fiorenza, Pero ella dijo. Prácticas feministas de la interpretación bíblica (Madrid:
Trotta, 1996) 188-201. La autora explica en detalle las diferentes estrategias subsidiarias a estas tres
principales. Ver una clasificación similar, aunque con algunas diferencias, en el libro de la misma
autora, En memoria de ella, capítulo 1.
18
Ésta es básicamente la posición clásica de la Teología de la Liberación, adoptada por las feministas
que se inscriben dentro de esta línea.
19
El concepto de “iglesia de las mujeres” (ekklesía gynaikôn o simplemente ekklesía) está desarrollado
en varias obras de Schüssler Fiorenza: Bread, Not Stone; En memoria de ella; Pero ella dijo; etc.
20
No-personas son todos aquellos/as que no pertenecen a la elite masculina dominante, caracterizada –
en occidente, al menos – por los varones blancos, educados y ricos (o de clase media, como suelen decir
en EEUU). Por lo tanto, todos los varones pobres, indígenas, afroamericanos, homosexuales, etc. , y
todas las mujeres, de cualquier clase o color, son considerados/as por la sociedad como no-personas. La
“iglesia de las mujeres” está compuesta por todos los cristianos que son como ellos y ellas.
21
E. Schüssler Fiorenza, Cátedras Carnahan, ISEDET, Buenos Aires, 1996. Estas conferencias serán
publicadas en forma de libro por Editorial Lumen, posiblemente en 2001.
22
K. D. Sakenfeld, “Usos feministas de los materiales bíblicos”, 66.
 6

a. Usan los textos que tratan sobre mujeres para contrarrestar los textos
usados contra las mujeres.
b. Estudian la Biblia en general para llegar a una perspectiva liberadora que
ofrezca una crítica al patriarcado.
c. Analizan los textos sobre mujeres para aprender de las mujeres que
vivieron en culturas patriarcales.

Estos enfoques representan opciones que no se excluyen mutuamente y pueden

ser abordados en cualquier orden por la interpretación feminista.

2.4. Algunas claves hermenéuticas para una lectura feminista

 Leonardo Boff sostiene que la reivindicación de la mujer es un signo de los

tiempos y que, por lo tanto, debemos leer la Biblia y la tradición a la luz de ese
signo23.

 Según Elisabeth Schüssler Fiorenza, la experiencia de opresión y liberación de las

mujeres es el punto de partida de la interpretación. Además hay que reconstruir,
por medio de la hermenéutica de la sospecha, la historia del cristianismo primitivo,
cuando la Iglesia era una comunidad igualitaria24.

 Rosemary Radford Ruether propone como clave hermenéutica lo que ella llama “el
principio feminista crítico”, es decir, la afirmación y promoción de la total
humanidad de la mujer. Cualquier texto que no promueva a la mujer como un ser
humano total no es mensaje de Dios. La esencia del cristianismo es el llamado
profético a la liberación de toda opresión25.

 Margaret Farley desarrolla la intuición central del feminismo –que las mujeres son
plenamente humanas– en dos principios subyacentes: (1) el principio de
igualdad, es decir, que “mujeres y varones son plena e igualmente humanos y han
de ser tratados como tales”; (2) el principio de reciprocidad que explicita que los
seres humanos “son por esencia tanto interdependientes como autónomos y
libres”26.

 Ofelia Ortega dice que la práctica profética de Jesús es la clave hermenéutica por
excelencia. Seguir a Jesús implica superar los bloqueos culturales ideológicos y de
discriminación de la mujer.27

23
Leonardo Boff, Eclesiogénesis: las Comunidades de Base reinventan la Iglesia (Madrid: Sal Terrae,
(1980) 115-119.
24
E. Schüssler Fiorenza, “Toward a Feminist Biblical Hermeneutics”, 107-108. En memoria de ella,
passim.
25
R. Radford Ruether, Sexism and God-Talk. Toward a Feminist Theology (Boston: Beacon, 1983) 18-
19.
26
Margaret A. Farley, “Conciencia feminista e interpretación de la Escritura”, en L.M. Russell (ed.),
Interpretación feminista de la Biblia, 53-57.
27
Ofelia Ortega, “Mujer y teología (una perspectiva latinoamericana)”: Encuentro y Diálogo A.S.I.T. 8
(1991) 88.
 7

 Mary Ann Tolbert propone explorar un enfoque bultmaniano: separar la esencia

el mensaje de su expresión cultural28. Con la ayuda del análisis sociológico
podemos identificar los elementos del texto que responden a la cultura de la época
y extraer el verdadero mensaje (kerygma) del texto

 Según Nancy Cardoso Pereira, las teorías de género nos ayudan a ver que los
atributos asignados por una determinada sociedad a varones y mujeres no son más
que una construcción social. Después de deconstruir esos roles, identidades,
estereotipos, funciones y relaciones, se puede construir perfectamente sobre otras
bases más igualitarias y humanas29.

