CAPITULO IV

LOS ACTOS HUMANOS

El hecho de que el hombre sea un ser inteligente y libre, es lo que permite que
sus acciones sean verdaderamente humanas, y ese actuar de acuerdo con su ser, da
como resultado que la persona sea buena o mala en el orden ético. Esta es una tesis
común a la ciencia moral, que menciona expresamente la Encíclica Veritatis
splendor. “Los actos humanos son actos morales, porque expresan y deciden la
bondad o malicia del hombre mismo que realiza esos actos” (VS, 71). Los actos
buenos hacen a la persona buena. Por el contrario, los actos malos, la envilecen, pues
la hacen “mala persona”.
En consecuencia, para que una acción pueda calificarse de “moral”, antes
debe ser “humana”. Por ello, la moralidad de una acción requiere que la persona la
lleve a cabo con conocimiento y libertad; que son dos características del ser humano,
el cual es, a la vez, racional y libre. Por ello, un acto será moral en la medida en que,
para su ejecución, el sujeto se haya empeñado en conocer la bondad o malicia del
acto que ejecuta y se disponga libremente a llevarlo a efecto o, en su caso, a omitirlo.
Tales actos se califican “humanos”, pues son propios del hombre. Por el
contrario, si carecen bien sea de conocimiento o se llevan a término sin que
intervenga la libertad, esos actos se denominan “actos del hombre”. En este sentido,
“actos del hombre” son aquellos que se realizan en el marco de la espontaneidad, sin
que medie ni la advertencia del entendimiento ni la resolución de la voluntad. Tales
son, por ejemplo, aquellos actos espontáneos que con tanta frecuencia acontecen en
la vida humana: unos son vitales, como la digestión; otros dirigidos, pero se hacen de
modo inconsciente, sin atención ni deliberación alguna, por ejemplo, muchas
reacciones reflejas, las sensaciones, la ira instantánea, las acciones que acontecen en
estado inconsciente o semidormido...; o sea, los que realiza el hombre, pero no “en
cuanto hombre”.

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La distinción entre “actos humanos” y “actos del hombre” es ya clásica. Santo

Tomás de Aquino se expresaba así:
“Sólo se consideran específicamente humanas las acciones que proceden de una
decisión deliberada; las demás es preferible llamarlas actos del hombre, más que
humanos, pues no proceden del hombre en cuanto hombre” (Sum. Th. I-II, 1, 1).
La razón última de precisar lo que es, en rigor, un acto moral es que la eticidad
está tan ligada al ser humano -“el hombre es moral por naturaleza”- que, para que pueda
imputársele plenamente el bien y el mal, es preciso que se haya realizado con plenitud de
conocimiento y con ponderada deliberación. (Como es sabido, para cometer un pecado
mortal se requieren tres condiciones: materia grave, conocimiento perfecto y voluntad
plena).
No obstante, no cabe exagerar algunos elementos que influyen en el
conocimiento y en la decisión de la libertad, hasta el límite de opinar que “conocimiento
perfecto” y “voluntad plena” no se dan o tan sólo sobrevienen en muy contadas ocasiones.
Esto significa tener un concepto pesimista del hombre y de la mujer, como si casi nunca
fuesen capaces de actuar como personas. Juan Pablo II señala:

“El hombre puede ser condicionado, presionado, empujado por no pocos ni

leves factores externos, como puede estar sujeto a tendencias, taras, hábitos ligados a su
condición personal. En no pocos casos esos factores externos o internos pueden atenuar,
en mayor o menor medida, su libertad y, por tanto, su responsabilidad y su culpabilidad.
Pero es una verdad de fe, corroborada también por la experiencia y la razón, que la
persona humana es libre. No se puede ignorar esta verdad, para descargar sobre
realidades externas -las estructuras, los sistemas, los demás- el pecado de los individuos
singulares. Entre otras cosas, esto sería cancelar la dignidad de la persona”.

En esos límites es preciso juzgar la moralidad de la existencia humana, la cual se

desarrolla entre la posibilidad de decidir su vida de forma consciente y deliberada y las
circunstancias que pueden condicionar esa decisión. Pues bien, aun contando con
bastantes limitaciones, existe la posibilidad de que el individuo actúe como persona
consciente y responsable. En definitiva, es un imperativo antropológico salvar la dignidad
de la persona y no disminuir su calidad de ser inteligente y libre.

En la Encíclica Veritatis splendor, Juan Pablo II sale en defensa de la razón y de la

libertad en el ámbito de la vida moral con los postulados siguientes.
a) Respecto a la razón,
Juan Pablo II pone de relieve que el hombre tiene capacidad de poseer la verdad,
incluso conoce la existencia de verdades universales, por lo cual la inteligencia puede
discernir lo que es bueno y lo que es malo. Pero el Papa declara que en algunos círculos
culturales se ha introducido una crisis acerca de la extensión y de la naturaleza de la
verdad, lo cual repercute negativamente en el juicio moral. La Encíclica denuncia que en
esos ambientes se ha llegado “a una concepción subjetivista del juicio moral”, a lo cual
“no es ajena la crisis en torno a la verdad”. Por ello, quien “abandone la idea de una
verdad universal sobre el bien, que la razón humana pueda conocer, ha cambiado
también inevitablemente la concepción misma de conciencia” (VS, 32).
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b) Errores semejantes se suscitan en torno a la libertad.

