CREENCIAS Y PENSAMIENTOS

LAS CREENCIAS.-  Son pensamientos con  una carga afectiva y que uno acepta como
verdaderos y que son adquiridos mediante el aprendizaje y la socialización. La
acumulación de todas nuestras creencias forma nuestro sistema de creencias.
Desde nuestro entorno familiar y sociocultural
vamos formando nuestro sistema de creencias y
pensamientos acerca de la realidad. En la
adolescencia, cambiando nuestras creencias,
forjamos nuestro propio sistema de creencias y
pensamientos, vamos eligiendo los valores que
queremos asumir para nuestra vida. Pero hay
que tener en cuenta, que nuestras creencias no
pueden ser objetivas, es decir, no guardar
relación con la realidad verdadera. Por ejemplo:
si a Enrique lo despiden de su trabajo, quizá el
impacto causado le dificulte analizar las posibles
causas verdaderas y se dedique a criticar a la
institución, en papel de víctima se disculpe de
toda responsabilidad y eche la culpa  a su jefe o a sus compañeros. si pensara así, sería
peligroso porque estaría afianzando un sistema de creencias irracional., y con el tiempo
volverse un amargado. Lo que le fuera sucediendo lo iría agregando a su sistema de
creencias irracionales, impidiéndole analizar las circunstancias con mayor objetividad y
buscar soluciones positivas.
Como podemos ver en el ejemplo, las creencias tienen una gran influencia en la
percepción que tenemos del mundo y en la interpretación de los comportamientos de
otras personas. Son las que gobiernan nuestra conducta, al ser el conjunto de
pensamientos que una persona posee acerca de si misma y la realidad externa en
general, por lo que a su vez, los sistemas de creencias cumplen la función primordial de
consolidar nuestra identidad personal.
Los sistemas de creencias son:
a) Las creencias conscientes: son pensamientos de los que uno se da cuenta, se les
puede identificar y reconocer como fundamento de nuestras acciones. Ejemplo: “soy
inteligente”  “la vida es lo más valioso”  “soy torpe”, etc.
b) Las creencias inconscientes: son pensamientos de los que uno no se da cuenta que
existen, no sintiéndonos responsables por haberlas aceptado. Sus experiencias se ven
como “así es la vida”, “que mala suerte me  toco” .
c) Las creencias fortalecedoras: son aquellas que nos hacen pensar que valemos, que
estamos seguros de hacer bien las cosas. Estas creencias pueden ser conscientes e
inconscientes. Un ejemplo de una creencia fortalecedora inconsciente podría ser algo así
como  “siempre estoy seguro”. La persona pueda no darse cuenta de esta creencia, pero
la práctica, viviendo sin ningún temor por su seguridad, evitando situaciones de peligro o
ignorándolas.
d) Las creencias limitantes: son aquellas que nos hacen pensar que valemos poco, que
los demás no nos quieren, y que nos inactivan como “así es la vida”  “resignación, no
podemos hacer nada más”. Son conscientes y lo contrario.
Hay que anotar que los grupos de amigos u otros se forman debido a que sus miembros
comparten creencias similares, y cuando sus integrantes concuerdan mucho, se forman
creencias compartidas. En todo caso de lo que se trata es que estemos vigilantes sobre
los tipos de creencias que predominan en nosotros, tratando que sean las fortalecedoras
 y no las limitantes las que se encuentren en la
base de nuestra conducta para crecer como
persona.
Mecanismos para alcanzar nuestros objetivos
