EN EL CORAZÓN DE LA

LITURGIA
LA CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA

Félix Arocena
 SILENTII AUDITIONISQUE MULIERI,
IN PATRIS MANIBUS DOCILI
QUÆ, SPIRITU SANCTO REPLETA,
OMNIS CREATIONIS PRIMOGENITUM PEPERIT,
ACTIVE INTÉRFUIT MYSTERIIS,
INDISSOLUBILIQUE NEXU
CUM NATI SUI OPERE SALUTARI CONIUNCTA,
ADEST IN MYSTERIIS.

A la mujer del silencio y de la escucha,

dócil en las manos del Padre,
que, llena del Espíritu Santo,
dio a luz al Primogénito de toda la creación,
participó activamente en sus Misterios
y, unida con vínculo indisoluble
a la obra salvadora de su Hijo,
está presente en ellos.
 «… todos los demás acontecimientos suceden una vez, y
luego pasan y son absorbidos por el pasado. El Misterio
Pascual de Cristo, por el contrario, no puede permanecer
solamente en el pasado, pues por su Muerte destruyó a la
muerte, y todo lo que Cristo es y todo lo que hizo y padeció
por los hombres participa de la eternidad divina y domina así
todos los tiempos y en ellos se mantiene permanentemente
presente».
(CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA, 1085)
 PRÓLOGO

Se me piden unas palabras que introduzcan este libro sobre

la Eucaristía.
Lo hago con sumo gusto porque va en ello mi deseo de que
esta obra contribuya a una mayor inteligencia de la celebración
eucarística y a hacer realidad lo que Santo Tomás, a propósito
de la Eucaristía, decía: «proprius effectus huius sacramenti est
conversio hominis in Christum, ut dicat cum Apostolo: “vivo
ego, iam non ego; vivit vero in me Christus” (Ga 2, 20)» (In
IV Sent., d. 12, q. 2, a. 1).
El gran mérito de la reforma litúrgica promovida por el
Papa Pablo VI y seguida por Juan Pablo II, ha sido abrir las
puertas a una auténtica espiritualidad litúrgica, apoyándose
para ello en los nuevos libros litúrgicos.
La Eucaristía ha sido definida por la Constitución
dogmática Lumen gentium en su número 11 como «fuente y
cumbre de toda la vida cristiana». Indudablemente, el modo de
concebir y, sobre todo, de celebrar la Sagrada Eucaristía debe
repercutir en el modo de vivir de la Iglesia y de los cristianos,
incidiendo en su acción evangelizadora. Así cumplimos el
mandato del Señor (Mt 28, 20).
En el año de 1999 se conmemorará el XXX aniversario de
la Constitución Apostólica Missale Romanum (3-IV-1969),
con la que se promulgó el Misal Romano, así como la
«Ordenación General del Misal Romano». Será, pues, una
ocasión para revisar lo que en estos treinta años se ha
conseguido en vistas a conocer, celebrar y vivir mejor la
Eucaristía.
El presente libro va precisamente por este camino: dar a
conocer, ayudar a profundizar y sugerir nuevas
aproximaciones sobre la celebración de la Eucaristía. Tiene un
marcado matiz de espiritualidad litúrgica. No se detiene en
aspectos históricos o rubricísticos –siempre tan importantes–,
sino que intenta ir al corazón mismo de la celebración para
beber en ella de la fuente indiscutible de donde mana la entera
vida de la Iglesia.
Está destinado a todos los cristianos, pero hará bien
especialmente a los pastores, que encontrarán en él un apoyo
seguro para una catequesis sacramental.
Deseamos que su publicación y lectura ayuden a conocer,
celebrar, vivir y asimilar mejor todo el Misterio eucarístico,
centro de la liturgia cristiana.
JUAN JAVIER FLORES, OSB
Facultad de Sagrada Liturgia
Pontificio Ateneo de San Anselmo
Roma
 ABREVIATURAS

AAS Acta Apostólicæ Sedis

BAC Biblioteca de Autores Cristianos
CATIC Catecismo de la Iglesia Católica
CCE Catechismus Cathólicæ Ecclésiæ
CCL Corpus Christianorum - Series Latina
CIC Código de Derecho Canónico
CCIO Colección de cánones de las Iglesias orientales
CR Catechismus Romanus
CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum
CVMR Concordántia verbália Missalis Romani (T. SCHNITKER)
DD Carta apostólica Dies Dómini (2.V.1995)
DEV Encíclica Dominum et vivificantem (18.V.1986)
DTC Dictionnaire de Théologie Catholique
DV Dei Verbum
EB Enchirídion bíblicum
EDIL Enchirídion documentorum instaurationis litúrgicæ
EI Enchirídion Indulgentiarum (18.V.1986)
EL Ephemérides litúrgicæ
GS Gaudium et spes
IGLH Institútio Generalis de Liturgia Horarum
IGMR Institútio Generalis Missalis Romani
IŒ Inter Œcumenici
LE Liturgia y Espiritualidad
LG Lumen géntium
LMD La Maison-Dieu (París, 1945 ss)
LOCV Litúrgicæ orationis concordántia verbália (A. PFLIEGER)
MA Misal Ambrosiano
MD Carta apostólica Mulieris dignitatem (15.VIII.88)
MHM Misal Hispano-Mozárabe
MR Misal Romano
NDL Nuevo Diccionario de Liturgia
NOT Notitiæ (Roma, 1965 ss)
OD Carta apostólica Operosam diem (1.XII.1996)
OL Carta apostólica Orientale Lumen (2.V.1995)
OLM Ordo lectionum Missæ
PCB Pontificia Comisión Bíblica
PG Patrologiæ Cursus completus. Series græca, 1-161 (París, 1857-1866)
PH Phase (Barcelona, 1960)
PL Patrologiæ Cursus completus. Series latina, 1-221 (París, 1844-1865)
PO Presbyterorum Órdinis
RDA Ritual de la dedicación de altares
RE Ritual de Exequias
RP Ritual de la Penitencia
RPL Rivista di Pastorale Liturgica (Brescia, 1963 ss)
SC Sacrosanctum Concílium
SCh Sources chretiènnes
SRM The sources of the Roman Missal (1975) (C. JOHNSON, NOTÍTIÆ,
1996)
TMA Carta apostólica Tertio millennio adveniente (10.XI.94)
VQ Carta apostólica Vicésimus quintus (4.XII.88)
I. INTRODUCCIÓN

Spíritus Sanctus huius nobis sacrifícii

copiósius revelet arcanum.
Que el Espíritu Santo nos revele
el núcleo vital del Sacrificio eucarístico.
(MISAL ROMANO, or. sobre los dones,
Solemn. de Pentecostés)
 INTRODUCCIÓN

Este libro ensaya algo verdaderamente difícil: decir

palabras acertadas sobre lo inefable. Me refiero a esa
membrana que une y a la vez separa al hombre del Misterio de
Dios en medio de una ósmosis tan misteriosa como real: la
divina liturgia. Inefable no solamente en el sentido
etimológico de la palabra –lo que no es posible expresar–, sino
también porque la profundidad misma del Misterio impide
acotarlo en palabras. Cualquier libro o discurso al respecto
será insuficiente. Pero precisamente por ser inefable es por lo
que siempre hay ocasión de decir algo, de intentar otro ensayo.
El Cristianismo es la religión de la Encarnación: toda palabra,
figura, ritmo, sombra pueden ser relumbres del Misterio. La
pregunta es qué ojos, qué oídos, qué manos son precisos para
percibirlos y acogerlos. Comenzaré, por tanto, resaltando la
carga evocadora de una frase pronunciada hace muchos siglos
–según afirma una leyenda– en tierras de Rusia.
Hacia el año 988, según la «Crónica de Néstor», llamada
también «Crónica de los tiempos antiguos» (o incluso
«Crónica de Radziwill»), Vladimiro, Príncipe de Kiev, envió
legados a diversos pueblos para que comprobaran qué clase de
culto religioso rendían a Dios, y ver así cuál de ellos escogería.
Los legados fueron a los búlgaros (= del Volga), musulmanes,
y volvieron consternados de lo que hacían en las mezquitas.
Fueron luego a los germánicos, cristianos latinos, y
encontraron que su culto era frío, sin sentimiento. Finalmente,
se dirigieron a Constantinopla, donde les recibió el Emperador.
Éste se alegró y, poniéndose en contacto con el Patriarca, le
avisó: «los de Rus (= los de Kiev) han venido a indagar acerca
de nuestra fe. Disponed el templo y a los ministros del Señor y
revestíos con vuestras vestiduras sacerdotales para que puedan
ver la gloria de nuestro Dios». El Patriarca convocó a los
ministros del Señor y, según la costumbre, celebraron un
Oficio festivo. Prendieron los incensarios y convinieron con el
coro para que entonara los cánticos de la himnodia sagrada. El
Emperador entró con los Legados en el templo y los situó en
un lugar abierto, mostrándoles la belleza del edificio, el canto
y el culto que los sacerdotes, diáconos y ministros rendían al
Señor; les habló del servicio divino. Los Legados quedaron
profundamente asombrados y se maravillaron de los divinos
Oficios. A su regreso a Kiev dijeron a Vladimiro que «lo que
habían contemplado en Constantinopla no podía expresarse
fácilmente en palabras y que, durante la celebración litúrgica,
no sabían si se hallaban en la tierra o en el cielo» [1].
En esta última frase y conclusión del relato encuentro un
posible inicio para penetrar en lo que podríamos llamar el
corazón de la liturgia. Ése es mi propósito. De hecho, este
libro no desea presentarse como un comentario exegético, ni
mucho menos alegórico, de las diversas partes de la Misa, al
estilo de lo que fue común en los antiguos tratados medievales
De Sacrifício Missæ. Tanto más cuando ha habido entre medio
una reforma que no sólo ha rescatado a la liturgia de
asemejarse a una corriente de agua que se pierde en la arena
del hiperrubricismo, sino que ha sacado a la palestra su hondo
sentido teológico. Se trata, más bien, de avecinar al lector al
calor que cobija todo encuentro con el Mystérion, es decir, al
calor de la liturgia de la Iglesia, en su mismo apogeo: la
celebración eucarística. Ella es el centro del que brota esa luz
que hace de la liturgia algo tan esplendoroso. No ignoro que lo
ambicioso de mi proyecto contrasta abiertamente con la
menesterosidad del escritor. No obstante, me consuela saber
que la experiencia de los legados del príncipe Vladimiro de
Kiev no se ha extinguido, sigue siendo actual. También hoy –
está bien comprobado– las celebraciones litúrgicas son, para
muchos, momentos intensos en los que la trascendencia de lo
divino les inunda como una pleamar, que impulsa sus
corazones a la conversión; y la conversión –no lo olvidemos–
es el primer paso para la construcción de una vida de amistad
con Dios, es decir, de una vida genuinamente humana. Basta
captar esto para explicarse por qué a los cristianos no les
resulta costoso sentirse proclives al culto divino.
El cristiano, habituado a contar con lo necesario para vivir
sobriamente, en lo sobrenatural, sin embargo, no se conforma
con cualquier cosa. Meditador infatigable del patrimonio
cristiano, busca infiltrar en todos los poros de su alma cosas
grandes y, entre ellas, ciertamente, la liturgia. Baste recordar
que los Sacramentos que originan la primera dimensión de la
estructura de la Iglesia –ordo-plebs– son aquellos que dan
precisamente una participación en el Sacerdocio de Cristo:
Bautismo (Confirmación) y Orden sagrado. Por eso, la Iglesia
es, en su raíz más profunda, una convocación «para el culto de
Dios» [2]. Y ello hasta tal punto que, sin liturgia –ha escrito el
Cardenal Lustiger–, el cristianismo sería ideología. Mi
ambición sería que estas páginas suministraran al lector los
argumentos suficientes como para captar hasta qué punto la
liturgia es para la vida de la Iglesia, y por tanto para la suya
personal, el culmen y la fuente, culmen et fons [3], una especie
de hoguera siempre encendida en medio de la casa de Dios, un
fuego en el que se han calentado los grandes hijos de la
Iglesia. ¡Ojalá las líneas que siguen sirvieran a este propósito!
Con este libro en absoluto persigo adentrarme en un
quehacer teológico. Mi contribución aquí es mucho más
modesta. Ni siquiera trazar unos rasgos de lo que supone la
liturgia para la santidad cristiana. Mi propósito no es éste. He
escrito sólo un tanteo, un ensayo, una aproximación. Esto no
es un manual. Yo pretendo, sencillamente, acercar el Misterio
del culto cristiano a la luz del pensamiento y al calor del
corazón del lector. He pretendido entrar en diálogo con las
legítimas exigencias del lector instruido y culto del siglo XXI
que desea ganar en nitidez en torno a la gran acción ritual de la
Iglesia con el fin de apreciarla mejor y captarla con una mayor
densidad espiritual. Ir trazando rutas, pistas de comprensión
para «mirar» la Eucaristía, desde la espiritualidad litúrgica. Y,
más concretamente, secundar la mente de Su Santidad Juan
Pablo II cuando, con motivo de los 25 años de la
Sacrosanctum Concílium, escribió: «… terminada ya la
reforma litúrgica, ha llegado el momento de dar primacía a la
profundización cada vez más intensa en la liturgia» [4].
Profundización más intensa en la liturgia significa, en mi
opinión, aplicar suavemente el pensamiento a aquello que se
celebra y envolverlo con el afecto. Ese querer del Santo Padre
representa como una línea de fuerza que discurre
transversalmente a lo largo de todo mi empeño.
 Cuando, una vez concluido el Concilio Vaticano II, se
procedió a la reforma litúrgica, para muchos, todos los
cambios consistieron en que la Misa empezó a celebrarse de
cara al pueblo, no ya de espaldas, y los sacerdotes empezaron
a pronunciar los textos en lengua vernácula y ya no en latín.
Pero quien sólo percibiera eso, realmente se enteró de poco.
La reforma era mucho más honda y el celebrar la Eucaristía de
cara a la asamblea y en lengua vernácula no eran sino algunos
medios para conseguir algo de mucho más calado. De lo que
se trataba realmente era de devolver a la celebración
eucarística su prístina orientación: la celebración de los divina
mystéria en su perspectiva histórico-salvífica, es decir, de
cómo ahora, en el tiempo de la Iglesia, el rito actúa, hace
operante y actual, hace «revivir» el Mystérium salutis obrado
por Dios en Cristo. En otras palabras, se trata sencillamente de
redescubrir en la liturgia la continuación del Misterio de
Cristo, del cual la Iglesia nos da, por medio de su acción ritual,
el conocimiento más claro y, sobre todo, el contacto más
inmediato. Otras direcciones más externas son importantes
sólo en segunda aproximación. Entiendo que, aún hoy en día,
este aspecto esencial necesitaría de una amplia catequesis, a la
que deseo contribuir, ahora y vivamente, con estas páginas. La
trascendencia de la celebración sacramental de la Iglesia
funda, además, una orientación interna de la Eucaristía, que ha
de ser siempre la misma: desde Cristo en el Espíritu Santo
hacia el Padre [5]. Una orientación que tendría que hacerse
manifiesta de un modo vivo no sólo en el celebrante, sino
también en la asamblea.
El celebrante, que en el altar se halla siempre haciendo las
veces de Cristo, Cabeza de la Iglesia –in persona Christi
Cápitis–, debería relativizarse enteramente a sí mismo,
desviando la mirada de sí para dirigirse en todo momento
hacia Cristo, imitando con ello al Bautista, que decía de sí:
illum oportet créscere, me autem mínui, «conviene que Él
crezca y yo mengüe» [6]. De parte de la asamblea, el hecho de
ahondar en el corazón de la liturgia podría resultar una
espléndida escuela donde aprender a sentir aquel tremendum
maiestatis, propio de los que participan en el culto al Dios tres
veces Santo. Y así, el cristiano que «con-celebra» bien,
aprende a ser mejor cristiano.
 En este sentido, las páginas que siguen están orientadas a
los hijos de Dios que participan siempre que pueden en la
celebración eucarística con anhelo de adentrarse en los divinos
Misterios, es decir, «con ansia de Infinito». Ansia de infinito
podría ser lo que sentía San Ambrosio ( † 397) cuando,
refiriéndose a Cristo, escribía con frase cálida: «Yo te
encuentro en tus “Misterios”» [7]. Encontrarse con Dios, con
Cristo, en sus «misterios»: me sentiría complacido si los
párrafos que siguen fuesen motor poderoso para los cristianos,
de manera que se vieran suavemente impulsados hacia el
centro del Misterio. Despertar en ellos el sentido de Misterio,
de la trascendencia, del amor de la Trinidad. Que se sintieran
desbordados ante la presencia de una donación tan grande,
inefable; superados por un misterio sobrecogedor, que nos
gustaría que fuese culmen et fons –fuente y culmen– de
nuestra vida cristiana [8]. Querría suscitar, con la ayuda del
Espíritu Santo, la sensibilidad de los hijos de la Iglesia para
que, al captar el Misterio Pascual en toda su riqueza
celebrativa, comprendan que no es otro el eje en el que
estructurar toda su vida cristiana. En definitiva, ut fideles
mystérium paschale «vivendo» exprimantur [9], que los fieles,
«viviendo» el Misterio Pascual, lo traduzcan y expresen con
sus vidas, o, como se afirma en la Liturgia de las Horas en
forma de súplica: «Concédenos vivir más profundamente el
Misterio de Cristo, para que podamos dar testimonio de él con
mayor fuerza y claridad» [10].
Los tres primeros capítulos se inician con una
«Introducción» y terminan con un último epígrafe que titulo
«A modo de conclusión». En este último aprovecho para
exponer algunas valoraciones conclusivas de carácter global.
Al tratarse de una evaluación final, su estilo resulta, en
ocasiones, algo más teológico que el resto del discurso. Aun
con todo, si se han leído las aportaciones precedentes, creo que
la síntesis se sigue con facilidad.
Cuando presento algunos textos litúrgicos como ejemplos
que presentan o corroboran las diversas apreciaciones, lo hago
por medio de recuadros en cuyo interior los textos se disponen
ordinariamente en paralelo: en lengua latina y la
correspondiente traducción vernácula [11]. Este modo de
proceder responde a que, a menudo, es precisamente en la
expresión latina original donde se apoya toda la fuerza de una
argumentación. Lo comprobamos ya en la versión típica de la
plegaria eucarística para las Misas ad diversa de la
Congregación del Culto divino (1992) [12] y lo estamos
comprobando aún en mayor medida en la reciente versión
latina del Catecismo de la Iglesia Católica (1997).
Al hilo de la exposición y mientras avanzo en el discurso es
frecuente que vayan surgiendo, aquí y allá, algunos temas
colaterales sobre los que he juzgado de interés incluir alguna
digresión. Es cierto que este modo de proceder resta linealidad
al argumento, pero presenta la ventaja de esclarecer algún
punto, de enriquecer con algún matiz.
Deseo llamar la atención, por último, al lector acerca del
enunciado elegido para subtitular cada capítulo: no es
meramente decorativo o arbitrario; por el contrario, he
intentado que su contenido sintético enucleara expresivamente
cuanto allí expongo.
FÉLIX MARÍA AROCENA SOLANO
Valladolid, 1 de enero de 1999
Solemnidad de Santa María, Madre de Dios
Solemnidad de la Circuncisión del Señor (Rito Hispano-
Mozárabe)
II. LA CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA
 1. LA LITURGIA DE LA PALABRA

«¿Qué tiene su palabra?…»

(Lc 4,36)

La palabra de Dios no puede quedar oculta bajo el celemín; al contrario, debe ser colocada en lo
más alto de la Iglesia, como el mejor de sus adornos.
(SAN MÁXIMO, CONFESOR,
Quæstiones ad Thalásium in locus Sacræ Scripturæ diffíciles, 63; PG 90, 667:
cfr LITURGIA DE LAS HORAS, Of. de lect.
miércoles de la 28 Semana del Tiempo ordinario)
 INTRODUCCIÓN

Parece oportuno –y razones de método así lo aconsejan– abrir este libro preguntándonos por qué
su primer y fundamental capítulo, dedicado a la celebración eucarística, se estructura en tan sólo dos
secciones: la liturgia de la palabra y la liturgia eucarística. O, en otras palabras, cuál sea el motivo
de no abordar los ritos iniciales, el rito de la paz o la recitación del Padrenuestro. Porque existe
siempre el riesgo de que una celebración de la Eucaristía teológicamente poco equilibrada tienda a
conferir a algunos elementos secundarios una densidad tal que desfigure el esquema de la Misa que,
por institución divina, consta de dos partes: la liturgia de la palabra y la liturgia de la Eucaristía [1].
Elementos secundarios, acabo de decir; secundarios aquí no equivale a intrascendentes. Son, más
bien, el «cofre» en el que las diversas familias litúrgicas de Oriente y Occidente han situado la
«joya» que el Señor nos legó. Ahora bien, aunque la joya sea una sola, los cofres son muchos ya que
esos elementos pueden variar y, de hecho, varían de un rito litúrgico a otro y también de una época a
otra [2].
De otra parte, mencionar «institución divina» es algo que nos reconduce siempre a una escucha
diligente de la divina Revelación. Será precisamente aquí, en este ámbito, donde encontraremos la
respuesta última acerca del porqué del binomio [Palabra - Sacramento] y es lo que me propongo
tratar ahora, consultando la cuestión en el Antiguo Testamento y después, brevemente, en el Nuevo.
Al leer desde una perspectiva litúrgica –que ése es su «clima» [3]– los acontecimientos esenciales
del Éxodo, que culminan en la gran liturgia de la Alianza, nos aproximamos a la fuente de la que
manan las dimensiones peculiares de la celebración en la Iglesia. Y así, con ánimo de examinar los
elementos de aquella primordial celebración que tuvo lugar en el monte Sinaí, nos detenemos en los
capítulos 19-24 del Libro del Éxodo. Se trata de un conjunto literaria y temáticamente unitario
susceptible de ser esquematizado de la siguiente manera:
1. Presentación de la Alianza, gran teofanía de Yahwéh y Decálogo.
2. Adhesión del pueblo («Cumpliremos todo lo que ha dicho el Señor y obedeceremos»).
3. Sacrificio de la Alianza («Esta es la sangre de la Alianza que el Señor ha hecho con vosotros mediante todas estas palabras»).

El texto bíblico se abre con una iniciativa de Dios a la que sigue una respuesta del pueblo, para
concluir con una ratificación del pacto mediante el signo de la sangre. He aquí, pues, ya
prefigurados, los elementos paradigmáticos de aquella celebración que Cristo realizará en su
Alianza nueva y eterna (novi et eterni Testamenti). Más en concreto, en ese gran diálogo mutuo, que
es la celebración eucarística, hay, primero, una liturgia de la Palabra. En ella es Dios quien toma la
iniciativa –primera lectura y Evangelio– y el pueblo, que se siente inmerso en ese diálogo, responde
–salmo responsorial y aclamación antes del Evangelio–. El mismo término «palabra» encierra en sí
una realidad dialógica que discurre y tiene como interlocutores a Dios y al hombre. Después, hay
una liturgia eucarística en la que se hace de nuevo presente, se reactualiza hic et nunc el único
Sacrificio de Cristo, «sacrificio agradable a Dios y salvación para todo el mundo» [4]. Así se
caracterizaban las grandes convocatorias de Dios en la antigua Alianza y así celebra la Iglesia el
memorial de su Señor. Constatamos, pues, que son dos los contenidos esenciales de la celebración
provenientes del contexto bíblico: la palabra y el sacrificio.
Si nos situamos en el tiempo de la Nueva Alianza, la celebración eucarística responde a las dos
acciones que hizo Jesús: predicar la Buena Nueva y pasar de este mundo al Padre, como primicia de
la humanidad y Cabeza de la Iglesia. La celebración de la Eucaristía consta, correspondientemente,
de dos partes, que actualizan las dos acciones de Jesús: la liturgia de la Palabra, que actualiza la
predicación del Señor, y la liturgia eucarística, que actualiza su tránsito pascual.
«La primera –ha escrito el Papa Juan Pablo II– continúa ofreciendo la comprensión de la Historia de la Salvación, y,
particularmente, la del Misterio pascual que el mismo Jesús resucitado dispensó a los discípulos. En la segunda se hace real,
sustancial y duradera la presencia del Señor resucitado a través del memorial de su pasión y resurrección» [5].

Y este contenido se convierte en paradigma, en cuanto que toda celebración estará siempre
modulada por estas dos constantes. Ahora nos corresponde adentrarnos en ese primer elemento del
binomio que es la Palabra.
La Escritura tiene en la celebración de la Eucaristía una parte importante, más aún, esencial [6].
La Iglesia tiene desde siempre la persuasión de que el «lugar» más apropiado para leer y entender la
palabra divina es la celebración de la Eucaristía, donde se hace realmente presente Cristo Maestro.
Precisamente los Leccionarios (→) [7] oficiales españoles tienen grabada en su portada los perfiles
dorados de una figura de Cristo Maestro.
Tengo bien confirmado por el testimonio de muchas personas –y sé que esta experiencia no es
sólo mía– que, en la liturgia, la Palabra de Dios suena con una particular eficacia [8]. En más de una
ocasión, quienes han escuchado con fe la proclamación de los textos bíblicos durante la celebración
de la Santa Misa han comprobado que su corazón se abría al mensaje del Señor y que el Espíritu
Santo hacía resonar esas palabras con ecos vivos y personalísimos, invitando a una respuesta
generosa.
Se comprende, pues, que, ya casi al final de la Constitución Dei Verbum del Concilio Vaticano II
sobre la divina Revelación, un párrafo afirme [9]:
«La Iglesia ha venerado siempre las Sagradas Escrituras al igual que el mismo Cuerpo del Señor, no dejando de tomar de la mesa
y de distribuir a los fieles el pan de vida, tanto de la palabra de Dios como del Cuerpo de Cristo, sobre todo en la Sagrada Liturgia».

Esta comparación de la Dei Verbum no ha de ser entendida de una manera ontológica, sino
dinámica y eficaz. Ningún cristiano ignora que entre la presencia de Jesús en las Escrituras y en la
Eucaristía hay elementos distintos. A nadie se le escapa que la presencia del Señor bajo las especies
de pan y de vino está muy por encima de la presencia que se da en el libro donde se recogen la
Sagradas Escrituras [10]. No obstante, el Concilio ha recibido una tradición y la ha hecho suya
porque se propuso valorar más intensamente la Escritura en la vida de la Iglesia. La frase, que tiene
algo de rotundo, de contundente, hunde sus raíces en la doctrina de San Jerónimo ( † 420) y San
Agustín (†430) [11]. De alguna manera y sin rebajar un ápice el carácter absolutamente culminante
de la Eucaristía, para la Iglesia, la Sagrada Escritura es tan importante como la Eucaristía. Quiero
decir que la Iglesia se alimenta de una y otra. Ambas son para Ella alimento de Vida, en el sentido
de que ambas son ofrecidas a todos los fieles como alimento para su vida en Cristo.
Me parece importante subrayar, desde el principio, el estrecho paralelismo que el Concilio, en la
Constitución sobre la liturgia, establece entre las dos partes de la celebración eucarística, al utilizar
respectivamente las expresiones [mensa Verbi Dei]-[mensa Córporis Dómini] [12]. Este doble uso
del término mensa es recogido posteriormente por la Ordenación General del Misal Romano (→),
cuando afirma, de manera más expresa, que: «La Misa podemos decir que consta de dos partes: la
liturgia de la palabra y la liturgia eucarística, tan estrechamente unidas entre sí, que constituyen un
solo acto de culto, ya que en la Misa se dispone la mesa, tanto de la Palabra de Dios, como del
cuerpo de Cristo, en la que los fieles encuentran formación y refección» [13].
Esta configuración binómica la ha recuperado el Concilio no sólo para la celebración de la
Eucaristía, sino para la celebración de todos los Sacramentos. Incluso para celebrar el Sacramento
de la Reconciliación en modo privado está prevista la proclamación de algún versículo significativo
de la Biblia. Este hecho es altamente significativo si consideramos que, por encima de
interpretaciones de carácter pragmático, lo que se pretende resaltar es el nexo profundo que se da
entre la palabra y el gesto sacramental, como expresión histórica y prolongación en el tiempo de la
estructura netamente teándrica de la Encarnación.
De ahí que la liturgia de la Palabra está muy lejos de ser un «vestíbulo» o «preámbulo» de la
Misa. No se trata de una simple preparación para el Sacramento que viene después. La liturgia de la
Palabra está tan íntimamente unida a la liturgia eucarística que constituye un solo acto de culto [14].
En aquella se realiza una presencia del Señor en medio de su pueblo y los fieles son verdaderamente
alimentados en la «mesa de la palabra» [15].
Acabo de señalar un párrafo importante de la Dei Verbum; ahora ofrezco, tomada de la
Constitución Sacrosanctum Concílium sobre la sagrada Liturgia del Concilio Vaticano II, la
enseñanza clave para nuestro tema [16]:
«Cristo está siempre presente en su Iglesia, sobre todo, en la acción litúrgica. Está presente en el sacrificio de la Misa, sea en la
persona del ministro, «ofreciéndose ahora por ministerio de los sacerdotes el mismo que entonces se ofreció en la cruz», sea sobre
todo bajo las especies eucarísticas. Está presente con su fuerza en los Sacramentos, de modo que, cuando alguien bautiza, es Cristo
quien bautiza. Está presente en su palabra, pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es Él quien habla. Está presente,
por último, cuando la Iglesia suplica y canta salmos, el mismo que prometió: “Donde están dos o tres congregados en mi nombre,
allí estoy Yo en medio de ellos” (Mt 18, 20)».

Este párrafo resulta basilar para el capítulo que ahora abordamos y a él me referiré con
insistencia. Así pues, la celebración eucarística es un único y supremo acto de culto, en el que la
Iglesia nos presenta dos mesas exuberantes: la mesa de la Palabra y la mesa del Pan.
 A continuación pasaré a analizar cada uno de los elementos integrantes de la primera, pero, antes,
es lícito preguntarse: ¿por qué la liturgia de la Palabra comienza siempre con una lectura, seguida
siempre del canto de un salmo, y luego un alleluia al que le sucede la proclamación del Evangelio,
para concluir con unas preces finales? En efecto, cualquier observador de los ritos iniciales de la
Santa Misa comprueba que lecturas y cantos se suceden uno tras otro con una dinámica que les es
completamente propia. ¿Qué leyes internas la rigen?
En el año 1956, Les Editions du Cerf de los Dominicos franceses publicaban un pequeño
volumen escrito por ese especialista en historia de la liturgia que fue J. A. Jungmann (†1975) con el
título Des lois de la célebration liturgique [17]. Era la versión francesa de la obra original alemana
Die liturgische Feier aparecida en 1939. En esta obra se recoge, en una síntesis que la edición
francesa hizo todavía más apretada, los resultados más importantes de los trabajos de investigación
llevados a cabo por J. A. Jungmann sobre la estructura y los ritmos de las celebraciones de la
Palabra a lo largo de la historia de la liturgia. Los resultados de ese trabajo mostraban que, en los
casos más habituales, la celebración comenzaba por:
– una proclamación de la Palabra de Dios, que iba seguida de
– un canto de meditación o responsorial por parte de la asamblea y terminaba con
– las plegarias de los fieles, que culminan, finalmente, en
– la oración conclusiva del celebrante.
De ahí que estas distintas fases señalen también actualmente el ritmo y la dinámica interior que
debe animar el desarrollo de este primer elemento del binomio de la Santa Misa, que es la liturgia de
la Palabra. Comencemos por la primera de ellas. El orden cronológico en el que se suceden los ritos
viene a señalar nuestro argumento inicial: la primera lectura.

LA PRIMERA LECTURA

Cabe aproximarse a la liturgia, como he apuntado más arriba, considerándola constituida en torno
a un gran diálogo entre Dios y su pueblo; un diálogo en cuyo seno la Trinidad es perfectamente
glorificada y el hombre perfectamente santificado. La categoría personalista de «diálogo» nos
resulta útil en este momento. El concepto mismo de diálogo nos es sencillo y familiar. El diálogo
bien podría ser una primera etapa para entrar en comunión con otra persona.
La liturgia es un diálogo, un gran diálogo; yo diría que es un «diálogo eminente» porque se
orienta a la comunión del hombre con Dios. La liturgia es una «mediación» para entrar en comunión
con la Santísima Trinidad. Aquí mediación significa que, entre el Misterio que se celebra y la
asamblea que lo celebra, hay una membrana: unos ritos, unos cantos, unos gestos, unas oraciones, lo
mandado, lo establecido para garantizar una objetividad básica, una obediencia de la fe en toda la
Iglesia.
En liturgia, el mayor peligro radica en no percatarnos de la magnitud y hermosura del Misterio
[18]. La dificultad íntima a la liturgia, inherente a ella misma, no es un asunto de lenguaje ni
siquiera de simbología. La dificultad radical consiste en la realidad misma del Misterio al que nos
aboca continuamente. La clave de la liturgia es abrir el alma al misterio, un Misterio que está
siempre poniendo a prueba nuestra fe. De hecho, ¿que tiene la liturgia que se resiste obcecadamente
a una definición? Quizá consista en su mismo ser, tan colindante al Misterio mismo. Así han
entendido los cristianos orientales la divina liturgia. Un Padre de la Iglesia oriental afirma que «la
participación en la vida de la Trinidad se realiza a través de la liturgia y, de modo especial, de la
Eucaristía» [19].
Pues bien, en este diálogo, o sea, en la liturgia, se da una dimensión ascendente y otra
descendente. La liturgia de la Palabra, si bien a otro nivel, refleja también esta característica, refleja
una y otra corrientes. Con la primera lectura se inicia el dialogo de Dios con su pueblo. Es la palabra
personal del Padre de los cielos que se dirige con amor a sus hijos [20]. Es la dimensión
descendente: es Dios quien habla. Con el salmo responsorial, el pueblo responde a Dios. Es la
dimensión ascendente. El Papa Juan Pablo II ha escrito: «la proclamación litúrgica de la Palabra de
Dios, sobre todo en el contexto de la asamblea eucarística, no es tanto un momento de meditación y
de catequesis, sino que es el diálogo de Dios con su pueblo, en el cual son proclamadas las
maravillas de la Salvación y propuestas siempre de nuevo las exigencias de la alianza» [21].
 Penetrar en el flujo y la corriente de este diálogo nos facilita la vivencia espiritual de la liturgia de
la Palabra en el clima propio de la oración. Nos sentimos protagonistas de un intercambio que es
misterioso. En él, Dios nos regala el don de su Palabra –la primera lectura– y la asamblea responde
con la alabanza de su corazón y de sus labios –el salmo responsorial–. Conforme a la tradición, el
salmo es el vehículo que expresa cómo la asamblea ha acogido la Palabra de Dios y la ha hecho
suya.
Al inicio de la liturgia de la Palabra, conviene ser consciente de esta realidad. En este momento
de la acción litúrgica, Dios es el Proclamador de su Palabra. El sustantivo «Proclamador» no es
exagerado. Así se expresa explícitamente la Constitución Sacrosanctum Concílium [22]:
«En la liturgia, Dios habla a su pueblo: Cristo sigue anunciando el Evangelio; y el pueblo responde a Dios con cánticos y
oraciones».

Ser sensible a esta presencia de la que nos hablaba aquel n. 7 de la Sacrosanctum Concílium,
puede resultar muy fructuoso. «(Cristo) está presente en su palabra, pues, cuando se lee en la Iglesia
la Sagrada Escritura, es Él quien habla». Esta propiedad se denomina sacramentalidad de la Palabra
de Dios y volveré de nuevo sobre ella cuando trate de la proclamación del Evangelio. Baste por
ahora sólo apuntar que sacramentalidad de la Palabra se refiere a cómo la Palabra de Dios en la
celebración litúrgica participa de su carácter de signo de la presencia de Dios que se comunica a los
hombres mediante su Palabra proclamada. Con la expresión «sacramentalidad de la Palabra» se
quiere significar, por analogía con el modo en que actúan los siete Sacramentos, que la
proclamación de la Palabra de Dios en la liturgia es un verdadero signo eficaz desde el punto de
vista salvífico. Tras la lectura simbólica pero eficaz del lector, se esconde la presencia misteriosa
pero real –sacramental– del Esposo que habla a su Esposa. Desatender esta propiedad sería una
negligencia de resultados muy empobrecedores.
Las respuestas a la Palabra de Dios que la asamblea pronuncia muestra bien a las claras una y
otra cosa, es decir: la estructura de diálogo que estoy procurando evidenciar y la sacramentalidad de
la que goza la Palabra en la celebración. Como sabemos, esa expresión, en latín y en castellano, es
la siguiente:
ACLAMACIÓN A LA PALABRA DE DIOS
Lecturas: Verbum Dómini Palabra de Dios
Deo grátias Te alabamos, Señor

Evangelio: Verbum Dómini Palabra del Señor

Laus Tibi, Christe Gloria a ti, Señor Jesús

Estas ocho expresiones pertenecen al mismo género literario: son aclamaciones. Incluso se
podrían escribir entre signos de admiración. Se aclama, propiamente, cuando una muchedumbre da
voces en aplauso de una persona. Dar voces a una persona significa, en este caso, saber trascender la
persona del ministro que lee, hasta descubrir en él la presencia del divino Proclamador. Es a Él a
quien nos dirigimos cuando respondemos: ¡Te alabamos, Señor!, Deo gratias! No importa, en este
momento, si la primera es traducción literal de la segunda, o no; lo importante es que, en uno y otro
caso, la aclamación se reviste de grito con el que la asamblea aplaude directamente al Señor. Por
eso, está previsto y resulta muy expresivo que, aunque las lecturas sean pronunciadas sin canto, las
aclamaciones finales sean cantadas. Quiero, no obstante, adelantar que, acerca de la presencia de
Cristo en la liturgia de la Palabra, por ser un tema crucial, me extenderé más adelante, cuando trate
del Alleluia y, sobre todo, de la proclamación del Evangelio.
Pero, yendo más al fondo, ¿por qué se lee la Biblia en la celebración eucarística? Comprender las
razones últimas será, lógicamente, más fácil al final, una vez que hayamos repasado qué hace la
Iglesia cuando celebra la liturgia de la Palabra [23]. Baste por ahora anticipar que la respuesta a esa
pregunta la podemos encontrar en la propia historia de la liturgia. Y es que aquí, como en muchos
otros aspectos, la liturgia de la Iglesia nació en la cuna de la liturgia sinagogal. En consecuencia, al
inicio de una exposición sobre las lecturas bíblicas en la celebración de la Eucaristía, el discurso no
puede por menos que dirigirse a la liturgia judía de la sinagoga donde, todos los sábados, la
comunidad escuchaba la lectura de la Ley y los Profetas. Una breve referencia al Evangelio nos hará
cálido y familiar nuestro encuentro con la Escritura al inicio de la celebración eucarística.
San Lucas nos relata que, un día de sábado, Jesús llegó a la sinagoga de Nazaret en el momento
en que iba a comenzar la segunda y última lectura [24]. El ministro le tendió el rollo. Después de
haber leído un breve pasaje de una profecía de Isaías, Cristo enrolló el volumen y lo tendió al
acólito y se sentó. Todos los asistentes tenían la mirada clavada en Él. Lógicamente, los primeros
cristianos no podían desentenderse de estos ritos judíos en los que ellos, al igual que su Maestro,
habían participado desde niños. La lectura bíblica, por consiguiente, era algo connatural a las
primeras celebraciones cristianas, prolongación del uso litúrgico sinagogal. Sólo que, como dice el
Catecismo de la Iglesia Católica, «la primera generación de cristianos no tenía aún un Nuevo
Testamento escrito» [25], que arranca el día en el que San Pablo acomete en Corinto la tarea de
dictar a Silas su Carta a los Tesalonicenses, hacia el año 51 o 52.
En razón de este detalle histórico debería nacer en nosotros un aprecio creciente al Antiguo
Testamento. Cuando en la primera lectura escuchemos algún texto del Antiguo Testamento,
recordemos esto: al principio, carentes de textos escritos inspirados, los primeros cristianos se
esforzaron por interpretar la figura de Cristo sirviéndose de lo que tenían: las páginas del Antiguo
Testamento. Y el Antiguo Testamento, todo él, es una anticipación figurada de los grandes misterios
de la nueva Alianza. Todo él es prefigurativo: una copia anticipada y muy pálida de la plenitud que
traería consigo Cristo, el Mesías. Todo sucede como si al principio de la partitura bíblica se
encontrase escrita, como clave musical que todo lo determina, la presencia de Cristo [26]. Veamos
algunos ejemplos del juego tan importante que despliega esta clave.
En el jueves de la Semana 32 del Tiempo Ordinario (→), la primera lectura nos ofrece este
fragmento del Libro de la Sabiduría [27]:
«La sabiduría es un espíritu inteligente, santo, único, múltiple, sutil, móvil, penetrante, inmaculado, lúcido, invulnerable,
bondadoso, agudo, incoercible, bienhechor, amigo del hombre, firme, seguro, sereno, todopoderoso, todovigilante, que penetra
todos los espíritus inteligentes, puros, sutilísimos. La sabiduría es más móvil que cualquier movimiento, y, en virtud de su pureza,
lo atraviesa y lo penetra todo. Es efluvio del poder divino y emanación genuina de la gloria del Omnipotente, por eso nada inmundo
se le pega. Es reflejo de la luz eterna, espejo nítido de la actividad de Dios e imagen de su bondad. Siendo una cosa, todo lo puede;
sin cambiar en nada, renueva el universo; entrando en las almas buenas de cada época, va haciendo amigos de Dios y profetas; pues
Dios ama sólo a quien convive con la sabiduría. Es más bella que el sol y que todas las constelaciones, comparada a la luz del día,
sale ganando, pues a éste le revela la noche, mientras que a la sabiduría no le puede el mal. Alcanza con vigor de extremo a extremo
y gobierna el universo con acierto».

Durante la celebración litúrgica, la Iglesia no escucha este texto como si se tratara de una
doctrina filosófica. Es un texto inspirado por el Espíritu Santo y, como toda la Escritura, de un modo
u otro, nos habla de Cristo. De hecho, si donde pone «sabiduría» entendemos «Cristo», ¿qué
sucede? [28]. El texto, meditado desde esta clave, se ilumina portentosamente y deviene momento
de contemplación cristológica. Consideremos despacio:
• Dios Padre ama sólo a quien convive con Cristo.
• Cristo, comparado a la luz del día, sale ganando.
• Cristo, sin cambiar en nada, renueva el universo.
• Cristo, entrando en las almas buenas de cada época, va haciendo amigos de Dios…
Estamos, como decía en la Introducción, en la mesa del pan de la Palabra de Dios. Cristo, se lee
en esta primera lectura, «es más hermoso que el sol y que todas las constelaciones». Nos recuerda
aquella otra expresión del salmo: «Eres el más hermoso de los hijos de los hombres…» [29]. Y,
yendo más adelante, Vultum tuum, Dómine requiram! (buscaré tu Rostro, Señor). He aquí la liturgia
como escuela de oración. Y así, sin pretender agotar el rico venero de oración que la palabra de
Dios suscita en el alma, este texto, leído en la asamblea litúrgica, resulta verdadero alimento para la
plegaria. Sí, la celebración de la Palabra es momento de oración. No se trata meramente de asistir a
la Misa, ni siquiera participar en este o aquel ministerio (lector, acólito…). Se requiere una
participación verdaderamente espiritual, donde el alma y el cuerpo son urgidos a inmiscuirse en la
liturgia de un modo contemplativo. Todo consiste en ensimismarse en el Misterio de Cristo para
alabar, bendecir y dar gracias.
Veamos un segundo ejemplo: En la primera lectura del día 21 de diciembre se nos presenta un
breve pero muy sugerente fragmento del Cantar de los Cantares [30]:
«Mirad: ya viene, saltando por los montes, brincando por las colinas; mi Amado es una gacela, es como un cervatillo. Mirad: se
ha parado detrás de mi tapia; atisba por las ventanas, observa por las celosías. Mi Amado me habla así: “Levántate, amada mía,
hermosa mía, ven a mí. Mira que el invierno ha pasado, las lluvias han cesado, se han ido; ya se ven flores en los campos, se acerca
el tiempo de la poda; el arrullo de la tórtola se escucha en nuestros campos; ya apuntan los frutos en la higuera, la viña florece y da
perfume. Levántate, Amada mía, hermosa mía, ven a mí. Paloma mía que anidas en los huecos de la peña, en las grietas del
barranco: déjame ver tu figura, déjame oír tu voz: tu voz es dulce, tu figura hermosa”».
 Si, del tiempo destinado a nuestra oración personal, reserváramos una parte a la meditación en los
textos bíblicos y oracionales de la Misa de cada día, obtendríamos muchos frutos. En este día, ya
próximo al final del Adviento, nos fijamos en lo siguiente:
• Toda vez que aparecen los términos «Amado» y «Amada», vienen escritos en mayúscula. Es
una sugerencia que no deberíamos dejar escapar, ya que ofrece dilatados horizontes para penetrar en
el diálogo entre Cristo y su Esposa, la Iglesia.
• Las celosías evocan la relación esponsal del alma con Cristo, que ha querido esconder
amorosamente su figura, mientras no deja de acompañarnos con su presencia real.
• «Déjame ver tu figura, déjame oír tu voz»: San Juan de la Cruz (†1591) y una parte importante
de la Mística ven en estas expresiones como vestigios del amor de nuestro Redentor.
Éstas y tantas otras aproximaciones espirituales, como caben, al tesoro de la Escritura
transforman la liturgia de la Palabra en el intento del espíritu por penetrar en la verdad de Dios, de
meditar los misterios de Cristo a través del mensaje de la Palabra de Dios y de ver, bajo esta luz, la
propia vida. Es un diálogo personal, en el que intervienen el pensamiento, la imaginación, la
emoción, el deseo. Se entienden bien estas palabras de Juan Pablo II [31]:
«Aprender a leer la Sagrada Escritura es fundamental para la vida del creyente: es el primer peldaño de una escalera, que
prosigue con la meditación y, luego, con la oración propiamente tal. Orar tomando pie de la lectura bíblica es el camino real de la
espiritualidad cristiana. Quien sabe dedicarle el tiempo y el empeño necesarios, recoge frutos abundantes».

Y ¿por qué la liturgia nos propone esta precisa lectura para hoy y no otra diversa? La explicación
general se halla en el sentido pastoral que impregna todo el Ordo lectionum Missæ, es decir, la
distribución de lecturas bíblicas en la celebración eucarística durante el Año litúrgico [32]. Para
poder justificar cada caso concreto, la respuesta debería ser en pormenor y, por tanto, demasiado
extensa. Sin embargo, puedo anticipar algunas claves que, aunque parciales, podrían ayudar al lector
a adentrarse en la lectura bíblica. Los peritos de la reforma litúrgica invirtieron ciertamente un gran
esfuerzo hasta proporcionar al pueblo cristiano una oferta extensa y rica de la Biblia a lo largo del
Año litúrgico. Entre las muchas facetas de su trabajo quisiera resaltar las siguientes:
1ª CLAVE:
Una antigua y, a menudo, unánime tradición ligaba los momentos «fuertes» del Año litúrgico a
determinados Libros inspirados. Se da, pues, determinado ligamen entre Tiempos litúrgicos y Libros
inspirados. Es clásico el ejemplo del libro de los Hechos de los Apóstoles asignado al Tiempo de
Pascua; y así, otros. Pronto se comprobó que semejante vínculo consistente en reservar
determinados Libros a determinados Tiempos, antes que arbitrario, resultaba extraordinariamente
fecundo porque se fundaba en la consonancia de los textos con el espíritu propio de cada Tiempo
(→). Simultáneamente, ese nexo nutría la vivencia litúrgica del Tiempo, envolviendo cada etapa del
Misterio de Cristo (Adviento - Navidad - Cuaresma - Pascua) en un halo inconfundible. Quien está
familiarizado con la liturgia lo sabe por experiencia. Avezada en este uso, la Iglesia lo ha querido
conservar y potenciar asignando a cada Ciclo del Año litúrgico una serie de lecturas bíblicas que le
son propias. Veamos algunos ejemplos:
• La Iglesia enfatiza hasta tal punto la novedad de la Pascua, es decir, la vida nueva que ha
instaurado el Señor con su Resurrección, que, durante los 50 días del Tiempo pascual, está
absolutamente excluida la lectura de cualquier Libro del Antiguo Testamento. De hecho, de la
misma manera que quien hacía penitencia pública durante el Tiempo de Pascua, una vez superada la
Cuaresma, era considerado ajeno a la fe cristiana, así también la lectura litúrgica de algún pasaje del
Antiguo Testamento sería considerado como una incoherencia radical.
• La tradición ha venido asignando la lectura de Isaías, principalmente la primera parte, al
Tiempo de Adviento. El motivo es que esos capítulos ofrecen una hermosa visión de la venida
última del Señor al final de los tiempos, y el Adviento es fundamentalmente el Tiempo de la venida
del Señor, contemplada bajo dos aspectos: la venida que nos narran los Evangelios en Belén y la
venida al final de los tiempos para juzgar al mundo, la Parusía.
• En las últimas semanas de Cuaresma se lee aquella sección del Evangelio de San Juan en que se
narra la oposición creciente entre Jesús y los judíos. Esta contemplación del Señor enfrentándose
con el mal, que San Juan personaliza en los «judíos», está llamada a fortalecer la lucha cuaresmal,
en el contexto de la unión con Cristo, el único Vencedor absoluto del mal.
• Tanto en la tradición ambrosiana (→) como en la oriental, los Hechos de los Apóstoles se leen
en el Tiempo de Pascua, ya que este libro sirve eficazmente para ver cómo toda la vida de la Iglesia
encuentra sus orígenes en el Misterio Pascual.
• Al final del año litúrgico, se leen los libros que están en consonancia con la índole escatológica
de este tiempo, es decir, el libro del Profeta Daniel y el Apocalipsis.
2ª CLAVE:
Ahora me detendré en las primeras lecturas de los Domingos del Tiempo Ordinario (→). Interesa
hacer hincapié en que todas ellas –en los 34 casos– guardan estrecha relación y armonía con el
Evangelio del correspondiente Domingo y no así con la segunda lectura. Para cada Evangelio se
buscó un pasaje del Antiguo Testamento que pudiera relacionarse con él. Al poner en relación,
regularmente, un texto del Antiguo Testamento con el texto del Evangelio, se está sugiriendo el
camino tipológico para la interpretación de la Escritura [33]. A veces, es una palabra o un
acontecimiento de la historia de Israel evocada por el Señor de modo más o menos explícito; en
otras ocasiones, es la contemplación del pecado y de la miseria de los hombres que introduce a la
esperanza en la llegada del Mesías; otras veces, es la presentación de los caminos del hombre
bíblico hacia el descubrimiento del Misterio que, cuando llegue la plenitud de los tiempos, será
revelado en Cristo. Así se relacionan, por ejemplo:
• la vocación de Samuel y la de los primeros Apóstoles (2º Domingo B),
• el recuerdo de la noche pascual en el libro de la Sabiduría y las exhortaciones a la vigilancia en
la espera del retorno del Maestro (19 Domingo C),
• o la profecía de Zacarías sobre el Mesías triunfante en su humildad y la acción de gracias de
Jesús por la revelación que Dios Padre hace no a los sabios, sino a los pequeñuelos (14 Domingo
A).
Estos ejemplos, tomados al azar, muestran la armonía entre los dos Testamentos y la confluencia
de ambos en Cristo. Así, al hilo de la liturgia y en la práctica, hacemos nuestra aquella intuición de
San Agustín (†430) cuando decía que el Nuevo Testamento está oculto en el Antiguo y el Antiguo
está patente en el Nuevo [34]. Esta afirmación está repleta de sentido. En efecto, la Iglesia lee los
libros del Antiguo Testamento en su significación inmediata como testimonios de la Historia de la
Salvación (→). Pero, puesto que esa historia se cumple en Cristo y desde Él se ilumina, la Iglesia
entiende esos libros a la luz del acontecimiento pascual –la Muerte y Resurrección del Señor– que
aporta una radical novedad y da un sentido decisivo y definitivo a las antiguas Escrituras. «Esta
nueva profundización en el sentido forma parte integrante de la fe cristiana. Esto quiere decir que la
lectura del Antiguo Testamento a la luz de los acontecimientos de la Muerte y resurrección de Jesús
no altera el sentido primigenio de los textos, sino que lo ahonda y lo lleva a su plenitud a partir de la
luz de la definitiva revelación en Cristo» [35].
Una atenta reflexión sobre las lecturas bíblicas de la Santa Misa no es intelectualismo; por el
contrario, de esta comparación entre ambos Testamentos se va edificando, espontáneamente, una
visión teologal en la que nuestro espíritu se predispone a la amorosa admiración por el proyecto de
Salvación que Dios Padre ha diseñado en la persona de su Hijo, nuestro Señor Jesucristo,
contemplado como punto cenital de toda la Revelación y prefigurado ya en las páginas de la
Antigua Alianza.
Veamos otro ejemplo, esta vez dentro de los tres ciclos de un mismo domingo. Los títulos
escritos en caracteres rojos, que el Leccionario sitúa antes de la primera lectura y antes del
Evangelio del Domingo 28, recogen las siguientes expresiones:
DOMINGO PRIMERA LECTURA EVANGELIO
28
Ciclo A El Señor preparará un festín A todos los que encontréis, convidadles a las bodas
Ciclo B En comparación con la sabiduría tuve en nada la Vende cuanto tienes y sígueme
riqueza
Ciclo C Volvió Naamán a Eliseo y alabó al Señor ¿No ha vuelto más que este extranjero para dar gloria a
Dios?

En los tres Ciclos de este Domingo se aprecia fácilmente la interrelación que liga los pasajes de
las primeras lecturas con los Evangelios correspondientes. Conviene, además, tener presente que, en
el caso que estamos analizando –los Domingos del Tiempo Ordinario (→)–, la primera lectura
presenta un enlace bidireccional con el Evangelio. Primero me referiré a la primera lectura como
anticipo del Evangelio y, después, al Evangelio como anticipo de la primera lectura:
Primera lectura → Evangelio
 Supongamos que nos encontramos en un día cualquiera de Adviento, de los comprendidos entre
el lunes de la primera semana y el miércoles de la segunda. En este caso, la primera lectura
corresponderá a un texto de Isaías, que nos ofrece una visión de la venida del Señor al final de los
tiempos, y el Evangelio correspondiente no será sino un comentario a esos anuncios del profeta.
Así, por ejemplo, en la primera lectura del martes de la primera semana, Isaías profetiza cómo el
Espíritu Santo se posará sobre el Mesías y el Evangelio, por su parte, narra la escena descrita por
San Marcos en la que Jesús se llena del Espíritu Santo. En otras palabras, el Evangelio «cristianiza»
la primera lectura.
Una tal estructura se repite análogamente a lo largo de este período. La primera lectura y el
Evangelio forman un díptico en el que el segundo viene a ser el correlato de la primera. Se trata de
un modo intuitivo y pedagógico de disponer los textos, muy propio de la liturgia, que nos alecciona,
casi sin darnos cuenta, acerca de la continuidad de ambos Testamentos. El papel que juega el salmo
responsorial es de bisagra entre las dos piezas del díptico, pero al salmo le dedicaremos el siguiente
apartado.
Dentro del Adviento, un poco más tarde –entre el jueves de la segunda semana y el viernes de la
tercera–, sucede lo contrario. La primera lectura cobra todo su significado a partir del texto
evangélico:
Evangelio → Primera Lectura

El Evangelio presenta diversas escenas de la vida del San Juan Bautista. En esos mismos días, la
primera lectura del Antiguo Testamento viene a ser un comentario de los textos evangélicos. Por
ejemplo, en el Evangelio del sábado de la segunda semana leemos cómo Jesús afirma, refiriéndose a
San Juan Bautista, que el Profeta Elías ya ha venido y no le reconocieron; por su parte la primera
lectura, que se entiende a la luz de este Evangelio, recoge la profecía del Libro del Eclesiástico
sobre Elías, que volverá nuevamente.
A que la Santa Misa constituya el momento culminante de cada jornada contribuye
ventajosamente esta gran variedad de primeras lecturas y el modo tan característico que la liturgia
tiene de presentarlas. Fijar nuestra atención en cómo la primera lectura preanuncia el Evangelio o al
revés, nos sitúa en la tensión de encontrar esa relación, esa tipología; por medio de ella, en las obras
de Dios obradas en la Antigua Alianza vemos vislumbrarse las prefiguraciones de lo que Dios
realizaría en la persona de Cristo, una vez llegada la plenitud de los tiempos.
En resumen, nosotros los cristianos leemos el Antiguo Testamento a la luz de Cristo muerto y
resucitado, desde el esplendor propio del Misterio Pascual. A semejanza del visitante que, al
contemplar hoy la pila bautismal donde fue bautizado aquel recién nacido al que llamaron José
Sarto, no dejará de pensar en el bautismo del Papa San Pío X, por más que ni los familiares ni el
ministro que confirió el Sacramento pudieran tener la menor idea de que estaban bautizando al que
luego sería Papa, así también nosotros, al leer la Escritura, nos situamos en la perspectiva de quien
sabe de antemano que todo sucede como si, desde la primera página del Génesis, todo lo
determinara la presencia de Cristo [36]. A su vez, esta lectura tipológica (→) manifiesta el
contenido inagotable del Antiguo Testamento. Uno y otro Testamentos resuenan simultáneamente
en nuestro interior y se acrece en nosotros el afecto por la divina Revelación. Lo importante es
experimentar cada día en las lecturas de la Misa ese dinamismo de la Historia de la Salvación (→),
mirándola en su conjunto como una acción única de Dios que va progresando a través del tiempo,
hasta alcanzar su vértice en Cristo, plenitud de toda la revelación de Dios Padre.
3ª CLAVE:
Pero, avanzando un paso más, la liturgia de la Palabra no sólo se limita a presentar un
determinado mensaje bíblico y nada más. Hay una diferencia sustancial entre la simple lectura
bíblica privada y la lectura que hace de ella la liturgia. No es lo mismo un volumen del Leccionario
litúrgico, que un volumen que contenga la Biblia. Más adelante, en esta misma sección, trataremos
del Leccionario. Algunos ejemplos se encargarán de ilustrar cómo la celebración litúrgica de la
Palabra divina goza de una singular trascendencia y utilidad para la vida espiritual de los cristianos.
Centremos nuestra atención sobre el pasaje del Evangelio que se proclama en el Domingo 16 del
Tiempo Ordinario, ciclo B. Los protagonistas de este Evangelio no son ya aquellos discípulos que
Jesús envió como misioneros en el Evangelio del Domingo anterior; el protagonista es la figura
misma de Cristo-Pastor [37]. Es cierto que, en este fragmento del Evangelio de Marcos, se encierran
una gran variedad de detalles, por ejemplo:
 • Al regresar de su misión por los pueblos de alrededor, los discípulos se reunieron en torno a Jesús para contarle todo lo que
habían hecho y enseñado. Hasta aquí el contenido del Domingo anterior. ¡La primera visita ad límina de la historia!
• Debieron sentirse felices y, a la vez, muy cansados porque Jesús les invita a ir con Él a un lugar solitario para reposar un poco.
• Llegados a la orilla opuesta del lago en la barca, comprobaron que la muchedumbre había intuido su intención y al ver que la
gente le estaba mirando, Jesús se dispuso a enseñarles con calma.

Sin embargo, la liturgia va a focalizar tan sólo uno. Importa subrayar esto: la liturgia invita
sutilmente a que nos fijemos en el tránsito desde los discípulos misioneros del Domingo 15 hasta la
figura de Cristo Pastor del Domingo 16. Esto, lógicamente, no fue directamente procurado por San
Marcos, cuando escribía su Evangelio. Sucede, no obstante, que la liturgia de la Palabra ha
reordenado unos determinados fragmentos del Evangelio para que sean leídos después de otros
determinados fragmentos y, de esta manera, la Palabra de Dios queda revestida de una peculiar
actualización, como vamos a comprobar.
En concreto, de entre aquel conjunto de datos de diversa índole, que he inscrito en el cuadro
anterior, la liturgia selecciona uno, en relación al cual lee el resto del episodio. Se trata del momento
fijado por estas palabras:
«Al desembarcar, vio Jesús una gran multitud, y se llenó de compasión, porque estaban como ovejas sin pastor, y se puso a
enseñarles muchas cosas».

Esta es la clave del Evangelio del Domingo 16. Leída desde esta angulación bien precisa, toda la
palabra de Dios relativa a este Domingo resulta un discurso dirigido a los pastores sobre los
pastores, pero de modo que también pueda ser escuchado por las ovejas. Discurso, por cierto, que se
inicia con las palabras del profeta Jeremías en la primera lectura, cuando afirma [38]:
«Yo mismo reuniré el resto de mis ovejas».

