LOS FILÓSOFOS Y LA RESPONSABILIDAD MORAL

Manuel CRUZ
Catedrático de Filosofía Contemporánea
Universidad de Barcelona

I. BREVE PREÁMBULO PARA NO ESPECIALISTAS

A LGUNA vez se ha dicho que la dificultad de los filósofos más especulativos

–entendiendo por tales los más abstractos y herméticos– no tiene que ver
con la lejanía, sino con la extremada proximidad de aquello de lo que tratan.
Hegel, por mencionar un representante ejemplar de este grupo, no refiere a lo
remoto, sino a lo más inmediato. Podría decirse que se ubica en un lugar (casi)
imposible, en el punto ciego del pensamiento. Reflexiona sobre la reflexión:
piensa sobre la naturaleza del pensar. Operando así, ejemplifica lo que parece
ser el destino de la filosofía en cuanto tal: no alcanza a escapar nunca de sí.
Porque el filósofo, ciertamente, en raras ocasiones deja de ejercer como tal,
excepto cuando calla (e incluso en tales casos no es del todo seguro que lo con-
siga). La más distanciada de las reflexiones sobre sus temas habituales constituye,
ella misma, un episodio de su actividad normal. La diferencia con otro tipo de
dis- cursos es clara: el científico natural, por ejemplo, cuando reflexiona sobre su
pro- pia actividad no está haciendo ciencia, sino metaciencia, en alguna de sus
variantes (desde la más metafísica a la más metodológica). Cosa de la que, por
cierto, suele ser consciente: en el momento en que se adentra en tan
extraños territorios, suele esbozar una sonrisa y advertir al público con una
miajilla de sorna y una frase del tipo «bueno, y ahora me voy a poner un poco
filósofo». El filósofo, en cambio, nunca se puede poner otra cosa que él mismo y
cuando hace, por decir algo, meta- filosofía no está llevando a cabo un discurso
de naturaleza distinta a la habitual, entre otras cosas porque la metafilosofía no
deja de ser una parte de la filosofía. Esta consideración tiene que ver con el
asunto que nos convoca, y no sólo en el sentido protocolario de que sirve para
empezar a caracterizar el lugar teórico desde el que se pretende plantear aquél.
Alguien podría pensar que en lo que se acaba de afir- mar se trasluce una leve
nostalgia de lo que antaño se llamaba filosofía pura. No es

AFDUAM 4 (2000), pp. 15-26.

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M. CRUZ

una percepción del todo desacertada, siempre que se matice el asunto. Probable-
mente, el único sentido en el que la pureza conserva todavía un cierto interés sea
entendiéndola como opuesta –o tal vez simplemente distinta– a la impureza de la
interdisciplinariedad, de la disolución de los géneros y otras delicuescencias
análo- gas. Formas todas ellas que en muchos casos –en los peores– esconden una
auténtica huida frente a los desafíos del pensamiento, un temor a afrontar su
vértigo a base de acogerse a las certezas de los saberes positivos, de los discursos
contrastados, etc.

II. PRIMERA APROXIMACIÓN A LA COSA

El tema de la responsabilidad moral no es un tema que puede resolverse ape-

lando a elementos indiscutibles, unánimemente aceptados o reconocidos por cua-
lesquiera interlocutores. Casi me atrevería a sostener que, al contrario, se ha
constituido en los últimos tiempos en el territorio de una viva confrontación teó-
rica: por eso desde el mismo título de la intervención se hace referencia a la pers-
pectiva filosófica –tal vez porque sea la más adecuada para afrontarlo–. ¿Qué hay
en cuestión en la pregunta por la responsabilidad que hace que provoque un tan
encendido debate entre filósofos? Como casi siempre (entre filósofos, claro), las
ideas subyacentes, los supuestos básicos en los que se apoya la propia pregunta, el
entramado de conceptos y valoraciones que operan a modo de condiciones básicas
de inteligibilidad de la interrogación misma.
Hay un principio general de obligada aplicación en este caso, so pena de
malen- tender gravemente el asunto. De cualquier pregunta cabe afirmar que es
una pre- gunta fechada, pero no todas quedan por un igual determinadas por dicha
ubicación temporal. La pregunta por la responsabilidad accede a las condiciones
de posibili- dad teórica en un momento determinado de desarrollo de la sociedad
moderna o, lo mismo con otras palabras, viene indisolublemente ligada a un cierto
desarrollo de la misma. El término responsabilidad –como ha señalado Jorge
Riechman en un tra- bajo publicado este mismo año (1)– es de origen
relativamente reciente. El adjetivo castellano responsable es más antiguo que el
sustantivo abstracto responsabilidad, pero en cualquier caso ambos son posteriores
a 1700. Así, el Breve diccionario eti- mológico de la lengua castellana, de
Joaquín Corominas, data la primera aparición documentada de responsable en
1737 y adjudica el sustantivo responsabilidad al siglo XIX. La consideración
filológica en este caso corre paralelo al desarrollo mismo de la idea. En particular,
el nombre abstracto no adquiere importancia hasta hace poco: responsibility
apareció en inglés en 1787, y responsabilité lo hizo en francés once años más
tarde. Repárese en lo que importa de estos datos: las conno- taciones de la palabra
en inglés y en francés son, en realidad, contemporáneas de la Revolución
Industrial y han ejercido una fuerte influencia en castellano.
La puntualización debiera servirnos para no incurrir en la tan reiterada iden-
tificación entre responsabilidad y culpa. No es el momento de reincidir en esa

