LA NATURALEZA DEL PODER POLÍTICO

[VERSIÓN CASTELLANA DE:

SERGIO R. CASTAÑO, IL POTERE COSTITUENTE, TRA MITO E REALTÀ,
MILÁN, GIUFFRÈ, SERIE “CIVILTÀ DEL DIRITO”, 2018, CAP. I]

Introducción
La locución “poder constituyente” significa una forma o modo del poder
político, dado que su término especificante se refiere a una propiedad del orden político
(a saber, la constitución). De allí que toda posible inteligencia del concepto de poder
constituyente implique necesariamente una aproximación a la esencia del poder
político1.
Precisamente por ello en el presente capítulo nos proponemos determinar las
principales notas del concepto de potestad política, según lo ha perfilado la escuela
aristotélica clásica. Entendemos por tal escuela aquella que, desde el Estagirita hasta el
tomismo contemporáneo, ha propuesto la primacía del bien común y la politicidad
natural como principios fundamentales de la realidad y del valor del orden político2.
Para mejor esclarecer el sentido de las tesis en torno de las cuales se estructura el
concepto de poder político hemos recurrido al método dialéctico de la contraposición y
el cotejo con otras corrientes filosóficas, autores y saberes. Y adelantamos desde ya que,
además de la respectiva exégesis doctrinal del pensamiento de grandes representantes
medievales, modernos y contemporáneos de la tradición aristotélica, hemos planteado
por nuestra parte algunas precisiones y puntualizaciones sistemáticas –en línea con el
espíritu de esa tradición, pero pretendiendo ir “a las cosas mismas”, al decir de Husserl–
ya que nuestro propósito es alcanzar una noción de poder político verdadera, i. e.,
acorde con la realidad objetiva.

1. La tesis y el problema
a) La autoridad política consiste en una función (racional) directiva
Corrientes protagónicas en el debate teórico sobre la política –como la
sociología de la dominación (de médula liberal) y el marxismo– han sostenido que el
poder político consiste, específica y primariamente, en la organización de la coacción3.
Pero si puede pensarse en la posibilidad de la no necesidad de la coacción en un grupo
social o político, por el contrario nunca cabría dejar de afirmar la siempre vigente
necesidad de la dirección para la existencia de ese grupo. Respecto de esto último el
mismo Friedrich Engels –cuando plantea la etapa escatológica comunista del género
humano en la tierra– proporciona una contundente argumentación 4. Queda con ello
1
En este libro, y a pesar de los matices que los diferencian, utilizamos indistintamente los términos
“poder”, “potestad” y “autoridad” (políticos).
2
Presentamos las principales coordenadas del aristotelismo clásico, en perspectivas histórica y
sistemática, en Sergio R. Castaño, “La politicidad natural como clave de interpretación en la historia de la
filosofía política”, en Sergio R. Castaño-Eduardo Soto Kloss, El derecho natural en la realidad social y
jurídica, Santiago de Chile, 2005.
3
Cfr. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen, 1956, t. I, pp. 29-30; Karl Marx- Friedrich
Engels, Manifest der kommunistischen Partei, en Die Frühschriften, Stuttgart, 1953, p. 548.
4
Cfr. Friedrich Engels, “Von der Autorität”, en Marx-Engels Werke, ed. Dietz, Berlín,
1978, t. 18, pp. 305-308.

1
cuestionada la tesis que resuelve la función primaria del poder social (y político) en la
coacción. Precisamente, para el realismo aristotelismo clásico la respuesta a la cuestión
suscitada por la naturaleza del poder político consiste en afirmar formalmente a la
dirección (racional) como su función primordial.
b) Breve fundamentación de la tesis
i. El presupuesto individualista (asumido por el liberalismo y no cuestionado por el
marxismo)
Según el planteo que en el plano filosófico-social cabe denominar
“individualista”, la sociedad consiste en una suma de individuos; y el fin común no es
tal, sino una yuxtaposición de fines particulares. Si esto es así, y además los hombres
son de hecho capaces de hacerse daño unos a otros, se sigue necesariamente la idea de
que el poder político es, en esencia, árbitro coactivo entre los intereses particulares. Más
allá de la exégesis de los autores estudiados, nosotros afirmamos ahora esta posición
sistemática: desde un planteo individualista –que niega la entidad real de la sociedad
como un todo práctico de orden que existe para un fin común–, el poder será
necesariamente explicado –y justificado– como la coacción organizada al servicio de
los fines particulares. Y reiteramos también aquí una afirmación que hemos estampado
en otros lugares5: el marxismo, aun descalificando axiológicamente la opresión y la
coacción –que identifica con la política misma–, acepta y parte del planteo
individualista (esencial al liberalismo) a la hora de explicar el sentido del poder político
en tanto político.
En este planteo individualista “sociedad” es un nombre y su referente no tiene
existencia: “sociedad” significa un ente de razón (sin fundamento in re) que a su vez se
corresponde (en la realidad extramental) con un mero agregado de grupos e individuos
contiguos en el espacio y simultáneos en el tiempo, vinculados por meras relaciones de
coordinación, con sus respectivos intereses yuxtapuestos. El poder impide que
colisionen, regulando el orden en función del interés del grupo que lo detenta (porque el
grupo dominante no tiene un fin común con los súbditos). Afirmamos entonces también
por nuestra parte con carácter de principio que la premisa dilucidatoria de la naturaleza
del poder político la brinda la concepción que se asuma respecto de la naturaleza de la
sociedad política. Este principio explica el sentido de la respuesta aristotélica.

ii. El aristotelismo clásico (Simon)

El realismo aristotélico asume que la comunidad política se halla fundada ante
todo por su causa final, el bien común político. Por otra parte, la sociedad política no es
un ente de razón (al contrario del presupuesto del liberalismo en tanto individualista);
como tampoco es un ente real substancial (al contrario, por ejemplo, de la posición del
idealismo hegeliano y sus epígonos, con su necesaria deriva totalitaria).
Ahora bien, si hay fin común político, dirá el aristotélico contemporáneo Yves
Simon, luego se hace necesario ordenar aquellas acciones de individuos y grupos que
resultan requeridas para la consecución de ese fin, mediante reglas de acción válidas y
obligatorias para todos los miembros de la comunidad, que aquí será un ente real de
naturaleza accidental6. Se trata de una suerte de conclusión que se desprende
necesariamente de la realidad de la comunidad política y de su fin (común). Si la
5
Vide Sergio R. Castaño, “Individualismo y Estado mundial. Esbozo de las premisas del modelo
kantiano”, en Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto, serie V, año, LXXVIII, nº 3.
6
Cfr. Yves Simon, A general Theory of Authority, Indiana, 1980, p. 48.

2
comunidad política fuera comunidad en sentido impropio y en realidad estuviese
constituida por un agregado de grupos que sólo buscaran preservar su seguridad
particular, entonces la función de la autoridad política se reduciría a la de un poder
coactivo puesto al servicio de la tutela de los fines particulares. Pero si la comunidad
política se ordena a un fin participable que sólo resulta asequible gracias a la acción
mancomunada de los individuos y grupos infrapolíticos en ella integrados, entonces la
función de la autoridad será dirigir concertadamente, con el imperio de la razón, el
orden de las partes hacia fin común –el bien común político–. He allí el fondo de la
posición finalista del aristotelismo.