 Otra clave es la intertextualidad/ intratextualidad, es decir las relaciones entre

los diferentes libros de la Biblia, y ésta como un solo libro. Las Escrituras como un
todo tienen un mensaje coherente de amor y liberación. Al analizar los textos,
tenemos que ver cómo encajan en el plan total de la Biblia.

3. Metodología de la hermenéutica feminista

El interés en llegar a conclusiones hermenéuticas liberadoras no debe
impedirnos ver la necesidad de pasar primero por una exégesis rigurosa del texto por
medio de los métodos histórico-críticos. Sólo así evitaremos el error de hacerle decir al
texto lo que se nos antoje. El texto tiene un mensaje que hay que desentrañar usando
todos los métodos científicos a nuestro alcance. Recién después de esa tarea, podemos
analizar ese mensaje hermenéuticamente, es decir leerlo y aplicarlo desde una
perspectiva feminista y liberadora. La convergencia de métodos es, pues, un requisito
indispensable para una buena lectura hermenéutica. Un trabajo serio y riguroso con la
metodología exegética dará validez a nuestras conclusiones hermenéuticas.

Como dice Schüssler Fiorenza, la clave de un buen método de interpretación

bíblica es que sea adecuado a los métodos histórico-críticos contemporáneos y
apropiado a la lucha de los oprimidos por su liberación30.
Ella muestra, en dos trabajos publicados en 1984, cuatro aproximaciones
básicas a los textos bíblicos31:

1. Hermenéutica de la sospecha: necesaria a causa del androcentrismo de los textos

y de las interpretaciones tradicionales.
2. Hermenéutica de la proclamación: juzga el uso de los textos como Palabra de
Dios.
3. Hermenéutica de la memoria: busca recobrar el lugar de las mujeres en las
tradiciones bíblicas.
4. Hermenéutica de la imaginación creativa y ritualización: para que las mujeres
actuales puedan, de alguna manera, experimentar las vivencias de las mujeres de la
Biblia al recrear el texto.

28
M.A. Tolbert, “Defining the Problem”, 125.
29
Nancy Cardoso Pereira, “Pautas para una hermenéutica feminista de la liberación”: RIBLA 25 (1996)
7.
30
E. Schüssler Fiorenza, Bread Not Stone, 49.
31
Ibid; “Emerging Issues”.
 8

En un libro suyo escrito posteriormente32 y también en una serie de

conferencias dadas en 1996 en Buenos Aires33, Schüssler Fiorenza amplía esas
aproximaciones en lo que ella llama “la danza de la interpretación”. Se trata de una
“danza” porque estos pasos no se ejecutan de una manera lineal, sino que se pasa
libremente de uno a otro y se repiten una y otra vez como en una verdadera danza. Los
movimientos de esa “danza” se contextualizan en un proceso de “concientización”34
para reconocer las contradicciones de la sociedad, la cultura y la religión, creando así
una conciencia crítica, con el objetivo de llevar a una praxis de solidaridad y a un
compromiso con la lucha feminista por la emancipación. De modo que, el
surgimiento de la conciencia es el primer paso de esta “danza”. El segundo paso es el
análisis de las estructuras de opresión en la sociedad y en las iglesias. Esto nos
introduce ya en la hermenéutica de la sospecha.

La primera y nunca concluida tarea de la hermenéutica de la sospecha es estudiar todo lo

posible los aspectos patriarcales y destructores y los elementos opresores de la Biblia. Esta
interpretación tiene que descubrir no sólo el lenguaje bíblico sexista, sino también el lenguaje
opresor del racismo, del antijudaísmo, de la explotación, del colonialismo y del militarismo.
La interpretación de la sospecha tiene que llamar al lenguaje del odio por su nombre y no hacer
de él un misterio o justificarlo hábilmente35.