La Encíclica ensalza en todo momento la existencia de la libertad del ser humano
y destaca su lugar en el comportamiento ético, pues sin ella no cabe hablar de moral:
“La pregunta moral, a la que responde Cristo, no puede prescindir del
problema de la libertad; es más, lo considera central, porque no existe moral
sin libertad. El hombre puede convertirse al bien sólo en la libertad. Pero
¿qué libertad? ( VS, 34).
Pues bien, el Papa se detiene en el análisis de la condición libre del hombre, pero
denuncia dos errores que amenazan la verdadera libertad: los que la ensalzan hasta
absolutizarla (VS, 32) y los que, en el otro extremo, la niegan (VS, 33):
“En algunas corrientes del pensamiento moderno se ha llegado a exaltar la
libertad hasta el extremo de considerarla como un absoluto, que sería la fuente
de los valores. En esta dirección se orientan las doctrinas que desconocen el
sentido de lo trascendente o las que son explícitamente ateas” (VS, 32).
Los que la niegan son aquellos que exageran tanto los condicionamientos en que se
encuentra la persona humana, que la convierten en un autómata:

“Ante los condicionamientos de orden psicológico y social que pesan sobre

el ejercicio de la libertad... algunos de ellos, superando las conclusiones que se
puede sacar legítimamente de estas observaciones, han llegado a poner en
duda o incluso negar la realidad misma de la libertad humana” (VS, 33).
El verdadero criterio es aceptar la libertad, pero también admitir que en
ocasiones puede ser limitada e incluso algunas circunstancias límite podrían, ciertamente,
anularla. De ello nos ocupamos en el siguiente apartado. No obstante, aunque se insista
con reiteración, en una recta exégesis del ser humano, de acuerdo con la más elemental
antropología y sobre todo conforme a la fe católica, no es posible negar al hombre la
posibilidad de conocer con profundidad la realidad moral y decidirse libremente en sus
actos.

Criterios que permiten juzgar que un acto no es humano

Dado que los elementos que confluyen en la actividad específicamente humana
son el conocimiento de la bondad o malicia de una acción y la deliberación con que se
lleva a la práctica, un acto deja de ser humano -y por ello no se imputa a la persona-
cuando cesa de ser consciente y voluntario. Este es un punto decisivo para analizar la
conducta desde el punto de vista moral. Hay que distinguir entre “advertencia" y
“consentimiento”. Éste añade a aquélla un acto positivo de la voluntad que hace suya la
acción que motiva el pecado. Los clásicos han subrayado en todo momento la
importancia de este axioma moral: “sentir no es consentir”. Lo cual connota que el
pecado reside en el consentimiento y no en la simple sensación. Este principio tiene
validez no sólo para la concupiscencia, sino para todo tipo de pasiones.
Aquí tocamos el tema de los “impedimentos” que hacen que un acto no pueda
calificarse como “humano”. Acontece por dos motivos: deficiencias en el conocer o falta
de libertad, y se da en las siguientes circunstancias:

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Defectos de conocimiento
Varias son las causas que pueden disminuir e incluso eliminar un recto
conocimiento moral de las acciones que se ejecutan. Se enumeran sólo dos más
comunes: la ignorancia y la duda.

a) Ignorancia. Es la carencia de conocimiento. Cabe señalar una variedad de

casos de ignorancia:

- de hecho: se ignora si un acto concreto está o no prohibido; - de derecho: si se

desconoce la existencia de una ley moral;
- vencible: cuando es posible salir de la ignorancia;
- invencible: si es imposible salir de ella; - crasa o supina: cuando no se pone
esfuerzo alguno para vencerla; - afectada: si se rehúsa poner los medios para salir de
ella.
En estos y otros casos, la acción moral se mide por los siguientes principios
morales:
-La “ignorancia vencible” puede disminuir la voluntariedad de un acto, pero
quien la padece tiene obligación de poner los medios convenientes para salir de ella y
adquirir los conocimientos necesarios. -La “ignorancia invencible” quita toda
culpabilidad. -Las “ignorancias crasa y afectada” no restan culpabilidad, por lo que a
quienes actúan con ese tipo de ignorancia, se les imputa como pecado las acciones en
sí malas.

b) Duda.
La duda puede afectar al conocimiento y a la voluntad. Acerca de la duda en
el consentimiento, remitimos a lo que se dice en el capítulo VI. Aquí tratamos de la
duda en el conocer. Cabe distinguir estas clases de duda:

- positiva: si hay motivos positivos para dudar;

- negativa: si no hay razones o sólo muy tenues, sin fundamento serio para
dudar;
- de derecho: si se duda acerca de la existencia u obligación de la ley;
- de hecho: cuando se duda si un acto concreto se incluye en la ley.

Los estados de duda se juzgan conforme a los siguientes principios morales:

-No es lícito actuar con conciencia dudosa positiva acerca de la licitud de una
acción concreta, sin antes poner los medios razonables para salir de la duda. -La
duda negativa no debe tenerse en cuenta al momento de actuar, aunque se tengan
razones tenues para dudar. -En la duda positiva y cuando no es posible salir de ella, es
lícito actuar cuando se llega a un cierto convencimiento de rectitud, deducido de
principios o razones extrínsecas.
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Deficiencias en la libertad

Las causas que pueden disminuir e incluso anular la libertad son múltiples, cabe
mencionar -además de la ignorancia- las siguientes: la concupiscencia, la violencia y el
miedo.

a) Concupiscencia: Aquí se entiende en sentido de “pasión” y no en cuanto con ese

término se indica el desorden de las tendencias que proviene del pecado original. Como
pasión cabría definirla así: “Es la inclinación de las pasiones que buscan satisfacer el bien
sensible”.