La expresión alude a la escena de este Evangelio, donde Jesús –el Pastor prometido por
Jeremías– atiende y se preocupa solícito por sus ovejas. Concluyamos: la liturgia no añade nada
ajeno ni extraño a la palabra de Dios, pero la actualiza, la sitúa en un contexto y así la ilumina con
una claridad nueva y la hace más concreta. Viene, por así decir, a partir «hoy» el pan de la Palabra y
repartirlo a los cristianos.
La liturgia de la palabra de este Domingo 16 ha seleccionado unos textos, los ha proclamado, no
de cualquier manera, sino en sede litúrgica –desde el ambón (→)–, a resultas de lo cual nos
sentimos convocados a estudiar la «pastoral» de Jesús, ese modo característico que tiene el Señor de
conducir a los hombres por las sendas del Reino de Dios. Un Jesús que la liturgia nos presenta, en
este caso, como el paradigma del obispo que se entretiene en un lugar aparte, apto para el descanso,
con su clero, sin olvidar el resto de su rebaño.
En esto consiste la contribución de la liturgia. Es como una maestra que nos enseñara a leer la
palabra de Dios. La manera en que ella comprende la Escritura goza de una óptica completamente
peculiar. Sin contradecir la interpretación literal de los textos, la liturgia aporta su angulación
espiritual. No siempre se limita a exponer unos textos para ser proclamados según la sucesión en la
que se hallan en la Biblia. Esto suele ocurrir sólo durante el Tiempo Ordinario. En las
Solemnidades, Fiestas, Tiempos fuertes (→), Misas rituales… la liturgia ofrece una particular
comprensión cristiana de los textos bíblicos. En estos casos –¡preciosos!–, la lectura aparece como
una obra de arte. Obra de arte que quedaría depreciada si el texto fuera acogido en nuestro interior
tan sólo en la literalidad de su contenido.
Pondré otro ejemplo: es el caso del primer Domingo de Cuaresma, ciclo A, que lo desarrollaré
más brevemente. En este día, según una antiquísima tradición, los catecúmenos (→) daban su
nombre a la Iglesia para ser instruidos en la fe y proceder así a su iniciación bautismal. En la
primera lectura se considera un fragmento del segundo y tercer capítulos del Génesis [39]; se trata
de la creación del mundo y del hombre y de la tentación y caída de Adán y Eva. El Evangelio, a su
vez, relata la victoria de Cristo sobre las tentaciones de Satanás en el desierto [40]. Ahora bien, el
prisma desde el que se aprecia esa victoria del Señor es, precisamente, lo expuesto en la primera
lectura. La segunda, por su parte, tomada de la Carta a los Romanos [41], rubrica el significado
profundo del Génesis y San Mateo con la sentencia paulina: «donde abundó el pecado, sobreabundó
la gracia».
Una vez más, la liturgia muestra aquí su peculiar interpretación de estos textos en la circunstancia
de su proclamación. Para un lector de la Escritura, este triplete de fragmentos bíblicos no tendrían
quizá ninguna conexión entre sí, pero la lectura litúrgica revela aquí la intención de la Iglesia. Los
tres fragmentos bíblicos, extraídos de su contexto original y situados en este nuevo marco
celebrativo, quedan afectados en su significado y aparecen cargados con un potencial espiritual muy
útil para la asamblea que, congregada en esa circunstancia, celebra la Eucaristía. Palpamos aquí la
aportación específica y más sugerente de la liturgia y conviene aprender a sensibilizarse con ella.
El método que sigue es siempre el mismo. Se basa en la escucha y meditación de la Palabra de
Dios, pero teniendo presente que, en el contexto litúrgico, las lecturas bíblicas gozan de unas
resonancias distintas y de gran amplitud. Unas resonancias que no son sólo el resultado de lo que se
dice en cada una de ellas, sino también del accostamento de unas con otras, del subrayado que
introduce la aclamación y el versículo del Alleluia en cada ocasión y de ese intermedio meditativo
que supone el preciso y concreto salmo responsorial que se propone. Entre la Biblia en sí y la Biblia
escuchada durante la Misa se da la misma diferencia que entre una página de música escrita y una
página de música ejecutada.
El lector podría llegar a resultados análogos a los que hemos visto para el caso del primer
Domingo de Cuaresma si considera las lecturas de la Fiesta de la Transfiguración del Señor, de la
Solemnidad de San Pedro y San Pablo y otras muchas. Insisto: conviene fijarse en la diferente
apreciación que se da entre unos textos bíblicos asépticos y la riqueza que esos mismos textos
desprenden cuando reciben la angulación proveniente de su celebración litúrgica.
Todas estas claves –no una y otra por separado, sino todas a la vez– podrían arrojar una cierta
claridad sobre el porqué de la lectura bíblica cotidiana en la santa Misa. Y así, mediante los
argumentos que acabamos de repasar, el lector puede aproximarse a la primera lectura provisto de
unas herramientas que le faciliten su participación verdaderamente espiritual en la liturgia de la
palabra. Esta participación es la ideal, de la que la Iglesia siente actualmente urgente necesidad y la
que el Santo Padre desea para los cristianos. En efecto, en la Carta apostólica Vicesimus quintus,
Juan Pablo II subraya que, concluida la reforma litúrgica, ha llegado el momento de dar la primacía
a la «profundización cada vez más intensa en la liturgia» [42]. Secundar esta mente del Santo Padre
–ya lo dije– es la razón que me ha movido a redactar estas páginas. Al lector deseoso de ejercitarse
en descubrir la aportación original de la liturgia a la lectura bíblica, le recomiendo que comience
considerando apaciblemente las lecturas de las Solemnidades y Fiestas. En estas ocasiones, la
tipología emana de un modo asequible y fácil y el propio enriquecimiento espiritual se obtiene,
felizmente, a muy bajo costo.
Así obró, por ejemplo, la liturgia hispánica, que carecía de catequesis [43]. Los cristianos que
vivían en la Hispania del antiguo rito hispánico (→) no asistían a una catequesis, en el sentido
actual del término: libros, catequistas, programas… Como sucede actualmente en algunos ritos
orientales, la catequesis no es sino la misma celebración. Tenían y tienen bien experimentado hasta
qué punto se puede explotar el potencial pedagógico de la liturgia. La liturgia es didaskalia.
Pero, antes de proseguir con la siguiente pieza –el salmo responsorial–, convendrá que me
detenga brevemente en una pequeña digresión histórica en torno a aquel que ha sido el Libro
protagonista de estos primeros párrafos: el Libro del Ambón o Leccionario. A diferencia de lo que
ocurría antes con el anterior Missale Romanum de San Pío V (†1522) (→), el nuevo Misal no es un
libro «plenario», es decir, no incluye las lecturas bíblicas, sino sólo los textos oracionales de la
Misa, cuyo conjunto recibe técnicamente el nombre de «eucología» (→). Quizá nos referiríamos
con mayor propiedad al libro del Misal actual si le llamáramos el «Oracional Romano». Sucede que
los viejos libros litúrgicos estaban concebidos en función de los ministros. Se disponía del
Sacramentario, del Leccionario, del Antifonario… El Sacramentario era para uso de quien presidía
la celebración; el Leccionario, para uso de los lectores; el Antifonario, para uso de los cantores. Al
iniciarse las Misas «privadas», celebradas por un solo sacerdote, sin ministros y en un solo altar,
tanto la necesidad como el sentido práctico impusieron la conveniencia de idear un libro litúrgico en
el que todas las piezas –lecturas, cantos, oraciones…–, distribuidas hasta entonces en libros
distintos, aparecieran conjuntadas en un solo volumen, convenientemente ordenadas y dispuestas.
Así, cuando apareció el Misal plenario de San Pío V (→) constituyó, en su día, una verdadera
novedad. Este libro prolongará su uso desde 1570, año de su promulgación, hasta 1970.
A partir de 1970, el nuevo Misal de Pablo VI se convirtió en el libro del altar; con ello se
pretende decir que, a la hora de configurar la estructura del libro, éste se ha concebido no en función
del desarrollo de la celebración –es el caso de los viejos Misales plenarios–, sino para uso de la
liturgia eucarística [44]. Es una forma de subrayar el binomio [Ambón-Altar], como polos en torno
a los cuales gira la celebración de la Eucaristía: el Ambón, Mesa de la Palabra, y el Altar, Mesa del
sagrado Banquete y Sacrificio. Esta misma división en dos libros sugiere que la celebración de la
Santa Misa no es, en principio, competencia de uno solo, sino que implica variedad de servicios y
ministerios.
A estas alturas, es seguro que el lector se habrá hecho cargo de la conveniencia de disponer de un
misal que le permita centrar su vida y espiritualidad cristianas en la celebración eucarística. La
lectura y meditación de los textos litúrgicos no sólo dispone a escucharlos con un mayor provecho,
sino que invita también a hacer realidad una liturgia esmeradamente vivida: aquella en la que la
adoración, la conversión, la acción de gracias, la súplica, la ofrenda de sí, la unión con Cristo y con
los demás maduran y cobran vigor al calor de la acción sacramental de la Iglesia.

EL SALMO RESPONSORIAL

Una vez que el lector ha terminado la lectura del texto inspirado y la asamblea ha exclamado «Te
alabamos, Señor», concluye esta primera parte de la liturgia de la Palabra. A continuación, la
protagonista es, ciertamente, la asamblea. Inmersos siempre en esa estructura de diálogo que es la
liturgia de la Palabra, con la primera lectura, Dios ha hablado a su pueblo; tras experimentar este
don misterioso del Señor, el pueblo suscita una respuesta idónea: es el salmo que, por eso, se llama
responsorial. «En efecto, Dios, al comunicar su Palabra, espera nuestra respuesta; respuesta que
Cristo dio ya por nosotros con su “Amén” (cf. 2 Co 1, 20-22) y que el Espíritu Santo hace resonar
en nosotros de modo que lo que se ha escuchado impregne profundamente nuestra vida» [45].
Y ¿por qué la respuesta a la primera lectura tiene que ser un salmo? ¿Por qué no cabe otra
respuesta que la sálmica? En la resolución de esta cuestión se halla la clave necesaria para
inspirarnos un gran afecto por este Libro inspirado que se compone de 150 poemas y se llama el
Salterio.
La Iglesia propone los salmos porque desea responder a Dios con palabras lo menos humanas y
lo más divinas posible y, entonces, no es posible encontrar otra respuesta más idónea que un salmo.
Los salmos son como esa mansión de la Biblia donde convergen todas las luces del Antiguo
Testamento para fundirse en el entusiasmo del amor y de la acción de gracias. Santo Tomás de
Aquino (†1274) dice que «bajo forma de alabanza, los salmos expresan todo lo que se contiene en la
Sagrada Escritura» [46]. Y San Ambrosio, hablando también de los salmos en términos de
compendio, afirma [47]: «El que sepa leer en el Salterio encontrará allí, como en un gimnasio
público de las almas y como en un estadio de las virtudes, toda la variedad posible de
competiciones, de manera que podrá elegir la que crea más adecuada para sí, con miras a alcanzar el
premio final».
Originalmente, los salmos se compusieron bajo la inspiración del Espíritu Santo para ser
cantados por la asamblea en alabanza a Yahwéh, el Dios de Israel. De ahí su preferencia como
respuesta de los fieles a la Palabra de Dios que hemos escuchado en la primera lectura. Así pues, la
asamblea se sirve de la Palabra de Dios para responder a la Palabra de Dios. Por el hecho de ser un
texto inspirado, «parte integrante de la liturgia de la Palabra» [48], el salmo conviene que sea
cantado desde el ambón (→); otra sede sería menos procedente y podría desdibujar la santidad de su
contenido.
¿Qué ocurriría si empleáramos otros textos bíblicos, otros pasajes de la Escritura cuyo contenido
fuera acorde con el tema que tratara la primera lectura? La tradición nos dice que esto ha ocurrido
en poquísimas ocasiones [49]. ¿Por qué? Porque esos pasajes podrían citar a Dios hablando a su
pueblo y, en ese caso, se crearía la situación de que la asamblea escucha la exhortación que Dios le
dirige y ella devuelve a Dios la misma exhortación. Sólo conozco algunas excepciones a lo que
acabo de exponer. Son textos que, sin ser exactamente salmos, se proponen en determinados días a
modo de salmos responsoriales:
– el cántico del Magníficat de la Virgen [50],
– el cántico del Benedictus de Zacarías [51],
– la bendición de David a Yahwéh contenida en el primer libro de las Crónicas [52],
– el cántico de Ana, madre de Samuel, que se emplea también como respuesta a dos primeras
lecturas que son un fragmento del capítulo 9 del libro de Esdras [53],
– el texto de Dt 32, que recoge unas pocas palabras del cántico pronunciado por Moisés, previo a
la bendición que dirigió a los israelitas antes de morir [54].
 ¿Cuál es naturaleza litúrgica del salmo responsorial? Cada salmo se ha diseñado como la
prolongación poética del mensaje contenido en la primera lectura. Esto significa que la ayuda que se
le ofrece a la asamblea para profundizar en la primera lectura es, precisamente, a través de su
respuesta sálmica. Respuesta que debería ser cantada ya que el «canto del salmo o de la sola
respuesta favorece mucho la percepción del sentido espiritual del salmo y su meditación» [55]. Aquí
tenemos el canto al servicio de una mayor penetración espiritual en la Revelación. El campo de la
liturgia es el campo del sentido espiritual [56] y, evidentemente, los salmos nacieron para ser
cantados. Recitarlos es empobrecerlos; recitarlos debería ser, en principio, algo que pide ser
justificado por circunstancias particulares. Y, como nadie ignora, la liturgia mantiene vínculos
naturales muy íntimos con la música y el canto. Lo ha querido recordar expresamente Juan Pablo II
cuando, en su Carta apostólica Dies Dómini, ha escrito [57]:
«Es importante prestar atención al “canto de la asamblea”, porque es particularmente adecuado para expresar la alegría del
corazón, pone de relieve la solemnidad y favorece la participación de la única fe y del mismo amor. Por ello, se debe favorecer su
calidad, tanto por lo que se refiere a los textos como a la melodía, para que lo que se propone hoy como nuevo y creativo sea
conforme con las disposiciones litúrgicas y digno de la tradición eclesial que tiene, en materia de música sacra, un patrimonio de
valor inestimable».

Cada salmo tiene su personalidad bíblica objetiva; pero, por medio de la música, recibe, además,
una segunda personalidad en el hondón de nuestra sensibilidad. Me refiero a la melodía, los tonos
del órgano, las notas de las voces que lo cantan… Cada una de esas cosas por separado y todas en su
conjunto, ayudan a que cada salmo resuene en nuestra intimidad de un modo entrañable y particular.
Su melodía, sobre todo la gregoriana, viene a ser como el documento de identidad de cada salmo en
el oído del que lo escucha. Me hago cargo de que captar esta sensación resultará algo difícil para
quien no esté acostumbrado al canto de los salmos; no obstante, al igual que sucede con los himnos,
nadie puede tratar acerca de los salmos sin haberlos oído cantar y cantarlos él mismo.
Las primeras noticias sobre la existencia del salmo responsorial en el marco de la liturgia de la
Palabra son muy antiguas. Esta tradición hunde sus raíces en la liturgia sinagogal –otra vez la
sinagoga como cuna de la liturgia cristiana– y, como es natural, en la sensibilidad sálmica de las
primeras comunidades cristianas. Miembros del pueblo judío, el pueblo que, por antonomasia, sabía
orar, los primeros cristianos estaban dotados de una exquisita sensibilidad sálmica. No podían
olvidarse de que el Señor los empleó asiduamente para su oración [58]. Más aún, Él mismo
pronunció unas palabras que deberían situar los salmos muy cerca de nuestro corazón [59]:
«… porque es necesario que se cumpla todo lo que está escrito en los Salmos acerca de mí».

Fruto de su reflexión sobre estas palabras del Señor, San Agustín escribió [60]:
«… cuando oímos un salmo, escrito antes de venir el Señor en nuestra carne, todo nuestro interés se centra en ver allí a Cristo, en
entender allí a Cristo. Dirigíos, pues, conmigo a indagar ese salmo y busquemos en él a Cristo, pues sin duda se mostrará a los que
le buscan el que se manifestó a los que no le buscaban, y no abandonará a los que le desean, el que redimió a quienes se
despreocupaban de Él».

Sabemos que San Agustín (†430) hacía frecuentemente del salmo el tema de su homilía. Cuentan
que, cierto día, al obispo de Hipona le ocurrió que el lector se equivocó de salmo y el Santo, viendo
en ello un signo de Dios, decidió hacer la homilía sobre el salmo que, equivocadamente pero de
hecho, se había leído [61].
Actualmente y en la práctica, ¿cómo se produce nuestro encuentro personal con los salmos? Cada
día, después de la primera lectura, tenemos una cita con un salmo: el salmo responsorial. Para cada
lectura hay un salmo responsorial. Detengámonos un momento en considerar esta propiedad.
El salmo está asociado y forma siempre un binomio inescindible no con cualquier lectura, sino
específicamente con aquella que le acaba de preceder. Por eso, del mismo modo que cada día la
primera lectura es diferente, así también el salmo varía y viene determinadamente ajustado para ella.
Este hecho viene a poner de manifiesto un trabajo inteligente llevado a cabo por el cœtus de peritos
de la reforma litúrgica que asignaron a cada texto de la Escritura el salmo más idóneo, en el marco
de cada celebración. De este modo, a través de los salmos responsoriales, se ha llevado a cabo una
amplia e interesantísima relectura de la Biblia a la luz del Salterio. ¿Qué consecuencias entraña esto
para nosotros?
La consecuencia más importante es que, si cada salmo es respuesta a una lectura anterior, debería
empeñarme en descubrir la relación que subyace siempre –más o menos explícita– entre ambos
textos inspirados. Es muy interesante comprobar cómo cuando se lee la historia de José y sus
hermanos, o la lucha de Jacob con el Ángel, o cuando se narran las plagas de Egipto o la ascensión
de Eliseo en un carro de fuego… en todos y cada uno de esos casos, el salmo que sigue
inmediatamente a esas lecturas les confiere un sabor especial. Expondré algunos ejemplos que
ilustren este principio:
• Hay salmos que se han escogido para un determinado texto porque ese salmo hace alusión
precisamente al hecho narrado en la primera lectura. Es el caso, por citar un ejemplo sencillo, del
Viernes 3, ciclo II del Tiempo Ordinario (→). La primera lectura narra el pecado de David con
Betsabé, esposa del general Urías. El salmo responsorial elegido es el 50, el salmo Miserere; no
podía ser otro. Se trata del salmo compuesto por el mismo rey David quien, meditando en su doble
pecado de adulterio y homicidio, buscó refugio en la misericordia de Dios y, tras la reconvención de
Natán, imploró el perdón divino. Tras escuchar, pues, la primera lectura y reconociéndonos nosotros
en David, ese Viernes respondemos: «Misericordia, Señor, que hemos pecado. Misericordia, Dios
mío, por tu bondad, por tu inmensa compasión borra mi culpa. Lava del todo mi delito, limpia mi
pecado…».
• Cuando en el Lunes 5, ciclo I del Tiempo Ordinario (→), se nos narran los inicios de la creación
del mundo, se escoge el salmo 103: «Bendice, alma mía, al Señor; Dios mío, qué grande eres, te
vistes de belleza y majestad, la luz te envuelve como un manto… Cuántas son tus obras, Señor…».
Se diría que es el grito de un enamorado de la naturaleza, recién salida de las manos transparentes
de Dios. Lo mismo que le sucede con la tierra, el agua, las plantas, los animales… El hombre judío,
que respira por todos sus poros la naturaleza circundante, no ve en la entera creación más que un
destello de la gloria de Yahwéh. Su corazón exulta en Dios creador y lo hace sirviéndose de las
palabras inspiradas del salmo 103.
• Al día siguiente, al escuchar la creación del hombre, respondemos con el salmo 8: «Cuando
contemplo el cielo, obra de tus dedos, la luna y las estrellas que has creado, ¿qué es el hombre para
que te acuerdes de él, el ser humano para darle tanto poder? Lo hiciste poco inferior a los Ángeles,
lo coronaste de gloria y dignidad». Nos trasladamos a la atmósfera del Paraíso, al momento en el
que las criaturas salían luminosas de las manos creadoras de Yahwéh, como manifestación de su
bondad y excelsitud. A lo largo de miles de años, el universo fue el único lenguaje del Dios
invisible. «Bendice, alma mía, al Señor; Dios mío, qué grande eres, te vistes de belleza y majestad,
la luz te envuelve como un manto… Cuántas son tus obras, Señor…».
• Estamos en el 2.II, Fiesta de la Presentación del Señor. Hemos escuchado la profecía de
Malaquías sobre el ingreso del Señor en el Santuario. La Liturgia prescribe el salmo 23 porque la
tradición no encontró ninguno mejor para celebrar el ingreso de Cristo en este mundo. El Santo
Padre ha comentado: Jesús «va al Templo, llevado como un Niño en brazos de María y de José, a
los cuarenta días de su nacimiento. Y, aunque ninguno de los presentes –excepto Simeón y la
profetisa Ana– lo sepa y dé testimonio de Él, en el momento de su llegada debería resonar el salmo
23. Debería resonar este salmo. Precisamente fue escrito para este momento. Para esta venida. El
Templo de Jerusalén debería saberlo. En cambio, el Templo calla y el salmo no suena» [62].
Partiendo de aquí y con el auxilio de este contexto, consideremos ahora el salmo 23 y apreciaremos
esta plenitud de sentido:
1 Del Señor es la tierra y cuanto la llena,
el orbe y todos sus habitantes:
2 él la fundó sobre los mares,
él la afianzó sobre los ríos.
3 –¿Quién puede subir al monte del Señor?
¿Quién puede estar en el recinto sacro?
4 El hombre de manos inocentes
y puro corazón,
que no confía en los ídolos
ni jura contra el próximo en falso.
5 Ése recibirá la bendición del Señor,
le hará justicia el Dios de salvación.
6 –Éste es el grupo que busca al Señor,
que viene a tu presencia, Dios de Jacob.
7 ¡Portones!, alzad los dinteles,
que se alcen las antiguas compuertas:
va a entrar el Rey de la gloria.
8 –¿Quién es ese Rey de la gloria?
–El Señor, héroe valeroso;
el Señor, héroe de la guerra.
9 ¡Portones!, alzad los dinteles,
que se alcen las antiguas compuertas:
va a entrar el Rey de la gloria.
10 –¿Quién es ese Rey de la gloria?
–El Señor, Dios de los ejércitos;
Él es el Rey de la gloria.

• Nos hallamos viviendo el espíritu de la Navidad. Acaba de concluir la lectura del libro del
Eclesiástico, prevista para el Domingo segundo después de Navidad. El título en caracteres rojos
que precede a esa lectura es: «La Sabiduría (el Verbo encarnado) habita en medio de su pueblo». Se
trata de una bella profecía que anuncia, en términos muy líricos, el Misterio de la Encarnación. En
este caso, nuestra respuesta sálmica discurre a través del 147: «Él envía su mensaje a la tierra, y su
palabra corre veloz (…); con ninguna nación obró así, ni les dio a conocer sus mandatos». Nos
preguntamos: ¿de qué mensaje se trata? La interpretación tipológica que la Liturgia hace de este
salmo nos muestra a Dios Padre que envía su mensaje, su Palabra, su Verbo, a la tierra. Sí; con
ninguna nación ha obrado así porque la Encarnación, siendo ya el inicio de la Redención, forma
parte del «sacramento pascual», como gusta decir a León Magno ( † 461). El Misterio de Cristo
abarca todo el arco que se apoya en la fosquedad de dos cuevas: desde la de Belén hasta la del
sepulcro vacío.
• En el Lunes de la segunda Semana de Pascua, en la primera lectura escuchamos cómo, puestos
en libertad, Pedro y Juan volvieron a los suyos y contaron lo que les había sucedido en presencia de
los sacerdotes y senadores. Al oírlo, todos juntos invocaron a Dios e hicieron una plegaria en voz
alta, a cuyo término, tembló el lugar donde estaban reunidos y los llenó a todos el Espíritu Santo. En
esa oración, la asamblea cita con gran espontaneidad el salmo 2, que ya es utilizado «en cristiano».
En efecto, si el salmo 2 se quejaba de naciones que se amotinan y reyes y caudillos que conspiran
contra el Ungido de Yahwéh, la comunidad apostólica hablará a Dios Padre con decisión:
«Verdaderamente, en esta ciudad, Herodes y Poncio Pilato se han aliado con las naciones y pueblos
de Israel contra tu Santo Siervo Jesús, a quien has ungido…» [63]. ¿Qué salmo se ha adscrito a este
texto? La respuesta es palmaria. Podríamos, incluso, acertar de antemano. Se diría que ante esta
lectura la asamblea siente casi la necesidad de responder con el canto del salmo 2: «¿Por qué se
amotinan las naciones y los pueblos planean un fracaso?…».
Concluyo esta serie de ejemplos con una anécdota. Son muchos los Santos que, a través de
meditar en el tesoro oracional que encierran los salmos, los han interiorizado y se han apropiado de
ellos. Santa Teresa de Jesús, en carta del 31 de enero de 1579 a las carmelitas del convento de
Sevilla, aplica valientemente a sus enemigos –los enemigos de su causa, que ella cree firmemente
que coincide con la de Dios– los versículos del salmo 140, diciendo: «Y verán cómo antes de
mucho se tragará el mar a los que nos hacen la guerra, como hizo al rey Faraón, y dejarán libre a su
pueblo…» [64].
A la vista de lo expuesto, se entiende que, en los Prenotandos al Leccionario, se enuncie: «Los
fieles han de ser instruidos con insistencia sobre el modo de convertir los salmos en oración de la
Iglesia. Esto se realizará más fácilmente si se promueve con diligencia entre los pastores un
conocimiento más profundo de los salmos, según el sentido con que se cantan en la sagrada liturgia,
y si se hace partícipes de ello a todos los fieles con una catequesis oportuna» [65].
Esta catequesis resulta amplísima e imposible de ser expuesta aquí, ni siquiera en sus líneas
generales. Sin embargo, el último salmo que he propuesto como ejemplo, el salmo 2, me da pie para
apuntar, finalmente, una de las claves más importantes para rezar con los salmos. Me refiero a
Cristo, la voz orante de los salmos.
Los salmos están tan sumergidos en una atmósfera cristológica. Todos ellos son una alusión
continua, aunque de intensidad variable, a la persona de Cristo. San Agustín (†430) afirmaba que,
mientras no se encontrara alguna dimensión del Misterio de Cristo en cada salmo, no se había
asimilado suficientemente su sentido. El tema no es nuevo; por el contrario, aparece enraizado en la
más antigua tradición cristiana. De hecho, Ambrosio y Agustín, Orígenes e Hilario, Casiodoro y
Arnobio concuerdan en el mismo principio: Cristo es el personaje más eminente del Salterio. Jesús
mismo es la «buena Palabra» salida del corazón del Padre; según los Padres de la Iglesia, es Dios el
que habla de su Hijo en el salmo 44: «Me brota del corazón una buena Palabra» [66]. Veamos tres
ejemplos:
a) Ya desde los albores de la revelación neotestamentaria, este mismo deseo de conocer a Jesús
en lo más íntimo de su sensibilidad humana había llevado al autor de la Carta a los Hebreos a
describir el primer sentimiento de sumisión del Hijo de Dios, hecho Hombre, a su Padre eterno
sirviéndose de las palabras de un salmo. En efecto, Hb 10, 5-7 coincide y viene a ser la cita textual
del Sal 39, 7-9.
 b) Del mismo modo, se ha hecho notar que el primer discurso de Pedro, tal y como lo
encontramos en los Hechos de los Apóstoles, no es otra cosa que una exposición de la cuestión de la
Divinidad de Cristo, estructurada precisamente sobre un mosaico de citas sálmicas.
c) Por último, en los tres evangelios sinópticos se opera también el recurso a la misma técnica
cuando, a la hora de describir los acontecimientos de la Pasión, se acude al vocabulario propio de
algunos salmos, interpretados en sentido cristológico.
Hay dos modos de encontrar a Cristo en los salmos; hablando técnicamente, hay dos modos de
cristificar los salmos:
A) el primero es cristificar por abajo: es decir, poner a Cristo en el «yo» del salmo, identificarlo
con el salmista. Este cuadro puede ayudar a entenderlo mejor:
CRISTIFICAR POR ABAJO
Voz de Cristo al Padre
TÚ = Dios Padre
↑
YO = Jesucristo

Son abundantísimos los versículos de salmos que podemos poner en boca de Jesucristo y que Él
los pronuncia dirigidos a su Padre. Partiendo de la certeza de que Jesucristo rezó los salmos, muchas
veces nos ayudará a descubrir su sentido «cristiano», de Cristo, el esfuerzo por imaginarnos qué le
decía aquel salmo a Jesús, o qué le decía Jesús a su Padre a través de aquel salmo.
El salterio se nos presenta como transformado casi en otro Evangelio, pero donde, de hecho,
encontramos vetas magníficas en la exploración de aquello que debe ocupar nuestros mejores
empeños: la exploración del Misterio de Cristo [67]. Como decía el Beato cardenal Ildefonso
Schuster, hay un Evangelio de la vida de Cristo, escrito por los cuatro Evangelistas, y un evangelio
de su Corazón: los salmos. El pensamiento de san Agustín (†430) en sus comentarios a los salmos
pasa cabalmente por ahí. Él llegó al Corazón del Señor a través del salterio. El Evangelio nos ofrece
la historia de Jesús, pero los salmos expresan su psicología [68]. Y no olvidemos que, con palabras
de un Padre del desierto, en el caso de los salmos, un solo versículo puede llenar valles y excavar
abismos [69].
Todos sabemos que la tradición cristiana ha estado siempre universalmente concorde en que el
salmo 21 es una clara profecía de la Pasión del Señor. Recordemos los versículos más significativos:
«Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?, Dios mío, de día clamo, y no respondes, Y yo, gusano, que no hombre,
vergüenza del vulgo, asco del pueblo, todos los que me ven de mí se mofan, tuercen los labios, menean la cabeza: “Se confió a
Yahwéh, ¡pues que él le libre, que le salve, puesto que le ama!”».

Pues bien: cuando comenta el salmo 21, Aquino (†1274) emplea palabras clarísimas:
«A veces en los salmos se dicen cosas que pertenecen a Cristo y que superan el ámbito de la historia. Entre ellas, este salmo
especialmente trata de la Pasión de Cristo. Y éste es su sentido literal. (…) Figurativamente, este salmo se dice de David, pero en su
sentido literal se refiere a Cristo» [70].

Veamos ahora algún ejemplo en el que la cristificación de un salmo por abajo lo transfigura en
plegaria cristológica de grandes horizontes para nuestra oración:
• En el salmo responsorial del Martes 14, ciclo I, leemos [71]:
«Presta oído, Señor, a mi súplica
que “en mis labios no hay engaño”.
Aunque sondees mi corazón, visitándolo de noche,
aunque me pruebes al fuego,
“no encontrarás malicia en mí”».

Cada vez que en un salmo encontramos una frase que no nos podemos atribuir, debido a nuestra
condición de hombres pecadores, ahí tenemos un indicio que nos señala la posibilidad de cristificar
el salmo por abajo, es decir, de atribuir esas palabras a Cristo. Es el caso de este salmo: «en mis
labios no hay engaño», «no encontrarás malicia en mí». Esto no lo puede decir un hombre. Por si
fuera poco, el texto sálmico de ese día concluye así: «Pero yo con mi apelación vengo a tu presencia
y, “al despertar, me saciaré de tu semblante”». Cristificar por abajo implica sustituir el «yo» por
Cristo y, en este caso, la frase representa un diálogo del Hijo con su Padre con clara referencia a la
Resurrección: al despertar, en el momento de mi Resurrección la mañana del Domingo de Pascua,
me saciaré de tu semblante, es decir, volveré a ti, Padre, y, sentado ya a tu derecha, me saciaré de tu
semblante paterno y divino para siempre.
• En el Lunes 11, ciclo II, el salmo responsorial comienza así [72]:
«Señor, escucha mis palabras,
atiende a mis gemidos,
haz caso de mis gritos de auxilio,
Rey mío y Dios mío.
A ti suplico, Señor;
por la mañana escucharás mi voz,
por la mañana te expongo mi causa,
y me quedo aguardando».

Una antigua tradición [73] considera al salmo 5 como plegaria de Cristo a su Padre que, aunque
injustamente condenado, se siente confortado por la certeza de la bendición de su Padre, la cual le
acompaña siempre. «Por la mañana»: sugiere aquella ocasión en que Jesús «muy de mañana
(dilúculo valde) salió y se fue a un lugar solitario y allí oraba» [74]. ¡Cómo sería la oración de
Jesucristo…! Resulta conmovedora esa premura –de madrugada, hace notar San Marcos [75]– para
conversar con su Padre, antes de comenzar su tarea evangelizadora.
• Un último ejemplo todavía: en el Viernes 9, ciclo II, el salmo responsorial comienza así [76]:
«Mis ojos se adelantan a las vigilias, meditando tu promesa; escucha mi voz por tu misericordia, con tus mandamientos dame
vida; ya se acercan mis inicuos perseguidores, están lejos de tu voluntad».

Al percibir la correspondencia que existe entre Cristo y el salmista, es fácil aquilatar el sentido
que contiene cada versículo en labios de Jesús. Más aún, las estrofas de este salmo traducen sencilla
y vigorosamente los más bellos sentimientos del Señor. El tono personal e intimista del texto –«Te
invoco, respóndeme, a ti grito, me adelanto,…»– nos recuerda los momentos en los que Jesús
expuso su dolor al Padre, ungiéndolo con ruegos y súplicas. Dios le escuchó por su actitud reverente
[77], le arrancó de sus inicuos perseguidores y transformó su Muerte en una exaltación de gloria
[78]. También Él se adelantaba a la aurora para orar a su Padre [79], «con una discreción que
podríamos denominar “pudor viril”. En esos apartamientos hay algo más que el recogimiento
ordinario del alma piadosa; se trata de la misteriosa soledad del Hijo. Había en Cristo algo íntimo,
un sancta sanctorum al que no tenía acceso ni su misma Madre, sino únicamente su Padre. Cuando
Jesús ora, se sale completamente del círculo de la humanidad para colocarse exclusivamente en el
de su Padre celestial. Sólo al Padre necesita» [80].
B) El segundo modo de cristificar los salmos es identificar a Cristo con el «tú» del salmo. Es
cristificar por arriba. Este procedimiento, muy usado en el Nuevo Testamento, es de un gran
atrevimiento porque supone dirigir a Jesús de Nazaret aquellas plegarias que los israelitas
destinaban a sólo Yahwéh. ¡Es divinizar a Jesús! Es una de las maneras en que la primera
generación de cristianos proclamaba su fe en la Divinidad de Jesús [81].
CRISTIFICAR POR ARRIBA
Voz de Cristo al Padre
TÚ = Jesucristo, el Señor
↑
YO = la Iglesia, cada cristiano

Fue para ello muy importante el uso, por parte de la Iglesia primitiva, de la versión griega de la
Biblia llamada «de los Setenta». En esta versión, el nombre sagrado de Yahwéh es generalmente
traducido por Kýrios. Como, de otra parte, pertenece al núcleo esencial del mensaje del Nuevo
Testamento que el Padre ha constituido a Jesús como Mesías (Christo) y Señor (Kýrios), Kýrios es
precisamente uno de los tratamientos más frecuentes dados a Jesús. En los Evangelios, en los
diálogos, a veces será simple fórmula de cortesía y respeto, pero muchas veces tiene
indudablemente un sentido fuerte; por ejemplo, en la confesión de Santo Tomás, «¡Señor mío y Dios
mío!» [82], donde Kýrios es sinónimo de Theós, Dios. Acostumbrados a leer que Jesús es Señor y a
proclamar que sólo Jesús es Señor, se comprende que se entendiera de Jesús el Señor de los salmos.
Veamos algún ejemplo en el que la cristificación de un salmo por arriba lo transfigura en una
espléndida meditación cristológica:
• En la Solemnidad de la Ascensión, el salmo responsorial enuncia [83]:
 «Dios asciende entre aclamaciones;
el Señor al son de trompetas:
tocad para Dios, tocad, tocad para nuestro rey, tocad.
Porque Dios es el rey del mundo: tocad con maestría.
Dios reina sobre las naciones, Dios se sienta en su trono sagrado».

El salmo 46 tiene un puesto privilegiado en la liturgia de la Ascensión del Señor. Por medio de él,
la Iglesia celebra el triunfo de Cristo al fin de su vida mortal y su entrada solemne en el Cielo,
después de haber conquistado para nosotros la Tierra Prometida [84]. El salmo, pues, nos ayuda a
asistir al momento culminante de la Pascua del Señor Resucitado, a su entronización y glorificación.
Ellas muestran hasta qué punto la debilidad se ha convertido en fortaleza, la mortalidad en eternidad
y los ultrajes en gloria.
• De modo análogo, en la Fiesta de la Transfiguración del Señor, el salmo responsorial afirma
[85]:
«El Señor reina, altísimo sobre toda la tierra.
El Señor reina, la tierra se goza,
se alegran las islas innumerables.
Tiniebla y nube lo rodean,
justicia y derecho sostienen su trono.
Los montes se derriten como cera
ante el dueño de toda la tierra;
los cielos pregonan su justicia,
y todos los pueblos contemplan su gloria.
Porque Tú eres, Señor, altísimo sobre toda la tierra,
encumbrado sobre todos los dioses».

No es preciso extenderse en razonar cómo este salmo, dirigido a Cristo, asume las dimensiones
de una plegaria inspirada de hondo calado cristológico, a la luz de la celebración litúrgica del
misterio de la Transfiguración. A Ruperto de Deutz [86], como ya antes a otros escritores, la
meditación de estos versículos le empuja a considerar al Verbo eterno del Padre quien, para que
nuestra mirada fuera capaz de contemplarlo, ha venido en la nube de su Carne. El verdadero Sol, la
fuente de la Luz, viene a nosotros en la nube de su Carne. Y este Sol, aun cubierto incluso por la
nube, difunde más claridad que, antaño a los judíos, la columna de fuego en la noche.
Ambas técnicas, la cristificación por arriba y la cristificación por abajo, podrían constituir una
buena herramienta para que, en la preparación de la Misa, el lector se disponga a dar una respuesta
de fuerte acento cristológico a la Palabra de Dios que ha acogido en la primera lectura.
La Iglesia pone en nuestras manos el Salterio para que la Palabra de Dios se convierta en oración
del hombre. Quien desee encontrar condensada toda la riqueza de actitudes que caracterizan al
hombre de oración, no tiene más que abrir este Libro inspirado que contiene los ciento cincuenta
Salmos.
Concluyo este capítulo con un par de efusivos elogios a los salmos. Del primero es autor un
Santo; se debe a la pluma de San Pío X (†1914) y es el más sencillo, pero rotundo que conozco:
«Para que Dios fuera dignamente alabado por el hombre, Él mismo se glorificó y así, mediante esta
condescendencia, el hombre encontró el procedimiento para alabarle» [87]. Se trata de un alto
pensamiento, tomado de Agustín [88], que nos ayuda a entender por qué el Salterio es para la Iglesia
su Libro de oración. Se comprende que Juan Pablo II haya escrito: «el Libro de los Salmos es
insustituible» [89].
El segundo se debe al teólogo Yves Congar: «¡Salmos, mis queridos salmos, pan cotidiano de mi
esperanza, voz de mi servicio y de mi amor de Dios, alcanzad en mis labios vuestra plenitud!
Queridos salmos, no envejecéis, sois la oración que no se desgasta. (…) Si ocupáis este lugar en mi
vida, es porque la expresáis ante Dios. (…) Aceptad que os resuma en dos palabras, de las cuales la
segunda sólo se puede pronunciar en verdad cuando se ha dicho la primera: Amén; ¡Alleluia!» [90].
 EL «ALLELUIA»

Cuando los documentos litúrgicos explican la naturaleza de esta aclamación, se expresan así: «En
sí misma, la aclamación del Alleluia tiene el valor de un rito con el que la asamblea de los fieles
recibe y saluda al Señor que va a hablarles» [91].
«La asamblea recibe al Señor que va a hablarles», acabamos de leer. Si releemos esta expresión
con atención, descubriremos que su contenido está rozando la noción de sacramentalidad, una
noción que se repite y surge por doquier porque se halla en la raíz de la liturgia, como una de sus
grandes leyes. En este caso, sacramentalidad quiere decir la certeza que posee la Iglesia de que en la
proclamación litúrgica del Evangelio es la persona de Cristo mismo quien habla a su pueblo [92].
En otras palabras, llegado este momento, la Esposa (la Iglesia) se dispone a recibir a su Esposo
(Cristo) y para ello emplea el canto alborozado del Alleluia, cuya entonación es, en el fondo, una
confesión de fe en la presencia de Cristo en la liturgia de la Palabra.
Para enriquecer este concepto, añadiré que, en relación al cirio pascual, la sacramentalidad halla
un nuevo cauce de expresión. Vemos que en los templos el cirio se sitúa siempre significativamente
cerca del ambón (→), nunca cerca del altar. ¿Por qué? La razón es siempre la misma. En la
proclamación de la Palabra viva de Dios hay una presencia real de Cristo que la llama vital del cirio
declara con gran expresividad. La proclamación del Evangelio está transida de la presencia invisible
del Señor y, en consecuencia, el cirio ilumina no al altar, sino al ambón, sede de Cristo Maestro.
Por último, podría resultar ilustrador mencionar aquí un dato histórico que ilumina el argumento
anterior [93]. Hagamos una exposición comparada de la afirmación de Sacrosanctum Concílium, 7,
con la exposición de Mediator Dei, 28:
Mediator Dei, 28 Sacrosanctum Concilium, 7 (1963)
(1947)
(Cristo está presente en
«Cristo está siempre presente en su Iglesia, sobre todo en la acción litúrgica. Está presente en el sacrificio
la Iglesia a través del)
de la Misa, sea en la persona del ministro, «ofreciéndose ahora por ministerio de los sacerdotes el mismo
«augusto Sacramento
que entonces se ofreció en la cruz», sea sobre todo bajo las especies eucarísticas. Está presente con su
del altar, tanto en la
fuerza en los Sacramentos, de modo que, cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza. Está presente en
persona del ministro
su palabra, pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es Él quien habla. Está presente, por
como principalmente
último, cuando la Iglesia suplica y canta salmos, el mismo que prometió: “Donde están dos o tres
en las especies
congregados en mi nombre, allí estoy Yo en medio de ellos” (Mt 18, 20)».
eucarísticas».

No es difícil advertir que la primera coincide casi literalmente con la segunda, salvo un
significativo matiz que no aparece en el texto de Pío XII. Mediator Dei afirma que Cristo está
presente en la Iglesia a través del «augusto Sacramento del altar, tanto en la persona del ministro
como, principalmente, en las especies eucarísticas». Sacrosanctum Concílium, repitiendo casi
literalmente la afirmación de la Encíclica, añade que Cristo está presente también «en su palabra,
pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es Él quien habla». Este segundo enunciado
corresponde a una sensibilidad más moderna y completa de la liturgia que deja expedito el campo
para una amplia reflexión teológica sobre la sacramentalidad de la palabra en su celebración
eclesial.
Entre los variadísimos géneros literarios que abraza la liturgia en sus textos, el Alleluia es,
concretamente, una aclamación; algo muy relacionado con el júbilo y la exultación. Grito entusiasta
a la Palabra del Señor que va a ser escuchada como culminación de las lecturas; expresión festiva
del ánimo de los fieles ante la escucha del Verbo: todo esto es lo que traduce este rito del Alleluia.
¿Qué significa esta palabra –Alleluia–, tan distante de nuestro idioma? Alleluia es una
aclamación con un mensaje: ¡Hallelu Ya! Se forma del imperativo del verbo hebreo Hallel (alabar)
y el Nombre de Dios Yahwéh, pero apocopado: Ya. Entonces, Hallelu-Ya equivale a decir, ¡Alabad a
Yahwéh! ¡Alabad al Señor!
Conocer el origen de esta palabra nos permite captar un pequeño detalle de la última Cena. San
Mateo escribe que Jesús y los Discípulos, hymno dicto, exierunt in montem Oliveti, es decir, una vez
recitado el himno, salieron hacia el Monte de los Olivos [94]. ¿De qué «himno» se trata? Era un
canto con el que los judíos concluían la cena ritual de la Pascua. ¿Qué canto? «El gran Hallel», la
alabanza grande. Un canto formado por 13 salmos, cantados uno detrás de otro, que, en conjunto,
conforman el Gran Hallel. En aquella noche suprema, el sentido de ese canto se desbordaría hasta el
infinito porque el Amor del Señor había convertido la cena pascual en la Primera Misa. Esto hace
del Alleluia una cálida aclamación que Cristo entiende porque se halla muy dentro de su Corazón.
 Lo idóneo será ponerse de pie, la postura consecuente con el aclamar, y disponerse a cantar el
Alleluia con fe. Llegamos aquí a un momento particularmente idóneo para captar cómo la liturgia
convoca todo el ser del hombre, espiritualidad y corporeidad, para la alabanza divina. En este caso,
la fe en la escucha de la voz de Cristo, que anida en el alma, insta al cuerpo a erguirse y estallar en
canto como manifestación natural del gozo que causa presentir los silbidos del buen Pastor, que
llega.
A pesar de ser muy expresivo, el rito del Alleluia no se propone de modo obligatorio [95]. Su
significado y finalidad son muy distintos del significado y finalidad del salmo responsorial que
sigue a la primera lectura. Conviene, pues, que la manera de expresarlos sea distinta. El salmo, en
efecto, es un salmo responsorial, es decir, un salmo que es respuesta. Respuesta cantada que,
mientras se canta, supone toda una meditación en torno a la Palabra de Dios que se acaba de
escuchar y acoger. El Alleluia, en cambio, no es un texto para meditar, sino una aclamación, que
invita a acoger la proclamación del Evangelio. Esto debe notarse en el tono de su proclamación,
pues no se trata tan sólo de recitarlo para acumular textos o cumplir, sin más, con unas normas cuyo
sentido no comprendemos.
La aclamación del Alleluia resuena cuatro veces en los cantos celestiales del Apocalipsis [96].
Son gritos de glorificación a Dios. En Hipona, sede del obispo Agustín, el Alleluia se cantaba sólo
en el Tiempo de Pascua. Así se comprende que el obispo en la Noche Santa de Pascua dijera:
«Henos, pues, proclamando el Alleluia; es cosa buena y alegre, llena de gozo, de placer y suavidad.
Con todo, si estuviéramos diciéndolo siempre nos cansaríamos; pero como va asociado a cierta
época del año, ¡con qué placer llega, con qué ansia de que vuelva se va!» [97].
Siguiendo con San Agustín ( † 430), él decía: «Nosotros decimos “Alleluia” como consuelo de
nuestro peregrinar, como nuestro viático». Y San Jerónimo afirma que, durante los primeros siglos,
ese grito se había hecho tan habitual en Palestina que quienes araban los campos y trabajaban,
gritaban de tanto en tanto: ¡Alleluia! Y aquellos que conducían las barcas, cuando se aproximaban,
decían: ¡Alleluia! Es decir, que este grito, que surgía en medio de las acciones profanas, era una
especie de jaculatoria. Pero ¡qué bella jaculatoria ésta, tan breve como expresiva, tan querida de la
espiritualidad cristiana y que tanto resuena en la liturgia de la Iglesia! ¡Cómo deberíamos hacerla
nuestra, a modo de recuerdo pascual! [98].
Al captar el sentido litúrgico que rige cada rito, entendemos el porqué de las rúbricas (→) que lo
regulan. Y así, por ejemplo, al comprender lo que expresa el Alleluia, percibimos que no tendría
sentido que fuese cantado por un solo cantor, ni siquiera por un coro; es toda la asamblea la que
concelebra la liturgia, toda ella aclama a Cristo, el Sumo Evangelizador, que viene y toda ella es el
sujeto del canto que precede a la proclamación del Evangelio. Es verdad, como ha escrito San
Agustín (†430), que cantar es propio de los que aman (cantare amantis est): el que intenta cantar
manifiesta su amor de manera expresiva.
Trasladémonos ahora con la imaginación a la Vigilia de Pascua. ¿Por qué? Se trata de un recurso
al que hemos de acudir con frecuencia porque resulta muy enriquecedor: la acción litúrgica de la
noche de Pascua es la celebración cenital de la liturgia de la Iglesia, la más significativa, su centro
de gravedad. San Agustín (†430) la denominaba «madre de todas las santas Vigilias» [99]. En esa
Noche Santa, la Resurrección del Señor acontece místicamente por medio de la Palabra [100]. Y
puesto que la Resurrección de Cristo está en el origen de la Liturgia de la Iglesia y es el motivo
central de cada una de sus celebraciones [101], ¿cómo proclama el Alleluia la Iglesia en esa ocasión
del todo singular? Así pues, para dar la significación adecuada al Alleluia de la celebración
cotidiana de la Eucaristía, dejémonos ilustrar por la luz que emana de su disposición en la Vigilia
Pascual.
Durante la Vigilia de Pascua de Resurrección, el Alleluia llega a convertirse en un grito, en una
aclamación sagrada, enseña de la fe cristiana. En comparación con el rito habitual y ordinario, el
Alleluia de esta noche presenta tres singularidades:
• Se canta un triple Alleluia elevando la tonalidad de la primera a la segunda vez y de la segunda
a la tercera. Se significa de esta forma que el Alleluia, retenido en el Tiempo de Cuaresma –incluso
en las posibles solemnidades que ocurran en ella– hace su explosión ahora como inicio de la Pascua
[102]. Lo que se pretende con este proceder es ejecutar de una manera solemnísima el rito del
Alleluia.
• Por excepción y sólo en este caso, lo entona el celebrante y lo corea el pueblo.
 • Al canto del Alleluia no sigue un versículo sino todo un salmo, precisamente el salmo 117. No
deja de ser significativo. El salmo 117 es el salmo pascual por excelencia; de entre los 150 salmos,
éste es el más expresivo de la acción de gracias por la victoria pascual del Señor: «Éste el día en que
actuó el Señor: sea nuestra alegría y nuestro gozo…».
Con este rito solemne, la liturgia no ha escatimado medios para que todos los variadísimos signos
de que dispone y tan eficazmente sabe conjugar, jueguen todos a favor: no en vano ella es
consciente de que realiza la actualización perfecta de los textos bíblicos [103].

LA PROCLAMACIÓN DEL EVANGELIO

Seguimos nuestro itinerario a través de este diálogo misterioso que es la liturgia de la Palabra.
San Pablo parece dirigirse a nosotros en este momento, cuando exhorta a los colosenses: «La
palabra de Cristo habite entre vosotros en toda riqueza». Llegamos a la cima del monte; el vértice
culminante de la liturgia de la Palabra.
Y me pregunto: ¿por qué la Iglesia rodea la proclamación del Evangelio de una pluralidad tan
grande de ritos? De hecho, en ese momento de la celebración nos percatamos de lo siguiente:
• La asamblea se pone de pie
• El ministro recita la oración Munda cor meum profundamente inclinado hacia el altar y en voz sumisa [104]
• La procesión con ciriales hacia el ambón
• El Evangeliario es portado en alto a la vista del pueblo
• El saludo a la asamblea
• La incensación
• Los fieles se persignan
• Su proclamación requiere un ministro ordenado
• Las lecturas se leen, el Evangelio se proclama
• Las manos del ministro permanecen juntas
• La aclamación final de la asamblea es distinta de la empleada para las lecturas anteriores
• El tono gregoriano que se emplea para la aclamación del Evangelio es distinto y más solemne que el que se utiliza para
responder a las lecturas precedentes
• El ministro besa el Evangeliario
• Tras la proclamación se guarda un espacio de silencio sagrado
• El ministro pronuncia en voz sumisa otra oración mientras besa el libro [105]
• En la liturgia papal y también entre los griegos de rito bizantino, tras la proclamación del Evangelio en griego, el Santo Padre
bendice a la asamblea con ese mismo libro
• El lector, por último, ha de ser un ministro ordenado

Nada hay aquí que sea improvisado. Por el contrario, este extenso conjunto ritual entraña y
pretende expresar una honda significación. Son gestos destinados a ayudarnos a centrar nuestra
atención en este momento primacial de la celebración en el que la liturgia de la Palabra alcanza su
cima: la proclamación del Evangelio.
Partimos de aquello de San Agustín [106]:
«En la Iglesia, la Palabra de Cristo no recibe menos veneración que su Cuerpo».

Ya comenté al comienzo de la Introducción a este primer capítulo que esta comparación, recogida
en la Dei Verbum, no debemos entenderla de una manera ontológica, sino dinámica y eficaz. Es
verdad que entre la presencia de Jesús en las Escrituras y en la Eucaristía hay, ciertamente,
elementos distintos, pero el Concilio ha recogido una tradición y la ha hecho suya porque se
propuso valorar más intensamente la función de la Escritura en la Iglesia. La expresión conciliar
podría resultar un tanto chocante a nuestra sensibilidad, acostumbrada a tributar desde antaño un
rendido homenaje al Cuerpo y Sangre de Cristo. Solemos reconocer y venerar la presencia
sustancial de Cristo en las sagradas Especies. En nuestro ámbito, las custodias y procesiones
eucarísticas gozan de una tradición añeja. No obstante, la mentalidad occidental se inclina a venerar
la presencia real de Cristo solamente en las especies eucarísticas. Este hecho induce a nuestra
sensibilidad a contar con cálices y patenas artísticamente diseñados y adornados con joyas. Es
lógico que sea así.
 Junto a esto, todavía hemos de desarrollar un sentir igualmente exquisito para apreciar la
presencia real de Cristo «cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura» [107]. Por supuesto, esta
presencia real de Cristo en la Escritura, de la que nos habla el Concilio Vaticano II, es
teológicamente distinta de la presencia real eucarística, que además de real es sustancial. Ya lo dejó
nítidamente definido Pablo VI cuando, refiriéndose a la segunda, habló de presencia real «de un
modo verdaderamente sublime» [108]: «Esta presencia se denomina “real”, no a título exclusivo,
como si las otras presencias no fuesen “reales”, sino por excelencia, porque es “sustancial”, y por
ella Cristo, Dios y hombre, se hace totalmente presente». Se encuentran aquí –y vale la pena
subrayarlo– dos elementos:
a) de una parte, la presencia real sustancial y, por tanto, más sublime, de Cristo bajo las especies
de pan y vino;
b) y de otra, la presencia también real y verdadera de Cristo cuando se lee en la Iglesia la Sagrada
Escritura.
Coherentes con este planteamiento, en algunas familias litúrgicas orientales reservan el libro del
Evangeliario (→) en una caja especial, similar a un tabernáculo y dispuesto exclusivamente para
este fin. ¿Por qué? Porque entienden que el Evangeliario es el cáliz de la Palabra de Dios y, como
tal, recibe la veneración que merece [109]. Del mismo modo, es significativo que, en la tradición
bizantina, el Evangeliario descanse todo el tiempo sobre el altar, símbolo primario de Cristo, hasta
que se toma para la proclamación de la Palabra. Por último, así como el cáliz y la patena son
elevados al final de la Plegaria eucarística, el Evangeliario es elevado en procesión y, elevado
también, se imparte con él la bendición a los fieles como símbolo de lo que contiene.
Y ¿qué contiene? Para explicarlo acudo a algunas expresiones de la tradición de la Iglesia; así,
por ejemplo, San Agustín [110]:
«El Evangelio es la boca de Cristo: está sentado en el Cielo, pero no deja de hablar en la tierra».

Y en el más antiguo Pontifical (→), que data del siglo X, leemos [111]:
«Se lee el Evangelio, en el cual Cristo habla con su misma boca para actualizar el Evangelio en su Iglesia, como si hablara al
pueblo Cristo mismo en persona».

Estas fuentes afirman con un frescor cautivador que, durante la proclamación de la Palabra de
Dios en la celebración, es Cristo el Sumo Evangelizador. Aquí se precisa distinguir dos aspectos:
a) de una parte, la locución de Cristo, lo que Cristo desde el Evangelio dice;
b) y de otra, la presencia misma de Cristo.
a) Respecto a la primera, convendría detenerse a considerar esto: la Palabra de Dios es Libro que
contiene la revelación divina para ser leída en la celebración. En efecto, Dios mismo presentó su
palabra como un «libro» al profeta Ezequiel [112] y al autor del Apocalipsis [113]. Si somos
sensibles a este planteamiento nos resultará luminosa esta aplicación del evangelio de San Juan
[114].
El Verbo se hizo Carne, El Verbo se hizo Escritura y Libro,
→
y habitó entre nosotros para morar entre nosotros

La Encíclica Divino afflante del Papa Pío XII expresó el vínculo estrecho que une los textos
inspirados con el Misterio de la Encarnación. Y así, al igual que la Palabra sustancial de Dios, el
Verbo divino se hizo semejante a los hombres en todo, excepto en el pecado, así también las
palabras de Dios, expresadas en lenguas humanas, se han hecho en todo semejantes al lenguaje
humano, excepto en el error [115]. Recogida casi al pie de la letra por la Constitución Dei Verbum
[116], esta afirmación pone de relieve un paralelismo rico de significado que gira en torno a la
mutua compenetración entre la palabra humana y la palabra divina, entre el carácter único del
acontecimiento histórico y el carácter permanente de la palabra eterna, que es contemporánea a todo
momento.
Dios nos ha entregado los Escritos inspirados para poner a los cristianos en relación personal con
Dios. Ellos constituyen un medio de comunicación entre los creyentes y Dios, Padre, Hijo y Espíritu
Santo. Un medio que no puede separarse del manantial de vida espiritual que brota del Corazón de
Jesús crucificado y se propaga gracias a la acción sacramental de la Iglesia [117].
 b) Respecto a la segunda, es decir, la presencia misma de Cristo como Proclamador divino de su
mensaje salvífico, hay que advertir que, para honrarla, se porta el Evangeliario (→) elevado en
procesión solemne con ciriales a ambos flancos hasta el ambón y se inciensa el Evangeliario [118].
Un pequeño detalle histórico en torno al ambón merece ser destacado porque ayuda a comprender
el trasfondo teológico de la liturgia de la Palabra [119]. Como sabemos, el ambón es uno de los tres
polos que definen el espacio celebrativo: ambón, sede y altar. Desde el ambón se proclama la
Palabra de Dios y sólo la Palabra de Dios, la única Palabra que nos es dada desde arriba, que no la
hemos inventado nosotros. Una palabra que nos viene transmitida por mediación de la Iglesia, no
por iniciativa particular. Pues bien, ¿por qué razón un elevado número de ambones presentan la
forma de águila? Porque el águila es el símbolo del evangelista San Juan. Y ¿por qué San Juan? La
explicación la encontramos en dos versículos del capítulo 20 de San Juan: Cuando San Pedro y San
Juan acuden velozmente a inspeccionar el sepulcro donde había sido depositado el cuerpo cadáver
de Cristo, San Juan refiere: «Los dos corrían juntos, pero el otro discípulo corrió más aprisa que
Pedro y llegó primero al sepulcro. Se inclinó y vio allí los lienzos plegados, pero no entró. Porque
este apóstol fue el primero» [120]. San Juan fue el primer apóstol en «ver» el sepulcro «vacío». Es
el primer apóstol que se percata del evento pascual: Cristo ha resucitado. ¡Cristo vive! Y, entonces,
la lectura se proclama desde ese ambón desde cuya sede nos habla la Palabra viva de Dios. El
símbolo, en verdad, está preñado de sentido. Nos está hablando de la sacramentalidad de la Palabra.
Añádese a esto que, en la historia arquitectónica del ambón, hay siglos en los que el soporte en
forma de águila que sostiene el Leccionario se diseñaba y construía sobre una gran pieza de mármol
con forma de sepulcro. El ambón es una figura –icono– de la Resurrección [121]. Desde aquí cuadra
perfectamente que, en algunas ocasiones especialmente solemnes, el ambón, en cuanto digna sede
de la Palabra de Dios, reciba el adorno de unas flores, el adorno de un paño rico que exprese la
veneración que merece.
Aprovecho el rito de la incensación del Evangeliario (→) para detenerme en una sucinta
digresión en torno a la sensibilidad de las Iglesias de Oriente. Es indudable que, concorde con su
venerable tradición, el cristiano oriental tiene un modo propio de sentir y de comprender las cosas
del espíritu. Posee, en consecuencia, un modo original de vivir su relación con el Salvador. Goza de
una especial connaturalidad para que su entera persona se implique en la alabanza divina. En el
mundo oriental, el Misterio es cantado también desde el calor de los sentimientos que su adoración
suscita en el corazón del creyente, puesto que la corporeidad de ninguna manera se halla excluida de
la alabanza litúrgica. Como consecuencia, la belleza se muestra por doquier: en las formas del
templo, en los sonidos, en los colores, en las luces y hasta en los perfumes. En la liturgia bizantina,
el olor que desprende el quemarse del incienso no es siempre el mismo. No tiene el mismo aroma el
incienso empleado en la celebración del Matrimonio, en un Bautizo o en unas exequias. La mixtura
es diversa porque diverso es el acento en un aspecto u otro del Misterio Pascual que se celebra. No
olvidemos que, en Oriente, la belleza es uno de los nombres con que suele expresarse la divina
armonía y el modelo de la humanidad transfigurada [122]. Nos explicamos, pues, que Juan Pablo II
anhele que los hijos de la Iglesia católica latina conozcan suficientemente la tradición de las Iglesias
Orientales, como parte integrante del patrimonio de la única Iglesia de Cristo [123].
Pero volvamos a nuestro tema: la realidad de la presencia de Cristo en la proclamación de la
Palabra está repleta de significado para nosotros. Ya la Constitución Sacrosanctum Concílium había
afirmado que «(Cristo) está presente en su palabra, pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada
Escritura, es Él quien habla» [124]. Un especialista ilustra con gran acierto esta expresión [125]:
«La proclamación de la Palabra de Dios en la Misa no es, por tanto, una simple repetición histórica de unas palabras dichas en el
pasado y consignadas en un libro, ni un mero recuerdo de hechos pretéritos sin conexión con el presente; al contrario, Cristo,
Palabra encarnada y heraldo de la Palabra de Dios, hace de la Palabra divina una realidad presente y operante. De ese modo, se pasa
de una Palabra que se dijo a una Palabra que se dice, de una Palabra que salvó a una Palabra que salva y de una Palabra que
interpeló a una Palabra que interpela en un “hoy y aquí”».