(1) Jorge RIECHMANN, «Ética y ecología», en el volumen colectivo Propuestas desde la

izquierda, Madrid, Fundación de Investigaciones Marxistas, 1999.
 AFDUAM 4 (2000)

discusión (2), pero resulta inexcusable recordar lo que a ambas separa. Tal vez si
quisiéramos englobar en un solo dibujo –de trazo grueso, ciertamente– los
diversos rasgos que diferencian ambos conceptos, tendríamos que referirnos a la
verticali- dad de uno frente a la horizontalidad del otro, al carácter necesariamente
intersub- jetivo, dialógico, de la responsabilidad, frente al posible solipsismo
propiciado por la culpa –que, en ese sentido, propende más bien a la
intrasubjetividad–. Porque mientras ésta, en determinados contextos, es un asunto
que únicamente tiene que ver con el sujeto, y con la interiorización que el mismo
hace de la norma (lo que permite el fenómeno por el cual el más cruel de los
criminales puede llegar a decla- rar, sin mentira ni violencia interior alguna, que
no se siente culpable de nada), la responsabilidad no puede plantearse en términos
de una hermenéutica privada, no es un negocio en el que el sujeto despache a
solas con la norma. La responsabili- dad, como nos recuerda la etimología del
término, es estructuralmente intersubje- tiva. Sin un ante quién responder, esto es,
sin alguien que nos exija respuesta, que nos interpele con su reclamación, no hay
responsabilidad posible.
Esta dimensión intersubjetiva o, dando un paso más, colectiva, pública, del
meca- nismo de la responsabilidad no finaliza aquí. El hecho de que la
responsabilidad se puede delegar, acordar o incluso contratar (¿qué hacemos, si
no, cuando firmamos la póliza de seguro del coche?) nos da la indicación adecuada
para lo que queremos seña- lar. En la medida en que responsable es aquel –o
aquella instancia– que se hace cargo de la reparación de los daños causados, la
generalización de ese mecanismo informa de un cambio de actitud por parte de la
sociedad. Un cambio que podría sintetizarse así: a partir de un cierto momento de
desarrollo de las sociedades modernas, se asume que, con independencia de quién
pueda ser el culpable, cualquier mal debe ser reparado.
No es obvia ni trivial semejante actitud. Durante la mayor parte de la historia
de la humanidad, los hombres tendían a reaccionar ante el dolor, la catástrofe o la
injusticia en una clave de resignación o de fatalidad que, en el mejor de los casos,
posponía a una vida ultraterrena la reparación de los sufrimientos padecidos en
ésta. Hoy hemos incorporado a nuestra mentalidad, a nuestro sentido común, algo
tal vez más importante aún que el principio de que el delito no debe quedar
impune, y es la idea de que el mal (aunque sea el mal natural, por decirlo a la
vieja manera, esto es, aquél sin responsable personal alguno posible) debe ser
subsanado (3).
Pero este rasgo, que desde un cierto punto de vista merece ser considerado
como un desarrollo de la conciencia moral de la humanidad, es al propio tiempo
el que

(2) A la que, por lo demás, me he referido en otros lugares. Cfr. mi libro Hacerse cargo. Sobre
responsabilidad e identidad personal (Paidós, Barcelona, 1999), passim, o el anterior ¿A quién
perte- nece lo ocurrido? (Taurus, Madrid, 1995).
(3) Cabe, desde luego, cuestionar en qué medida esa idea se ve o no materializada, pero esa
sería otra discusión, que no afectaría al contenido de lo que se ha afirmado. Que nuestra actitud
respecto al mal haya variado es una afirmación que no queda falseada por la frustración de nuestras
expectativas. De ahí que no sea contradictorio sostener lo anterior y admitir al mismo tiempo que tal
vez Kundera lleve una parte de razón cuando escribe en La broma: «... la mayoría de la gente se
engaña mediante una doble creencia errónea: cree en el eterno recuerdo (de la gente, de las cosas, de
los actos, de las naciones) y en la posibililidad de reparación (de los actos, de los errores de los

4
pecados, de las injusticias). Ambas creencias son falsas. La realidad es precisamente al contrario: todo
será olvidado y nada será reparado. El papel de la reparación (de la venganza y del perdón) lo lleva a
cabo el olvido. Nadie reparará las injusti- cias que se cometieron, pero todas las injusticias serán
olvidadas» (M. KUNDERA, La broma, Barcelona, Seix Barral, p. 303).