manejando nuestras creencias:  puedes
manejar tus creencias:
Observando tus propios pensamientos: Saber
donde está concentrada tu atención es
importante porque uno experimenta
físicamente lo que enfoca su atención.
Mantengamos la concentración en algo
positivo y las cosas buenas empezarán a
suceder, obviamente junto al trabajo y
empeño que pongamos y veremos que podrás alcanzar las metas que te fijes en la vida.
Si quieres lograr algo en la vida, mantén tu atención enfocada en una meta (fijación de
metas); si surgen, y lo harán, obstáculos en tu camino, no te fijes tanto en ellos.
Manéjalos, pero mantente enfocado en tu meta, cuando te concentras en los obstáculos
es cuando tiendes a rendirte.
Lo que tú crees es lo que obtienes: Hay mucho poder interno en ti, que proviene de la
confianza en sí mismo y la propia estima. Cuando uno tiene esa clase de poder no hay
necesidad de tener poder sobre alguien más o algo más, o que lo tengan sobre nosotros.
En otras palabras, ten fe en ti mismo (“me he preparado, yo lo puedo hacer”, “si se
puede”).
Mantén un ambiente positivo: Desarrolla tu habilidad para rechazar aquello que te hace
daño. Esto se hará más fácil al eliminar tus creencias limitantes. Tu eres libre para elegir
lo positivo frente a algo adverso que te sucede. Ejemplo: un(a) compañero(a) habla mal
de ti y te enteras y te da cólera. Elige ser asertivo(a), búscalo y aclárale que si algo tiene
que decir de ti, lo haga delante de ti; de este modo, tu evitas tener sentimientos negativos
y la otra persona aprende a ser sincera. Repítete frases como, en este caso “nada ni
nadie me quitará la paz que necesito”.
¿Cómo lograr la identidad cultural frente al avasallamiento de los medios masivos de
comunicación? ¿Cuál es la perspectiva de la cultura andina, ésta constituye realmente la esencia
de la construcción de nuestra nacionalidad? ¿Cómo contrarrestar la influencia de estilos y modos
de vida que nos vienen ahora de la metrópoli norteamericana? ¿Cómo vencer las modernas
técnicas de modelación de la conducta y de manipulación que proporciona la psicología en boga?
El presente artículo trata de dar algunas pistas de trabajo que permitan una respuesta amplia a las
acuciantes interrogantes que se acaban de plantear.
INTRODUCCION
Conforme muchos lo señalan, la fisonomía cultural de nuestro país ha cambiado rápidamente como
consecuencia de profundos procesos de migración y de urbanización que se han venido
produciendo especialmente desde estas cinco últimas décadas. Procesos de intensa movilización
geográfica, social y política que han dado lugar, necesariamente, a cambios en los valores y en la
manera de interpretar el mundo. En el Perú, las ciudades son, cada vez más y como muchos lo
han advertido, escenarios del encuentro de expresiones cultu-rales de todas las regiones, de la
andina y amazónica en particular. A la par, se observa en el campo, debido principalmente a la
influencia de los medios de comunicación masivos, la práctica de estilos de vida propios de la
ciudad, lo que conlleva a cambios en los esquemas de pensamiento y de orientación valórica de
las personas. Hoy en día, se habla insistentemente del Perú como un país de “todas las sangres”-
para usar la expresión de José María Arguedas- un país en tránsito de su definición cultural
mediante la fusión de múltiples perspectivas culturales.