El tema de las pasiones ocupa un lugar destacado en la vida moral, dado que
pueden ser fuente de pecado, por lo que se demanda el dominio de las mismas. Los
clásicos califican de “político” a este dominio que la persona debe tener de sus propias
pasiones. Con ese calificativo se quiere significar que, dado el carácter orgánico (corporal)
de las pasiones, no se tiene un dominio absoluto sobre ellas. Ciertamente, las pasiones
influyen en los actos libres, pero su papel en la valoración moral depende del
consentimiento de la voluntad, conforme al principio ya indicado: “sentir no es
consentir”. En el capítulo X se exponen algunas normas para la lucha contra las pasiones.
b) Violencia: Es la coacción que una fuerza exterior puede ejercer sobre la
voluntad.
C) Miedo: Es el temor fundado en los males que se pueden originar al interesado,
a sus allegados o a sus bienes

-El voluntario indirecto o “in causa” indica la influencia de la voluntad sobre un acto en sí
mismo no querido directamente, pero que es consecuencia de otro acto que sí ha sido querido
directamente. En tales casos se dice que esta con secuencia es voluntaria por ser voluntaria la causa
que le da origen. Para que un efecto malo sea imputado a un sujeto como a su autor y responsable,
éste debe haberlo previsto, debe tener posibilidad de impedirlo y obligación de hacerlo. Tales son
los distintos elementos que permiten atribuir como suy o un efecto a un determinado agente y , por
tanto, imputárselo como responsabilidad:
- haberlo previsto : el conocimiento es el principio del señorío, y la ignorancia, com o hemos
dicho, anula la “humanidad” del acto. Sobre la obligación de “prever” un efecto hablarem os más
adelante.
- posibilidad de impedirlo : se requiere no sólo el conocer el efecto, sino también la
posibilidad de ejercer sobre él cierto poder, de lo contrario, ad impossibilia nemo tenetur .
- obligación de impedirlo : es decir, que hay a un nexo obligante respecto de esta acción (y a
que hablamos aquí de la imputabilidad de un acto malo y no del ejercicio de la generosidad, la
abnegación o la caridad).
De este modo, en algunos casos, puede llam arse voluntario in causa el homicidio perpetrado por
una persona alcoholizada; los actos de quien ha adquirido (y no retractado) un vicio que ahora
debilita su voluntad, etc.

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(d) Voluntario de doble efecto. Debemos también mencionar la relación que la voluntad tiene con
un caso particular de efecto. Es lo que se llama la causa de doble efecto. Se asem eja (y al mismo
tiempo se distingue) del voluntario indirecto. En ambos casos se habla de un efecto relacionado con un
acto puesto anterior o concomitantemente; pero el voluntario indirecto hace referencia al caso en que
un determinado efecto es voluntario por serlo su causa; en el caso de doble efecto, se analiza el caso en
que un efecto no es voluntario a pesar de que la volunt ad tiene una cierta conexión con la causa que le
da origen. Se define el voluntario de doble ef ecto como “aquella acción de la cual se siguen dos
efectos, uno bueno y otro malo, y la voluntad extiende su intención al acto que da origen a los dos y al
efecto bueno, mientras que el efecto malo queda al margen de la intención del agente, y es tolerado
únicamente por la inseparable conexión que tiene con la causa que busca el efecto bueno” 298. Para que
pueda hablarse de un auténtico caso de acción de doble efecto deben reunirse cuatro condiciones:
-Que la acción sea en sí buena, o al m enos indiferente, porque nunca es lícito realizar acciones
malas aunque se sigan efectos óptim os.
-Que el efecto inmediato o primero que se ha de producir sea el bueno, porque no es lícito hacer
un mal para que sobrevenga un bi en, según aquello de san Pablo: “non sunt facienda mala ut
eveniant bona”. El efecto m alo debe ser así consecuente o al menos concomitante (lo cual puede
entenderse en el orden temporal, físico o causal) de m odo que nunca se convierta en medio para
alcanzar el efecto bueno .
-Que la intención del agente sea recta, es decir, que se dirija al efecto bueno y el malo sea
solamente permitido o “praeter intentionem”. El efecto malo es permitido por la absoluta
inseparabilidad del bueno en este caso concreto, pero en sí mismo no ha de ser buscado o
intentando .
-Que haya una causa proporcionada a la gravedad del daño que el efecto malo producirá: porque
el malo es siempre una cosa materialmente mala, y como tal no es permisible a m enos que haya una
causa proporcionada . El “proporcionalismo” moral ha hecho precisamente de esta “razón
proporcionada” el criterio últim o de toda la moral, partiendo del falso presupuesto de que todo acto
humano produce efectos buenos y malos, como analizaremos más adelante.
Desde el punto de vista ético digamos que sólo es lícito realizar una acción de la que se siguen un
efecto bueno y otro malo, cuando se reúnen las cuatro condiciones anteriormente mencionadas, cuando
es imposible aplazar el acto, y cuando no hay ninguna otra vía para alcanzar el efecto bueno. Esto
porque un efecto malo no debe tolerarse si puede fácilmente evitarse.
Volviendo a la consideración general de la intervención de la voluntad en el acto humano, hay que
añadir que la adhesión de la voluntad respecto de su objeto admite diversos grados. Se habla
concretamente de adhesión (técnicamente: “consentimiento”) perfecto o imperfecto . El
consentimiento es perfecto cuando la voluntad adhiere plenamente al bien, real o aparente, que le
propone la razón: es el modo normal con el que el hombre realiza sus actos ordinarios (es decir,
sabiendo lo que hace y queriendo hacerlo). En cambio, es imperfecto si la voluntad se adhiere al
objeto sólo de un modo parcial, sea porque hubo una advertencia sem iplena, sea porque la voluntad
misma no acabó de adherir al objeto.