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M. CRUZ

nos coloca ante unas perplejidades específicas, ante unos estupores muy propios
de nuestro tiempo. Porque ahora tendemos a asumir, sin excusa ni remedio
posibles, nuestros propios horrores como algo de lo que debemos dar cuenta.
Probablemente sea ésa una de las más importantes razones por las que la dolorida
reflexión sobre esos acontecimientos rigurosamente bárbaros cometidos en el
corazón de la Europa más culta se ha ido situando en el corazón del pensamiento
actual. El mal, como nos advirtió Arendt, ya sólo puede ser banalizado, pero
nunca más podrá volver a ser ignorado. Por eso –precisamente por eso–, la
reflexión sobre el mismo consti- tuye uno de los más eficaces test para saber de
nuestra propia condición.

III. INTERLUDIO (INTENCIONADO) SOBRE LA MODERNIDAD

Y EL MAL

Al hombre contemporáneo se le han ofrecido durante los últimos decenios dos

grandes tópicos para cauterizar el horror, para hacer más llevadero el insoportable
recuerdo de haber sido capaz de erigir ese monstruoso monumento de dolor, de
envilecimiento y de crueldad que fue el Holocausto. De un lado, estaba el tópico
de la anomalía, la excepción o la enfermedad como figuras para desactivar la bar-
barie. El tópico admitía diversas versiones, desde la más focalizada, que
localizaba en unos pocos fanáticos sanguinarios el origen de lo sucedido, hasta la
más aparen- temente crítica, que abordaba la cuestión de la responsabilidad moral
que en todo aquello tuvieron Alemania y los alemanes (4).
Pero últimamente ha obtenido una considerable notoriedad un segundo tópico,
bien distinto. Uno de los rasgos más característicos de ese ensayismo hipercrítico
con la Modernidad que tanto ha proliferado en los años recientes ha sido el de dar
por descontada la existencia de una inequívoca relación causa-efecto entre la
racio- nalidad occidental y todos los males de nuestra época –incluyendo, entre
ellos, cómo no, Auschwitz o el Gulag, pero sin olvidar la tortura o las guerras de
reli- gión–. No se trata ahora tanto de poner en duda la existencia de algún tipo de
rela- ción, como de plantearse la precisa naturaleza de la misma. Entre otras
cosas, porque, si nos conformáramos con esa lógica rígidamente consecuencialista
que sirve para despachar de un plumazo la totalidad del proyecto moderno, nada
impe- diría, a la inversa, endosarle a los críticos de la Ilustración la
responsabilidad sobre cuantos excesos puedan haber cometido los hombres
cuando han apelado a su pasión o a sus deseos en vez de hacerlo a la razón y han
sido incapaces de resolver adecuadamente sus conflictos.
Frente a ambas vías, podría hablarse de un tercer camino (5), consistente en
considerar el Holocausto como una ventana a través de la cual se vislumbran
cosas que suelen ser invisibles. El Holocausto constituye, en efecto, un problema
de nuestra civilización y de nuestra cultura. Y precisamente por eso hay que
incluir

(4) Tal y como ha hecho Daniel JONAH GOLDHAGEN en su libro Los verdugos voluntarios de
Hitler (Taurus, Madrid, 1997).
(5) Ejemplarmente representado por el libro de ZYGMUNT BAUMAN, Modernidad y Holocausto
(Sequitur, Madrid, 1997).
 AFDUAM 4 (2000)

sus lecciones en la línea principal de nuestra teoría de la modernidad y del

proceso civilizador. No hay que renunciar al conocimiento, sino llevarlo a un
plano supe- rior. Hay que intentar que esas situaciones inéditas, que en el
momento de produ- cirse simplemente nos dejaron sin habla, hicieron enmudecer
nuestra inteligencia, muestren su profunda razón de ser.
Si nos hubiéramos abandonado a la tentación de la inocencia, por utilizar la
expresión acuñada por Pascal Bruckner (6), a la que nos invita la sociedad actual,
con la inestimable colaboración de tantos autores contemporáneos, esta reflexión
ni tan siquiera podría tener lugar. La reflexión es posible y, sobre todo, permanece
abierta en la medida en que aceptamos –que decidimos aceptar– que hay un
diseño que merece ser discutido. Con toda la radicalidad que se quiera, pero
discutido al fin. Uno puede llegar hasta el extremo de enunciar el temor a que
todo esto haya sido en vano, a que nuestro siglo finalice dejándonos como única
herencia una pre- gunta que es, en sí misma, el peor indicio que podíamos llegar a
aventurar: «¿inuti- lidad del siglo XX?». El mero hecho de que la pregunta pueda
ser planteada (7), o, más terrible aún, que nos resulte perfectamente inteligible y
no la descartemos por ridícula o sin sentido, debiera constituir motivo de severa
preocupación.
No se trata, por supuesto, de autocomplacerse en la inútil ocupación de
lamerse, morosamente, las heridas. Al contrario: urge pensar en el origen del per-
verso signo que ha terminado adoptando nuestro presente, el motivo por el que, en
los Tiempos Modernos, las mejores intenciones han dado lugar a los más espanto-
sos resultados. Siempre supimos que el infierno está empedrado de buenas inten-
ciones. Lo que ahora toca plantearse es cómo pudo ser que ese mismo hombre,
que fue capaz de llevar en muchos momentos a la sociedad por la senda del
progreso, que creó las condiciones de su bienestar, también la llevara (y la
mantenga) al borde mismo de la catástrofe. En todo caso, algo debimos hacer mal
desde el momento en que la promesa de la Modernidad –que es la promesa que
nos es más propia, nuestra particular promesa constituyente– parece más
amenazada que nunca. Los hombres, que llevan en sí los gérmenes de su propia
disolución, no pueden continuar demorándose en esa enfermiza querencia hacia la
autodestruc- ción y el caos, que parece ser el escondido signo de nuestra realidad.
Hay que salir de aquí. Si la humanidad anda perdida, como piensa Finkielkraut,
habrá que buscar (o inventarse) el camino. Y en esa tarea las propuestas de Hans
Jonas prestan, sin duda, una especial ayuda.