Aunque esto significaría postular la existencia de un país pluricultural donde habría si no la libre
expresión, por lo menos el reconocimiento o la convivencia entre varias culturas, el futuro se
presenta incierto.

Estamos, evidentemente, ante una situación producto de la globalización, entendida ésta como un
proceso de redefinición de la estructura y carácter de las relaciones sociales y de sus modos de
interpretarlas y de organizarlas, redefinición comandada por las exigencias de competitividad y de
reorganización hasta límites nunca antes vistos, de los grandes consorcios de capital financiero.
Este proceso de redefinición no tiene un carácter solamente local, provincial o nacional, sino
mundial, esto es, afecta a todos los países en su totalidad. La globalización requiere
necesariamente como vehículo material, la modernización, lo que significa en nuestra época actual
la expansión y uso de especialmente las modernas tecnologías electrónicas de información y
comunicación (NTICs). Es en base a estas nuevas tecnologías y a su generalización a todos los
rincones del mundo, como la globalización puede llevarse a cabo.

En un país como el nuestro, al que se puede denominar con toda propiedad, postcolonial, como lo
postulan las teorías de la postcolonialidad y la propuesta del pedagogo canadiense Peter Mc
Laren1 , la tarea histórica consiste en cómo construir, como lo afirma Quijano (op. cit.) un proceso
de “reoriginalización cultural”: la crea-ción de una nueva cultura que nazca de nuestra propia
realidad, una cultura propia, soberana y autónoma y no una que asuma mecánicamente todo lo
que viene de fuera. Esto significa que el problema fundamental de países como el nuestro sigue
siendo el problema nacional, en nuestro caso, cómo construir la nación peruana. No a la manera
de los Estados-Nación de Europa del siglo antepasado, sino a la luz de los tiempos actuales de la
globalización y de su cara aparentemente contradictoria: el neoliberalismo.

En este sentido, creemos que la escuela y la educación en nuestro país tienen todavía un largo
papel que cumplir. Su potencialidad como elementos que concurren a la construcción de la
nacionalidad, aún no está agotada. Ello significa la necesidad de desarrollar una educación y una
escuela alternativas que puedan darse como parte del proceso de construcción de un Proyecto
Histórico Nacional verdaderamente democrático en nuestro país.

EL CONCEPTO DE IDENTIDAD
Desde un punto de vista psicológico, el concepto de identidad apela al sujeto viviente y concreto,
es decir, para que haya identidad es necesario que haya personas que la experimenten y la
vivencien. Desde este punto de vista, la identidad en tanto fenómeno psicológico, aparece con dos
dimensiones: 1º El conjunto de expe-riencias que conforman la vida de cada cual o biografía
personal o proceso de construcción del yo, A esto se le puede denominar la “sustancia” de la
identidad: aquello de lo cual está constituida. La segunda dimensión se refiere a que todo ello
implica un componente afectivo, pues se ama lo que se vive, aquello que constituye nuestra
querencia. Implica la aceptación de sí mismo y su correspondiente valoración y revalorización. El
componente afectivo significa amarse a sí mismo, autoestimarse y respetarse. Esta dimensión
afectiva es indispensable para cada persona, sin ella no es posible vivir. Precisamente los
enfermos mentales han perdido su identidad original y su propia estimación; son alienados, es
decir, no se encuentran a sí mismos sino fuera de ellos, en el Otro. Por eso, los campesinos
migrantes a la urbe capitalina, al sentirse desarraigados de su mundo, se esfuerzan por construir
una nueva identidad, y lo hacen recogiendo los nuevos patrones culturales pero conservando los
antiguos. El resultado es una nueva identidad, en la que se han redefinido los elementos culturales
tanto de los lugares de origen como los del nuevo escenario urbano en el cual comienzan a vivir. A
esto Quijano le llamó “proceso de cholificación”, expresión que por supuesto no tiene nada de
peyorativa.

Pero la identidad no es un fenómeno únicamente psicológico o personal. La identidad rebasa los

límites de lo puramente psicológico. Hay que comprenderla como un fenómeno histórico, que se da
en el plano de lo socio-político-cultural así como en el plano de lo nacional, regional o subregional.

La identidad cultural por ejemplo, quiere decir un conjunto de creencias, modos de pensar, fines,
valores, modo de percibir las cosas e inclusos concepciones del mundo, que son comunes o
compartidas por un conjunto de personas en un determinado lugar. El problema metodológico
consiste entonces en cómo llegar a saber las múltiples y complejas relaciones entre la interioridad
individual y los planos social político y cultural. Sabemos hasta hoy que lo psicológico es la base
sin la cual no puede existir identidad. Pero otra cosa es pretender explicar lo social por lo
psicológico. Otra cosa muy distinta es pretender que la identidad en tanto fenómeno socio-cultural
es el resultado de una extensión de lo psicológico individual, es decir, de la suma de las
identidades psicológicas. La identidad cultural no es la suma de las conciencias individuales a
pesar de que sin estas consciencias individuales la identidad no puede presentarse. Hacer esto
supone una reducción de lo cultural a lo psicológico. Pensar de esta manera implica pensar que
primero y antes que todo existe el hombre individual, aislado, y es esto hombre aislado es el que
por agregación, produce lo social. Pensar así es sim-plemente desconocer la esencialidad del ser
humano que es su carácter profundamente social. Lo social en el hombre se hunde en las raíces
más remotas de su proceso de evolución. El ser humano es el ser más social de las especies y en
ello radica su poderío y también su debilidad (porque el capitalismo está destruyendo lo social en el
hombre).