2. La tesis y el problema
a) La potestad política presupone ontológicamente la realidad de la comunidad
política –y, asimismo, se halla investida de supremacía normativa en el ámbito de
la comunidad sobre todo otro poder mundanal
Pareciera que el poder político tuviera prelación ontológica sobre la realidad de
la sociedad política. Esta posición no significa tan sólo reconocer la necesidad absoluta
de la acción del poder para la existencia de la sociedad política, sino postular la
prioridad de la función potestativa sobre la sociedad a la que dirige y, en consecuencia,
erigir el poder en la primera de las causas del orden político y en el constitutivo
definitorio del concepto de sociedad (así, Jeansieyes
). Ahora bien, un célebre caso jurisprudencial contemporáneo, el fallo
“Maastricht”, propone que los límites de la jurisdictio dependen de la previa existencia
de una comunidad política, en cuyo ámbito esa función directiva dice el derecho y es
obligatoriamente acatada. Ante la razonabilidad de esta posición, un autor aristotélico
viene a demostrarnos la prelación ontológica del fin común y de la comunidad política
sobre la potestad de régimen.

b) Breve fundamentación de la tesis

i. Bodino
Jean Bodin ejemplifica una posición en la cual el fin común es extrañado de la
ratio de sociedad, en provecho del papel fundante del poder soberano7. De allí que la
sociedad se defina –nótese la coincidencia con Weber 8– por el medio y no por el fin. El
poder sería primera causa del orden social, antes que causa subordinada al fin común y
función necesaria de una realidad social preexistente.

ii. La “secuencia ontológica” del orden político-jurídico

Pero el fallo “Maastricht” del Tribunal Constitucional Alemán nos muestra que
la jurisdicción, como facultad de decir el derecho (promulgándolo, reconociéndolo,
aplicándolo) supone un poder supremo, y este poder, a su vez, una sociedad o
comunidad política. Donde sólo hay el nombre (Bezeichnung) de sociedad política no
puede haber órganos supremos de legislación, ni últimas alzadas judiciales. Éstas, en
tales casos, sólo serán últimas en un sentido restringido: sólo lo serán en la medida en
que las sociedades políticas sensu stricto consientan en una delegación específica (y
7
Cfr. Jean Bodin, Les six livres de la République, ed. Fayard, París, 1986, t. I, p. 27.
8
Cfr. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, pgf. 16.

3
revocable de jure) de ciertas competencias9. En conclusión: el orden jurídico y los
órganos potestativos no planean sobre las realidades sociales, sino que las suponen y se
arraigan en ellas, pues son sus órganos necesarios de conducción.

iii. El aristotelismo clásico (Suárez y Vitoria)

Sobre la prelación ontológica de la sociedad respecto del poder la tradición
aristotélica clásica tiene mucho que decir. Tómese, por ejemplo, a Francisco Suárez. El
poder político no reside, decía el Eximio, en un mero agregado de individuos; pero en la
medida en que los hombres pasan a conformar un todo de orden solidario en la
consecución de un fin común político, en esa medida aparece la necesidad de la
potestad10. La razón natural, sin recurrir al concurso de la revelación, puede aprehender
la necesidad absoluta de la potestad para la conservación y armonía de la comunidad
perfecta. Y Suárez es formal en esta tesis: la potestad constituye una propiedad
consecuente con la naturaleza de la sociedad civil; lo cual comporta que para la
institución de la potestad (en sí misma considerada) no intervenga voluntad humana
alguna; y que ninguna voluntad humana pueda impedirla. Ahora bien –y esto es lo
decisivo para nosotros–, la natural resultancia del poder se opera como consecuencia de
la conformación de la república11.
Por su parte, para Francisco de Vitoria la ley natural impone la obligatoriedad de
la vida en sociedades políticas, y éstas deberán coexistir y colaborar en sus mutuas y
colectivas necesidades. Luego, las comunidades políticas son los sujetos primarios del
orden internacional; porque éste no es simpliciter una república, sino que sólo lo es “de
algún modo (aliquo modo)”12: aquí Vitoria pone en la pista de la categorización del
orden internacional como sociedad política en sentido impropio 13. Como corolario para
el orden internacional, si no hay una autoridad política mundial es porque no hay
sociedad política mundial.
En síntesis, la clave de la ordenación entre sociedad, poder y derecho se plantea
en estos términos: la necesaria existencia de la potestad política es consiguiente a la
existencia de una comunidad política. Porque hay fin común político hay comunidad
política; y porque hay comunidad política hay autoridad política (suprema en su orden),
que posee por derecho propio la jurisdictio sobre la comunidad. He allí la formulación
de la secuencia ontológica del orden político-jurídico. La autoridad no es la única causa
ni la esencia de la comunidad, sino una de las causas que concurren a la existencia de la
comunidad –y se trata, por lo demás, de una causa subordinada al bien común, que
constituye la causa final y fundamental del orden político.

9
Tribunal Constitucional Alemán, 2ª Sala (integrada, entre otros, por los jueces Mahrenholz,
Böckenförde, Klein, Graßhof, Kruis, Kirchhof); sentencia del 10 de octubre de 1993. Cfr. BverfGe, t. 89,
pp. 155 y ss. Hemos estudiado esa sentencia en “La secuencia ontológica del orden político como
presupuesto de la politicidad del derecho y de la legitimación del poder. A propósito del fallo
‘Maastricht’”, en Criterio y conducta nº 3, México, Instituto de Investigaciones Jurisprudenciales de la S.
C. J. N., enero-junio 2008.
10
Cfr. De legibus, ed. L. Pereña y V. Abril, Madrid, 1975, III, II, 4.
11
Cfr. Defensio fidei, ed. L. Pereña y E. Elorduy, Madrid, 1965, III, II, 5.
12
Francisco de Vitoria, De potestate civili, 21 (ed. L. Alonso Getino, Madrid, 1934).
13
No nos pronunciamos en este lugar sobre si la predicación del término “sociedad” respecto de la
sociedad política y de la sociedad internacional se explica a partir de una analogía de atribución intrínseca
o de una extrínseca (en las cuales, obviamente, siempre el primer analogado lo será la sociedad política).

4
iv. Algunas puntualizaciones sistemáticas sobre la vinculación intrínseca entre la
autarquía de la comunidad política y la supremacía de la potestad de régimen.
También haremos por nuestra parte en este lugar algunas puntualizaciones
sistemáticas, donde “sistemático” se distingue de “exegético”: es decir, planteando
nuestra posición sobre la realidad objetiva discutida, suponiendo pero no ateniéndonos
exclusivamente a lo sostenido por los autores examinados.
El poder social y el ordenamiento jurídico ni existen, ni se explican ni se
legitiman sino por referencia a la sociedad política y, en última resolución, al bien
común político de esa sociedad (que es específica y definitoriamente autárquica14). En
efecto, la jerarquía de los poderes y la extensión de las competencias jurídicas se fundan
en la naturaleza de las realidades sociales y de los fines que las convocan. El poder no
funda el fin social, sino que es fundado por el fin social. Si el poder de un grupo social
A es jurídicamente superior al poder de otro grupo B (entiéndase: de modo de que los
órganos de A resultan por principio y de jure última instancia de decisión y última
alzada de cualquier asunto que afecte la vida social de B); si esto es así es porque este
grupo B se integra –por lo menos de alguna manera– como una parte de la órbita social
de A. Tal es el fundamento por el cual el poder de B se subordina de jure al de A. Así
pues, en principio, si no hay cesión general e irrevocable de facultades supremas de
gobierno, legislación y jurisdicción, la comunidad es política sensu stricto; y el
fundamento de la supremacía de su potestad consiste en que la comunidad es un todo
socio-político- jurídico, y no parte de un todo mayor de tal naturaleza. En los términos
de Vitoria: “[e]st ergo perfecta respublica aut communitas quae est per se totum; id
est, quae non est alterius reipublicae pars, sed quae habet proprias leges, proprium
consilium et proprios magistratos”15.
En el caso de que la subordinación de una sociedad a otra se produzca sin mediar
alguna forma de integración en un todo mayor se está en presencia de una relación
análoga a la que se da entre el servidor y su amo, entre quienes no hay –en sentido
estricto o incluso en sentido propio– un fin común participable: en términos jurídico-
políticos, se ha configurado una suerte de estatuto colonial, en el que una sociedad o
territorio o provincia obedece a una metrópoli sin que sus miembros sean ciudadanos de
esa metrópoli16.
De allí que la potestad “suprema en su orden” (al decir de los escolásticos) –en
tanto instancia última de conducción, legislación y jurisdicción– se identificará con la
potestad de régimen de la comunidad política en sentido estricto, i.e., de la comunidad
autárquica. Tal es el “signo” de la autarquía, decía Suárez en lograda expresión 17. Es
decir que la supremacía de la potestad no es causa de la autosuficiencia, sino su
consecuencia; en otros términos: el indicio que permite inducir la presencia de una
comunidad política. Cabría sostener, finalmente, que el poder supremo es primero
quoad nos, y la autarquía es primera quoad se.