IV. LA RESPONSABILIDAD, EL FUTURO Y LA ESCALA ADECUADA

(UNA PUNTUALIZACIÓN SOBRE HANS JONAS)

Aceptemos la observación: pocos pensadores contemporáneos han meditado

tan a fondo como Heidegger sobre la idea que mejor define nuestro tiempo, a
saber, la idea de final. Para ejemplificar la omnipresencia de dicha idea,
bastaría con

(6) En el libro del mismo título: Anagrama, Barcelona, 1996.

(7) Tal y como hace A. FINKIELKRAUT en el cierre de su libro La humanidad perdida
8
(Anagrama, Barcelona, 1998).

9
M. CRUZ

mencionar esa publicística y reiterada costumbre consistente en definir cualquier

nuevo movimiento o tendencia utilizando el prefijo post, como si lo único que ya
estuviera a nuestra mano saber fuera lo que vamos abandonando, aquello a lo que
venimos obligados a renunciar. Esa «dificultad para autonombrarse», por decirlo
a la manera de Richard Bernstein, constituye la expresión fiel de una percepción
epi- gonal –por no decir terminal– de la propia época, analizada con particular
agudeza por Martin Heidegger.
No es, desde luego, la influencia heideggeriana la única presente en la obra de
Hans Jonas (se hace insoslayable la mención a Husserl y a Bultmann), pero sí, sin
duda, la más determinante. Su famoso imperativo ecológico, formulado a la kan-
tiana manera («obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles
con la permanencia de una auténtica vida humana sobre la tierra») resulta
sumamente expresivo de una sensibilidad filosófica muy alejada de la de los
teóricos de la esperanza o la de los progresistas de cualquier variedad. Jonas
piensa desde el firme convencimiento de que la humanidad se encuentra en serio
peligro –hasta el extremo que puede afirmarse que tiene hoy a su alcance la
posibilidad del suici- dio–, y de que sólo hay una cosa –pero complicada– que
hacer: constituirnos en seres responsables. Hacernos cargo de nuestro propio
mundo.
Pero una propuesta de este tenor obliga a determinadas tareas. De un lado, si
no se quiere convertir el mencionado imperativo en un enunciado excesivo y, por
ende, en última instancia vacío, hay que intentar obtener el máximo conocimiento
sobre las consecuencias previsibles de nuestra actuación colectiva con el objeto de
determinar en qué forma tales consecuencias determinan y amenazan el destino
de la humanidad futura. Esta tarea, ya anunciada en su texto El principio de
respon- sabilidad (8) y que Jonas interpreta como un tránsito de la teoría a la
práctica, la ha desarrollado en otros libros, como por ejemplo en Técnica,
medicina y sociedad (9), analizando especialmente los problemas que plantean los
más recientes desarrollos de la biología y de la ciencia médica.
Con todo, la anterior mención a Heidegger apuntaba a una puntualización
insoslayable (entre otras razones, por pura coherencia con lo que empezamos
seña- lando acerca de la actividad del filósofo). Cuando Jonas se ha propuesto
profundi- zar en la fundamentación de sus propuestas, cosa que ha llevado a cabo
en el libro Philosophische Untersuchunger und metaphysische Vermutungen (10),
ha termi- nado bordeando, como reconoce desde el mismo título de su texto, las
«conjeturas metafísicas». Por supuesto que no es obligado, a partir de las
premisas planteadas, concluir en lo que él concluye –sólo faltaría que no hubiera
más remedio que creer en Dios para ser un ecologista consecuente–, pero el caso
es que Jonas no se esconde en reconocer que lo que, en su opinión, se halla en
juego finalmente en la defensa de la vida humana sobre la tierra es «la
continuidad de todo el milagro terrestre de la Creación, del que nuestra existencia
humana es sólo una parte».

(8) Herder, Barcelona, 1995.