Una captación adecuada del sentido de estas palabras ayuda a entender cómo la fe cristiana no es
una «religión del Libro». El cristianismo es la religión de la «Palabra» de Dios, «no de un verbo
escrito y mudo, sino del Verbo encarnado y Vivo» [126]. Cristo es personalmente la Palabra que
contiene todas las palabras de las que se compone la Sagrada Escritura. Una palabra de tal
envergadura que, según la expresión de San Juan de la Cruz ( † 1591), en cuanto el Padre la
pronunció, se quedó mudo [127].
Durante la celebración eucarística, lo más importante es lo que no se ve. Y así sucede también en
la proclamación del Evangelio. Se trata de un hecho de fe, algo que trasciende la experiencia de los
sentidos y cae en absoluto fuera del orden empírico. Lo importante es el Evangelio. Él solo por sí
mismo es Palabra de Dios; la homilía, a lo sumo, será palabra de santo; pero Cristo está presente en
el anuncio y explicación (homilía) de las Escrituras.
Cuando escuchamos el Evangelio, no estamos recibiendo simplemente un mensaje ya conocido y
caduco. En su «Vida de San Antonio» (Vita Antónii) [128], San Atanasio ( † 373), patriarca de
Alejandría, la capital por entonces de la cultura mundial, cuenta que San Antonio (†356) entró en
una iglesia en el momento en que se cantaba el Evangelio y oyó que el diácono proclamaba: «Si
quieres ser perfecto, ve, vende cuanto tienes y dáselo a los pobres y tendrás un tesoro en el cielo y
después ven y sígueme» [129]. Antonio entendió estas palabras como si Jesucristo se las hubiera
dicho personalmente a él; obediente, fue dócil a la llamada. De este modo comenzó la historia
espiritual de aquel que llegaría a ser el padre del monaquismo de Egipto. Es un ejemplo patente de
la potencia de la Palabra de Dios, proclamada en la liturgia y acogida en un corazón bien dispuesto.
Dios puede llamar mediante una inspiración interior y directa, pero, a menudo, lo hace por medio de
su Palabra.
Han pasado muchos años desde este sucedido y, no obstante, nosotros, en la actualidad,
disponemos de un gesto para establecer un contacto entre la Palabra de Dios y nuestras personas. El
ministro toca primero el libro, haciendo sobre él una pequeña señal de la cruz y luego se la hace
sobre sí mismo, signándose sobre la frente, los labios y el pecho. ¿Qué expresa este gesto? Es una
acción simbólica de apropiación, de toma de posesión. Expresa el deseo de que esta Palabra que va
a resonar en el aula sagrada penetre en nuestras personas iluminando en verdad nuestros
pensamientos, palabras, sentidos y actos. Vivido expresivamente, el gesto dispone nuestro espíritu a
una escucha dócil y a una apropiación diligente del mensaje de Cristo Pastor.
Cuando escuchamos el Evangelio, no estamos recibiendo simplemente un mensaje aletargado. La
palabra de Dios no sólo comunica un contenido. Es más que una verdad o una buena doctrina. Es
poder que opera en el oyente. Es la Palabra de Dios, viva en el Espíritu. Es el Espíritu Santo –
Aliento divino– quien prepara y dispone al creyente para recibir esa Palabra como Palabra de Dios,
palabra viva, que vivifica, que transforma la vida del que la recibe. San Antonio realizó,
indudablemente, una escucha en el Espíritu. Pero esto no sólo es asequible a los grandes Santos,
sino a todos los cristianos. Se trata de la Palabra de Dios que, con la ayuda del Espíritu Santo,
deberíamos interiorizar y asimilar en el espacio de silencio sagrado que sigue a la proclamación del
Evangelio. Silencio sagrado, acabo de decir: es éste un silencio que vive de la riqueza de la Palabra
de Dios; Palabra que suena precisamente en el campo de resonancia de nuestro silencio. Ése es,
cabalmente, su sentido. Por eso, antes de proseguir, querría incluir aquí una breve referencia a un
tema relevante en la liturgia: el silencio sagrado.
Durante la celebración de la Eucaristía, la Iglesia prevé una serie de momentos destinados al
silencio [130]. Desde el comienzo mismo de la celebración litúrgica, y mejor antes, nuestro espíritu,
más que sentirse aturdido por el ruido interior, debería conseguir un silencio que le facilitara la
intimidad con Dios, de modo que pudiéramos comprender sus palabras y sus gestos. El silencio es el
espacio para lograr la plena resonancia de la voz del Espíritu Santo en los corazones [131]. En este
momento acude a mi memoria la expresión feliz de Romano Guardini: «Guardar silencio es para la
vida del hombre lo que es la caja de resonancia para una cuerda que vibra» [132]. Y así, por
ejemplo, cuando el presidente dirige a la asamblea una invitación para que ore en silencio, no está
sugiriendo un tiempo vacío e inútil, sino un respiro interior. Sumergirse en el silencio es llenarse del
Espíritu de Dios, que habla en el silencio. Para sentirlo, escucharlo, paladearlo, es necesario,
sencillamente, callar, bajar el volumen de ruidos de nuestra intimidad. Cuanto más profundo es el
misterio, más intenso debe ser el silencio y más se despliega la acción del Espíritu Santo [133].
Pero, tras este elogio al silencio, conviene retomar ya el hilo del argumento que es la
proclamación litúrgica del Evangelio. Puesto que la proclamación del Evangelio es sacramental, una
tradición que data ya desde los primeros siglos asigna su lectura sólo al ministro ordenado –diácono
o presbítero–, sin que pueda ser suplido, en ningún caso, por un lector laico. La razón responde a un
motivo eclesiológico: los ministros ordenados han sido configurados por medio del Sacramento del
Orden de un modo especial con Cristo Pastor y, en consecuencia, ha parecido más coherente que se
les reserve la Palabra que es más específicamente de Cristo. Aquí se aprecia también el carácter
culminante de la proclamación evangélica sobre el resto de la liturgia de la Palabra. Otras lecturas
bíblicas pueden y conviene mucho que sean leídas por fieles laicos.
Tampoco es preciso explicar por qué todos se ponen de pie al inicio de la proclamación del
Evangelio: manifiesta vigilancia y simboliza nuestra condición de resucitados con Cristo. Sensible a
esta presencia, la asamblea ya no responde genéricamente «Te alabamos, Señor», sino que,
dirigiéndose a Cristo, el mismo que nos ha proclamado el mensaje vivo de su Palabra, añade:
«Gloria a ti, Señor Jesús». Esta segunda aclamación, introducida en España en época reciente
sustituyendo a la anterior «Te alabamos, Señor», es más concorde con la sacramentalidad de la
proclamación. Por si fuera poco y como advertí al principio, el tono gregoriano que se emplea para
la aclamación del Evangelio es distinto y más solemne que el que se utiliza para responder a las
lecturas precedentes. Es un modo de poner de manifiesto que la proclamación del Evangelio es el
momento culminante de la liturgia de la Palabra. Fijémonos cómo son muchos los ritos que trabajan
en la misma dirección: subrayar la presencia viva y real del Señor en medio de su pueblo como
Liturgo principal del culto divino.
Esta presencia sacramental, misteriosa pero real, del Señor conlleva contemporáneamente la
presencia de su Espíritu. No podía ser de otra manera. El Espíritu Santo es el Espíritu de Cristo.
Aquí se hace imposible avanzar en el discurso sin referirse al Espíritu Santo porque, para que las
Escrituras no queden en letra muerta, es preciso que Cristo, Palabra eterna del Dios vivo, por el
Espíritu Santo, nos abra el alma a su inteligencia [134]. Cuando Dios comunica su Palabra, espera
siempre una respuesta. En este caso, respuesta que es audición, pero no sólo ni mera audición; es
también respuesta de adoración en Espíritu y verdad [135]. Y ese Espíritu es el Espíritu Santo. Es Él
quien hace fructuosa nuestra respuesta al Evangelio que hemos escuchado. De Él depende que se
traduzca en la vida lo que se escucha en la acción litúrgica, según aquello del apóstol Santiago:
«Llevad a la práctica la palabra y no os limitéis a escucharla» [136]. No en vano se ha dicho que la
liturgia es el espacio del Espíritu Santo [137].
Con esta expresión se pretende significar que la Iglesia, al celebrar la liturgia, se abre de la forma
más elevada al milagro del Espíritu que actualiza en ella toda la obra de Cristo y encuentra a Quien
su corazón busca precisamente en ese lugar donde Él viene a manifestarse vivo, según aquello de
Ambrosio: «Yo te encuentro en tus “Misterios”» [138].
Así pues, la escucha del Evangelio está muy lejos de ser un momento banal; es un momento
fuerte de la celebración. No es un texto que se lee, por hermoso que sea; «es una palabra que se hace
viva por el Espíritu Santo, como si en aquel mismo momento fuese pronunciada por el Señor»
[139]. Es un acontecimiento de encuentro, de gozo y de amor. Es momento de impregnarse del
Evangelio para sentir de qué misteriosa y espiritual manera lo narrado inicia su arranque de un
modo íntimo en nuestro corazón. Con la ayuda del Espíritu Santo, el anuncio que Cristo nos acaba
de hacer nos debería llenar y transportar. De ahí que el beso al Evangeliario sea un gesto lleno de
sentido, profundísimo, que compromete a la entera persona del ministro. Todos deberíamos unirnos
a ese beso. Actualmente, todavía entre los coptos y etíopes, el Evangeliario es venerado con un beso
por el clero y también el pueblo.
Debido a la calidad de su porte externo, este mismo libro –el Evangeliario– suscita en quien lo
contempla el recuerdo de la primacía de su contenido sobre el resto de Leccionarios. La nueva
edición del Evangeliario, separado del Leccionario general, no obedece a un prurito arqueológico o
estético. Es un medio más, entre los gestos simbólicos, para desplegar ritualmente nuestra
comprensión y nuestro aprecio por la palabra de Dios en sus diversas dimensiones. La tradición
litúrgica, tanto occidental como oriental, ha introducido desde siempre una cierta distinción entre los
Leccionarios. En concreto, el libro de los Evangelios era elaborado con el máximo interés, era
adornado y gozaba de una veneración superior a la de los demás leccionarios [140]. Hoy en día, a
consecuencia de recuperar esa tradición, las Catedrales, Basílicas y algunos Santuarios suelen
disponer de un Evangeliario bellamente adornado. Es el mismo libro que se entrega al diácono en su
ordenación y se coloca y sostiene sobre la cabeza de quien va a recibir la ordenación episcopal. Al
igual que sucede con el cirio pascual, cuando llega la hora de repujar y dorar el cuero del que suelen
estar hechos los lomos del Evangeliario, se exhorta a los artistas para que diseñen grabados
concordes a la naturaleza del signo. No sería nada propio, por ejemplo, grabar en el Evangeliario
una representación del Corazón de Jesús, o de la transfixión de Santa Teresa… Lo mismo se diría
sobre del cirio pascual: adornos abigarrados, motivos excesivamente devocionales y cosas de este
género, ajenas a la naturaleza de lo que el libro indica, serían «signos a la inversa», es decir,
elementos que empañarían el carácter de ese símbolo sacramental de Cristo, que es el Evangeliario.
Tras la proclamación del Evangelio –ya lo he adelantado– está previsto un espacio de silencio
sagrado [141]. ¿Qué sentido tiene el silencio en la celebración? En el silencio y en el sosiego
interior se aprende a hacer que el corazón palpite en armonía con el ritmo del Espíritu Santo. Es
hacerse cada vez más sobrio y esencial, más transparente a uno mismo. El silencio tiene mucho que
ver con la presencia de Dios. A esta presencia de Dios que tan nítidamente percibimos en la liturgia,
nos acercamos sobre todo dejándonos educar en un silencio adorante, porque en el culmen del
conocimiento y de la experiencia de Dios está su absoluta trascendencia. A ella se llega, más que a
través de una meditación sistemática, mediante la asimilación orante de la Escritura y de la Liturgia.
De ese silencio tiene necesidad el hombre de hoy, que a menudo no sabe callar por miedo de
encontrarse a sí mismo, de descubrirse, de sentir el vacío que se convierte en demanda de
significado; el hombre que se aturde en el ruido. Todos necesitamos aprender un silencio que
permita hablar al Espíritu Santo, cuando quiera y como quiera, y a nosotros comprender esa palabra
[142].
Centrados en este contexto, ¿qué sentido tiene el silencio tras la proclamación del Evangelio?
Este espacio da cabida a la acción del Espíritu Santo, el coprotagonista, junto con Cristo, de la
acción litúrgica. El Espíritu adentra y plasma en nuestra intimidad la Palabra de Dios. Es un
momento importante para compenetrarnos con la acción cristoconformativa del Espíritu Santo.
Vivido con intensidad, este momento ayuda a obtener un gran fruto de la celebración de la Palabra.
Antes de concluir quiero añadir un detalle que no debería pasar desapercibido. En el Leccionario,
las perícopas (→) que se proclaman en la celebración van precedidas de una «sentencia» o «título»,
escrito en caracteres rojos. Se trata de una frase corta, formada casi siempre con palabras del mismo
texto, que ha sido objeto de un cuidadoso estudio por parte de los peritos de la reforma. Sirve para
indicar el tema principal de la lectura y subrayar el pensamiento más destacable del texto. Supone
un aviso, como una sugerente observación que, si la retuviéramos en la memoria, podríamos
aprovecharnos de ella con el fin de mantener vivo el eco de la palabra del Señor durante la jornada.
Pero hay algo más: dije que los títulos «consisten “casi siempre” en palabras del mismo texto».
«Casi siempre» porque, en ocasiones, este título rojo no se limita a resaltar el pensamiento relevante
de la perícopa, sino que proporciona una rica clave hermenéutica para su comprensión espiritual y
teológica. Pondré más de un ejemplo: el Evangelio que se proclama el día 8 de enero corresponde a
la única vez que la liturgia toma de San Marcos su relato sobre la primera multiplicación de los
panes. Puesto que los exegetas afirman que el texto es muy fértil, sería presumible que la sentencia
subrayase alguna de estas expresiones: «La multitud le dio lástima porque andaban como ovejas sin
pastor», o bien, «Dadles vosotros de comer»… Sin embargo, en el título encontramos el siguiente
enunciado: «Jesús muestra que es profeta mediante la multiplicación de los panes». Esta expresión
apunta a una lectura teológica del relato con consecuencias muy notables para la Cristología.
Encontramos otro caso semejante en el título que precede al Evangelio del Domingo IV del Tiempo
Ordinario, Ciclo C: «Jesús, como Elías y Eliseo, no es enviado sólo a los judíos». No se trata del
subrayado de una frase del Evangelio de ese día; se da aquí una cierta elaboración que encamina la
hermenéutica de la perícopa en una dirección bien determinada. He encontrado otros casos
semejantes en las perícopas evangélicas del Domingo 6 del Tiempo Ordinario (Ciclo C) y en el
miércoles de la tercera Semana de Cuaresma, a los que invito a que el lector acuda e, incluso, trate
de encontrar nuevos ejemplos. Con ellos se ratifica lo que ya anteriormente había adelantado: en la
celebración de la Eucaristía, la mesa de la Palabra de Dios se nos muestra exuberante. Así pues, en
orden a un aprovechamiento espiritual intenso, conviene exprimir con ventaja esta aportación del
Leccionario.
Concluida la proclamación del Evangelio, sigue la homilía, si procede, o ese espacio de silencio
sagrado. En los Domingos y Solemnidades, se canta o recita del Credo, y la Oración de los fieles,
que analizaremos a continuación. Pero sin discontinuidad. Desde los orígenes de la celebración
cristiana, la comunión eucarística con el Verbo ha postulado esta previa comunión con su Palabra.
Son las dos mesas –la mesa de la Palabra y la mesa del Pan– indisolublemente unidas, para
conformar la estructura fundamental de la celebración eucarística.

LA ORACIÓN DE LOS FIELES

Voy a delimitar; en primer lugar, qué es y en qué consiste la oración de los fieles, también
llamada Plegaria universal. Pero antes, ¿por qué una oración de los fieles? ¿Por qué la liturgia de la
Palabra ha de concluir con una plegaria? La respuesta parte de la experiencia vital de la Tradición.
La Iglesia tiene comprobado que el don de la oración está ligado a la Palabra de Dios; o, en otras
palabras, que la Palabra de Dios genera la oración. Y la oración alcanza un nivel de dignidad y
eficacia especiales en la liturgia [143].
Y así, la Oración de los fieles es como el fruto de la acción de la Palabra de Dios en el alma de
los fieles [144]. En efecto, la asamblea, renovada por la Palabra de Dios, explicada en la homilía,
aceptada en el corazón, se hace más apta para cumplir su misión sacerdotal de orar por las grandes
necesidades de todos los hombres. En esa gran estructura de diálogo que es la liturgia, y en esa
estructura de diálogo que es también la liturgia de la Palabra, Dios habla y la Iglesia responde. En
este momento, la respuesta se expresa en pedir, consiste en suplicar, es una oración de intercesión.
En este sentido, la Oración de los fieles resulta muy luminosa porque viene a ser un momento
cálido y tenso para que los fieles experimenten, vivencialmente, su condición de pueblo sacerdotal.
Están bautizados, poseen el carácter bautismal y, por tanto, puede interceder sacerdotalmente por
todo el género humano ante Dios Padre. Esto explica por qué en la antigüedad, los catecúmenos
eran invitados a abandonar la asamblea de fieles en el preciso momento en el que se iniciaba esta
oración; no antes: ¡Que los catecúmenos abandonen el templo! (Catechúmeni éxeant foras!). Ellos
no estaban bautizados, carecían del carácter, y, en consecuencia, no podían interceder como
sacerdotes, ante Dios Padre. ¡Qué sensibilidad tan exquisita tenía la Iglesia primitiva sobre su
condición de pueblo sacerdotal! ¡Cómo nos enriquecería a nosotros calar en esta conciencia
vivísima de nuestros predecesores en la fe! Ojalá la asamblea sea consciente en ese momento de
estar ejerciendo su sacerdocio en favor de toda la humanidad.
Estoy empleando de intento el verbo «interceder». ¿Qué significado tiene este verbo? Cuando el
Catecismo de la Iglesia Católica nos habla de la oración, trata de la oración de petición, de
intercesión, de acción de gracias y de alabanza [145]. Pues bien; en este momento de la celebración
vamos a realizar una oración de intercesión que reviste forma de letanía. Haré un breve desarrollo
para poder explicitar este concepto de «intercesión».
El cristiano ora y habla con Dios de muchas maneras y también la oración litúrgica admite
diversos tipos de plegaria. En ocasiones, nos dirigimos a Dios para alabarle o para darle gracias.
Ciertos salmos y, sobre todo, la Plegaria eucarística son oraciones principalmente de alabanza y de
acción de gracias. En otros momentos, nuestro diálogo con Dios tiene como trasfondo admirar sus
obras y descansar en Él considerando sus maravillas. Sería el caso, por citar un ejemplo, del
Prefacio y del Sanctus. El Padrenuestro entremezcla la alabanza (santificado sea tu Nombre…) y las
peticiones (perdónanos nuestras ofensas…). La Oración de los fieles pertenece al tipo de oración
que llamamos de intercesión. Esto quiere decir que en ella hacemos súplicas y peticiones no en
favor nuestro, sino de otros. La Oración de los fieles adopta la forma de letanía: un «Te rogamos,
óyenos» o un «Cristo, escúchanos»… que la asamblea va repitiendo mientras se crea un clima de
súplica que se dirige a Dios. Conviene, por tanto, que la intercesión de la asamblea se exprese en
formas breves y sencillas, de intenso tono implorativo, que es el propio de una letanía. Una oración
de los fieles del estilo siguiente:
Ministro: Haz que seamos dóciles a la predicación de los apóstoles
Asamblea: – y sumisos a la fe verdadera.
Ministro: Que los pecadores escuchando tu voz se conviertan
Asamblea: – y encuentren en tu Iglesia el perdón y la paz…

podría ser una plegaria coherente pero no sería propiamente una Oración de los fieles. En este
caso, el pueblo no alza hasta Dios Padre una súplica de intercesión, sino que añade y completa
diversas peticiones que apenas tienen que ver con la letanía prevista para la Plegaria universal.
Tampoco se trata de unas peticiones cualesquiera. La oración de los fieles es una plegaria que
tiene como objetivo primordial las grandes necesidades de la Iglesia y del mundo. Es una oración
afectada por este matiz que le es propio: la universalidad.
Acabo de emplear el término proponer. Me refiero a que la legislación litúrgica concede la
libertad de componer unos formularios para esta oración, con tal de que esa libertad se emplee
sabiamente, sapienti libertate [146]. En este sentido, la Oración de los fieles es oración
verdaderamente de la Iglesia no ya por la oficialidad del libro, sino por la aprobación que el Obispo
debe conceder para que unas oraciones puedan rezarse en la Iglesia y como plegaria de la Iglesia.
Cuando hablamos de la Oración de los fieles, nos estamos refiriendo a un elemento de la
celebración muy rica en años. Hay que saber que la Oración de los fieles, si bien estaba ausente en
la Misa anterior a la última reforma litúrgica, no ha sido una creación del Concilio Vaticano II, sino
una repristinación. En efecto, las primeras generaciones cristianas, desde las más primitivas,
empleaban este tipo de plegaria en la celebración eucarística. Así consta, por ejemplo, en San
Hipólito de Roma (†235) y en los testimonios de las Iglesias de Oriente. Todavía antes y por vez
primera, tenemos el testimonio de San Justino, aquel «filósofo mártir», como le llama Tertuliano
( † c. 220), que murió en torno al año 165. Es particularmente revelador y sirve para subrayar su
alcance el hecho de que, ya en las primeras descripciones de la Misa, encontremos vestigios de la
oración universal. En liturgia, los testimonios de la historia son determinantes.
 Pero quisiera adentrarme un poco más con el fin de extraer la máxima luz de este momento tan
significativo de la celebración. Como quiera que se trata de una plegaria litúrgica, posee un carácter
sacramental. Esta prerrogativa hace notar también su impronta en la Oración de los fieles. Que la
Oración de los fieles posee un carácter sacramental quiere decir que, en ese momento, la Iglesia,
nosotros y Ella presente en la asamblea, participamos de un modo misterioso pero real en la
intercesión que Cristo realiza en el Cielo ante su Padre por todo el género humano. ¡Qué dignidad!
En efecto, ¿cómo describe el autor de la carta a los Hebreos la vida celeste de Cristo? Dice:
(Jesucristo) semper vivens ad interpellandum pro nobis, vive siempre para interceder por nosotros
[147]. El verbo interpellandum expresa esta plegaria de Cristo ante su Padre, que es precisamente
plegaria de intercesión. En la Oración de los fieles participamos de una manera simbólica, pero
eficaz –eso quiere decir «sacramental»– en esa actividad de Cristo a la diestra de Dios Padre que
consiste en interceder. Sólo desde aquí cobra trascendencia la respuesta «Te rogamos, óyenos». Son
sólo tres palabras, pero cuánto se esconde tras ellas… La asamblea, Cuerpo de Cristo, y el
celebrante, imagen de Cristo, Cabeza de la Iglesia en oración, interceden ante el Padre y, en sus
labios, es Cristo mismo quien implora.
¿Cómo olvidar aquí el testimonio de Tertuliano (†c. 220)? En su célebre tratado sobre la oración,
presenta un pensamiento muy sugerente que manifiesta la conciencia vivísima de la Iglesia
primitiva en ese carácter crístico de la oración que, precisamente por venir de Cristo, se llama
«cristiana». El texto merece una brevísima presentación. Tertuliano escribe el De oratione entre los
años 198-200. Se dirige a los catecúmenos y constituye el primer comentario al «Padrenuestro» que
conozcamos. Disertando con la vehemencia a la que nos tiene acostumbrados sobre cómo la
plegaria exige la pureza del corazón y no sólo la de la manos, comenta que los judíos cuando rezan
ni siquiera se atreven a levantar las manos al Señor estando inmundas, como están, por hallarse
«incrustadas para siempre» (sic) en la sangre de los profetas e, incluso, del mismo Hijo de Dios. En
ese momento añade: «los cristianos, sin embargo, cuando oramos, no sólo levantamos las manos,
sino que las extendemos también y entonces, en consonancia con la Pasión del Señor, confesamos a
Cristo» [148]. En efecto, en las primeras figuras orantes de las catacumbas, los cristianos aparecen
con las manos no sólo elevadas sino extendidas, imitando el gesto de los brazos del Señor en la
Cruz, sugiriendo de este modo que Dios Padre, cuando escucha la oración cristiana, escucha la
oración de Cristo en labios de los fieles.
Antes de terminar, me gustaría insistir en esto: la Oración de los fieles es uno de los elementos
fundamentales y más antiguos de la celebración cristiana y, por este motivo, sería oportuno no
omitirla, ni siquiera en las Misas que se celebran sin participación del pueblo [149].
Así pues, la Oración de los fieles u Oración universal aparece como el final de toda la liturgia de
la Palabra y como el umbral de la liturgia eucarística. Situada después de la despedida de los
catecúmenos, constituye un privilegio de los fieles, lo cual subraya el carácter sacerdotal del Pueblo
Santo de Dios. Presentar al Padre las súplicas en favor de toda la humanidad es participar del
sacerdocio de Cristo y de su misión. Podemos decir que es como la otra cara de la evangelización,
ya que hablar a los hombres de Dios no puede separarse de hablar de Dios a los hombres.

A MODO DE CONCLUSIÓN

Desde los comienzos de la Iglesia, la lectura de las Escrituras ha formado parte de la liturgia
cristiana, parcialmente heredera de la liturgia sinagogal. La reforma litúrgica promovida por el
Concilio Vaticano II fue un factor determinante de una nueva aproximación a la Biblia bajo todos
sus aspectos. Tal propósito se extendía más deliberadamente al mundo de la liturgia, que vive de la
Sagrada Escritura, pero de la que es igualmente el locus præstantíssimus, es decir, el locus donde la
palabra revelada y proclamada se torna viva y eficaz, precisamente en cuanto celebrada. Esta
palabra, que se halla revelada en la Escritura, se hace actuante en la liturgia, a fin de que la asamblea
celebrante entre en contacto con los misterios de la Salvación: misterios actuados una vez en Cristo
y reactualizados siempre que la Iglesia celebra su memorial.
La liturgia de la Palabra es un elemento decisivo en la celebración de cada Sacramento de la
Iglesia. No consiste en una simple sucesión de lecturas, sino que debe incluir igualmente tiempo de
silencio y de oración [150]. En este primer capítulo hemos pasado revista a algunos argumentos,
unas veces generales y otras concretos, relacionados con la liturgia de la Palabra. Después de todo
ello, sería bueno extractar algunas conclusiones que vendrían a ser como el poso de decantación que
dejan en nuestro interior la suma de estas noticias recibidas. Su repaso podría ayudarnos a
comprender lo que hace la Iglesia cuando celebra litúrgicamente la Palabra de Dios. Ahora pretendo
corroborar cuatro ideas que dimanan naturalmente de los contenidos precedentes:
• LA LITURGIA REALIZA LA ACTUALIZACIÓN PERFECTA DE LOS TEXTOS
BÍBLICOS
Este enunciado viene transcrito literalmente de un documento emanado de la Pontificia Comisión
Bíblica en el año 1993, sobre la interpretación de la Sagrada Escritura en la vida de la Iglesia,
cuando trata del uso de la Biblia en la liturgia [151]. La destaco porque encuentro en ella la
expresión teológicamente más densa acerca de la relación «Biblia-liturgia».
El enunciado admite un sentido débil y un sentido fuerte. En sentido débil, el hecho invariable de
que en la Santa Misa se nos proponga cada día unos determinados textos de la Escritura, supone una
cierta actualización, una forma de lectura constante, una manera de hacer actual la Palabra de Dios.
En sentido fuerte, que «la liturgia realice la actualización perfecta de los textos bíblicos» es una
cuestión que se podría analizar en dos vertientes sucesivas: la bíblica y la patrística.
A) Desde la Sagrada Escritura:
El enunciado apunta al hecho de que, en la liturgia, la Iglesia sigue el mismo sistema que empleó
Cristo en la lectura e interpretación de las Sagradas Escrituras. Narra San Lucas que, cuando Jesús
terminó de leer el texto del profeta Isaías [152] ante los ojos asombrados de sus conciudadanos en la
sinagoga de Nazaret, pronunció estas palabras: «Hoy se ha cumplido esta Escritura que acabáis de
oír». Esta expresión del Señor sugiere profundizar en el conjunto de la Escritura partiendo del
«hoy» que es Él, es decir, partiendo del acontecimiento que es su Persona divina [153].
B) Desde los Padres:
Aquel gran especialista que fue el Profesor Jordi Pinell ( † 1997) recomienda analizar aquí el
pensamiento de tres escritores latinos casi coetáneos, los tres Santos: San Máximo de Turín ( † c.
465), San Pedro Crisólogo ( † c. 451) y San León Magno ( † 461) [154]. Aunque sus obras dicen
mucho acerca de nuestro tema, sin embargo, ya que estamos en unas páginas de resumen
conclusivo, convendrá centrarse en ese gran teólogo de la liturgia que fue San León Magno. Me
ocuparé de su pensamiento en torno al «hodie litúrgicum», al que me refiero brevemente.
Sabemos que en el Misal y en el Oficio divino romanos, pero, más intensamente aún, en los
ambrosianos e hispánicos, tanto en el Tiempo de Navidad como, sobre todo, en Epifanía son muchas
las antífonas y responsorios que incluyen esta partícula: «hódie» [155]. Su presencia no sólo
obedece a razones enfáticas o retóricas, sino que por medio de ese adverbio se quiere declarar que la
celebración litúrgica de los Misterios del Señor no es un mero recuerdo, sino un verdadero kairós de
Salvación, es decir, un momento en el cual, desde nuestra temporalidad adormilada, despertamos a
la perenne actualidad de Dios [156]. En otras palabras, en la celebración litúrgica, la voz de Dios
nos habla siempre en «hoy». Pero vayamos a nuestro autor: San León Magno. Es bien conocido que
el hódie en la teología litúrgica de San León Magno es muy característico y en su seno se encierra el
pensamiento nuclear del Pontífice, según el cual, el misterio celebrado se hace presente en la
celebración litúrgica. Para San León Magno existe una presencia actual y operante del Misterio
salvífico en la celebración anual recurrente que la liturgia realiza de los Misterios del Señor [157].
Pero decir esto no es decirlo todo; lo que importa en este momento es que, para San León Magno, el
contacto entre el Misterio celebrado y operante, por un lado, y la asamblea celebrante, por otro, se
establece mediante la escucha de la lectura bíblica, convenientemente escogida para cada
celebración [158].
En efecto, desde Dios, cada tiempo es un «hoy»; desde los cristianos, el hoy de una determinada
celebración es ocasión privilegiada para insertarse en el «hoy» de Dios y, en consecuencia, de
alcanzar –contíngere– plenamente el Misterio salvífico. Me parece extremadamente revelador el
empleo que la eucología romana hace del verbo contíngere en una oración del Tiempo de Navidad.
Deus, qui nos sacramenti tui participatione «contingis», virtutis eius effectus in nostris córdibus
operare, ut suscipiendo múneri tuo per ipsum munus aptemur (Oh Dios que «llegas hasta nosotros»
[es decir, que entras en contacto con nosotros, que nos alcanzas hasta tocarnos…] por medio de la
participación en tu sacramento) [159].
Ahora bien, esa inserción se establece a través de la proclamación de los textos inspirados, ya
que, por medio del Espíritu Santo, la Palabra divina resulta operante. Operante de aquello que
proclama, es decir, tiene de por sí una configuración sacramental. Conviene que prestemos atención
a esta perspectiva, según la cual Palabra y Sacramento son realidades complementarias. En efecto,
la Palabra, en sí misma, es un evento salvífico y, por tanto, en una cierta medida, es ya una realidad
sacramental y el Sacramento, a su vez, se nos presenta como el máximo grado de la palabra
escatológicamente victoriosa que Dios ha pronunciado en su Hijo, como Palabra eficazmente
salvífica, eficazmente operativa de aquello que significa [160].
La liturgia de la Palabra está polarizada hacia la celebración del Sacramento. En la Iglesia, los
gestos que hacen revivir a los hombres los actos de Cristo, van precedidos por la lectura de los
Libros inspirados. En este caso, la liturgia de la Palabra prepara el Sacramento. Pero también al
revés: ella misma participa por adelantado de su eficacia. ¿En qué sentido? En que, en la medida en
que la Palabra conduce al Sacramento, ella misma produce ya los primeros frutos de aquél [161].
Hasta qué punto esto es así lo vemos confirmado en una oración del actual Misal Romano. Me
refiero a la oración para después de la comunión de la Fiesta del Bautismo del Señor:
Sacro múnere satiati,
cleméntiam tuam, Dómine, supplíciter exoramus,
ut Unigénitum tuum fidéliter audientes,
fílii tui vere nominemur et simus.
Alimentados con estos dones santos,
te pedimos, Señor, humildemente
que escuchemos con fe la palabra de tu Hijo
para que podamos llamarnos
y ser, en verdad, hijos tuyos.

La plegaria no sólo refleja lo que es propio de una oración para después de la comunión
–«alimentados con estos dones santos»–; esto no sería extraño, pero hay algo más, Y en ese «algo»
radica la aportación teológica de la eucología (→) al argumento que estoy desarrollando. La
traducción oficial de la oración añade: «… te pedimos, Señor, humildemente que escuchemos con fe
la palabra de tu Hijo…», o, más exactamente: «… te pedimos, Señor, humildemente que
escuchando con fidelidad a tu Unigénito…». Esta referencia, en el preciso contexto de la Fiesta del
Bautismo del Señor, no es otra cosa que un eco inconfundible del Evangelio que se ha proclamado
en la liturgia de la Palabra, «cuando una voz desde la nube dijo: Éste es mi Hijo, el Amado, en quien
me he complacido: escuchadle» [162]. Incluyéndola en la oración para después de la comunión, se
quiere expresar que esta plegaria vierte una síntesis de lo que acontece en la celebración eucarística.
No sólo alude al rito de la comunión, sino también a la proclamación del Evangelio, es decir, a lo
que a nosotros nos interesa ahora: la actualización del Sacramento en la liturgia de la Palabra.
Veamos la misma idea, una vez más, desde la atalaya privilegiada de la Vigilia Pascual. Durante
la liturgia de la Palabra de esa Noche Santa del «gran Sábado», la Resurrección del Señor acontece
místicamente por medio de la Palabra [163]. ¿Qué significado tiene esto? Misterioso, sin duda;
inefable. Pero, en el momento de la proclamación del Evangelio, la presencia misma de Cristo es un
acontecimiento. Como tal, no pueden captarlo nuestros sentidos; es necesaria la fe. Es un
acontecimiento de encuentro, de gozo y de amor. Por la fuerza del Espíritu Santo, lo narrado inicia
su arranque de un modo íntimo en nuestro corazón.
En efecto, la Iglesia, cada vez que es reunida por el Espíritu Santo en la celebración litúrgica,
anuncia y proclama la Palabra de Dios [164]. El Espíritu Santo da vida a la Palabra de Dios que se
proclama para ser acogida y vivida [165]. Así como ha sido su fuerza la que ha actuado en cada una
de las etapas de la Historia de la Salvación (→), también ahora, durante la Santa Misa, sigue siendo
su fuerza la que hace viva y eficaz la Palabra de Dios anunciada en la liturgia [166].
Viva y eficaz, acabo de decir. En eso consiste la actualización perfecta de los textos bíblicos. El
relato de la institución [167] constituye el ejemplo más sublime de actualización de la Palabra de
Dios. Se trata, de hecho, de una lectura de un texto que, a la postre, quedó insertado en la Biblia,
después de proceder de fuente oral: los primeros cristianos repetían las palabras consecratorias de
Jesús y, después, el hagiógrafo las consignó por escrito. Pero esta lectura realiza al mismo tiempo lo
que significa: la Palabra convierte el pan en el Cuerpo del Señor y el vino en su Sangre. Ninguna
otra parte de la celebración de la Santa Misa verifica mejor aquello que Jesús proclamó en la
sinagoga de Nazaret: «Hoy se ha cumplido esta Escritura que acabáis de oír». La palabra manifiesta
aquí la plenitud de su poder, Spíritu Sancto operante virtute…
Pero, repitámoslo una vez más, hablar de actualización es tratar acerca de la acción eficaz del
Espíritu Santo y es lógico que así sea ya que allá donde se dé algo gratuito y sobrenatural, ahí está
presente el Espíritu Santo. Él actualiza la Palabra de Dios, la hace viva y eficaz. Él otorga, además,
a los fieles, según sus disposiciones, la inteligencia espiritual del texto inspirado. ¿Cómo? Poniendo
a los fieles en una relación viva con Cristo, de modo que sean capaces de traducir en su vida el
significado de lo que escuchan [168]. Es, en definitiva, nuestra «inmersión» en el Misterio Pascual.
Aquí se aprecia la importancia de la liturgia para la santidad de los cristianos y las siguientes
conclusiones no harán sino seguir ilustrando este mismo argumento.
• LA LITURGIA ES EL LUGAR PRIVILEGIADO DONDE LA PALABRA DE DIOS SUENA
CON PARTICULAR EFICACIA
Querría ampliar este argumento. La vida terrena de Cristo no es una simple sucesión cronológica
de hechos. El Evangelio muestra claramente que Jesús actúa para cumplir una misión que el Padre
le encomendó y Él la lleva a cabo con la unción del Espíritu Santo en el marco de la Historia de la
Salvación. Ahora bien; este designio del Padre se orienta hacia el Misterio Pascual, es decir, al
Misterio de la Pasión, Muerte, Resurrección de Jesucristo. Este rumbo tan concreto representa el
principio de cohesión de todos los actos de la vida de Jesús: desde la Encarnación hasta la última
venida de Cristo en la majestad de su gloria. Todos se explican e ilustran a partir de esa misma luz.
El Señor cumplió su ministerio con una finalidad concreta: dar cumplimiento a un designio divino
que culmina en el Misterio Pascual.
Ahora bien, ¿qué ocurre en la Eucaristía? En ella se actúa el Misterio Pascual de Cristo; de ahí
que la Eucaristía sea el «lugar» o «espacio espiritual» más apropiado para entender los contenidos
bíblicos. Nunca la palabra suena tan como de Dios, nunca hay tanto estímulo y tanta ayuda para
escucharla así, como durante la acción eucarística. Por ella se hace presente Cristo mismo, que es su
principal Proclamador, no sólo hace 20 siglos, en su momento original, sino también ahora, cuando
se realiza la proclamación. Por consiguiente, la liturgia es un lugar privilegiado para la comprensión
de la Biblia. En efecto, «… en la celebración de la Eucaristía se realiza la actualización más perfecta
de los Escritos sagrados, ya que en ellos se proclama la palabra de Dios en medio de la comunidad
de los creyentes reunidos alrededor de Cristo para dar gloria a Dios, y se realiza la obra de salvación
que proclama la Sagrada Escritura» [169].
Y así, ¡cuántos textos de las lecturas, aparentemente fríos, oscuros o, incluso, contradictorios,
aparecen claros y nítidos de su relación con el Misterio Pascual! En él descubrimos la «razón de
Dios». Esa razón es como la clave que informa y «finaliza» el texto, dando al lector un principio de
comprensión que no puede ser suplido por nada.
• UNA LECTURA BÍBLICA EN COMUNIÓN CON LA IGLESIA
Aun siendo palmario, convendría explicitar lo siguiente: la lectura de la Biblia, situada en el
ámbito de la celebración eucarística, no puede hacerse si no es en comunión con la Iglesia. Como
las acciones litúrgicas nunca son acciones de tal persona o de tal grupo, sino acciones siempre de la
Iglesia, la proclamación litúrgica de la Escritura sitúa a la Palabra de Dios en un lugar tal que la
preserva del peligro de ser interpretada de un modo particular o a la ligera. Esa comunión con toda
la Iglesia es la llave que abre la puerta para descubrir y acoger la Palabra de Dios como de Dios. Y,
por el mismo hecho de que la Palabra sea proclamada en la liturgia, esa comunión nos viene ya
garantizada. En el ámbito de la liturgia, el ambón de la Escritura es la misma Iglesia docente.
• LA LECTURA BÍBLICA AYUDA EFICAZMENTE A EVITAR RUTINAS DURANTE LA
MISA
La lectura bíblica en la celebración eucarística cumple también otra función importante que es
ayudarnos de modo eficaz a evitar rutinas. La renovación del Misterio pascual, por lo mismo que es
el mayor don de Dios a su Iglesia, requiere de nosotros una advertencia, una atención, una
inmersión en el Misterio mismo que, aun en el mejor de los casos, estará por debajo de lo debido.
Efectivamente, el Misterio Pascual desborda incomparablemente todas nuestras posibilidades.
Ahora bien, si queremos presentar a Dios Padre una participación verdaderamente viva y actual, en
la Eucaristía, las lecturas nos pueden ayudar sobremanera. La liturgia de la Palabra se halla casi al
inicio de la celebración y, ya desde el principio, las lecturas nos permiten contemplar intuitivamente
y paladear las delicias de Dios. Este recurso, los contenidos mismos del texto inspirado, goza de un
valor primordial, imposible de sustituir por otro medio humano. Nada más lógico, pues, que el
Santo Padre nos invite a «que la escucha de la Palabra de Dios proclamada esté bien preparada en el
ánimo de los fieles por un conocimiento adecuado de la Sagrada Escritura y, donde sea posible
pastoralmente, por iniciativas específicas de profundización de los textos bíblicos, especialmente los
de las Misas festivas» [170].
Por último, este repaso de la celebración de la Palabra, en su vertiente litúrgica, convierte en
obvias dos conclusiones:
 a) La certeza constante de la Iglesia en que, cuando Ella lee la Escritura, Cristo está presente en
su Palabra, justifica que la Biblia jamás pueda ser sustituida por otra lectura, religiosa o no, por muy
noble e interesante que sea. Hay por medio una sacramentalidad exclusiva e insalvable por la cual
ninguna otra lectura puede equipararse a la bíblica. La potencia de la Palabra, puesta en acto por el
Espíritu Santo, no admite parangón con ninguna obra humana.
b) Una vivencia teologal de la liturgia arroja nueva claridad a la hora de cumplir con el precepto
dominical sin caer en la casuística de qué se entiende por misa íntegra o misa entera. Quien diera
escasa importancia a la liturgia de la Palabra y creyera cumplir con el precepto aplicando criterios
minimalistas, denotaría una comprensión muy deficiente del corazón litúrgico de la Iglesia en su
Misterio más insondable: la Santísima Eucaristía.
Concluyo así este capítulo sobre la liturgia de la Palabra. La Palabra de Dios es el punto de
partida del hijo de Dios; una Palabra que llama, que invita, que interpela personalmente, como
sucedió en el caso de los Apóstoles. Cuando la Palabra alcanza y toca un corazón, nace la
obediencia, es decir, la escucha que transforma nuestra vida. Cada día, el cristiano se alimenta del
pan de la Palabra. Privado de él, está casi muerto, y ya no tiene nada que comunicar a sus hermanos,
porque la Palabra es Cristo, al que el hijo de Dios está llamado a conformarse: hijos en el Hijo.
A continuación, pasaremos a estudiar la liturgia eucarística. En ella se revela la naturaleza
profunda de la Iglesia. La Iglesia, que es la comunidad de los convocados a participar en los
Sagrados Misterios; ahí llegan a ser «consanguíneos» de Cristo [171].
 2. LA LITURGIA EUCARÍSTICA

«Toda la liturgia no es otra cosa que un despliegue y un efecto de la anámnesis de la Misa»

(ODO CASEL)
 INTRODUCCIÓN

La mesa de la Palabra prepara y dispone a la mesa del Pan. Suscita el deseo, incrementa el
hambre de Cristo. Así sucedió en aquella extraordinaria liturgia vivida por los discípulos de Emaús:
la explicación de las Escrituras hizo arder el corazón de aquellos dos discípulos y, así dispuestos,
fueron después capaces de «reconocer» al Señor al partir el pan.
En este capítulo querría desplegar una dilatada reflexión acerca del sentido y la estructura de la
plegaria eucarística, su función e importancia en el marco de la Eucaristía, su fisonomía y sus señas
de identidad.
Ha concluido el rito de la presentación de los dones y el celebrante acaba de pronunciar la
oración sobre esas ofrendas. Los concelebrantes abandonan las sedes que habían ocupado hasta
ahora y se acercan al altar; todos ellos se sitúan en torno al altar. Va a comenzar la «gran» plegaria
eucarística. Estamos a punto de penetrar en el corazón de los divinos Misterios.
A partir de ahora, el centro es el altar [1]. Así como más arriba he comentado el sentido y
significado del ambón, sede de la Palabra de Dios, ahora toca su turno al altar del Sagrado
Banquete, sacrum convívium. Sobre el altar, la Iglesia ha dicho: «El altar, en el que se hace presente
el Sacrificio de la Cruz bajo los signos sacramentales, es, además, la mesa del Señor (…) y el centro
de la acción de gracias que se realiza en la Eucaristía» [2]. En efecto, por medio del altar nos viene
la plenitud de Dios. En torno a él expresamos nuestra acción de gracias. La asamblea es, según el
Canon Romano, los circumstantes, los circum - stantes, literalmente, los que se hallan de pie
alrededor del altar, los que rodean la mesa del altar. Pensando en él, reconociendo que sobre esa
mesa consagrada y, por tanto, santa se realiza el misterio de la fe, no podemos mirarlo sino con
enorme cariño.
«¿Qué es el altar de Cristo sino la imagen del Cuerpo de Cristo?», dice San Ambrosio y, en otro
lugar: «El altar representa el Cuerpo de Cristo» [3]. El Ritual de Dedicación de altares enuncia: «El
verdadero altar es Cristo». Con estas expresiones, la Iglesia no pretende que idolatremos una mesa.
Cuando se dice que «el altar es Cristo», nos referimos a que, durante la celebración de la Eucaristía,
el altar es el símbolo primario de Cristo. En el sagrario, ciertamente, Jesucristo está presente con su
Cuerpo, con su Sangre, con su Alma y con su Divinidad. Ahora bien, esa presencia verdadera, real y
sustancial es consecuencia de la celebración del Santo Sacrificio. Sin una Misa precedente no podría
estar encendida la lámpara que denota la presencia eucarística.
Así pues, durante la celebración eucarística, el centro es el altar. Como dice el Misal Romano, el
altar simboliza a Cristo, Sacerdote, Víctima y «Altar» de su propio Sacrificio [4]. A él, al altar se
dirigen las reverencias profundas, sobre él se posa el Evangeliario (→), él recibe la incensación y el
ósculo de los celebrantes. Por eso, las personas que cubren el altar con un mantel limpio, que lo
adornan con flores, que prenden la llama de los candeleros han de ser conscientes de que están
revistiendo, adornando, venerando al mismo Cristo. Durante la celebración, el Tabernáculo –ya lo
he dicho– no es un lugar relevante, en el sentido de que lo primario es la actualización del Misterio
de nuestra Redención sobre la sagrada mesa del altar y, sólo como consecuencia de ello, la
posibilidad gozosísima de poder reservar al Señor en el Tabernáculo con las formas consagradas en
el Santo Sacrificio. Éste es el motivo por el que, en el diseño actual de los templos cristianos, se
prefiere no presentar de modo simultáneo el signo de la presencia sacramental y la celebración
eucarística, disponiendo para la reserva del Santísimo Sacramento un lugar arquitectónico
verdaderamente importante, generalmente distinto de la nave de la iglesia, lugar idóneo para la
adoración y la plegaria, sobre todo personal.
Pero, poniendo fin a esta digresión sobre el altar como locus de la liturgia eucarística, vuelvo al
comienzo. En el primer párrafo de esta Introducción he mencionado de intento la «gran plegaria
eucarística». El adjetivo «gran» tiene su importancia. Ordinariamente, las oraciones que pronuncia
el celebrante son breves; la colecta, la oración sobre los dones o la oración después de la comunión
apenas cuentan en el Misal con cuatro o cinco líneas. Sin embargo, comienza ahora una gran
oración: oración extensa, larga, cargada de tradición, en la que va a intervenir la Trinidad beatísima.
Es, sin duda, el momento culminante de la Iglesia en oración, el Sancta sanctorum de la Misa.
Aquí, el reloj del mundo debería pararse. Como apunta el Beato Josemaría Escrivá: «Es tanto el
Amor de Dios por sus criaturas, y habría de ser tanta nuestra correspondencia que, al decir la Santa
Misa, deberían pararse los relojes» [5]. Nosotros, criaturas pasajeras que bullimos en este minúsculo
planeta del Universo, nos disponemos a alabar a la Trinidad beatísima: al Padre, por medio del Hijo
en el Espíritu Santo, leemos en el Nuevo Testamento. Y alabamos abarcando pasado, presente y
futuro, como si en nuestras manecitas de niños tuviéramos la llave soberana de la historia. ¿Quiénes
somos nosotros, corruptibles, para poner en nuestros labios palabras anchas como el Universo? Me
viene a la memoria aquel tremendum maiestatis, que tanto impresionaba a Odo Casel (†1948) y del
que tenía una experiencia diaria en la celebración eucarística [6]. Es el sentido de lo sagrado, el
sentido del Mystérium, el Misterio sobrecogedor y fascinante de Dios que, durante la celebración
litúrgica, se nos presenta como una oferta del más allá.
En el dominio de la historia de la liturgia, los orígenes y el ulterior desarrollo de la plegaria
eucarística es un tema que desborda, por completo, los fines de este libro, pero que ha sido tratado
con profusión por los especialistas. Me limitaré, por consiguiente, a esbozar algunas notas
generales, nada exhaustivas, como punto de arranque de este capítulo que acabamos de iniciar.
De la misma manera que la oración de Jesús se enraíza en la tierra de la plegaria judía, así
también la plegaria eucarística cristiana hunde sus raíces en la tradición de Israel. La plegaria judía
más próxima a la plegaria eucarística podría ser quizá una oración de bendición que se llama Yotser.
Comienza con la bendición de Dios Creador, continúa con un Sanctus y termina con oraciones de
intercesión. Veremos cómo esta estructura es algo similar, en su estructura elemental, a nuestras
plegarias eucarísticas.
El escrito cristiano más próximo a una plegaria eucarística es el que encontramos en la Didajé,
del siglo II, texto descubierto en 1875 [7]. Lo menos que se puede decir es que se trata de una
plegaria para una comida de ágape, es decir, una comida fraterna que podía preceder a la Eucaristía,
a la luz de 1 Co 11, 17-21 [8]. Quizá pudiera tratarse de una oración que pertenece a la época en la
que la Eucaristía «era todavía celebrada y recibida en el marco de una comida festiva» [9]. A pesar
de su enorme antigüedad, esta oración conserva la belleza fascinante de su juventud. No hay una
sola palabra con arrugas. ¡No hay una sola frase que haya envejecido! Transcribo su versión
castellana en el Apéndice que se halla al final del libro.
Otro texto anafórico romano más antiguo es el de San Hipólito de Roma (†235), tal y como la
encontramos en la Tradítio apostólica, documento que podría datar aproximadamente del año 215.
Presenta una estructura muy sencilla [10]. En esa época, el obispo tenía todavía la facultad de
improvisar la plegaria eucarística. San Hipólito escribe con sabiduría: «No es necesario, sin
embargo, que el obispo repita las fórmulas que han sido indicadas con anterioridad, como si tuviera
que esforzarse por decirlas de memoria en su acción de gracias a Dios. Que cada uno ore según su
capacidad. Si alguno es capaz de orar largamente, pronunciando una plegaria solemne, está bien
(…) siempre que su plegaria sea sana y conforme a la ortodoxia» [11]. A quien lea hoy el texto de
San Hipólito no le será difícil escuchar en ella los ecos de la actual Plegaria eucarística II del Misal
Romano. El lector puede hacer la prueba consultando la versión castellana de San Hipólito en el
Apéndice final.
En los siglos IV y V, la tradición oral de las plegarias eucarísticas se fijó en formularios escritos.
La obra maestra de las plegarias eucarísticas de Oriente es, sin lugar a duda, la anáfora (→) de San
Basilio (†379). Nuestra actual plegaria eucarística IV se inspira, aunque no exclusivamente, en este
texto.
En el mundo occidental, la tradición latina produjo un monumento: el Canon Romano. «Esta
venerable composición –dice un gran especialista– surge de las tinieblas de la historia a finales del
siglo IV» [12]. San Gregorio Magno ( † 604) habla de un cierto scholasticus que hoy podríamos
traducir por «letrado». Aparece ya atestiguado, en sus segmentos más antiguos, en el tratado De
sacramentis de San Ambrosio ( † 397) y se encuentran huellas en otras fuentes documentales del
siglo III. En el ámbito de la tradición latina occidental, no es pequeño su peso.
Mientras todas las tradiciones litúrgicas de Oriente cuentan con un número más o menos
abundante de anáforas (→), y, en Occidente, las tradiciones hispánica y galicana disponen de una
plegaria eucarística para cada Misa [13], la tradición romana, al menos a partir del siglo IV, sólo
cuenta con un formulario único, que es la actual plegaria eucarística I o Canon Romano, que se
repetía ininterrumpidamente en cada celebración de la Eucaristía. Esta unicidad de plegaria
eucarística ha venido constituyendo una de las especificidades más características de la Misa
romana hasta la reforma del Concilio Vaticano II. Hago esta observación con el fin de apreciar en su
justa medida la trascendencia que revistió la decisión de Pablo VI en orden a crear nuevas plegarias
eucarísticas, dando un paso adelante en una tradición que era multisecular [14].
 Para celebrar la Eucaristía en el Rito Romano, el Misal dispone, actualmente, de cuatro plegarias
eucarísticas y otras seis que se hallan en fase experimental [15]. En esta sección no voy a comentar
cada anáfora por separado sino que, puesto que todas ellas presentan un idéntico entramado formal,
pasaré revista a sus elementos integrantes, ya que todas cuentan con ellos y su aparición responde a
un orden secuencial común a todas. El esquema es éste:
Prefacio
↓
Post-Sanctus [16]
↓
Epíclesis de consagración
↓
Relato de la institución de la Eucaristía
↓
Anámnesis
↓
Epíclesis de comunión
↓
Intercesiones
↓
Doxología

A primera vista, los nombres pueden parecer algo extraños para quien no se halle familiarizado
con el lenguaje litúrgico; sin embargo, tendré cuidado en ir explicando los diversos términos en las
páginas que siguen y, en la últimas páginas, ofrezco un glosario cuya consulta permite percatarse del
significado de cada concepto hasta adueñarse de su sentido. Aun con todo y para mayor facilidad, a
continuación reescribo el cuadro anterior con las palabras iniciales de cada elemento integrante de la
anáfora, tomando como texto de partida el de la plegaria eucarística III, que es, desde el punto de
vista de su arquitectura, la más lineal:
Verdaderamente es justo y necesario, es nuestro…
↓
Santo eres en verdad, Padre, y con razón te alaban…
↓
Por eso, Padre, te suplicamos que santifiques por el mismo Espíritu…
↓
Porque Él mismo, la noche en que iba a ser entregado…
↓
Así pues, Padre, al celebrar ahora el memorial de la pasión y Muerte…
↓
Dirige tu mirada sobre la ofrenda de tu Iglesia…
↓
Te pedimos, Padre, que esta Víctima de reconciliación traiga la paz…
↓
Por Cristo, con Él y en Él…

Hemos hablado de elementos integrantes o de secciones diferentes, pero sólo desde una óptica
metodológica y con el fin de ayudar al lector. En realidad, la plegaria eucarística es átoma, indivisa.
Comienza con el diálogo introductorio al Prefacio y concluye con el Amén solemne final. Habría
que evitar cualquier tipo de rupturas en esta oración que es, sin duda, la más importante de la
Eucaristía. Ésta es la razón por la que, una vez comenzada la plegaria eucarística, se evita avisar qué
plegaria eucarística se va a emplear, cantar piezas ajenas a ella, o hacer intercalaciones que vendrían
a distorsionar su compacidad. Hay que cuidar, también, que la proclamación de la plegaria
eucarística no se haga con prisa, de manera que todos sus ritos resulten verdaderamente expresivos,
Que la dicción sea verdaderamente pausada y noble, fruto de una plácida meditación.
Ha concluido la liturgia de la Palabra y comienza así la plegaria eucarística. Ambas son el
binomio básico de la celebración eucarística. Lo expresa con gran sutileza la plegaria eucarística
para las Misas ad diversa: en la Santa Misa, «Cristo nos explica las Escrituras y parte para nosotros
el pan». El Concilio expresó vigorosamente que ambas realidades constituyen un solo y único acto
de culto [17]. Y esto lo vemos reflejado y confirmado en la misma plegaria eucarística. Todos los
textos que el celebrante va a pronunciar no son algo ajeno y autónomo de la Palabra de Dios. En la
liturgia, la Escritura lo invade todo. De hecho, la plegaria eucarística está preñada de continuas
resonancias bíblicas. Es la plegaria Eucarística la primera en cumplir al pie de la letra aquel deseo
de los Padres conciliares que más tarde se reflejó en la Sacrosanctum Concílium [18]: «En la
celebración litúrgica, la importancia de la Sagrada Escritura es sumamente grande. (…) Las
oraciones están penetradas de su espíritu y de ella reciben su significado las acciones y los signos.
Por tanto, (…) hay que fomentar aquel amor suave y vivo hacia la Sagrada Escritura que atestigua la
venerable tradición de los ritos, tanto orientales como occidentales». Veamos, como muestra, un
caso bien elocuente; ya en el mismo inicio de la plegaria eucarística nos encontramos con el
prefacio. Consideremos uno cualquiera [19]:
PROTOCOLO En verdad es justo y necesario, es nuestro deber y salvación darte gracias siempre y en todo lugar, Señor, Padre
INICIAL santo, Dios todopoderoso y eterno, por Cristo, Señor nuestro.
____________
A quien hiciste fundamento de todo
y de cuya plenitud quisiste que participáramos (Ef 1, 10)
todos (Jn 1, 16).
CUERPO DEL Siendo Él de condición divina, se despojó de su rango (Ef 2, 7),
PREFACIO y por su sangre derramada en la Cruz (Col 1, 20),
puso en paz todas las cosas (Ef 2, 9);
y así, constituido Señor del Universo (Flp 5, 9),
es fuente de salvación para cuantos creen en Él.
____________
PROTOCOLO Por eso, con los Ángeles y Arcángeles y con todos los coros celestiales, cantamos sin cesar el himno de tu
FINAL gloria: Santo, Santo, Santo es el Señor, Dios del universo, llenos están el cielo y la tierra de tu gloria…

Fijémonos en el cuerpo de este prefacio. Al buscar, escribir y situar, una detrás de otra, las
fuentes bíblicas, resulta que el texto no es sino un mosaico de citas tomadas en su mayoría del
corpus paulino y emplastadas, como un colage, hasta conseguir una acción de gracias magistral de
raigambre neotestamentaria. No sería difícil extender un análisis semejante a toda la plegaria
eucarística. En definitiva, el contexto y las expresiones bíblicas presentes en la plegaria eucarística
son, como veremos en las páginas siguientes, fruto de la comprensión que la Iglesia tiene del
Misterio de Cristo en su fuente auténtica: la Sagrada Escritura.

EL PREFACIO

En el tardomedievo, el prefacio era considerado como una introducción al Canon de la Misa, una
especie de «entremés» como lo son, a veces, ciertos prefacios de libros. Así pensaría, por ejemplo,
un filólogo que se dejase llevar tan sólo de la etimología del término latino præfátio. Prefacio
proviene de fátio, «discurso» (del verbo latino for, hablar, decir) junto con el prefijo præ, que
significa «antes»: discurso que se dice antes del Canon.
Pero, hablando con precisión, el prefacio no responde a eso. El prefacio representa el intento de
crear, con palabras humanas, una plataforma de despegue al Misterio eucarístico que está a punto de
culminarse. ¿Qué tipo de plataforma? Sencillamente, un canto exultante de acción de gracias; así
arranca la plegaria eucarística. Y ¿por qué la acción de gracias? La causa es siempre la misma: el
modelo orante del Señor. En efecto, los evangelistas han conservado las dos oraciones más
explícitas de Cristo durante su ministerio y cada una de ellas comienza precisamente con la acción
de gracias. En la primera, Jesús confiesa al Padre, le da gracias y lo bendice porque ha escondido los
misterios del Reino a los que se creen doctos y los ha revelado a los «pequeños» [20]. La segunda
oración es narrada por San Juan en el pasaje de la resurrección de Lázaro. La acción de gracias
precede al acontecimiento: «Padre, yo te doy gracias por haberme escuchado» [21].
Es interesante esta propiedad. Cuando la Iglesia peregrinante se prepara a cruzar el atrio que
accede al Sancta sanctorum de su culto, dispone una plegaria enraizada en el modo de orar hebreo,
y se decanta por la acción de gracias a Dios. «Dar gracias» es el verbo que preside la celebración de
la Eucaristía. El prefacio es un poema, un canto lleno de alegría y de reconocimiento, el canto de las
criaturas que reconocen su Salvación. Eso sí, es una acción de gracias particularmente solemne: los
términos que se emplean hacen del prefacio un texto de gran envergadura estilística y la melodía
que le acompaña contribuye grandemente a la sonoridad que colma de majestad toda la pieza.
Veamos, como ejemplo donde se reflejan estas características, el mismo prefacio que acabamos de
tratar en la Introducción a este capítulo [22]:
En verdad es justo y necesario,
es nuestro deber y salvación
darte gracias siempre y en todo lugar, PROTOCOLO INICIAL
Señor, Padre santo, Dios todopoderoso y eterno.
Por Cristo, Señor nuestro.
A quien hiciste fundamento de todo
y de cuya plenitud quisiste que participáramos todos.
Siendo Él de condición divina, se despojó de su rango,
y, por su Sangre derramada en la Cruz, CUERPO
puso en paz todas las cosas;
y así, constituido Señor del Universo,
es fuente de salvación para cuantos creen en Él.
Por eso, con los Ángeles y Arcángeles
y con todos los coros celestiales, PROTOCOLO FINAL
cantamos sin cesar el himno de tu gloria:
Santo, Santo, Santo es el Señor, Dios del universo,
SANCTUS
llenos están el cielo y la tierra de tu gloria…

¿Qué encontramos aquí? Es difícil expresar en prosa llana una tal riqueza y plenitud. Estas líneas
se encuadran en el marco solemne de una acción de gracias que la asamblea dirige a Dios Padre. El
motivo de la acción de gracias dimana de un extasiarse ante la contemplación de Jesucristo que,
mediante el Misterio de su Encarnación y su anonadamiento, ha vertido sobre sus hermanos, los
hombres, las insondables riquezas de la Salvación. Es una oración grandiosa: cristológica, teologal.
Indudablemente, la riqueza doctrinal y espiritual de los prefacios es muy notable.
Si consideramos los prefacios desde un punto de vista estructural, veremos que todos presentan
un entramado común que consiste en un protocolo inicial, otro final y, entre ambos, un cuerpo.
Aunque los protocolos inicial y final puedan variar dentro de una serie de moldes preestablecidos
[23], cada prefacio se distingue por su cuerpo, que es el texto específico que lo determina en el
marco de las 71 piezas que componen el Corpus præfationum del actual Misal Romano. Aprovecho
para invitar al lector a una meditación serena de estos 71 prefacios que, apreciados en su conjunto,
constituyen un tesoro de doctrina y oración capaz de enriquecer los contenidos de nuestra acción de
gracias a la Trinidad beatísima. De esa meditación nacerán para el lector los vientos en los que
desplegar las velas de su acción de gracias con el estilo y el «aire» propio de la Iglesia. No en vano
la liturgia es la escuela donde aprender la genuina espiritualidad de la Iglesia.
Tras el prefacio sigue el Sanctus. El texto del Sanctus está tomado, fundamentalmente, de Isaías,
cuando el profeta describe la teofanía (→) en el templo [24]. En ese momento, los Serafines entonan
el canto alternante del Sanctus. Si lo consideramos con atención, el texto del prefacio está dotado de
un vigor enorme que imprime una línea de adoración que recorrerá, como hilo de oro, toda la
plegaria eucarística. Así se explica que una rúbrica del tardomedievo prescribiera que el celebrante
pronunciase el Sanctus profundamente inclinado.
Siendo esto así, vemos que la plegaria eucarística ha comenzado con una solemne acción de
gracias a Dios Padre, que es el prefacio, y se prolonga en una adoración que encuentra en el Sanctus
su ápice. Además, mientras el Prefacio es proclamado sólo por el sacerdote, en el Sanctus participa
toda la asamblea, sugiriendo así cómo el prefacio pretende arrastrar en esa adoración a todos los
fieles. Es aquí donde ya vemos a la plegaria eucarística mostrándose como lo que es:
simultáneamente y ya desde su inicio mismo, una oración de acción de gracias y de adoración.
El Catecismo de la Iglesia Católica ilustra con palabras muy hermosas el sentido último de estas
dos coloraciones de la oración: la oración de acción de gracias y la oración de adoración.
a) la oración de acción de gracias
«La acción de gracias caracteriza la oración de la Iglesia que, al celebrar la Eucaristía, manifiesta y se convierte cada vez más en
lo que ella es» [25].

En efecto, convendría que fuéramos conscientes de que al escuchar el prefacio y al cantar el

Sanctus estamos dando gracias a Dios por sus maravillas –la Creación, la Redención, la
Santificación– y esa modalidad de la oración es tan genuinamente cristiana que, cuando la Iglesia
canta así, se está autoexpresando a sí misma.
b) la oración de adoración
 «La adoración es la primera actitud del hombre que se reconoce criatura ante su Creador. Exalta la grandeza del Señor que nos
ha hecho y la omnipotencia del Salvador que nos libra del mal. Es la acción de humillar el espíritu ante el “Rey de la gloria” y el
silencio respetuoso en presencia de Dios “siempre mayor”» [26].

No es una futilidad que el Catecismo sitúe los efectos de esta plegaria en el horizonte existencial
de la liberación.
«La adoración del Dios único libera al hombre del repliegue sobre sí mismo, de la esclavitud del pecado y de la idolatría del
mundo» [27].

«Liberación», sobre todo, del repliegue sobre sí mismo, esa situación de la intimidad que se
encuentra en las antípodas del genuino espíritu de oración y alabanza (spíritum orationis et laudis)
el cual, de suyo, habla de entrega, de generosidad, de salida de uno mismo y extasiarse en Dios.
Antes he afirmado que la fuente bíblica del Sanctus es el trisagio de Isaías, que describe una gran
teofanía en el templo. En ese momento, los Serafines entonan el canto alternante del Sanctus. Hasta
aquí el Antiguo Testamento; pasemos al Nuevo. Por el Apocalipsis sabemos, además, que el canto
de este Sanctus resuena perpetuamente en la Jerusalén celestial [28], y, ahora, resuena también en
nuestra asamblea terrestre, al inicio de la plegaria eucarística. Se da, pues, un intercambio continuo:
de una parte, los Ángeles participan en la liturgia terrena y, de otra, la Iglesia terrena se conjunta con
la liturgia celeste. El himno de los coros angélicos confiere a la alabanza y adoración de la asamblea
profundidad y trascendencia.
En la introducción al prefacio de la Misa, ya desde los primerísimos tiempos de la Iglesia, hay un
diálogo entre el sacerdote celebrante y la asamblea en donde resuena el grito Sursum corda!, ¡arriba
los corazones!, ¡levantemos el corazón! Y San Agustín sugiere [29]:
«Toda la vida de los auténticos cristianos consiste en levantar el corazón (sursum cor). ¿Qué significa “levantar el corazón”?
Significa poner la esperanza en Dios, no en ti ya que tú estás abajo, mientras que Él está arriba. Si depositas tu esperanza en ti
mismo, tu corazón está abajo, no en lo alto. Por eso, cuando escucháis al sacerdote decir Sursum corda!, “levantemos el corazón”,
responded: Habemus ad Dóminum, “lo tenemos levantado hacia el Señor”. Empeñaos en que vuestra respuesta sea sincera».