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1. EL ORDEN MORAL Y LA MORALIDAD.

Tras haber examinado el aspecto natural o material del acto humano, toca considerar su entidad
moral.

1) La Moralidad
La moralidad es la cualidad de los actos humanos, según la cual estos son buenos o malos, es decir,
conformes o no, adecuados o no, con la regla de las costumbres que es la recta razón humana y -
consecuentemente- al Fin Ultim o del hombre.
En efecto, el bien es esencialmente aquello que es perfecto, razón por la cual es apetecido (pues
todo ser apetece su perfección ). La noción de perfección puede, a su vez, entenderse en sentido
absoluto y en sentido relativo. En sentido absoluto , coincide con el ser de una cosa: algo es perfecto (y
por tanto bueno) en la medida en que tiene ser. En sentido relativo , algo es perfecto según diga
relación o conveniencia con otro ser del cual puede constituirse en una perfección , en su regla y en su
medida. Lo dicho vale, por c ontraposición, para el mal.
Aplicando esto al orden del obrar hay que decir que el bien y el mal propio de las acciones humanas
se entiende del bien y del mal en sentido relativo (por “relación” a algo) y se predica de ellas en la
medida que tiendan a objetos que la razón cap ta como buenos, convenientes, proporcionados o
perfectivos (o no) de su naturaleza y consecuentemente, como conducentes al Fin Ultim o de la vida
humana: “El obrar es moralmente bueno cuando testimonia y expresa la ordenación al fin último y la
conformidad de la acción concreta con el bien humano tal y como es reconocido en su verdad por la
razón” .
De ahí que se diga que la moralidad es la bondad o maldad que el acto libre posee a partir de su
conformidad (o no) con la recta razón y su ordenación (o no) al Fin Ultim o. En la realidad ambos
aspectos se identifican ya que aquello que es conforme con la recta razón está, en cuanto tal, ordenado
al último fin (en cuanto la recta razón no es sino una participación de la ley eterna de Dios en la
creatura racional).

2) El criterio o norma de la moralidad .

La norma, regla o criterio universal es aquello que mide la bondad o malicia de nuestros actos en
base al fundamento de la moralidad, es decir, en base al fin último y a la naturaleza hum ana o bien
humano integral. Será la Ley eterna (como regla o criterio supremo) y la recta razón (com o criterio
próximo) .
(a) La Ley eterna . El primer y supremo parámetro que define y mide la bondad o malicia de un
acto humano es la Ley eterna que establece la esenci al ordenación del acto humano a su Fin Ultimo que
es Dios413.
La Ley eterna es la misma Sabiduría de Dios, su Inteligencia ordenadora que no sólo concibe las
esencias de los seres al crearlos, sino el orden de cada uno a su fin inmediato y a su fin últim o
(especialm ente con la creatura racional). La bondad o malicia de un acto se mide pues por el hecho de
ordenarse o inclinarse hacia el fin que la Inteligencia creadora le ha preestablecido. “Dicho bien (el
bien auténtico del hombre) es establecido, como ley eterna , por la Sabiduría de Dios que ordena todo
ser a su fin” .
Esta Ley eterna puede manifestarse indirecta o directamente: indirectamente a través del orden de
la creación (conocido por la razón); directamente a través de la Revelación y la Fe .
(b) La recta razón . El segundo parámetro, próximo y homogéneo es la recta razón. Más
precisamente hay que decir que la recta razón es regla, pero regula regulata ; no suprema sino
subordinada a ese parámetro que es la Razón divina ordenadora (Ley eterna).
La Ley eterna no la conocemos en sí misma y directamente, sino indirectamente, por medio de la
razón natural que se deriva de ella com o su imagen propia . En efecto, es la razón la que presenta a la
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voluntad su objeto. El juicio de la razón práctica tiene por objeto la conveniencia o disconveniencia del
acto humano con el fin. Al m anifestar esta relación se constituy e en criterio subjetivo.