(9) Paidós, Barcelona, 1997.
(10) Hay que decir que el título que se le ha puesto a la versión española –Pensar sobre Dios y
otros ensayos (Herder, Barcelona, 1998)– puede mover a alguna confusión en relación a su
contenido, en la medida en que las reflexiones sobre Dios ocupan únicamente la parte tercera, pero
no en lo que hace al sentido final de la propuesta de Jonas.
 AFDUAM 4 (2000)

Esta deriva final del discurso de Jonas es todo menos casual. Tal vez no sea
éste el lugar para argumentarlo con detalle, pero sí para dejar reflejado el dato,
asi- mismo señalado por Riechmann (vid. supra). Conviene no perder de vista el
prece- dente del teólogo cristiano Richard Niebuhr, quien en su obra póstuma El
yo responsable comparaba las antropologías del ser humano-como-hacedor, el ser
humano-como-ciudadano y el ser humano-como-respondedor. Con el primero se
relaciona una ética teleológica y consecuencialista: para el constructor o el artista
la acción moral se concibe, según el modelo de la técnica, como la búsqueda
cons- ciente de un fin. Al modelo del ser humano-como-ciudadano corresponde
una ética deontológica, en cuyo marco, la acción moral se concibe como el actuar
junto a los demás de acuerdo con alguna ley dada. Finalmente, al ser humano-
como-respon- dedor correspondería una ética de la responsabilidad, de la escucha
atenta a una realidad compleja y el intento por actuar en armonía con lo que ya
está sucediendo. En este respondedor atento a las voces de los otros hallamos una
figura que desem- bocaría con naturalidad en una ética ecológica (11).
Algunos libros se hacen con pocas ideas, mientras que otros, por el contrario,
se hacen con muchas –tal vez demasiadas–. Sin ningún género de dudas, los
libros de Jonas pertenecen a este último grupo. Refieren a problemas que nos
conciernen, problemas que, como se decía en otra época, están a la orden del día
en todos los sentidos. Como, por ejemplo, el de la preocupación por los confines
últimos, por aquellos límites irrebasables más allá de los cuales nada puede ser
hecho ni pen- sado. Sin embargo, tal vez esta preocupación requiriera alguna
cautela. No intento dar a entender que se empieza pensando en los límites y se
termina haciendo meta- física de impronta religiosa (como es el caso de Jonas),
sino únicamente llamar la atención sobre el hecho de que quien cree saber lo que
hay más allá del límite, quien cree disponer de un referente para lo inefable
(siempre el mismo, por lo demás), en el fondo no está llevando su pensar hasta el
extremo, sino refundando con otro len- guaje las viejas líneas de demarcación
entre conocimiento y metafísica.

V. ¿HAY ALGUIEN AHÍ? (O DE QUÉ SUJETO ESTAMOS HABLANDO)

Venimos obligados, ciertamente, a pensar sobre las consecuencias remotas de

nuestras acciones, obligación que se deriva del nuevo poder adquirido por el hom-
bre contemporáneo. Pero el cambio de escala, la preocupación por el futuro del
planeta, de la especie o incluso de la vida como tal, lejos de eximirnos de otro
orden de consideraciones, nos devuelve a ellas como el único referente previo del
que partir. La especie humana no puede ser entendida como el nuevo sujeto al que
referir la responsabilidad, como si la escala fundacional, la de los agentes particu-
lares, hubiera quedado obsoleta, hubiera estallado en mil pedazos, pulverizándose.
Eso equivaldría a una modalidad de huida hacia adelante, que dejaría sin pensar la
sustancia misma del asunto.

(11) Vid. H. R. NIEBUHR, The Responsible Self: An Essay in Christian Moral Philosophy,
Harper & Row, San Francisco, 1963.

12
M. CRUZ

Plantear la conveniencia de tomar a los sujetos individuales como elemento

fundamental sobre el que basar toda pesquisa en este terreno en modo alguno se
debe confundir con una apología –ni siquiera con una fundamentación previa– del
individualismo. El individuo es, propiamente, aquella instancia más acá de la cual
no se puede retroceder, porque configura un todo, una unidad, una realidad con-
junta (indivisible, en sentido literal). A la afirmación de los individuos, si acaso, se
le podrá reprochar otra cosa, pero entonces el reproche estará hecho desde un
lugar distinto. Se le podrá acusar de estar ontologizando, cosificando, atribuyendo
una ficticia identidad, a lo que de suyo es un agregado, disperso y contradictorio,
de pulsiones, instintos, razones e intereses (entre otros materiales de derribo) (12).
Pero esta objeción, que alcanzó sus más altas cotas de popularidad en la pasada
década, merced sobre todo a la colaboración sincronizada y publicísticamente
muy rentable de un cierto posestructuralismo y una cierta posmodernidad, ha ido
per- diendo intensidad en los últimos años, acaso porque las condiciones de
posibi- lidad, tanto teóricas como reales, de ambos se han ido desvaneciendo.
Probablemente, la tarea primordial hoy sea dilucidar, de una parte, qué sujeto y
de qué manera puede asumir el protagonismo al que hemos hecho referencia y,
de otra, bajo qué descripción podemos continuar hablando de responsabilidad.
Todavía es posible perseverar en el tópico de que la identidad es una construc-
ción (13), pero a sabiendas de que dicho tópico presenta ya una muy escasa utili-
dad si lo que pretende es dar a entender que hay otras realidades de las que no
cabe predicar esa condición de constructo, o que la autentica dimensión básica
previa se halla en un nivel más elemental, o más simple, de nuestra realidad.
Ubicación esta última que, por lo general, terminaba teniendo, como uno de sus
inevitables coro- larios teóricos, el desdibujamiento del vínculo a postular en
relación a las acciones (¿a qué elemento del desestructurado y confuso agregado
que somos se podría atri- buir la responsabilidad?). Ahora bien, el rechazo del
señalado tópico (y, sobre todo, del uso que se ha hecho del mismo) no debiera
impedirnos reconocer la utili- dad crítica que ofrece intentar analizar, con la
máxima atención y voluntad de conocimiento, la real articulación de elementos
que hace de cada uno de nosotros lo que efectivamente somos, con la esperanza
de que de ahí pueda surgir una idea adecuada del significado del término
responsabilidad.
Las anteriores referencias a la Modernidad, al mal y a lo que nos jugamos en
el envite del presente intentaban dibujar el escenario teórico en el que conviene
plan- tear la cosa, al tiempo que empezaban a proporcionar alguno de los
elementos teó- ricos para iniciar una respuesta a las cuestiones recién planteadas.
Los tiempos recientes nos ofrecieron sobradas ocasiones de comprobar hasta qué
punto una determinada concepción del sujeto (o, por mejor decir, un rechazo del
mismo, sea por desdibujamiento, sea por estallido) operaban muy eficazmente
como premisa para poder concluir que en una tal voluble, lábil e inestable
realidad difícilmente