De este modo se expresa la naturaleza misma de la existencia cristiana en la tierra, que es viatrix.
Éste es el momento privilegiado en el que la Iglesia experimenta su condición de «viadora», su estar
en camino, su condición peregrina. La Eucaristía es el alimento de los viadores, el sacramento del
éxodo que continúa, el sacramento pascual, es decir, del «paso».
Pero la Iglesia peregrina, en su adoración y en su acción de gracias, no está sola, sino que se
entrelaza con la glorificación celestial que los Ángeles y los Santos tributan al Padre [30]. El canto
del Sanctus se constituye en un punto explícito de ensamblamiento con la liturgia celeste. Los
cristianos orientales describen la liturgia como «el Cielo en la tierra» [31]. En efecto, ella no es otra
cosa que un «icono» de la liturgia celeste, celebrada por el divino Liturgo, Cristo, el Kyrios, el
Señor. La liturgia terrena se inspira en la liturgia de los Ángeles y los Santos, que para ella resulta
paradigmática. De ahí que, en este momento, la asamblea se inserte hasta tal punto en el culto de la
Jerusalén del Cielo, que constituya con ella una sola comunidad de alabanza. Éste es precisamente
el sentido que tiene decir, ya casi al final del prefacio, «… “una voce” dicentes» [32]. Este ablativo
latino –«con una sola voz»–, expresa nuestra conjunción con la liturgia laudatoria al Padre. ¡Qué
grandioso! Yo imagino que cuando, en una solemnidad, el celebrante se reviste con una estola y una
casulla de fiesta, de tejido más rico con alguna irisación dorada, esos brillos son chispa, tenues
destellos de aquella deslumbrante glorificación del Cielo, en la que ahora participamos.
En este sentido, querría sugerir ahora al lector que dirija su atención al protocolo final de los
prefacios. Para facilitárselo, voy a escribir, uno detrás de otro, el conjunto de las 18 cláusulas finales
distintas, tal y como las hallamos en el Misal Romano:
Por eso, Señor, con todos los Ángeles te alabamos ahora y por siempre diciendo con humilde fe…
Por eso, como los Ángeles te cantan en el Cielo, así nosotros en la tierra te aclamamos diciendo sin cesar…
Por eso, con los Ángeles y Arcángeles y con todos los coros celestiales, cantamos sin cesar el himno de tu gloria…
Por eso, unidos a los coros angélicos, te aclamamos llenos de alegría…
Por eso, con todos los Ángeles, te glorificamos y te aclamamos diciendo…
Por eso, los Ángeles te cantan con júbilo eterno y nosotros nos unimos a sus voces cantando humildemente tu alabanza…
A quien cantan los Ángeles y los Arcángeles sin cesar…
A quien alaban los cielos y la tierra, los Ángeles y los Arcángeles, proclamando sin cesar…
Por eso, Señor, te damos gracias y proclamamos tu grandeza cantando con los Ángeles…

É Á
 Por Él, los Ángeles y Arcángeles y todos los coros celestiales celebran tu gloria unidos en común alegría. Permítenos asociarnos
a sus voces cantando humildemente tu alabanza…
Por eso, Señor, todas tus criaturas, en el Cielo y en la tierra, te adoran cantando un cántico nuevo; y también nosotros con los
Ángeles, te aclamamos por siempre diciendo…
Por Él, los Ángeles y los Arcángeles te adoran eternamente, gozosos en tu presencia. Permítenos asociarnos a sus voces cantando
tu alabanza…
Por eso, con esta efusión de gozo pascual, el mundo entero se desborda de alegría, y también los coros celestiales, los Ángeles y
los Arcángeles cantan sin cesar el himno de tu gloria…
Por estos dones de tu benevolencia, unidos a los Ángeles y los Santos, cantamos con gozo el himno de tu gloria…
Por eso, con todos los Ángeles y los Santos, te alabamos, proclamando sin cesar…
Por eso, ahora, nosotros, llenos de alegría, te aclamamos con los Ángeles y los Santos diciendo…
Por eso, con los Ángeles y los Arcángeles y con la multitud de los Santos, cantamos sin cesar el himno de alabanza…
Por eso, con razón te sirven todas las criaturas, con justicia te alaban todos los redimidos y unánimes te bendicen tus Santos. Con
ellos, unidos a los Ángeles, nosotros queremos celebrarte y te alabamos diciendo…

¿Qué significado puede tener toda esta relación de expresiones tan afines con las que concluye el
prefacio? Evidentemente, estamos ante un lenguaje de alabanza que rinde homenaje a la gloria
divina. Pero lo que ocurre con estas cláusulas es algo muy significativo: en todas aparecen, de una u
otra manera, los Ángeles. Más arriba he escrito que el prefacio es el canto reconocido y festivo de
«las criaturas» que reconocen su Salvación. Las criaturas, sí; todas las criaturas y, en primer lugar, la
angélica [33].
La Historia de la Salvación (→) nos muestra que los Ángeles han acompañado continuamente a
los hombres en su camino hacia Dios: desde los Querubines puestos en el Edén «para guardar el
camino del árbol de la vida» [34], hasta los Ángeles que anuncian la Resurrección de Cristo. ¿Cómo
van a estar ausentes en cada celebración del Misterio eucarístico? Animada con esta confianza, la
Iglesia se asocia en la Eucaristía a los Ángeles y, unida a su adoración, canta al Dios tres veces
Santo. Ahora bien: fijémonos en que los verbos celebrativos que expresan las actitudes de los
Ángeles en la liturgia celeste son intercambiables con los de la asamblea que celebra la liturgia en la
tierra. En efecto, los Ángeles «alaban, celebran, adoran, no cesan de aclamar, cantan el cántico
nuevo adorando…». Y éstas mismas hemos visto que son las actitudes de la asamblea litúrgica en la
tierra [35]. Es un modo elocuente de significar hasta qué punto la Iglesia peregrinante participa de
aquella glorificación que se da para siempre en la Jerusalén celeste. Desde su intensa experiencia
espiritual de la Eucaristía y –yo diría– como verdadero mistagogo, el Beato Josemaría Escrivá nos
aporta su testimonio de cómo, en medio de la Santa Misa, él sabía mirar «adentro» y «más allá» de
lo puramente sensible: «Yo aplaudo y ensalzo con los Ángeles: no me es difícil, porque me sé
rodeado de ellos, cuando celebro la Santa Misa. Están adorando a la Trinidad…» [36].
Aun con todo, hay que hacer notar que la liturgia romana es más parca que la oriental a la hora de
expresar la actuación de los Ángeles y de los Bienaventurados. La comunión entre los Ángeles y los
hombres en la celebración eucarística, su común alabanza y adoración a Dios, está expresada con
viveza, sobre todo, en las plegarias eucarísticas orientales. Se da en ellas –sería interesante
extenderse ahora en esto– una reiterativa profusión de referencias a las actuaciones de los Ángeles y
los Santos durante el Santo Sacrificio. En la Misa romana, la conclusión del Prefacio es uno de los
pocos momentos, pero quizá el más característico, donde esa doxología se expresa oracionalmente.
Siempre, en uno y otro caso, se trata de la conjunción de una y otra liturgias: la terrestre y la celeste.
En palabras del Catecismo de la Iglesia Católica [37]:
«“Recapitulados” en Cristo, participan en el servicio de la alabanza de Dios y en la realización de su designio:
– las Potencias celestiales (cfr Ap 4-5; Is 6, 2-3),
– toda la creación (los cuatro Vivientes),
– los servidores de la Antigua y de la Nueva Alianza (los veinticuatro ancianos),
– el nuevo Pueblo de Dios (los ciento cuarenta y cuatro mil, cfr Ap 7, 1-8; 14, 1),
– en particular, los mártires “degollados a causa de la Palabra de Dios” (Ap 6, 9-11), y
– la Santísima Madre de Dios (cf Ap 12, Ap 21, 9),
– finalmente “una muchedumbre inmensa, que nadie podría contar, de toda nación, razas, pueblos y lenguas” (Ap 7, 9).
En esta Liturgia eterna, el Espíritu y la Iglesia nos hacen participar cuando celebramos el Misterio de la salvación en los
sacramentos».

EL POST-SANCTUS
 El canto del Sanctus ha concluido y, ahora, la plegaria eucarística se extiende en un texto que se
denomina Post-Sanctus y es el siguiente [38]:
Santo eres en verdad, Padre,
y con razón te alaban todas las criaturas,
ya que por Jesucristo, tu Hijo, Señor nuestro,
con la fuerza del Espíritu Santo,
das vida y santificas todo,
y congregas a tu pueblo sin cesar
para que ofrezca en tu honor
un sacrificio sin mancha
desde donde sale el sol hasta el ocaso.

Se trata de un párrafo de concatenación entre el Prefacio y la epíclesis (→), que algunos Misales,
por ejemplo, el francés, ha enriquecido por medio de ciertas fórmulas que se emplean en el
Domingo, en Navidad y durante la Octava de Pascua y se llaman embolismos (→) [39].
A pesar de que, desde un punto de vista conceptual, el Post-Sanctus no es un texto sustancial,
sino más bien de transición entre el Prefacio y la epíclesis, no quiero dejar de llamar la atención
sobre el que se ha redactado para la plegaria eucarística IV. Son muchos los especialistas que han
hablado de él calificando su contenido de verdadero «capolavoro» de la literatura litúrgica. Se trata
de una exposición teológica y literariamente muy esmerada de la Historia de la Salvación (→).
Vale la pena que nos detengamos en su análisis para lo cual presento el texto del Post-Sanctus
pero precedido del Prefacio, ya que, en el caso de la plegaria eucarística IV, ambos elementos
conforman un binomio indisociable. Tras la presentación del texto, he dispuesto en dos columnas
una y otra piezas; en la columna de la izquierda sitúo el texto fragmentado y, en la columna de la
derecha, describo las claves para su comprensión teológica. Adelanto que, habida cuenta de su
calado doctrinal, el tratamiento de estos párrafos requeriría muchas páginas; habría que tratar de sus
raíces litúrgicas orientales, de la teología bíblica subyacente y un largo etcétera que me obliga a
limitarme. Bastará, por consiguiente, con enumerar algunas claves que sirvan para «coger el aire a
la pieza» a la vez que recomiendo discretamente al lector que no olvide profundizar en el Post-
sanctus de la plegaria eucarística IV.
«En verdad es justo darte gracias y deber nuestro glorificarte, Padre santo,
porque Tú eres el único Dios vivo y verdadero
que existes desde siempre y vives para siempre,
Luz sobre toda luz.
Porque Tú solo eres bueno y la fuente de la vida,
hiciste todas las cosas para colmarlas de tus bendiciones
y alegrar su multitud con la claridad de tu gloria.
Por eso, innumerables Ángeles en tu presencia,
contemplando la gloria de tu rostro,
te sirven siempre y te glorifican sin cesar.
Y con ellos también nosotros, llenos de alegría,
y por nuestra voz las demás criaturas,
aclamamos tu Nombre cantando:
Santo, Santo, Santo…
Te alabamos, Padre santo, porque eres grande
y porque hiciste todas las cosas con sabiduría y amor.
A imagen tuya creaste al hombre y le encomendaste el universo entero,
para que, sirviéndote sólo a ti, su Creador, dominara todo lo creado.
Y cuando por desobediencia perdió tu amistad,
no lo abandonaste al poder de la muerte,
sino que, compadecido, tendiste la mano a todos
para que te encuentre el que te busca.
Reiteraste, además, tu alianza a los hombres;
por los Profetas los fuiste llevando con la esperanza de salvación.
Y tanto amaste al mundo, Padre santo,
que al cumplirse la plenitud de los tiempos,
nos enviaste como Salvador a tu único Hijo.
El cual se encarnó por obra del Espíritu Santo,
nació de María, la Virgen,
y así compartió en todo nuestra condición humana,
menos en el pecado;
anunció la salvación a los pobres,
la liberación a los oprimidos
y a los afligidos el consuelo.
Para cumplir tus designios,
Él mismo se entregó a la Muerte
y, resucitando, destruyó la muerte y nos dio nueva vida.
Y porque no vivamos ya para nosotros mismos,
sino para Él, que por nosotros murió y resucitó,
envió, Padre, al Espíritu Santo
como primicia para los creyentes,
a fin de santificar todas las cosas
llevando a plenitud su obra en el mundo».

Hasta aquí el texto inicial de la plegaria eucarística IV, es decir, Prefacio y Post-Sanctus. Si nos
detenemos primeramente en el Prefacio, advertimos que se inicia igual que la Biblia, es decir, por el
relato de la Creación, pero abordando el tema desde una clave bien precisa y muy propia de la
liturgia: el Prefacio como confesión de la alabanza divina. El mismo léxico se encarga de crear un
ambiente idóneo marcado por la alegría (2 veces), la luz (2 veces), la vida (2 veces), la alabanza (2
veces), la claridad, la gloria, el canto, la aclamación…; veamos:
1. Dimensión cósmica de la alabanza divina
En verdad es justo darte gracias
• Se concibe el Cielo como «luz infinita».
y deber nuestro glorificarte, Padre santo,
• La bondad de Dios es percibida como origen de todos los seres
porque Tú eres el único Dios vivo y verdadero
que pueblan el mundo creado.
que existes desde siempre y vives para siempre,
• Resultan particularmente interesantes las cláusulas finales, donde
Luz sobre toda luz.
todas la criaturas celebran la grandeza de su Creador por medio del
Porque Tú solo eres bueno y la fuente de la vida,
hombre, que viene a ser el intérprete y sacerdote del canto que
hiciste todas las cosas para colmarlas de tus bendiciones
entonan a Dios; o, en otras palabras, sólo a través del hombre la
y alegrar su multitud con la claridad de tu gloria.
creación puede realizar su vocación doxológica, es decir, su
Por eso, innumerables Ángeles en tu presencia,
vocación a la alabanza divina. Redimido por Cristo, el hombre se
contemplando la gloria de tu rostro,
convierte en «voz de la Creación» y pasa a formar parte de aquel
te sirven siempre y te glorifican sin cesar.
orden que el pecado había quebrantado y la Redención ha
Y con ellos también nosotros, llenos de alegría,
restaurado. Estas consideraciones, y otras afines a ella, conforman
y por nuestra voz las demás criaturas,
lo que en la teología eucarística se denomina la dimensión cósmica
aclamamos tu Nombre cantando:
de la alabanza divina.
Santo, Santo, Santo…
Tomando pie de las ideas contenidas en este Prefacio, el Post-Sanctus se encargará de desarrollarlas; podemos considerar los
puntos siguientes:

2. El hombre y la Creación
Te alabamos, Padre santo,
porque eres grande • Objeto de la alabanza es la grandeza de Dios, que se hace visible
y porque hiciste todas las cosas con sabiduría en el crear los seres «con sabiduría y amor» [40].
y amor.

3. El hombre, imagen de Dios

• Dominando la creación, el hombre rinde el homenaje de
A imagen tuya creaste al hombre
obediencia que debe a Dios [41].
y le encomendaste el universo entero,
• Si el hombre es imagen de Dios, posee una relación con Él que no
para que, sirviéndote sólo a ti, su Creador,
es algo externo o añadido después, sino el constitutivo íntimo de su
dominara todo lo creado.
ser.

4 El drama del pecado

• El drama profundo de la caída original radica en que el hombre,
yendo contra su vocación, va también contra su propia naturaleza.
Y cuando por desobediencia perdió tu amistad,
• Esta definición de pecado –«pérdida de la amistad con Dios»–
no lo abandonaste al poder de la muerte,
coincide con la que emplea el Ritual de la Penitencia [42].
sino que, compadecido, tendiste la mano a todos
• La obra de la Redención obrada por Cristo consiste en devolver el
para que te encuentre el que te busca.
brillo de la imagen oscurecida y empañada por el pecado original y
los pecados personales.

5. La Historia de la Salvación: Dios nunca deja de ofrecer su Alianza

• Pensemos en la historia de las alianzas con Noé, Abraham, Isaac,
Reiteraste, además, tu alianza a los hombres: Jacob, David… Esta insistencia de Dios en ofrecer su Alianza
por los Profetas testimonia su fidelidad.
los fuiste llevando con la esperanza de salvación. • Sin esta experiencia de la fidelidad divina no es posible conocer a
Dios [43].

6. La Salvación en Cristo:
6.1. La Encarnación
Y tanto amaste al mundo, Padre santo, • Esta sucesión jalonada de alianzas bíblicas queda definitivamente
que, al cumplirse la plenitud de los tiempos, culminada por Cristo con su Encarnación.
nos enviaste como Salvador a tu único Hijo. • Al nombrar a Jesucristo con los términos «Unigénito» y
El cual se encarnó por obra del Espíritu Santo, «Salvador» se subraya, a la vez, su relación con Dios, su Padre, y
nació de María, la Virgen, su relación con los hombres, sus hermanos. Aquí se percibe el
y así compartió en todo nuestra condición humana, menos en trasfondo del título más frecuentemente utilizado por San Juan:
el pecado; Jesús, el «Hijo del hombre».

6.2. El ministerio público

Anunció la salvación a los pobres, • Para describir todo el arco del ministerio público de Jesús se ha
la liberación a los oprimidos acudido sagazmente a su discurso en la sinagoga de Cafarnaún,
y a los afligidos el consuelo. donde el mismo Señor describe con estos breves rasgos el núcleo
de toda su misión [44].

6.3. El Misterio Pascual

Para cumplir tus designios, • El discurso cristológico que está siguiendo la plegaria eucarística
Él mismo se entregó a la Muerte culmina, lógicamente, con el Misterio Pascual, entendido en el
y, resucitando, destruyó la muerte y nos dio nueva vida. marco del designio divino de Redención.

7. El Espíritu Santo
• «El vivir no ya para nosotros mismos, sino para Cristo, muerto y
resucitado», representa todo un programa de santidad. Aquí el
párrafo se abre hacia la vertiente ascética inherente a toda vida
genuinamente cristiana. Esto se muestra en que el texto pone en
primer plano el «no» que implica el aspecto de renuncia y ágere
Y por que no vivamos ya para nosotros mismos,
contra, propio de la lucha interior [45].
sino para Él, que por nosotros murió y resucitó,
• La misión de Cristo culmina con el envío de su Espíritu.
envió, Padre, al Espíritu Santo
• La denominación del Espíritu Santo como «primicia para los
como primicia para los creyentes,
creyentes» puede resultar, en un principio, de oscuro significado.
a fin de santificar todas las cosas
Se trata de una resonancia de la Carta a los Romanos [46], e indica
llevando a plenitud su obra en el mundo.
que el Espíritu Santo se nos da como garantía y anticipo de los
dones que recibiremos en la vida eterna. Nosotros poseemos las
primicias del Espíritu, pero precisamente porque las poseemos nos
damos cuenta de que las primicias no nos bastan: las primicias
hacen desear la entera cosecha, hacen desear el Todo.

LA EPÍCLESIS DE CONSAGRACIÓN

Como anuncia el título de esta sección, vamos a estudiar la epíclesis, es decir, la invocación al
Espíritu Santo para que santifique los dones [47]. Discurrir sobre la epíclesis equivale a dialogar
acerca del Espíritu Santo. Este aspecto es de particular importancia y arrojará muchas luces para
penetrar en la entidad trinitaria de la celebración eucarística.
Es posible que, durante los primeros pasos de nuestra maduración cristiana, el Espíritu Santo
haya permanecido, por desgracia, un tanto relegado. No me refiero, en este momento, a una
postergación culpable, motivada por la escasa respuesta de nuestra voluntad a sus mociones; aludo,
más bien, a una especie de penumbra intelectual, consecuencia de nuestra ignorancia acerca de su
Ser, que es el Amor, y de su obrar, que es la Deificación. No olvidemos, además, que el mismo
Espíritu Santo es también objeto de una cierta kénosis, en sentido amplio, hacia la que el Catecismo
de la Iglesia Católica parece apuntar cuando menciona aquel «discreto ocultamiento» [48]:
«El que “habló por los profetas” nos hace oír la Palabra del Padre, pero a él no le oímos. (…) El Espíritu de verdad, que nos
“desvela” a Cristo, “no habla de sí mismo” (Jn 16, 13). Un ocultamiento tan discreto, propiamente divino, explica por qué “el
mundo no puede recibirle, porque no le ve ni le conoce”, mientras que los que creen en Cristo le conocen porque él mora en ellos
(Jn 14, 17)».

En efecto, el Paráclito no ha pronunciado palabras captables a nuestros oídos, ni ha hablado de Sí

mismo; se ha ocultado discretamente. Occultátio es el término que emplea la versión típica del
Catecismo. Pues bien; a lo largo de este capítulo voy a intentar exponer de qué modo la epíclesis
eucarística resulta un momento privilegiado para captar lo que realmente acontece: una epifanía del
Espíritu. Una epifanía gracias a la cual nos es posible entrar en contacto vital con su acción
deificante, silenciosa para los ojos de la carne, pero hermosa y fecunda para los de la fe.
En las páginas anteriores traté ya acerca de la acción del Espíritu en la liturgia de la Palabra;
ahora nos toca abordar la acción pneumatológica en el núcleo mismo del Misterio, es decir, la
epíclesis. El texto de la epíclesis es el siguiente:
Por eso, Padre, te suplicamos
que santifiques por el mismo Espíritu
estos dones que hemos separado para ti,
de manera que sean Cuerpo y Sangre de Jesucristo,
Hijo tuyo y Señor nuestro,
que nos mandó celebrar estos misterios.

Para apreciar el significado de estas palabras, quisiera encuadrarlas en su contexto propio que es
el de la Historia de la Salvación (→). La noción de Historia de la Salvación constituye un
preconcepto importante para la captación de esa realidad misteriosa que es la liturgia. Por eso, es
lícito preguntarse: ¿qué es la Historia de la Salvación?, ¿qué es la historia salutis?
Dios se ha revelado a los hombres en el marco de una historia que, tanto por su objeto como por
su fin, es llamada «Historia de la Salvación». Esto quiere decir que, dentro de la historia visible y
documentable del mundo, de la que acostumbran a tratar los libros de historia, se desarrolla otra
historia cuyo hilo conductor, al contrario de lo que sucede con la historia humana, no es la guerra, la
paz, la política o los inventos del hombre, sino las invenciones de Dios, los mirabília Dei; la
actuación maravillosa de Dios. Todas las acciones realizadas por Dios hacia fuera de Sí mismo (ad
extra), desde la Creación hasta la Parusía, forman parte de esta historia. La venida de Jesús en la
Encarnación marca en ella un salto cualitativo, como cuando un río llega a una esclusa y
reemprende su curso en un nivel más alto. Todos los gestos realizados por Jesús durante su vida
forman parte de la Historia de la Salvación; incluso su silencio y la vida cotidiana en Nazaret
pertenecen a esta historia. Su tiempo es «la plenitud de los tiempos». Pero la Historia de la
Salvación continúa después de Él, y nosotros también formamos parte de ella. La vida de cada
creyente en particular, desde el Bautismo hasta la muerte, es una pequeña historia de Salvación. Es
el microcosmos de la Salvación, mientras que la otra historia, aquella que va desde la Creación
hasta la Parusía, constituye su macrocosmos. La venida final de Cristo marcará, en esta larguísima
historia, un nuevo salto de nivel, una esclusa última y definitiva: un salto de la historia a aquello que
está por encima de la historia, del tiempo a la eternidad, de la esperanza a la posesión y de la fe a la
gloria.
Nosotros, por consiguiente, vivimos en la plenitud de los tiempos inaugurada con la Encarnación,
en un punto situado entre un «ya» y un «todavía no». Si imaginamos la Historia de la Salvación
como una larga línea que se despliega en el tiempo, podemos indicar aquello que «ya» se ha
realizado con una línea continua que llega hasta el momento presente y lo que «todavía no» ha
acontecido, con una línea discontinua que puede interrumpirse en cualquier instante, ya que esta
misma noche podría volver el Señor.
Si nos preguntamos ahora qué lugar ocupa la Eucaristía en esta Historia de la Salvación y en qué
punto de la línea deberíamos situarla, la respuesta es que no ocupa un lugar concreto, sino que la
ocupa completamente. La Eucaristía es coextensiva a la Historia de la Salvación en el sentido de
que toda la Historia de la Salvación está presente en la Eucaristía y la Eucaristía está presente en
toda la Historia de la Salvación. De modo análogo a como en una gota de rocío, prendida de una
hoja en una mañana serena y clara, se refleja la entera bóveda celeste, así también en la Eucaristía se
refleja todo el arco de la historia salutis.
La Eucaristía, sin embargo, está presente de tres modos distintos en los tiempos o fases que
hemos distinguido en la Historia de la Salvación: está presente en el Antiguo Testamento como
«figura»; está presente en el Nuevo Testamento como «acontecimiento» y está presente en el tiempo
de la Iglesia, en el que vivimos nosotros, como «sacramento». Así pues, «[figura – acontecimiento –
sacramento]». La figura anticipa y prepara el acontecimiento, el sacramento prolonga y actualiza el
acontecimiento.
Pues bien, el Espíritu Santo ha estado presente y ha sido protagonista de todas las etapas de la
Historia de la Salvación [49]:
a) Estaba presente en la Creación cuando «un viento de Dios se cernía sobre las aguas» (Spíritus
Dei ferebatur super aquas) [50]. Esta presencia primigenia del Espíritu, «presencia protológica» la
llaman los teólogos, explica que con la Creación no sólo comienza la producción del ser de las cosas
a partir de la nada, ex nihilo, sino que se abre ya la primera página de la obra de la Salvación. La
Creación es ya el inicio mismo de la obra de la Salvación [51]. El orden de la Creación y el de la
Redención, aunque no se identifiquen en todos los aspectos, no pueden separarse. Precisamente por
ello, la Salvación en el Nuevo Testamento se llama «nueva Creación».
b) Estaba presente en la creación del primer hombre cuando Yahwéh insufló en la nariz de Adán
«un aliento de vida, y resultó el hombre un ser viviente» (insuflavit spiráculum vitæ) [52]. El
Espíritu Santo es ese spiráculum vitæ que hace del hombre el único ser de la creación material
plasmado a imagen y semejanza de Dios.
c) Estaba presente en la Encarnación cuando el arcángel San Gabriel anunciaba a la Santísima
Virgen: «el Espíritu Santo descenderá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por
eso, el que nacerá Santo, será llamado Hijo de Dios» [53].
 d) Estaba presente en el Bautismo de Jesús cuando, al salir de las aguas del Jordán, «se abrieron
los Cielos, y el Espíritu de Dios descendió en forma de paloma y vino sobre Él. Y una voz del Cielo
que decía: Éste es mi Hijo, el Amado, en quien me he complacido» [54].
Aquellas aguas del diluvio que habían sido instrumento letal para todo el género humano se
convierten ahora en aguas bautismales que, por gozar de la eficacia que Cristo les comunica al ser
bautizado en ellas, resultan vivificantes para los hombres muertos por el pecado [55].
e) Estaba presente en el Sacrificio de aquel primer Viernes Santo. En el Antiguo Testamento se
nos habla de un fuego que, a instancias del profeta Elías, bajó desde el cielo hasta el monte Carmelo
y devoró no sólo el holocausto del novillo, sino también la leña, hasta lamer incluso el agua de las
zanjas, ante los ojos atónitos de los 450 sacerdotes de Baal y todo el pueblo de Israel allí
congregado [56]. Por analogía, el Espíritu Santo es el «fuego del Cielo» que actúa en lo más
profundo del Misterio de la Cruz. Como Amor, desciende al centro mismo del Sacrificio que se
ofrece en la Cruz. Él consuma este sacrificio en el que Cristo es la Víctima con el fuego del Amor,
que une al Hijo y al Padre en la comunión trinitaria.
f) Estaba presente en la efusión de Pentecostés en forma de lenguas de fuego, en aquella mañana
que significó para la Iglesia el día de su propio bautismo.
No es posible, por tanto, que el protagonista de la Historia de la Salvación (→), el Espíritu Santo,
estuviera ausente ahora, en el momento en que, sobre el altar, el Misterio Pascual –permítaseme la
expresión coloquial– se va a «poner en ebullición». Cada Misa es un punto en la línea de la historia
salutis, de manera que el Misterio Pascual de Jesucristo –su Pasión, Muerte y Resurrección
gloriosa– «revive», por así decir, sobre el altar. ¿Podrá faltar ahí el Espíritu Santo? El mismo Santo
Tomás de Aquino (†1274), que tan firmemente se adhiere al valor consecratorio de las palabras de
Cristo, no duda en afirmar que el Cuerpo de Cristo está, en el Sacramento, «por la potencia del
Espíritu Santo» [57]. Y San Juan Damasceno (†749) confirma: «Preguntas cómo el pan se convierte
en el Cuerpo de Cristo y el vino… en su Sangre. Te respondo: el Espíritu Santo irrumpe y realiza
aquello que sobrepasa toda palabra y todo pensamiento… Que te baste oír que es por la acción del
Espíritu Santo, de igual modo que, gracias a la Santísima Virgen y al mismo Espíritu, el Señor, por
sí mismo y en sí mismo, asumió la carne humana» [58].
Con el fin de subrayar la importancia de la epíclesis, quiero mencionar brevemente dos capítulos
de la historia de la Teología, que inciden de lleno sobre nuestro tema. El primero es antiguo,
mientras que el otro es reciente. Durante la Alta Edad Media, cuando algunos teólogos del ámbito
latino estudiaban la consagración del pan y del vino, centraron su atención en el poder de las
palabras de Cristo al instituir la Eucaristía en la Última Cena. Aunque, debido al estado del
desarrollo de la teología de aquella época y visto desde hoy, su óptica fuera algo unilateral y sin la
necesaria visión de conjunto, algunos comentaristas llegaron a afirmar: «cuando el sacerdote dice
hoc, no hay nada; cuando dice est, no hay nada; cuando pronuncia enim, no hay nada; corpus, sigue
sin haber nada. Pronuncia meum y ya está todo, ya está el Cuerpo de Cristo». Esto hizo reaccionar a
los teólogos orientales que acusaron a Occidente de considerar las palabras de la consagración como
algo mágico y de haberse olvidado que la acción del Espíritu Santo es inseparable de las palabras de
la consagración. De hecho, a partir del siglo VIII, Oriente y Occidente se opusieron sobre el
momento en que se realizaba la consagración. Los orientales –incluso los unidos a Roma– han
recitado siempre la epíclesis pidiendo la consagración en su lugar tradicional, es decir; después de
las palabras de la consagración. En el ámbito oriental se pensó que Cristo se hacía
sacramentalmente presente en el altar en el momento mismo de la epíclesis [59].
Esta sentencia, aunque ajena del todo a la fe católica, nos puede servir, por contraste, para
revalorizar el significado de la epíclesis y el correspondiente gesto del sacerdote de extender las
manos sobre los dones inmediatamente antes de la consagración. Es un gesto elocuente que nos
habla de la acción del Espíritu en la Eucaristía. El libro de los Hechos de los Apóstoles contiene
numerosos pasajes en los que se habla del Espíritu Santo como don recibido por la imposición de las
manos y en el rito siro-antioqueno, incluso, cuando el celebrante realiza el gesto epiclético, hace
descender sus brazos lentamente sobre los dones y con las manos imita el movimiento de las alas de
una paloma, símbolo del Espíritu Santo [60].
Aun con todo, la doctrina católica sobre la presencia eucarística de Cristo, recogida
recientemente en el Catecismo de la Iglesia Católica, permanece clara: «La presencia eucarística de
Cristo comienza en el momento de la consagración y dura todo el tiempo que subsistan las especies
eucarísticas» [61].
 Pero el tema de la epíclesis no acabó entonces, sino que se volvió a suscitar con ocasión de la
reforma litúrgica. En efecto, cuando, en los años inmediatamente posteriores al Concilio, se optó por
dotar al Misal Romano de tres anáforas (→) nuevas y pareció oportuno que una de ellas se inspirase
en las de tipo oriental, surgió la siguiente dificultad: ¿Convenía traducir simplemente una anáfora
oriental auténtica? La anáfora alejandrina de San Basilio parecía ser la mejor y la más comprensible
al pueblo ya que describe con claridad y simplicidad toda la economía de la historia salutis. La
propuesta fue acogida positivamente y con entusiasmo pero topó con la viva oposición de Cipriano
Vagaggini. Este teólogo de la liturgia objetó precisamente esto: que su uso desconcertaría a los
católicos latinos, cuya mente no comprendería que se invocara al Espíritu Santo pidiendo la
consagración eucarística cuando ésta ya había sido realizada por las palabras de la consagración.
Según Cipriano Vagaggini, no quedaba otra solución que componer un texto nuevo que siguiera el
esquema de las anáforas orientales, pero situando la epíclesis antes del relato de la institución. En la
reunión de los obispos del Consílium (→) hubo una tensa discusión entre Mons. Wagner, que
defendía la anáfora de San Basilio en su redacción original, y Vagaggini que la rechazaba. Se pasó a
la votación y el resultado fue de 15 votos a favor de la postura de Wagner [62] y 14 a favor de
Vagaggini. El Cardenal Gonfalonieri, que presidía la reunión, consideró que esa mayoría resultaba
insuficiente y que por ello se hacía preciso el recurso al Papa. Al final, Pablo VI optó por la postura
de Cipriano Vagaggini y se redactó un texto que es la plegaria eucarística IV tal y como consta en el
Misal Romano actual.
Así pues, epíclesis y palabras de la institución no son realidades antitéticas ni excluyentes.
Cuando se dice que sólo el herrero fabrica el cuchillo –dice Santo Tomás de Aquino– no se excluye
la virtud del martillo [63]. De una parte, ningún ortodoxo pensaría consagrar sólo con la epíclesis y,
de otra, todas las nuevas plegarias eucarísticas del Misal han introducido la epíclesis que el Canon
Romano no tenía explicitada. Se trata de acentuar con más intensidad la obediencia al mandato de
Jesús (latinos), o bien, de recalcar la gratuidad del don que se implora al Espíritu Santo (orientales).
Pero volvamos ya al texto de la epíclesis que he recuadrado al inicio de esta sección. Si nos
fijamos en él, advertimos que es el Padre el que consagra a través de su Espíritu. Él fue quien envió
al Espíritu Santo sobre la Virgen María para que concibiera en sus entrañas purísimas el Cuerpo de
Jesús y, ahora, el mismo Padre envía a su Espíritu sobre los dones situados encima del altar para que
se conviertan en el Cuerpo de Cristo resucitado. Esta idea viene expuesta, aunque en clave de
oración, en una oración del Misal Romano. Una plegaria singular por su carga teológica y por su
lacónica grandiosidad. Toda ella es una súplica. Las palabras son tan aquilatadas, tan expresivas,
que huelga todo comentario y basta dejarla hablar [64]:
Altari tuo, Dómine,
superpósita múnera
Spíritus ille sanctíficet,
qui beatæ Mariæ víscera
sua virtute replevit.
El mismo Espíritu,
que cubrió con su sombra y fecundó con su poder
las entrañas de María, la Virgen Madre,
santifique, Señor, estos dones
que hemos colocado sobre tu altar.

La oración destaca la vinculación del Espíritu Santo con el Sacrificio eucarístico, al tiempo que
ofrece un paralelismo entre lo ocurrido en Nazaret con la Santísima Virgen en la Encarnación del
Señor y lo que sucede en la celebración de la Eucaristía. Quizá el Papa León XIII partiera de aquí
para hablar de la Eucaristía como de una cierta continuación de la Encarnación (véluti quædam
Incarnationis continuátio) [65]. Calar en el sentido de esta expresión nos podría llevar muy lejos,
porque, ciertamente, abre grandes horizontes para quienes recibimos cada día la comunión
eucarística.
Los términos con los que el Catecismo de la Iglesia Católica se refiere a la epíclesis confirman
que «la Iglesia pide al Padre que envíe su Espíritu Santo (…) sobre el pan y el vino, para que se
conviertan, por su poder, en el Cuerpo y la Sangre de Jesucristo» [66]. En sus Homilías
catequéticas, Teodoro de Mopsuestia emplea una expresión feliz: «Cuando el celebrante declara que
este pan y este vino son el Cuerpo y la Sangre de Cristo, revela que ellos han llegado a ser tales por
el contacto con el Espíritu Santo» [67]. La presencia del Espíritu Santo en la Eucaristía hace que la
celebración de este Sacramento sea un pentecostés, un eficaz descendimiento del Espíritu [68]. Y es
que, en general, sin esta efusión del Espíritu, la acción sacramental de la Iglesia no pasaría de ser un
mero acto humano, expresivo y hermoso cuanto se quiera, pero privado de eficacia en el plano de la
Salvación.
Llegados a este punto, parece oportuno dar un enfoque más amplio a esta cuestión. En la plegaria
eucarística, la Iglesia confiesa que la transubstanciación se lleva a cabo con la intervención explícita
del poder del Espíritu Santo: Spíritu Sancto operante virtute, dice la plegaria eucarística III. Sólo
por excepción, está ausente la epíclesis en toda la tradición eucarística de Oriente y de Occidente
[69]. El testimonio de San Cipriano (†258) es contundente: «La ofrenda de la Iglesia no puede ser
santificada si el Espíritu Santo no se hace presente» [70].
Pero la acción santificante del Espíritu Santo no sólo actúa sobre el pan y el vino. Pensemos
también en la materia de los demás Sacramentos; pensemos en el obispo o el sacerdote cuando
invocan al Espíritu Santo sobre el agua para el Bautismo, sobre el crisma para la Confirmación,
sobre los óleos para la Unción de enfermos… Si toda epíclesis es como una pentecostés
sacramental, entonces el Espíritu Santo desciende realmente y penetra la materia (agua, vino, aceite,
fuego, pan…) y la transforma en medio divino. Aunque marcada por el drama del pecado, y, por
consiguiente, sometida a un pesado lastre, el Espíritu Santo penetra la materia con su potencialidad
salvífica y la hace plenamente teofórica, es decir, capaz de ponernos en relación con Dios.
En este sentido, conviene consignar lo que sucede en el rito de consagración del agua en la
Noche Santa de Pascua. Estamos en la acción litúrgica más importante del Año: la Vigilia pascual.
El celebrante se dispone a realizar el rito de la bendición del agua con la que serán bautizados los
catecúmenos. Solemnísima oración consecratoria que data de los tiempos más remotos de la liturgia.
«Oh Dios…, Oh Dios…, Oh Dios…, Oh Dios…». Se recuerdan las aguas que están presentes a lo
largo de la Historia de la Salvación (→): las aguas primordiales del Génesis, las aguas torrenciales
del diluvio de donde nació una nueva Humanidad, las aguas del Jordán por donde pasó aquel pueblo
recién liberado de la esclavitud de Egipto, las aguas del Jordán a las que bajó el Señor, las aguas que
brotaron del costado herido del Salvador… El párrafo final de la oración consecratoria es el más
grave. Se pide que descienda el Espíritu Santo sobre esta agua, un lenguaje análogo al de la epíclesis
eucarística:
Te pedimos, Señor,
que el poder del Espíritu Santo,
por tu Hijo,
descienda sobre el agua de esta fuente,
para que los sepultados con Cristo en su Muerte,
por el Bautismo,
resuciten con Él a la vida.
Por Jesucristo, nuestro Señor.

Necesaria e insustituible creatura, el agua se acaba de hacer portadora de la Salvación de Dios en

el Sacramento. Sin embargo, ocurrirá muchas veces que en la Iglesia donde se celebra la Pascua ni
habrá catecúmenos ni habrá fuente bautismal y, por tanto, no se consagra el agua del Bautismo. Se
bendice, entonces, el agua para que sirva, al recibirla, como memoria de nuestro Bautismo. Ahora
bien; ¡qué distinta la oración de «bendición del agua común» –así la llama el rito– de la oración
consecratoria del agua bautismal! La diferencia radica en que sobre aquélla no se invoca la infusión
del Espíritu Santo y sobre ésta, sí. Este modo de hacer de la Iglesia está repleto de contenido para la
cuestión que estamos estudiando. Cuando un elemento material, como el agua del Bautismo, va a
ser portadora sacramental de Salvación, merece la epíclesis. En el caso del agua bendita, no. Y así,
San Cirilo de Alejandría (†444) escribe de un modo muy expresivo [71]:
«Del mismo modo que el agua que se echa en un recipiente, al contacto con el ardor del fuego, recibe de éste la fuerza, así
también el agua bautismal, gracias a la energía del Espíritu, se convierte en una infinita fuerza divina y santifica a los que se
sumergen en ella».

Existe un trozo, una fracción de materia de este mundo que, desde el fíat de la Virgen, desde el
momento de la Encarnación, ha sufrido ya una transformación: me refiero a la Carne santísima de
Cristo. Una Carne humana como la nuestra, pero unida hipostáticamente a la segunda Persona de la
Santísima Trinidad, unida al Verbo. Esta Carne de nuestro Señor, siendo auténticamente humana, se
distingue de la nuestra por su impecabilidad. Esa Carne fue glorificada, o sea, acogió totalmente la
acción transfiguradora del Espíritu Santo, primero, como una anticipación, en el Tabor [72], y,
después, en plenitud, en el momento de la Resurrección del Señor. Si Cristo no sólo resucitó por su
propio poder, sino que fue también resucitado por el Espíritu Santo, es porque el Espíritu ejercía su
virtud sobre la Carne de Cristo, espiritualizando su sustancia. En consecuencia, tras su glorificación,
el Cuerpo glorioso de Cristo es ya espiritual.
 Por el momento, esta espiritualización está todavía limitada, efectivamente, al Cuerpo glorioso de
Cristo, pero, ahora bien: «toda» la naturaleza humana, en su núcleo ontológico, fue asumida y
salvada por Cristo y ha sido llamada a recibir el fruto salvífico de su Muerte y Resurrección. Por
eso, la transfiguración del mundo formará parte de la resurrección universal. A fin de cuentas, la
humanidad resucitada no podría vivir en un mundo no transfigurado [73].
Hasta aquí esa primicia que es la Carne de Cristo. Pero hay más: el Espíritu Santo, al efundirse en
el mundo el día de Pentecostés, le otorgó la virtud de la transfiguración y de la resurrección. Hoy
nosotros, a través del claroscuro de la fe, llegamos a columbrar tenuemente en los Sacramentos esa
fuerza del Espíritu Santo sobre la materia. El descenso del Espíritu Santo en Pentecostés se realizó,
visiblemente, sobre los Apóstoles, pero su fuego invisible descendió sobre todo el universo natural
porque su acción no quedó, ciertamente, limitada a los muros del Cenáculo [74].
En este contexto viene a mi memoria una expresión concisa pero suficientemente significativa
del Beato Josemaría Escrivá, relativa a esta actuación del Espíritu Santo que estamos tratando.
Mientras glosaba en una homilía aquello de San Pablo –todas las cosas son vuestras, vosotros sois
de Cristo y Cristo es de Dios [75]–, apunta: «Se trata de un movimiento ascendente que el Espíritu
Santo, difundido en nuestros corazones, quiere provocar en el mundo: desde la tierra, hasta la gloria
del Señor» [76]. Efectivamente, un movimiento ascendente, provocado por el Espíritu Santo, y que
actúa sobre la misma creación, sobre los elementos de la naturaleza porque, en el contexto
inmediatamente anterior, el Beato acaba de hablar del «Cuerpo y la Sangre adorables de nuestro
Redentor, que se nos ofrece a través de la humilde materia de este mundo –vino y pan–, a través de
los elementos de la naturaleza, cultivados por el hombre» [77]. Un pan y un vino –elementos si se
quiere prosaicos– que no se convierten en el Cuerpo y la Sangre del Señor sin el concurso de ese
movimiento ascendente que provoca y actúa el Espíritu Santo.
Accede ahora a este argumento el arte litúrgico oriental porque, si bien no se puede negar que,
partiendo sólo de las experiencias y conocimientos del hombre en la temporalidad, es difícil
construir una imagen plenamente adecuada del mundo futuro, aun así, la pintura oriental consigue
una expresión sugerente en los iconos de Pentecostés, donde se representa un anciano coronado, que
representa el cosmos, que tiende sus manos hacia las lenguas de fuego. En ese tender las manos
hacia el fuego se columbra el movimiento ascendente, desde la tierra hasta la gloria del Señor.
Sí; Cristo caminó sobre esta tierra, admiró sus flores y en sus parábolas habló de las cosas
grandes y menudas de este mundo. Se bautizó, concretamente, en las aguas del Jordán. No hay nada
en este mundo que permanezca extraño a su Humanidad y que no haya recibido el Espíritu Santo.
En las iglesias ortodoxas, junto a los iconos de los Santos, se ven las plantas que rodean las
columnas y hacen ver el bullicio de los animales que miran con esperanza al hombre salvado. Es en
medio de esta intimidad profunda entre el cosmos y el hombre donde se muestra el proyecto de
cómo la materia se convierte en conductora de la gracia divina. Toda la creación está aguardando el
día glorioso de poder incorporarse a la liturgia cósmica. Entonces, una vez pneumatizado, el mundo
material ya no será opaco, antes bien, abrirá los poros de su ser a la espiritualización del Paráclito y
así podrá cantar, al fin, el himno a su Creador [78].
Reconocemos, en consecuencia, que algunos elementos materiales son ya un trasunto de aquella
materia espiritualizada del mundo futuro, aquel mundo donde «la creación, “libre ya del pecado y de
la muerte”, glorificará a Dios Padre por Cristo, Señor nuestro» [79]. Materia espiritualizada, ligera,
abierta al Espíritu; en una palabra, hermosa. No olvidemos que, en Oriente, la belleza es uno de los
nombres con que más frecuentemente se suele expresar el modelo y la armonía de la creación
transfigurada. Más aún: la palabra bíblica (griega) para designar «lo bueno» es la misma que define
«lo hermoso»: kalós. Cuando Dios, en el Génesis, «vio que todo era muy bueno», estaba viendo a la
vez que «todo era muy hermoso». La liturgia oriental se esfuerza por transparentar esa belleza: en
las formas del templo, en los sonidos, en los colores, en las luces y en los perfumes. La larga
duración de las celebraciones, las continuas invocaciones… todo expresa un progresivo
ensimismarse en el Misterio celebrado. Y así la plegaria de la Iglesia se transforma ya en
participación en la liturgia celeste, anticipo de la Bienaventuranza final [80]. Y es lógico que sea así
puesto que lo bello es un recordatorio, de una parte, del paraíso perdido, rebosante de aquella alegría
y hermosura que nacían del orden, del equilibrio y de la armonía iniciales; y, de otra, «de los cielos
nuevos y la tierra nueva» que son nuestro destino, fruto de una reconciliación armónica en todas
direcciones [81].
Bastaría «sumergirse» en la liturgia bizantina del día del Bautismo del Señor para adueñarnos de
este planteamiento, que parece fluir de ella con la misma naturalidad como la miel circula por los
panales. Y así, por ejemplo, una oración de la liturgia eucarística de ese día afirma: «Por la
presencia del Señor, hoy las aguas del Jordán se convierten en medicina; hoy toda la Creación se ve
anegada por místicas olas; hoy la tierra y el mar participan del gozo del mundo y el universo se ve
colmado de alegría» [82]. Las aguas del Jordán aparecen como representando a la entera Creación
que, a partir de ese momento, participa ya en la liberación de la corrupción para entrar en la libertad
de la gloria de los hijos de Dios [83]. San Cirilo de Alejandría (†444) expresa esta idea con otras
palabras: «Él mismo (Cristo) santificó por medio de su Espíritu el templo de su Carne “y todo el
universo creado”, en la medida en que todo debe ser santificado» [84]. Este misterio continúa siendo
actual por la epíclesis del Espíritu Santo. Es la invocación incesante para que todo se convierta a la
corriente salvífica del amor de Cristo. Y así, parece que habla a nosotros cuando el Santo Padre
dice: «Al reunir a sus hijos en la asamblea eucarística y educarlos para la espera del divino Esposo,
la Iglesia hace como un “ejercicio del deseo”, en el que prueba el gozo de los nuevos cielos y de la
nueva tierra, cuando la Ciudad santa, la nueva Jerusalén, bajará del cielo, de junto a Dios,
engalanada como una novia ataviada para su esposo» [85].
En las líneas anteriores va expuesto lo relativo a las epíclesis en los Sacramentos. Sin embargo,
no se puede ignorar que, dentro de este amplio capítulo, la Eucaristía ocupa un lugar del todo
especial. Especial hasta el punto de que sólo bajo cierto aspecto se puede parangonar a lo que se
realiza en los demás Sacramentos. La consagración del pan y del vino, como la del agua bautismal o
la del crisma, es obra también del Espíritu Santo, pero es una consagración que reviste unas
peculiaridades tan marcadas que la hacen distinta de cualquier otra. Solamente en ella se produce la
conversión de los dones en el Cuerpo y la Sangre de Cristo. Solamente en ella, los dones dejan de
ser lo que eran. Solamente en ella se realiza la «transubstanciación». La epíclesis de la Misa es
paradigmática. También desde aquí se aprecia cómo, en relación con los demás Sacramentos, la
Eucaristía es el cenit.
La función primordial de la epíclesis en el interior de la plegaria eucarística consiste en dar a
comprender que la Iglesia, después de haber puesto de su parte cuanto es necesario para obedecer el
mandato del Señor –«haced esto en conmemoración mía»–, tiene todavía que pedir y esperar que el
Espíritu Santo cumpla y realice lo mucho que Cristo quiso confiarle de Sí mismo, cuando instituyó
la Eucaristía. La Santísima Virgen, en cuanto icono de la Iglesia, pide y espera este adviento del
Espíritu, tal y como lo recoge la Constitución Lumen gentium [86]:
«Por no haber querido Dios manifestar solemnemente el sacramento de la salvación humana antes de derramar el Espíritu
prometido por Cristo, vemos a los Apóstoles antes del día de Pentecostés “perseverar unánimemente en la oración con las mujeres,
y María la Madre de Jesús y los hermanos de Éste” (Hch 1, 14); y a María implorando con sus ruegos el don del Espíritu Santo,
quien ya la había cubierto con su sombra en la Anunciación».

En efecto, en el amanecer de los «últimos tiempos» que el Espíritu Santo va a inaugurar en la

mañana de Pentecostés, allí, en el Cenáculo, María invoca con una súplica a Dios Padre para que
infunda su Espíritu, hecho que un prefacio del Misal Romano recoge con estas palabras: «Ella, (…)
al unir sus oraciones con las de los discípulos, se convirtió en el modelo de la Iglesia suplicante»
[87]. No deja, por tanto, de ser muy significativo que la eucología califique a María como
«paradigma de la Iglesia en oración» precisamente en el momento en que su súplica se expresa
como una «gran epíclesis» en orden a la formación de la Iglesia.
 EL RELATO DE LA INSTITUCIÓN

Acabamos de analizar la invocación a Dios Padre para que la acción poderosa del
Espíritu Santo santifique los dones. La epíclesis, y las palabras de la consagración, hacen
sacramentalmente presentes bajo las especies de pan y vino el Cuerpo y la Sangre de
Cristo, Sacrificio ofrecido de una vez para siempre en el altar de la Cruz. No hay duda,
pues, de que nos hallamos en el punto culminante del Sacramento culminante, la
Eucaristía. Así lo confirma el testimonio concorde de todas las familias litúrgicas.
Transcribo seguidamente el relato de la institución:
Porque Él mismo,
la noche en que iba a ser entregado [88],
tomó pan,
y dando gracias, te bendijo,
lo partió
y lo dio a sus discípulos, diciendo:
TOMAD Y COMED TODOS DE ÉL,
PORQUE ESTO ES MI CUERPO,
QUE SERÁ ENTREGADO POR VOSOTROS.
Del mismo modo, acabada la cena,
tomó el cáliz,
dando gracias te bendijo,
y lo pasó a sus discípulos, diciendo:
TOMAD Y BEBED TODOS DE ÉL,
PORQUE ÉSTE ES EL CÁLIZ DE MI SANGRE,
SANGRE DE LA ALIANZA NUEVA Y ETERNA,
QUE SERÁ DERRAMADA POR VOSOTROS
Y POR TODOS LOS HOMBRES
PARA EL PERDÓN DE LOS PECADOS.
HACED ESTO EN CONMEMORACIÓN MÍA.

En el cuadro superior he procurado reproducir la impresión tipográfica empleada en

las dos ediciones típicas del Missale Romanum de 1970 y 1976 [89], al igual que la
encontramos no sólo en la edítio iuxta týpicam ad usum fidélium de 1977 [90], sino
también en los correspondientes Misales oficiales en lengua española [91]. Este detalle
no es irrelevante; por el contrario, la intención que subyace al emplear para las palabras
de la consagración unos caracteres marcadamente diferenciados del resto del texto es
ayudar a captar cómo, por la fuerza de estas palabras de Cristo y el poder del Espíritu
Santo, se opera la presencia sacramental del Cuerpo y la Sangre del Señor sobre el altar;
es decir, se trata de palabras estrictamente sacramentales [92].
Actualmente, estas Christi verba son elementos comunes que se repiten invariables en
todas las anáforas del Rito Romano. En efecto, aunque a partir de la reforma litúrgica el
texto situado entre la consagración del pan y la del vino aparece variable a lo largo de las
cuatro plegarias eucarísticas, sin embargo, no lo son las palabras sacramentales. También
el rito hispánico, aun contando con la riqueza de una plegaria eucarística para cada
celebración, mantiene siempre invariables las palabras consecratorias. Por el contrario,
en las diversas anáforas orientales que han estado en uso o lo siguen estando [93], se
observa una diversidad de expresiones en los formularios de la consagración. Más
adelante tendremos ocasión de comprobarlo.
A este respecto es interesante saber que, durante los trabajos de la reforma litúrgica, se
propuso que estas palabras, que constituyen la forma del Sacramento, fueran distintas
para cada una de las cuatro plegarias eucarísticas con que se iba a dotar al Rito Romano,
como diversos eran los cuatro textos del Nuevo Testamento que refieren la institución de
la Eucaristía. Tras sopesar esta iniciativa, los Padres del Consílium, en la reunión que
mantuvieron el 9 de octubre de 1968, aprobaron por unanimidad que las palabras de la
consagración de las tres nuevas plegarias eucarísticas se uniformaran con las
correspondientes del Canon Romano [94]. El motivo que movió a los Padres a tomar esta
determinación fue de orden práctico: de ese modo se facilitaba la concelebración y se
permitía al celebrante conocerlas de memoria, mientras que, en otro caso, sería
relativamente fácil equivocarse al pronunciarlas, en función de la anáfora que se
empleara. Así quedó definitivamente sancionado por el Papa Pablo VI en la Constitución
Apostólica Missale Romanum de 3 de abril de 1969.
Pero la constatación de que la liturgia romana y algunas otras occidentales conservan
inalterables las palabras de la consagración no significa que haya que atribuirles un valor
estático en sí mismas y como aislado del resto de la acción sacramental. En su tratado De
Mystériis, San Ambrosio insiste particularmente en el dinamismo de las palabras de la
consagración, a las que llama operatórius Christi sermo [95], palabra «eficaz»
(operatórius) de Cristo. En la mente autorizada del obispo de Milán, las palabras de
Cristo no deben ser consideradas de modo unilateral, sino íntimamente relacionadas con
la entera plegaria eucarística [96]. Además, tanto la praxis constante de la Iglesia como
el Derecho canónico prohíben, para consagrar el pan y el vino, utilizar las únicas
palabras de la institución de la Eucaristía [97].
Al hilo de la historia de la reforma litúrgica, hay otro significativo detalle que se suma
al anterior para corroborar la importancia de las palabras de la consagración. Mons. A.
Bugnini refiere en su libro sobre la reforma que, durante el largo iter que siguió la
elaboración de las nuevas plegarias eucarísticas y cuando su publicación era ya
inminente, el Papa sugirió el 22 de enero de 1968 que una rúbrica sobre el modo de
pronunciar las palabras del Señor precediera al relato de la institución. Es el texto que
recogen todos los Misales actuales del Rito Romano [98]:
In fórmulis quæ sequuntur, verba Dómini proferantur distincte et aperte, prout natura eorundem verborum
requirit.
En las fórmulas que siguen, las palabras del Señor han de pronunciarse con claridad, como lo requiere la
naturaleza de éstas.

Esta rúbrica reviste una notable importancia, ya que la pronunciación distincte et

aperte se ordena al hecho de que esas palabras sacramentales constituyen el vehículo de
la «transubstanciación», sobre la que el Catecismo de la Iglesia Católica afirma [99]:
«El Concilio de Trento resume la fe católica cuando afirma: “Porque Cristo, nuestro Redentor, dijo que lo que
ofrecía bajo la especie de pan era verdaderamente su Cuerpo, se ha mantenido siempre en la Iglesia esta convicción,
que declara de nuevo el Santo Concilio: por la consagración del pan y del vino se opera el cambio de toda la
substancia del pan en la substancia del Cuerpo de Cristo nuestro Señor y de toda la substancia del vino en la
substancia de su Sangre; la Iglesia católica ha llamado justa y apropiadamente a este cambio transubstanciación”».

Mediante aquella rúbrica, el Misal de Pablo VI subraya la trascendencia del momento

de la consagración, la expresividad y la diferencia de estas palabras sobre las restantes,
como vértice que son de toda la plegaria eucarística e, incluso, de toda la celebración.
Aquí se trata de poner en práctica los diversos niveles de importancia y expresividad de
cada parte de la celebración –de aplicar a la liturgia lo que el Concilio Vaticano II afirma
sobre la jerarquía de las verdades reveladas–, cosa que ya se dice en la Ordenación
General del Misal Romano con estos términos [100]:
«En los textos que el sacerdote (…) ha de pronunciar en voz alta y clara, la voz ha de responder a la índole del
respectivo texto».

En las palabras de la Consagración, la índole del texto es culminativa y distinta de las

restantes palabras del celebrante. Recitar las palabras de la Consagración sin
distinguirlas apenas del resto del relato, a la manera de una simple lectura que narra lo
ocurrido en otro tiempo durante la Cena del Señor, podría entenderse actualmente como
reacción o contestación a la rúbrica que prescribía el Misal de San Pío V que velaba,
sobre todo, por la validez del Sacramento [101]. La pronunciación de las palabras de la
Consagración con excesiva naturalidad restaría expresividad a lo que en ese momento
acontece: la realización y actualización real y sacramental de cada una de las acciones de
nuestro Salvador, la Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor.
Ahora procederemos a comparar el texto sacramental con los correspondientes textos
bíblicos. Previamente es importante advertir que las diferencias y relaciones que se dan
entre los relatos de la institución eucarística, procedentes de los textos del Nuevo
Testamento, y los relatos de las anáforas (→), procedentes de las tradiciones litúrgicas,
es una cuestión muy compleja de la que se han ocupado decenas de artículos en revistas
y monografías y que, obviamente, excede el propósito de este libro.
Sabemos que la institución de la Eucaristía consta en cuatro textos: los tres sinópticos
y en la primera Carta de San Pablo a los Corintios:
LOS 4 TEXTOS ESCRITURÍSTICOS EL TEXTO
LITÚRGICO
Mt 26, 26-29 TOMAD
Y COMED
Mientras cenaban, Jesús tomó pan y, pronunciada la bendición, lo partió y, dándoselo a sus TODOS DE ÉL…
discípulos, dijo: Tomad y comed; esto es mi Cuerpo. PORQUE ESTO
Y tomando el cáliz y habiendo dado gracias, se lo dio diciendo: Bebed todos de él; ES MI CUERPO,
porque ésta es mi Sangre de la nueva alianza, que es derramada por muchos para remisión QUE SERÁ
de los pecados. ENTREGADO
POR VOSOTROS.
Os aseguro que no beberé desde ahora de este fruto de la vid hasta aquel día en que lo beba
con vosotros nuevo, en el Reino de mi Padre.
Mc 14, 22-25
Mientras cenaban, tomó pan, y después de bendecir lo partió, se lo dio a ellos y dijo: Tomad,
esto es mi cuerpo.
Y tomando el cáliz, habiendo dado gracias, se lo dio y bebieron de él todos.
Y les dijo: Ésta es mi sangre de la Nueva Alianza, que será derramada por muchos.
En verdad os digo que ya no beberé del fruto de la vid hasta aquel día en que lo beba nuevo
en el Reino de Dios.
Lc 22, 14-20 TOMAD Y BEBED
TODOS DE ÉL…
PORQUE ÉSTE
ES EL CÁLIZ
Cuando llegó la hora, se puso a la mesa y los Apóstoles con él. DE MI SANGRE,
Y les dijo: Ardientemente he deseado comer esta Pascua con vosotros, antes de padecer, SANGRE DE LA
porque os digo que no la volveré a comer hasta que tenga su cumplimiento en el Reino de ALIANZA
Dios. NUEVA Y ETERNA,
Y tomando el cáliz, dio gracias y dijo: Tomadlo y distribuidlo entre vosotros; QUE SERÁ
pues os digo que a partir de ahora no beberé del fruto de la vid hasta que venga el Reino de DERRAMADA
Dios. POR VOSOTROS
Y POR TODOS
LOS HOMBRES
PARA EL PERDÓN
Y tomando pan, dio gracias, lo partió y se lo dio diciendo: Esto es mi cuerpo, que es DE LOS PECADOS.
entregado por vosotros. Haced esto en memoria mía. HACED ESTO
Y del mismo modo el cáliz después de haber cenado, diciendo: EN
Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros. CONMEMORACIÓN
MÍA.
1 Co 11, 23-25
Porque yo recibí del Señor lo que también os transmití:
que el Señor Jesús, la noche en que fue entregado, tomó pan,
y dando gracias, lo partió y dijo: Esto es mi cuerpo,
que se da por vosotros; haced esto en conmemoración mía.
Y de la misma manera, después de cenar, tomó el cáliz, diciendo:
Este cáliz es la Nueva Alianza en mi sangre:
cuantas veces lo bebáis, hacedlo en conmemoración mía.

Serían muchas las cosas que se podrían tratar en torno al contenido de este cuadro.
Sólo nos detendremos en lo primero que salta a la vista: el texto litúrgico situado en la
columna de la derecha –y esto se observa con especial claridad en los más antiguos– no
reproduce exactamente ninguno de los cuatro textos escriturísticos de la columna de la
izquierda.
¿Por qué? La causa radica en que los textos finales del Nuevo Testamento, los que la
Iglesia tiene como regla de fe, nacieron después. En el orden cronológico, primero fue la
celebración eucarística de la Iglesia, su liturgia bautismal, su doxología, su profesión de
fe y, sólo más tarde, vino el texto escriturístico. Es natural; la Eucaristía –y, más en
general, la liturgia– se venía celebrando bastantes años antes de que se redactasen las
primeras Cartas paulinas y, por supuesto, los Evangelios. Este hecho lo acusan, incluso,
los mismos Evangelios: las diferencias relativamente grandes que apreciamos entre las
redacciones de Mateo y Corintios o Marcos y Lucas podrían explicarse por su
dependencia de los textos litúrgicos; más aún, los relatos institucionales evangélicos
podrían ser, quizá, substancialmente textos litúrgicos. Más tarde, cuando los textos
bíblicos ya estaban fijados definitivamente, los litúrgicos siguieron aún en plena
evolución [102].
No es de extrañar; recientemente las palabras de la consagración han sido objeto de
ciertas reestructuraciones a raíz de la reforma litúrgica del Concilio Vaticano II [103]. En
el texto más central recogido en los Misales de San Pío V (1570) (→) y de Pablo VI
(1970) aparecen cuatro cambios que señalo con caracteres en negrita:
MISAL DE SAN PÍO V (1570)
_______________
ACCÍPITE ET MANDUCATE
EX HOC OMNES:
HOC EST ENIM CORPUS MEUM.
ACCÍPITE ET BÍBITE EX EO OMNES:
HIC EST ENIM CÁLIX SÁNGUINIS MEI,
NOVI ET ÆTERNI TESTAMENTI:
MYSTÉRIUM FÍDEI:
QUI PRO VOBIS ET PRO MULTIS EFFUNDETUR
IN REMISSIONEM PECCATORUM.
HÆC QUOTIESCUMQUE FECÉRITIS
IN MEI MEMÓRIAM FACIETIS.

MISAL DE PABLO VI (1970)

_______________
ACCÍPITE ET MANDUCATE
EX HOC OMNES:
HOC EST ENIM CORPUS MEUM
QUOD PRO VOBIS TRADETUR.
ACCÍPITE ET BÍBITE EX EO OMNES:
HIC EST ENIM CÁLIX SÁNGUINIS MEI,
NOVI ET ATERNI TESTAMENTI,
QUI PRO VOBIS ET PRO MULTIS EFFUNDETUR
IN REMISSIONEM PECCATORUM.
HOC FÁCITE IN MEAM
COMMEMORATIONEM.