La recta razón aprehende la esencia propia de nuestra naturaleza humana, su estructura y fines, y
discierne en dicha naturaleza la relación de conveniencia o disconveniencia que con ella guardan los
distintos actos y objetos. Y así constituy e la norma intrínseca y subjetiva de la moralidad. Nuestros
actos se dicen buenos en la medida que respetan esta norma y malos en cuanto la transgreden.
Esta captación no im plica siem pre un conocimiento reflejo, sino que muchas veces es espontáneo,
es decir, que el hombre al conocer la esencia de l as cosas y la esencia de sus actos capta por ese m ismo
conocimiento, la adecuación o no de tal acto c on su propio perfeccionamiento; lo capta como
conducente o no al Fin Ultimo y como conforme o no con su propia naturaleza racional.
Como hablamos de la moral no exclusivam ente natural sino de la moral cristiana, debem os añadir
que se trata de la razón práctica elevada e ilum inada por la fe y la prudencia infusa. La virtud de la fe
no sólo fortalece y transforma subjetivamente la inteligencia para que juzgue sobrenaturalm ente, sino
que le da (por la Revelación) un conocimiento directo de la Voluntad divina, es decir, de la m isma Ley
Eterna (expresada positivam ente en el Antiguo y el Nuevo Testamento). De este modo, la fe consolida
e integra en una visión m ás amplia y perfecta las enseñanzas y normativas de la razón natural.

2. LAS FUENTES DE LA MORALIDAD

¿Cuándo y cómo descubre la recta raz ón la bondad o malicia del acto hum ano? Esto lo hace en la
medida en que juzga com o adecuados con la Ley eterna y con la naturaleza humana todos y cada uno
de los elementos que integran el acto humano en su ser moral .
Ya vim os que la plenitud de cada uno de los elementos que integran el acto humano (inteligencia y
voluntad) son requisitos para que el m ismo sea plenamente humano, así como cualquier causa que
impida la plenitud de uno de ellos disminuye la lib ertad y voluntariedad del acto. Ahora añadim os que
la adecuación de cada uno de los elementos integrantes del acto con la Ley eterna (o con el fin últim o,
que es, en definitiva, lo m ismo) y con la ley natural (o, lo que es equivalente, con la naturaleza
humana) es lo que constituye la bondad del acto.
Decir que la bondad o malicia del acto depende de la adecuación de la voluntad con la ley eterna y
con la naturaleza humana es lo mismo que decir -como se acostumbra modernamente- que depende de
la conformidad de la voluntad con el bien integral de la persona , ya que el bien de la persona es
precisamente la antedicha perfección de su naturaleza y la recta ordenación al Fin últim o.
Ahora bien, la conformidad de la voluntad con el bien de la persona no quiere designar otra cosa
que la adecuación entre el objeto de la voluntad y el bien de la persona, puesto que la voluntad se
especifica por su objeto. Será, por tanto, el objeto de la voluntad el que especifique m oralmente al acto
humano.
Ya hemos visto que la acción voluntaria se despliega en varios m omentos de los cuales los
fundamentales son el intencional , que tiene por objeto el fin de la acción y es llamado por algunos
voluntas intendens (voluntad de intención), y el electivo , llamado voluntas eligens (voluntad electiva),
que tiene por objeto los medios y fines no últim os. La tradición ha llam ado a estos dos elementos, con
una terminología no demasiado feliz , “fin moral” y “objeto moral” . Conservaremos esta terminología
pero entendiendo bajo estos conceptos al objeto del acto de intención (fin moral) y al objeto del acto
de elección (objeto moral). Santo Tomás, por su parte, denomina a estos dos momentos como “acto
interior y acto exterior de la voluntad” .
A estos dos elementos que integran la m oralidad sustancial del acto hay que sumar en el juicio
moral el influjo m oral de las circunstancias en que el acto se realiza.
A estos tres elem entos la tradición los ha denominado “fuentes de la moralidad”.
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1) El objeto m oral del acto

(a) Noción de objeto moral.

Se denomina objeto moral al objeto del acto de elección . Es aquello que constituy e el núcelo
central del acto humano, desligado de los elem entos más concretos que son su fin y sus circunstancias.
Hay que distinguir, sin em bargo, el objeto físico del objeto moral; el primero es el núcleo del acto
considerado en su realidad psicológica, económica, etc.; el segundo es el núcleo del acto considerado
en su valor ético, o sea, es el prim er elemento por el cual el acto físico viene trasladado al cam po moral
y se hace capaz de valoración en él. Por ejemplo, el objeto físico del acto de insultar al prójim o será
hablar ; el objeto moral es pronunciar injurias . Se trata de una acción o comporta miento (no una
cosa puramente física) que es m edio o fin no último. Este comportamiento (dar limosna, robar, orar) es
calificado como bueno o malo por la razón según la relación que guarde con la Ley eterna, el Fin
Ultimo y la naturaleza humana, y es a lo que la voluntad se ordena como lo primero en el orden de la
ejecución, recibiendo consecuentemente de él su calificación m oral: la voluntad será buena o m ala
según lo sea aquello a lo que tiende com o objeto.

Algunos lo designan con la am bigua expresión “finis operis”: el fin que intenta la obra misma; en
este caso sería m ás precisa la expresión “finis operantis proximus”, fin próximo del que obra , o bien
“finis proxim us actus”, fin próxim o del acto , o “fin próxim o de una elección deliberada” .
Precisando un poco más hemos de decir:
-El objeto moral no es nunca una cosa, sino una operación, “un comporta miento elegido
libremente” .