(12) Así, entre las definiciones peyorativas que durante un cierto tiempo se le dedicaron a la
noción de sujeto, podríamos mencionar las de «mero constructo», «artificio narrativo», «efecto de
estructuras», cuando no «basura biográfica», entre otras del mismo tenor.
(13) Al abuso en la tendencia a considerar construcción social a cualquier cosa que sea de la
que se hable, le ha dedicado un agudo libro Ian H ACKING: The Social Construction of What? (Harvard
Uni- versity Press, Cambridge, Mass., 1998).
 AFDUAM 4 (2000)

puede tener acomodo la atribución de responsabilidad. Conviene ahora por lo

menos señalar si la premisa en cuanto tal está fundamentada de manera suficiente.
Porque, entre otras cosas, resulta francamente discutible que alguno de los fun-
damentos en los que se apoya una concepción disolvente de la subjetividad, espe-
cialmente en lo que atañe a un cierto dualismo entre la esfera del conocimiento y
la de la emoción, se puedan seguir sosteniendo. Es un hecho que en los últimos
tiem- pos, tanto desde un enfoque analítico, como meramente historiográfico,
se ha puesto en tela de juicio la tendencia, tan extendida, a pensar
irracionalmente la dimensión apasionada, o emotiva, del sujeto. Por el contrario,
lo que están plan- teando autores como, por ejemplo, Remo Bodei (14) es la
necesidad de pensar las pasiones (incluyendo en este capítulo, además de las
emociones, los sentimientos y los deseos) como estados que, lejos de añadirse
desde fuera a un grado cero de la conciencia indiferente para enturbiarla y
confundirla, son constitutivas de una tonali-
dad de cualquier modo de ser e incluso de todo orientarse en el conocimiento.
Por supuesto que postular la racionalidad de las pasiones –por implícita o
mínima que sea– puede constituir la más eficaz forma de neutralizar a quienes
andan en busca de coartadas para poder mejor reprimir y encauzar aquéllas, como
acertadamente ha señalado Bodei. Pero, probablemente, los principales enemigos
de la señalada propuesta sean quienes, desde hace mucho, se empeñan en señalar
a la racionalidad occidental como el enemigo a batir y han convertido a los argu-
mentos antiilustrados en el perejil teórico de todas sus salsas. A estos últimos les
acostumbra a disgustar, tanto la idea de que la búsqueda de la verdad sea una
empresa con sentido como la posibilidad misma de que hubiera una entidad, llá-
mesele sujeto o como se prefiera (la palabra ahora es lo de menos), capaz de
hacerse cargo del proceso.
Por supuesto que no se trata de reivindicar el sujeto a cualquier precio, o de
cualquier manera. Antes bien al contrario, se trata de intentar mostrar la rentabili-
dad teórica y práctica de dar con una concepción adecuada del mismo, de señalar
cómo, gracias a su concurso, buena parte de lo que hasta el momento permanecía
opaco puede devenir inteligible. Para ello –y puesto que a menudo los términos
nos juegan malas pasadas– conviene empezar a introducir las categorías que
mejor permitan plantear el asunto hacia el que se está apuntando. Una de ellas es,
sin duda, la categoría de necesidad. Por lo mismo que hemos venido comentando
hasta aquí, se deduce que para determinadas filosofías «necesidad» habrá de
resultar, ciertamente, antipática palabra. Porque evoca leyes, normas, obligaciones
impues- tas desde fuera, ajenas o extrañas a la propia voluntad de los individuos.
Remite al poder o al infortunio, cuando no a un designio de sometimiento. El
tejido de nece- sidades que nos envuelve tiende a aparecer, si se acepta esta
asociación, como la incomprensible filigrana del destino, o como la
implacable y feroz trama de la fatalidad. «Deseo», por el contrario, es para esos
mismos discursos el dulce nombre de nuestro apetito, el término con el que
aludimos a nuestros anhelos, la

(14) Cfr. su monumental Geometría de las pasiones, FCE, México, 1995. Para el tópico
que estamos comentando en particular, vide su trabajo «La razón de las pasiones» en F. Jarauta (ed.),
Otra mirada sobre la época, Colegio oficial de aparejadores y arquitectos técnicos, Murcia, 1994,

15
pp. 175-190.