Quien se inquietara al comprobar la presencia de estos cambios en una cuestión tan

delicada o quien dudara acerca del poder de la Iglesia para realizarlos, denotaría una
comprensión insuficiente de la historia de la liturgia y habría que tranquilizarle
ayudándole a comprender lo que sigue.
Observemos que, hasta ahora, nos hemos detenido en el análisis de las solas palabras,
pero no podemos olvidar que, en la liturgia, los gestos son particularmente importantes
ya que la celebración cristiana no consiste en un mero conjunto de textos a recitar,
acompañados de unos ciertos gestos espontáneos del ministro. Para este fin existe, entre
los diversos libros litúrgicos, uno peculiar –el Ceremonial de los Obispos [104]– que
viene a situar precisamente los «gestos litúrgicos» en su realidad más teológica: la de las
acciones sacramentales de la Iglesia [105].
Pues bien, durante el relato de la institución, el sacerdote en el altar va repitiendo los
gestos de Cristo, que alza sus ojos al cielo, toma en sus manos el pan, luego toma «este»
cáliz precioso (Canon Romano)… ¿Por qué? Porque bajo la repetición de esos gestos
vibra la íntima convicción de que es el mismo Cristo quien está obrando y que su poder
va a realizar la consagración por medio de las palabras [106]. Si damos un vistazo al
conjunto de las liturgias constataremos cómo las prescripciones litúrgicas se encaminan a
que la asamblea contemple a Cristo, presente en el sacerdote, y se una al Señor en el
momento culminante de la celebración. Así, por ejemplo, en la anáfora siria occidental
de Santiago y también en el rito hispánico, al terminar cada una de las dos
consagraciones, el pueblo interviene en la acción sagrada con un doble «Amén». Lo
mismo encontramos en la Misa armenia, en la bizantina y en la etíope. En la copta, el
subrayado y solemnidad de estas acciones aún se hace más intenso ya que el pueblo
aclama «Amén» a cada una de las acciones de Jesús que el sacerdote recuerda [107]:
LITURGIA COPTA
Celebrante: Tomó el pan.
Asamblea: Amén.
Celebrante: Dio gracias.
Asamblea: Amén.
Celebrante: Lo bendijo.
Asamblea: Amén.
Celebrante: Lo santificó.
Asamblea: Amén…

Se trata de recursos eficaces que pretenden mostrar cómo lo ocurrido en otro tiempo
se convierte en acontecimiento actual.
Una vivencia espiritual de este momento tenderá a que la figura humana del sacerdote
desaparezca ante el tremendum que le sobrepasa, pues, como decía un escritor carolingio
comentando las palabras de la consagración, «es Cristo en sus sacerdotes quien habla
cada día» [108]. En este sentido se dice que el sacerdote en la celebración es icono de
Cristo y los vestidos litúrgicos colaboran eficazmente a ello. Los ornamentos que el
sacerdote emplea en la celebración eucarística hablan elocuentemente de que lo que está
sucediendo aquí no es algo corriente sino una verdadera experiencia sacramental, un
encuentro con Cristo presente en su Eucaristía. Una tal acción misteriosa y sagrada
requiere signos exteriores diversos de los ordinarios. Detrás del revestirse se halla la
voluntad de constatar que vamos a celebrar algo extraordinario, un «salto» de lo normal.
Como un juez se reviste con la toga negra precisamente cuando va a administrar justicia,
es decir, cuando va a realizar una acción no personal e individual como simple ciudadano
sino ex officio, así el sacerdote se reviste para llevar a cabo una acción no suya, sino de
la Iglesia. La misma amplitud de la casulla contribuye a desfigurar su figura en cuanto a
sus características peculiares y facilitar que hasta externamente sea bien significativo que
su actuación es in persona Christi.
Sin embargo, siendo cierto todo lo anterior, el argumento no puede llevarse hasta el
extremo sin perder horizontes en la comprensión de lo que la Iglesia realiza cuando
pronuncia la gran plegaria eucarística. Entre los cristianos coptos se imita también el
«partir» –fregit– la forma, pero sin romperla del todo. Algo parecido se encontraba
también en el Rito Romano a partir del siglo XIII, principalmente en Inglaterra y
Francia, donde algunos misales contienen la rúbrica: «El sacerdote haga aquí el signo de
romper y finja partir la forma» [109]. ¿Por qué la fracción de la forma tan sólo se insinúa
y no se consuma? ¿Por qué, actualmente, la fracción de la forma no se realiza en este
momento y se difiere hasta después del Padrenuestro? La respuesta se halla en una
equilibrada comprensión de la naturaleza misma de la plegaria eucarística porque, bajo
este modo de proceder, se esconde una hermosa lección.
El posponer la fracción del pan al relato fue posiblemente una consecuencia de que la
Iglesia, desde muy pronto, uniera en una sola acción de gracias las dos berakáh (→) que
hizo Jesús: la del pan al inicio de la Cena y la de la copa «después de haber cenado». La
fracción del pan se realiza no al narrar las dos acciones consecratorias del Señor, sino
terminada la plegaria eucarística que ahora incluye las dos bendiciones que hizo el Señor
en la Cena.
Por lo demás, partir la forma durante el relato de la institución equivaldría a convertir
la Misa en una representación dramática. El celebrante, sin embargo, no es un actor con
la tarea de representar la Última Cena. Es un ministro que sirve a la asamblea
proclamando en medio de ella los motivos por los cuales debe dar gracias a Dios. Que
Jesús, en la noche previa a su Pasión, tomó pan, lo bendijo, lo partió y se lo dio a sus
discípulos diciendo «Tomad y comed, esto es mi Cuerpo», es para la asamblea el motivo
central de la acción de gracias. Es el motivo central, pero no es el único motivo. La
Eucaristía no es un cuadro artístico teatral que pone en escena un hecho histórico. Es una
amplia acción de gracias por la inmensa benevolencia de Dios Padre hacia el mundo en
Cristo por medio del Espíritu Santo. Estar pendiente de imitar absolutamente todos los
detalles es hacer historiografía de un Misterio que trasciende absolutamente el espacio y
el tiempo, más aún, que los domina [110]. La liturgia cristiana no es una representación
teatral de la historia. El relato de la institución es una proclamación de por qué
celebramos la Eucaristía. Si el relato fuera imitar sin más aquello que hizo Cristo, lo
propio sería no sólo partir el pan, sino también compartirlo en ese momento y, una vez
pronunciadas las palabras sobre el cáliz, darlo también en ese momento. Pero no; el
relato de la institución está concebido para proclamar que celebramos la Eucaristía
porque la Eucaristía es el memorial (→) del Señor.
Entre otras cosas, la plegaria eucarística consiste en proclamar en medio de la
asamblea los motivos por los cuales ella debe dar gracias a Dios, acabo de decir.
Entiendo que esto es importante: la clave que explica por qué la plegaria eucarística es
también toda ella una proclamación de alabanza y agradecimiento radica en la relación
intrínseca que liga la Eucaristía con la Pascua del Señor. El argumento aflorará de nuevo
en la sección que sigue, cuando trate de la anámnesis.
Siendo la Eucaristía y la Pascua del Señor realidades ambas inseparables, la santa
Misa contiene a Cristo, Muerto y Resucitado. La Muerte de Cristo es gloriosa, pero no
ignominiosa, porque es redentora. Con palabras del Canon Romano, no se trata de la
pássio Christi sino de una beata pássio, de una «Muerte gloriosa». Es lo que han cantado
las liturgias, inspiradas en el Cordero degollado y, a la vez, en pie (Misterio Pascual:
[muerto y resucitado] y también [degollado y en pie]) del Apocalipsis [111], que yo
expreso con este cuadro:
Muerte – Resurrección Regnavit a ligno Deus…

Pasión – Gloria Vexilla Regis…

Dolor – Gozo Pange língua, gloriosi prœlium certáminis

En la columna de la izquierda se halla la doble perspectiva, si bien unitaria y conjunta,

del Misterio Pascual: de la Muerte a la Vida, de la Pasión a la Gloria, del dolor al gozo.
A la derecha he anotado tres himnos, cuyas notas festejan la Eucaristía, y que cuentan
con un denominador común: el modo triunfal con que aluden a la Pasión. Quien conozca
y haya cantado la melodía gregoriana de estos himnos se admirará de cómo la tradición
supo elaborar unas composiciones que, si bien nunca pueden estar a la altura del
Misterio, resultan verdaderamente dignas. Unos himnos, sobre todo, que, desde un punto
de vista doctrinal, cuadran perfectamente con el sentido de acción de gracias inherente a
toda plegaria eucarística.
De aquí el tono eucarístico, de acción de gracias –no doloroso– con que se celebra en
la Iglesia el Santo Sacrificio del altar. El Cuerpo representado por el pan es,
verdaderamente, Cuerpo entregado y roto, que ha sido ofrecido de una vez por todas en
el Calvario. La Sangre no es otra que la que fue derramada entonces por la Redención
del mundo; pero ahora consummatum est, todo se ha cumplido [112]. El acto definitivo
de toda la Historia de la Salvación (→), en su antes y en su después, ya ha tenido lugar y
se ha asegurado el final positivo, vayan como vayan –en las apariencias visibles a
nuestros ojos– los avatares humanos. Esta inseparabilidad del binomio Muerte-
Resurrección no puede celebrarse sacramentalmente la una sin la otra. Será, como
mucho, una cuestión de acentos a lo largo del Año litúrgico, según se trate del Tiempo de
Pasión o del Tiempo de Pascua. Por eso, si la Iglesia en el día de Viernes Santo
concentra toda su atención exclusivamente en Cristo crucificado y en el día de Sábado
Santo exclusivamente en Cristo sepultado, entonces, durante esos dos días, resuelve no
renovar el Sacrificio de la Misa, antes de disolver el clima pascual propio de la
Eucaristía [113].
Pero, antes de concluir este apartado y tomando pie del tema de la fráctio panis que
acabamos de tratar, voy a exponer brevemente una reflexión espiritual sobre el
significado de este gesto.
La fracción del pan es un gesto al que el Misal Romano da mucha importancia y que
no falta en ninguna de las liturgias tanto orientales como occidentales. Recuerdo que
estamos estudiando ese momento de la anáfora (→) que se llama el relato de la
institución que en el Misal Romano comienza de este modo:
Porque Él mismo,
la noche en que iba a ser entregado,
tomó pan,
y dando gracias, te bendijo,
«lo partió»
y lo dio a sus discípulos, diciendo:

¿Por qué Jesús partió el pan? ¿Sólo para dar un trozo a cada uno de los Discípulos, es
decir, sólo por consideración hacia ellos? Resulta palmario que no. Aquel gesto, ante
todo, tenía un significado sacrificial. No indicaba solamente repartición, sino también
inmolación. El pan es el propio Jesús. Al partir el pan se «partía» a Sí mismo, en el
sentido con el que Isaías había hablado de aquel Siervo de Yahwéh que había sido
molido –attritus– por nuestras culpas [114]. Un Hombre que, al mismo tiempo, es el
Hijo eterno del Padre, se parte a Sí mismo ante Dios, es decir, obedece hasta la muerte
para reafirmar los derechos de Dios, violados por el pecado. En el rito bizantino hay un
texto que expresa claramente esta dirección: «Se rompe y se divide el Cordero de Dios,
el Hijo del Padre; es partido, pero no disminuye: es comido siempre, pero no se
consume, sino que a los que participan de Él, los santifica» [115]. El Cristo que vamos a
comulgar no es sólo el Cristo Maestro, sino el Cristo que se ha entregado totalmente por
nosotros. Su Cuerpo ha sido puesto en la Cruz. Su Sangre, derramada hasta la última
gota [116].
No me resisto a aducir aquí esta hermosa página de Raniero Cantalamessa [117]:
«Es imposible explicar con palabras la esencia del acto interior que acompaña a este gesto de partir el pan. A
nosotros nos parece un acto duro, cruel, y, en cambio, es el acto supremo del amor y de la ternura que nunca antes se
había realizado o pueda llegar a realizarse algún día sobre la tierra. Cuando en la consagración sostengo entre las
manos la frágil hostia y repito las palabras “partió el pan…”, me parece intuir algo de los sentimientos que, en aquel
momento, albergaba el corazón de Jesús: cómo su voluntad humana se entregaba al Padre y repetía para sí las bien
conocidas palabras de la Escritura: “Holocaustos y sacrificios por el pecado no te agradaron, pero me has preparado
un cuerpo”. Lo que Jesús da de comer a sus Discípulos es el pan de su obediencia y de su amor por el Padre.
Entonces comprendo que para “hacer” también yo lo que hizo Jesús en aquella noche, debo ante todo “partirme” a
mí mismo, es decir, deponer todo tipo de resistencia ante Dios, toda rebelión hacia Él o hacia los hermanos. Debo
someter mi orgullo, doblegarme y decir “sí” hasta el final, sí a todo aquello que Dios me pide. Debo repetir también
yo aquellas palabras del salmo: “¡He aquí que vengo a hacer, oh Dios, tu voluntad!”. Tú no quieres muchas cosas de
mí; me quieres a mí y yo digo “sí”. Ser eucaristía como Jesús significa estar totalmente abandonado a la voluntad del
Padre».

Al hilo de estas palabras, acuden a nuestra memoria, irremediablemente, las veces en

las que nuestra participación en la Santa Misa quizá no haya sido esto. Por eso, es
imposible que tanto el «partió el pan…» del relato de la institución como, algo después,
el gesto mismo de la fráctio panis no constituyan para nosotros como un reto punzante
acerca de la realidad diaria de nuestra entrega al Señor y a los demás. Es al discurrir por
este sendero cuando advertimos el compromiso incisivo y acuciante que supone para
cada cristiano la participación en la celebración de la Eucaristía. Si, con la ayuda del
Espíritu Santo, la vivimos de una manera espiritualmente sincera, profunda e intensa, no
podrá por menos que empujarnos al don de sí, razón seminal de nuestra propia plenitud
[118].

LA ANÁMNESIS

La anámnesis es un término que posee en la teología litúrgica el prestigio propio de

los vocablos «talismán». Con él se abre una página del pensamiento litúrgico que jamás
se acaba de explorar. Al llegar aquí, alcanzamos verdaderamente el punctum prúriens de
toda la exposición; por eso, me ocuparé por extenso de desarrollarlo. Sí; la afirmación de
Odo Casel (†1948), que transcribí como obertura a este capítulo, muestra plenamente la
trascendencia y significación de este momento de la anáfora: «Toda la liturgia no es otra
cosa que despliegue y efecto de la anámnesis de la Misa». Es como si el pensamiento de
Casel discurriera a través de una espiral que gira sobre sí misma y el denso núcleo
doctrinal de la anámnesis volviera sobre sí mismo para profundizarse.
Ahora bien, con el fin de no perder el hilo argumental que liga un eslabón con el
siguiente en la cadena de la plegaria eucarística, voy a conectar el Relato de la
institución, que acabamos de estudiar, con la anámnesis. Acaba de concluir el Relato de
la institución y la asamblea se alza en pie porque va a confesar su fe en el Sacramento de
la Pascua del Señor. Se pone de pie porque va a emitir una aclamación y este género
literario –la aclamación– requiere, lógicamente, esa postura. El celebrante canta o recita
«Este es el Sacramento de nuestra fe» y la asamblea responde con la aclamación:
«Anunciamos tu Muerte, proclamamos tu Resurrección. ¡Ven, Señor Jesús!».
Con respecto a esta última expresión «Ven, Señor Jesús», no se trata, evidentemente,
de implorar al Padre que su Hijo Jesucristo vuelva, porque –permítaseme la expresión–
acaba de «llegar» al altar, se acaba de realizar la transubstanciación. Aquí se trata, más
bien, de confesar la fe en la actualización del Misterio Pascual, y el deseo ardiente del
retorno definitivo al final de los tiempos. Se diría que el Sacramento eucarístico está
destinado a llenar con su presencia el «Tiempo de la Iglesia», es decir, el período de la
historia humana que discurre desde la Muerte del Señor hasta su retorno en la gloria
como Juez. En este sentido, la participación sacramental en la Muerte de Cristo inserta a
los fieles en esa tensión de los tiempos que los conduce hasta la gloria del Señor.
Que la Muerte sea anunciada –«anunciamos tu Muerte»– y la Resurrección
proclamada –«proclamamos tu Resurrección»– es una resonancia de San Pablo cuando
escribe a los Corintios en torno a la celebración eucarística: «Porque cada vez que
coméis este pan y bebéis este cáliz, “anunciáis” la Muerte del Señor, hasta que venga»
[119]. En este sentido, no quiero dejar de constatar las tres fórmulas posibles, debido al
valor expresivo que conllevan y que se explican a la luz de lo que acabo de exponer:
–Mystérium fídei.
–Mortem tuam annuntiamus, Dómine, et tuam Resurrectionem confitemur, donec vénias.
–Mystérium fídei.
–Quotiescumque manducamus panem hunc et cálicem bíbimus, Mortem tuam annuntiamus, donec vénias.
–Mystérium fídei.
–Salvator mundi, salva nos, qui per Mortem et Resurrectionem tuam liberasti nos.
–Este es el Misterio de la fe.
–Anunciamos tu Muerte, proclamamos tu Resurrección. ¡Ven, Señor Jesús!
–Aclamad el Misterio de la Redención.
–Cada vez que comemos de este pan y bebemos de este cáliz, anunciamos tu Muerte, Señor, hasta que vuelvas.
–Este es el Misterio de la fe.
–Cristo se entregó por nosotros. Por tu Cruz y tu Resurrección nos has salvado, Señor.

Así pues, la asamblea confiesa la fe en lo que celebra y el celebrante prosigue

pronunciando un texto que se denomina «anámnesis». Es el que paso a analizar. No
quiero iniciar esta sección sin destacar que la anámnesis es un momento
conceptualmente primordial en el seno de la celebración eucarística. Se ha dicho alguna
vez, en términos coloquiales, que es el momento donde la Misa se define a sí misma.
Pero, antes de penetrar en su contenido, conviene transcribir el texto que la expresa para
extraer, después, toda la riqueza que encierra. El texto es el siguiente:
Así pues, Padre,
al celebrar ahora el memorial
de la Pasión salvadora de tu Hijo,
de su admirable Resurrección y Ascensión al Cielo,
mientras esperamos su venida gloriosa,
te ofrecemos, en esta acción de gracias,
el Sacrificio vivo y santo.

Como advertí al comienzo, existe una literatura extremadamente prolija en torno a la

anámnesis; yo diría, acudiendo al tópico, que sobre la anámnesis se han derramado ríos
de tinta. ¿Por qué? Porque la anámnesis representa el esfuerzo de la tradición por
ahondar y sondear más y más en el contenido del aquel mandato del Señor: «Haced esto
en “conmemoración” mía». Los discípulos recibieron y transmitieron el mandato de
reiterar la Cena del Señor y de la obediencia a este encargo nació la anámnesis. De
hecho, la anámnesis no es otra cosa sino la respuesta de la Iglesia a las palabras del
mandato de Cristo [120].
Se trata de un verbo en imperativo de Jesús –«haced»– que expresa una prescripción,
un encargo, una petición dispositiva. Por tanto interesa mucho saber qué significa
«conmemorar». El texto habla de «memorial». Palabra muy importante. Sabemos qué es
memoria, pero ¿«memorial»? ¿Qué es capaz de añadir la letra «l» a una palabra tan
común como «memoria» hasta ampliarle de un modo tan grandioso su campo
semántico? Ésta es la cuestión de la anámnesis.
Ayuda comenzar recordando en qué consiste «recordar» en el plano antropológico o
existencial. Memoria es recuerdo. Todos los que hablamos el idioma castellano
entendemos esto con nitidez. El recuerdo, al asomarse a la mente, tiene el poder de
catalizar todo nuestro mundo interior y arrastrarlo hacia ese objeto del recuerdo,
especialmente cuando se trata no de una cosa sino de una persona, y de una persona
amada. Cuando una madre se acuerda del hijo que ha dado a luz hace pocos días y que
ha tenido que dejar un corto espacio de tiempo en casa, todo lo que hay dentro de ella
vuela hacia su criatura y una impetuosa ternura se alza desde sus entrañas maternales
nublándole los ojos de lágrimas. Algo parecido ocurre también, aunque de un modo más
espiritual, cuando los santos se acuerdan de Dios. Dice, en efecto, un salmo: «En el lecho
“me acuerdo” de ti y velando medito en ti porque fuiste mi auxilio y “a la sombra de tus
alas canto con júbilo”» [121]. La memoria es una de las facultades más misteriosas y
grandiosas del espíritu humano. Lo que hemos visto, oído, pensado o hecho desde
nuestra más tierna infancia, se conserva en este inmenso «seno» que no ocupa espacio
alguno, dispuesto a aflorar y salir en cualquier momento. San Agustín escribió cosas
muy bellas sobre la memoria que, para él, era incluso, signo y vestigio de la Trinidad
[122]. Recordar viene del latín recordari y significa, literalmente, hacer presente de
nuevo –re– en el corazón –cor–. Por lo tanto, no sólo se trata de una actividad del
intelecto, sino también de la voluntad y del corazón. Recordar es pensar con amor.
Pues bien, ya el antiquísimo texto del Canon Romano lo primero que enuncia
invariablemente tras la consagración es una referencia explícita a este peculiar recuerdo:
«Unde et mémores». En la celebración eucarística, ciertamente, se recuerdan algunas de
las acciones de Jesús. Durante la Misa se recuerdan, incluso, algunos gestos concretos
del Señor: elevar los ojos al cielo, partir el pan, tomar la copa… Pero «memorial» es
algo más. No sólo es recuerdo; es también recuerdo, pero es algo más. ¿Qué?
Escuchemos al Catecismo de la Iglesia Católica [123].
«La Liturgia cristiana no sólo recuerda los acontecimientos que nos salvaron, sino que los actualiza, los hace
presentes».

Quiere decir que la anámnesis no es sólo la memoria que despierta en nuestro

recuerdo el Acontecimiento redentor que conmemoramos. De la memoria de la Iglesia
emerge la verdad del Acontecimiento salvífico recordado. El Sacramento es la presencia
renovada, en forma sacramental, del Acontecimiento salvífico. La finalidad de esta
actualización del Acontecimiento redentor no es otra que la de poner en contacto
espiritual real con la Persona del Salvador que pasa de este mundo al Padre. En una
palabra, la anámnesis es commúnio en el Acontecimiento salvífico,
Si preguntásemos al Evangelio en qué consiste, propiamente, este Acontecimiento que
fundamenta la Eucaristía, obtendríamos dos respuestas distintas, aunque
complementarias, las cuales, tomadas en su conjunto, permitirían tener una visión más
comprehensiva del Misterio, como algo que se contempla desde dos ángulos diferentes:
San Juan respondería que ese Acontecimiento es la inmolación. Para él, la Pascua
cristiana es instituida en la Cruz en el momento en que Jesús es inmolado.
Los sinópticos, por su parte, responderían que el Acontecimiento es la Cena del Señor.
Una Cena que anticipa y contiene ya el Acontecimiento pascual de la inmolación de
Cristo. Una Cena que instaura ya, en ese momento, el futuro en la historia.
Los Padres siriacos, en especial San Efrén ( † 373), sintiendo tan fuertemente el
realismo del gesto del Señor en aquella Cena, solían contar los tres días de la Muerte de
Jesús, no a partir del instante en que muere en el Madero, sino desde el momento en que,
en el Cenáculo, «partió su Cuerpo para sus Discípulos» [124]. Estamos tratando, por
tanto, del Acontecimiento salvífico que es la inmolación del Señor: Juan acentúa el
momento de la inmolación real –la Cruz–, mientras que los sinópticos acentúan el
momento de la inmolación mística –la Cena–. Es decir, un mismo Acontecimiento, desde
dos puntos de vista distintos. Un Acontecimiento aparentemente muy breve y muy
pequeño, en relación con la historia del mundo, pero que encierra tal energía que sobre él
descansa la Salvación de la historia y del mundo mismo. No hay nada más grande que se
pueda pensar o hacer. Allí todo mal es vencido radicalmente, toda Salvación es ofrecida
radicalmente, y es dada toda la gloria a la Trinidad radicalmente.
Éste es el Acontecimiento y la anámnesis es commúnio en él. He aquí por qué, en las
fiestas de Navidad, por ejemplo, la Iglesia puede cantar en verdad y no ficticiamente
«“Hoy” Cristo ha nacido» (Hódie Christus natus est). Confieso que mi interés por la
liturgia comenzó aquí. ¿Qué quiere decir exactamente la Iglesia cuando dice que «“Hoy”
Cristo ha nacido»? ¿Dónde está el pesebre?, ¿dónde sus maderas? Encontré una
respuesta que me satisfizo en San León Magno ( † 461), el Papa de la espiritualidad
litúrgica: «Todo lo que era visible en Cristo ha pasado a los Sacramentos» [125]. No
ignoramos que cuando San León Magno emplea el término sacramentum quiere decir
mucho. Entre otras acepciones, una, y no poco importante, es el conjunto de la acción
ritual de la Iglesia. No es difícil advertir la trascendencia que reviste esta afirmación
leoniana para el trasfondo teológico de la liturgia. Aquí, anámnesis significa celebrar el
acontecimiento que nos salva –la Pasión, Muerte y Resurrección del Señor, su Misterio
Pascual– haciéndolo presente, a través de la acción de Cristo y del Espíritu Santo. Uno y
otro [«Dabar» - «Ruah»], [«Logos» - «Pneuma»], [«Verbum» - «Spíritus»] constituyen
los dos brazos por los que Dios Padre actúa, uno y otro son los agentes principales,
aliados y protagonistas de toda la acción sacramental de la Iglesia.
Hay todavía otro momento, en la obra del mismo San León Magno, en el que utiliza
una nueva expresión concisa, pero muy sugerente; refiriéndose a las acciones salvíficas
de Cristo, que son también históricas, escribe: «Ese día no pasó de modo que haya
pasado también la fuerza íntima de la acción (virtus óperis) que realizó en aquel tiempo
el Señor». Se trata de una afirmación que abre amplios horizontes para una reflexión
sobre el pensamiento patrístico en torno a la realidad de la anámnesis.
El objeto de la anámnesis es el Misterio Pascual, fundamentalmente, la Pasión,
Muerte, Resurrección de Cristo y esa conclusión dinámica que es Pentecostés. Escribo
«fundamentalmente» de una parte porque la liturgia ambrosiana (→), por excepción, es
la única que reduce el objeto de la anámnesis a la Pasión [126] y, de otra, porque la
liturgia hispánica comprende, a menudo, la Ascensión y el Adviento glorioso del Señor;
más raramente, la anámnesis comienza evocando la Encarnación. El objeto de la
anámnesis es el íntegro Misterio Pascual, en sentido plenario, sin que haya lugar para
vivisección alguna en un Misterio que a la Iglesia se le ofrece siempre en su totalidad.
Y ¿cómo es posible que todo lo que era visible en Cristo haya pasado a los
Sacramentos? La respuesta, una vez más, la encontramos en el Espíritu Santo. Él no es
objeto del memorial, como Jesucristo, pero sí potencia del memorial, capacidad para dar
eficacia al memorial de la Iglesia. El Espíritu Santo es la «memoria viva» de la Iglesia.
Jesús dijo: «Él os recordará todas las cosas que os he dicho y hecho» [127]. Es decir, por
ser Dios, el Espíritu Santo es esa memoria viva, una memoria de una virtualidad hasta tal
punto intensa –¡infinita!– que del recuerdo hace presencia viva aquí y ahora. Es el
Espíritu Santo quien asegura eficazmente la anámnesis de Cristo en su Iglesia. De igual
manera que hizo en la vida terrena de Jesús, el Espíritu Santo es quien también ahora
hace que Cristo conecte nuevamente con la historia de los hombres en el Sacramento. El
hecho de que sus Sacramentos sean actos de Cristo, memorial eficaz y real del Misterio
Pascual de su Señor, la Iglesia se lo debe a la acción del Espíritu Santo [128].
Sí; en la celebración de la Eucaristía, el acontecimiento salvador de la Muerte y
Resurrección del Señor, que ya transcurrió en cuanto a su fluir histórico, se hace actual,
vivo y operante; no de una manera reduplicativa, sino el mismo acontecimiento «re-
presentado», puesto de nuevo en presente, haciéndonos a nosotros contemporáneos de él.
No es una utopía, ni tan siquiera un modo de hablar, pensar que somos testigos
copresentes del Misterio que nos salva. En la liturgia, el Espíritu Santo proyecta al
creyente hacia el punto de encuentro del tiempo con la eternidad, haciéndole
contemporáneo de los misterios de la Salvación. Nada extraño, pues, que se denomine a
la liturgia «el Sacramento del Espíritu».
Una muestra de la captación personal que el Beato Josemaría Escrivá obtuvo de esta
realidad son los términos tan vivos y expresivos con que la predicó: «Considerad la
experiencia, tan humana, de la despedida de dos personas que se quieren. Desearían estar
siempre juntas, pero el deber –el que sea– les obliga a alejarse. Su afán sería continuar
sin separarse, y no pueden. El amor del hombre, que por grande que sea es limitado,
recurre a un símbolo: los que se despiden se cambian un recuerdo, quizá una fotografía,
con una dedicatoria tan encendida, que sorprende que no arda la cartulina. No logran
hacer más porque el poder de las criaturas no llega tan lejos como su querer. Lo que
nosotros no podemos, lo puede el Señor. Jesucristo, perfecto Dios y perfecto Hombre, no
deja un símbolo, sino la realidad: se queda Él mismo. Irá al Padre, pero permanecerá con
los hombres. No nos legará un simple regalo que nos haga evocar su memoria, una
imagen que tienda a desdibujarse con el tiempo, como la fotografía que pronto aparece
desvaída, amarillenta y sin sentido para los que no fueron protagonistas de aquel
amoroso momento. Bajo las especies del pan y del vino está Él, realmente presente: con
su Cuerpo, su Sangre, su Alma y su Divinidad» [129].
Resulta patente que una acción histórica no se puede repetir en tiempos diferentes y
lugares diferentes la misma. Las palabras de Napoleón en Waterloo pasaron y aquellas
ondas sonoras no son actualmente ni captables ni reproducibles; menos aún sus órdenes
para la batalla. Sin embargo, el Misterio Pascual, incrustado en la historia y constituido
por acciones vinculadas a un determinado espacio –Palestina– y tiempo –siglo I–,
acabadas y ya pasadas, son acciones del Verbo, acciones salvíficas realizadas por la
segunda Persona de la Trinidad beatísima. Son acciones que, porque participan de la
eternidad de Dios, cuentan con un elemento transhistórico que les hace capaces de
alcanzar todos los espacios y tiempos por medio de las acciones rituales de la Iglesia: la
liturgia.
En la anámnesis de la plegaria eucarística de la Reconciliación II encuentro una
expresión, a mi juicio, acabada e insuperable de lo que acabo de explicar. Fijémonos en
la riqueza y sencillez de esta expresión que destaco en negrita:
Dómine, Deus noster,
Fílius tuus hoc pignus dilectionis suæ
nobis relíquit;
memóriam ígitur Mortis eius et Resurrectionis agentes,
tibi offérimus, quod nobis tribuisti:
perfectæ reconciliationis sacrifícium.
Señor, Dios nuestro,
tu Hijo nos dejó esta prenda de tu amor.
Al celebrar, pues, el memorial
de su Muerte y Resurrección,
te ofrecemos lo mismo que Tú nos entregaste:
el Sacrificio de la reconciliación perfecta.

«Te ofrecemos lo mismo que Tú nos entregaste: el Sacrificio de la reconciliación

perfecta». «Tibi offérimus, quod nobis tribuisti: perfectæ reconciliationis sacrifícium».
Estas palabras declaran abiertamente por qué dije al principio que en la anámnesis la
Misa se autodefine, si bien los Misterios de la fe no son susceptibles de definición, sino
tan sólo de descripción. En la anámnesis, la Iglesia es consciente y confiesa que, en ese
momento, ella se encuentra ofreciendo a Dios Padre lo mismo que Dios Padre le dio: el
Sacrificio de la reconciliación perfecta. No es distinta la catequesis del Beato Josemaría
Escrivá, acerca de esta realidad portentosa: «Mientras asistes a la Santa Misa, piensa –¡es
así!– que estás participando en un Sacrificio divino: sobre el altar, Cristo se vuelve a
ofrecer por ti» [130].
Se trata de una presencia del Christus passus, pero también de la misma Christi
Pássio, es decir, no sólo una presencia verdadera, sustancial, real por antonomasia de
Cristo-Víctima que se ofrece a su Padre por nosotros, sino del mismo Acontecimiento
salvador de su Pasión, Muerte y Resurrección. La Iglesia, por tanto, cree tener entre sus
manos en ese momento el Misterio Pascual e, inmediatamente, lo ofrece al Padre: es el
Sacrificio de la Nueva Alianza [131].
Espléndido es el don de hacernos contemporáneos del Misterio Pascual; basta
considerar aquellas palabras que dice San Cirilo de Jerusalén en una de sus Catequesis
mistagógicas: «Cualquier acción de Cristo es motivo de gloria para la Iglesia universal;
pero el máximo motivo de gloria es la Cruz» [132]. Pues bien, yo diría que ese don
espléndido de hacernos contemporáneos del Misterio Pascual viene sutilmente sugerido
o insinuado en un texto del Canon Romano, que presenta un detalle interesante.
Volvamos atrás; volvamos al relato de la institución. Entre medio de las dos fórmulas
sacramentales de la consagración –que en el Misal van en mayúscula y negrita–,
encontramos el conocido texto:
 Símili modo, postquam cenatum est,
accípiens et «hunc» præclarum cálicem
in sanctas ac venerábiles manus suas,
item tibi grátias agens, benedixit,
deditque discípulis suis, dicens:
Del mismo modo, acabada la cena,
tomó «este» cáliz
en sus santas y venerables manos,
dándote gracias lo bendijo,
y lo pasó a sus discípulos, diciendo:

En el recuadro he destacado el adjetivo demostrativo latino hunc –«este»–, aplicado al

cáliz. Las demás plegarias eucarísticas, al referirse al cáliz no dicen «este», refiriéndose
a la copa; sólo apuntan «tomó “el” cáliz». Es una peculiaridad del Canon Romano. ¿Qué
significa este hunc? Literalmente, hunc es un adjetivo que se vierte al castellano por
«este»; ahora bien, si lo consideramos en el contexto donde nos lo encontramos, hunc
viene a ser para el celebrante como un «despertador» de que el cáliz que tiene entre sus
manos es «“este” cáliz», es decir, el que utilizó Jesucristo en la Última Cena: «este»
cáliz, «esta» copa. Se trata de una ayuda inteligente para reforzar la idea de que cuanto
se está llevando a cabo sobre el altar es, misteriosa pero realmente, la renovación
incruenta del Sacrificio que Cristo adelantó en la Última Cena. En esa Cena, el Señor
utilizó un cáliz determinado, pero el adjetivo demostrativo hunc que cita la plegaria
eucarística, invita al sacerdote a considerar la contemporaneidad de su acción ritual con
aquella de Cristo.
Pero volvamos al hilo de nuestro argumento que es la anámnesis. Profundizar en su
significado entraña una realidad muy consoladora que pretendo ilustrar a la luz de un
fragmento de San Juan Eudes (†1680), tomado de su «Tratado sobre el Reino de Jesús»
[133].
Debemos continuar y completar en nosotros los estados y misterios de la vida de Cristo, y suplicarle con
frecuencia que los consume y complete en nosotros y en toda su Iglesia.
Porque los misterios de Jesús no han llegado todavía a su total perfección y plenitud. Han llegado, ciertamente, a
su perfección y plenitud en la persona de Jesús, pero no en nosotros, que somos sus miembros, ni en su Iglesia, que
es su cuerpo místico. El Hijo de Dios quiere comunicar y extender en cierto modo y continuar sus misterios en
nosotros y en toda su Iglesia, ya sea mediante las gracias que ha determinado otorgarnos, ya mediante los efectos
que quiere producir en nosotros a través de estos misterios. En este sentido, quiere completarlos en nosotros.
Por esto, San Pablo dice que Cristo halla su plenitud en la Iglesia y que todos nosotros contribuimos a su
edificación y a la medida de Cristo en su plenitud, es decir, a aquella edad mística que él tiene en su cuerpo místico,
y que no llegará a su plenitud hasta el día del Juicio. El mismo Apóstol dice, en otro lugar, que él completa en su
carne los dolores de Cristo.
De este modo, el Hijo de Dios ha determinado consumar y completar en nosotros todos los estados y misterios de
su vida. Quiere llevar a término en nosotros los misterios de su Encarnación, de su Nacimiento, de su vida oculta,
formándose en nosotros y volviendo a nacer en nuestras almas por los santos sacramentos del Bautismo y de la
sagrada Eucaristía, y haciendo que llevemos una vida espiritual e interior, escondida con él en Dios.
Quiere completar en nosotros el misterio de su Pasión, Muerte y Resurrección, haciendo que suframos, muramos
y resucitemos con él y en él. Finalmente completará en nosotros su estado de vida gloriosa e inmortal, cuando haga
que vivamos, con él y en él, una vida gloriosa y eterna en el cielo. Del mismo modo, quiere consumar y completar
los demás estados y misterios de su vida en nosotros y en su Iglesia, haciendo que nosotros los compartamos y
participemos de ellos, y que en nosotros sean continuados y prolongados.
Según esto, los misterios de Cristo no estarán completos hasta el final de aquel tiempo que él ha destinado para la
plena realización de sus misterios en nosotros y en la Iglesia, es decir, hasta el fin del mundo.

San Juan Eudes nos habla de los misterios de Cristo. De cómo Cristo quiere
comunicar, extender y continuar sus misterios en su Iglesia. Con un lenguaje muy
cercano al actual del Catecismo de la Iglesia Católica en la parte dedicada a la
celebración del Misterio cristiano [134], San Juan Eudes se sitúa en la fuente de la vida
cristiana; una vida que debe ser eso: prolongación del Misterio de Cristo en cada
cristiano. Y aquí es donde el tema entra en contacto con la liturgia. Es a través de la
liturgia como los fieles entran en contacto con los misterios de Cristo y así pueden
participar en la Salvación que contienen. En la liturgia, todos los misterios de la vida de
Cristo, y especialmente su Misterio Pascual, llegan a ser para el creyente actuales y
eficaces.
Aquí radica, sencillamente, la trascendencia de la liturgia para la vida espiritual. Así
se entiende el pensamiento de Odo Casel ( † 1948) que hemos situado al inicio de este
tercer capítulo como sentencia emblemática: «Toda la liturgia no es otra cosa que un
despliegue y un efecto de la anámnesis de la Misa». La trama de toda celebración son
palabras, acciones y símbolos. A través de ella, el Espíritu Santo actualiza los misterios
de Cristo en el «hoy» de la Iglesia [135]. Él pone a los fieles en relación viva con Cristo
a fin de que puedan hacer pasar a su vida el sentido de lo que oyen, contemplan y
realizan en la celebración.
No se efectúa, por tanto, un simple y mero recuerdo piadoso de aquel acontecimiento:
la Muerte y Resurrección de Cristo. El Concilio de Trento habló, contra la Reforma, de
algo más que una nuda commemorátio. Y es que lo que sucedió en otro tiempo bajo
accidentes históricos y de una vez para siempre, eso mismo acontece ahora bajo el velo
de los signos sacramentales. El acto salvador, que, por ser un acto teándrico del Verbo,
está fuera del tiempo, irrumpe en el tiempo por medio del sacramento. En efecto –como
recuerda, en la sugestiva liturgia de la noche de Pascua, el rito de preparación del cirio
pascual–, de Cristo «es el tiempo y la eternidad» [136]. En la anámnesis se confiesa la
irrupción del Misterio Pascual en el espacio y en el tiempo. Algún autor, con frase vivaz,
se ha referido a este hecho como la «reviviscencia» del Misterio de Cristo [137].
Como se puede apreciar de lo dicho hasta aquí, en torno a la anámnesis giran temas de
mucha envergadura e, incluso, la misma naturaleza teológica de la liturgia. Ante el
calado doctrinal de la cuestión, me parece oportuno añadir algunos párrafos que glosen,
aunque sea per summa cápita, el contexto en el que nació y se recuperó el concepto de
«memorial».
La categoría de «memorial» es una de las aportaciones más sobresalientes que la
teología de la Eucaristía haya recibido en el siglo XX. Se trata de una categoría de raíz
bíblica, empleada profusamente por los Padres, y, tras el declive posterior a Trento,
recuperada fundamentalmente por Odo Casel (†1948) [138] y los estudiosos de la abadía
alemana de María-Laach, que ha hecho su entrada en el vocabulario litúrgico por la
puerta grande del Concilio Vaticano II [139]. Su rehabilitación reviste el carácter de
acontecimiento mayor en la historia de la teología moderna.
No conviene, en efecto, que el lector juzgue la anámnesis como un invento ajeno a la
tradición y desconectado completamente de ella. Por el contrario, el «memorial» es una
realidad constatable en el Antiguo Testamento y sus raíces se hunden en el humus
hebreo. Para el pueblo de Israel, la Pascua era el memorial que cada año se volvía a
revivir. No era un simple recuerdo de la liberación de Egipto, ni de las promesas del
Sinaí, sino mucho más: memorial era vivencia y actualización de todo aquello.
«¡Nosotros estábamos allí!», exclamaban los judíos durante la celebración de la cena
ritual, memorial de su pascua [140].
Y del Antiguo Testamento pasemos al Nuevo. No olvidemos que los relatos
evangélicos encuadran las acciones del Señor durante la Última Cena dentro de los ritos
propios de una cena pascual judía. La Eucaristía cristiana, por tanto, nació en la cuna
hebrea del «memorial». Sabemos que la pascua existía con anterioridad a Jesús y si Jesús
muere precisamente con ocasión de la fiesta pascual, no es por casualidad, sino para que
quede patente que Él es la verdadera Pascua, la realización definitiva de lo que antes
sucedía sólo en figura. No alcanzaremos una comprensión cabal de la Pascua nueva si no
la consideramos en su primer estadio: la del éxodo y la de la liturgia hebrea.
Pues bien, Cristo asume el memorial hebreo, pero sublimándolo de un modo
eminente. ¿Qué diferencias median entre el memorial judío y el de Cristo? El segundo
tiene un contenido y una realidad diversos de los de la pascua hebrea, debido al acto de
insuperable comunicación divina que lo sustenta. Si allí se trataba de un acto salvífico
histórico realizado por Yahwéh en favor de su pueblo en el pasado, aquí se trata de una
presencia personal del Hijo, que permanece presente en su Iglesia como Crucificado y
Resucitado. La Pascua de Cristo es ese tránsito (pascua = tránsito) de la Muerte a la Vida
[141]. Lo sucedido en el Calvario y lo que el mismo Señor adelantó ritualmente en la
Última Cena, no es algo muerto, sino, al revés, es el alimento que nutre nuestro ser
sobrenatural de hijos de Dios.
No podía ser que la Eucaristía, vista desde esta perspectiva de memorial de la Pascua
del Señor, estuviera ausente en las oraciones del Misal. Me refiero a aquellas oraciones
que se han compuesto de nuevo cuño, a raíz de la reforma litúrgica, y que recogen, más o
menos literalmente, la sustancia teológica del memorial. Veamos dos ejemplos
particularmente elocuentes [142]:
Famulorum tuorum, quæsumus, Dómine,
súscipe vota clementer, et præsta,
ut Fílio tuo perféctius configurati,
in testimónium eius indesinenter accréscant,
memoriale participantes redemptionis eius,
qua Spíritum tuum nobis ipse proméruit.
Qui (Christus) verus Sacerdos
veraque effectus Hóstia,
Sacríficii, quod ipse in ara Crucis tibi óbtulit,
memoriale nobis præcepit in perpétuum celebrare.
Recibe, Señor, las ofrendas de estos hijos tuyos,
configurados hoy más perfectamente con Cristo,
que con su Muerte nos mereció el don del Espíritu,
y concédenos que la participación en la Eucaristía,
memorial de la Pascua del Señor,
les impulse a dar testimonio de Jesucristo, tu Hijo.
…(Cristo), verdadero Sacerdote y verdadera Víctima,
nos mandó celebrar continuamente
el memorial del Sacrificio
que te ofreció en el altar de la Cruz.

Con el fin de tener una expresión completa de la anámnesis en todas las plegarias
eucarísticas del Rito Romano, escribiré en un cuadro las respectivas formulaciones:
CANON ROMANO:
Por eso, Padre,
nosotros, tus siervos, y todo tu pueblo santo,
al celebrar este MEMORIAL de la Muerte gloriosa de Jesucristo,
tu Hijo, nuestro Señor,
de su santa Resurrección del lugar de los muertos
y de su admirable Ascensión a los cielos,
te OFRECEMOS, Dios de gloria y majestad,
de los mismos bienes que nos has dado,
el Sacrificio puro, inmaculado y santo,
Pan de vida eterna y Cáliz de eterna salvación.
PLEGARIA EUCARÍSTICA II:
Así pues, Padre,
al celebrar el MEMORIAL
de la Muerte y Resurrección de tu Hijo,
te OFRECEMOS
el Pan de vida y el Cáliz de salvación
y te damos gracias porque nos haces dignos
de servirte en tu presencia.
PLEGARIA EUCARÍSTICA III:
Así pues, Padre,
al celebrar ahora el MEMORIAL
de la Pasión salvadora de tu Hijo,
de su admirable Resurrección y Ascensión al Cielo,
mientras esperamos su venida gloriosa,
te OFRECEMOS, en esta acción de gracias,
el Sacrificio vivo y santo.
Í
PLEGARIA EUCARÍSTICA IV:
Por eso, Padre,
al celebrar ahora el MEMORIAL de nuestra Redención,
recordamos la Muerte de Cristo,
y su descenso al lugar de los muertos,
proclamamos su Resurrección y Ascensión a tu derecha;
y, mientras esperamos su venida gloriosa,
te OFRECEMOS su Cuerpo y su sangre,
sacrificio agradable a ti y salvación para todo el mundo.
PLEGARIA EUCARÍSTICA DE LA RECONCILIACIÓN I:
Así pues, al hacer el MEMORIAL de Jesucristo,
nuestra Pascua y nuestra paz definitiva,
y celebrar su Muerte y Resurrección
en la esperanza del día feliz de su retorno,
te OFRECEMOS, Dios fiel y verdadero,
la Víctima que devuelve tu gracia a los hombres.
PLEGARIA EUCARÍSTICA DE LA RECONCILIACIÓN II:
Señor, Dios nuestro,
tu Hijo nos dejó esta prenda de tu amor.
Al celebrar, pues, el MEMORIAL
de su Muerte y Resurrección,
te OFRECEMOS lo mismo que Tú nos entregaste:
el Sacrificio de la reconciliación perfecta.

En este cuadro comparativo he querido resaltar con mayúsculas la presencia

invariable de dos términos: «memorial» y te «ofrecemos»:
a) Respecto al primero, comprobamos que el memorial de la Muerte y Resurrección
del Señor, simple y escueto en la plegaria eucarística II, se prolonga en la espera de su
retorno en la plegaria eucarística III y se enriquece con el de la bajada a los infiernos, la
Ascensión y la sesión a la derecha del Padre en la plegaria eucarística IV. El Canon
Romano, por su parte, así como la plegaria eucarística de la Reconciliación I subrayan la
dimensión sacrificial –Sacrificio, Víctima–. La plegaria eucarística de la Reconciliación
II, finalmente, apunta hacia una dimensión más amplia y ofrece una formulación
verdaderamente redonda que ya he reseñado más arriba.
Hay, además, un dato muy significativo: el hecho de que el Adviento glorioso conste
como objeto del mémores demuestra que la anámnesis no es una mera evocación
histórico-conmemorativa, sino el reconocimiento y la proclamación de una realidad
trascendente –la obra salvífica de Dios–, cuyas fases son inseparables una de otra.
b) Respecto a «ofrecemos», yo hablaría del «gran offérimus» de la Eucaristía. Con
ello pretendo indicar que nos encontramos delante del único y auténtico Ofertorio, del
gran Ofertorio de la Misa. Ofertorio con mayúscula, donde la Víctima es el mismo
Cristo. Nos encontramos frente a la oración oblativa primordial de toda la celebración
eucarística. Aquella que declara definitivamente que la Santa Misa es un Sacrificio.
Aprovecho, pues, esta ocasión para tratar este «gran offérimus» en relación a lo que en el
Misal de San Pío V (→) se llamó el Ofertorio y que, en la actualidad, corresponde al
momento de la presentación de los dones.
En su libro La Messe. Aproches du Mistère, A. M. Roguet [143] dejaba ya constancia
del desajuste teológico que representaban las fórmulas de oración del ofertorio al
desplazar el momento sacrificial del centro de la plegaria eucarística –punto neurálgico
de la Eucaristía– al momento de la presentación de los dones. En realidad, en el
momento en el que la asamblea expresa su actitud de oblación, íntimamente asociada a la
de Cristo, coincide con este momento de la anámnesis, que estamos estudiando, una vez
que el pan y el vino se han convertido en el Cuerpo y la Sangre del Señor. Con términos
muy aquilatados lo expresa la plegaria eucarística de la Reconciliación II:
Al celebrar, pues, el MEMORIAL
de su Muerte y Resurrección,
te OFRECEMOS lo mismo que Tú nos entregaste:
 el Sacrificio de la reconciliación perfecta.
ACÉPTANOS TAMBIÉN A NOSOTROS, Padre Santo,
JUNTAMENTE CON LA OFRENDA DE TU HIJO.

Aquellas fórmulas de oración, utilizadas en el Ofertorio del Misal de San Pío V (→) y
recitadas en primera persona, fueron incorporadas a ese momento en época tardía,
durante la Baja Edad Media, para el uso privado del sacerdote celebrante [144]. Los
expertos del Consílium que trabajaron la reforma del Misal, sensibles al problema que
estoy apuntando, proyectaron un reajuste total para la estructura del Ofertorio:
• Suprimieron ese término para pasar a llamarlo «Presentación de los dones». Éste el
es término que emplea el Catecismo de la Iglesia Católica (donorum præsentátio) [145].
• Al referirse al gesto de los fieles, la Ordenación General afirma que «es de alabar
que el pan y el vino “lo presenten” los mismos fieles» [146].
• Resulta también sintomático que, en este punto, la Ordenación General no utiliza el
verbo offerre, sino el verbo afferre [147].
• Suprimieron las plegarias introducidas en el tardomedievo, permaneciendo tan sólo
el «In spíritu humilitatis» y el «Suscípiat Dóminus sacrifícium», que encajan de manera
idónea en el nuevo contexto.
 LA EPÍCLESIS DE COMUNIÓN

En la arquitectura común, presente en todas las plegarias eucarísticas del Misal Romano, tras la
anámnesis se sucede siempre la epíclesis de comunión. Ya vimos más arriba cómo, antes de la
consagración, el celebrante imploraba a Dios Padre que enviase su Espíritu a fin de que, con su
poder transformador, convirtiera el pan y el vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo: era la epíclesis
de consagración. Ahora, hay una segunda y última epíclesis, pero, en este caso, la invocación a Dios
Padre es para que envíe su Espíritu no sobre los dones, que ya no existen en cuanto tales, sino sobre
la asamblea. Esta segunda epíclesis se llama «epíclesis de comunión». Su texto es el siguiente:
Dirige tu mirada sobre la ofrenda de tu Iglesia,
para que, fortalecidos con el Cuerpo y la Sangre de tu Hijo
y llenos del Espíritu Santo,
formemos en Cristo un solo cuerpo y un solo espíritu.

Invocación sobre la asamblea, acabo de escribir, ¿para qué? La Iglesia pide al Padre que envíe al
Paráclito para que –«llenos del Espíritu Santo»– quienes toman parte en la Eucaristía sean hechos
un solo cuerpo y un solo espíritu en Cristo. Formar en Cristo un solo cuerpo y un solo espíritu: esto
puede resultar obvio, pero no lo es. Puede resultar obvio ya que estamos acostumbrados a oír que el
que comulga se hace alter Christus, pero, ya lo he dicho, siempre que hay algo sobrenatural y
gratuito se apropia al Espíritu Santo y ¿hay algo más sobrenatural y gratuito que «los congregados
sean, en Cristo, un solo cuerpo» [148]? Podría ocurrir, en efecto, que no descubriéramos la labor del
Espíritu Santo debido a un liviano acostumbramiento. Podría parecer patente que los fieles que se
acercan a comulgar y reciben a Cristo, por el mismo hecho de hacerlo, se hagan uno en Él. Puede
parecer patente, pero es fruto de la acción del Espíritu Santo y, como tal, hay que explicitarlo,
meditarlo, confesarlo. Aquí, la Iglesia le invoca con ese fin. La epíclesis de comunión podría pasar
desapercibida y, sin embargo, es muy rica de significado.
Pero, antes de proseguir, quiero apuntar cómo la versión castellana de la epíclesis de comunión
no alcanza a exprimir toda la riqueza que encierra del texto típico; para apreciarlo mejor,
examinemos ambos textos en paralelo:
Réspice, quæsumus, in oblationem Ecclésiæ tuæ et,
agnoscens Hóstiam, cuius voluisti immolatione placari,
concede, ut qui Córpore et Sánguine Fílii tui refícimur,
Spíritu eius Sancto repleti,
unum corpus et unus spíritus inveniamur in Christo.
Dirige tu mirada sobre la ofrenda de tu Iglesia, para que,
fortalecidos con el Cuerpo y la Sangre de tu Hijo
y llenos del Espíritu Santo,
formemos en Cristo
un solo cuerpo y un solo espíritu.

Me refiero al verbo inveniamur. El verbo latino invenire, tomado como aquí en voz pasiva,
significa ser hechos, ser encontrados, hallarnos, resultar… La versión castellana oficial vierte:
«Fortalecidos con el Cuerpo y la Sangre de tu Hijo y llenos de su Espíritu Santo, formemos en
Cristo un solo cuerpo y un solo espíritu»; sin embargo, el texto típico dice algo más; el verbo
inveniri añade un precioso matiz de gratuidad. Yo diría: «Fortalecidos con el Cuerpo y la Sangre de
tu Hijo y llenos de su Espíritu Santo, nos hallemos constituidos un solo cuerpo y un solo espíritu en
Cristo». Es frecuente que, en los textos eucológicos, el verbo latino inveniri, así en pasiva, se utilice
para sugerir que la acción en la que se ve implicado no es, primero y antes que nada, el resultado del
esfuerzo y la correspondencia humana sino, sobre todo, de la gracia y del don divino [149]. En este
caso, que el don de ser hechos un solo cuerpo y un solo espíritu en Cristo es una gracia del Espíritu
Santo, y no mero objeto de mérito por nuestra parte.
Así pues, retomando el hilo de la epíclesis de comunión, en el pensamiento de la Iglesia, se
precisa implorar al Espíritu antes de la Comunión para que descienda sobre los comulgantes que, sin
esa efusión, no serían considerados dignos de acceder al don de tan augusto Sacramento. No
olvidemos que, gracias al Espíritu, Jesús ha entrado en la gloria del Padre y, por tanto, puede darse
en la Eucaristía. Sólo puede darse gracias al Espíritu Santo. Así también, de una manera análoga, el
cristiano no puede recibir la Eucaristía si primero él mismo no está transformado por el Espíritu,
Aquí se ve la necesidad de esta segunda epíclesis. El hombre –la «carne»– con sus propias fuerzas
naturales no puede recibir a Cristo, a ese Cristo concretamente que, después de la Resurrección y
Pentecostés, existe sólo como Christus totus, como Cristo total, Cabeza unida a los miembros. La
epíclesis de comunión responde a que pueda tener lugar esa comunión vital con el Christus totus.
Gaudencio de Brescia (s. V) explica el sentido de esta epíclesis así: «del mismo modo que los
granos de trigo, dispersos por el campo, tras unirse y amasarse, forman, con la ayuda del horno, un
solo pan, así los fieles, dispersos por el mundo, al recibir el Sacramento, al fuego del Espíritu Santo,
son transformados hasta hacerse uno en Cristo» [150].
Una vez visto qué es la epíclesis de comunión, justificaremos el porqué de su presencia en la
plegaria eucarística. ¿Por qué una epíclesis de comunión? Discurrir sobre esta segunda epíclesis
equivale a meditar en la acción santificadora del Espíritu Santo sobre los fieles que participan en la
celebración eucarística. La Eucaristía actualiza todo el Misterio de la Salvación, pero, aquí, en la
tierra, ese misterio es misterio de conversión y de transformación. De ahí que el Espíritu Santo
realice ese misterio tanto sobre los dones como sobre los fieles [151]. Una y otra epíclesis son
inseparables; es más, la transformación de los dones está en función de la transformación de los
fieles, pues es precisamente en los Sacramentos donde la acción del Espíritu Santo realiza nuestra
conformación al Verbo encarnado y nos pone en condición de verdaderos hijos en el Hijo, como
dice San Agustín [152]. En la Misa, Sacrificio y comunión están inseparablemente unidos porque
Jesús, en el mismo acto en el que se ofrece en Sacrificio al Padre, se da también a Sí mismo para
que la Iglesia se alimente con su Cuerpo y su Sangre.
Quiero explicitar las diversas formulaciones de esta segunda epíclesis en las diversas plegarias
eucarísticas para que el lector pueda apreciar cómo todo lo que la Iglesia pide en ese momento es
obra y fruto del Espíritu Santo. Así podrá sacar más partido a este momento importante de la
plegaria eucarística.
PLEGARIA EUCARÍSTICA II:
Te pedimos humildemente que el Espíritu Santo
congregue en la unidad
a cuantos participamos del Cuerpo y Sangre de Cristo.
PLEGARIA EUCARÍSTICA III:
Dirige tu mirada sobre la ofrenda de tu Iglesia,
para que, fortalecidos con el Cuerpo y la sangre de tu Hijo
y llenos del Espíritu Santo,
formemos en Cristo un solo Cuerpo y un solo Espíritu.
PLEGARIA EUCARÍSTICA IV:
Dirige tu mirada sobre esta Víctima
que Tú mismo has preparado a tu Iglesia,
y concede a cuantos compartimos este Pan y este Cáliz,
que, congregados en un solo Cuerpo por el Espíritu Santo,
seamos en Cristo víctima viva para alabanza de tu gloria.
PLEGARIA EUCARÍSTICA DE LA RECONCILIACIÓN I:
Mora con amor, Padre de bondad,
a quienes llamas a unirse a ti,
y concédeles que,
participando del único sacrificio de Cristo,
formen, por la fuerza del Espíritu Santo,
un solo cuerpo en el que no haya ninguna división.
PLEGARIA EUCARÍSTICA DE LA RECONCILIACIÓN II:
Acéptanos también a nosotros, Padre santo,
y, en la participación de este banquete,
concédenos tu Espíritu,
para que desaparezca todo obstáculo en el camino de la concordia
y la Iglesia aparezca ante los hombres
como signo de unidad e instrumento de tu paz.

Desde la sobria expresión de la plegaria eucarística II hasta la formulación más rica –inspirada en
la Carta a los Efesios– de la IV, pasando por las dos plegarias eucarísticas de la Reconciliación,
altamente expresivas, todos los textos tienen un contenido común. Podría dar la impresión de que se
imploran cosas diversas (estar libres de toda división, ser hechos uno en Cristo, ser víctimas de
alabanza…), pero, en realidad, no es así. Todo lo que pedimos en la epíclesis de comunión es fruto
peculiar del Espíritu; mejor dicho, todo ello nos lo obtiene Cristo con su Sacrificio, pero nos lo
comunica el Espíritu Santo. Sucede como aquel que gana el primer premio en la lotería. Su décimo
ha sido el afortunado, el comprador lo retiene entre las manos y se goza de su suerte, pero aún no
cuenta con el premio en metálico. ¿De qué le serviría el décimo sin un Banco que le diera el dinero
correspondiente al primer premio de la lotería en billetes? Algo parecido sucede con el Espíritu
Santo. La Salvación nos la ha ganado nuestro Señor Jesucristo en la Cruz, pero ¿de qué nos serviría
ser redimidos por Él –redención objetiva– si el Espíritu Santo no nos aplicara a cada uno todos los
frutos de esa Redención –redención subjetiva–? Ahora podemos comprender mejor aquello que
hemos mencionado ya varias veces, que cada celebración eucarística es una nueva pentecostés
donde el Espíritu Santo «transforma siempre todo lo que toca» [153].
La segunda epíclesis viene a subrayar la profunda unión que existe entre la consagración y la
Comunión eucarística, entre el sacrificio y el Banquete, entre el Cuerpo eucarístico de Cristo y su
Cuerpo místico; en una palabra: la transformación de los dones se ordena a la transformación de los
fieles. El mismo Espíritu que «cristifica» el pan y el vino, santifica también a los fieles, «con-
formándolos» con Cristo.
En lugar del Ecce Agnus Dei del Rito Romano, en la antigua liturgia hispánica, el sacerdote
levanta un poco la patena y el cáliz y, mostrándolos al pueblo, dice: Sancta Sanctis [154]. Es un
gesto clásico con el que se intenta suscitar en los fieles una profunda aspiración a la santidad, que
les haga más dignos de acercarse a la Eucaristía [155]. Pero, a la vez, en esta expresión sucinta y
extraordinariamente sintética aparece condensado simultáneamente el efecto de las dos epíclesis.
Sancta → Sanctis
↑ ↑
epíclesis de consagración epíclesis de comunión

En esta expresión, la última de las dos palabras latinas –Sanctis– traduce esa conciencia de
nuestra espiritualización en el Espíritu Santo: Sancta «Sanctis». ¿Qué significa Sanctis? Es el efecto
de la segunda epíclesis. Las cosas Santas «para los Santos», para aquellos que el Espíritu Santo ha
insertado de un modo sacramental en el Misterio de Cristo.
De otra parte, la epíclesis de comunión representa una buena ocasión para confesar cómo Cristo y
el Espíritu Santo actúan indivisa y conjuntamente. Aprecio aquí el siguiente paralelismo. En la
Encíclica Dóminum et vivificantem, Juan Pablo II, mientras examina las relaciones entre Cristo y el
Espíritu Santo, entre Cristología y Pneumatología, ha sistematizado la cuestión en dos apartados:
a) «Cristo recibe y actúa por el Espíritu Santo»
b) «Cristo promete y da el Espíritu Santo»
Pues bien: un reflejo de esto mismo encuentro en las dos epíclesis de la plegaria eucarística. En la
epíclesis primera, el Espíritu nos da a Cristo y, en la epíclesis segunda, Cristo nos da el Espíritu.
Cristo actúa con el poder del Espíritu y el Espíritu nos reconduce incesantemente a Cristo. Lo
expreso gráfica y más pormenorizadamente en el siguiente cuadro:
(I) (II)
EVAN-
Cristo “viene” por Cristo “trae”
GELIO
el Espíritu Santo el Espíritu Santo

Verbo Humanidad
| ↑
ESPÍRITU SANTO PENTECOSTÉS
ENCARNACIÓN ESPÍRITU SANTO
↓ |
Humanidad Cristo

↓ ↓ ↓
EPÍCLESIS Epíclesis de consagración Epíclesis de comunión
EUCARÍS- (El Espíritu Santo nos da a Cristo) (Cristo da el Espíritu Santo)
TICAS

pan-vino Asamblea
| ↑
ESPÍRITU SANTO EPÍCLESIS 2
EPÍCLESIS 1 ESPÍRITU SANTO
↓ |
Cristo Cristo

Columna (I):
Al igual que en el Misterio de la Encarnación, la primera epíclesis (epíclesis de consagración)
pone en marcha un movimiento descendente. Pone de relieve que la Eucaristía es un don de Dios,
que se nos ofrece por medio del Espíritu Santo, como la Encarnación es un don de Dios que se nos
ofrece por el Espíritu Santo. Es el Espíritu el que lleva Cristo a los hombres.
 Columna (II):
Al igual que en el Misterio de Pentecostés, la segunda epíclesis (epíclesis de comunión) pone en
marcha un movimiento ascendente. Pone de relieve la invocación de Cristo al Padre para que la
acción santificadora del Espíritu Santo descienda sobre la asamblea de manera que haga a los
comulgantes cristiformes: «… seamos, en Cristo, un solo cuerpo y un solo Espíritu». Es Cristo el
que lleva a los hombres al Espíritu [156].
Al hilo de este cuadro cobra nuevo sentido aquella descripción tradicional de la Eucaristía como
«commúnio sanctórum» y esta tipificación de la Eucaristía se clarifica aún más a la luz de las dos
epíclesis de la Misa. La Eucaristía es «comunión en lo santo» en dos sentidos: comunión en las
cosas santas, es decir, comunión en los dones de pan y vino santificados por el Espíritu Santo –
epíclesis de consagración– y también comunión de Santos, es decir, comunión de personas santas,
comunión de hombres santificados por el Espíritu Santo –epíclesis de comunión–.
Las dos epíclesis de la plegaria eucarística son el «locus» privilegiado del actuar pneumatológico
en el Misterio de la Salvación. Se trata de textos verdaderamente densos, que incluyen
formulaciones muy importantes y que, sin un análisis detenido, podrían pasar desapercibidos.
Quiero añadir todavía un apunte: el texto epiclético que estamos considerando dice: «Dirige tu
mirada sobre la ofrenda de tu Iglesia…». Es un detalle importante. ¿Por qué el Canon Romano pide
a Dios Padre que acepte esta ofrenda? ¿Qué sentido puede tener esta expresión del Canon Romano:
«Mira con ojos de bondad esta ofrenda y acéptala…»? ¿No será redundante pedir a Dios que acepte
la ofrenda de su Unigénito? ¿Acaso Dios Padre no mirará complacido y siempre con bondad esa
oblación? Pues bien: la oración tiene sentido porque quien se ofrece en este momento al Padre es el
Christus totus, Cabeza y miembros. Cabeza absolutamente Santísima, pero los miembros, que se
ofrecen juntamente con Ella, no lo son; son pecadores. Se trata de la ofrenda de la Iglesia, la oblátio
Ecclésiæ. Momento espiritualmente denso en el que nosotros nos ofrecemos al Padre –covíctimas
con Cristo– para alabanza de su gloria. Con motivo de su Carta apostólica Dies Dómini, Juan Pablo
II ha querido recordar esta realidad subrayando que a su sacrificio Cristo une el de la Iglesia: «En la
Eucaristía el sacrificio de Cristo es también el sacrificio de los miembros de su Cuerpo. La vida de
los fieles, su alabanza, su sufrimiento, su oración y su trabajo se unen a los de Cristo y a su total
ofrenda, y adquieren así un valor nuevo» [157]. En efecto, no se puede ser co-oferentes sin ser co-
ofrecidos. «La Iglesia cada día –anota San Agustín– ofreciendo a Cristo, aprende a ofrecerse a sí
misma» [158].
Si consideramos reposadamente esa expresión agustiniana percibimos hasta qué punto la
celebración de la Eucaristía postula la santidad de la asamblea. Este mismo argumento había ya
aflorado al comentar aquellas palabras «partió el pan…» del relato de la institución [159]. En efecto,
el Sacrificio sacramental en el que participamos se orienta al sacrificio cotidiano y real de nosotros
mismos. Para poder recibir con sinceridad el «cuerpo entregado» (tráditum corpus) debemos vivir
nuestra vida como don, dispuesto también a ser donado, entregado; «que no vivamos ya para
nosotros mismos, sino para Él, que por nosotros murió y resucitó» [160]. Me impresiona advertir
que, cuando la liturgia dirige esta invitación a la absoluta entrega victimal con Cristo al Padre, no
ignora que los destinatarios son todos los bautizados, quienesquiera que sean los que en ese
momento conforman la asamblea. Todos los que rodean el altar son contemplados como «víctimas
vivas». Aquí hallo implícita una auténtica llamada universal a la santidad [161] y contemplo cómo
la Iglesia mira siempre a sus hijos como una Familia de Santos. El Canon Romano alude a los fieles
con una expresión llena de respeto; les llama plebs sancta, tu Pueblo Santo y en el antiguo rito
hispánico, cuando se presenta la Sagrada Hostia a los fieles antes de comulgar, en lugar de nuestro
«Ecce Agnus Dei» se les dice: Sancta Sanctis, lo Santo para los Santos. En esta expresión
encontramos un reflejo de la conciencia que tiene la Iglesia de su propia dignidad, de que forma un
«edificio espiritual en orden a un sacerdocio santo», en el sentido que le da San Pedro en su primera
Carta [162].
Antes de poner punto final a esta sección, querría apuntar una consecuencia importante de todo lo
que llevamos estudiado sobre la epíclesis de comunión. Refiriéndome a la celebración eucarística,
he procurado mostrar cómo la epíclesis es el escenario de la actuación del Espíritu Santo. En efecto,
la Iglesia que celebra la liturgia es el «lugar» de la presencia de Cristo y de su Espíritu. Recogiendo
la expresión feliz de San Hipólito (†325), «en la asamblea florece el Espíritu» [163], es el lugar de
la manifestación del Espíritu Santo.
En este sentido, la asamblea litúrgica, los bautizados que participan en la celebración eucarística
reunidos en un determinado lugar de culto, no son ni deben considerarse un simple aglomerado de
gentes, ni un grupo que obedece a leyes meramente sociológicas. Es mucho más: «Cada comunidad,
al reunir a todos sus miembros para la “fracción del pan”, se siente como el lugar en el que se
realiza concretamente el misterio de la Iglesia» [164]. La asamblea litúrgica es ya obra del Espíritu
Santo. Es Él quien amalgama al conjunto de los participantes en la Iglesia santa, es decir, el Cuerpo
de Cristo bien trabado a su Cabeza. Él es quien celebra [165]. Reconocer y experimentar esta
presencia viva de Cristo resucitado es, ciertamente, un don del Espíritu Santo. No es otra cosa lo
que el celebrante pretende inculcar a la asamblea cuando se dirige a ella con estas palabras:
Dóminus vobiscum, que traducido literalmente quiere decir: «el Señor con vosotros». Y así,
participar consciente y activamente en la Santa Misa supone la continuación en el espacio y en el
tiempo de la sinfonía, siempre nueva, de Pentecostés, que el Espíritu Santo actúa en todo el arco del
vivir cristiano. Por consiguiente, participar así en la Eucaristía, antes que una conquista de cada fiel,
es un don del Paráclito.