Lo que quiero decir y para finalizar esta parte de la exposición es que si bien la primera regla
metodológica para comprender la identidad consiste, como lo hemos indicado antes, en
comprender las múltiples relaciones entre lo social, lo político, lo cultural y lo individual, una
segunda regla consiste en considerar que, una vez aparecida la cultura, ésta determina la
conformación de la personalidad y por lo tanto, de la identidad.

Y una tercera regla consiste en saber cómo, cada uno de nosotros, como personas vivientes,
podemos inter-venir en el escenario social, político y cultural dentro del cual se da la identidad.

Las ideas que aquí se han esbozado se detallan en las líneas que siguen. La identidad se plantea
a diversos niveles de realidad. Es una realidad psicológica, pero también sociológica, histórica,
social y cultural y política.

IDENTIDAD CULTURAL Y ESCUELA EN ESENCIA COLONIAL

La educación, a lo largo de la historia del Perú republicano, ha servido para impedir la forja de la
identidad cultural y la construcción de la nación peruana. Esta aseveración va en contra de la
creencia generalizada de que la educación implica, por sí misma, un perfeccionamiento continuo,
de tal modo que a dosis crecientes de más educación se obtendría indefectiblemente una sociedad
con mayor desarrollo, más democrática y con mayor integración social.

Sin embargo, nada de esto último es verdad. Mariátegui hace ya más de 75 años caracterizó la
educación republicana como “colonial y colonizadora”, carente de un “espíritu nacional”2 . Colonial
porque estableció una distinción entre colonizadores y colonizados, y colonizadora porque es hasta
ahora una educación que viene de fuera y se impone a otra realidad, distinta de la de su origen.
Por ello, se puede concluir entonces que la educación republicana tuvo y tiene hasta el presente un
carácter antinacional. Desde la independencia primero y durante todo el desarrollo de la República
Aristocrática, la escuela oficial3 continuó perpetuando los inter-eses y los privilegios de los
herederos de los aristócratas, terratenientes y encomenderos de la colonia (Mariá-tegui, op.cit.) La
educación en la República fue siempre una educación blanca, europea y occidental, escanda-
losamente de espaldas a la realidad andino-amazónica y que, al desarrollarse como transplante en
un medio distinto y como símbolo y aspecto de la dominación española, se constituyó en punta de
lanza para desvalori-zar destruir las culturas nacionales, la andina y amazónica en particular.

En esta medida, la escuela ha tenido y tiene aún un papel preciso y bien definido en el proceso de
estructura-ción de la sociedad peruana, proceso de estructuración que adquiere por ese motivo
una especificidad básica y cuya comprensión constituye una de las condiciones esenciales para
entender nuestra historia. Desde que Pizarro pisara nuestras costas, las clases sociales en el Perú
fueron configurándose con criterios no sólo so-cioeconómicos, sino también étnicos que se
superponen a los primeros. Resulta así que el dominador lo es no sólo por la posesión de recursos
y por el poder que ejerce a partir de la apropiación privada de los mismos, no sólo por su posición
en el proceso de producción, sino porque además y, como lo afirma fehacientemente Quijano4 ,
pertenece a otra cultura y a otra “raza” consideradas como superiores. Dicho de manera inversa, el
dominado, en el Perú lo es, no sólo por ser pobre y dueño de sólo su pobreza, sino también y
principalmente, por ser indio. Como nuevamente lo afirma Quijano, el problema de la
discriminación racial se coloca en el centro de la explicación de la historia del Perú colonial y
postcolonial. Así, la Comisión Nacional de la Verdad nos revela dramáticamente que el 80% de los
crímenes cometidos en la etapa de la violencia y de la guerra interna, fueron contra los nativos
peruanos quechuablantes, indios o llamados “decentemente”, campesinos. La guerra de
exterminio, iniciada por Pizarro, continúa.