14
Nos hemos referido al concepto de autarquía en Orden político y globalización, Buenos Aires, 2000,
cap. III y V; y El Estado como realidad permanente, Buenos Aires, 2003 y 2005, cap. V, VI y VII.
15
Francisco de Vitoria, Relectio posterior De Indis, 7.
16
Sobre la fértil distinción entre imperio político y poder despótico en Aristóteles remitimos a Sergio R.
Castaño, “Notas sobre la noción de mando político en Aristóteles”, en Archiv für Rechts- und
Sozialphilosophie, vol. 91, 2005, Heft 2.
17
Cfr. Disputatio XII De Bello, secc. IIa., n° 4 (ed. de L. Pereña como Teoría de la guerra en Francisco
Suárez, Madrid, 1954).

5
3. La tesis y el problema
a) La potestad política es intrínsecamente (por esencia) bipolar
Esta tesis se refiere a la imposibilidad de resolver el mando en la autonomía del
sujeto o de los sujetos involucrados en la estructura política. Ello presupone el hecho de
que, considerada ontológicamente –en su esencia o quiddidad–, la autoridad posee una
realidad relacional. En otros términos, el estatuto ontológico de su realidad es el de un
accidente de la categoría relación. En consecuencia, en la praxis concreta la acción de
quien ejerce el imperio implicará necesariamente una acción correlativa de obediencia
por parte de quienes reconocen su título.
Pareciera que pudiera postularse –si no como realidad, por lo menos como
desideratum, o idea regulativa legitimante– la identidad entre quienes mandan y quienes
obedecen, afirma no sin ambigüedades Rousseau. Ahora bien, nos advierte un teórico
del Estado contemporáneo, en la realidad política efectiva quienes mandan no se
identifican con quienes obedecen, y ello no podría ni siquiera verificarse aun bajo los
supuestos más favorables a la hipótesis de la “democracia de identidad”. Y será un autor
aristotélico quien venga a demostrar en qué medida el postulado de la identidad hace
violencia a la realidad objetiva –y, por lo tanto, no constituye un fin ni un ideal de
legitimidad.

b) Breve fundamentación de la tesis

i. Rousseau
Ya en el mismo Rousseau se constata hasta qué punto se hallan preludiadas las
soluciones “representativas” (y no “democráticas”, para decirlo con sus propios
términos) del abate Sieyès y del constitucionalismo liberal. Pues sin perjuicio de todas
las afirmaciones técnicamente propias acerca de que la soberanía no puede ser
representada (por representantes libres de un mandato imperativo), Rousseau ensalza la
acción y misión del legislador. En efecto, Rousseau pone en duda que la “multitud
ciega” (la cual a menudo no sabe lo que quiere, ya que rara vez sabe lo que le conviene)
esté preparada para una tarea tan delicada y compleja como la legislación. Es cierto,
agrega, que el pueblo siempre quiere el bien; pero también es cierto que no siempre ve
dónde éste se halla. La voluntad general, recta de suyo, debe ser, en consecuencia,
esclarecida por quien sabe guiarse por la razón y rechazar de la seducción de los
intereses particulares. He allí la necesidad del legislador, “grande y poderoso genio”,
guía persuasivo y paternal de un pueblo que no alcanza a comprenderlo 18. Pero además,
y en la misma línea, Rousseau sostiene que elegir es ya gobernar y que ratificar es
legislar19. O sea que el “soberano” (el conjunto de los ciudadanos) gobierna y legisla tan
sólo votando y diciendo sí o no a las preguntas formuladas por quienes ejercen el poder
efectivo.

ii. La crítica de Kriele

La crítica del teórico del Estado contemporáneo Martin Kriele alcanza el núcleo
de la posición “canónica” de Rousseau (es decir, la pretensión misma de la democracia
de identidad), mas no lo que cabría llamar inconsecuencias de la doctrina de Rousseau
18
Jean-Jacques Rousseau, Du Contract Social; ou, Principes du Droit Politique, publicado en Oeuvres
Complètes, t. III (Du Contrat Social. Écrits Politiques), París, ed. de la Pléiade, 1964, pp. 381-384.
19
Cfr. Jean-Jacques Rousseau, Du Contract Social, L. III, passim y especialmente cap. XV.

6
(es decir, no se detiene a señalar las afirmaciones en que, como hemos visto, el propio
Ginebrino no respeta las exigencias de los principios identitarios por él propuestos –los
cuales postulan un soberano colectivo cuyo poder se ejerza por sí o a través de un
mandato vinculante–). En todo caso tales inconsecuencias de Rousseau no hacen sino
mostrar la inviabilidad del autogobierno aun en quien ha pasado a la historia como su
mentor más clásico. Sea como fuere, en Einführung in die Staatslehre Kriele puntualiza
con tino las aporías fundamentales de la llamada democracia de identidad20 –en sí
misma considerada y si se la asume con propiedad según lo que sus términos
significan–.

iii. El aristotelismo clásico (Tomás de Aquino); y algunas observaciones

sistemáticas
La doctrina de Sto. Tomás se hace cargo de todos los principios y exigencias de
la noción de mando social y político, dejando en claro la objetiva y real bipolaridad de
la relación de mando (a la que le es intrínseca la obediencia) 21. Y sobre esta visión del
Aquinate, fértil para una integral comprensión de la realidad del mando, queremos hacer
ahora por nuestra parte algunas sintéticas precisiones.
1) El poder social y político es una función que consiste per se primo en la
dirección de las conductas al bien común social. Y –sobre todo en el caso específico del
poder político– secundariamente (per se secundo) también es de su competencia la
organización y el ejercicio de la coacción física para la preservación de los bienes
comunitarios. En efecto, debe señalarse sin ambages a la facultad tuitiva y punitiva
(entendida como el derecho al ejercicio de la fuerza y la obligación de ese ejercicio)
como una de las propiedades del poder político, tal como este poder se da en un mundo
signado por la defectibilidad espiritual del hombre.
2) El acto de mando, en quien ejerce el mando, entra en la categoría acción. Su
objeto terminativo es el precepto, el cual, por su parte, posee dos modos de existencia:
en sí mismo y en su participación en el espíritu del subordinado De allí que sea lícito
decir que el acto de mando se consuma en la moción de la conducta del subordinado,
producida por la obligación que genera el anoticiamiento imperativo. A su vez, entre el
precepto y la conducta por él normada hay una relación en parte real y en parte de razón
(relación mixta), del tipo de las secundum commensurationem esse et veritatis. Esta
clase de relación se da tanto respecto de la función que le corresponde per prius cuanto
respecto de la que le corresponde per posterius (i.e., la previsión o el ejercicio de la
coacción), salvo en el caso de que ésta última sea directamente ejercida por el mismo
superior.
3) Ahora bien, el mando funda una clase de relaciones mixtas con una
especificidad propia. Esto es: el precepto, respecto de la conducta por él normada, no se
halla en idéntica situación a la del objeto cognoscible respecto del cognoscente. Por un
lado el precepto, esencialmente, implica su necesaria participación en la razón y en la
voluntad del subordinado (Aristóteles, de hecho, ha planteado una profunda doctrina del
mando basada en la participación: no hay peitharjía sin méthexis22). Por otro lado, el fin
20
Cfr. Einführung in die Staatslehre, Hamburgo, 1975, pp. 244 y ss.
21
Se hallarán elementos para una teoría tomista del mando y la obediencia social y político en: In II
Sententiarum, d. 44, q. 1 y q. 2., passim.; Summa Theologiae, I-IIae., q. 17; q. 90, a. 1; q. 96, a. 4 y 5; II-
IIae., q. 63, 102, 104 y 105, Comentario a la Epístola a Tito, III.
22
Cfr. Ética Nicomaquea (ed. Ross, Oxford, 1991), 1102 b 13 y ss. Sobre este tema nos hemos explayado
en La racionalidad de la ley, Buenos Aires, 1995, cap. I.