La hermenéutica de la sospecha no sólo debe aplicarse a los textos bíblicos y

sus interpretaciones tradicionales, sino también a las mismas interpretaciones
feministas36.
De aquí podemos pasar a otro de los pasos de la “danza”, la memoria
histórica o la evaluación crítica y proclamación. Si elegimos este último, debemos
evaluar los datos de la sospecha. Teniendo en cuenta que los textos opresores
presentan a Dios como opresor, tenemos que decidir si podemos proclamar esos textos
como palabra de Dios o como palabra de hombres. Por su parte, la hermenéutica de la
memoria histórica, permite reconstruir la historia del cristianismo primitivo como la de
un discipulado de iguales. El paso siguiente es el de la imaginación creativa y
ritualización, que nos permite imaginar un mundo diferente, recrear el texto de una
forma liberadora y expresarlo en liturgias, dramatizaciones, pinturas u otros medios.

En el Primer Encuentro de Mujeres Biblistas que tuvo lugar en Bogotá en

Febrero de 1995, las biblistas reunidas especificaron dos pasos necesarios en una
hermenéutica feminista de la liberación: deconstrucción y reconstrucción.

Partimos del presupuesto de que el texto está genéricamente construido, es decir, que es
cautivo de intereses y relaciones asimétricas que subordinan a las mujeres y, por eso mismo, es
necesario deconstruirlo..... En el proceso de deconstrucción se recurre a otros elementos
hermenéuticos como a la intertextualidad (más datos en otros textos), intratextualidad (textos
dentro del texto) y la extratextualidad (documentos extra-canónicos: por ejemplo, evangelios
gnósticos)...... Se inicia entonces el proceso de reconstrucción que sería, ante todo, la
reformulación de los paradigmas de interpretación, más aun, la novedad de paradigmas que
permitan otras conclusiones del mensaje o mensajes del texto37.

32
E. Schüssler Fiorenza, Pero ella dijo, 79-83.
33
Cátedras Carnahan 1996.
34
Paulo Freire, Pedagogía del oprimido (Madrid: Siglo XXI, 1992)
35
E. Schüssler Fiorenza, “La voluntad para elegir o para rechazar”, 156.
36
E. Schüssler Fiorenza, Pero ella dijo, 79
37
Nancy Cardoso Pereira, “Pautas para una hermenéutica feminista de la liberación”, 7-8.
 9

4. Algunas reglas metodológicas para la interpretación

Partir siempre de nuestra experiencia como mujeres

oprimidas
no-personas

con los textos

las interpretaciones tradicionales
la tradición

1. Analizar los textos siempre dentro de su contexto textual. Hay un viejo dicho muy
acertado: “Un texto fuera de contexto es un pretexto”.
2. Analizar el contexto cultural de la época el que el texto fue escrito, tratando de
descubrir las estructuras de opresión y las posibilidades de liberación.
3. Analizar cuál era la función del texto dentro del grupo para el cual fue escrito.
4. Tener en cuenta que los textos normativos tienden a mostrar las cosas como
realidades, cuando realmente se trata de una “construcción de la realidad”, como
dice Jacob Neusner38. Los textos normativos son prescriptivos; hablan de lo que
debería ser, no de lo que es.
5. Vigilar no solamente la tendencia patriarcal explícita, sino también las muestras
más sutiles de androcentrismo en la cosmovisión implícita de los autores39.
6. Hay que aplicar siempre la hermenéutica de la sospecha40. Éste es el paso más
importante. Los textos androcéntricos sirven a intereses patriarcales. Por eso
debemos recurrir a la sospecha como método.