En segundo lugar, a partir de los años 50, el sistema educativo peruano entra, como consecuencia
de diversos factores, en un proceso sostenido de expansión cuantitativa o “democratización” y se
convierte, de una manera más decidida y sin dejar de lado su función anterior, en un instrumento
de aculturación, de integración de las mayorías indias, cholas y campesinas, a la cultura europeo-
occidental. Es verdad que la función de integración cultural la ha desempeñado desde un
comienzo, pero ahora se presenta bajo otra forma y otro cariz. La gran misión de la escuela
consiste en lograr la homogenización de las conciencias en términos de ya no sólo la expansión de
la cultura denominada europeo-occidental, sino también en términos de su visión del mundo
subyacente y de los paradigmas básicos que la sustentan.

El problema de la identidad cultural remite, pues, irremediablemente, al de la colonialidad y

postcolonialidad. Repetimos que en sociedades como las nuestras y desde el punto de vista de la
educación, ello significa que esta última y más propiamente la institución escolar o sistema
educativo, ha servido (y continúa sirviendo) para dividir y oponer al pueblo no sólo en razón de
clase, sino también en razón de criterios étnico-culturales: color de la piel, del pelo, rasgos
fisonómicos, lengua, vestimenta, costumbres, concepción del mundo, etc. En las últimas décadas y
coincidentemente con el predominio norteamericano, son las expresiones culturales de este último
país: conocimientos, tecnologías, lógica de pensamiento; códigos y valores sociales, costumbres,
bailes y canciones, las que asumen la preeminencia. Estas expresiones culturales son
paulatinamente internalizadas por las nuevas generaciones mediante principalmente los medios de
comunicación masivos.

Se comprende entonces que la lucha por lograr la identidad cultural sólo puede darse como un
aspecto de la lucha por la construcción de la nación y la plena soberanía del país, esto es, como
lucha por lograr la capaci-dad de los pueblos para construir por sí mismos su propio destino
histórico.

Sostenemos en consecuencia, que la idea de nación tiene aún plena vigencia en nuestra realidad y
en la épo-ca actual, pese a que muchos proclaman la caducidad de las naciones y de los Estados
en esta era de la glo-balización. Sin embargo, si es bien cierto que vivimos una época de
transnacionalización de todas las esferas de la sociedad, esto al mismo tiempo ha significado,
contradictoriamente y como la cara opuesta de la meda-lla5 , la exacerbación de los nacionalismos
y de las políticas nacionalistas, tal es el caso, por un lado, de las grandes potencias como los
Estados Unidos de Norteamérica o Japón, y, por otro, las guerras y terrorismos étnico-nacionales,
como el país vasco o el Ira o los Balcanes.

PRAXIS E IDENTIDAD CULTURAL

La producción de la cultura es una dimensión de la praxis social humana. Así, cuando una
comunidad campe-sina de las tantas que existen todavía en el Perú, produce sus propios utensilios
de arcilla, sus propios tejidos o cultiva sus chacras con métodos que le vienen desde sus lejanos
ancestros, estas actividades se hacen conjuntamente con la producción de un mundo simbólico: un
conjunto de identificaciones, lealtades, representaciones y sistemas de creencias y valores que se
pueden considerar como originales. Al mismo tiempo que la práctica, se genera, además de este
mundo simbólico explícito, una cierta estructura conceptual subyacente, ciertas gramáticas y
códigos socialmente implícitos con los cuales se forja una interpretación y una valoración del
mundo. A partir de estas estructuras conceptuales-valorativas se influye en la práctica inicial y se la
orienta a su vez. Por eso, la praxis constituye un proceso de apropiación teórico-práctico del
mundo. Teórico, porque es una apropiación subjetiva integral de su mundo, y práctico porque lo
primero no puede hacerse sino a tra-vés o mediante la práctica. Esto significa que el hombre se va
creando a sí mismo en la medida en que va produciendo su cultura, sus relaciones sociales y sus
medios de vida material. Esta producción es indefectiblemente social, pues cuando se dice
“hombre” se dice una organización social y una conciencia de esa organización social. De esta
manera, al apropiarse subjetivamente del mundo, el hombre va dando significación a lo real, lo que
le permite la construcción de la realidad. La realidad es una construcción social6 , es decir, algo
que sólo puede darse mediante las relaciones con los demás hombres, es decir, mediante la
política.