7
del imperante es mover las conductas, medir la práxis. Tal mensuración imperativa se
opera a través y por mediación del precepto. Por último, el precepto resulta de
conocimiento obligatorio para el subordinado. Así pues, se constata una intrínseca
necesidad de convergencia entre los que serían sujeto, fundamento y término de la
relación de mando, que distingue la mensuración preceptiva de la mensuración
meramente cognoscitiva ejercida por un objeto cualquiera sobre el conocimiento
teórico.
4) En la misma línea, cabe sostener que la relación en que consiste el mando
tiene como fundamento a los predicamentos acción y pasión. En efecto, dice Sto. Tomás
en De Veritate (q. 17, a. 3), hay analogía de proporcionalidad entre el tocar físico que
produce la moción física y el tocar imperativo, que produce la obligación a partir del
conocimiento del precepto del superior.
5) Finalmente, una observación conclusiva sobre la unidad compleja de la
estructura del mando y la obediencia. Al desarrollar su extraordinaria doctrina de los
actos humanos, el Aquinate afirma que imperio y acto imperado son simpliciter uno,
pero secundum quid multiples (S. Th., I-IIae. q. 17, a. 4). Es decir que entre la orden y
su ejecución hay dos momentos que se distinguen, pero compuestos en una unidad. En
el caso específico de la relación de mando y obediencia social, hay una acción que
produce el precepto, la cual se compone con la recepción (participación) de ese precepto
por el subordinado. Éste está ante todo movido por la voluntad de integración en el
grupo social y –resolutivamente– por la voluntad de consecución del fin por el cual
existe el grupo social. Asimismo, el subordinado conoce la razón de medio necesario (i.
e., obligatorio) que ostenta la obediencia al titular de la potestad social para la
consecución de tal fin. Tenemos entonces dos voluntades, la del superior y la del
subordinado, que se encuentran y componen en la obediencia al precepto de mando.
Así, el precepto es, para el superior, objeto terminativo de su conducta de mando –pero
asumido integralmente: es decir, en su necesaria irradiación sobre el grupo–; y para el
subordinado el precepto es modelo o ejemplar de su conducta de obediencia social. En
síntesis, se da una unidad compleja pero orgánica en la relación de mando y obediencia,
que invalida la posibilidad de explicar la existencia de tal relación si se desestima el
concurso necesario del acuerdo voluntario por parte del subordinado.

4. La tesis y el problema
a) La potestad política, como función, recae en titulares particulares que la ejercen
Nos las habemos aquí con una cuestión intrínsecamente vinculada con la
anterior. Replanteando el postulado de Rousseau, el constitucionalismo liberal pretende
que la titularidad de la potestad de mando en la comunidad política tiene como sujeto al
pueblo o a la nación. Pero autores calificados, desde diversas perspectivas teoréticas y
desde diversos planos de análisis, refutan esa idea como un mito, o una ficción. Por su
parte varios aristotélicos contemporáneos han demostrado que la pretensión de la
titularidad colectiva es, efectivamente, insostenible como verdad sobre la realidad
política objetiva. Y, asimismo, han insistido en el gran principio del Estagirita
directamente implicado en esta cuestión: no hay formas de régimen de derecho natural.

b) Breve fundamentación de la tesis

i. El constitucionalismo liberal

8
 El constitucionalismo liberal se funda en la tesis de la soberanía del pueblo (o de
la nación). Para esclarecer dialógicamente el debatido tema de la titularidad del poder
político nosotros asumimos esa pretensión del sistema, sin parar mientes en las
evidentes aporías que el mismo sistema presenta a la hora de explicar cómo se
manifiesta semejante soberanía colectiva (como ya habíamos advertido en el propio
Rousseau). En efecto, para Emmanuel Sieyès la representación de la nación aparece
como una necesidad, toda vez que el número de sus miembros y la extensión en la que
habitan torna imposible el ejercicio de la voluntad común. Pero al designar a quienes
desempeñarán las funciones constituyentes y constituidas la nación no aliena su título o
derecho al mando sobre sí misma, sino que sólo comisiona su ejercicio23. Ahora bien,
aunque los representantes sean llamados “mandatarios (mandataires)”24 –término
utilizado habitualmente por Sieyès para referirse a quienes ejercen el poder público 25–
esto no significa que obedezcan a un mandato imperativo. Por el contrario, los
representantes de la nación, cada uno en su plano, son libres26. Y, en el caso de los
constituyentes, su libertad es absoluta y vincula a la nación, la cual decide a través de
ellos. En suma, los representantes poseen el ejercicio de la voluntad común27; es decir,
el ejercicio del poder político en todas sus manifestaciones. Por ello Sieyès rechaza,
tajante y enérgico, la idea de que la voluntad de la nación pueda ser diferente de la
voluntad de sus representantes: resultaría “extremadamente peligrosa” la confusión de
no reconocer que la nación sólo habla a través de sus representantes28.
Tal sería para el autor, entonces, la “soberanía de la nación” (o “del pueblo”,
términos sinónimos para Sieyès29). No nos detenemos, pues, en las dificultades
intrínsecas del planteo del sistema constitucionalista; sólo asumimos la pretensión de
atribuir la titularidad del poder a la totalidad de los ciudadanos con el fin de esclarecer
la cuestión que nos ocupa. Aunque, reiteramos, su esclarecimiento comience ya a
columbrarse en las obscuridades y paradojas teoréticas que aparecen en la obra del
propio canónico propugnador liberal de la titularidad colectiva.

ii. El derecho político contemporáneo

La tesis de soberanía del pueblo cuenta entre sus principales críticos a Josef
Isensee, uno de los más relevantes teóricos del Estado de nuestros días. Isensee trata
esta cuestión en el contexto del tema del poder constituyente originario en su libro Das
Volk als Grund der Verfassung30.
Tomamos a este autor como un ejemplo doctrinal representativo de una línea
crítica de la tesis de la titularidad colectiva del poder; línea crítica que se manifiesta en

23
Cfr. Qu’est-ce que le tiers État, en Écrits Politiques, ed. R. Zapperi, Bruselas, 1994, p. 159.
24
Qu’est-ce que..., (ed. cit), p. 161. En el mismo sentido cfr. Préliminaire de la Constitution,
“Observations”, (en Écrits politiques, ed. cit., p. 191) y Reconnoissance et exposition raisonnée des
droit de l’homme et du citoyen (ed. cit.), pp. 192, 196-197. Recuérdese que la ortografía francesa varió al
entrar el s. XIX.
25
Así, p. ej., Essai sur les privilèges (ed. cit), p. 105, 106.
26
Es proverbial la imprecisión terminológica de Sieyès a la hora de denominar a los titulares reales del
poder político; ella fue señalada, por ejemplo, por Raymond Carré de Malberg (cfr. Contribution à la
théorie générale de l’État, París, 1960, t. II, p. 533, nota 23).
27
Cfr. Qu’est-ce que..., p. 160.
28
Dire sur le veto royal, (ed. cit.) p. 238.
29
Cfr. Préliminaire de la Constitution, p. 199.
30
Opladen, 1995.