16
M. CRUZ

palabra que señala el móvil más grato –aquél por el que emprendemos los sende-
ros que conducen a la felicidad.
Ambos órdenes de connotaciones, habitual en un cierto tipo de enfoques, tie-
nen mucho de equívoco, como salta a la vista en cuanto ponemos aquellos térmi-
nos en paralelo con otros, de diferente signo. Deberíamos estar prevenidos contra
la tendencia a construir nuestro concepto de necesidades (y ya no digamos de
nece- sidades básicas) a partir de necesidades fisiológicas tan perentorias como el
ham- bre, la sed o el deseo sexual. Hay necesidades humanas que son tan básicas
y fundamentales como ésta, pero pertenecen radicalmente al ámbito de lo social.
Con otras palabras, el ámbito de las necesidades también es el lugar natural de los
derechos, el territorio que los funda y constituye, los carga de significado y, con-
secuentemente, los humaniza. Porque necesidad es naturaleza, sí, pero naturaleza
humana: probablemente la única de la que tiene aún sentido continuar hablando.
Y para esa naturaleza humana la necesidad de reconocimiento es el hecho
consti- tutivo. En este sentido, el hombre no existe antes que la sociedad y lo
humano está fundado en lo interhumano. «“La realidad humana sólo puede ser
social”; “es necesario, por lo menos, ser dos para ser humano” (Hegel)»,
Otra cita de autoridad para remachar el clavo. En su libro La vida en común.
Ensayo de antropología general (15), Todorov ha explicado esto muy bien: «Hay
dos niveles de organización en nuestras “pulsiones de vida”: uno que
compartimos con todos los organismos vivos, satisfacción del hambre y la sed,
búsqueda de sen- saciones agradables; el otro, específicamente humano, que se
funda en nuestra incomplétude originaria y en nuestra naturaleza social: es el de
las relaciones entre individuos. Víctor Hugo decía: “Los animales viven, el hombre
existe”; retomando esos términos podríamos llamar al primer nivel de
organización el nivel del vivir, y al segundo el nivel del existir [...] Tal vez el
hombre vive en primer lugar en su pro- pio cuerpo, pero sólo comienza a existir
por la mirada del otro; sin existencia la vida se apaga. Todos nacemos dos veces:
en la naturaleza y en la sociedad, a la vida y a la existencia; ambas son frágiles,
pero los peligros que las amenazan no son los mismos». El sujeto, si se me
permite que lo resuma abruptamente, no es una mera posibilidad, una opción o,
muchísimo menos, un capricho. Si se parece a algo es a un destino, a una
necesidad ineludible, a una insoslayable condición de posibilidad de nuestra
existencia. Es esa instancia, a la que antes se aludió, que se hace cargo del
proceso.
Hasta el final, por cierto. La subjetividad de la que habla la filosofía, el sujeto
moral del que trata una parte de la misma, no es una instancia menor, técnica. No
es meramente el agente al que atribuimos la significatividad de las diferentes
accio- nes. Es más que la instancia a la que ir a atribuir los eventos: es alguien
que se hace cargo de su propia vida, hasta el límite máximo que seamos capaces
de pensar. A él le pertenece todo cuanto ocurre, incluido él mismo. Así lo ha
entendido, por ejemplo, Jean Amèry (16) al partir precisamente de la pregunta:
«¿a quién perte- nece el ser humano?». Aunque él sigue pensando que debe
pertenecerse a sí mismo
–y que, por tanto, lo que él prefiere llamar la muerte voluntaria es una muerte libre

(15) Taurus, Madrid, 1995

(16) En su libro Levantar la mano sobre uno mismo (Pre-Textos, Valencia, 1999).
 AFDUAM 4 (2000)

y una cuestión meramente individual– repara con agudeza en una contradicción:

«por un lado, la fría indiferencia que muestra la sociedad respecto al ser humano,
y por otro la cálida preocupación por él cuando se dispone a abandonar
voluntaria- mente la sociedad de los vivos». La cuestión es si de su afirmación de
que en ese momento el ser humano está solo consigo mismo se deriva
necesariamente que ante ese hecho, como afirma el propio autor, «la sociedad
debe callar». Pero repá- rese en lo que verdaderamente importa: «La exigencia de
la vida ordena [...] huir de una vida indigna, inhumana y sin libertad. De este
modo, la muerte se torna vida, así como la vida desde el nacimiento es ya morir. Y
de pronto la negación se hace positividad, aunque sea completamente inútil. Lo
que cuenta es la opción del sujeto» (subrayado, M. C.).