La producción de la cultura es una dimensión de la praxis social humana. Así, cuando una
comunidad campe-sina de las tantas que existen todavía en el Perú, produce sus propios utensilios
de arcilla, sus propios tejidos o cultiva sus chacras con métodos que le vienen desde sus lejanos
ancestros, estas actividades se hacen conjuntamente con la producción de un mundo simbólico: un
conjunto de identificaciones, lealtades, represen-taciones y sistemas de creencias y valores que se
pueden considerar como originales. Al mismo tiempo que la práctica, se genera, además de este
mundo simbólico explícito, una cierta estructura conceptual subyacente, ciertas gramáticas y
códigos socialmente implícitos con los cuales se forja una interpretación y una valoración del
mundo.

IDENTIDAD Y CAMBIO TECNOLOGICO Y CULTURAL

El cambio tecnológico y cultural no conduce necesariamente a una pérdida de la identidad cultural.
Pensar lo contrario equivaldría a preconizar el inmovilismo, a la anulación del tiempo, a la vigencia
absoluta de la tradición: algo por completo retrógrado y conservador. La pérdida de la identidad
cultural se produce cuando los conocimientos, valores, etc. provenientes de otras realidades -lo
que desde le punto de vista de la cultura eurocéntrica suele denominarse “progreso” o
“modernización cultural”- se imponen, en una sociedad distinta, torciendo y sometiendo la práctica,
la vida, las maneras de pensar y de concebir el mundo, la praxis humana. Se sigue entonces un
camino inverso, que Darcy Ribeiro ha denominado “actualización cultural” que es el que han
seguido los países que, como el nuestro, fueron alguna vez colonias. En el caso de los países
europeos, hubo, en su proceso histórico, conservación de la identidad cultural, los nuevos
elementos culturales fueron y continúan siendo apropiados por los mismos pueblos y hombres que
los producen; los cambios culturales son asumidos inmediatamente y utilizados por ellos, los
nuevos elementos aparecen como emanación de la prácti-ca y de la misma realidad que viven
dichos pueblos.

Nada de esto ocurre en los países “postcoloniales”. El cambio cultural se presenta en nuestros
países completamente distinto y traumático. El cambio deja de ser centrífugo, no aparece como
dimensión de la propia vida social sino como un movimiento inverso por el cual la vida, la praxis, es
constantemente constreñida a adaptarse a los cambios culturales. Es decir, se introducen primero
los cambios culturales y luego se trata de adaptar el conjunto de las relaciones sociales a dichos
cambios. En lugar de que la cultura refleje y se constituya en parte del proceso de construcción de
la vida social, es la vida social la que refleja las teorías, los valores los estilos de vida, la tecnología
y los “modos de hacer” extranjeros.

Se opera, pues, en este caso, en los pueblos nativos, un conjunto de procesos: primero, una
disyunción entre el mundo simbólico-cultural y la práctica sobre la que éste se sustenta. Segundo,
la expropiación de este mundo simbólico-cultural respecto de sus productores originales, y, tercero,
el esfuerzo por sustituir dicho mundo original por los nuevos elementos culturales foráneos. En
estas condiciones, la apropiación del saber, el uso, desarrollo, etc. de los elementos culturales
foráneos permanece siempre en poder los introductores y se cons-tituye en elemento de alienación
de los pueblos receptores.

Desde este punto de vista, aparece el problema de la identidad cultural en su verdadero cariz: la
identidad cultural es un problema fundamentalmente político. No es sólo cultural sino político,
puesto que atañe a la condición colonial y postcolonial de los pueblos que hasta ahora no pueden
expresar su propia palabra, aquellos que no tienen voz ni pueden difundir por escrito o por los
modernos medios de comunicación sus saberes y su propia cosmovisión del mundo.