9
Alemania desde principios del s. XX y cuyo arco científico abarca desde la filosofía del
derecho hasta la ciencia política, pasando por la teoría del Estado y de la constitución31.

iii. El aristotelismo (la escolástica contemporánea: Theodor Meyer y Louis Billot);

y algunas observaciones sistemáticas
Los escolásticos aristotélicos contemporáneos que confrontan directamente con
la tesis de soberanía del pueblo exponen una serie de argumentos rigurosos,
convergentes y bien fundados para rebatir la idea de titularidad colectiva de la suprema
potestad pública. Ahora bien, vale la pena remarcar que el desacuerdo de estos autores
realistas supone e implica la afirmación de una tesis de larga y prístina solera
aristotélica, cual es la de que las formas de gobierno son de derecho positivo, es decir,
dependen en su legitimidad de la concretísima circunstancia, de la tradición y del talante
del pueblo. Luego no hay formas de gobierno de derecho natural. De allí que no quepa
postular como principio una soberanía cuya titularidad recayese en cabeza de todos los
miembros del cuerpo político, porque tal “soberanía” equivaldría a erigir una forma de
democracia como la forma del Estado por derecho natural 32. Es interesante señalar que
ya Bellarmino, dentro de una extensa tradición que no comienza con él –y que perdurará
hasta bien entrado el s. XIX–, había planteado los principios que llevaban a admitir una
forma de democracia de derecho natural (que Suárez, aceptando la argumentación,
llamará de “derecho natural negativo, o concedente”: i. e., rige mientras los hombres no
dispongan otra forma de gobierno 33). Dios, decía, el gran teólogo, ha dado el poder a la
comunidad; pero no se lo ha dado a ninguno de sus miembros en particular; luego –y
aquí se sigue la conclusión falaz– se lo ha dado a todos 34. Y decimos “falaz” porque, si
bien es cierto que Dios y la naturaleza no prescriben ni señalan un titular determinado,
sino la necesidad del poder en la comunidad para la consecución del fin de ésta; de allí
no se sigue que todos sus miembros sean sus titulares. Dios, se concluiría válidamente
en sede teológica, le ha dado el poder al todo (práctico de orden) que es la comunidad,
pero no a todos sus miembros. Creemos que la confusión de Bellarmino esconde
presupuestos nominalistas (formalmente: atomísticos), que le hicieron identificar en este
argumento el todo social con todos sus miembros.
Ahora bien, respecto de la posición rebatida por los escolásticos estudiados,
precisivamente tomada, a saber la del sujeto colectivo del poder político –posición
fundada en una titularidad sin el ejercicio de la potestad, y que es la propia del sistema
constitucionalista hoy vigente–, haremos por nuestra parte ahora una breve
puntualización de naturaleza sistemática.

31
Cfr., por todos, Hans Kelsen, Allgemeine Staatslehre, Viena, 1925; Klaus von Beyme, Die
verfassunggebende Gewalt des Volkes, 1968; Dolf Sternberger, Nicht alle Staatsgewalt geht vom Volke
aus, Stuttgart, 1971. Y no podemos olvidar en esta mención, por supuesto, al decano de los
constitucionalistas argentinos, Germán Bidart Campos (cfr. El mito del pueblo como sujeto de gobierno,
de soberanía y de representación, Buenos Aires, 1960; sobre este libro vide infra, Excurso, en el que
ampliaremos el presente tema).
32
Cfr. Theodor Meyer, Institutiones Iuris Naturalis, seu Philosophiae Moralis Universae secundum
principia S. Thomae Aquinatis, Friburgo de Brisgovia, 1900, t. II, pp. 334 y ss.; Louis Billot, Tractatus
De Ecclesia Christi, sive continuatio theologiae de Verbo Incarnato, t. I, 3ª ed., Roma, 1909, cap. III,
cuestión XII, pgf. 1, titulado “De originibus et formis principatus politici”.
33
Defensio fidei, III, II, 14.
34
Cfr. Roberto Bellarmino, De laicis, sive saecularibus, L. III, cap. VI (Opera Omnia, ed. Fèvre, París,
1870, t. III) Así reza el texto fundacional del traslacionismo moderno: “[...] nam haec potestas est de jure
divino. At jus divinum nulli homini particulari dedit hanc potestatem: ergo dedit multitudini”.

10
 El derecho (o, en su fundamento, la titularidad) de una potestad social (y, a
fortiori, del poder político supremo) equivale a la facultad para el ejercicio de una
función, ya que tal investidura comporta, como una nota intrínseca, la realización de
ciertos actos tendientes a la consecución de ciertos fines u objetivos sociales. En efecto,
mientras que la posibilidad del goce de un derecho civil (contratar, stare ad jus, etc.) no
entraña necesariamente el obrar del titular mismo, por el contrario el mando consiste, en
esencia, en una acción del poseedor (titular) del derecho sobre la voluntad o las cosas de
otro u otros. Por otra parte, hay necesidad deóntica en el ejercicio de la potestad (por
ejemplo, el juez debe dictar sentencia). Así pues, tanto la intrinsecidad cuanto la
obligatoriedad de la acción en el derecho de mando contribuyen a poner aun más de
manifiesto la vinculación esencial entre la titularidad y el ejercicio en el seno de una
potestad35. La conclusión es férrea: si se es titular del mando –y “por derecho natural”,
como lo quiere el sistema democrático-constitucionalista–, luego esa función es
inalienable, y deberá ejercerse por sí o, en su defecto, mediante alguna forma de
mandato imperativo36. Por ende, si (como lo quiere el sistema en cuestión) hay
imposibilidad –e ilicitud37– de ejercicio es porque la potestad no tiene como sujeto al
supuesto titular. Esto equivale a afirmar que el mando político no tiene por titular a la
colectividad sobre la cual se irradia el imperio, sino a quienes efectiva y personalmente
ejercen la potestad. No son titulares del poder político quienes obedecen, ni el conjunto
de quienes mandan más quienes obedecen, sino sólo quienes ejercen el poder político.
Repárese en que lo afirmado aquí vale también para el poder constituyente
originario, sobre todo si se lo entiende a la manera del constitucionalismo racionalista
clásico y de su modelo normativo propio, i.e. la constitución jurídica escrita, producida
por constituyentes ad hoc. En efecto, en tal caso –como en cualquier proceso de esa
naturaleza– el poder constituyente es ejercido, de facto y de jure, por unos pocos
miembros de la comunidad.

5. La tesis y el problema
a) La potestad política constituye una propiedad (en el primer analogado del
término “propiedad”) de la comunidad política; es decir, dada una comunidad
política, la existencia de la potestad es necesaria e inderogable (indefectible)
La necesidad de fin, o deóntica, comporta que supuesto el fin se hace necesaria
la puesta en práctica del medio a ese fin conmensurado. En este caso debe decirse que
supuesta la realidad de la comunidad política (constitutivamente ordenada a su fin
común) resulta necesaria –y con necesidad absoluta– la dirección de la potestad de
régimen. Mientras exista la comunidad política jamás podrá faltar la consiguiente
autoridad (suprema en su orden).
El anarquismo postula que la vida social organizada y autosuficiente para
satisfacer los fines humanos podría prescindir de la potestad de régimen, la cual resulta
asimismo anatematizada por el anarquismo como una emanación del mal moral. Pero un
sociólogo eminente viene a recordar a partir de un ejemplo empírico que el poder social
jamás se halla ausente de la realidad comunitaria –tesis cuya veracidad se acentúa a
medida que el grado de complejidad social es mayor–. En la misma línea, un autor

35
Cfr. Sergio R. Castaño, Principios políticos para una teoría de la constitución, Buenos Aires, 2006, pp.
120 y ss.
36
Tal la inobjetable posición de Rousseau en este punto (cfr. Du Contract Social, ed. cit., p. 368).
37
Cfr. E. Sieyès, Dire sur le veto royal, ed. cit., p. 238 y ss.