 Sospecha sociológica cómo es esa sociedad

cómo son las relaciones de poder
de género
étnicas

 Sospecha ideológica descubrir la ideología que sirve de marco

ver si tal ideología es conservadora o progresista
si el texto es cultural o contracultural
cómo son las identidades de varones y mujeres
si hay estereotipos (o arquetipos)
analizar el lenguaje masculino, que no es genérico
cómo es la teología del autor

 Sospecha hermenéutica respecto de las interpretaciones tradicionales

leer entre líneas
ver lo que el texto dice
no dice y por qué
muestra
oculta
38
Jacob Neusner, Method and Meaning in Ancient Judaism, Brown Judaic Studies 10 (Missoula, MT:
Scholar Press, 1979) 93-100. Ver: E. Schüssler Fiorenza, En memoria de ella, 94-98.
39
K.D. Sakenfeld, “Usos feministas de los materiales bíblicos”, 66.
40
Cf. nota 7.
 10

buscar el potencial de liberación oculto en el

igualdad texto

7. Deconstruir los elementos patriarcales y opresores que hemos descubierto por

medio de la hermenéutica de la sospecha. Reconstruirlos según parámetros
liberadores igualitarios.
8. Por último, ver cómo encaja el texto en cuestión en el plan total de la Biblia. Si
texto no armoniza con el plan de amor y liberación que Dios propone en las
Escrituras, lo que dice ese texto no puede venir de Dios, por lo tanto, no debemos
dudar en afirmar que dicho texto, aunque esté en la Biblia, no es normativo para los
cristianos.

La igualdad contracultural, que podemos leer entre líneas en el NT, sería

entonces la verdadera norma para la comunidad cristiana, de tal modo que “queda
abolida la autoridad del marco oficial canónico”41. Un texto que justifique la
discriminación de las mujeres (o cualquier otro grupo humano) no puede ser
normativo para los cristianos “porque es contrario al espíritu liberador del
evangelio”42.

5. Jesús y las mujeres

Jesús vino para mostrarnos el amor y la voluntad de Dios. Si hay algo
normativo para los cristianos es lo que Jesús hizo y dijo. Él no dijo mucho sobre las
mujeres, pero hizo muchísimo. Jesús jamás trató a las mujeres como si fueran
inferiores y jamás demandó que estuvieran sujetas a los varones, ni siquiera a sus
esposos. Podemos decir sin rodeos que Jesús era un hombre liberado y liberador.
La práctica de Jesús, tanto en el tema de las mujeres. como en otros aspectos,
fue profundamente contracultural. Rompió todos los esquemas de la cultura de su
época y lugar. Para tener una idea de en qué medida fue contracultural la práctica de
Jesús, debemos conocer la situación de las mujeres judías de su época.

En la cultura judía del primer siglo la opresión de la mujer llegaba a límites

increíbles. La mujer era una ciudadana de segunda clase, menos que una persona43.
Estaba confinada al espacio privado de la casa; el espacio público era dominio
masculino. No se la podía saludar ni era lícito hablar con ella en público. Los rabinos
recomendaban que ni siquiera el esposo conversara con ella si iban por la calle, porque
hacerlo era para él una especie de deshonra 44. Ningún varón podía hablar
personalmente con una mujer casada, sino que debía hacerlo por medio del esposo, es
decir, hacerle la pregunta al esposo para que éste, a su vez, le preguntara a ella. En tal
contexto, podemos imaginar el escándalo que debe haber sido que algunas mujeres
acompañaran a Jesús y sus discípulos varones en sus viajes (Lc 8,1-3), en especial
Juana, una mujer casada y de clase alta (“mujer de Cusa, un administrador de
Herodes”: Lc 8,3). Por eso fue también que, en otra ocasión, los discípulos “se
41
Rosemary Radford Ruether, Sexism and God-Talk, 23.
42
Nancy Cardoso Pereira, “Pautas para una hermenéutica feminista de la liberación”, 9.
43
Paul K. Jewett, El hombre como varón y hembra (Miami: Caribe, 1975) 96.
44
Joachim Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús (Madrid: Cristiandad, 1980) 371-372.
 11

sorprendían de que hablara con una mujer” (Jn 4,27). Ni siquiera parecen haberse
percatado de que se trataba de una samaritana, que fuera una mujer ya era suficiente
escándalo.