-El objeto m oral es una acción considerada moralmente , es decir, valorada a la luz de la recta
razón y del fin últim o. Precisamente la volunt ad tiende a la bondad encerrada en esa acción (y
captada por la inteligencia) . Esto explica por qué actos que desde el punto de vista físico son
semejantes, son esencialm ente distintos desde el punto de vista moral, así por ejem plo: el acto
sexual de la generación es físicam ente idéntico en un acto conyugal y en un acto de fornicación 431,
una histeroctomía esterilizante puede ser sem ejante a una histeroctomía terapéutica ; el acto de
disparar sobre un inocente es físicam ente idéntico al acto de disparar sobre un enemigo que está
amenazando nuestra propia vida. La distinción m oral entre estos actos “físicam ente idénticos” está
en dependencia de algo racional: el que la raz ón perciba que este acto realiz a el auténtico bien
humano que consiste en la adecuación del mismo con la recta raz ón y con el fin último del
hombre .

-El criterio , como acabamos de indicar, por el cual la razón juzga bueno o malo un
comportamiento concreto es la relación del mismo con el “bien verdadero del hombre” . Es decir,
los criterios son las reglas objetivas de la m oralidad (ley eterna y ley natural): “El elemento
primario y decisivo para el juicio m oral es el objeto del acto hum ano, el cual decide sobre su
“ordenabilidad” al bien y al fin último que es Dios . Tal “ordenabilidad” es aprehendida por la
razón en el mismo ser del hombre considerado en su verdad integral, y por tanto, en sus
inclinaciones naturales , en sus dinamismos y sus finalidades , que también tienen siempre una
dimensión espiritual: éstos son exactam ente los contenidos de la ley natural, y por consiguiente, el
conjunto ordenado de los “bienes para la persona” que se ponen al servi cio del “bien de la persona”,
del bien que es ella misma y su perfección. Estos son los bienes tutelados por los m andamientos, los
cuales según Santo Tomás, contienen toda la ley natural .

-Estos actos son juzgados -por relación al bien de la persona- como justos o injustos, buenos o
malos, en sí mismos y por tanto al ser queridos como tales por la voluntad califican a ésta com o
buena o mala.
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-El acto humano completo, en su doble dimensión (intención y elección) tomará del objeto moral
su cualificación m oral primera y esencial . Primera en el sentido de que “viene antes de las
otras” , no que sea necesariamente la más importante en un acto concreto. Es primera porque el
acto y a la posee antes de considerar la intención del agente y sus circunstancias. Esto significa que
es la primera fuente que ha de tomarse en cuenta para el juicio m oral. “El elem ento primario y
decisivo para el juicio m oral es el objeto del acto hum ano” .

-La Sagrada Escritura atestigua la existencia de obras que en sí son malas. Tales “obras”, son
definidas como obras “de la carne”, que “excluy en del Reino de los Cielos”: adulterio, fornicación,
deshonestidad, lujuria, culto a los ídolos, herejías, envidias, hom icidios, em briaguez, glotonería y
cosas semejantes 438. Otras en cambio son en sí buenas, son frutos del Espíritu Santo, que
manifiestan nuestra filiación divina . Las referencias a juicios de m oralidad basados
exclusivam ente en las obras mismas son innumerables .

(b) División de los actos según el objeto moral

Teológicamente se dice que tomando en cuenta su objeto (independientemente de la intención del
agente) los actos pueden distinguirse en buenos, malos e indiferentes , según que la razón capte en el
posible acto una razón de conveniencia con las reglas de la m oralidad, o una deformidad o
simplemente ni una ni otra. En efecto, hay comportamientos que contradicen y destruyen el bien
auténtico del hombre (por ejemplo el asesinato del inocente, la homosexualidad); otros lo realizan
plenamente (el amor de Dios, la fidelidad, el am or filial); otros, en sí mismos, no dicen ninguna
particular conveniencia o disconveniencia (cantar o caminar). Santo Tomás lo explica diciendo: “Todo
acto recibe su especie del objeto, y el acto humano, llamado acto moral, recibe la suy a del objeto
relacionado con el principio de los actos humanos que es la razón. Por lo cual si el objeto incluy e algo
que convenga al orden de la razón, será bueno según su especie, com o el dar limosna al indigente. Si
en cambio incluy e algo que repugna al orden racional, será malo según su especie (secundum speciem)
como el robar, que es substraer lo ajeno. Puede, no obstante, ocurrir que el objeto no incluy a nada
referente al orden de la razón, como el levant ar una paja del suelo, ir al cam po, y otras cosas
semejantes. Tales actos son indiferentes según su especie” .

2) El fin del acto moral.

El fin es aquello por lo cual se realiza la acción, es decir, la intención que se propone el agente
cuando realiza la obra . En otras palabras, aquello a lo que or dena el “objeto” del acto (com o quien

roba para adulterar, ordena el robo como medio para su fin que es el adulterio). La tradición m oral lo
llamó “finis operantis” (fin del agente) y más propiamente “finis operantis rem otus” (fin rem oto del
agente), en cuanto es el fin que intenta alcan zar a través del fin próxim o, que hemos denominado
“objeto”. No debe confundirse con motivos accidentales que pueden concurrir en la acción
secundariamente, los cuales, si llegado el caso no pueden alcanzarse, no hacen desistir al agente de su
acción .
El fin o intención es un elem ento fundamental para la moralidad del acto, hasta el punto tal que, en
gran parte de los casos, según sea el fin tal será la cualificación m oral de toda la acción (el caso de los
actos indiferentes o el de los actos buenos corrom pidos por el fin malo). Es más, hemos de decir que
tiene tal importancia en la vida moral, que de la determinación concreta del Fin Ultimo, cada hombre
recibirá una impronta o información de todos los actos de su vida: “aquello en lo que uno descansa
como en su fin últim o, domina el afecto del hombre, porque de ello toma las reglas para toda su
vida” .