11
aristotélico ha planteado la inderogable necesidad del poder político –necesidad valiosa,
como la realidad social a la que conduce y como el fin común al que sirve.

b) Breve fundamentación de la tesis

i. El anarquismo
El postulado anarquista –el de un mando social fluctuante, plural, difuso: en
definitiva, el de una forma de orden social que excluyese las relaciones formales de
subordinación y pivotease sobre las de coordinación–; ya había sido rebatido por Engels
(ver supra, 1.a.) y su refutación asumida por Lenin, en línea con principios realistas,
fácilmente asimilables –en este punto– con las posiciones propias de la inteligencia
natural del hombre, como llamó Bergson a la filosofía clásica38.

ii. Dahrendorf
Asimismo reviste singular interés teórico la objeción que Ralph Dahrendorf hace
a la tesis de que existen sociedades sin estructura de poder 39. En efecto, el citado estudio
del sociólogo alemán pone sobre el tapete hasta qué punto la estructura de poder
depende de incodificables factores y se manifiesta de innumerables modos. En este caso
concreto, salta a la vista –y resulta de peculiar interés– el señalamiento de cómo las
sociedades tradicionales (en el sentido de que sus normas se hallan en la tradición y en
la costumbre inveterada) no necesitan de un poder legiferante formal ad hoc, que
produzca, como los legislativos occidentales postrevolucionarios, cientos de leyes al
año. En vinculación con ello también aparece claro cómo el legislador originario es
exaltado en los pueblos tradicionales, según ya lo había hecho Aristóteles y el mundo
griego; y cómo en tal Weltanschauung tradicional las funciones casi excluyentes de la
potestad serán la judicativa y la gubernativa. Ahora bien, más allá de tales
consideraciones, la conclusión del sociólogo sobre la tesis ácrata es taxativa: la
existencia de una sociedad sin siquiera facultades mínimas para sostener las normas y
sin un poder jurisdiccional difícilmente pueda trascender el ámbito de las recreaciones
poéticas.

iii. El aristotelismo clásico (Vitoria)

Vitoria fundamentará desde los principios del aristotelismo esa indefectibilidad o
inamisibilidad del poder político. La cual se funda en la categoría que inviste el poder
político de propio o propiedad (en el sentido del predicable metafísico) de la comunidad
política. En efecto, la autosuficiencia (perfectio=autárkeia) de la república implica el
derecho de gobernarse y administrarse a sí misma40. Este derecho, que le asiste a partir
de la obligación que la ha fundado, i.e., la de perseguir el bien común, se traduce en la
posesión de la potestad de régimen sin la cual no podría dirigirse a sí misma hacia su
fin. El bastarse a sí misma significa bastarse en la tarea de conducirse al bien común y,
por consiguiente, en establecer su propio orden de justicia.
Por ello el poder, respecto de la comunidad, constituye un propio en su primer
analogado –en una analogía de atribución intrínseca–. Pues este propio –el poder
38
Henri Bergson, L’ évolution créatrice, París, 1922, p. 323.
39
Cfr. Ralph Dahrendorf, “Amba und Amerikaner: Bemerkungen zur These der Universalität von
Herrschaft”, en Archives Européennes de Sociologie, tome V, n° 1, 1964, pp. 83-98.
40
Cfr. Francisco de Vitoria, De potestate civili, pgf. 5, 6, 7, 9 y 10.

12
político– se reciproca con aquello de lo que emana –la sociedad política– y le
corresponde omni, soli et semper: la necesidad de la suprema potestad de régimen
(política) es absoluta respecto de la realidad de la sociedad política en tanto tal41.

6. La tesis y el problema
a) La potestad política no puede ser ejercida sin el concurso de quienes obedecen,
el cual concurre asimismo en la determinación de los títulos de quienes mandan

Se trata de otra tesis que supone lo establecido en 3. Dada su esencia relacional,

no se erigirá ni perdurará el imperio político sin un mínimo de anuencia voluntaria de la
comunidad (sea en su totalidad, sea en su parte preponderante). A partir de aquí se
afirma para la potestad política la propiedad de hallarse consensualmente establecida. Si
la potestad en tanto tal es natural (como necesaria), por el contrario las formas de
régimen vienen concretadas por un cúmulo de circunstancias empírico- históricas, entre
las cuales el consenso comunitario, en cualquiera de sus múltiples manifestaciones –
desde la aclamación hasta la aceptación tácita–, desempeña un papel determinante.
Una sugerente posición contrarrevolucionaria tratará de reducir a una mínima
dimensión el concurso de la anuencia voluntaria en la vigencia (y la legitimidad) del
poder político. Pero luego otro autor –éste, hegeliano y revolucionario– también de
innegable agudeza intelectual, pondrá sobre el tapete la acción protagónica de la
hegemonía cultural para el surgimiento y la perduración de los regímenes. Como cierre
comparece un autor escolástico; quien, dentro de los límites deónticos que como
aristotélico debe aceptar, extrema la función causal del consenso respecto del plano de
la legitimidad misma del poder.

b) Breve fundamentación de la tesis

Los planteos de los tres autores convocados para dilucidar dialógicamente el
complejo tema de nuestra última tesis, si bien se refieren materialmente a la función del
consenso en relación con el poder político, discurren por planos no siempre
coincidentes.

i. de Maistre
41
El propio constituye uno de los cinco “predicables” de la tradición clásica, y su no- ción fue introducida
por Aristóteles y desarrollada por Porfirio. El Estagirita define al propio (“ídion”), en sentido estricto,
como “lo que, sin significar la esencia de la cosa, sin embargo le pertenece y puede predicarse
recíprocamente con ella”; hecho lo cual agrega enseguida un elenco de modos imperfectos o análogos. La
tradición posterior fijó la doctrina sobre el propio de acuerdo con ese marco. Hay, pues, además de un
analogado principal de la noción, tres analogados secundarios: a saber, según que la nota en cuestión
convenga exclusivamente a una especie, aunque no a todos los individuos de ella; según que convenga a
todo individuo de una especie, pero también a otras especies (se trataría de un propio del género); y según
que convenga a todos los individuos de una especie, pero no siempre. El propio en sentido estricto se
predica ante todo de la substancia –en tanto portadora de una esencia- “in quale accidentaliter et
necessario”; y conviene “omni, soli et semper (a todo –individuo-, a la sola -esencia- y siempre)”
(Tópica, 102 a 18 y ss. y 128 b 16 y ss. -ed. Ross, Oxford, 1991-). La nota de necesidad lo distingue del
mero accidente común, que se da o no, en forma contingente: Pedro puede estar sentado o acostado. Al
respecto, cfr. las dilucidaciones de Joseph Gredt, Elementa Philosophiae aristotelico-thomisticae,
Friburgo de Brisgovia, 1937, t. I, p. 126 y ss.; y de Dennis Cardozo Biritos, Lecciones de lógica material,
San Juan, 1963, pp. 110 y ss.

13
 La posición de Joseph de Maistre sobre la irrelevancia del concurso voluntario
de los gobernados se plantea, en primer término, en el plano de la vigencia efectiva del
poder sobre la sociedad (plano al que, si ello no comporta asimilar las conductas libres a
los meros hechos, podría llamarse “fáctico”). Es así como de Maistre desliga la
existencia y vigencia del poder político (“soberanía”) de la necesidad del concurso,
acuerdo, anuencia o apoyo por parte de los gobernados. La voluntariedad queda de
algún modo asociada a las ideas de Rousseau, en el sentido de la autonomía y el no-
gobierno. Pero –además de esta posición sobre la realidad efectiva del poder político– el
autor tacha asimismo como disvaliosa la pretensión (de los súbditos) de alterar el curso
prefijado por la Historia y por las circunstancias. Con éstas últimas apreciaciones de
Maistre se coloca ya en el plano de la validez y de la legitimidad; es decir, la puesta en
tela de juicio del papel del consenso no se limita al ámbito de la vigencia o existencia
del poder, sino que incide sobre la concepción de la función legitimante del consenso
respecto de los títulos de mando, y con parejo sesgo negativo42.
Sin duda el papel del consenso se halla comprometido en ambos planos –el de la
vigencia efectiva y el de la legitimidad– por el pensamiento de fondo del autor, que
otorga rasgos cuasi demiúrgicos al poder soberano y a la Historia. Dos de sus tesis
ilustrarán lo afirmado: “el pueblo aceptará siempre a sus señores, y nunca los elegirá”,
afirma de Maistre en Consideraciones sobre Francia y reitera en el Ensayo sobre el
principio generador de las constituciones43. En la misma línea, en el Ensayo hace más
que establecer una analogía de proporcionalidad entre el desarrollo de los seres
naturales (“una bellota”) y “el orden social”, y avanza hasta una identificación entre
ambas dimensiones de lo real. Pues así como el hombre no hace los robles aunque los
riegue –sostiene de Maistre–, así tampoco los pueblos hacen sus constituciones44.

ii. Gramsci
En Gramsci (si es que cabe hablar –aunque sea impropiamente– de legitimidad
en el marxismo) podría intentarse también distinguir entre un plano de la vigencia
efectiva del poder y otro referido a la legitimidad del poder.
Para Gramsci, en la medida en que las relaciones de producción, pero ante todo
en la medida en que la necesidad intrahistórica es asumida por la conciencia
hegemónica de la sociedad civil, en tal medida la mutación de la forma social y política
ya será no sólo meramente realizable sino necesaria –i-e., legítima, por lo menos a la
manera marxista–. Dicho de otro modo, el sentido protagónico del consenso
(hegemonía), en este autor, discurre en el plano de la realidad efectiva: no se sostiene un
poder, cualquiera sea, sin alguna forma de consenso. Pero, asimismo, el devenir de la
Historia, para un hegeliano, tiene inviscerado un sentido inmanente con el cual se
cumple el proceso dialéctico y necesario del todo. Por ello cabría sostener que para
Gramsci la revolución socialista y la dictadura del proletariado, así como la escatológica
reabsorción del Estado en la sociedad civil (como procesos de poder), son legítimos en
la medida en que consuman la Historia45.