En materia de religión las mujeres estaban notablemente marginadas. A pesar

de lo que dice Deuteronomio 31,12, se las mantenía apartadas en el Templo y en la
sinagoga. Sólo podían entrar al patio interior del Templo, reservado a los varones
judíos, cuando tenían que ofrecer un sacrificio. En todas las demás ocasiones debían
quedarse en el atrio de las mujeres o en el de los gentiles. Pero si estaban menstruando,
o dentro de los cuarenta días después de dar a luz un varón (ochenta días si habían
dado a luz una niña), ni siquiera podían entrar en el patio de los gentiles. En la
sinagoga estaban separadas de los varones por una reja o se sentaban en una tribuna,
que incluso tenía su propia entrada45.
Los rabinos fariseos decían que la mujer no fue creada a imagen de Dios
contradiciendo lo que dice explícitamente Génesis 1,26-28. El apóstol Pablo se adhiere
a la opinión de los rabinos en 1 Cor 11,7. Jesús, sin embargo, había reprobado en
líneas generales la tradición de los fariseos, cuando aún estaba en su forma oral (Mc
7,1-13; Mt 15,1-9). Es notable que sus seguidores hayan quedado tan atados a la
tradición rabínica, especialmente con respecto al tema de las mujeres.
A las mujeres no se les permitía aprender las Escrituras (la Torá o ley de
Moisés). Rabí Eliezer decía “Es mejor quemar la Ley santa que entregarla a una
mujer” y “Quien enseña a su hija la Torá, es como si le enseñara la fornicación”,
supuestamente porque haría mal uso de lo aprendido 46. Si un hombre quería
profundizar en el estudio de la Torá, debía separarse de su esposa por un tiempo,
porque ella era considerada incapaz de tales empresas y podría distraerlo 47. Luego de
excluirlas de toda instrucción religiosa, los rabinos todavía acusaban a las mujeres de
ser supersticiosas e ignorantes.

Sin embargo, Jesús rompió con todos estos esquemas al tener mujeres
discípulas (Lc 8,1-3; 24,6-8), al discutir de las cosas de Dios con mujeres, a menudo
en público: con Marta (Jn 11,20-27), con la samaritana (Jn 4,7-42) y con la sirofenicia
o cananea (Mt 15,21-28). Las dos últimas fueron las primeras convertidas de sus
respectivas naciones. La samaritana fue la primera evangelista de su pueblo y la
sirofenicia fue la única persona que pudo ganarle una discusión a Jesús.
Esta apertura de Jesús hacia las mujeres fue especialmente evidente cuando le
permitió a María de Betania que se quedara aprendiendo teología a sus pies –en la
clásica postura de los discípulos de los rabinos (ver Hch 22,3: Pablo a los pies de
Gamaliel)– en lugar de estar trabajando con su hermana Marta en la cocina. Éste era el
lugar apropiado para las mujeres, sobre todo si había invitados: las mujeres cocinaban
y servían la mesa, pero no comían con los varones. Para Jesús, sin embargo, el
aprendizaje de las cosas de Dios estaba abierto por igual a varones y mujeres (Lc
10,38-42)48.
El servicio fue el modelo de Jesús para el ministerio cristiano (Mc 9,35; Mt
20,25-28; 23,8-11; Jn 13,1-15), algo que las mujeres podían –y pueden– entender
mejor que los varones. Si estas enseñanzas de Jesús se hubieran conservado, las

45
Ibid. p. 385-386.
46
Citado por L. Boff, Eclesiogénesis, 112; J. Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús, 384.
47
P.K. Jewett, El hombre como varón y hembra, 96-100
48
Por una interpretación totalmente diferente de esta historia de Marta y María, ver el capítulo 2 de la
obra de Schüssler Fiorenza, Pero ella dijo.
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iglesias no se habrían convertido en instituciones jerárquicas, y las mujeres no serían

discriminadas dentro de ellas49.

En sus enseñanzas Jesús cuidaba de dejar en claro que él veía a varones y

mujeres como iguales. Las parábolas del grano de mostaza y de la levadura muestran a
Dios como un hombre que siembra y como una mujer que amasa pan (Lc 13,18-21).
En otro par de parábolas, Dios está representado como un pastor que busca su oveja
perdida y como un ama de casa que busca su moneda perdida (Lc 15,4-10). Al hablar
de su segunda venida, pone en paralelo a dos varones que trabajan en el campo con
dos mujeres que muelen trigo (Mt 24,40-41). Más sorprendente aun que estos
paralelos es la valoración que en ellos se hace del trabajo de la mujer, poniéndolo a la
par del trabajo del varón. Esto es verdaderamente contracultural, porque los trabajos
propios de la mujer en la sociedad judía eran tan subvalorados como en la nuestra.