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3) Conjugación entre objeto y .fin

Como llevam os dicho, a través del fin que se propone, el agente asum e o subsume en su
intencionalidad (fin m oral) un comportamiento determinado moralmente considerado (objeto moral);
así, por ejemplo, quien decide vender cuanto posee para imitar más de cerca a Cristo, o quien pretende
robar para ayudar, con lo robado, a los pobres. De aquí surge una compleja pero estrecha relación e
interacción entre fin y objeto. Santo Tomás señala en algunos textos que la especificación viene por el
objeto, en otros dice en cambio que viene del fin. Finalm ente, enseña también que en el acto humano,
el objeto hace de parte material y el fin de parte formal: “el acto humano en su conjunto se especifica o
determina formalmente según el fin, y materialmente según el objeto de la obra exterior .

Santo Tomás explica en líneas generales esta conjugación de objeto y fin en la cuestión disputada
De Malo, afirm ando: “El acto del hombre recibe su especie por la esencia del objeto, según que éste es
bueno o malo; el acto especificado com o bueno nunca puede ser malo; ni el especificado como malo
puede hacerse bueno. Sin embargo, puede suceder que a un acto en sí bueno se añada uno que sea malo
en otro orden; y en este sentido se dice que el acto bueno se hace m alo, en cierto modo, por el acto
malo; lo cual no ha de entenderse en el sentido de que sea malo en sí. Así, por ejem plo, el dar limosna
a un pobre o amar a Dios son actos en sí buenos; pero referir uno de estos actos a un fin desordenado,
como por ejemplo la vanagloria, es ciertamente un acto malo; ya que los dos actos se unifican con
cierto orden
Por tanto, si cualquiera de sus elementos es malo, y a sea el acto, o la
ordenación a un fin malo, todo se juz ga malo . Y no se juzga totalm ente bueno a menos que ambos
elementos sean buenos; así com o un hombre no es considerado bello a menos que todos sus miembros
lo sean; y se considera feo si alguno de sus miembros es deforme. Por este motivo es que un acto m alo
no puede hacerse bien... mientras que un acto bueno puede hacerse mal, porque para un acto malo no
se requiere que sea totalmente malo, sino que basta que exista en él un m al particular” .
“Los dos actos se unifican con cierto orden”. El acto humano es una unidad, integrada por dos
momentos: el acto interno (voluntas intendens) y el externo (voluntas eligens). Es el fin el que da
unidad a todo el obrar (asumiendo el acto externo como medio para alcanzar el fin del acto interno). La
moralidad del acto, por tanto, es una sola; y ésta se considera a partir de la conjugación de am bas.
Las reglas que tradicionalm ente se formulan para juzgar m oralmente de esta interacción son las
siguientes:
1º Las acciones indiferentes por su objeto se hacen buenas o malas según lo sea el fin. Así, por
ejemplo, pasear (de suy o indiferente) será bueno cuando la finalidad sea por m otivos de salud,
descanso, etc.; será malo, si se realiza por pereza, d escuido de los deberes, etc. Esto im plica que no
existen acciones indiferentes en concreto , sino tan solo en abstracto, en cuanto el agente siem pre obra
por un fin, y por tanto, toda acción indiferente implica un fin que la suscita y también la cualifica.
2º Una acción buena por su objeto, se vuelve m ás o menos buena o también mala, por el fin:
- al adecuarse a un fin bueno , da lugar a una acción dotada de mayor o menos bondad, según sea
la cualidad del fin. Estudiar es bueno; si se hace sólo por aprobar las m aterias, será menos bueno
que si se hace por dar gloria a Dios;
- si persigue un fin malo , la acción se corrompe. Dar limosna para inclinar a una persona al m al,
corrompe la acción. Esto sucede cuando la intenci ón mala es lo principalm ente querido, de modo
que sin ella no se realizaría la acción.
3º Una acción mala por su objeto se puede hacer más mala (si el fin encierra más malicia que la
acción misma, por ejemplo uno que siembra dudas en la fe de una persona sencilla para llevarlo a la
desesperación y al suicidio) o menos mala (si el fin fuese “bueno”, como robar para dar limosna). Pero
nunca puede hacerse buena ni aun por un buen fin. Afirma Santo Tomás que “ningún mal se excusa por
la buena intención” .
En definitiva, sólo la acción en la cual concurran la bondad del fin, del objeto (o al menos su
indiferencia) y de las circunstancias, podrá ser plenamente buena. “El acto moralmente bueno supone a
la vez la bondad del objeto, del fin y de las circunstancias”
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4) Las circunstancias del acto moral