42
Estas ideas del autor aparecen en Estudio sobre la soberanía (trad. castellana de R. H. Raffaelli y G.
Piemonte, Buenos Aires, 1978), Ensayo sobre el principio generador de las constituciones y
Consideraciones sobre Francia (ambas en la trad. castellana de G. Piemonte, en Consideraciones sobre
Francia y otros escritos, Buenos Aires, 1980).
43
Joseph de Maistre, pp. 112 y 239, respectivamente, de cada una de las obras; allí también se llama al
tiempo “primer ministro de Dios en el departamento de este mundo”.
44
Joseph de Maistre, Ensayo sobre el principio generador de las constituciones, ed. cit., pp. 222-223.

14
iii. El aristotelismo clásico (Suárez)
Suárez, nuestro representante aristotélico, señala al consenso como factor
substantivo de legitimidad respecto de los títulos del gobernante. A su vez, el énfasis en
el título acapara la atención del Eximio a la hora de tratar acerca de la legitimidad de
origen, y pone como en un cono de sombra otras dimensiones de ésta. De allí que se
deba afirmar que, según Suárez, en buena medida, es en las diversas manifestaciones del
consenso donde se resuelve el fundamento de la legitimidad de origen. Por otra parte,
también cabe observar que el papel protagónico que el Eximio concede al consenso
como fundamento de legitimidad se extiende a la necesidad del consenso como puntal
de todo régimen político vigente, independientemente de su legitimidad.
La adopción por Suárez de la teoría de la traslación –según la cual el pueblo,
titular originario de la potestad, traslada esa titularidad a los gobernantes– va en el
mismo sentido de su acento en el consenso como fundamento de la legitimidad de
origen46. En efecto, para el Eximio los títulos de la potestad política se originan en los
acuerdos voluntarios de los hombres. Pues derivan o de elección; o de la sucesión (del
elegido en primer término); o de una justa guerra emprendida por quien ya gobierna con
títulos legítimos y recibe debida obediencia de sus nuevos súbditos; o del consenso de la
comunidad ganado con el tiempo por un usurpador o sus sucesores47.
Si zanjáramos la explicación del protagonismo legitimante del consenso en
Suárez aduciendo su adhesión a la teoría traslacionista, podría decirse que la razón por
la cual el príncipe tiene el derecho de imperio estriba en que el pueblo se lo ha donado
(o sea, el consenso representaría materialmente la voluntad contractual del donante).
Ahora bien, nosotros creemos que la adopción por Suárez de la teoría de la traslación no
basta para explicar el sesgo voluntarista de su teoría de la legitimidad de origen. Pero
también creemos –y sin entrar aquí a demostrarlo en detalle– que el “consensualismo”
suarista, aunque manifiesto, se halla (en su filosofía política fundamental, no en su
antropología) acotado y enmarcado por el orden de los principios fundamentales del
aristotelismo clásico48.
Con todo, sea cual fuere el compromiso en que el voluntarismo antropológico de
Suárez pone a su filosofía política, por nuestra parte –y como posición sistemática–,
afirmamos que es posible reconocer carácter causal al consenso en la determinación
de los títulos del poder sin por ello recaer en la insostenible teoría traslacionista. Para
fundamentar sobre todo ese último principio, haremos a continuación algunas breves
indicaciones que apuntan a la realidad en sí misma, aunque suponiendo y discutiendo
los planteos de los autores estudiados. Estas indicaciones se referirán in recto a la nota
del consenso en el plano de la legitimidad, pero atenderán también a la cuestión de la

45
Para espigar estas ideas en Gramsci vide El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce,
trad. I. Flambaum, Buenos Aires, 1997, Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado
moderno, trad. J. Aricó, Buenos Aires, 1997 y Los intelectuales y la organización de la cultura, trad. R.
Sciarretta, Buenos Aires, 1997.
46
A diferencia de la designación del Pontífice, “potestas autem civilis ex natura rei est in ipsa
communitate et per illam in hunc vel illum principem translata est, voluntate ipsius communitatis, eam
(ut sic dicam) tanquam rem suam alteri donantis”, sostiene el Eximio en Defensio fidei III, III, 13.
47
Cfr. Defensio fidei, III, V, 11 y 12; III, VIII, 1; De legibus, III, VII, 3.
48
Para todo el tema de la legitimidad en Suárez, con el trasfondo de sus posiciones antropológicas
voluntaristas, remitimos a Sergio R. Castaño, Interpretación del poder en Vitoria y Suárez, Pamplona,
2011, cap. II, parte II.

15
titularidad de la potestad, abordada en la tesis 4 –cuestión con la que, sin embargo, no se
identifican.

iv. Algunas consideraciones sistemáticas sobre las tesis 4 y 6

No puede dejar de afirmarse la necesidad de algún grado de anuencia voluntaria
para la vigencia de las relaciones de mando y obediencia (lo cual se sigue de la
estructura bipolar del mando, de la que ya se ha hablado). Esta conclusión, más allá de
la exégesis de los autores, puede afirmarse con pretensión de verdad objetiva sobre el
orden social: sin algún grado de anuencia obediencial, por lo menos de una parte de la
sociedad, no hay mando efectivo. Pero, asimismo, cuando se transita de ese plano
(“fáctico”, sit venia verbo) al de la justicia del poder, se constata que la anuencia
también aparece jugando un papel significativo, bajo la forma y con el nombre de
consenso, en la legitimidad de origen –como hemos visto en Suárez.
Tanto Theodor Meyer cuanto Louis Billot (cfr. supra, 4, b, iii) niegan la
traslación de la titularidad del poder del pueblo al gobernante. Ahora bien, Meyer niega
carácter universalmente causal –en la línea de la eficiencia– a la designación en la
determinación de los títulos de la potestad 49. Louis Billot, por su parte, no adhería a tal
temperamento, y asignaba a la designación la categoría de causa próxima de la
constitución, como también de los títulos mismos de los gobernantes. Pero, asimismo,
Billot sostenía que la constitución –como factor legitimante– precedía al poder; y que si
no se quería imaginar a la constitución como concreta y particularmente preformada por
el derecho natural, entonces debía admitirse un poder de la comunidad para determinar
el orden concreto de la convivencia, orden que precedería –y legitimaría en su origen–
al poder político. Tal poder constituyente, identificado por Billot principalmente con el
consenso tácito, tendría como sujeto a la comunidad50.
Nos las habemos, pues, con un desacuerdo entre estos sutiles y rigurosos
escolásticos, cuya revisión y dilucidación resultará fértil para una recta inteligencia de la
cuestión de la comunidad como sujeto de alguna especie de poder y del consenso como
factor de legitimidad de origen. En efecto, se discute: a) si la designación, como
anuencia, apoyo, o concurso voluntario –sea cual fuere el modo en que se verifique–,
tiene o no carácter causal per se en la configuración de los títulos del derecho de mando;
b) si la constitución jurídico-positiva precede al poder en todos los casos; c) si la
obediencia colectiva es una forma de poder (i.e., de mando), aunque más no fuere
constituyente, es decir, referida a la determinación de la norma constitucional. Por
nuestra parte, a partir de lo expuesto plantearemos dos posiciones con pretensión
sistemática (i.e., de validez objetiva) sobre los temas discutidos, guiándonos por los
principios de la tradición aristotélica.