INTERCESIONES

Siguiendo el hilo de la «gran plegaria eucarística» y una vez concluida la epíclesis de comunión,
el texto prosigue con una serie de súplicas que la plegaria eucarística III ha reflejado de esta manera:
Que Él nos transforme en ofrenda permanente,
para que gocemos de tu heredad
junto con tus elegidos:
con María, la Virgen Madre de Dios, los Apóstoles y los Mártires,
[san N. Santo del día o Patrono]
y todos los santos
por cuya intercesión
confiamos obtener siempre tu ayuda.
Te pedimos, Padre,
que esta Víctima de reconciliación
traiga la paz y la salvación al mundo entero.
Confirma en la fe y en la caridad
a tu Iglesia, peregrina en la tierra:
a tu servidor el Papa N., a nuestro Obispo N,
al orden episcopal, a los presbíteros y a diáconos,
y a todo el pueblo redimido por ti.
Atiende los deseos y súplicas de esta familia
que has congregado en tu presencia.
Reúne en torno a ti, Padre misericordioso,
a todos tus hijos dispersos por el mundo.
A nuestros hermanos difuntos
y a cuantos murieron en tu amistad
recíbelos en tu reino,
donde esperamos gozar todos juntos
de la plenitud eterna de tu gloria,
por Cristo Señor nuestro,
por quien concedes al mundo todos los bienes.

Podría sorprender que, una vez concluida la epíclesis de comunión, de tan denso contenido, se
presenten aquí nuevas súplicas. El motivo es que, en general, la plegaria eucarística sigue la
estructura bipartita de la antigua bendición judía: la acción de gracias y la súplica. La Iglesia, que es
comunión en la alabanza –ya lo vimos en el caso del Sanctus–, es también ahora comunión en la
súplica.
No ignoramos que la oración puede modalizarse en varias formas: oración de alabanza, de acción
de gracias, de intercesión… En este momento, la plegaria eucarística discurre por el sendero
concreto de la intercesión. ¿Qué es exactamente interceder? Interceder significa pedir en favor de
otro; suplicar a Dios «no buscando mi propio interés sino el de los demás» [166].
La Escritura nos habla de la intercesión patética de Abraham por los justos y los pecadores de
Sodoma: «No se enfade mi Señor, que ya sólo hablaré esta vez: “¿y si se encuentran allí diez
justos?”» [167]. Contamos también con el ejemplo de Moisés; su intercesión prefigura la de Cristo
cuando sostiene el combate del pueblo hebreo contra los amalecitas, manteniendo sus manos
alzadas hacia Dios hasta la puesta del sol [168]. Intercedió Esther por sus compatriotas deportados
en Babilonia y amenazados por el rey Asuero [169] e intercedió también Esteban por sus
perseguidores, mientras lo lapidaban [170]. Pero, en el elenco de las mujeres y de los hombres
santos de Dios que han intercedido ante Él en favor de su pueblo, los bautizados contamos con
nuestro Intercesor por antonomasia ante el Padre: Jesucristo, semper vivens ad interpellandum pro
nobis, Jesucristo –dice el autor de la Carta a los Hebreos– vive siempre para interceder por nosotros
[171].
Y porque interceder es elevar preces por otros al Señor, representa el modo de orar propio de un
corazón conforme a la misericordia de Dios. El Catecismo de la Iglesia Católica se expresa en este
sentido cuando afirma que «la intercesión es una oración que nos conforma muy de cerca con la
oración de Jesús» [172]. ¿Por qué? Ya lo hemos dicho, porque Él es el único Intercesor ante el Padre
en favor de todos los hombres, de los pecadores en particular.
El Catecismo añade también que «la intercesión de los cristianos no conoce fronteras» [173]. La
plegaria eucarística IV es un buen ejemplo. Cuando llegan las intercesiones, el texto se va
extendiendo en círculos concéntricos en torno al altar, como cuando se arroja una piedra sobre la
superficie lisa de un lago; yo señalaría hasta un número de siete. Estos círculos, desde el más
menudo hasta el más amplio, se suceden de la siguiente manera:
Y ahora, Señor,
acuérdate de todos aquellos
por quienes te ofrecemos este Sacrificio:
«de tu servidor el Papa N., de nuestro Obispo N.,
del orden episcopal, y de los presbíteros y diáconos,»
→1.- En primer lugar, la Iglesia intercede por el ministerio ordenado, es decir, su Jerarquía, comenzando por el
Vicario de Cristo, siguiendo por los Obispos, Sucesores de los Apóstoles, para concluir con los sacerdotes y los
diáconos.
«de los oferentes»
→2.- A continuación, se pide por los que han dado el estipendio de la Misa (offeréntium) [174].
«y de los aquí reunidos,»
→3.- La súplica prosigue concentrándose en aquellos fieles que conforman la asamblea reunida hic et nunc en
torno a la mesa del altar (circum-stántium).
«de todo tu pueblo santo»
→4.- Después, se intercede ante Dios Padre por la Iglesia universal, por todos los cristianos. Para expresarlo, el
texto típico acude a categorías de latín bíblico, cuncti pópuli tui. Se incluyen aquí esos hijos tan queridos de la
Iglesia que son los catecúmenos. «Los catecúmenos que, por la moción del Espíritu Santo, solicitan con voluntad
expresa ser incorporados a la Iglesia, se unen a ella por este mismo deseo; y la madre Iglesia los abraza ya
amorosa y solícitamente como a hijos» [175].
«y de aquellos que te buscan con sincero corazón».
→5.- Además de los cristianos y siguiendo de cerca la eclesiología de la Lumen géntium, la Iglesia intercede por
todos aquellos hombres que, sin culpa propia, desconocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, y buscando con
sinceridad a Dios, se esfuerzan, bajo el influjo de la gracia, en cumplir su voluntad, conocida por el dictamen de
la conciencia. Estos tales también están ordenados a la Iglesia y no les falta su oración constante. La expresión
«aquellos que te buscan con sincero corazón» (et ómnium qui te quærunt corde sincero) tiene su fuente
inspirativa en el n. 16 de Lumen gentium [176].
«Acuérdate también
de los que murieron en la paz de Cristo».
→6.- Sigue, no podía faltar, la súplica por los cristianos difuntos. En todas las Misas que se celebran, el Christus
totus –Cabeza y miembros– intercede por aquellos bautizados que todavía no han alcanzado la Jerusalén celeste.
«y de todos los difuntos, cuya fe sólo Tú conociste».
→7.- Y, por último, se intercede no ya sólo por los bautizados difuntos, sino por «todos los difuntos, cuya fe sólo
Tú conociste». En su ternura, la Iglesia intercede por todos los hombres que han fallecido, acerca de cuya fe
nosotros nos sentimos incapaces de emitir juicio alguno, que sólo compete a Dios. También a éstos les asiste cada
día el corazón orante de la Iglesia.

Por medio de las intercesiones se expresa también la comunión en la Iglesia. Es en ellas donde se
nombra al Papa, al Obispo, al Prelado… Históricamente, el hecho de suprimir una de estas
menciones se interpretaba como ruptura y escisión de la unidad de la Iglesia, bien porque un
miembro de la Jerarquía resultaba heterodoxo, bien porque esa comunidad que celebraba se había
separado del resto del cuerpo eclesial. La mención del nombre del Papa y del Obispo tiene, pues, su
importancia; traduce algo esencial: la Eucaristía construye la unidad de la Iglesia y, cuando se
celebra, conviene expresar significativamente la comunión con el propio Obispo y con el Sucesor de
Pedro ya que ubi Petrus, ibi Ecclésia, ibi Deus, donde está Pedro, allí está la Iglesia, allí está Dios
[177].
Pero llega el momento –muy querido para mí– de centrar nuestra atención en la referencia a la
Santísima Virgen contenida en la plegaria eucarística.
Que Él nos transforme en ofrenda permanente,
para que gocemos de tu heredad
junto con tus elegidos:
con María, la Virgen Madre de Dios, los Apóstoles y los Mártires
[san N. (Santo del día o patrono)]
 y todos los santos
por cuya intercesión
confiamos obtener siempre tu ayuda.

Pero antes he de reconocer con sencillez la existencia de una laguna importante al no haber
mencionado a la Virgen cuando traté de la proclamación litúrgica del Evangelio. Porque Ella, que
conservó y meditó en su propio corazón la Palabra de Dios [178], se constituye en el paradigma del
discípulo que escucha con fidelidad el mensaje de su Hijo [179]. Con razón Pablo VI llamó a
«María la “Virgen oyente”, que acoge con fe la palabra de Dios» [180]. Aprovecho, por tanto, esta
ocasión para sugerir al lector que, siempre que escuche el Evangelio en el Espíritu, tal y como viene
propuesto y proclamado en la liturgia, no se olvide de comprobar hasta qué punto esa palabra viva y
operante del Maestro se cumple y fue vivida por su Madre en modo eminente. Pero volvamos al
punto que nos ocupa: la mención de la Santísima Virgen concretamente en la plegaria eucarística.
Elijo como punto de partida aquella «intuición mariana, –la llamaría yo–, propia de los hombres
que han amado mucho la Eucaristía, con la que el Beato Josemaría Escrivá, en su meditación sobre
lo mariano de la Misa, escribía con admirable naturalidad [181]:
«… Sé también que, de algún modo, interviene la Santísima Virgen, por la íntima unión que tiene con la Trinidad Beatísima y
porque es Madre de Cristo, de su Carne y de su Sangre: Madre de Jesucristo, perfecto Dios y perfecto Hombre».

«De algún modo…»; ahí querría detenerme para exponer al lector qué podría albergar en su
interior ese breve esbozo que el Beato Josemaría Escrivá, en su hambre de conocer para amar,
presentía y barruntaba. Al hilo de este argumento, me extenderé en algunas reflexiones más
universales concernientes a la presencia de María en la liturgia de la Iglesia.
Los especialistas dedican una atención preferente a lo mariano en la liturgia [182] y lo hacen
animados, en parte, por el Magisterio papal. En efecto, a comienzos del año 1984, el santo Padre
Juan Pablo II, a raíz de una serie de intervenciones acerca de la presencia de la Santísima Virgen en
la Iglesia y en su liturgia, afirmaba [183]:
La bienaventurada Virgen María se halla íntimamente unida tanto a Cristo como a la Iglesia y resulta inseparable del uno y de la
otra. Ella, por tanto, se halla unida en aquello que constituye la esencia misma de la liturgia: la celebración sacramental de la
Salvación para la gloria de Dios y la santificación del hombre. María está presente en el memorial –la acción litúrgica– porque
estuvo presente en el Evento salvífico.
Ella se halla junto a cada fuente bautismal donde nacen a la vida divina, en la fe y en el Espíritu Santo, los miembros del Cuerpo
místico ya que fue por medio de la fe y de la virtud del Espíritu como fue concebida su divina Cabeza, Cristo. Ella se halla junto a
cada altar donde se celebra el memorial de la Pasión y Resurrección ya que estuvo presente, adhiriéndose con todo su ser al
designio del Padre, en el hecho histórico-salvífico de la Muerte de Cristo. Ella se halla junto a cada cenáculo donde, por medio de
la imposición de las manos y la santa unción, se concede el Espíritu a los fieles, ya que con Pedro y los otros Apóstoles, con la
Iglesia naciente, estuvo presente en la efusión pentecostal del Espíritu. Cristo, sumo Sacerdote; la Iglesia, la comunidad de culto;
María se halla incesantemente unida con uno y con otra en el Evento salvífico y en la memoria litúrgica.

Se trata de un texto descriptivo-afirmativo en el que, en medio de una sobria concisión, se

describe la presencia de María en la liturgia de la Iglesia con referencia a los Sacramentos. La
afirmación del Papa se funda, sobre todo, en el paralelismo con que se inicia el párrafo: María está
presente en el memorial –la acción litúrgica– porque estuvo presente en el Acontecimiento salvífico.
¿Cómo no evocar aquí el n. 103 de la Sacrosanctum Concílium, semilla fecunda de la teología
litúrgica mariana posconciliar?
«En la celebración de este círculo anual de los misterios de Cristo, la santa Iglesia venera con amor especial a la bienaventurada
Madre de Dios, la Virgen María, unida con lazo indisoluble a la obra salvífica de su Hijo».

Este enunciado constituye el meollo de la presencia de María en la liturgia: Ella está «unida con
lazo indisoluble a la obra salvífica de su Hijo». Es una expresión preñada de significado que bien
merece una pausa serena de contemplación y reflexión a la luz de la teología de la Sacrosanctum
Concílium. El texto ofrece una singular valoración de la asociación de María al Misterio de la
Encarnación, como principio y fundamento de la totalidad de su asociación a la Economía salvífica.
Siguiendo el hilo de las palabras del Papa, se puede afirmar que Aquella que participó en los
misterios históricos de su Hijo –intérfuit mystériis– está ahora presente en los misterios hechos
presentes en el memorial litúrgico –adest in mystériis–.
De ahí que la presencia de María en los acontecimientos salvíficos de la vida de Jesús sean los
presupuestos para comprender la presencia de María en los misterios –los hechos históricos
celebrados– de la vida de su Hijo, actualizados en la liturgia. La presencia mistérica de María en la
liturgia depende de que Cristo mismo ha querido asumir como elemento constitutivo de su acción
salvífica (acto teándrico) la acción de la Virgen (acto puramente humano). En este caso, el acto de la
Virgen, en cuanto asumido por el Verbo e inscrito constitutivamente en su acción salvífica, es, por
eso mismo, subsistente en Él y, por tanto, susceptible de ser representado mistéricamente en la
celebración litúrgica [184]. Esta hipótesis se funda en una doble intuición teológica.
a) La primera se construye sobre la base de que los actos salvíficos de Cristo han sido asumidos a
la gloria; llevados a cabo en la historia, permanecen en la meta-historia vivos y eficaces. Se trata de
un argumento teológico, de raíz caseliana, recogido en el Catecismo de la Iglesia Católica [185]:
«En la Liturgia de la Iglesia, Cristo significa y realiza principalmente su Misterio Pascual. Durante su vida terrestre, Jesús
anunciaba con su enseñanza y anticipaba con sus actos el Misterio Pascual. Cuando llegó su hora (cfr Jn 13, 1; 17, l), vivió el único
acontecimiento de la historia que no pasa: Jesús muere, es sepultado, resucita de entre los muertos y se sienta a la derecha del Padre
«una vez por todas» (Rm 6, 10; Hb 7, 27; 9, 12). Es un acontecimiento real, sucedido en nuestra historia, pero absolutamente
singular: todos los demás acontecimientos suceden una vez, y luego pasan y son absorbidos por el pasado. El Misterio Pascual de
Cristo, por el contrario, no puede permanecer solamente en el pasado, pues por su muerte destruyó a la muerte, y todo lo que Cristo
es y todo lo que hizo y padeció por los hombres participa de la eternidad divina y domina así todos los tiempos y en ellos se
mantiene permanentemente presente. El acontecimiento de la Cruz y de la Resurrección permanece y atrae todo hacia la Vida».

En efecto, «todo lo que Cristo es y todo lo que hizo y padeció por los hombres participa de la
eternidad divina y domina así todos los tiempos y en ellos se mantiene permanentemente presente»
[186]. A la luz que aporta este párrafo, se puede afirmar que el Padre, glorificando al Hijo en su
Misterio Pascual –momento que recapitula toda la economía salvífica–, ha querido que juntamente
con Cristo fuera asumido en la gloria y se hiciera permanente todo aquello que el Señor ha obrado
en su humanidad histórica: su vida, sus palabras, sus acciones…, en definitiva, todos los mystéria
carnis Christi, por emplear una expresión muy querida para la tradición teológica medieval.
b) La segunda intuición se refiere a que no sólo los actos históricos de Jesús han sido asumidos a
la gloria, sino también los de su Madre. Estos últimos lo han sido en la medida en que se hallan
indisolublemente unidos a los actos mismos de Cristo (Sacrosanctum Concílium, 103). El Evento no
se hubiera producido en su historicidad salvífica sin la presencia y la cooperación de la Madre del
Señor que obró siempre en comunión con su Hijo y en la sinergia del Espíritu Santo. De ahí que los
actos históricos de María, inscritos en la misma economía del Evento salvífico e inseparables de él,
permanecen también para siempre.
Es en este sentido, que acabo de apuntar, donde hallamos una «precomprensión» de aquel otro
texto importante del Catecismo de la Iglesia Católica: «La dimensión mariana de la Iglesia precede
a su dimensión petrina» [187]. A partir de la dimensión petrina, ciertamente, emergen para la Iglesia
elementos tan sustanciales como su estructura jerárquica fundamental… pero, a la vez, Ella es
original y constitutivamente mariana. María está presente en el consílium salutis desde el primer
momento como persona activamente implicada en él. Consílium, proyecto, plan del que Ella es,
contemporáneamente, fruto y activa cooperadora con una singularidad personal, única e irrepetible.
Así, la dimensión mariana de la Iglesia y, por tanto, de su liturgia no es algo meramente devocional,
exigido por razones afectivas o de pietismo sentimental. El Concilio Vaticano II, confirmando la
enseñanza de toda la tradición, ha recordado que, en la jerarquía de la santidad, precisamente la
mujer, María de Nazaret, es figura de la Iglesia. Ella (precede) a todos en el camino de la santidad.
La Iglesia ha alcanzado ya, en su persona, la perfección con la que existe inmaculada y sin mancha
[188]. En este sentido –afirma Juan Pablo II– se puede decir que la Iglesia es, a la vez, «mariana» y
«apostólico-petrina» [189].
Pero volvamos a nuestro tema: la presencia mistérica de María en la liturgia. En el Canon
Romano, María Santísima aparece precedida del significativo adverbio in primis (especialmente, de
modo particular…) [190] que se refiere a la singularidad de la presencia de la Virgen, no
parangonable con la presencia angélica ni con aquella otra de la comunión de los Santos, en razón
de la condición gloriosa y celeste de la persona de María en cuerpo y alma. Tampoco debe ser
entendida como una «ubicuidad», porque el término apunta a una condición más bien estática y
omnicomprensiva propia de la Divinidad, cosa que aquí, evidentemente, no procede:
Communicantes et memoriam venerantes
in primis gloriosæ semper Vírginis Mariæ,
Genetricis Dei
et Dómini nostri Iesu Christi,
sed et beati Ioseph,
eiusdem VÍrginis Sponsi,
sed et beatorum Apostolorum
ac Mártyrum tuorum,
Petri et Pauli, Andreæ,
[Iacobi, Ioannis, Thomæ, Iacobi,
Philíppi, Bartholomæi,
Mathæi, Simonis et Thadæi:
Lini, Cleti, Clementis,
Xysti, Cornélii, Cypriani,
 Lauréntii, Chrysógoni, Ioannis et Pauli,
Cosme et Damiani]
et ómnium Sanctorum tuorum
quorum méritis precibusque concedas,
ut in ómnibus protectionis tuæ
muniamur auxílio.
Reunidos en comunión con toda la Iglesia,
veneremos la memoria, ante todo,
de la gloriosa siempre Virgen María,
Madre de Jesucristo,
nuestro Dios y Señor;
la de su Esposo, San José;
la de los Santos Apóstoles y Mártires
Pedro y Pablo, Andrés,
[Santiago y Juan,
Tomás, Santiago, Felipe,
Bartolomé, Mateo, Simón y Tadeo;
Lino, Cleto, Clemente,
Sixto, Cornelio, Cipriano,
Lorenzo y Crisógono,
Juan y Pablo,
Cosme y Damián]
y la de todos los Santos;
por sus méritos y oraciones
concédenos en todo tu protección.

Concorde con la tradición litúrgica oriental, todas las anáforas (→) romanas vigentes citan sin
excepción a la Santísima Virgen. Tampoco es casualidad que, en todas ellas, la alusión a María
venga calificada con un título idéntico: Dei Génetrix, Madre de Dios (Theotokos) [191]. La liturgia
bizantina, en particular, se complace en contemplar a María como la «Deisis», es decir, la
«Intercesión viva», junto a su Hijo, sentado en el trono, ante el cual se inclina suavemente con las
manos extendidas hacia adelante, en medio de una transparencia pneumatológica, significada por el
vestido de púrpura que simboliza cómo Ella se encuentra envuelta por el Espíritu Santo [192]. La
Deisis supone una imploración constante de la efusión de la gracia del Espíritu sobre nosotros en
orden a nuestra cristificación.
A modo de conclusión, querría condensar algunas expresiones que glosaran los resultados
obtenidos hasta aquí en torno al tema que nos ocupa. Las preguntas que me propuse al principio
eran de este tenor:
– ¿Se puede hablar de una presencia de María en la celebración del culto cristiano?
– ¿En qué sentido?
– ¿De qué bases teológicas podemos disponer?
– ¿Cuánto hay de analogía y distinción?
Las respuestas han de ser necesariamente sobrias. Respuestas que ilustran pero no agotan todo
aquello que las preguntas querrían abarcar. María está presente en la liturgia de un modo «análogo»
a como está presente su Hijo. Esta palabra –«análogamente»–, está tomada de la analogia fídei, de
la analogia mysteriorum, y apunta a los nexos de unidad de todos los misterios en relación al único
Misterio de Cristo. Entiendo que la «analogía» en relación a Cristo es la clave para intuir lo que de
presencia mariana hay en la liturgia. Pretende esclarecer que es «en Cristo» como la Madre está
presente. En otras palabras, Ella no adviene al Misterio de culto desde lejos, desde el exterior; ni
siquiera llega por su actual condición gloriosa o su vivir para siempre en Dios, sino por su
pertenencia íntima al Misterio celebrado. La presencia de María Santísima en el Misterio de culto es
una presencia in oblíquo, «transversal», diría Juan Pablo II, mistérica [193]. No por ello imaginativa
o simbólica, sino presencia real, objetiva. Se trata de una presencia de comunión que dimana de una
perikóresis en el Espíritu Santo [194]: una recíproca y mutua compenetración e interioridad de las
personas de Jesús y su Madre «en el Espíritu Santo».
Al hilo de estos párrafos finales aprovecho para subrayar dos testimonios –litúrgico el uno y
patrístico el otro– que podrían corroborar, cada uno desde la angulación que le es propia, la cuestión
que estamos tratando: la presencia mistérica de María Santísima en la acción litúrgica de la Iglesia.
Son dos testigos distintos que, en sus respectivos ámbitos, apuntan a un mismo sentir:
El primero consiste en un uso litúrgico oriental muy significativo. Nos situamos en la celebración
eucarística bizantina y, más concretamente, en el rito previo de la preparación de las ofrendas, el rito
llamado de la «pròtesis». Esta parte de la liturgia tiene como fin preparar lo necesario para la
celebración eucarística –el pan y el vino– conforme a las prescripciones del ritual [195]. El
sacerdote y el diácono se dirigen a la «pròtesis» (→) [196], hacen tres reverencias y la bendicen. A
continuación, el primero toma una «prosfora», que es un pan redondo fermentado y no muy grueso.
Toma la «santa lanza», un utensilio alargado en forma de lanceta de uso exclusivo para este rito, y
realiza tres cruces. Corta, después, la parte derecha, izquierda, superior e inferior del pan,
depositando sobre la patena sólo la parte cuadrada restante, llamada «Amnos». Notemos que éste y
sólo éste será el pan que será ofrecido y sobre el que se invocará la acción santificadora del Espíritu
Santo. Gira el «Amnos» y realiza una serie de cortes alrededor en forma de cruz, significando la
inmolación de Cristo. La vuelve a girar y clava la lanza en la parte derecha para significar la lanzada
en el Costado de Cristo. Seguidamente, el diácono pone vino y agua en el cáliz y el sacerdote lo
bendice. Tras este rito y todavía en la «pròtesis», se procede a disponer las llamadas «partículas de
conmemoración» alrededor de la patena sobre la que se halla el «Amnos». Son unas partículas
triangulares de pan procedentes de lo que ha sobrado después de haber colocado el «Amnos». Es
éste el momento que nos interesa porque, tomando una de esas partículas, el sacerdote la pone a la
derecha del «Amnos» y entonces repite el versículo del salmo 44: «De pie a tu derecha está la
Reina, enjoyada con oro de Ofir, vestida de perlas y brocado». Es decir, esta partícula se coloca en
honor de la Madre de Dios. Así pues, el sacerdote en ese momento dice: «En honor y memoria de la
beatísima, gloriosa y soberana Madre de Dios y siempre Virgen María y por medio de su
intercesión, acoge, Señor, este sacrificio que presentamos sobre tu altar» [197].
Este uso bizantino me sirve, de paso, como ejemplo para mostrar cómo la celebración litúrgica de
la Iglesia no sólo se limita a palabras, sino que incluye también acciones y gestos que nos
introducen a la comunión con el Misterio, que, en cierto modo, nos hacen experimentarlo, más que
entenderlo [198]. En este caso, el gesto de situar una partícula de pan no consagrado de forma
triangular junto al Cuerpo de Cristo y unir a este gesto la recitación de un preciso versículo del
salmo 44 es un lenguaje que vale tanto como un capítulo de Mariología y constituye, a su modo, un
memorial de la Madre de Dios. Es un modo de entrar en contacto con lo inaccesible, como
inaccesible es, a la postre, el modo humano de expresar lo que de mariano tiene la celebración
eucarística. Por eso acudimos al auxilio de los símbolos porque, cuando sentimos la necesidad de
confesar, pero también vislumbrar un poco mejor esta presencia mistérica de la bienaventurada
Virgen María en el Memorial de su Hijo, entonces, acercamos a la Hostia santa una partícula de pan
no consagrado y, a la vez, ungimos ese gesto con la resonancia de uno de los poemas más
hondamente marianos del Salterio. ¿Por qué? Porque buscamos un acercamiento, una comunicación
y, a la vez, este gesto, bien hecho, expresa la fe. La liturgia es la fides celebrata, la misma fe, en
cuanto celebrada.
El segundo testimonio es la confesión de fe de San Germán de Constantinopla quien, a través de
una teología que es contemporáneamente oración, durante una homilía sobre la Dormición de la
Virgen Santísima y mientras conversa con Ella, confiesa e interpreta la fe de la Iglesia en la
presencia de María en la liturgia y, más allá de la liturgia, en la vida del Pueblo de Dios [199].
«Oh Santísima Madre de Dios… así como, cuando vivías sobre la tierra, no eras extraña a la vida del Cielo, así tampoco eres
extraña, tras tu Asunción, a la vida de los hombres, antes bien estás espiritualmente presente a ellos… Como en un tiempo viviste
corporalmente con quienes fueron contemporáneos tuyos, así también ahora tu espíritu vive junto a nosotros.
La protección con que nos asistes es un signo manifiesto de tu presencia entre nosotros. Todos escuchamos tu voz y la voz de
todos nosotros llega también a tus oídos… Tú vigilas sobre nosotros. A pesar de que nuestros ojos no sean capaces de contemplarte,
oh beatísima, Tú te entretienes gustosamente con nosotros y te manifiestas de modos diversos a quienes se muestran dignos de
ti…».

Pero se hace preciso poner ya fin a esta sección. La Iglesia recibió por vez primera a Cristo de la
Santísima Virgen María. Siempre lo recibe de Ella. Y también ahora, cuando viene a nosotros con
su Cuerpo «nacido de María Virgen» [200].

DOXOLOGÍA

Se llama doxología final (→) a la fórmula sublime –broche de oro– con la que concluye la
plegaria eucarística. La palabra «doxología» significa «palabra de alabanza»: palabra (logos), de
alabanza (doxa). En nuestro caso, se trata de un formulario uniforme que se repite en todas las
plegarias eucarísticas y que ahora transcribo para que sea él mismo el que hable con su propia
fuerza. El celebrante, dirigiéndose a Dios Padre, dice:
Por Cristo,
con Él

É
 y en Él,
a ti, Dios Padre omnipotente,
en la unidad del Espíritu Santo,
todo honor y toda gloria,
por los siglos de los siglos.

Al describir la celebración de la Eucaristía hacia el año 150, San Justino señala: «Cuando la
oración concluye, se trae pan, vino y agua. El que preside pronuncia entonces tantas oraciones y
acciones de gracias como puede. Y todo el pueblo responde por aclamación: “Amén”» [201]. Toda
la celebración eucarística es una magna acción de gracias dirigida a la Santísima Trinidad, pero esta
doxología final resume y concentra la totalidad de la alabanza. Ciertamente y desde un punto de
vista objetivo, la alabanza tiene lugar en la consagración del pan y del vino, pero, desde un punto de
vista celebrativo, es aquí donde alcanza su máxima plasticidad y explicitación. El mismo Prefacio,
que también expresa la glorificación de Dios, queda superado por esta doxología final, pues lo que
allí era deseo –la renovación de las maravillas divinas– aquí es ya algo conseguido.
El sentido de la doxología queda subrayado por el gesto del que preside la celebración: la
elevación de la patena y del cáliz. No es una mera presentación como la realizada en la presentación
de los dones, sino una verdadera elevación, mucho más solemne y rica que aquélla. Con ese gesto se
pretende presentar al Padre, para ofrecérsela, la gran Víctima inmolada: Cristo, la expresión
suprema del honor y de la gloria debidos a Dios [202]. En este gesto se encuentran simbolizados la
historia del mundo y su destino último. Toda la Creación nació en el corazón del Padre, fruto de su
amor. Toda la Creación fue establecida en la existencia por Cristo, el «primogénito de toda la
Creación» [203]. Toda la Creación está permeada del Espíritu Santo, que la llena con su amor. Y
ahora toda la Creación inicia un camino de vuelta y se remonta hacia Dios Padre. Por esta historia
del mundo, en la que se halla incrustada nuestra propia historia personal, damos gloria al Padre, por
el Hijo, en el Espíritu Santo.
De ahí que el gesto de elevar no refleje una presentación. En ese caso, bastaría con elevar
ligeramente la patena y el cáliz. El gesto de la doxología es una marcada elevación que traduce la
oblación de la Víctima al Padre, y de la Iglesia con Él. Es, pues, un gesto muy importante y
expresivo. Traduce, efectivamente, el Misterio realizado en la consagración de los dones, el
Misterio del Sacrificio, renovado de un modo sacramental. El gesto es una llamada que convoca a
nuestra alma y a nuestro cuerpo para que se incorporen decididamente a la oblación de Cristo al
Padre y a renovar nuestra entrega, en Cristo, a Dios. Bastaría este momento, vivido con una tal
plenitud de entrega, para justificar que pudiera llamarse a la Misa, «mi Misa» porque este miembro
del Cuerpo místico de Cristo, que somos cada uno, penetra hasta introducirse en el ofertorio del
Cristo total y consuma su oblación a Dios Padre, no de una manera imaginaria y psicológica, sino
objetiva y real. De hecho, hay autores que han sabido seleccionar una colección de textos patrísticos
en donde se viene a subrayar que éste es el momento culminante de la Plegaria eucarística, no
porque la consagración no sea importante –es lo esencial–, sino desde el significado simbólico
culminante de la gran elevación.
Creo que conviene insistir en esto. La doxología expresa no un simple deseo de que a Dios le sea
tributado honor y gloria; en ese caso, el verbo iría en subjuntivo (subjuntivo optativo, desiderativo).
No; el verbo aparece en indicativo: Per ipsum et cum ipso et in ipso «est» tibi Deo Patri
omnipotenti… Este modo verbal indica el hecho «cierto y real» de que el Sacrificio celebrado
tributa a Dios «todo honor y toda gloria», es decir, un honor y una gloria absolutamente perfecta.
Hasta tal grado perfecta, que iguala los derechos mismos de Dios: Dios es glorificado tanto como
merece, de modo que –si se me permite la expresión– ni Él mismo podría pedir más de lo que por el
Sacrificio eucarístico se le tributa. Es muchísimo, realmente, lo que la Iglesia pone cada día en
nuestras manos en la Santa Misa. La doxología nos hace reflexionar sobre el insondable misterio
que nosotros mismos tenemos entre las manos.
¿Cuál es la respuesta de la asamblea? La respuesta es «Amén». Alguien podría pensar que,
concluida la plegaria eucarística, es bien exigua la intervención que se permite a la asamblea: un
simple «Amén». Yo diría que no es poca cosa decir «Amén» a Jesucristo. No podemos olvidar la
sacramentalidad de toda oración litúrgica y menos aún el corazón de la oración litúrgica, que es la
plegaria eucarística. En todo caso, nos encontramos ante el «Amén» más importante de toda la
Misa.
San Jerónimo habla de la importancia de concluir la plegaria eucarística con este «Amén» y de
cómo resonaba en las antiguas iglesias de Roma como si fuera un trueno que hacía temblar los
templos paganos [204]. Esta doxología final de la plegaria eucarística es parte de la oración
presidencial y, por eso, debe ser proclamada únicamente por el que preside [205]. De lo contrario, se
restaría importancia al gran Amén del final. Un Amén que es confesión muy expresiva de la acción
sacramental realizada sobre el altar. Nunca puede reducirse a un murmullo. Más aún, ese Amén es la
confirmación solemne del misterio de la nueva Alianza.
Siguiendo el análisis de la doxología, querría ahora detenerme en el Canon Romano; más
concretamente en el texto que actúa como prefijo a la doxología del Canon Romano. Este texto es el
siguiente:
… Per Christum Dóminum nostrum,
per quem hæc ómnia, Dómine,
semper bona creas,
santíficas, vivíficas,
benedicis et præstas nobis.
… Por Cristo, Señor nuestro,
por quien sigues creando todos los bienes,
los santificas,
los llenas de vida, los bendices
y los repartes entre nosotros.

Observemos que el autor de esta fórmula se sirve de una sucesión de verbos muy concreta:
crear → santificar → vivificar → bendecir → repartir
creas → sanctíficas → vivíficas → benedicis → præstas

Con esta serie, ¿qué se pretende? Una tal concatenación de verbos sirve para describir el proceso
de la acción divina relativa a la Eucaristía. En efecto, la secuencia indica las fases del designio
salvífico como un arco que discurre desde la Creación –creas [206]– hasta ese punto en la línea de
la Historia de la Salvación (→) que es esta Misa que, aquí y ahora, se está celebrando –præstas
nobis–, pasando por el vivíficas, que representa el punto culminante de esa acción. El Espíritu
vivificante que glorificó la Humanidad santísima de Cristo es el mismo que, según el pensamiento
de las poscomuniones romanas, se infunde en los fieles mediante la Eucaristía.
Pero, hecha esta digresión sobre la doxología del Canon Romano, seguiré adentrándome en lo
intrínseco del texto mismo, para centrarme en la claridad que este momento importante de la
celebración arroja sobre la vida espiritual de los cristianos.
Per ipsum (Por Cristo): El Señor ha dicho: «Yo soy el camino», «Nadie puede ir al Padre sino por
mí» [207]. Esto quiere decir que no debemos presentar a Dios Padre nada si no es por Cristo, a
través de Cristo, por medio de Él. No olvidemos que, en realidad, Dios Padre no tiene más que un
solo amor y una sola «obsesión», si fuese lícito hablar así: su Verbo. Nada le interesa fuera de Él.
¡Sublime misterio, que debería convertir nuestro amor a Cristo en una especie de «obsesión», la
única de nuestra vida, como constituye la única de su Padre y ha constituido siempre la única de
todos los Santos! A esto impulsa suavemente la liturgia en este momento de la plegaria eucarística.
Cum ipso (Con Cristo): Esta idea es complementaria de la anterior (per) y antepreparatoria de la
siguiente (in). Hacer las cosas por Cristo es poco todavía. No basta hacerlo todo a través de Cristo,
sino con Él, en unión íntima con Él. Esto no es una mera ilusión, tan bella como irrealizable. Es una
realidad profundamente teológica. En su alma humana, Cristo posee la plenitud de la gracia
santificante. Una plenitud intensiva y extensiva. La gracia santificante que yo poseo ha tenido su
origen y su fuente en el alma humana de Cristo. Es gracia «capital», mana de la Cabeza, que es
Cristo. La gracia santificante que yo poseo se llama, por eso, «crística». Entonces, ¡qué valor
adquieren nuestras obras ante Dios Padre, hechas así, en gracia de Dios, en gracia crística! Sin esta
unión no valdrían para la eternidad: nihil, nada, dice expresamente Jesús [208]. Cada vencimiento,
cada pequeño sacrificio, cada generosidad… son la gotita de agua que no vale casi nada por sí
misma pero que, cuando cae al cáliz y se mezcla con el vino del Sacrificio, se convierte en la Sangre
de Cristo, con su inconmensurable valor redentor.
San Pablo, aquel hombre extraordinario que recibió como ningún otro luces vivísimas de Dios
para asomarse al abismo insondable del Misterio de Cristo, no sabía cómo explicar al mundo las
riquezas encerradas en Él: investigábiles divítias Christi [209]. No sabía exponer de qué manera
Dios Padre nos ha enriquecido con ellas: «Jesucristo, siendo rico, se hizo pobre por amor vuestro,
para que vosotros fueseis ricos por su pobreza» [210]. La vida cristiana consiste en hacer todo con
Jesús; rezar, discurrir, amar, trabajar, caminar, descansar, divertirse… Los disgustos, enfermedades,
contradicciones, dolores… sin incorporar a Cristo, carecerían de valor. Los Santos se aprovecharon
sin cesar de estas inefables riquezas que Dios Padre pone a nuestra disposición y, a través de ellas,
miraban con optimismo al futuro. «No te llames pobre teniéndome a mí», podría decirnos el Señor.
Et in ipso (En Cristo): Es el tercer y último peldaño de esta «gradación». «Gradación» porque
«por» y «con» son algo extrínseco a nosotros, mientras que «en» nos mete dentro de Cristo. Tema
muy querido de San Agustín (†430), que nos reconduce a su doctrina sobre el Cuerpo místico de
Cristo y el «Cristo total».
Por el misterio del Bautismo, el cristiano forma parte de Cristo. El «Cristo total» es Cristo más
nosotros. El cristiano en gracia forma como una misma cosa con Jesús. Él no está completo sin
nosotros. No alcanza su plenitud y totalidad si no somos uno con Él. Incorporados a Él por el
Bautismo somos partes integrantes de su unidad. El cristiano es alter Christus: el cristiano es otro
Cristo, y nada más verdadero, pero, hay que precisar. «Otro» no significa diferente. No somos otro
Cristo distinto del Cristo verdadero. Estamos destinados a ser el Cristo único que existe. Como dice
San Agustín, Christus facti sumus! [211]. Somos realmente su Cuerpo místico, misterioso, pero real.
Christi sumus. Somos de Cristo; más aún Christus sumus, somos Cristo. La cabeza y los miembros
forman el Christus totus, el «Cristo total».
Siendo eso así, se comprende que todas nuestras acciones se han de realizar en Cristo,
identificados con Él. De tal modo hemos de revestirnos de nuestro Señor Jesucristo que Dios Padre,
al mirarnos, nos encuentre siempre revestidos de Jesús. Era la ilusión suprema de Sor Isabel de la
Trinidad; ella, dirigiéndose al Padre, le decía: «No veas en mí más que a tu Hijo, el Amado». Y para
llegar hasta ahí, imploraba a Cristo: «Sustitúyeme». Y al Espíritu Santo: «realiza en mí como una
nueva encarnación del Verbo; que yo sea como una humanidad sobreañadida, en la cual Él renueve
todo su Misterio» [212].
Al añadir «en la unidad del Espíritu Santo» (in unitate Spíritus Sancti), la liturgia declara el poder
unificador del Espíritu. En efecto, en la Trinidad nadie es Padre sino el Padre y nadie es Hijo sino el
Hijo; sin embargo, todo en Ella es Espíritu y todo en Ella es Santo. El Espíritu Santo es Espíritu del
Padre y Espíritu del Hijo. El Espíritu Santo es, pues, comunión. De ahí que, cuando decimos «en la
unidad del Espíritu Santo», esa unidad es el mismo Espíritu Santo porque es comunión y fuente
íntima de comunión.
Al igual que el Espíritu Santo es, como dice San Epifanio ( † 403), el «vínculo de la Trinidad»
[213] que une al Padre y al Hijo en el amor, así también el Espíritu «hace una gavilla con todo en
una alabanza cósmica» [214]. Esta dimensión cósmica de la doxología eucarística ha sido tratada
recientemente por el Papa Juan Pablo II en su libro Don y Misterio, donde emplea dos expresiones
particularmente densas que deseo resaltar [215]:
– «En la Eucaristía, todas las criaturas visibles e invisibles, y en particular el hombre, bendicen a Dios como Creador y Padre, y
lo bendicen con las palabras y la acción de Cristo, Hijo de Dios».
– «Cristo, con su Sacrificio, justifica a los ojos del Padre a toda la humanidad e indirectamente a toda la creación. El sacerdote,
celebrando cada día la Eucaristía, penetra en el corazón de este misterio».

Parece resonar aquí, como una melodía de fondo, el lenguaje solemne de la plegaria eucarística
IV: «… y por nuestra voz, las demás criaturas aclaman tu Nombre cantando: Santo, Santo, Santo es
el Señor». El Papa, que ya en la Carta apostólica Orientale lumen se muestra un perspicaz analista
de la confluencia de la teología con la espiritualidad en el Oriente, se mueve aquí, lógicamente, con
una gran naturalidad en esa teología litúrgica de inspiración oriental que subyace en esta anáfora
(→). ¿Qué teología es ésta?
Sabemos que, en la literatura de la actual anáfora IV, se llega a intuir una teología muy próxima a
la de San Cirilo, cuyas catequesis insisten tanto en la belleza y bondad de la creación. Doctrina que
más tarde aflorará en la anáfora de Santiago, siendo incluso posible que, salvo meliore iudício, ese
texto sea la fuente inmediata de esta plegaria eucarística [216].
En la primera afirmación, el Papa condensa en la Eucaristía la vocación doxológica de todas las
criaturas. Todas celebran la grandeza del Señor a través del hombre; sólo a través de él, el cosmos
puede realizar su vocación a la alabanza divina. En aquella misma Carta Apostólica había escrito
[217]:
«A quien busca una relación de auténtico significado consigo mismo y con el cosmos, tan a menudo aún desfigurado por el
egoísmo y la avidez, la liturgia le revela el camino hacia el equilibrio del hombre nuevo y le invita a respetar la potencialidad
eucarística del mundo creado: está destinado a ser asumido en la Eucaristía del Señor, en su Pascua presente en el Sacrifico del
altar».
 En el proceso que se desencadena a partir del origen de los seres, se diría que todo parece
orientarse hacia el hombre que reasume y domina en sí mismo la creación. Después, en un segundo
momento, viene el retorno del todo al Creador. Así, la creación discurre a través del hombre y no se
realiza sin él. Toda la creación canta la gloria divina a través de él. Parte eminente y no separada de
la creación, el hombre se ensimisma en el cosmos para convertirse en el más cabal intérprete de su
himno de glorificación a la Trinidad beatísima. Imbuido de esta grandiosa realidad, el Santo Padre
quiere al sacerdote consciente de que, «celebrando cada día la Eucaristía, penetra en el corazón de
este misterio».
En efecto, «en el Santo Sacrificio del altar –anota el Beato Josemaría Escrivá–, el sacerdote toma
el Cuerpo de nuestro Dios y el Cáliz con su Sangre, y los levanta sobre todas las cosas de la tierra,
diciendo: “Per Ipsum, et cum Ipso, et in Ipso” –¡por mi Amor!, ¡con mi Amor!, ¡en mi Amor! Únete
a ese gesto. Más: incorpora esa realidad a tu vida» [218]. Para la vida espiritual es éste un consejo
de gran calado, porque quien incorpora esa realidad a su vida, quien adquiere la experiencia
personal de recorrer este sendero ascendente
In
↑
Cum
↑
Per

se encuentra ya inmerso en el compendio de toda la teología litúrgica. «Por Cristo, con Él y en

Él, a ti, Dios Padre omnipotente, en la unidad del Espíritu Santo, todo honor y toda gloria, por los
siglos de los siglos». Es un lenguaje que no parece de este mundo. Doxología solemne que, desde su
dimensión trinitaria, exalta la mediación de Cristo y la conjunción de la Iglesia. Sendero por el que
el alma asciende hasta el Monte Santo. Y «en este monte –afirma esencialmente San Juan de la
Cruz– sólo mora la honra y gloria de Dios».

A MODO DE CONCLUSIÓN

Hemos realizado un largo recorrido y, al fin, concluye aquí nuestra exploración sobre el corazón
de la Misa: la plegaria eucarística. Muchas cosas se han quedado en el tintero y otras han quedado
expuestas con mayor o menos acierto. Ojalá que el lector se haya visto enriquecido por algún
pensamiento surgido al hilo de estas páginas. Experimentará lo eminente del don eucarístico y quizá
se disponga a ser un vaso más precioso para acogerlo.
Si tuviera que pasar revista a las actitudes que la liturgia invita a abrigar en nuestro interior
cuando celebramos la Eucaristía, si tuviera que concretar algunos rasgos de una participación
verdaderamente espiritual en la Santa Misa, yo anotaría, uno detrás de otro, los siguientes:
Proclamar las obras del Señor
Celebrar el memorial de la Pascua del Señor
Invocar al Espíritu Santo sobre los dones
Ofrecer el Sacrificio de la nueva Alianza
Ofrecernos nosotros mismos en sacrificio espiritual
Formar todos un solo Cuerpo
Invocar al Espíritu Santo sobre los que van a comulgar
Entrar en comunión con la Iglesia del Cielo y la de la tierra
Interceder por todos
La grandiosa glorificación de Dios

Todos estos puntos han aparecido, de una manera o de otra, aquí o allá, en las páginas
precedentes; a todos hemos hecho alusión y, sin embargo, es mucho más lo que se escapa que lo que
hemos sido capaces de recoger. Así sucede siempre con lo sobrenatural, con lo que, por divino,
resulta misterioso, roza lo infinito. Celebrar la Eucaristía significa bajar del Monte con un rostro tan
radiante que obligue a cubrirlo con un velo [219] y, como dice un poeta contemporáneo,
«resplandeciente de inmensidad» [220].
Aun con todo, el contenido del cuadro precedente indica por sí solo la exuberancia de la liturgia
eucarística y la necesidad de arrimar nuestra cabeza y nuestro corazón a ese caudal que, como el río
fecundo de Ezequiel [221], hará fértiles nuestras vidas.
Penetrar el sentido de la plegaria eucarística equivale a penetrar en el sentido mismo de la
Eucaristía porque la plegaria eucarística es como la célula fundamental del culto cristiano, el eje en
torno al cual gira toda la celebración y conviene que así se manifieste. Es una síntesis admirable de
la fe. De hecho, cuando el Emperador Enrique II viajó a Roma en el año 1014, comentó que a los
fieles carolingios les resultaba chocante que en la liturgia romana no se recitase el Credo. Y así era.
Los clérigos romanos le dijeron que, hasta entonces, en Roma no se sentía la necesidad de introducir
el Símbolo en la celebración eucarística por dos razones: la primera porque en la Urbe nunca se
habían dado herejías y la segunda porque la verdadera profesión de fe era la plegaria eucarística de
la Misa. En ella, la fe se convierte en alabanza y la alabanza madura la fe [222].
A lo largo de las nueve secciones que abarca este capítulo, he pretendido mostrar cómo el análisis
litúrgico de la plegaria eucarística permite situar en una luz más clara una parte importante de la
teología eucarística. Quizá la penetración que hayamos podido conseguir nos haya facilitado una
comprensión más panorámica y penetrante de lo que la Iglesia realiza cuando celebra la Eucaristía.
No obstante y a pesar de todo, el Misterio persiste no menos insondable que antes.
En efecto, hay siempre un Misterio recóndito que se nos da por gracia, Misterio inefable. A él
accedemos cuando celebramos aquello que nuestros hermanos de Oriente llaman «la divina
liturgia». Ese Misterio nosotros lo celebramos con formas sensibles: con nuestras oraciones, con
nuestros cantos, con nuestros gestos… La liturgia «plasma» el Misterio. Sin embargo y hablando
con rigor, nadie puede trasponer el umbral del Misterio. Nadie puede ver a Dios y seguir con vida,
nos advierte el Éxodo [223]. Nadie puede tocar a Dios. Nadie puede apoderarse de su Misericordia
y traérsela a la tierra. Nadie puede tomar su Omnipotencia y repartirla por el mundo. Si fuera
posible, seríamos nosotros los dioses de Dios, algo tan absurdo como blasfemo.
El Misterio es una esfera de luz, una lumbre cegadora que no se puede circunscribir en palabras.
Sencillamente, no admite trasvase; pero sí admite signos. ¿Cuáles? Su lenguaje, su rito, su canto…
Estas realidades no son el Misterio, pero son membranas del Misterio. El Misterio se entrevé a
través de esas membranas. La plegaria eucarística, que hemos estudiado, no es un trasvase. La
plegaria eucarística son palabras, sí, pero es algo más. Pronunciar la gran plegaria eucarística
equivale a situarse en la membrana del Misterio.
Durante la plegaria eucarística, la liturgia ha convocado a la totalidad de nuestras personas para
celebrar los Misterios de nuestra Redención. Ha requerido a nuestro cuerpo y a nuestra alma. A
nuestro cuerpo porque nos ha invitado a cantar, a guardar silencio, a arrodillarnos, a pronunciar
palabras por medio de las cuales confesábamos la fe, aclamábamos al Redentor… Era nuestra
participación externa en el rito. Y la liturgia ha convocado también a nuestra alma para que
agradezca, implore, adore, se extasíe, anhele y pueda hablar, sin mentir, de plenitud. La plenitud de
saberse inmiscuida en la corriente de amor que circula por la vida trinitaria. Era nuestra
participación espiritual en la liturgia.
En este sentido, la liturgia ofrece no sólo una doctrina acerca de Dios, sino una experiencia de
Dios. La doctrina es imprescindible y a ella sirven esos labradores del pensamiento, los teólogos,
cuyo oficio es trabajar intelectualmente la fe. Pero el Cristianismo es una vida compartida entre
nosotros y el Señor, entre el Señor y nosotros; no es estudiar libros. Jesús no envió libros al mundo,
envió Apóstoles. El cristianismo no es un mundo de ideas, sino el mundo de Dios. Un mundo que
está hecho para vivir en Dios. De ahí la importancia de contar, y contar a menudo, con una auténtica
vivencia de la fe. Ésta es, cabalmente, la oferta de la liturgia.
Y así, por ejemplo, cuando el Beato Josemaría Escrivá estimulaba a los cristianos para que diesen
«a cada instante –aun a los aparentemente vulgares– vibración de eternidad» [224], estaba hablando
de un fruto dulce, cuya semilla la liturgia plantó. Me refiero a que para ser capaces de dar a cada
momento de nuestra vida una vibración concreta, una vibración en la frecuencia de la eternidad, se
requiere un lugar previo donde captar esa misma frecuencia. Y ¿cuál es el lugar en la Iglesia donde
podemos captar esa frecuencia sin interferencia alguna? Si nos adentramos en ella, la liturgia hace
de la Misa cotidiana un punto de inserción en la vida del cielo, porque la liturgia es –insisto con san
Máximo el confesor ( † 662)– el cielo en la tierra. El Espíritu santo es –a decir de San Juan
Crisóstomo– quien, singularmente presente y operante en la acción litúrgica, hace que la celebración
realizada en la tierra, pertenezca ya a las realidades del Cielo [225].
Adentrarse en la liturgia quiere decir captar la excelencia del acontecimiento: hacerse
contemporáneos de la Pasión, Muerte y Resurrección de Cristo. Él mismo, paciente y glorioso, se
hace nuestro contemporáneo. Adentrarse en la liturgia quiere decir captar la hondura real del
Misterio celebrado, la pulcritud y belleza de las formas litúrgicas, el tiempo, el espacio, los ritos, el
canto… Entonces, cuanto más vivaz sea esta experiencia nuestra en torno al altar, más capacidad
tendremos de vivir cada instante –aun a los aparentemente vulgares– con vibración de eternidad.
Conseguiremos la perfecta «unidad de vida», que es proyección del Misterio de Dios y de su
celebración sobre nuestra vida; proyección íntegra, sin solución de continuidad:
Misterio
↓
Acción
↓
Vida
III. LAS TRES ORACIONES DE LA
EUCARISTÍA

«Las oraciones litúrgicas

no hacen más que coordinar,
subrayar e interpretar
el mensaje de la Escritura,
que ocupa siempre el primer lugar».
(CIPRIANO VAGAGGINI)
 INTRODUCCIÓN

Supongamos que un día, durante la celebración de la Misa, nuestra atención resultara captada por
la oración que sigue:
Concede quæsumus, Dómine,
semper nos per hæc mystéria paschália gratulari,
ut contínua nostræ reparationis operátio
perpétuæ nobis fiat causa lætítiæ.
Que la celebración de estos misterios pascuales, Señor,
nos llene siempre de alegría
y que la actualización repetida de nuestra Redención
sea para nosotros fuente de gozo incesante.

No me la invento; se halla en el Domingo IV de Pascua y corresponde a la oración sobre las

ofrendas de ese día. «Cuando la leo y la releo –ha escrito mi amigo Cornelio Urtasun– me parece
registrar la misma admiración que sentí cuando me encontré, por vez primera, frente al Moisés de
Miguel Ángel. Algo tan bello, tan admirablemente bien hecho, que no había palabras para
comentarlo. ¡Allí estaba la belleza, la armonía, el genio! Me impresiona su belleza literaria y el
cursus (→) que se percibe al ser cantada». No exagera; pero, a pesar de que tienen su importancia,
no proseguiré con consideraciones de estilo, sino que voy a describir brevemente su contenido
doctrinal.
La pieza no deja de sorprender… Ya es digno de consideración que una misma plegaria funda
dos temas que, en su diversidad, reflejan dos vertientes, la teológica y la entrañable:
a) la alegría cristiana y
b) la fe de la Iglesia en torno la «reviviscencia» de los misterios de Jesucristo en las celebraciones
del Año litúrgico. Tesis crucial.
Captar esta propiedad, es decir, ser sensible a que la liturgia nos proponga como súplicas a Dios
dos temas diversos pero fundidos al calor de la plegaria, está en la base de la admiración que causa
la espiritualidad de la Iglesia. Volviendo a nuestro texto:
a) De una parte, la alegría causada por los Misterios pascuales. Si hacemos un pequeño trailer de
los acontecimientos que acompañaron a la Resurrección del Señor, en aquel Domingo, observamos,
en seguida, que la presencia de Jesucristo Resucitado lo primero que provoca es la alegría de todas
las personas que Él va visitando. Parece como una gran mancha de aceite que se va extendiendo
vertiginosa, inconteniblemente. La Iglesia, en ese Domingo IV de Pascua, en el momento en que
recomienda a Dios Padre el Sacrificio que presenta, no puede menos que pedirle para la asamblea
ese don de la alegría perfecta.
b) De otra parte, la oración afirma: «que la actualización repetida de nuestra Redención sea para
nosotros fuente de gozo incesante». Este enunciado me suena a algo grandioso. Aquí se está
transparentando la fe de la Iglesia en el dinamismo prodigioso de cada celebración eucarística, que
pone portentosa y misteriosamente «en acto» toda la obra de nuestra Redención, operando una
sensacional corriente de vida y santificación que fluye por todo el organismo del cuerpo místico de
Cristo. Detrás de esas pocas palabras se esconde nada más y nada menos que el estatuto teológico
de la liturgia.
¿Por qué me he detenido, de intento, en esta introducción a las oraciones de la Misa? por mi
interés en ayudar a que el lector perciba la envergadura de los fondos oracionales de la Iglesia y se
sienta proclive a meditar en su espiritualidad. A raíz de las tres oraciones principales de la Misa, me
propongo explorar la mina riquísima de las oraciones litúrgicas [1]. Éste es el telón de fondo de este
capítulo, que escribo como quien rinde un homenaje a la eucología (→), desde aquella sugerencia
del Beato Josemaría Escrivá: «Tu oración debe ser litúrgica. –Ojalá te aficiones a recitar los salmos,
y las oraciones del misal, en lugar de oraciones privadas o particulares» [2].
Reconozco que ha resultado un capítulo algo extenso, como consecuencia de mi especial
inclinación por esta área. Confieso también que participo de un cierto deslumbramiento por el
conjunto de oraciones reunidas en el Misal Romano, que son auténticos tesoros de piedad y doctrina
latentes en la multisecular plegaria de la Esposa de Cristo. Mi afecto se extiende también a los
textos oracionales del antiguo rito hispánico (→), los cuales se hallan también representados aquí y
allá en el actual Misal Romano. El rito mozárabe se distingue por su gran venero oracional. Pero,
desgraciadamente, no dispongo de espacio para extenderme en este argumento y me atendré al
oracional del Misal típico del Rito Romano.
No olvidemos que aquella oración con la que acabo de iniciar el capítulo y otras parecidas a ésta
son las que nos vamos a encontrar cada día en la celebración eucarística y de las que aquí vamos a
tratar. Sólo que en esta introducción me limitaré a espigar los rasgos comunes a las tres plegarias
para tratar, ulteriormente, sobre cada una por separado. Se diría que durante la Misa hay tres
oraciones, no muy largas, cuyo contenido, casi siempre exquisito, no siempre es fácil de captar de
un solo golpe de vista. Me refiero a
la oración colecta
la oración sobre las ofrendas
la oración para después de la comunión

Esta misma dificultad es un aliciente para invitar al lector a adentrarse conmigo en el precioso
trasfondo teológico de estas oraciones hasta tomarles tal aprecio, que nos veamos impulsados a
meditarlas frecuentemente con inmenso respeto. Yo diría que cada oración es una vivencia.
Vivencias profundas del Misterio escondido desde los siglos en Dios [3]. Son vivencias que la
Iglesia ha ido depositando, concentrando, resumiendo en unas frases donde no hay sílaba inútil o sin
sentido. Yo recomiendo acercarse al oracional de la Iglesia con aquel espíritu de reverencia de quien
sabe que «está pisando tierra sagrada» [4]. De este modo, descubriremos lo auténtico, lo primordial
de la piedad de la Iglesia.
Para empezar, yo diría que deberíamos partir de una intuición de ese gran especialista que es
Cipriano Vagaggini, cuando escribió: «las oraciones del Misal son la Palabra de Dios en clave de
plegaria» [5]. Es ésta una clave muy fructífera para acceder a las oraciones de Misal. Ya San
Jerónimo ( † 420) había dicho, que en la composición de las oraciones cristianas, era obligatorio
seguir la guía de la Biblia. De este modo, él mismo se situaba en la línea tradicional que, partiendo
de San Pablo, atraviesa la Didajé hasta la Tradición apostólica de Hipólito… Lo más práctico será
mostrarlo con algunos ejemplos.
Consideremos la siguiente oración [6]:
Fac nos, omnípotens Deus,
sanctis exsultare gaudiis,
et pia gratiarum actione lætari,
quia Christi Filii tui ascénsio
est nostra provéctio,
et quo processit glória cápitis,
eo spes vocatur et córporis.
Concédenos, Dios todopoderoso,
exultar de gozo y darte gracias en esta liturgia de alabanza,
porque la ascensión de Jesucristo, tu Hijo,
es ya nuestra victoria,
y donde nos ha precedido Él, que es nuestra Cabeza,
esperamos llegar también nosotros
como miembros de su Cuerpo.

El texto apenas necesita credenciales. Estamos en el Domingo de las Ascensión. Hay una clara
inspiración patrística en su léxico y en sus ideas. En concreto, se escucha el eco de San León Magno
(†461). Doctrinalmente encantadora y teológicamente completa. Es la síntesis, aplicada al Misterio
de la Ascensión, de la doctrina del Cuerpo místico de Cristo, que considera Cabeza y miembros tan
inseparable y admirablemente unidos, que la suerte de la Cabeza es la de los miembros, y la de éstos
no puede ser otra que la de aquélla. Ahora bien; fijémonos cómo una motivación tan dilatada no es
otra cosa que cuatro versículos de la Carta a los Efesios, eso sí, en clave de oración:
La ascensión de Jesucristo, tu Hijo,
es ya nuestra victoria,
y donde nos ha precedido Él, que es nuestra Cabeza,
esperamos llegar también nosotros
como miembros de su Cuerpo.
(Colecta Solemnidad de la Ascensión)
Pero Dios, que es rico en misericordia,
por el gran amor con que nos amó,
aunque estábamos muertos por nuestros pecados,
nos dio vida en Cristo
–por gracia habéis sido salvados–,
 con él nos resucitó
y nos hizo sentar en los cielos por Cristo Jesús.
(Ef 2, 4-6).

Pasemos al último ejemplo: es una oración para la que ningún libro litúrgico antiguo ha servido
de fuente inspirativa; es de factura reciente, a primeros de los años setenta. Se trata de la oración
para después de la comunión del Domingo I de Cuaresma:
Caelesti pane refecti,
quo fides alitur, spes provehitur et caritas roboratur,
quæsumus, Domine,
ut ipsum, qui est panis vivus et verus,
esurire discamus,
et in omni verbo, quod procedit de ore tuo,
vivere valeamus.
Después de recibir el pan del cielo que alimenta la fe,
consolida la esperanza y fortalece el amor,
te rogamos, Dios nuestro,
que nos hagas sentir hambre de Cristo,
pan vivo y verdadero,
y nos enseñes a vivir constantemente
de toda palabra que sale de tu boca.

Voy a aclarar el mecanismo operativo que ha sido utilizado en esta oración para amalgamar
Biblia y plegaria:
Después de recibir el pan del cielo que alimenta la fe,
consolida la esperanza y fortalece el amor,
te rogamos, Dios nuestro,
que nos hagas sentir hambre de Cristo,
pan vivo y verdadero,
y nos enseñes a vivir constantemente
de toda palabra que sale de tu boca.
«Yo soy el pan vivo que he bajado del Cielo. Si alguno come de este pan vivirá eternamente; y el pan que yo daré es mi
carne para la vida del mundo» (Jn 6, 51).
«Él respondiendo dijo: Escrito está: No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que procede de la boca de Dios»
(Mt 4, 4).

Aquí vemos que la oración supone una relectura de este Evangelio del Domingo, el Evangelio de
las tentaciones de Jesús. Por si fuera poco, la cita del capítulo 6 de San Juan suscita con eficacia el
tema de Cristo, Pan vivo, que, como indico en la columna de la derecha, está relacionado con el
relato de las tentaciones y diálogos de Jesús con el Diablo en el desierto. Por eso, yo diría que el
texto de esta oración es consecuencia de la ruminátio de la Iglesia, de su rumiar el fragmento
evangélico. La motivación:
«Después de recibir el pan del cielo que alimenta la fe, consolida la esperanza y fortalece el
amor»
se halla algo separada del cuerpo de la oración, pero ¿cabe una definición más entrañable de la
Eucaristía?
Remito al lector al caso particular de las colectas de los Domingos 15, 17 y 26 del Tiempo
Ordinario (→); son casos clamorosos. En ellos, la idea de Vagaggini aparece con toda nitidez. A
modo de guía, si consideramos el primer ejemplo, bastaría detenerse a meditar estos textos:
Oh Dios, protector de los que en ti esperan, → Sal 21,5-6
sin ti nada es fuerte ni santo: → Sal 127, 1-2; Mt 7, 24-29, Poscomunión de la
Solemnidad de todos los Santos (1.XI), Presbyterorum
órdinis, 2.
multiplica sobre nosotros los signos de tu misericordia, → Lc 7, 11-17
para que, bajo tu guía providente, de tal modo nos sirvamos de → Hch 27, 1-44
los bienes pasajeros, que podamos adherirnos a los eternos.