Tal vez lo más notable de todo lo que Jesús hizo con respecto a las mujeres sea
haberlas constituido en las primeras testigos de su resurrección. En una sociedad en la
que las mujeres no podían ser testigos50, Jesús eligió a mujeres como testigos del
acontecimiento fundante de la fe cristiana. El Resucitado les concedió tal honor (junto
con la autoridad apostólica que ese honor implicaba) porque las mujeres siempre
estuvieron a su lado durante su ministerio, su muerte, su entierro y su resurrección. A
pesar de que la tradición judía consideraba a las mujeres como cobardes, estas
discípulas nunca abandonaron a Jesús, ni lo negaron, ni se escondieron, como los
discípulos varones. La Iglesia, sin embargo, prefirió basar su mensaje en el testimonio
de varones. Así encontramos el credo de resurrección que circulaba a mediados del
primer siglo (la tradición retomada por Pablo en 1 Cor 15,1-7), que omite a las
mujeres como testigos de la resurrección. Pero la tradición que se conoce como de la
tumba vacía, que presenta el testimonio de mujeres, apareció en los evangelios,
escritos décadas después. Esa tradición era reconocida como verdadera por la iglesia, y
no podía ser omitida en los evangelios.

6. Metas de la hermenéutica feminista de la liberación

El objetivo principal de esta clase de hermenéutica es inspirar al compromiso
en la lucha para transformar la mentalidad patriarcal y las estructuras de dominación.
Los textos bíblicos son patriarcales y tienen la función de legitimar el orden patriarcal.
Al desmitificar el patriarcalismo de los textos se da poder a las mujeres para resistir la
autoridad espiritual que los textos tienen sobre ellas51.

En una sociedad o religión patriarcales todas las mujeres están sometidas a un sistema de
dominación y privilegios masculinos, pero las mujeres empobrecidas del Tercer Mundo
constituyen la base de la pirámide patriarcal opresora. Sólo es posible derribar la pirámide si
las mujeres que forman la base de la pirámide patriarcal, mujeres “triplemente” oprimidas, son
liberadas. Toda opresión y liberación de las mujeres está ligada a la de las mujeres sometidas y
más explotadas desde el punto de vista económico. Así lo reconoció ya una de las primeras

49
Rosemary Radford Ruether, Mujer nueva, tierra nueva. La liberación del hombre y la mujer en un
mundo renovado (Buenos Aires: La Aurora, 1977) 81-82.
50
Ibid. p. 81; J. Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús, 386. La razón que se aducía para esta
prohibición era que Sara había mentido (Gn 18,15), por extensión todas las mujeres eran mentirosas.
51
E. Schüssler Fiorenza, Cátedras Carnahan 1996, conferencia 4.
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declaraciones del movimiento radical de liberación de las mujeres: “Mientras haya una mujer
que no es libre, no hay ninguna mujer libre”52.

Hay que tener en cuenta que los cambios que se necesitan son tan enormes que
sólo se lograrán por un lento proceso de erosión, por pequeños cambios, no por
grandes revoluciones53.

Es necesario concientizarnos y concientizar a otros/as de:

 la opresión de que son víctimas las mujeres
 que ese estado de cosas no es la voluntad de Dios sino una construcción social
 que el/la oprimido/a es sujeto de su propia liberación
 que el opresor se va a aferrar a sus privilegios
 pero que si el opresor se concientiza, puede concientizar a otros

No se puede ser liberacionista y patriarcal al mismo tiempo. Decir que se es

liberacionista, mientras se oprime a la mujer en casa, es una hipocresía y una
incoherencia.
El varón concientizado, liberado de ser un opresor, se convierte en un
verdadero compañero, en la vida, en la lucha, en la iglesia. Además se sentirá mucho
más hombre, más seguro de su masculinidad y de su propio valor. No necesitará
probar nada, ni inferiorizar a otros/as para sentirse superior. Su propio valor como
persona y como varón se acrecienta al valorar a las mujeres como personas. Al
permitir que la mujer se libere, el varón también se libera.

[Este texto es una versión corregida de un artículo que apareció en la revista

Alternativas, de Nicaragua, Nº 11-12 (1998)]

Cristina Conti
Camacuá 252
1406 Buenos Aires
Argentina

52
E. Schüssler Fiorenza, “La voluntad para elegir o para rechazar”, 152.
53
M.A. Tolbert, “Defining the Problem", 120.