VI. RESPONSABILIDAD, FINALMENTE

Nos hemos deslizado, de forma deliberada, hacia magnitudes mayores, hacia

una escala muy alejada del minimalismo filosófico más o menos imperante en
ciertos ambientes. Está claro que una tal audacia sólo se puede plantear desde la
convicción, alternativa, de que únicamente una mirada global se encuentra en
con- diciones de dotar de todo su sentido a este planteamiento. En otro lugar (17)
he intentado extraer las consecuencias que se derivan de tan abarcadora
concepción de la subjetividad. Postular la responsabilidad por la propia vida –
afirmación en la que hemos terminado desembocando– implica, en efecto,
colocarse decididamente frente a tantos como abogan por la desresponsabilización
absoluta (de sí mismos, claro: no en otra cosa se sustancia el victimismo
generalizado del que habla Bruck- ner). Viene a significar una forma específica de
reclamar la kantiana mayoría de edad para los hombres. Pero, del otro lado, la
propuesta planteada también supone cambios.
Porque, más allá de la cuestión ¿de qué somos responsables? –en alguna
medida (por pequeña que sea) respondida en todo lo precedente–, persiste otra
pre- gunta, complementaria de la primera a la hora de abordar el asunto de la
responsa- bilidad moral, y es la de ante quién somos responsables. A esta otra
cuestión a menudo ha tendido a responderse en una clave a nuestro entender de
todo punto equivocada, consistente en dar por descontado que somos responsables
ante los que sufren, que su sufrimiento en cuanto tal, con absoluta independencia
de su ori- gen o su autoría, nos interpela. Pues bien, se impone rescatar la
apelación al su- frimiento ajeno de la farisaica instrumentalización moralista de
que suele ser objeto. Tomarse en serio dicha apelación, en definitiva. El
sufrimiento no convierte en bueno a quien lo padece, ni le exime de responder del
daño que haya podido provocar en otro momento. Por lo mismo, de poco sirve
llenarse la boca constante- mente con el recordatorio de los padecimientos del
prójimo, como si el mero aline- arse en contra colocara a quien presenta la
formulación en un lugar teórico inobjetable. Las apelaciones meramente
emotivistas suelen incurrir en esa argucia

(17) «Acerca de la necesidad de ser responsables», Introducción a M. CRUZ & R. R. ARAMAYO,

19
El reparto de la acción (Trotta, Madrid, 2000).

20
M. CRUZ

argumentativa que Nietzsche llamaba «la prueba del placer», consistente en actuar
como si el mejor respaldo de una afirmación no fuera su correspondencia con los
hechos, sino, más bien, el grado de satisfacción y autocomplacencia que infunde a
quien la ha formulado, gratificado hasta el límite por haber dado expresión a tan
elevados sentimientos.
La responsabilidad no debe acoger ese orden de argumentaciones o fundamen-
tos, por más que presenten una apariencia de evidencia intuitiva. En realidad,
dicha apariencia se desprende, no tanto de la cosa misma, como de su inscripción
en el entramado de tópicos y valoraciones acríticas que constituyen el sentido
común de las gentes de esta época. Pero establecer un tal orden de vinculaciones
debe ser considerado, desde el punto de vista del desarrollo de las ideas, un
auténtico retro- ceso, en la medida en que reincide, tácitamente, en una
identificación entre respon- sabilidad y culpa, de la que la primera, desde sus
orígenes, en todo momento intentó escapar. Ni siquiera la responsabilidad moral
debiera aceptar dicha identifi- cación. La responsabilidad no se puede pensar bajo
la figura de la deuda, ni cabe convertirla en un gesto reactivo. Es más bien la
actitud más afirmativa que estamos en condiciones de pensar. Por lo mismo,
declararse responsable no es un impera- tivo cuya legitimidad última derive de
ningún tipo de trascendencia. Antes bien al contrario, se pretende uno de los
gestos seculares por excelencia.
Aludimos antes, al terminar el epígrafe 3, a la promesa de la Modernidad, a la
que nos atrevimos a definir como nuestra particular promesa constituyente, y tal
vez ahora se entienda mejor la alusión. Es cierto que esa promesa siempre ha
vivido amenazada por una mórbida y enfermiza querencia hacia la disolución y el
caos que alguien podría pensar que es indisociable de la naturaleza humana. Pero
tal vez la clave esté en otra parte. Tal vez lo que necesitáramos pensar es hasta
qué punto tanta resistencia –tanta dificultad para cumplir lo largamente
anunciado– no estará expresando en último término la envergadura del desafío
ilustrado, la ambi- ción del anhelo moderno. Como en algún otro momento hemos
tenido la oportuni- dad de señalar (18), quizá no haya habido en la historia
fantasía más desatada, sueño más loco, que el de un mundo regido por los
principios de la razón. Tal vez nunca desvarió tanto el hombre como cuando
aspiró a un futuro en el que las rela- ciones no vinieran determinadas por la
riqueza o el dominio, ni el conocimiento nublado por la superstición. O, acaso,
simplemente, midió mal sus fuerzas y ter- minó pagando muy cara su arrogancia
de enfrentarse a uno de los miedos más ancestrales de la humanidad, el miedo a
hacerse cargo de las riendas de su propio destino. A declararse responsable de él,
finalmente.
 (18) En mi «Prólogo» a M. CRUZ (comp.), Tolerancia o barbarie (Gedisa, Barce-
lona, 1998).