Un análisis semejante se podría realizar sobre las Misas de la Vigilia Pascual, del día de
Resurrección, las tres Misas del día de Navidad, la Sagrada Familia, el Domingo II de Navidad…,
textos que son fáciles de orar, contemplar, cantar… Pero sigamos avanzando.
¿Cómo apreciar el valor de estos textos? Para responder a esta cuestión preferiría arrancar desde
algo lejos; tengo la experiencia de que mostrar algunas peculiaridades de la literatura litúrgica ayuda
a desvelar el tesoro oracional de la Iglesia.
 Ya desde la Grecia clásica el hombre ha sido consciente del enorme poder de la palabra, del
lenguaje. Sin embargo, el lenguaje es algo enormemente complejo y evolutivo, a la par que el
desarrollo del hombre. Esto, siendo común al vasto campo de la Literatura, reviste un interés
especialísimo para nosotros, interesados en el área del lenguaje litúrgico, en tanto en cuanto capaz
de elevar la mente humana a Dios para ofrecerle un culto concorde a la enseñanza del Señor, un
culto en Espíritu y en verdad [7].
En general y prescindiendo de ciertas gracias sobrenaturales, la comunicación de todo aquello
que el hombre es capaz de comprender se da por medio de la palabra, único vehículo para transmitir
a los demás las propias ideas y los más íntimos sentimientos. Tanto las nociones más banales, como
las concepciones más sutiles, tanto las fantasías, como las doctrinas abstractas, para poder ser
comunicados y captados por los demás, deben hacerse palabra [8]. Vehículo precario, pero
extremadamente valioso si consideramos lo que de él afirma Agustín: «A pesar de nuestra
incapacidad para decir algo que sea digno de Él, Dios ha aceptado el homenaje de la voz humana y
ha querido que, para alabarle, nos sirviéramos de nuestras palabras» [9].
En el diálogo entre Dios y el hombre, siendo cosa de dos, cabe distinguir un momento
descendente y otro ascendente. En el primer caso, cuando el sujeto que habla es Dios, sucede que,
aunque con las palabras humanas no sea posible abarcar íntegramente todo el calado de la verdad
que se nos revela, sin embargo, aquello que el receptor capta, aunque pueda resultar tenue, no
conlleva necesariamente error puesto que, como dice San Juan Crisóstomo [10], las verdades en
torno a la intimidad divina se nos transmiten por el vehículo del lenguaje humano, y Dios no
rechaza, antes bien ha accedido a este abajamiento (condescénsio), de manera que el lenguaje
humano resulte congruente o, por lo menos, apto para revelar lo que Él se propone. Ésta es la
dimensión que estudian los escrituristas: la que ellos denominan la locútio Dei.
El segundo momento, el que nos interesa ahora, corresponde al diálogo del hombre con Dios, la
oración cristiana. Efectivamente, la religión es esencialmente comunicación con Dios y la forma
más apropiada de comunicarse con Él es la oración. Subrayemos que los Ángeles del Cielo y los
«ancianos» que circundan el trono de Dios no están en silencio, mudos, sino que «se postran ante el
que está sentado en el trono, adoran al que vive por los siglos de los siglos y deponen sus coronas
ante el solio, diciendo: “Digno eres, Señor y Dios nuestro, de recibir la gloria, el honor y el poder,
porque Tú creaste todas las cosas y por tu voluntad existían y fueron creadas”» [11]. «En este
sentido –dice Matías Augé [12]–, la oración es la forma del lenguaje por excelencia que el hombre
adopta en sus relaciones con Dios, del mismo modo que la palabra de la Revelación puede
considerarse la forma del lenguaje que Dios adopta para comunicarse con el hombre».
En el lenguaje propio de la liturgia, la palabra nunca estará a la altura del Misterio, que excede a
la fuerza de aquéllas. Las palabras las creamos nosotros desde un germen divino –el Misterio no–, y
las ponemos como signos del Misterio, servidoras de la divina Majestad. En la esfera de las
alusiones y el signo, las palabras crean una cercanía mayor o menor, pero siempre cercanía
entrañable al Misterio [13].
Lo cierto y comprobable, lo que nos encontramos en una u otra página del Misal, es que el
lenguaje litúrgico, precisamente porque se encamina a definir no tanto lo que deba ser creído cuanto
de vivir lo que ya se cree, posee un estilo muy vivo y como encaminado a facilitar la oración, la
unión del alma con Dios. Las oraciones litúrgicas, con su matiz particular, completamente suyo, se
propone «descender» las verdades reveladas, captadas por la fe, desde su asentamiento natural, que
es el entendimiento, hasta el corazón, para, una vez allí, hacerlas vida [14]. Hasta diríamos que la
idea aparece, por lo menos, insinuada en una oración de la liturgia durante Tiempo de Pascua: «…
que el misterio celebrado en la fe se actualice siempre en el amor» [15]. Nosotros, en el orden
natural, necesitamos distinguir fides – dilectio. En el orden de la gracia –como dice Armando
Bandera [16]–, lo cognoscitivo y lo afectivo no son separables. No lo son porque la plenitud de la
caridad, de la santidad, es imposible sin la plenitud de «conocimiento». Me refiero a ese
conocimiento que tiene como fuente la fe ilustrada por los dones del Espíritu Santo y que es bien
distinto del conocimiento sistemático, tantas veces meramente dialéctico y frío, a que llegaría un
aséptico profesional de la teología.
En la liturgia, Cristo se hace presente entre nosotros y nos incorpora a su vida y a su intercesión.
Por eso, los textos litúrgicos, las oraciones, suelen tener un lenguaje muy vivo, como encaminado
directamente a facilitar la oración, la unión de nuestra alma con Dios. Se diría que es un lenguaje
muy atrayente y cercano a la sensibilidad actual de nuestros contemporáneos y que tiene mucho que
decir al hombre de hoy en la encrucijada cultural en la que se halla inmerso. Se trata de un lenguaje
global y sintético más bien que analítico y preciso. Antes que informativo, evocativo. No tanto
unívoco cuanto abierto a comprensiones siempre nuevas. Un lenguaje para comunicar una realidad,
no para describirla, ni mucho menos definirla.
Debido a este alto cometido que cumple el lenguaje en la Liturgia, no nos debe extrañar que
tengamos la impresión de que la llanura de la prosa hubiera dejado emanar de su profundidad una
flor de pensamiento, de oración. Es, ciertamente, una victoria del espíritu sobre la letra. Pero se trata
de una victoria que estamos acostumbrados a presenciar en ese campo de la Iglesia en donde la letra
reza, la prosa se hace oración. Éste es el contexto –me parece– donde sumergir el estudio de estas
tres oraciones y no quería pasarlo por alto.

LA ORACIÓN COLECTA

Llegados aquí y supuesto el marco que acabo de delinear, conviene que abordemos ya cada una
de las tres oraciones en concreto. Cada una de ellas se sitúa al final de las tres procesiones
fundamentales de la Santa Misa: la procesión de entrada concluye con la oración colecta; la
procesión de los dones finaliza con la oración sobre los dones y la procesión para la comunión
termina con la oración para después de la comunión. En la tradición litúrgica romana, la oración
colecta reviste una especial dignidad. Así lo muestran varios hechos:
• Es la única de las tres oraciones presidenciales que posee la conclusión larga «Por nuestro
Señor Jesucristo, tu Hijo, que contigo…» [17].
• Los Domingos, Fiestas y Tiempos fuertes (→), la oración colecta de la Misa se incluye también
en la Liturgia de las Horas.
• No es infrecuente que el Misal actual ofrezca en esos días no sólo una sino hasta dos colectas a
discreción.
La función específica de la colecta es crear el ambiente espiritual en el que la asamblea reunida
se apresta a escuchar la Palabra de Dios y a celebrar la Eucaristía. Al considerar la colecta nos
encontramos con la primera oración presidencial, exclusiva y propia del celebrante principal.
Oración, por tanto, de más categoría que todo lo que ha precedido hasta ella [18].
El Misal que empleamos, el llamado Misal de Pablo VI, ha experimentado un notable
enriquecimiento en lo que se refiere a estas plegarias. Muchas de ellas proceden de los antiguos y
venerables Sacramentarios (→) de los siglos VI-VII; otras, las menos, han sido redactadas por
peritos durante los años de la reforma litúrgica que siguió al Concilio Vaticano II. Para ello,
emplearon fragmentos de oraciones antiguas, sobre todo, del anterior Misal de San Pío V (→),
textos procedentes de los Padres, sobre todo, San León Magno (†461), San Cipriano (†258) y San
Agustín ( † 430), y también compusieron textos enteramente nuevos, recogiendo, casi siempre,
aspectos doctrinales relevantes entresacados del magisterio que emanó el Concilio Vaticano II [19].
Este enriquecimiento ha sido no sólo cuantitativo –el Misal de Pablo VI contiene exactamente 1.600
oraciones, lo que equivale a más del doble que el anterior [20]–, sino cualitativo también. Para
componer las nuevas oraciones del Misal, los peritos se ajustaron a los principios siguientes:
pretendían un trabajo
• teológicamente contemporáneo,
• estilísticamente sonoro, históricamente exacto y
• textualmente correcto [21].
Pondré algunos ejemplos que permitirán apreciar los logros de esa labor:
• Cuando llega el Domingo III de Pascua, la Iglesia ora a Dios Padre, siempre a Dios Padre, con
estas palabras:
Semper exsultet pópulus tuus, Deus,
renovata ánimæ iuventute,
ut, qui nunc lætatur in adoptionis se glóriam restitutum,
resurrectionis diem spe certæ gratulationis exspectet.
Que tu pueblo, Señor, exulte siempre
al verse renovado y rejuvenecido en el espíritu,
y que la alegría de haber recobrado la adopción filial
afiance su esperanza de resucitar gloriosamente.
 Los orígenes de esta oración nos trasladan al siglo V, que es el siglo de oro de la composición
litúrgica romana. Su antigüedad convierte al texto en una pieza venerable. Al leer, releer y cantar
esta oración, me ha venido a la memoria aquello que debemos a San Atanasio (†373); aquella frase
lapidaria a propósito de la Resurrección del Señor: «Jesucristo resucitado convierte la vida del
hombre en una fiesta continua». Es cierto; siguiendo en el Misal, paso a paso, las celebraciones del
Misterio Pascual, uno queda ganado por el tono de optimismo incontenible que desbordan los
textos. La oración nos pone delante de los ojos lo que ha hecho el Señor en su resurrección, que es
la nuestra: ponernos el alma joven… ¡Nada menos! Yo diría que esta plegaria es el optimismo
cristiano en acción [22].
• Durante el Tiempo de Navidad, el 29 de diciembre, Fiesta de los Santos Inocentes, la Iglesia
eleva a Dios Padre esta plegaria:
Deus cuius hodierna die præcónium
Innocentes mártyres non loquendo
sed moriendo confessi sunt,
da quæsumus, ut fidem tuam,
quam lingua nostra lóquitur,
étiam móribus vita fateatur.
Los mártires Inocentes proclaman tu gloria en este día,
no de palabra, sino con su muerte;
concédenos, por su intercesión,
testimoniar con nuestra vida
la fe que confesamos de palabra.

La oración recoge una idea muy bonita: que aquellos niños judíos fueron mártires de un modo
diferente a los demás Mártires –non loquendo sed moriendo–, es decir, no por confesar la fe
cristiana con su lengua, sino con su vida misma. Non loquendo sed moriendo, ¡qué color tan vivo!
La oración viene a proclamar la grandeza y la gratuidad del don de la gracia, que ha hecho posible
que unos niños tan pequeños sean capaces de dar, con su vida, testimonio de Cristo. A ello se junta
el sabor añejo del texto: se inspira en un sermón escrito por un obispo amigo de San Agustín (†430):
San Quodvultdeus de Cartago (s. V). Su nombre, insólito, es latino; Quod-vult-Deus significa «lo
que Dios quiere». Hoy en día, nosotros diríamos: «que sea lo que Dios quiera» [23]. El texto, su
candidez, sus resonancias, la viveza de la expresión… todo eso se junta en la atmósfera de la
Navidad y tiñe la liturgia con una coloración tal que convierte esos días, por cristianos, en
entrañables.
• Otra concisa expresión la encontramos en la colecta de la memoria litúrgica de San Luis
Gonzaga, el día 21 de junio:
Deus cœléstium auctor donorum,
qui in beato Aloísio miram vitæ innocéntiam
cum pœniténtia sociasti,
eius meritis et intercessione concede,
ut, innocentem non secuti,
pœnitentem imitemur.
Señor Dios, dispensador de los dones celestiales,
que has querido juntar en San Luis Gonzaga
una admirable inocencia de vida y
un austero espíritu de penitencia,
concédenos por su intercesión,
que si no hemos sabido imitarle en su vida inocente
sigamos fielmente sus ejemplos en la penitencia.

Refiriéndose a San Luis, con un lenguaje conciso y rotundo, se nos dice: innocentem non secuti,
pœnitentem imitemur; que si no hemos sabido imitarle en su vida limpia, le imitemos, al menos, en
su penitencia. Son como aldabonazos que recibimos día a día en el corazón; hoy, en la colecta de un
21 de junio, éste: innocentem non secuti, pœnitentem imitemur. Todo un programa de pureza y
mortificación para el día que comienza. Otro día, y otro, y otro…; y así cada jornada la lex orandi
(→) procura nuestra sintonía con Dios, desde el buen gusto y la armonía.
Ni he logrado escoger los textos más valiosos y vibrantes, ni tampoco glosarlos del modo más
fecundo; sólo confío en que el interés del lector, con el ligero impulso que acaba de recibir, se
determine a profundizar por su cuenta en esas piezas de arte de la Iglesia hasta saborear
personalmente la luz y el calor que le aguarda cada día en las oraciones con que la Iglesia acompaña
a la celebración diaria de la Eucarística. Pero procuremos delinear de la fisonomía de la oración
colecta.
 Esta plegaria se denomina así, «colecta», porque proviene del verbo latino collígere, que significa
«recoger». Este verbo manifiesta la naturaleza de esta oración. Al momento de la invitación
«Oremos», cada uno de los fieles expresa en la intimidad del corazón sus intenciones a Dios Padre:
la Iglesia, el Papa, el Obispo, la unidad de los cristianos, intenciones particulares, esta persona y
aquélla, esta intención y la otra, este problema… De ahí el instante de silencio que sigue a la
invitación del sacerdote «Oremos». Un instante de silencio que convendría vivir intensamente. Los
documentos litúrgicos dicen sobre él: «Silencio para hacerse conscientes (los fieles) de estar en la
presencia de Dios y formular interiormente sus súplicas» [24]. De hecho, viene a ser algo similar a
lo que respondía el antiguo memento de vivos del Canon Romano. Una vez transcurrido ese espacio
de silencio sagrado, cuando el celebrante comienza la oración colecta, ¿qué hace? Abre sus manos
porque se dirige a Dios Padre y pronuncia esa oración «recogiendo» todas esas intenciones,
aunándolas a las suyas propias y proponiéndolas a Dios Padre por medio de Cristo en el Espíritu
Santo. «“Por nuestro Señor Jesucristo”, tu Hijo, que “contigo (Dios Padre)” vive y reina en la
unidad del “Espíritu Santo” por los siglos de los siglos».
Las aspiraciones íntimas de todos y de cada uno quedan comprendidas en las palabras de quien,
representando a todos ante Dios, asume en ese momento la función de orante, como si, en efecto, él
las hubiera recogido –collígere– mientras pasaban por sus mentes.
Cuando el celebrante pronunció el «Oremos» no abrió las manos porque invitaba a la asamblea y
no se dirigía a Dios.
La oración litúrgica se dirige, de ordinario, a Dios Padre. En este sentido, se puede decir que, en
la liturgia romana, sigue en vigor aquella ley que el II Sínodo de Hipona (397) formuló, en
presencia de San Agustín, cuando, en el canon 21, prescribía: «Cuando se está en el altar, que la
oración se dirija siempre a Dios Padre» [25].
En los ejemplos que he reseñado es posible apreciar la arquitectura básica de las colectas y, en
general, de las oraciones del Misal Romano. Salvo que alguno de los siguientes elementos esté
ausente o se repita, constan de:
Invocación
Motivación
Súplica

Todos estos elementos, o sólo algunos de ellos, repetidos o no, son fácilmente observables en las
diversas oraciones del Misal. No hace falta decir que la súplica está siempre presente. Así, por
ejemplo, en la colecta de San Luis Gonzaga que acabamos de considerar, descubrimos una
estructura del tipo siguiente:
Señor Dios, dispensador de los dones celestiales, → Invocación
que has querido juntar en San Luis Gonzaga una admirable inocencia de vida y un austero espíritu de penitencia, → Motivación
concédenos por su intercesión, que si no hemos sabido imitarle en su vida inocente sigamos fielmente sus
→ Súplica
ejemplos en la penitencia.

Aquí tenemos lo que podríamos llamar la estructura de las oraciones. En este caso, el entramado
es sencillo, límpido y lineal. En otros casos, los autores han jugado con estos elementos en sus
diversas combinaciones, de manera que hay oraciones que presentan varias súplicas y una única
invocación. Otras, al revés; unas oraciones carecen de motivación, otras presentan invocaciones
sobrias o bien algo más complejas. Una disposición menos ordenada, menos lineal sería, por
ejemplo [26]:
Dios todopoderoso y eterno, luz de los que en ti creen, → Invocación
que la tierra se llene de tu gloria → Súplica 1
y que te reconozcan los pueblos, → Súplica 2
por el esplendor de tu luz. → Motivación

A diferencia de la anterior, la invocación es menos sobria, más solemne: acompañan al vocativo

«Oh Dios» dos adjetivos –«todopoderoso y eterno»– y una breve y bella aposición: «luz de los que
creen en ti». Las súplicas 1 y 2 se engastan sobre la motivación, «por el esplendor de tu luz». Esta
motivación está conectada con la aposición «Luz de los que creen en ti». El tema del esplendor de la
luz divina es el leit motiv de los días en torno a la Solemnidad de Epifanía, donde el fulgor de luz de
Cristo es el medio del que se sirve Dios para llamar a los gentiles por medio de una estrella. Sería
hermoso prolongar el discurso aquí explicando cómo la liturgia oriental y también el antiguo rito
hispánico (→) explotan este signo hasta casi lo inimaginable [27].
 Al contrario de lo que sucede en las oraciones sobre las ofrendas y en las oraciones para después
de la comunión, suele ser ley general que las colectas comiencen con la invocación. La motivación,
por su parte, suele venir introducida por una oración sintáctica adjetiva (o de relativo). Los otros dos
tipos de oraciones, además, suelen poseer un cuarto elemento estructural que se llama «premisa»,
que subraya generalmente el momento espiritual de la celebración, la específica circunstancia en
que nos encontramos. Diversas «premisas» en estas oraciones podrían ser:
a) Oraciones sobre los dones:
«Recibe, Señor, estos dones sagrados» que nos mandaste consagrar…
«Ahora, Señor, que hemos recibido el don sagrado de tu sacramento» te pedimos, Señor, que…
«Vuelve, Señor, tu mirada sobre estas ofrendas que te presentamos» para que nuestra celebración…

b) Oraciones para después de la Comunión:

«Alimentados con el manjar del cielo», te pedimos, Señor, que…
«Que esta comunión con tus misterios», Señor, expresión de nuestra unión contigo…

En todo caso, aquí lo importante es subrayar que todos estos elementos estructurantes y el modo
literario de combinarlos trabaja a favor de una sola causa: la mayor eficacia expresiva posible. Se
trata de que la riqueza y variedad de elementos contribuya de manera útil a que las oraciones
declaren con efectividad aquello para lo que se rezan.
La oración colecta se sitúa al final del rito de entrada, que abre las puertas a la Liturgia de la
Palabra. ¿Por qué? El hecho se halla en consonancia con la costumbre litúrgica habitual: del mismo
modo que la oración sobre las ofrendas se sitúa al final del rito de la presentación de las ofrendas y
la poscomunión al final del rito de Comunión, así también, con la oración colecta concluyen los
ritos de entrada.
¿Son las tres oraciones iguales en su naturaleza? En absoluto. Cada una tiene sus matices
específicos. Los contenidos de las oraciones colectas, en concreto, presentan la peculiaridad de vivir
ajenos y autónomos del momento de la celebración. En otras palabras, al revés de lo que ocurre con
la oración sobre las ofrendas o con la oración para después de la comunión, no encontraremos una
colecta que haga referencia a este momento inicial de la Misa. No será difícil que una oración sobre
las ofrendas comience con una idea como éstas o parecidas:
«Con estas ofrendas, Señor», recibe las súplicas de tus hijos…
«Esta ofrenda, Señor», nos atraiga siempre tu bendición salvadora…
«Haz, Señor, que te ofrezcamos siempre este sacrificio» como expresión de nuestra propia entrega… [28]

o que una oración para después de la comunión se inicie con esta idea o similares:
«Después de recibir el pan del cielo» que alimenta la fe, consolida la esperanza…
«Después de recibir el alimento de la inmortalidad», te pedimos, Señor,…
«Que esta comunión en tus misterios, Señor», expresión de nuestra unión contigo… [29]

Sin embargo, una oración colecta no está muy condicionada por el momento ritual. Ella participa
del color de la Misa. Para explicarlo acudiré a un ejemplo. Supongamos que se emplea como
formulario para la Misa el que lleva el título: «por la santificación del trabajo humano» o «por los
laicos». Las colectas son éstas:
ORACIÓN COLECTA DE LA MISA
«POR LA SANTIFICACIÓN DEL TRABAJO HUMANO»
Señor, Dios, creador de todas las cosas,
que mandaste a los hombres
cumplir los deberes del trabajo,
haz que, por tu misericordia,
sirvan nuestras tareas
para el progreso humano
y para la extensión del Reino de Cristo.
ORACIÓN COLECTA DE LA MISA
«POR LOS LAICOS»
Señor Dios nuestro,
que pusiste como fermento en el mundo
la fuerza del Evangelio,
concede a cuantos has llamado a vivir
en medio de los afanes temporales que,
encendidos de espíritu cristiano,
se entreguen de tal modo a su tarea en el mundo
que con ella construyan y proclamen tu Reino.
 En la primera se abre a nuestros ojos la teología de la creación y la estrecha relación del trabajo
humano con ella. Nada de valoraciones peyorativas en torno al trabajo; antes al contrario, el
recuerdo de que Dios puso al hombre en el mundo, antes de la caída original, ut operaretur, para que
trabajara el Paraíso, para que «cumpliera los deberes del trabajo». En este caso, es fácil captar la
articulación de nuestra colecta con ese telón de fondo que sería el número 57 de la Gaudium et spes.
En la segunda se perciben los ecos de la Carta a Diogneto, una de las apologías más antiguas del
cristianismo [30]. La descripción de los cristianos como «aquellos que has llamado a vivir en medio
de los afanes temporales» equivale al reconocimiento de la secularidad cristiana. El texto, sin duda,
hunde sus raíces en la enseñanza contenida en los números 30-38 de la Lumen géntium.
Quien conozca suficientemente las enseñanzas del Concilio Vaticano II acerca del trabajo
humano y de la espiritualidad laical no dejará de admirarse de hasta qué punto los especialistas han
conseguido reflejar, en términos sencillos, una y otra doctrinas. No se acude a términos técnicos,
sino bíblicos, los más aptos para el diálogo con Dios. Yo destacaría la importancia de la sencillez.
Es una prerrogativa de los textos litúrgicos. Cuántas veces, meditando en el texto de la plegaria
eucarística IV, he visto reflejados en frases asequibles los horizontes inmensos del plan salvífico de
Dios. Aquí vemos algo parecido.
En el caso de la Misa que se celebra en la memoria de un Santo, lo normal será que la oración
colecta venga a exponer, en clave de plegaria, los rasgos de la vida y espiritualidad, si se conocen. Y
así, por ejemplo, en la colecta de la Misa del Beato Josemaría Escrivá, encuentro enunciados,
aunque no exhaustivamente, un cuadro muy rico de aquellos puntos más sobresalientes que
constituyen el núcleo de su mensaje espiritual, consignados en forma de oración:
Señor y Dios nuestro,
que elegiste al Beato Josemaría, presbítero,
para anunciar en la Iglesia la vocación universal
a la santidad y al apostolado:
concédenos, por su intercesión y su ejemplo,
que, realizando fielmente el trabajo cotidiano,
según el Espíritu de Cristo,
seamos configurados a tu Hijo y,
en unión con la santísima Virgen María,
sirvamos con ardiente amor a la obra de la Redención.
• Carácter sobrenatural de la vocación del Beato
• Vocación universal a la santidad (LG, 32)
• Poder intercesor del Beato desde el Cielo
• Santificación del trabajo según a las mociones del Espíritu
• El trabajo, ocasión y medio de apostolado
• El trabajo, «lugar» de santidad
• El trabajo, «lugar» de configuración con Cristo
• Fin de la vida cristiana: servir apasionadamente a la misma obra de la redención, que se actualiza en esta Eucaristía
• Mediación de la Virgen María

Sería sencillo encontrar las expresiones del Fundador del Opus Dei de las que los diversos
enunciados de la colecta no son sino sus fuentes.
En definitiva, con estos ejemplos pretendo mostrar cómo la colecta, la primera oración de las
oraciones, encuadra y participa del color peculiar a la Misa. Con la oración colecta se expresa
generalmente la índole de la celebración y el pueblo la hace suya pronunciando la aclamación
«Amén» [31].
Muchas de las colectas presentan un contenido teológicamente denso, abierto principalmente al
culto a la divina Majestad de Dios Padre. Parece importante encontrar cada día el sabor de ese texto
que, por su brevedad, podía escaparse sin darnos cuenta. Será frecuente, incluso, que el texto de la
colecta ofrezca ricos matices para enriquecer el contenido de la homilía [32].

LA ORACIÓN SOBRE LAS OFRENDAS

Ha comenzado la liturgia eucarística y, a partir de ahora, el centro es la Mesa del altar. La posible
procesión en la que algunos miembros de la asamblea aportan el pan y el vino es una expresión del
sacerdocio de los fieles. Los no bautizados están excluidos y San Hipólito destaca la primera vez
que los neófitos realizan este acto en el día de su iniciación cristiana [33]. Concluida esa posible
procesión que ha servido para llevar los dones de pan y de vino hasta el celebrante y, tras ser
situados sobre el altar, el sacerdote pronuncia una corta plegaria que se llama así: oración sobre las
ofrendas.
En sentido estricto, la función de la plegaria sobre las ofrendas consiste en expresar el sentido del
rito de la oblación. No es una introducción a la plegaria eucarística. Con ella concluye el rito de
preparación de los dones.
Querría detenerme a recordar aquí el sentido de este rito porque la preparación de los dones –en
el antiguo Misal de San Pío V, el ofertorio [34]– es uno de los ritos más a propósito para llegar a una
noción teológica del Santo Sacrificio de la Misa. Consta, como todos sabemos, que el marco que
Jesús eligió para la institución de la Sagrada Eucaristía fue el de la cena pascual judía [35]. Importa,
pues, desarrollar este simbolismo. En los relatos de la última Cena de los Sinópticos y de San Pablo
[36], así como en las narraciones de los milagros de la multiplicación de los panes y de los peces y
en la escena de Emaús, una y otra vez encontramos la misma secuencia descrita con los cuatro
idénticos verbos:
S. SCRIPTURA tomar bendecir partir distribuir
(Evangelio)
↓ ↓ ↓ ↓
LITURGIA presentación de los dones plegaria eucarística fracción del pan comunión
(Misal)

Como vemos, estas cuatro acciones constituyen los elementos estructurantes básicos de la liturgia
eucarística en todas las familias litúrgicas, tanto de Oriente como de Occidente.
El verbo «tomar» ha dado origen a la procesión de las ofrendas y a su presentación y disposición
en el altar. El «bendecir» ha dado origen a la Plegaria eucarística. El «partir» se conserva en la
fráctio panis. Y por último, el «distribuir», se convierte en la administración de la Santa Comunión.
Trastocar estas acciones fundiéndolas, desdibujándolas, alterándolas,… supondría inducir una grave
violencia sobre la estructura íntima de la Santa Misa. Así, por ejemplo, los fieles no deben tomar el
Cuerpo y la Sangre del Señor ellos mismos para comulgar ya que la secuencia bíblica fundamental
integra como último factor el «distribuir». En la Iglesia, la Comunión nunca se toma, se recibe. Por
tanto, es improcedente que los fieles se acerquen al altar a tomar el Cuerpo y la Sangre del Señor o,
sin llegar al altar, se pasen unos a otros la patena y el cáliz con intención de comulgar.
De aquí se desprende que el rito de la preparación de las ofrendas no debe reducirse meramente a
unas oraciones de ofrecimiento, porque eso convertiría la acción (tomar) en palabras (oración sobre
las ofrendas), y las oraciones no son lo más importante de este rito. De hecho, la presentación de las
ofrendas ya no se llama ni es un «ofertorio»: pan y vino son presentados, no ofrecidos y, en este
sentido, los traductores litúrgicos españoles tradujeron con un agudo sentido litúrgico el offérimus
de la versión típica por el «presentamos» del texto oficial vigente [37].
• «Bendito seas, Señor, Dios del Universo, por este pan, fruto de la tierra y del trabajo del hombre, que recibimos de tu
generosidad y ahora te presentamos; él será para nosotros pan de vida».
• «Bendito seas, Señor, Dios del Universo, por este vino, fruto de la vid y del trabajo del hombre, que recibimos de tu
generosidad y ahora te presentamos; él será para nosotros bebida de salvación».

El contexto de estas fórmulas es el de las bendiciones de la liturgia judía.

El actual Ordinario de la Misa ha modificado notablemente lo que antes se hacía entre la liturgia
de la Palabra y la Plegaria eucarística. Antiguamente se ofrecía a Dios el pan y el vino. Ahora, las
ofrendas son recibidas, preparadas y dispuestas en el altar, mientras el celebrante da gracias a Dios
por sus dones. Desde la perspectiva actual, entendemos que ofrecer algo distinto de Cristo es
teológicamente inadecuado y que el verdadero y único Ofertorio tiene lugar durante la plegaria
eucarística, en la anámnesis (→) [38].
El Misal anterior prescribía que el celebrante elevara la patena y el cáliz a la altura de los ojos en
actitud de ofrecimiento, mientras miraba al Crucifijo del altar. El Misal de Pablo VI indica [39] que
el celebrante tiene «la patena con el pan ligeramente elevada» para declarar que el rito del ofertorio
consiste, no tanto en un ofrecimiento, cuanto en recibir del pueblo el pan y el vino, dar gracias a
Dios y colocarlos sobre el altar, por cuyo contacto reciben una santificación inicial [40], pues,
durante la celebración, el altar es símbolo fundamental de Cristo [41]. Así pues, el ofertorio
propiamente dicho vendrá después, durante la Plegaria eucarística, concretamente, en la anámnesis.
Dejando ya aparte esta digresión sobre el rito de la presentación de los dones, convendrá volver a
nuestro tema: la oración sobre las ofrendas. Esta plegaria, como le sucede también a la oración para
después de la comunión, se distingue de la colecta en que alude y sirve al momento de la
celebración en el que se pronuncia; en ese sentido, ya lo dije, la colecta es más autónoma e
independiente.
En la liturgia romana de principios de la Edad Media, el depositar las ofrendas sobre el altar no
iba acompañado de ninguna oración. Las actuales oraciones sobre las ofrendas proceden, en general,
del tesoro de los antiguos Sacramentarios (→) [42]. En el Misal de Pablo VI, esta serie de oraciones
han sufrido algunos retoques que indican probablemente la intención de quitarle el contenido
eucarístico, evitando así anticipaciones inoportunas de temas que son propios de la plegaria
eucarística.
Como norma general, todas las oraciones sobre las ofrendas se redactan en plural, como oración
de la entera asamblea, y todas ellas van dirigidas a Dios Padre, como corresponde a la oración
eclesial. De ahí que la asamblea esté ya en ese momento de pie. ¿Qué se pide a Dios en la oración
sobre las ofrendas? Aunque las formas literarias de expresión sean diversas, sí existen unas cuantas
líneas de fuerza comunes que podrían resumirse en las siguientes:
• ofrecemos a Dios los dones del pan y del vino
• los dones son ofrecidos para que se conviertan en Sacrificio de Cristo
• los Misterios de nuestra Redención sirven de recomendación ante Dios de nuestras ofrendas
• se pide una buena disposición del alma para poder ofrecer dignamente el sacrificio
• a veces, se pone de relieve la cantidad considerable de ofrendas que se han conseguido reunir [43]

Creo que puede resultar clarificante ver reflejadas algunas de estas características en un ejemplo
de oración sobre los dones, que he seleccionado por presentar un corte típico [44]:
Súscipe, Dómine, múnera nostra,
quibus exercentur commércia gloriosa,
ut, offerentes quæ dedisti,
teipsum mereamur accípere.
Acepta, Señor, nuestros dones,
en los que se realiza un admirable intercambio,
para que, al ofrecerte lo que tú nos diste,
merezcamos recibirte a ti mismo.

Plegaria de acompañamiento de los dones, en la que, a una doble petición, coloca en paralelo una
doble motivación. Las dos motivaciones plantean los temas del «intercambio» y el de la gratitud.
a) El tema del «intercambio» quizá nos resulte familiar. Se trata de un argumento que halla una
amplia cabida en el Tiempo de Navidad y en el Tiempo de Pascua. La oración llama a la Eucaristía
«ejercicio de un intercambio admirable», evocando y repitiendo ideas y términos empleados para
cantar y ensalzar el admirable intercambio de Dios con los hombres:
– en Navidad, Dios nos da su Divinidad, y nosotros le damos nuestra humanidad, o bien, en
términos más agustinianos, el Hijo de Dios se hizo Hombre para que el hombre se hiciera hijo de
Dios [45];
– y el portentoso intercambio de la Pascua, en que Dios aunó lo divino con lo humano y, a
cambio de nuestra vejez y decrepitud pecadoras, nos dio la vida nueva de Jesucristo Resucitado y
Resucitador.
b) Por vía de la gratitud, la oración evoca que lo que ofrecemos a Dios es puro don previo de su
bondad.
La petición final, «merezcamos recibirte a Ti mismo», rezuma una piedad muy grande. Aflora ahí
el pensamiento teológico del Sacrificio y del Sacramento. Dios nos da primeramente pan y vino. De
ese pan y ese vino nosotros hacemos la oblación. De ella, el Señor «hace» su Cuerpo y su Sangre,
que nos los da en comida y bebida y que constituyen los «manjares enjundiosos y los vinos de
solera» del Banquete del Reino [46].
Pero no querría terminar esta sección, dedicada a la oración sobre los dones, sin constatar tres
piezas de singular trascendencia en su género. La primera marca un hito por su alcance doctrinal en
la historia de la liturgia. Me refiero a ésta [47]:
Concede nobis, quæsumus, Dómine,
hæc digne frequentare mystéria,
quia, quóties huius hóstiæ commemorátio celebratur,
opus nostræ redemptionis exercetur.
Concédenos, Señor,
participar dignamente en estos santos misterios,
pues cada vez que celebramos
 este memorial del sacrificio de Cristo
se realiza la obra de nuestra Redención.

Querría detenerme en esta plegaria porque, en razón de la teología que encierra, quizá sea una de
las más importantes de entre todas las oraciones que contiene el actual Misal Romano. Los orígenes
de la oración se remontan a muy antiguo. Los hallamos en el Sacramentario Veronense (→) (s. VI-
VII) [48], cuando trata de una cuestión fundamental: cuál sea la naturaleza de la liturgia [49].
Resulta destacable que el estatuto teológico de la liturgia lo encontremos en una oración sobre las
ofrendas. Este tipo de oraciones no nos tienen acostumbrados a referencias de este tipo ya que su
contenido suele ceñirse al tema de los dones.
El texto hace de soporte a la única súplica que formula y que es de excelente factura literaria. La
sonoridad del cursus (→) [50] del original latino ha situado la súplica en el mismo comienzo; tras
ella se expresa la motivación. Y ahí, en la motivación, se alberga el argumento teológico:
«cada vez que celebramos este memorial del sacrificio de Cristo, se realiza la obra de nuestra Redención»

Para significar la profundidad de este misterio, el autor recurrió al verbo exérceo, que significa
agitar, poner en movimiento, ejercitar. «Uno queda abrumado –ha escrito C. Urtasun [51]– ante la
contundencia de la afirmación: cada vez que se celebra el memorial de este sacrificio, exercetur, se
pone en marcha, en divino movimiento, toda la obra de nuestra Salvación».
Me ha parecido ilustrativo repasar los términos empleados para verter el original latino a las
diversas lenguas modernas.
Como en algunos mosaicos célebres, en cuyo centro domina el Pantocrátor, aquí las traducciones
hacen como de coro y ornamento al original latino. Situado éste en el centro, las versiones,
colocadas alrededor, hacen un buen marco y, de paso, le dan una luz refleja muy sugestiva.
quóties huius hóstiæ commemorátio celebratur,
LATÍN
opus nostræ redemptionis exercetur.
Castellano cada vez que celebramos este memorial del sacrificio de Cristo, se realiza la obra de nuestra Redención.
Catalán cada vegada que celebrem el memorial del sacrifici del vostre Fill es fa present l’obra de la redempció.
Gallego cada vez que celebramos este memorial do sacrificio do Señor, realízase a obra da nosa redención.
Vascuence erospena egiten bait da opari au oroigarri ospatzen dugun bakoitzean
Francés chaque foi qu’est célebré ce sacrifice en memorial, c’est l’oeuvre de notre Redemption qui s’accomplit.
Italiano ogni volta che celebriamo questo memoriale del sacrificio del Signore, si compie l’opera della nostra redenzione.
Portugués todas as vezes que celebramos o memorial deste sacrificio realiza-se a obra da nossa redençao.

La versión catalana emplea una expresión particularmente feliz: es fa present l’obrs de la

redempció. A raíz de esta traducción, querría hacer una digresión en torno a la historia de este texto.
Con el correr de los años, el texto original sufrió ciertas alteraciones y, de hecho, en algunas
fuentes litúrgicas antiguas encontramos la misma expresión, pero ligeramente retocada: «opus
nostræ redemptionis exeritur». Sin entrar a fondo en la historia y pormenores de esta alteración,
¿qué sentido exacto presenta esta nueva redacción? A la luz del significado que San León Magno
( † 461) atribuye a este verbo en sus sermones, esa expresión significa que, cuando se realiza el
memorial del Sacrificio de Cristo, la obra de nuestra Redención se hace presente. Y se hace presente
para incidir sobre nuestra vida, En el texto, el verbo éxero conserva toda esa carga expresiva de
penetración y actividad, propia del empleo que hace de él San León Magno: la obra de nuestra
Salvación se hace presente e interviene activamente en la vida de los cristianos. Puede decirse que
éxero resulta más rico que exérceo. Éste nos habla de aplicación del cumplimiento de la Redención,
mientras que éxero supone que la celebración representa un punto de contacto con el opus
Redemptionis. Si la Salvación fuera una esfera y la historia humana un plano, entonces, la
celebración eucarística sería el punto de tangencia donde el tiempo se eterniza y la eternidad
irrumpe y se incrusta en el tiempo.
Pero volvamos, de nuevo, a nuestra oración:
Concédenos, Señor,
participar dignamente en estos santos misterios,
pues cada vez que celebramos
este memorial del sacrificio de Cristo
se realiza la obra de nuestra Redención.
 Si pidiéramos a San León Magno (†461) que explicara su propia composición, yo creo que diría:
«Todas las cosas referentes a nuestro Redentor, que antes eran visibles, han pasado a ser ritos
sacramentales» [52]. Este pensamiento es como una llave con la que acceder y penetrar en esa
mente del Pontífice Romano tan sensible para captar el quid theológicum de la liturgia. En efecto, lo
que acaeció en otro tiempo bajo accidentes históricos, acontece ahora bajo el velo de los signos
sacramentales. El acontecimiento histórico de la Muerte y Resurrección del Señor, en cuanto hechos
históricos, no se repiten. Al igual que las últimas palabras de César a Bruto, el discurso De senectute
de Cicerón o la batalla de Trafalgar, ya pasaron, son irreversibles. Una acción histórica no se puede
repetir en tiempos diferentes la misma. Es metafísicamente imposible. ¿Entonces?
Las acciones de la Persona divina de Jesús están dotadas de una dimensión divina, suprahumana,
capaz de trascender el espacio y el tiempo. Esas acciones salvíficas, la oblación de su Vida, la
victoria sobre el oscuro sepulcro…, pueden hacerse presentes en el rito y, por tanto, hoy y ahora, en
su realidad metahistórica. Es el acontecimiento redentor el que se hace presente en la celebración
sacramental de la Iglesia. No se trata de una nueva realización histórica del Misterio, sino de una
presencia sacramental –in mystério–, bajo el velo de los ritos. Mons. Álvaro del Portillo lo expresa
con palabras certeras: «… el único y eterno Sacerdote recuerda a los hombres que su Encarnación,
su Pasión, y su Muerte y Resurrección no son un acontecimiento que pueda ser relegado al archivo
de la humanidad, al baúl de los recuerdos, sino una punzante realidad siempre actual, continuamente
actualizada en la Eucaristía, Sacrificio de Cristo, punto focal de la vida de la Iglesia» [53].
«Punzante realidad»; por eso, la conmemoración repetida de los Misterios del Señor no implica la
vuelta a lo mismo, sino la participación reiterada en una fuente de vida incesante y siempre nueva.
O, en palabras de Romano Guardini, la Misa será siempre joven [54].
Por último y como ya expuse al inicio de este capítulo, merece la pena reseñar que idéntica idea
aparece repetida en la segunda parte de otra oración distinta, aunque también sobre los dones,
durante el Tiempo Pascual [55]:
Concede quæsumus, Dómine,
semper nos per hæc mystéria paschália gratulari,
ut contínua nostræ reparationis operátio
perpétuæ nobis fiat causa lætítiæ.
Concédenos, Señor,
que la celebración de estos misterios pascuales
nos llene de alegría y
que la actualización repetida de nuestra redención
sea para nosotros fuente de gozo incesante.

En esta ocasión, la alegría de la Pascua sirve como telón de fondo sobre el que dibujar el
dinamismo prodigioso de cada celebración eucarística, que pone (en acto) toda la obra de nuestra
Redención, operando una sensacional corriente de vida y santificación que fluye por todo el
organismo del Cuerpo místico de Cristo.
El análisis de esta oración sobre las ofrendas nos ha llevado realmente lejos. Hay una segunda
plegaria cuyo contenido merece un comentario, aun sabiendo que ya la he tratado anteriormente
[56]. Es ésta [57]:
Altari tuo, Dómine, El mismo Espíritu,
superpósita múnera que cubrió con su sombra
Spíritus ille sanctíficet, y fecundó con su poder
qui beatæ Mariæ víscera las entrañas de María,
sua virtute replevit. la Virgen Madre,
santifique, Señor, estos dones
que hemos colocado sobre tu altar.

Oración singular que no tiene par en el Oracional Romano debido a su densidad, a su carga
teológica y a su lacónica grandiosidad. Ya hice referencia a ella cuando traté sobre la epíclesis de
consagración. Toda ella es una súplica y toda ella es una gran proclama de la vinculación entre el
Espíritu Santo y el Sacrificio eucarístico. Al mismo tiempo, ofrece un sugestivo paralelismo entre lo
que ocurrió con la Virgen María en Nazaret en el momento de la Encarnación del Señor, y aquello
que sucede en cada Eucaristía. ¿Quién es el protagonista?, ¿cuál la figura central? El Espíritu Santo.
Las palabras son tan precisas, tan expresivas que huelga todo comentario. Es imposible hacerlo, ante
la grandiosidad de lo afirmado. El texto lo dice todo. Es por la fuerza del Espíritu Santo cómo el pan
y el vino se convierten sacramentalmente en el Cuerpo y Sangre de Cristo, como es igualmente
verdad que, gracias a Él, la Virgen María dio un Cuerpo humano al Hijo del Altísimo.
 A propósito de la intervención del Espíritu Santo en la conversión de los dones, he encontrado un
ejemplo singular en el actual Misal Romano. En él se aprecia cómo los revisores de la traducción
española del Misal han sido sensibles a esta acción pneumatológica porque, traduciendo una oración
sobre las ofrendas, en la versión castellana del Misal de 1980, la explicitación del Espíritu aparece
mucho más clara que en la versión anterior de 1975; veamos el texto original y sus dos versiones
sucesivas [58]:
MISSALE ROMANUM (1975)
Múnera nostra, Dómine,
súscipe placatus,
quæ sanctificando nobis,
quæsumus, salutária fore concede.
MISAL ROMANO (1978)
Señor, recibe con bondad
nuestros dones y,
al santificarlos para nuestro bien,
haz que lleguen a ser para nosotros
dones de salvación.
MISAL ROMANO (1988)
Señor, recibe con bondad
nuestros dones y, al consagrarlos
con el poder del Espíritu Santo,
haz que se conviertan para nosotros
en dones de salvación.

En efecto, no se trata de un mero apartar las ofrendas para dedicarlas al Señor, tal y como ocurría
en el Antiguo Testamento con los panes de la proposición [59]. La santificación de los dones
presentados se opera por su transformación en el Cuerpo y en la Sangre del Señor. De ahí el incluir
la acción del Espíritu Santo, que la traducción de 1978 se limitaba a sobreentender. Aquí no sólo se
trata de conocer el latín y traducir al castellano, sino de ofrecer una versión impregnada en la
teología litúrgica.
La tercera oración sobre las ofrendas, que presento, es ésta [60]:
Propítius, Dómine, quæsumus,
hæc dona sanctífica,
et, hóstiæ spiritalis oblatione suscepta,
nosmetipsos tibi pérfice munus æternum.
Santifica, Señor, con tu bondad, estos dones,
acepta la ofrenda de este sacrificio espiritual
y a nosotros transfórmanos
en oblación perenne.

La contextura de la oración es clara: en el texto original latino encontramos una motivación y dos
súplicas, en un tono oblativo inconfundible; por su parte, a la traducción castellana, la oración le
sugiere tres súplicas. Aquí tenemos una maravillosa síntesis que compendia en rasgos sobrios, pero
enérgicos, todo el simbolismo de la ofrenda y el proceso del sacrificio. Destaca la última súplica: «a
nosotros transfórmanos en oblación perenne». El Apóstol San Pedro ha escrito que Cristo, nuestro
Señor, haciéndonos partícipes de su único Sacerdocio por medio del Bautismo, nos destina a
«ofrecer sacrificios espirituales aceptos a Dios, por medio de Jesucristo» [61]. Entre estos sacrificios
espirituales, el primero es el sacrificio de uno mismo, fundido en el de Cristo Jesús, que le da, como
dice la oración, dimensión de perennidad y de santidad; infinitud y redención [62].
Por último, presento una oración sobre los dones que, si nos fijamos atentamente en su contenido,
no encuentra parangón en todo el Misal Romano. Me refiero a la que se halla propuesta para la
Solemnidad de Epifanía [63]:
Ecclesiæ tuæ, quæsumus, Domine,
dona propítius intuere,
quibus non iam aurum, thus et myrrha profertur,
sed quod eisdem munéribus declaratur,
immolatur et súmitur, Iesus Christus.
Mira, Señor, los dones de tu Iglesia
que no son oro, incienso y mirra,
sino Jesucristo, tu Hijo,
que en estos misterios se manifiesta,
se inmola, se da en comida.
 Resulta chocante, a primera vista, lo que esta oración expresa: da a entender que, al concluir el
rito de la presentación de los dones –es el momento de proferir esta plegaria–, la transustanciación y
la inmolación de la Víctima divina ya ha tenido lugar: «Mira, Padre santo, a Jesucristo…». El texto
pide a Dios Padre que dirija su mirada a Cristo, cuando los dones son todavía pan y vino. Estamos
ante una excepción: una plegaria que ha sido impostada a la liturgia romana desde una fuente
mozárabe. En ella, el texto no era una oración sobre las ofrendas sino un Post prídie, el texto
hispánico equivalente a la anámnesis, situado, por tanto, después de la consagración. Por eso, la
inserción conlleva la consabida dislocación en la véritas témporis.

LA ORACIÓN PARA DESPUÉS DE LA COMUNIÓN

En paralelo con la colecta y con la oración sobre las ofrendas, la oración para después de la
comunión tiene, como aquéllas, su momento específico ya que sirve de conclusión a la procesión
que han realizado los fieles para comulgar. Su especificidad radica en dar gracias y pedir a Dios los
frutos de la celebración eucarística en la que los fieles participan en modo más perfecto mediante la
comunión sacramental.
Su existencia consta ya en los Sacramentarios (→) de la liturgia romana y en el Gelasiano (s. VII-
VIII) se la llama Post communio [64]. Como sabemos, hablar de estos Sacramentarios romanos
equivale a situarse, como muy tarde, a finales del siglo VI. En la liturgia hispánica (→), esta oración
recibe el nombre de Completúria.
Antes de proseguir, expondré un pequeño estudio comparado de esta oración en las diversas
familias litúrgicas, para apreciar los perfiles y contrastes. En liturgia, los estudios comparados
suelen ser siempre enriquecedores. Ya al comienzo mismo de la Introducción vimos cómo los
legados del Príncipe Vladimiro de Kiev, en su gira por los diversos pueblos de la Europa oriental
para que le informaran sobre el tipo de culto religioso que los diversos pueblos rendían a Dios, al
llegar a los germánicos, que celebraban en Rito Romano, encontraron que su liturgia era fría, sin
sentimiento. En efecto; una vez más, la comprensión que la liturgia romana tiene de la oración para
después de la comunión se caracterizan por una sobria concisión. No así en los ritos orientales,
donde, terminada la comunión de los fieles, el diácono pronuncia una invitación a la oración. A
continuación, todos se levantan y el obispo pronuncia una larga oración, en la que, a partir de la
acción de gracias, se pasa a la petición de favores para la asamblea y para todos los estados y grados
de la santa Iglesia. La invitación del diácono se halla también en la liturgia de los jacobitas sirios
occidentales. En la liturgia griega de Santiago, el rito después de la comunión se inicia con una
solemne alabanza a Cristo, para luego explayarse, como en todas las liturgias griegas, en una breve
letanía, a la que el pueblo responde con la fórmula acostumbrada Kyrie eléison. En la celebración
etiópica, a la invitación del diácono sigue una oración alternada entre el sacerdote y el pueblo. Los
fieles responden al sacerdote, que recita los versículos del salmo 144, con la triple invocación:
«Padre nuestro, que estás en el Cielo, no nos dejes caer en la tentación» [65].
En la liturgia romana, el rito es más lacónico. Los Sacramentarios (→) atestiguan la existencia de
una oración para después de la comunión, seguida de una bendición. La primera es la que
actualmente subsiste y de la que ahora estamos tratando. La segunda es una bendición que también
conservamos y, en algunas ocasiones, puede tener una expresión más solemne [66].
Si aglomeramos todas las ideas dispersas que se contienen en las oraciones para después de la
comunión, obtenemos un cuadro bastante aproximado del modo como hablaban los Padres, autores
de la inmensa mayoría de estas oraciones, a los fieles cuando les explicaban la Eucaristía y la
comunión: don sagrado, Cuerpo sagrado y Sangre preciosa, banquete celestial, alimento espiritual,
misterio eficaz, anticipo de la gloria…
Los contenidos de estas oraciones son variados y riquísimos. Sin duda, merece la pena su
meditación, como fuentes cristalinas de la espiritualidad de la Iglesia. «Variedad y riqueza» es el
binomio que desarrollaré en lo que resta del capítulo.
a) Respecto a la variedad y a pesar de la dificultad en cubrir el arco de todas las ideas expuestas
en estas plegarias, es posible ofrecer una muestra que registre algunas líneas de fuerza presentes en
muchos de estos textos. En un intento de acotar esa gran diversidad, yo diría que los temas más
frecuentes son:
• La Eucaristía es comunión profunda con Cristo
 • La Eucaristía goza de una gran eficacia para conformarnos con Cristo
• La participación en la Eucaristía promueve el empeño por servir a los hombres
• La Eucaristía construye la Iglesia en la unidad
• La Eucaristía es un alimento que restaura, recrea, protege y salva
• La Eucaristía es anticipo de la gloria
• La Eucaristía está en el origen de un nuevo modo de vida
• Somos hechos capaces de una vida que complace a Dios
• Somos hechos capaces de permanecer en comunión con Él
• Aprendemos a desear los bienes eternos
• El Espíritu Santo, que se nos comunica como don en la Eucaristía, nos fortalece para vivir la fe con coherencia…

Dejo, de intento, la lista abierta. Veamos ahora por medio de unos pocos ejemplos cómo estas
oraciones expresan, en clave de plegaria, algunas de estas ideas:
• La Eucaristía es comunión profunda con Cristo:
Vivíficet nos, quæsumus, Dómine,
divina quam obtúlimus et súmpsimus hóstia,
ut, perpétua tibi caritate coniuncti,
fructum qui semper máneat afferamus.
La víctima eucarística
que hemos ofrecido y recibido en comunión
nos vivifique, Señor, para que,
unidos a ti, en caridad perpetua,
demos frutos que siempre permanezcan [67].

• La Eucaristía está en el origen de un modo de vida nuevo:

Tui nos, Domine, sacramenti reféctio sancta restauret,
et a vetustate purgatos,
in mystérii salutaris fáciat transire consórtium.
Señor, que esta Eucaristía nos renueve y,
purificándonos de la corrupción del pecado,
nos haga entrar en comunión
con el misterio que nos salva [68].

• El Espíritu Santo, que se nos comunica como don en la Eucaristía, nos fortalece para vivir la fe
con coherencia:
Rege nos Spíritu tuo, quæsumus, Dómine,
quos pascis Filii tui Córpore et Sánguine,
ut te, non solum verbo neque língua,
sed ópere et veritate confitentes,
intrare mereamur in regnum cælorum.
Guía, Señor, por medio de tu Espíritu,
a los que has alimentado
con el Cuerpo y la Sangre de tu Hijo,
y haz que, confesando tu nombre no sólo de palabra,
sino con las obras y el corazón,
merezcamos entrar en el reino de los cielos [69].

• La Eucaristía goza de una gran eficacia para conformarnos con Cristo:

Concede nobis, omnípotens Deus,
ut de perceptis sacramentis
inebriemur atque pascamur,
quátenus in id quod súmimus transeamus.
Concédenos, Señor todopoderoso,
que de tal manera saciemos
nuestra hambre y nuestra sed en estos sacramentos,
que nos transformemos en lo que hemos recibido [70].

Entre las oraciones para después de la comunión del nuevo Oracional Romano, esta última
oración presenta la peculiaridad de ser una de las pocas de reciente composición y para su redacción
los peritos se han inspirado en un sermón de San León Magno ( † 461) sobre la Pasión del Señor
[71].
b) Por último y por lo que se refiere a la riqueza doctrinal, he espigado un par de oraciones para
después de la comunión, contenidas en el actual Misal de Pablo VI, que, a mi modo de ver, estarían
adscritas a la serie de textos más destacados en su género, en atención al contenido teológico y
espiritual que encierran. La primera es ésta [72]:
Mentes nostras et córpora possídeat,
quaesumus, Dómine, doni cælestis operátio,
 ut non noster sensus in nobis,
sed eius prævéniat semper effectus.
La acción de este sacramento, Señor,
penetre en nuestro cuerpo y en nuestro espíritu,
para que sea su fuerza, no nuestro sentimiento,
quien mueva nuestra vida.

Entre las oraciones para después de la comunión, no hay muchas que se parangonen a ésta en
cuanto a la fuerza expresiva y a la fe profunda. Se lee, se medita y uno queda profunda y gratamente
impactado por la convicción con que la Esposa habla a su Esposo. Aquí vemos la confianza
insondable de la Iglesia en la acción transformadora de la Eucaristía.
«La acción de este sacramento, Señor, penetre en nuestro cuerpo y en nuestro espíritu». Las
primeras palabras de esta súplica, que aluden al momento de la celebración donde nos encontramos,
sirven de motivación y soporte a la súplica, apasionada si las hay. Lo veo reflejado, sobre todo, en el
texto original, en el que se implora a Dios que la Eucaristía possídeat nos, nos posea, haga de
nosotros unos poseídos de ella, en cuerpo y alma, como los cuerpos y las almas de aquellos poseídos
del Demonio que Jesús liberó, por ejemplo, el endemoniado de Gerasa [73]. La Iglesia parece
decirle a su Señor: que los que comulgamos seamos poseídos de una manera tal que nadie pueda
dominarnos, ni apartarnos del camino de la santidad, lo mismo en el cuerpo que en el alma.
Exactamente igual que lo que pasaba, pero a la inversa, con el endemoniado de Gerasa, antes de ser
liberado por Jesús [74].
Pero aún hay más. En el texto se halla una referencia velada al Espíritu Santo. En efecto, algún
autor ha escrito que sólo con la acción del Espíritu Santo es posible experimentar la fuerza y el
vigor de la Eucaristía. En este caso, sensus (sentimiento) viene a expresar la «comprensión
espiritual» propia de quien es guiado por el Espíritu Santo [75].
La segunda plegaria selecta es ésta [76]:
Súmpsimus, Domine, divinum sacramentum,
passionis Fílii tui memoriale perpétuum;
tríbue quæsumus
ut ad nostram salutem hoc munus profíciat,
quod ineffábili nobis caritate ipse donavit.
Hemos recibido, Señor,
este sacramento,
memorial perpetuo de la pasión de tu Hijo;
concédenos que este don de su amor inefable
nos aproveche para la salvación.

Texto precioso que llama a la Eucaristía «sacramento y memorial perpetuo de la pasión de

Jesucristo». Evocándolo e invocándolo, implora a Dios Padre que haga provechoso para nuestra
Salvación este don que su Hijo nos regaló, llevado de su inmenso amor hacia nosotros. Es una
terminología de fuerte sabor patrístico. Se cumple otra vez aquí la intuición de Vagaggini, que
mencioné al inicio del capítulo: «las oraciones del Misal son la Palabra de Dios en clave de
plegaria» [77]. Efectivamente, la motivación «Hemos recibido, Señor, este sacramento, memorial
perpetuo de la pasión de tu Hijo» parece haber «mojado» la pluma en el relato de la institución de la
Eucaristía, que nos transmitió San Pablo:
Porque yo recibí del Señor lo que también os transmití:
que el Señor Jesús, la noche en que fue entregado,
tomó pan, y dando gracias, lo partió y dijo:
Hemos recibido, Señor, este Esto es mi cuerpo, que se da por vosotros; haced esto en conmemoración mía.
sacramento, memorial perpetuo de la Y, de la misma manera, después de cenar, tomo el cáliz, diciendo:
pasión de tu Hijo; Este cáliz es la Nueva Alianza en mi sangre; cuantas veces lo bebáis, hacedlo en
conmemoración mía. Porque cada vez que coméis este pan y bebéis este cáliz, anunciáis la
muerte del Señor, hasta que venga.
(1 Co 11, 23-27).

Poco más hay que añadir a lo que ya expuse en torno a la categoría de «memorial», aplicado a la
celebración eucarística. En este relato paulino, el Apóstol afirma, por dos veces, que la Eucaristía es
memorial de Cristo, por expresa voluntad suya. Y que el mismo Señor quiso que la celebración de
esta cena ritual de su Pascua había de ser anuncio de su Muerte, hasta que Él vuelva. En el trasfondo
de la oración, por tanto, late un denso contenido cristológico, que no pasará oculto a quien haya
seguido el discurrir de estas páginas.
La súplica se engasta en la motivación anterior e implora «que este don de su amor inefable nos
aproveche para la salvación». San Pablo, que oraba de rodillas para que pudiéramos comprender el
amor de Jesucristo y pensando precisamente en él, estampó aquella frase memorable, que transcribo
en paralelo con la oración [78]:
concédenos que este don de su amor inefable
nos aproveche para la salvación.
Me amó y se entregó a la muerte por mí.

Hay un último tipo de oraciones para la comunión que, por ser de cuño reciente, se han
compuesto, si cabe, con una sensibilidad litúrgica aún mayor y en donde se avanza un paso más. Me
refiero a las oraciones para después de la comunión del Bautismo del Señor:
Sacro múnere satiati,
cleméntiam tuam, Dómine, supplíciter exoramus,
ut Unigénitum tuum fideliter audientes,
fílii tui vere nominemur et simus.
Alimentados con estos dones santos,
te pedimos, Señor, humildemente
que escuchemos con fe la palabra de tu Hijo
para que podamos llamarnos y ser, en verdad, hijos tuyos.

La novedad consiste en que esas oraciones reflejan no sólo lo que es propio de una oración para
después de la comunión –«alimentados con estos dones santos»–, sino algo más. Y en ese algo
radica la aportación teológica a la comprensión de la plegaria para después de la comunión: «te
pedimos, Señor, que escuchemos con fe la palabra de tu Hijo». Esta referencia en la Fiesta del
Bautismo del Señor se hace eco del fragmento de Evangelio que se ha proclamado en la liturgia de
la palabra: «Éste es mi Hijo, el Amado, en quien me he complacido: escuchadle». Incluyéndola en
la plegaria, se quiere expresar que la oración para después de la comunión debe significar una
síntesis global de lo que es la celebración eucarística. No sólo debe referirse al rito de la comunión,
sino también a la liturgia de la Palabra actualizada en el Sacramento. Una aportación importante.
Estas muestras pueden ser suficientes para mostrar hasta qué punto las oraciones para después de
la comunión no son meramente devocionales o vagamente sentimentales. Su estudio nos impulsa a
descubrir en cada una el potencial teológico del que se hallan cargadas y, desde ahí, sacar impulso
para la acción de gracias y la alabanza.

APÉNDICE: LA PLEGARIA PRESIDENCIAL CONCLUSIVA DE LA «ORACIÓN DE LOS

FIELES»

A modo de apéndice y sin querer apenas alterar la estructura tripartita de este capítulo, no quiero
dejar de incorporar un breve apunte acerca de una plegaria que, como las tres anteriores, también es
presidencial y el celebrante principal la pronuncia como conclusión y colecta de la oración de los
fieles.
Concentrando la atención en esta plegaria final, el actual Misal Romano ofrece en sus últimas
páginas unos pocos formularios de la «Oración de los fieles», cada uno de los cuales concluye con
una oración colecta. Las sucesivas ediciones del libro «la Oración de los fieles» y, posteriormente,
las composiciones redactadas con una sabia libertad –«sapienti libertate» [79]– por autores privados
han contribuido a que el elenco de estas plegarias constituya un cuerpo eucológico de cierta
envergadura, sobre el que detengo mi atención en este momento.
Esta colecta final es una plegaria importante. ¿Por qué? Porque importante es la Oración de los
fieles, felizmente restaurada por el Concilio Vaticano II, el cual, conectando con la prístina tradición
litúrgica, quiso restablecer uno de los elementos centrales más antiguos y más constantes de la
celebración cristiana –mucho más importante, sin duda, que la colecta, la oración sobre las ofrendas
o la oración para después de la comunión, añadidas más tarde y exclusivas de la liturgia romana–.
Los que conocen los antiguos Sacramentarios (→) saben que en la mayoría de las Misas, además
de la colecta, la oración sobre las ofrendas y la oración para después de la comunión, aparecía a
menudo otra colecta –a veces varias colectas– que en algunos manuscritos llevaba el nombre de
Orátio super síndonem, con el que continúa apareciendo aún hoy una segunda oración diaria en el
Misal ambrosiano [80]. Según algunos estudiosos [81], esta segunda oración, propia de cada día,
podría ser la antigua conclusión sacerdotal de la letanía de la oración de los fieles. Sea lo que sea de
esta hipótesis, lo cierto es que la liturgia romana llevaba más oraciones que las tres plegarias
sacerdotales actuales [82] y, por tanto, puede ser enriquecedor que nos detengamos brevemente en
una digresión en torno a la fisonomía de la actual colecta final de la oración universal u oración de
los fieles.
Actualmente, esta plegaria presidencial consiste en una colecta que pide a Dios que escuche las
súplicas que la asamblea acaba de elevarle. Es importante, pues, que en esta oración conste la
expresión «Escucha las plegarias de tu Iglesia» u otra similar. De este modo, el celebrante principal
–obispo o presbítero– encomienda al Padre, en nombre de Cristo, las oraciones de los fieles. No hay
inconveniente en que la plegaria contenga también alguna petición concreta, sobre todo de acuerdo
con la liturgia del día. Aunque las intercesiones del pueblo han de tener un carácter universal, las del
celebrante, en cambio, conforme a la tradición latina, pueden presentar a Dios alguna petición con
referencia:
– a la comunidad que ha rezado por el mundo,
– al Misterio del día, o
– al mensaje de las lecturas.
Así se ha procedido, de hecho, en el caso de las colectas situadas tras las lecturas durante la
celebración de la Vigilia pascual. No hay tampoco inconveniente en el hecho de que el celebrante
proponga las intenciones de la Oración de los fieles. Así parece que se procedía en la primitiva
liturgia romana y de esto queda un testimonio elocuente en las Oraciones solemnes del Viernes
Santo, en las que cada una de las peticiones es una colecta que dirige a Dios precisamente el
celebrante. También el Directorio romano para la Oración de los fieles menciona esta posibilidad
[83].
Una cierta alusión al mensaje bíblico del día y una plegaria con algún eco de la liturgia de la
Palabra parece oportuno como cierre de la Oración de los fieles y del conjunto de la liturgia de la
Palabra, por tres motivos:
• Porque, en el momento en que se pronuncia esa colecta, el pueblo ya ha escuchado las lecturas
y la posible homilía y, consecuentemente, puede revivir ese mensaje en clave de oración.
• Porque reservar esta alusión a la oración conclusiva –más que a la letanía de peticiones– puede
ayudar a que la intercesión universal se mantenga más «pura» en su finalidad de orar por las
«grandes» necesidades de la Humanidad y evitar así la tentación de apartarse de esta finalidad con
oraciones para que la asamblea saque fruto de la Palabra escuchada.
• Porque en las liturgias occidentales es más tradicional que las colectas presidenciales –no, en
cambio, las letanías diaconales– hagan alusión a la celebración del día, y este momento resulta
especialmente oportuno para esta alusión [84].