Colocar el problema de la identidad cultural en el plano político significa por lo menos dos cosas:

1º El reconocimiento de que la redefinición cultural no implica por sí misma y de modo necesario,

una pérdida de la identidad cultural; esta pérdida se produce cuando hay asimilación forzada (y no
autónoma), enajenación (y no apropiación), y falta de control sobre los nuevos elementos
culturales. Dicho inversamente: la identidad cultural se mantiene cuando esos nuevos elementos
culturales, vengan de donde vinieren, son incorporados y utilizados en forma autónoma,
soberanamente por un pueblo, bajo el control de sus receptores -en este caso nuestros propios
pueblos nacionales-, y en función de su propia práctica, de sus necesidades y de su propio
desarrollo.

2º Significa que la apropiación y el control de la generación de una cultura y de su transmisión,

desa-rrollo y aplicación e incluso la transformación de toda la fisonomía cultural de un pueblo, sólo
pueden llevarse a cabo como parte de un proceso de reorganización social-política y de
transformación global de la sociedad, dicho de un modo más preciso; dentro de un Proyecto
Nacional hacia un nuevo modelo de sociedad.

EL PAPEL DE LA EDUCACION EN LA IDENTIDAD CULTURAL

¿Cuál es el rol de la educación, o más propiamente, del sistema educativo o escuela oficial?
¿Puede ésta contrarrestar de alguna manera la ofensiva cultural que nos viene principalmente a
través de los medios de comunicación de masas? ¿Habremos de cruzarnos de brazos frente a lo
que se denomina ideología -y educación- dominante? ¿Cuál es el papel de los maestros dentro de
la escuela oficial?

El papel de la escuela no es, evidentemente, el de “promover el desarrollo de la comunidad” tal

como lo fue la moda de los años 60 a raíz de la Conferencia de Punta del Este frente a la
“amenaza cubana”. No es, pues, el papel de modernizadora dentro de los marcos existentes, tal
como hace la “educación popular” de las ONGs en el Perú. Tampoco lo es el sólo lograr mejoras
en los niveles de vida de la población (por ejemplo, mejor uso de los alimentos, de las técnicas de
cultivo, medidas para evitar el cólera, etc.), sin cambiar las estructu-ras de la violencia y de la
injusticia social, sino en:

1º Hacer todo esto, pero dentro de la construcción de un proyecto educativo a nivel de centro
educativo, el que necesariamente deberá constituirse como parte de un proyecto cada vez más
amplio: de la comunidad, de la localidad, de la subregión, de la región y del país.

2º. Convertir la escuela en un centro productor de cultura y de identidad cultural, para lo cual es
requisito esencial la conversión del curriculum en un movimiento social7 ; es decir, en un espacio
en el que concurren las diversas posiciones y aspiraciones educativas de los docentes, de los
educandos, de los padres de familia, de la comunidad, etc., para resolverse en la hegemonía de la
más adecuada históricamente. Esta perspectiva significa un inmenso horizonte que sensibiliza la
escuela respecto de los problemas de la comunidad y la vincula estrechamente con ella haciéndola
participar activamente en la construcción de la vida de esa comunidad.

3º Crear en nuestras instituciones educativas, desde el jardín hasta la universidad la conciencia de

la necesidad de la apropiación y control de los productos y elementos culturales producidos en
otros lugares. Esta apropiación y control no se limita solamente al plano de lo simbólico o al de la
operación, sino también al plano de la producción de dichos productos.

4º Considerar como eje dinamizador en educación y sin el cual nada de lo anterior puede hacerse,
el ejercicio y vigencia de la democracia directa y de bases a todo nivel: en la institución educativa,
en la comu-nidad, en las relaciones sociales en general.

5º La postulación de un “perfil del educando”, caracterizado como: conductor colectivo que luche
por el autogobierno de la sociedad, un productor de bienes materiales que sepa conducir los
procesos de producción, y un productor de cultura y de la propia identidad cultural.