Para juzgar m oralmente el acto humano, la tercera fuente que hay que atender es el conjunto de
circunstancias que lo acom pañan. Ya hemos hablado de ellas indicando que dan al acto humano sus
rasgos concretos, tem porales e históricos, y que pueden ser cambiantes. Desde el punto de vista moral
hay que decir que en la medida en que alguna circ unstancia añada alguna nueva razón de conveniencia
o disconveniencia entre el acto y las reglas de la m oralidad, el juicio moral del mismo puede ser
modificado (incluso notablem ente).
Resulta evidente que, de todas las circunstanc ias que rodean necesariamente los actos humanos,
sólo interesan moralmente las que pueden representar un matiz ético. Así, por ejem plo:

(a) El tiempo en que es realizado ( quando). Hace referencia a las cualidades m orales que pueden
relacionarse con el momento en que se realiza la acción. Faltar a misa un domingo es una circunstancia
moral porque el domingo está preceptuado por la Iglesia que se asista a Misa; una corrección hecha en
momentos en que el corregido no puede psicológicam ente recibirla es inconveniente; com er carne un
viernes santo es pecado contra el precepto del ay uno y abstinencia.
(b) El lugar en que se realiza ( ubi). Hace referencia a la cualid ad propia del lugar que puede
implicar una connotación moral para el hecho que es realizado en él. Por ejemplo, que alguien sea
ofendido en público o en privado; o fornicar o robar en un lugar profano o en un lugar sagrado.
(c) El modo en que se ejecuta (quomodo). Indica la modalidad de la acción, en cuanto ésta puede
denotar mayor o menor malicia, com o, por ejemplo, la delicadeza o brutalidad en una corrección.
(d) La materia sobre la que versa ( circa quid ). Designa la cualidad del objeto (por ejem plo, si lo
robado es algo profano o consagrado), o bien la cantidad (si era m ucho o poco), o (en caso de que no
sea una cosa sino una persona) la cualidad de la pe rsona sobre quien se ejerce la acción (si es soltera,
casada, consagrada, pública, privada, etc.). La cualidad puede modificar la especie m oral del acto (el
robo de un automóvil no conlleva ni nguna particularidad respecto de este accidente, pero el hurto de un
cáliz sagrado hace de la acción una profanación y un sacrilegio y no un simple robo); la cantidad, en
cambio, sólo puede afecta a la especie teológica (es decir, que, según sea la cantidad, se tratará de una
transgresión leve o grave).

(e) Los motivos que lo causan (cur). Indica los motivos o fines secundarios en una acción (no el fin
primario que afecta a la sustancia del acto). Por ejem plo, una acción que a la vez que se hace para
ay udar al prójimo (fin principal, que no es circunstancial) com portase al mismo tiempo un deseo de
vanagloria.
f) Las cualidades de quien lo realiza ( quis). Alude a aquellas condiciones de quien realiza la
acción y que podrían añadir nuevas relaciones de conveniencia o disconveniencia respecto del acto
realizado. Así, por ejem plo, su notoriedad (persona pública o privada), su estado (casado, soltero,
consagrado), su responsabilidad (hom bre de gobierno, simple ciudadano). No es lo mismo la
exposición de un error doctrinal hecha por un sacerdote que por un seglar; un acto sexual hecho por un
casado fuera de su matrimonio (adulterio), un soltero (simple fornicación) o un consagrado (sacrilegio).
(g) Los medios que usa el agente para realizar el acto ( quibus auxiliis ). Hace referencia a los medios
usados para la consecución del acto, en cuanto ést os pueden matizar o agravar la m oralidad del acto
cometido. Así, por ejemplo, el robo a mano armada es más grave que el sim ple robo; o también una
amenaza perpetrada solo de palabra o una amenaza armada.

Para que una circunstancia influy a en el acto moral, del modo que sea, debe envolver cierta
conveniencia o disconveniencia con la regla de l as costumbres y además ser buscada como tal o al
menos advertida (en caso de ser m ala).

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Por su influencia en la m oralidad del acto las circunstancias se dividen en tres clases:

(a) Circunstancias que no cambian la especie moral del acto . Son las que sin alterar la especie
moral (el que se trate de tal o cual acto) ni la esp ecie teológica (que siga siendo pecado venial o pecado
mortal) atenúan o agravan más el acto. Las m ismas pueden ser circunstancias atenuantes (por ejem plo,
quien miente por miedo) o agravantes (golpear a alguien con alevosía, castigar con odio).
(b) Circunstancias que cambian la especie moral del acto. Son aquellas por las cuales la
moralidad del acto adquiere un carácter específicam ente nuevo y diverso; así, por ejemplo, el que la
víctim a de un homicidio sea hermano del homicida convi erte el crimen en fratricidio; la fornicación
entre un soltero y una casada es adulterio, etc.
(c) Circunstancias que cambian la especie teológica del acto. Son las que determinan que un acto
pase de ser pecado venial a m ortal o de mortal a venial. Así, por ejem plo, la acumulación deliberada de
pequeños hurtos, cuya suma llega a ser una cantidad considerada como materia grave, hace del acto un
pecado mortal.

Digamos, finalmente, que cuando una circunstancia es determinante para cambiar la especie del
acto, la misma no está actuando en realidad como simple accidente del acto sino com o parte de la
sustancia del m ismo, es decir, como parte del objeto moral del acto. En efecto, el objeto moral, es
decir, el acto deliberadamente elegido por la voluntad es querido -en ese caso- precisam ente por esa
circunstancia o a pesar de la presencia inevitable de la m isma .

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