- Consenso y legitimidad de origen

Se pregunta: ¿el consenso es la causa de la legitimidad de origen, y en él radica
el principio secundario de legitimidad política? Creemos se debe responder
negativamente. Por una parte, los principios de rectitud del orden práctico son el fin y la
norma. Luego, si el fin es fundamento del primer principio de legitimidad, el principio
secundario deberá fundarse en una norma conmensurada al fin; esto es, en una norma
jurídica arquitectónica ordenada al fin político. Por otra parte, la causa del título jurídico
49
Cfr. Theodor Meyer, Institutiones iuris naturalis, t. II, pp. 376-385 y 389-399.
50
Cfr. Louis Billot, “De originibus et formis principatus politici”, ed. cit., pp. 498-501.

16
es siempre una norma, sea natural, sea en parte natural y en parte positiva. Luego, el
título para el mando político deberá ser causado por una norma jurídica de
investidura, que no podrá sino tener naturaleza constitucional. No otra ha sido la tesis
de Aristóteles: la constitución (politéia) es principio de legitimidad secundario,
subordinado a la ordenación al bien común51.
Ahora bien, puede decirse que la constitución es causa de la titularidad en la
medida en que: 1) designa una familia cuyos miembros accederán a la suprema potestad
por algún mecanismo sucesorio; o 2) impera un modo de régimen que exige la
determinación individual de los titulares del poder (sea periódica, sea vitalicia). En
efecto, cuando en un régimen monárquico-hereditario el pueblo acepta a un sucesor
legítimo, allí el consenso del pueblo en tanto tal no es la causa del título del príncipe
heredero, porque la designación constitucional recae en una línea dinástica, que
consagra ya virtualmente los títulos del novel gobernante. Pero, ¿qué ocurre cuando el
pueblo elige particularmente a sus gobernantes, en un régimen de tipo monárquico-
electivo, o democrático? Debe decirse entonces que no es la elección periódica en tanto
tal la que confiere el título; sino la constitución de acuerdo con la cual se elige. El
elegido no debe pues su título a la voluntad del pueblo, sino a la ejemplaridad de la
constitución, que prescribe una específica selección según peculiares mecanismos por el
cuerpo electoral, convertido así en órgano legalmente facultado para la determinación
de los titulares del poder. El “pueblo” (no in toto, sino una parte de él), como conjunto
de ciudadanos activos a los que se les reconoce el derecho a voto, opera según una
competencia constitucionalmente normada, tal como lo hace en el referendum o el
plebiscito. La norma fundamental legitima un modo de acceso al poder y las
condiciones de su ejercicio, a la vez que prescribe el mecanismo de la concreta
designación de las personas de los titulares. Y, salvo el caso de la tiranía de ejercicio, la
condición resolutoria de la validez del título sólo podría deberse a la suspensión o
derogación de la constitución misma.

- El consenso como causa del orden constitucional

La segunda posición sistemática versa sobre el papel causal del consenso de los
gobernados en la determinación de la constitución. El planteo esbozado hasta aquí partía
de la base de la preexistencia de la constitución, que prescribe el modo de acceso al
poder. Ahora bien, ¿qué ocurre en el caso de los regímenes revolucionarios, que por
principio anteceden a los nuevos ordenamientos constitucionales (ya que serán obra del
nuevo régimen)?
Podría proponerse la siguiente precisión. Las diversas e intransferibles
circunstancias particulares de la comunidad condicionan y disponen la materia social
para el advenimiento de la forma jurídico-constitucional. Pero ésta es causada, en tanto
concreta norma jurídica efectiva, por la acción del poder vigente, aunque quede
supuesta la aceptación de los gobernados. Es la potestad efectiva de la comunidad, en
la persona de sus mismos titulares o a través de equipos especializados 52, la que
determina el estatuto del poder, contando con el concurso del consenso de los
gobernados, que inmediata o paulatinamente, por acuerdo explícito o tácito, acepta el
nuevo orden de cosas, orden que es portador de una ley de la investidura y de un modo
de distribución de competencias y de ejercicio del poder. En estos casos y en otros

Cfr. Política, 1282 b 10-13 (ed. Ross, Oxford, 1992).

51

Sobre los equipos de especialistas constituyentes como comisionados del poder vigente cfr. Wilhelm
52

Henke, “Die verfassunggebende Gewalt in Lehre und Wirklichkeit”, in Der Staat, Bd. 7, Heft 2, 1968.

17
análogos la aceptación va incoando, bajo la dirección y con el refrendamiento del poder
establecido, la vigencia de un nuevo estatuto de la subordinación. El consenso del
pueblo, desde esta perspectiva, cumpliría un papel causal, sí, pero como causa parcial y
subordinada, en la determinación de la constitución. Se trataría de una causa eficiente
próxima –bajo la acción del poder como causa eficiente principal– de la norma
constitucional.
Y repárese en que en el caso de los orígenes históricos de una comunidad
política se daría una situación análoga a la de la introducción de un régimen
revolucionario, según la acabamos de plantear.
Ahora bien, esta eficiencia de alguna manera compleja en la determinación del
ordenamiento jurídico-positivo fundamental no define por sí misma, como no puede
hacerlo nunca la mera eficiencia, el valor de la constitución. En efecto, no será ni el
poder ni el consenso a ese poder –aun tratándose de un poder incontrastable, y acatado
con entusiasmo por los subordinados en masa– sino el bien común político objetivo y la
tradición comunitaria (en ese orden de prelación axiológica) los que medirán en última
instancia la legitimidad de la constitución misma.

- Conclusiones sobre consenso, legitimidad de origen y constitución

Por lo sintéticamente expuesto, creemos debe sostenerse, con Billot y contra
Meyer, que el acto de designación –constitucionalmente normado– tiene carácter causal
respecto de la determinación de los títulos de la potestad. Pues aunque la designación no
sea causa de la vis obligandi misma de la potestad, sí en cambio es causa de que la
potestad resida en éste y no en otro titular. Luego, el consenso comunitario desempeña
mediata y subordinadamente una función causal en la determinación de esos títulos, sea
bajo el imperio de la constitución, como en los regímenes electivos, en que los
ciudadanos actúan como órgano de selección de los titulares de poder político; sea, por
así decir, a través de la constitución, cuando la comunidad organizada concurre con el
poder vigente en la instauración y sostenimiento de una forma constitucional que
designa a un individuo (monocracia) o a una determinada sucesión familiar (monarquía
hereditaria) como los titulares de la potestad de régimen.
Por otra parte, la tradición política preexiste al titular del poder que adviene;
pero –y aquí nos apartamos en cierto modo de Billot– no siempre la constitución
jurídico-positiva precede a tal titular; ello no ocurre, por ejemplo, en los regímenes
revolucionarios. En este último caso la constitución es obra principalmente del mismo
poder que se entroniza, contando con la anuencia de los subordinados
(respectivamente, causas eficientes principal y próxima). Esta última afirmación
permite salvar la dificultad de atribuir –como por lo menos implícitamente lo hace
Billot– la titularidad (o el ejercicio) de un poder político, como lo es el poder
constituyente, a la comunidad. Esa atribución se fundaba en el hecho de que la
comunidad presta su anuencia a unos usos y a un régimen determinado, pero se excedía,
sostenemos, al categorizar como poder (i. e., imperio o mando) al concurso obediencial.

7. Colofón: concepto y principales propiedades de la potestad política

En conclusión, se afirma que la autoridad política constituye una función de
naturaleza bipolar consistente en la dirección racional –dotada de facultades coactivas–
hacia el bien común político, necesaria e inderogable, presupuesta la existencia de una

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comunidad política, ejercida por titulares particulares en la determinación de cuyos
títulos de mando concurre el consenso de quienes obedecen. Se trata de una facultad
directiva (cuyo modo propio de imperio es la jurisdictio), y que se halla investida de
supremacía normativa sobre todo otro poder (mundanal) en el ámbito de la comunidad
política.

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