A MODO DE CONCLUSIÓN

A lo largo de los siglos, la liturgia ha creado numerosos textos eucológicos por medio de los
cuales se expresa de un modo oracional la fe de la Iglesia. Estos textos, sobre todo cuando forman
parte de la celebración sacramental, y especialmente de la Sagrada Eucaristía, tienen una gran
importancia ya que, además de expresar la única fe del Pueblo de Dios, alimentan y promueven la
unidad en la fe al ser rezados por todos, en todas partes, de modo permanente. No se puede negar
que cada hombre puede rezar a Dios con plena espontaneidad, en solitario o con otros, en público o
en privado, pero para los bautizados la eucología que acompaña a la celebración de la Eucaristía y
de los demás Sacramentos no son oraciones privadas o individuales, sino eclesiales. Ello explica por
qué, a lo largo de la historia de la liturgia, se ha puesto un énfasis tan especial en la creación de estas
plegarias, que constituyen una expresión cualificada de la fe y, en cierto modo, de la unidad de los
creyentes. Entiendo que la sola consideración de este hecho justificaba que este libro incluyera un
tratamiento detenido de la eucología de la Misa y, por eso, le he dedicado todo un capítulo que
ahora llega a su fin.
El día 4 de diciembre de 1963, el Papa Pablo VI promulgaba solemnemente en la Basílica de San
Pedro la Constitución Sacrosanctum Concílium sobre la sagrada Liturgia. Transcurridos 30 años,
saludamos este acontecimiento con gratitud, como una apertura espiritual extraordinariamente rica
ofrecida a toda la Iglesia. A lo largo de estos años, la composición de textos oracionales emanada de
la Congregación del Culto Divino ha sido extraordinariamente prolífica. Basta fijarse en que,
durante los algo más de siete lustros que discurren desde la Sacrosanctum Concílium hasta hoy, han
visto la luz decenas de libros litúrgicos cuya edición típica se presenta, lógicamente, en lengua
latina. Además del Misal, la Liturgia de las Horas, el Bendicional, el Ceremonial de Obispos y los
Rituales, merecen destacarse nuevas plegarias eucarísticas para la celebración de la Eucaristía, una
colección de 46 Misas de la Santísima Virgen con sus correspondientes prefacios en su mayoría de
nueva factura… Se trata, pues, de una masa ingente de textos nuevos que abrazan géneros muy
distintos. Se podría afirmar que, hoy en día, la edición de los nuevos libros litúrgicos solicitados por
el Concilio Vaticano II para la Iglesia es una tarea ya casi concluida, a falta del Martirologio
romano, y algún otro. Este hecho representa un incentivo para que los cristianos penetremos en el
corazón orante de la Iglesia, Ecclésia orans, a fin de descubrir el tesoro de la fe celebrada. Con este
propósito se han escrito estas páginas.
Siguiendo esta línea, querría desarrollar de una manera un poco más orgánica y a modo de
conclusión, un tema relacionado con todos estos textos y que dejé solamente incoado en las
primeras páginas del capítulo que ahora concluye. La cuestión es la siguiente: ¿cabe tipificar de
algún modo el oracional litúrgico? ¿Existe algún común denominador sobre el que se construye la
oración que emplea la Iglesia en su acción litúrgica? La respuesta es afirmativa: la Sagrada
Escritura.
La atención simultánea a la Escritura y a la asamblea ha hecho nacer en la Iglesia este lenguaje
particular que es la eucología (→). Y la eucología es la plegaria del texto bíblico. Este lenguaje ha
estado presente en el culto de la Iglesia desde sus albores. La eucología se construye como Escritura
rezada. Los textos oracionales no son sino una «ruminátio verbi», es decir, un rumiar de la Iglesia
sobre la Palabra de Dios. Las oraciones vuelven a decir lo mismo de la Biblia pero con un matiz
absolutamente característico, cautivador: yo hablaría del «genio del lenguaje eucológico».
La eucología (→) romana remastica la Palabra de un modo formidable. Ha sido capaz de
construir un puente entre la Palabra, fijada en una cultura helénico-hebraica, con la cultura romana.
Por eso, la Palabra de Dios no puede cambiar; la eucología, sin embargo, es tan mudable como
mudable es la cultura. Otra cosa distinta será si, en una coyuntura histórica como la presente,
conviene o no replantearse los textos oracionales de la Iglesia. Esta cuestión nos llevaría muy lejos y
sobre ella reflexioné anteriormente [85].
¿De qué manera se hace presente la Palabra de Dios en el oracional de la Iglesia? En un doble
modo:
• por medio de «citaciones», y
• por medio de «alusiones».
Desarrollaré con un par de ejemplos la envergadura de esta ruminátio.
* LA ESCRITURA REZADA A PARTIR DE LAS CITACIONES [86]:
Oriatur, quæsumus, omnípotens Deus,
in córdibus nostris splendor glóriæ tuæ,
ut, omnis noctis obscuritate sublata,
filios nos esse lucis
Unigéniti tuí manifestet adventus.
Dios todopoderoso,
que amanezca en nuestros corazones
el resplandor de tu gloria, Cristo, tu Hijo,
para que su venida ahuyente las tinieblas del pecado
y nos manifieste como hijos de la luz.

Voy a trabajar sobre este texto siguiendo tres pasos:

a) El «resplandor de tu gloria», alude a Jesucristo, como se indica en la Carta a los Hebreos:
«Cristo es resplandor de la gloria del Padre» [87]. Así, el texto declara la Divinidad de Jesucristo a
partir de la íntima unidad que existe entre el Padre y el Hijo. Pensemos, además, que «gloria», el
vocablo griego que está detrás de «resplandor», apunta al libro de la Sabiduría en donde leemos que
el Verbo es «emanación genuina de la gloria del Omnipotente y reflejo de la luz eterna» [88]. A su
vez, esta temática de la Divinidad de Jesús, mostrada por medio de la unidad entre el Padre y el
Hijo, es típica de San Juan [89].
b) El «resplandor de la gloria», como suceso, evoca una cita del profeta Ezequiel [90]:
Et levata est glória Dómini
désuper cherub ad limen domus,
et repleta est domus nube,
 et átrium repletum est
splendore glóriæ Dómini.
Y se alzó la gloria del Señor
desde el querubín
hasta el atrio de la tienda
y la habitación se llenó de una nube
y el atrio quedó colmado de la gloria del Señor.

Este texto profético, tomado del capítulo 10 de Ezequiel que es el más complicado del Libro y
uno de los más difíciles de todo el Antiguo Testamento, nos habla de los últimos instantes de la
presencia de Dios en el Templo de Jerusalén: Dios retira su presencia del templo, el «resplandor de
su gloria», para castigar al pueblo por sus pecados. Sin la presencia y la gloria del Señor, el templo
ya no es el templo, es un edificio profano.
c) Con la Encarnación, el Verbo eterno del Padre viene a vivir entre los hombres. Dios se hace
nuevamente presente a sus criaturas. El castigo se cancela. La Salvación es una realidad ya no tanto
objeto de esperanza, sino, en tanto que presente, objeto de acogida.
Es a esto a lo que llamo ruminátio verbi. Tenemos aquí una fertilísima reformulación de la
Escritura en clave de plegaria.
Esta remasticación se ha operado desde la categoría de las citas. El segundo procedimiento de la
eucología para reformular la Biblia es más complejo de analizar. Se funda no ya en las citas del
Antiguo y del Nuevo Testamento, sino en alusiones a ellos:
* LA ESCRITURA REZADA A PARTIR DE LAS ALUSIONES [91]:
Nos encontramos en el segundo Domingo de Cuaresma. La liturgia ha asociado tradicionalmente
a este Domingo el Evangelio de la Transfiguración del Señor. Leamos con atención el texto
siguiente, que es una oración proveniente del antiguo rito hispánico (→), y fijémonos concretamente
en la motivación y en la súplica [92]:
Deus, qui nobis dilectum Señor, Padre santo,
Fílium tuum Tú que nos has mandado
→ MOTIVACIÓN →
audire præcepisti, escuchar
a tu Hijo, el predilecto,
verbo tuo intérius alimenta nuestro espíritu
nos páscere dígneris, con tu Palabra,
ut, spiritali purificato intúitu, → SÚPLICA → así, con mirada limpia,
glóriæ tuæ lætemur aspectu. contemplaremos gozosos
la gloria de tu rostro.

LA MOTIVACIÓN: «Tú que nos has mandado escuchar a tu Hijo, el predilecto, alimenta nuestro
espíritu con tu Palabra». Aquí encontramos:
• Una alusión a las palabras que Dios Padre pronuncia durante la Transfiguración de Jesús.
• Una alusión a Dios-Pastor por medio del verbo «páscere» (alimentar) que incluye una clara
resonancia del salmo 23.
LA SÚPLICA: «con mirada limpia, contemplaremos gozosos la gloria de tu rostro». Aquí, el
vocabulario es típicamente patrístico, pero hay algo más:
• El verbo «gozar» expresa la alegría por la pregustación del Cielo en la tierra.
• La cláusula «con mirada limpia» se refiere al modo de contemplar la gloria del rostro de Dios
Padre, subrayando la experiencia de «ver».
Se impone, por tanto, explorar en las páginas de la Escritura lo siguiente: ¿existe algún ligamen
en la Biblia entre el gozo y la visión? La respuesta la constituyen dos textos fundamentales: los
salmos 68 y 107:
Videant páuperes et lætentur.
Videbunt recti et lætabuntur.
Que los pobres abran los ojos y se alegren (Sal 68, 33).
Los rectos verán y se alegrarán (Sal 107, 42).

Los protagonistas de la experiencia «ver-gozar» son los pobres y los rectos. En la tradición
bíblica, ellos han sido los únicos que ha sabido descubrir la acción de Dios en la historia.
Acordémonos de aquellos sencillos pastores que recibieron el anuncio angélico del Nacimiento de
Cristo, el Mesías. Ambas características las encontramos en los Apóstoles que, siendo socialmente
poco relevantes, fueron escogidos por Jesús y, en ese sentido, fueron hechos justos. De los
Apóstoles se dice que [93]:
«viendo al Señor, se alegraron»
↓ ↓
«Ver» «gozar»

Los Discípulos, prefigurados en los pobres y rectos del Antiguo Testamento, son protagonistas de
una alegría que ya es propia del Cielo. Pues bien, a través de esta colecta, la asamblea pide a Dios
Padre que, así como le sucedió a Pedro, Santiago y Juan, así también ella pueda pregustar un
encuentro con Cristo glorioso. Pero esto sólo es posible si hay «una mirada limpia», es decir, a
través de la purificación interior. ¿Qué significa «mirada limpia»? El texto litúrgico apunta a la
Escritura, en este caso, otra vez al profeta Ezequiel [94]:
et vidit:
et ecce similitudo quasi aspectus ignis,
ab aspectu lumborum eius
et deorsum igni,
et a lumbis eius et sursum
quasi aspectus splendoris,
ut vísio electri…
Miré:
había allí una forma con aspecto de hombre.
Desde lo que parecían ser sus caderas para abajo
era de fuego,
y desde sus caderas para arriba
era algo como un resplandor,
como el fulgor del electro…

Por consiguiente, para entender qué quiere decir «la mirada limpia» necesitamos imbuirnos en
este contexto ya que sólo a través de él podemos captar su hondo sentido. Para Ezequiel, la
contemplación interior coincide con una experiencia interior «luminosa». Pero esa tal experiencia ya
ha sido formulada, en cierta manera, por la oración cuando dice: «alimenta nuestro espíritu con tu
Palabra». Por tanto, la experiencia interior luminosa es la Palabra de Dios, proclamada en la
celebración. La Palabra purifica interiormente a la asamblea [95] y la asamblea se dispone a acoger
lo que la Palabra le revela: en la Fiesta de la Transfiguración, el rostro de Cristo transfigurado.
PALABRA DE DIOS
↑ |
acoge purifica
| ↓
ASAMBLEA

Ojalá que estos dos ejemplos constituyeran una muestra significativa del modo tan peculiar con
el que las oraciones de la liturgia rezan la Biblia. Ojalá que el lector, partiendo de estas muestras,
pueda captar en cada plegaria la invitación espléndida que nos ofertan para una oración tan bíblica y
teologal, que desemboque en la contemplación.
Hablando de liturgia, la contemplación es muy necesaria. Es una forma de permitir a la gracia,
recibida en los Sacramentos, plasmar nuestro universo interior, es decir, nuestros pensamientos,
nuestros afectos, la voluntad, la memoria. Sólo después de que la vida divina, llegada a nosotros a
través de los Sacramentos, ha sido asimilada en la contemplación, puede expresarse también en la
conducta por medio de las virtudes, la primera de las cuales es la caridad. Del mismo modo que no
hay acción humana que no se desprenda de un pensamiento –y, si la hay, carece de valor alguno o es
muy peligrosa–, tampoco hay virtud cristiana que no brote de la contemplación.
IV. LA COMUNIÓN EUCARÍSTICA,
PRENDA DE LA GLORIA FUTURA

Non potuit non plus dedit quam habuit,

sed totum quod habuit dedit.
No pudo dar más de lo que tenía,
pero todo cuanto tenía lo dio.
(SAN AMBROSIO, Exposición sobre el evangelio de San Lucas, 10, 32;
CCL 14, 154)
 LA COMUNIÓN EUCARÍSTICA

Recuerdo que unas páginas antes, cuando traté de la oración

sobre las ofrendas, mencioné aquella secuencia que narra el
Evangelio cuando nos refiere el milagro de la multiplicación
de los panes y también la cena del Señor con los discípulos de
Emaús:
tomar → bendecir → partir → distribuir
secuencia a la que la liturgia ha sabido responder con la
sucesión de los siguientes ritos:
presentación de los dones → plegaria eucarística → fracción
del pan → comunión
No quiero concluir estas páginas sin considerar este último
elemento: la comunión. Entramos, pues, en lo que tiene de más
íntimo y mío la Eucaristía: comulgar con el Cuerpo del Señor
es algo que acontece por dentro. Llega el gozo de ese
momento en que Cristo se hace nuestro Huésped. Más aún, es
el misterio de nuestra cristificación. Y, por eso, comprendo
bien que el Catecismo de la Iglesia Católica llegue incluso a
detenerse en este punto para advertirnos que hasta el vestido y
el gesto corporal deben expresar la solemnidad del momento
[1]. No dejemos pasar este detalle, porque, como ha escrito el
Beato Josemaría Escrivá: «Hemos de recibir al Señor, en la
Eucaristía, como a los grandes de la tierra, ¡mejor!: con
adornos, luces, trajes nuevos… –Y si me preguntas qué
limpieza, qué adornos y qué luces has de tener, te contestaré:
limpieza en tus sentidos, uno por uno; adorno en tus potencias,
una por una; luz en toda tu alma» [2].
Soy consciente de que, acerca de la Comunión, se han
escrito páginas casi insuperables. Y, sin embargo, no es poco
lo que las plegarias del Misal aportan al tema. No puedo dejar
de presentar aquí una muestra bien expresiva: corresponde a la
memoria litúrgica de aquel gran Doctor de la Iglesia africana
que fue San Agustín ( †430). En ese día (28.VIII), la oración
para después de la comunión transmite, en su sencillez, unos
de los efectos sublimes de la comunión eucarística:
Sanctíficet nos, quæsumus, Dómine,
mensæ Christi participátio,
ut, eius membra effecti,
simus quod accépimus.
Te rogamos, Señor,
que la participación en la mesa de tu Hijo
nos santifique para que,
como miembros de su Cuerpo,
nos transformemos
en el mismo a Quien recibimos.

Simus quod accépimus, seamos lo que hemos recibido.

¡Casi nada! La frase rezuma una piedad muy grande. Estamos
frente a un «texto fuerte». Voy a comentarlo. La Comunión es
un banquete. Un banquete que se celebra en torno a una mesa,
que es altar [3]. En este banquete y en torno a esa mesa se
toman los manjares del Cuerpo y la Sangre de Cristo Dios.
Recuerdo y conservo todavía una fotografía –la tengo delante
mientras escribo– que adquirí hace años al concluir mi visita a
las catacumbas de Priscila (s. II), en Roma. La foto representa
lo que vi pintado en uno de aquellos muros: eran siete
cristianos recostados a la mesa, sobre la que se aprecian unos
panes y unos peces. Era la fráctio panis. Hasta aquí, nada de
particular. Sin embargo, el autor de la fotografía añadió en la
parte inferior esta frase: Opimitate Domínici Córporis vescitur,
Eucharistia scílicet [4]. Es una frase que me sigue
impresionando: La Iglesia se alimenta de la exuberante riqueza
del Cuerpo del Señor, es decir de la Eucaristía. Está tomada
del Tratado De pudicítia, de Tertuliano (†c. 220). Siempre me
ha dado mucho que pensar y creo que encierra un sentido
especial para quienes nos acercamos cada día a la mesa del
banquete del Señor.
Pensemos en estos manjares, en el amor de Cristo por
nosotros. Como las madres convierten los alimentos sólidos y
sustanciosos que ingieren en leche para que puedan
aprovecharlos los niños, de tal modo que, si no fueran
sustanciosos, no servirían y, si no fueran asimilados en forma
de leche, no podrían tomarlos, así, Spíritus Sancti operante
virtute [5], el alimento solidísimo de la Divinidad se hace para
nosotros asimilable.
Aquella oración habla luego de «miembros de Cristo». Es el
gran tema de Agustín: los cristianos y el Cuerpo místico.
Cristo Cabeza, nosotros miembros. No es extraño que, en el
día de su memoria, se haga alusión a este tema porque sus
Enarrationes in psalmos están salpicados de esta misma idea.
Y, por fin, como broche de oro, simus quod accépimus,
seamos lo que hemos recibido. Seamos cristos. Es el misterio
de nuestra cristificación. ¿Cómo es posible esto? Comulgar
con la Carne de Cristo resucitado significa tomar una Carne
sacratísima, vivificada por el Espíritu Santo [6]. Él la hace
vivificante porque es Dóminum et vivificantem, como
confesamos en el Credo. ¿Qué significa Carne vivificante?
Que nos cristifica. ¿Cabría acaso mayor vivificación? Somos
vivientes en la Vida porque el Señor es «el camino, la verdad y
la vida» [7].
Prenda de la gloria futura - Pignus futuræ glóriæ
Pero no pretendo extenderme en tantos y tantos particulares
sobre la comunión eucarística sino que, dejando aparte otros
hilos de este inenarrable tapiz, me limitaré tan sólo a
reflexionar acerca de un aspecto que, desde la perspectiva
litúrgica, supone una verdad muy atrayente. Me refiero a la
Comunión como anticipación de la gloria celestial [8].
En la Carta apostólica Orientale lumen (2.V.95) de Juan
Pablo II hay una frase que me impresionó vivamente:
refiriéndose a Cristo resplandeciente y transfigurado de gloria
en el Tabor, escribe:
«… este hombre transformado por el amor es el que los discípulos
contemplaron en el Tabor, el hombre que todos nosotros estamos llamados a ser».

Presiento abrirse aquí un horizonte dilatadísimo. Todos

estamos llamados a ser ese Hombre. Hombres transformados
por la Luz y el Amor. Nuestro destino es la Luz. Aquella
misma Luz del Tabor. Pues bien, cada Comunión deposita en
nuestra alma una semilla de esa Luz, una semilla de eternidad
que, en su día, dará fruto de vida para siempre. En la fe, cada
Comunión supone una garantía y un adelanto aquí en la tierra
de esa experiencia de Pedro en el monte Tabor. «Señor, qué
bien estamos aquí; si quieres, haré tres tiendas» [9]. Era la
pregustación del Cielo. Hoy, eso es posible y real en el
Sacramento de la Eucaristía. A fin de iluminar este argumento,
abriré una bella página de la Tradición.
Para los hijos de Dios que participan en los sagrados
Misterios, el año se tiñe de connotaciones entrañables nacidas
de la vivencia cotidiana de la Eucaristía. Es ésta una
experiencia singular que acompaña la vida de los cristianos y
les facilita su unión afectiva con la Tradición de la Santa
Madre Iglesia. Y así, cada año, el canto del Adeste fideles en
Navidad, del Lumen Christi en la Noche Santa de Pascua, de la
Secuencia Veni Sancte Spíritus en Pentecostés y otros muchos
ejemplos más… se convierten en momentos privilegiados de
la experiencia cristiana [10]. Cuando, cada año, llega la
Solemnidad del Cuerpo y de la Sangre de Cristo, se me
conmueve el corazón –si se me permite esta expresión un tanto
sentimental– con la antífona vespertina que compuso Santo
Tomás de Aquino en el siglo XIII, O sacrum convívium, y
acude espontáneo a mi imaginación el recuerdo de su melodía
gregoriana. Ahora, mientras transcribo la letra, me parece
escuchar el acompañamiento del órgano que mantiene delicada
y tenuemente los tonos:
Oh sacrum convívium
in quo Christus súmitur,
recolitur memoria Passionis eius,
mens impletur grátia,
et futuræ glóriæ nobis pignus datur.
Oh Sagrado banquete
en el que se toma a Cristo,
se recuerda su Pasión,
el alma se colma de gracia,
y se nos otorga una prenda de la gloria futura.

Futuræ glóriæ nobis pignus datur. Se nos otorga una prenda

de la gloria futura. He podido comprobar que, hoy en día, los
niños apenas saben qué significa el vocablo castellano
«prenda». Lo he confirmado en más de una ocasión.
Malogran, de este modo, un concepto clave para la
espiritualidad cristiana, portador de un consuelo, que es
patrimonio propio de la Iglesia. Llevado quizá de esta
sensación, escribo, de intento, uno tras otro, los sinónimos
castellanos: prenda, anticipo, adelanto, garantía, pregustación,
arras, aval… ¿Qué quiere decir pignus? Pignus significa
prenda. Con pignus se quiere significar que, en el equipaje de
la Comunión, la hermosura y la luz son profecía. Éste es el
sentido de pignus. No es que éste sea el único fruto de la
comunión; cuando el Catecismo de la Iglesia Católica se
detiene a considerar este aspecto, nos recuerda que la
Comunión acrecienta nuestra unión con Cristo, nos separa del
pecado, nos preserva de futuros pecados mortales [11]… Pero
yo deseo quedarme con este apunte: Futuræ glóriæ nobis
pignus datur. Se nos otorga una prenda de la gloria futura. Sí,
en el equipaje de la Comunión, la hermosura y la luz son
profecía; se percibe ya el aroma de hermosura y de luz del
Tabor.
¡Qué bien entiendo que esta dimensión de la comunión
eucarística aparezca tan destacada en el Catecismo de la
Iglesia Católica! [12]. Una dimensión de la Comunión que
también el Misal Romano parece empeñarse en grabar a fuego
una y otra vez en nuestra conciencia. Son muchas las
oraciones para después de la comunión que martillean esta
misma idea. Yo he seleccionado ésta [13]:
Sumentes pignus caelestis arcani,
et in terra pósiti iam superno pane satiati,
te, Dómine, súpplices deprecamur,
ut quod in nobis mystério géritur,
ópere impleatur.
Habiendo recibido la prenda del Misterio del Cielo,
y peregrinos en la tierra,
llenos de la hartura del Pan del Cielo,
te pedimos, Señor,
que lo que celebramos en el Misterio
se traduzca en nuestras obras.

¿Qué se expresa aquí? Es una oración de acción de gracias.

En su espléndida motivación nos encontramos otra vez con
pignus. La liturgia se complace en recalcar lo que tantas veces
manifiesta: que la Eucaristía, celebrada y recibida, es prenda
de la vida del Cielo, donde se «oyen palabras inefables que el
hombre no puede pronunciar» [14]. Simultáneamente, es
participación real pero incoada, en la tierra, del Banquete
definitivo del Reino, cuyo alimento principal es el «pan que ha
bajado del Cielo» [15]. En cada Eucaristía se come ese pan,
como fruto del Sacrificio nuevo de la nueva Alianza.
Sí, la Santa Misa concluye con el rito de comunión y la
comunión nos da el pignus futuræ glóriæ. Con ese anticipo nos
deja sumidos en la comunión de los Santos (commúnio
Sanctorum). Una vez más, nuestros hermanos de Oriente…
¡qué sensibilidad tan grande tienen para esta realidad!: en las
liturgias orientales, el celebrante, antes de la sagrada
comunión, eleva los Dones eucarísticos y dice:
«Ta hagia sois hagiois»
«Sancta sanctis!»

Los fieles –sancti– se alimentan con el Cuerpo y la Sangre

de Cristo –sancta– para crecer en comunión con el Espíritu
Santo y comunicarla al mundo [16]. Comulgar es sumergirse
en la comunión de los Santos. Y la comunión de los Santos
quiere decir que el Cielo se halla muy cerca de la tierra. Nunca
lo entenderemos con el suficiente realismo. Y es esencial. Una
vez más, lo más importante no se ve [17].
He leído no una vez sino muchas: «Tus comuniones eran
muy frías: prestabas poca atención al Señor: con cualquier
bagatela te distraías… –Pero, desde que piensas –en ese íntimo
coloquio tuyo con Dios– que están presentes los Ángeles, tu
actitud ha cambiado…: “¡Que no me vean así!”, te dices… –Y
mira cómo, con la fuerza del “qué dirán” –esta vez, para bien–,
has avanzado un poquito hacia el Amor» [18]. Sí, comulgar,
Comunión de los Santos, inserirse en la corriente de luz y de
amor que circula entre cielos y tierra, entre la Iglesia celestial
y la peregrina. Y ahí, los Ángeles y los Santos. «Sin su
presencia no se celebra ninguna Eucaristía» [19]. El
Apocalipsis, que es el libro más litúrgico de la Escritura, nos
muestra el cielo como una gran liturgia de alabanza donde los
Ángeles y los Ancianos tributan, junto al Cordero, su
glorificación a la majestad del Padre. Ahora, prefiero dejar
correr la pluma describiendo la vida cultual del Cielo, llevado
de la mano de ese gran maestro que fue el autor de La Ciudad
de Dios, San Agustín (†430). Él nos describe la vida del Cielo
como una gloriosa adoración presidida por Jesús, Pontífice y
Sumo Sacerdote de la Ciudad Santa. En el Cielo, Jesucristo,
nuestro Señor, se constituye en Sacerdote de la alabanza que la
entera Creación ofrece a Dios [20]. San Agustín habla de que
toda la ciudad de los redimidos –tota redempta cívitas– ofrece
una alabanza universal a Dios per Sacerdotem magnum, por
medio de Jesucristo Sacerdote. ¡Qué grandioso es este
espectáculo de la liturgia laudativa en la Jerusalén celeste! El
Cielo, convertido en templo de glorificación perfecta, es una
asamblea de adoradores agrupados alrededor del Cordero
inmolado. Único Sacerdote y Hostia universal, Cristo
concentra en Él el homenaje de la creación entera debido al
Creador y Dueño de todo [21].
¿He ido muy lejos? Pienso que no. ¿Por qué la celebración
de la Santa Misa goza de esa inmensa eficacia para salvar al
mundo? Porque inmensa es la comunión de personas solidarias
unas con otras y todas ellas con Dios. Sobre todo, los Ángeles
y los Santos. Éstos, porque están más íntimamente unidos a
Cristo, consolidan más firmemente a toda la Iglesia en la
santidad.
El Canon Romano está salpicado de momentos donde se
nos inculca la commúnio Sanctorum. En el Communicantes y
también en el Nobis quoque peccatóribus, nosotros nos
unimos ante todo con la gloriosa siempre Virgen María, Madre
de Jesucristo, nuestro Dios y Señor, con San José y los
Apóstoles, con los mártires y con todos los Santos.
Communicantes et memoriam venerantes
in primis gloriosæ semper Vírginis Mariæ,
Genetricis Dei et Dómini nostri Iesu Christi,
sed et beati Ioseph, eiusdem Vírginis Sponsi,
sed et beatorum Apostolorum ac Mártyrum tuorum,
Petri et Pauli, Andreæ, Iacobi, Ioannis, Thomæ, Iacobi,
Philíppi, Bartholomæi, Mathæi, Simonis et Thadæi:
Lini, Cleti, Clementis, Xysti, Cornélii, Cypriani,
Lauréntii, Chrysógoni, Ioannis et Pauli,
Cosme et Damiani
et ómnium Sanctorum tuorum
quorum méritis precibusque concedas,
ut in ómnibus protectionis tuæ muniamur auxílio.
Reunidos en comunión con toda la Iglesia,
veneramos la memoria, ante todo,
de la gloriosa Virgen María, Madre de Jesucristo,
nuestro Dios y Señor;
la de su Esposo San José;
 la de los Santos Apóstoles y Mártires
Pedro y Pablo, Andrés, Santiago y Juan, Tomás, Santiago,
Felipe, Bartolomé, Mateo, Simón y Tadeo;
Lino, Cleto, Clemente, Sixto, Cornelio, Cipriano,
Lorenzo, Crisógono, Juan y Pablo, Cosme y Damián,
y la de todos los Santos;
por sus méritos y oraciones
concédenos en todo su protección.
Nobis quoque peccatóribus, fámulis tuis,
de multitúdine miserationum tuarum sperántibus,
partem áliquam et societatem donare digneris
cum tuis sanctis Apóstolis et Martyribus:
cum Ioanne, Stéphano, Matthía, Bárnaba,
Ignátio, Alexandro, Marcellino et Petro,
Felicitate, Perpétua, Agatha, Lúcia, Agnete,
Cecília, Anastásia
et ómnibus Sanctis tuis:
intra quorum nos consórtium,
non estimator mériti sed véniæ,
quæsumus, largitor admitte.
Y a nosotros, pecadores, siervos tuyos,
que confiamos en tu infinita misericordia,
admítenos en la asamblea
de los Santos Apóstoles y Mártires
Juan el Bautista, Esteban, Matías y Bernabé,
Ignacio, Alejandro, Marcelino y Pedro,
Felicidad y Perpetua, Ágata, Lucía, Inés,
Cecilia, Anastasia
y de todos los Santos;
y acéptanos en su compañía,
no por nuestros méritos,
sino conforme a tu bondad.

La Eucaristía la hemos celebrado en comunión con ellos.

De manera especialmente impresionante aparece la commúnio
Sanctorum en el Súpplices te rogamus: «Te pedimos
humildemente que esta ofrenda sea llevada a tu presencia hasta
el altar del Cielo por manos de tu Ángel, para que cuantos
recibimos el Cuerpo y la Sangre de tu Hijo… bendecidos con
tu gracia, tengamos también parte en la plenitud de tu Reino».
Súpplices te rogamus, omnípotens Deus,
iube hæc perferri per manus sancti Ángeli tui
in sublime altare tuum,
in conspectu divinæ maiestatis tuæ,
ut quotquot ex hac altaris participatione
sacrosanctum Fílii tui Corpus et Sánguinem sumpsérimus,
omni benedictione cœlesti et grátia repleamur.
Te pedimos humildemente, Dios todopoderoso,
que esta ofrenda sea llevada a tu presencia,
Á
 por manos de tu Ángel,
para que cuantos recibimos
el Cuerpo y la Sangre de tu Hijo
al participar aquí de este altar,
seamos colmados de gracia y bendición.

En la Comunión, todo esto parece ponerse en pie. Nadie es

una isla; menos después de inserirse en los divinos Misterios.
La participación en el sagrado Banquete transforma el alma en
una piedra viva de la Ciudad de Dios y a cada una de ellas en
particular, en un templo divino [22]. Del Cielo y la vida
celeste no tenemos prenda más segura, signo más manifiesto
que la Eucaristía. Como escribió San Ignacio de Antioquía
( † c.110), en la comunión «partimos un mismo pan que es
remedio de inmortalidad, antídoto para no morir, sino para
vivir en Jesucristo para siempre» [23]. ¡Qué bien cuadran aquí
las palabras –habla de sí– del Beato Josemaría Escrivá!:
«Cuando daba la Sagrada Comunión, aquel sacerdote sentía
ganas de gritar: ¡ahí te entrego la Felicidad!» [24].
V. LA EUCARISTÍA, ORACIÓN
LITÚRGICA

«Cristo ruega por nosotros, como Sacerdote;

ruega en nosotros, como Cabeza:
es invocado por nosotros, como Dios»
(SAN AGUSTÍN, Enarrationes in psalmos, 85, 1)
(Cfr LITURGIA DE LAS HORAS,
Oficio de lectura,
Miércoles de la 5ª Semana de Cuaresma)
 LA CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA, ORACIÓN
LITÚRGICA

La Santa Misa es oración porque, en la Iglesia, la Eucaristía

se halla en el culmen de su experiencia orante. La cosa puede
resultar obvia y, sin embargo, vale la pena calibrarla en la
intimidad del corazón. «Vivir la Santa Misa –al decir del Beato
Josemaría Escrivá– es permanecer en oración continua;
convencernos de que, para cada uno de nosotros, es éste un
encuentro personal con Dios: adoramos, alabamos, pedimos,
damos gracias, reparamos por nuestros pecados, nos
purificamos, nos sentimos una sola cosa en Cristo con todos
los cristianos» [1]. Celebrar el Misterio eucarístico es orar con
plegaria litúrgica, pero ¿qué significado tiene que una oración
sea litúrgica? Este quinto capítulo pretende dar respuesta a esta
cuestión.
Todavía conservo en mi recuerdo la huella que dejó en mí la
primera vez que escuché aquella expresión de la Carta a
Diogneto [2]: «lo que es el alma en el cuerpo, eso son los
cristianos en el mundo». Al hilo de estas palabras, desfila ante
mi imaginación aquella incipiente multitud de hermanos
nuestros en la fe, que se hallan en los orígenes de la Iglesia.
San Juan Crisóstomo ( † 407) los describe así: «Joven era
Daniel; José, esclavo; Aquila ejercía una profesión manual; la
vendedora de púrpura estaba al frente de un taller; otro era
guardián de una prisión; otro, centurión, como Cornelio; otro
estaba enfermo, como Timoteo; otro era esclavo fugitivo,
como Onésimo. (…) Hombres y mujeres, jóvenes y viejos,
esclavos y libres, soldados y paisanos» [3].
También hoy la Iglesia se enriquece con la variedad
multicolor de sus hijas e hijos, inmersos en las circunstancias
más diversas de la vida familiar, profesional y social. Sin
embargo, cuando aquellos primeros se reunían para celebrar la
Santa Cena, ¿en condición de qué se reunían? Nosotros,
continuadores de aquella idéntica historia, cuando
participamos en la celebración de los divinos Misterios,
¿quiénes somos? ¿En calidad de qué nos congregamos
alrededor del altar?
En la respuesta que la liturgia proporciona a esta pregunta
hay algo real y, a la vez, misterioso. Durante la acción
litúrgica, la asamblea de fieles es, valga la expresión, como
una encarnación microscópica de la Iglesia universal. Ser
sensible a esta realidad ayuda a confirmar la identidad de cada
uno. Durante la celebración de la Eucaristía, los allí
congregados no se reúnen en calidad de colegas, amigos,
compañeros, ni nada por el estilo. Ahí no caben categorías
sociológicas, que resultan sobrepasadas. Cuando intercambian,
por ejemplo, el signo de la paz, no es relevante si se conocen
de antes o no, si hablan la misma lengua o no. Hay que
situarse en otro plano, en el plano propio de la fe. Tres
expresiones del Magisterio reciente de la Iglesia actuarán
como triplete de puntos que determinan ese plano [4]:
1.- «El Señor Jesús (…) hizo partícipe a todo su Cuerpo Místico de la unción del
Espíritu con que Él está ungido: pues en Él todos los fieles se constituyen en
sacerdocio santo y real».
2.- «Los cristianos acuden a un mismo lugar para la asamblea eucarística. A su
cabeza está Cristo mismo, que es el actor principal de la Eucaristía. Él es sumo
sacerdote de la Nueva Alianza. Él mismo es quien preside invisiblemente toda
celebración eucarística. Como representante suyo, el obispo o el presbítero
(actuando in persona Christi Cápitis) preside la asamblea, toma la palabra
después de las lecturas, recibe las ofrendas y dice la plegaria eucarística. Todos
tienen parte activa en la celebración, cada uno a su manera: los lectores, los que
presentan las ofrendas, los que dan la comunión, y el pueblo entero cuyo “Amén”
manifiesta su participación».
3.- «La asamblea de fieles que ora en la Eucaristía, es la voz de la Esposa misma
que se dirige a su Esposo; y, mejor, todavía, es la plegaria de Cristo que, junto
con su cuerpo, presenta al Padre».

Aquí, en estos tres puntos, veo esbozada la respuesta a la

pregunta que nos hemos planteado: los bautizados, cuando
celebran el Sacrificio Eucarístico, ¿en calidad de qué se
congregan alrededor del altar? Ellos constituyen un sacerdocio
santo que ora con su voz de Esposa al Esposo, el cual preside
su asamblea y dice la plegaria eucarística. Su oración es la
oración del mismo Cristo, aquella que Él, juntamente con su
Cuerpo, presenta al Padre. En efecto, «la Liturgia es acción del
“Cristo total” (Christus totus). Es toda la comunidad, el
Cuerpo de Cristo unido a su Cabeza, quien celebra» [5].
 Cuando en el capítulo segundo traté de la anámnesis,
procuré subrayar aquel «gran offérimus» que la Iglesia
pronuncia siendo consciente de que tiene entre sus manos el
único Sacrificio de nuestra Salvación. Faltaba, sin embargo,
añadir un detalle que ahora resulta muy relevante. En la
anámnesis del Canon Romano, ese «gran offérimus» lleva
como único sujeto «tus siervos y todo tu pueblo santo»:
Unde et mémores, Dómine,
nos, servi tui, sed et plebs tua sancta,
eiusdem Christi Fílii tui, Dómini nostri,
tam beatæ Passionis…
…sed et in cœlos gloriosæ Ascensionis
offérimus præclaræ maíestati tuæ de tuis ac datis…
Por eso, Padre,
nosotros, tus siervos, y todo tu pueblo santo,
al celebrar este memorial de la Muerte gloriosa…
… y de su admirable Ascensión a los cielos,
te ofrecemos, Dios de gloria y majestad,
de los mismos bienes que nos has dado…

En este momento, la expresión «nosotros tus siervos, y todo

tu pueblo santo» pretende subrayar la unicidad del sujeto
oferente, sin negar para nada la distinción esencial entre
sacerdocio jerárquico y sacerdocio común, sin negar, por
tanto, que en la Eucaristía el sacerdote –y sólo el sacerdote–
actúa in persona Christi Cápitis y es ipse Christus ante la
asamblea litúrgica. Todos participan, ciertamente, en la acción
litúrgica pero no todos de la misma manera, sino cada uno en
la forma que le es propia (non promiscue sed álii áliter) [6]. El
celebrante dice: «Orad, hermanos, para que este sacrificio
“mío y vuestro” sea agradable a Dios Padre todopoderoso».
No dice «sacrificio sólo mío», que sería clericalismo; ni
tampoco dice «sacrificio nuestro», que sería luteranismo. Aquí
se halla perfectamente expresado el equilibrio. Ni los fieles
laicos lo son todo en la liturgia, ni la liturgia es algo ajeno a
los fieles laicos.
Los fieles que conforman la asamblea son miembros del
Cuerpo místico de Cristo, unidos a su Cabeza. Y, porque
Cristo está siempre realmente presente en la asamblea de los
fieles congregados en su nombre [7], la misma asamblea, que
ellos conforman, es obra del Espíritu Santo. Más aún: la
asamblea misma es don del Espíritu Santo [8]. El Espíritu
Santo es como el espacio de la liturgia. Él reposa sobre toda la
asamblea, así como en cada miembro que la constituye. Así lo
expresa concisamente y como per transennam una oración del
Misal Romano, al concluir el Tiempo de Pascua: «Padre lleno
de amor, concede a tu Iglesia, congregada por el Espíritu
Santo…» [9].
Si no fuera así, se haría verdaderamente difícil explicar el
significado que late en el rito de la incensación al pueblo.
Sabemos que en la celebración solemne de la Eucaristía se
inciensan el Evangeliario, los dones, se inciensa el altar, la
cruz, los ministros y se inciensa, también, a la asamblea. Lo
significado por ese signo derrocha teología. Y, como siempre
que se inciensa litúrgicamente, se inciensa lentamente, sin
ruido de cadenas, honoris causa, es decir, para honrar a la
asamblea. Ella misma, en cuanto tal, es don del Espíritu Santo.
Durante la celebración de la Eucaristía, la asamblea,
encarnación en pequeño de la Ecclésia orans, es eso: una
asamblea en oración; más aún, la Eucaristía es el momento
culminante de la Iglesia en oración. Sería muy fructuoso
entender y vivir esta realidad tal cual es. Aquí, sin embargo, no
se trata de una oración personal, sino de plegaria litúrgica. La
realidad, inherente siempre a la liturgia, de que Cristo sea el
actor principal de la celebración, confiere a los ritos un valor y
una eficacia muy por encima de cualquier otra acción religiosa
que pudiéramos realizar a título únicamente personal. En
efecto, que en el seno de la liturgia Cristo no sólo actúe, sino
que sea el celebrante principal, del que depende más que de
los demás participantes el fruto de la celebración, es lo que
quiere significar la frecuente expresión del sacerdote: «El
Señor esté con vosotros». En consecuencia, aunque los
miembros que participan en la celebración seamos con
frecuencia débiles y pecadores, la plegaria de la Iglesia
continúa siendo la oración de una comunidad radicalmente
santa [10], cuya voz el Padre escucha siempre complacido
porque en ella Dios contempla al Hijo de sus complacencias.
Si cuando nos dirigimos a Dios en realidad es Jesús quien
ora por nuestros labios, si cuando la Iglesia suplica al Padre
suplica, de hecho, la voz de Cristo, ¿no será
extraordinariamente preciosa una oración que, si bien
materialmente sale de nuestros labios, es en realidad oración
de Cristo, plegaria, por tanto, siempre escuchada? De hecho,
en un antiguo Responsorio, de fuerte sabor agustiniano,
hallamos resumidas estas ideas con precisa sobriedad: «Cristo
ruega por nosotros, como Sacerdote; ruega en nosotros, como
Cabeza nuestra, es invocado por nosotros, como Dios» [11].
Participar en la oración litúrgica es, consiguientemente,
fundir la propia voz, los propios sentimientos de piedad y la
propia adoración con la voz, la piedad y la adoración de Cristo
a su Padre. De este modo, nuestra plegaria queda como
ennoblecida, absorbida y revalorizada al conjuntarse con la
adoración y piedad del Hijo amado del Padre. Ya no es, pues,
el pecador débil, la criatura imperfecta quien se dirige al
Padre; es Cristo quien, a través de nuestros labios, presenta su
amor, su adoración, su alabanza y sus plegarias al Padre. Y así,
orar inmersos en la Persona de Cristo, nos ayuda a progresar
en el camino de una piedad cada vez más filial, es decir, más
cercana al Hijo, y, por tanto, más vecina a la contemplación,
porque, como se expresa en el Catecismo de la Iglesia
Católica: «la contemplación es unión con la oración de Cristo,
en la medida en que ella nos hace participar de su Misterio»
[12].
La oración personal y la plegaria litúrgica poseen no pocos
rasgos comunes, pues ambas son diálogo con Dios. Lo que
varía no es el «término» de la plegaria, sino la fuente de donde
ésta brota. La plegaria litúrgica es el diálogo de «la Esposa que
habla al Esposo, la oración de Cristo, unido a su Cuerpo, que
se dirige y habla al Padre» [13]. En la oración personal, en
cambio, la persona que reza es aquel que, privadamente y a su
modo, se dirige a Dios. Que ambas maneras de orar sean
diálogo con Dios en el Espíritu Santo, no implica que ambas
plegarias sean una misma realidad; ni es correcta la visión
indiscriminada de lo que una y otra significan. Ambas son
modalizaciones distintas y complementarias de la oración. Las
dos realizan la comunicación del que reza con Dios y gozan de
una dimensión eclesial porque, como afirma el Catecismo de
la Iglesia Católica, «la oración es cristiana en cuanto es
comunión con Cristo, y se extiende por la Iglesia que es su
Cuerpo» [14]; sin embargo, hay también algunas diferencias
porque en la oración litúrgica se da una peculiar presencia de
Cristo, como Cabeza de su Iglesia.
Decir que la oración litúrgica es distinta y superior a la
oración personal, en manera alguna significa que pueda
prescindirse de la oración personal. El Concilio Vaticano,
precisamente al subrayar la superioridad de la oración
litúrgica, no olvida recalcar la necesidad de la oración privada
[15].
La necesidad respectiva de ambos modos de oración y su
mutua complementariedad quizá puedan clarificarse poniendo
un ejemplo de la vida ordinaria. Para lograr una buena salud
no puede escogerse entre una alimentación equilibrada o un
descanso suficiente. Es necesario optar no por una disyuntiva,
sino por una copulativa. Alimento y descanso son realidades
ambas necesarias en el ámbito de la salud. Aun con todo, esto
no significa que dormir sea lo mismo que alimentarse. Quien
pretendiera servirse sólo de una buena alimentación,
omitiendo el descanso o, por el contrario, lo centrara todo en el
reposo, prescindiendo de la comida, difícilmente gozaría de
una buena salud. Lo mismo ocurre en nuestro caso; se trata de
dos realidades necesarias. Pero de la misma forma que no
pueden confundirse alimento y descanso –no suplir el uno por
el otro– así también con respecto a la oración. Confundir u
optar entre oración personal y plegaria litúrgica sería caer en
un desatino con consecuencias muy empobrecedoras [16].
Lo que importa, en definitiva, es que la oración personal
disponga a vivir la plegaria litúrgica. Esto es lo que se
pretende decir cuando se afirma que la liturgia es la
culminación de la oración personal. Esta participación
espiritual en la liturgia (meditar el contenido de los cantos o
profundizar interiormente en el significado de las
oraciones…), es tan importante que, sin ella, todos los demás
auxilios llamados a fomentarla y acrecentarla (mostrarse
externamente activos durante la celebración…) no tendría
ningún valor pues no son sino instrumentos, importantes
ciertamente, pero siempre ordenados y subordinados a la
participación interior. Es doctrina clara, expuesta por el
Concilio, que en la Iglesia «lo visible esté ordenado a lo
invisible, la acción a la contemplación y lo presente a la
ciudad futura, que buscamos» [17].
Ahora bien; en esta tarea de preparar la oración litúrgica
mediante la meditación personal, contamos con la ventaja que
nos ofrece el estilo con que se han redactado los textos
litúrgicos. Lo escribí antes y lo vuelvo a reiterar ahora: la
liturgia, precisamente porque no trata de definir lo que deba
ser creído, sino de vivir lo que ya se cree, posee un lenguaje
muy vivo y como encaminado a facilitar la oración, la unión
del alma con Dios. El lenguaje que utiliza la eucología,
precisamente porque se encamina a definir no tanto lo que
deba ser creído cuanto a vivir lo que ya se cree, posee un estilo
muy vivo y como encaminado a facilitar la oración, la unión
del alma con Dios. El sermo litúrgicus, con su matiz particular,
completamente suyo, se propone «descender» las verdades
reveladas, captadas por la fe, desde su asentamiento natural,
que es el entendimiento, hasta el corazón, para, una vez allí,
hacerlas vida [18]. Se diría que es un lenguaje muy atrayente y
cercano a la sensibilidad actual de nuestros contemporáneos y
que tiene mucho que decir al hombre de hoy en la encrucijada
cultural en la que se halla inmerso. Estoy pensando en las
nuevas composiciones que contiene el oracional del Misal
Romano, en las plegarias eucarísticas de la Reconciliación, en
el nuevo texto típico de la plegaria eucarística llamada Vª, en
los 46 nuevos prefacios de las Misas de la Virgen. Debido a
este alto cometido que cumple el lenguaje en la liturgia, no nos
debe extrañar que tengamos la impresión de que la llanura de
la prosa hubiera dejado emanar de su profundidad una flor de
pensamiento, de oración. Yo me atrevería a decir que, cada vez
que abrimos un libro litúrgico –el Misal Romano, la Liturgia
de las Horas, no digamos el nuevo Misal de rito hispano-
mozárabe–, asistimos a una victoria del espíritu sobre la letra.
Una victoria que estamos acostumbrados a presenciar en ese
campo eucológico de la Iglesia en donde la letra reza, la prosa
se hace oración.
En este sentido, nuestra oración encuentra en la liturgia una
fuente abundantísima de contemplación. Cuando dejamos que
nuestra meditación se impregne de los textos litúrgicos del día
o del tiempo [19], cuando se comienza a encontrarles sabor,
nuestro entendimiento se centra en la contemplación de los
misterios de la fe y entonces la voluntad se nutre de la luz y la
paz, el gaudium de veritate, que sigue a la verdad bien
saboreada y amada. De hecho, ¡cuántas veces los versículos de
un salmo, una secuencia, la estrofa de un himno, una antífona,
una oración sobre las ofrendas, serán luces espléndidas para
nuestra vida interior!
Posiblemente, San Agustín (†430) sea el autor antiguo que
con mayor claridad aborda la perspectiva de la oración
litúrgica, como tal. Veamos un texto en el que los oyentes del
obispo, imbuidos como estaban de la convicción de que la
oración de la Iglesia era, sobre todo, plegaria de Cristo,
encontraban especial dificultad en aquellos salmos en los que
el orante reconoce sus pecados. Si el orante es Cristo, e insisto
en que de ello eran particularmente sensibles, ¿cómo
interpretar las preces en las que el Señor se confiesa pecador?
Si nosotros, porque miramos los salmos sobre todo en su
vertiente personal, encontramos fáciles los que piden perdón y
difíciles los que proclaman la santidad del orante, a los fieles a
los que se dirige Agustín les pasaba justamente lo contrario:
encontraban difíciles los salmos en los que el orante confiesa
sus culpas y fáciles los que proclaman su santidad. Oigamos
cómo San Agustín resuelve el problema [20]:
«En algún lugar de la Escritura oímos cómo el salmista confiesa sus faltas y
entonces dudamos poner en boca de Cristo estas plegarias… y nuestro espíritu se
turba e incluso intenta cambiar el sentido de la plegaria. Pues bien, que no
desespere el orante, sino que despierte aún más su fe. Aquel que ha contemplado
en forma de Dios, tomó la condición de esclavo, actuó como un hombre
cualquiera y, pasando por uno de tantos, se rebajó hasta someterse incluso a la
muerte. “Se trata del mismo que en la Cruz hizo también suyas las palabras del
salmo: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?”».

Evidentemente, San Agustín no emplea nuestra

terminología de «oración litúrgica» y «oración personal» –
distinción que nace después, en la época tardomedieval–, pero
resulta claro que él ve la oración de la asamblea litúrgica como
la voz misma del Hijo que resuena ante el Padre a través de las
voces de los fieles congregados y como algo ciertamente muy
distinto de lo que es la oración de cada fiel en particular [21].
Desde esta perspectiva, consideremos la gran plegaria
eucarística de la Misa como icono de oración litúrgica:
 1.- Es oración dirigida al Padre:
«En verdad es justo y necesario darte gracias, Padre santo,
…». Dios Padre es la fuente de todo y todo vuelve al Padre por
el Hijo con la fuerza del Espíritu Santo.
2.- Es oración de acción de gracias:
«En verdad es justo y necesario darte gracias». Aunque toda
la plegaria sea una inmensa acción de gracias, una
«eucaristía», el agradecimiento a Dios se expresa
particularmente en el Prefacio. La oración de acción de gracias
es un buen indicador de la calidad de nuestra oración, es decir,
si sabemos convertir en ofrenda de acción de gracias todo
acontecimiento, toda necesidad [22].
3.- Es oración en la que hacemos memoria de las obras del
Señor:
«Te alabamos, Padre santo, porque eres grande y porque
hiciste todas las cosas con sabiduría y amor…». «La bendición
expresa el movimiento de fondo de la oración cristiana; en
ella, el don de Dios y la acogida del hombre se convocan y se
unen. La oración de bendición es la respuesta del hombre a los
dones de Dios: porque Dios bendice, el corazón del hombre
puede bendecir, a su vez, a Aquel que es la fuente de toda
bendición» [23]. Con frecuencia brotará de nuestro interior la
acción de gracias a Dios Padre, sobre todo por las maravillas
realizadas en su Hijo.
4.- Es oración de petición para que Dios Padre envíe su
Espíritu (epíclesis):
«Santifica estos dones con la efusión de tu Espíritu de
manera que sean…». El Espíritu Santo, que hizo posible que el
Verbo se encarnara en María Santísima, es también el que
transforma el pan y el vino en el Cuerpo y la Sangre del Señor.
También en nuestra oración personal pediremos al Padre que
nos envíe su Espíritu para que nos transforme, que nos
convierta con la violencia irresistible y dulce del amor.
5.- Es oración-memoria de la Pasión, Muerte, Resurrección,
Ascensión y retorno del Señor (anámnesis):
 «Así pues, al celebrar ahora el memorial de la Muerte y
Resurrección de tu Hijo…». En la vida cotidiana, en las luchas
y alegrías, en las caídas y penas, vamos experimentando el
Misterio Pascual. Misterio que, al igual que en la vida de
Jesús, pasa por diferentes momentos: sufrimiento, soledad,
traición,… muerte. Pero no termina ahí: lo culminan la
Resurrección y la Ascensión a los cielos. Es muy necesario
recordarlo y vivirlo en las circunstancias de nuestra vida
corriente: contemplar a Cristo resucitado y glorioso que antes
«pasó» («Pascua») por la Pasión y la Muerte. De este modo, la
alegría irá enseñoreándose de nuestra vida y su alto dominio
mostrará que nuestra oración está bien fundada.
6.- Es oración de ofrecimiento:
«Te ofrecemos, Padre, el Pan de vida y el Cáliz de
salvación…». Es el momento del ejercitar plenamente nuestra
alma sacerdotal. Ofrecemos al Padre la Víctima que más le
agrada, el Sacrificio de su Hijo, y, al mismo tiempo, nos
ofrecemos todos nosotros, la Iglesia, con Él. La celebración de
la Eucaristía es el recuerdo y la actualidad del gran
compromiso de Jesús: su propio morir y su propio resucitar
por nosotros. Así, esta oración nos invita a transformar nuestra
vida en un servicio a los demás: primero a los de nuestra
propia familia y, después, a todos los hombres.
7.- Es oración de intercesión:
«Acuérdate, Señor, de tu Iglesia extendida por toda la tierra
y con el Papa, con nuestro Obispo…». «La intercesión es una
oración de petición que conforma muy de cerca con la oración
de Jesús» [24].
Por el Bautismo, participamos del Sacerdocio de Cristo y
por eso intercedemos, hacemos de puente, entre los hombres,
nuestros hermanos, y Dios. Como bautizados, es
responsabilidad nuestra hacer llegar al Padre, por medio de
Jesucristo, la oración, la alabanza, las súplicas, las alegrías y
penas, el gozo y el dolor de toda la humanidad.
8.- Es oración doxológica:
«Por Cristo, con Él y en Él, a ti Dios Padre omnipotente,
…». «La alabanza es la forma de orar que reconoce de la
manera más directa que Dios es Dios. Le canta por Él mismo,
le da gloria no por lo que hace, sino por lo que Él es. Participa
en la bienaventuranza de los corazones puros que le aman en
la fe antes de verle en la gloria» [25]. Al igual que la liturgia,
la vida sobrenatural es absolutamente teocéntrica: todo
procede de Dios Padre, Fons et Origo totíus Trinitatis, a través
de su Hijo, en la virtud del Espíritu Santo. Y todo, por la
fuerza del mismo Espíritu y por medio de su Hijo, retorna al
Padre. Esta oración, con la que concluye la Plegaria
eucarística, encierra y compendia toda nuestra vida de oración.
Así es como el Padre recibe «todo honor y toda gloria por los
siglos de los siglos».
Estos párrafos, escritos a la luz de la plegaria eucarística
como icono de la plegaria litúrgica, querrían constituir para el
cristiano una ayuda que impulse eficazmente a la experiencia
profunda de la espiritualidad litúrgica en su vivencia frecuente
de la Eucaristía. Por eso, no quiero omitir aquí, por luminosas,
las palabras de aquel gran liturgista español –Justo Pérez de
Urbel (†1979)–, cuando, escribiendo sobre el relieve que exige
la celebración de la Santa Misa, afirmaba [26]:
«La Santa Misa es
el eje de toda la liturgia,
el centro augusto de todos los Sacramentos,
el abismo misterioso del que salta la fuente de todas las gracias,
la prolongación de la presencia de Dios hecho hombre,
la reactualización sacramental de aquella inmolación que se hizo un día en el
Calvario,
la extensión de la Encarnación del Verbo en cada uno de sus miembros,
la glorificación celeste de la humanidad y de toda la naturaleza,
el perfeccionamiento supremo de toda la vida sobrenatural,
la prenda de nuestra resurrección y de nuestra consumación celeste,
la gloria del hombre, la cima del amor,
el honor de la Iglesia,
el símbolo profundo y activo de toda su unidad,
el memorial de todas las maravillas de un Dios bondadoso y misericordioso».

No son frases improvisadas, escritas al azar; cada una

reviste un significado preciso. Del trasfondo que subyace en la
mayoría de ellas he tratado en este libro. Y añade [27]:
«Todo en ella (en la Eucaristía) es arte y doctrina, variedad y riqueza, idea y
sentimiento, instrucción y consuelo. Los ojos se deleitan, la imaginación se
enriquece, el espíritu se ilumina, la carne se rejuvenece, el alma cura de sus
flaquezas, y el hombre todo sacia sus apetitos de grandeza y endiosamiento.
Nada, pues, más íntimo y suave, nada más divino y más humano, nada que tan
vivamente despierte nuestro amor y que infunda en nuestros corazones un anhelo
tan hondo de adoración y respeto».

¿En qué contexto entender estas palabras? Cuando en la

vieja eucología encontramos con tanta frecuencia la palabra
«mystéria», «sacramenta» (misterios) [28] no hemos de
entender sólo verdades reveladas y doctrinas teológicas, sino,
sobre todo, algo más cautivante que esas mismas verdades, es
decir, algo por lo que tales verdades son también vida, acción
y operativa eficacia. Éste es el contexto de estas palabras. Ahí
expresan la plenitud de su significado. La celebración de la
Eucaristía –¡toda celebración sacramental de la Iglesia!– es
realización de la Salvación, una verdadera reactualización del
Misterio de Jesucristo.
Termino; y, tras este prolongado discurso, ¡qué bien cuadra
aquí evocar la enérgica expresión de aquel obispo mártir, San
Ignacio de Antioquía!: «Si tanta fuerza tiene la oración de
cada uno en particular, ¿cuánto más la que se hace presidida
por el obispo y en unión con toda la Iglesia?» [29], es decir, la
oración litúrgica.
VI. EL MISTERIO DE LA TRINIDAD Y LA
EUCARISTÍA

«Nada de lo que hacemos en la liturgia

puede parecer más importante
que aquello que invisible, pero realmente,
realiza Cristo por medio de su Espíritu.
La fe viva por la caridad, la adoración,
la alabanza al Padre
y el silencio de contemplación
serán siempre los primeros objetivos a alcanzar».
(JUAN PABLO II, Vicésimus quintus, 10)
 EL MISTERIO DE LA TRINIDAD Y LA EUCARISTÍA

Lo singular –diría–, lo puramente específico de los cristianos es,

sin lugar a dudas, la Trinidad. Se ha dicho repetidas veces que un
cristiano se distingue de otro hombre porque confiesa el Misterio
trinitario. Es lo propio suyo. Parte esencial de la espiritualidad del
Bautismo, tal y como se dejaba sentir en la Iglesia primitiva,
consistía en una explícita confesión trinitaria y, con ella, la
consiguiente inserción en un camino que consagraba y decidía la
entera vida del catecúmeno. El siguiente cuestionario bautismal
proviene del siglo II:
Presb. «¿Crees de todo corazón en Dios, omnipotente, Padre, Creador de todas las
cosas visibles e invisibles?».
Catecúm. «Creo».
Presb. «¿Y en Jesucristo, su Hijo?».
Catecúm. «Creo».
Presb. «¿Que nació del Espíritu Santo y de la Virgen María?».
Catecúm. «Creo».
Presb. «¿Y en el Espíritu Santo, en la Iglesia, una, santa y católica; en el perdón de
los pecados y en la resurrección de la carne?».
Dalmacio (el bautizado) exclamó emocionado hasta las lágrimas: «Lo creo, Señor».

De Jesucristo, nuestro Señor, se ha escrito que pasó por esta tierra

nomen Trinitatis publicando, es decir, anunciando entre nosotros este
Misterio fontal de la fe. Algo hay en el seno misterioso de Dios que
dice relación. Afirma el Catecismo de la Iglesia Católica que ya «la
primera “profesión de fe” se hace (…) según su referencia a las tres
personas de la Santísima Trinidad» [1]. El Símbolo de la fe, el Credo,
«primero habla de la primera Persona divina y de la obra admirable
de la Creación; a continuación, de la segunda Persona divina y del
Misterio de la Redención de los hombres; finalmente, de la tercera
Persona divina, fuente y principio de nuestra Santificación» [2]. Al
obispo de Lyon San Ireneo (†c. 202) le gustaba decir que ésos eran
«los tres capítulos de nuestro sello bautismal» [3]. El conjunto de
estos argumentos justifican por qué, en la teología católica, el
Misterio de la Trinidad beatísisma tiene un alto poder configurante.
Todo se refiere al tronco y el tronco es, cabalmente, ese Misterio al
que, de una manera u otra, las realidades de la fe aparecen siempre
anudadas.
 Si nos centramos en el tema que nos atañe y consideramos los
Sacramentos –la Eucaristía es su cenit–, parece lógico contemplar la
acción del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo conjunta e
indisolublemente ligadas entre sí, en la realidad sacramental de la
Iglesia, como lo estuvieran en la historia de la Salvación (→). Las
tres se complementan e iluminan mutuamente. Consideradas de
modo independiente, resultarían ininteligibles. Por esta razón, la
teología occidental –que por haberse mantenido más focalizada en la
dimensión cristológica no conseguía ampliar del todo la panorámica–
no quiere caer ahora en el escollo de un «pneumo-monismo» que
sería empobrecedor. Convenía, por tanto, incidir en el horizonte
trinitario porque dentro de él se mueven los tres protagonistas de la
historia salutis: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Esta dimensión
trinitaria es la que, en definitiva, confiere su verdadera hondura a los
Sacramentos.
Nada extraño, por consiguiente, que cuando el Catecismo de la
Iglesia Católica se dispone a abordar la liturgia –una cuestión que,
hasta la Encíclica Mediator Dei (1947) del Papa Pío XII y, después,
la Constitución Sacrosanctum Concílium (1963) del Concilio
Vaticano II, no había recibido tratamiento magisterial al más alto
rango–, sus primeros apartados se titulan así [4]:
El Padre, fuente y fin de la liturgia
La obra de Cristo en la liturgia
El Espíritu Santo y la Iglesia en la liturgia

En la teología, pues, no hay piezas sueltas, tratados sueltos, libros

sueltos, conocimientos aislados o autónomos. Lo explica Santo
Tomás de Aquino (†1274) en las primerísimas páginas de la Summa
Theológica, cuando se pregunta y resuelve si la ciencia teológica es
una [5]. Todo es un entramado unitario, átomo. Y esto tiene su
repercusión en nuestro objeto de estudio: el Santo Sacrificio de la
Misa. Entre la Trinidad y la Eucaristía hay también nexos eminentes.
Pero, en contra de lo que una recta metodología exige, he dejado para
el final la exposición de esos nexos por un motivo pedagógico: una
vez asimilado el contenido de las páginas que preceden, ahora parece
más fácil apreciar la inserción de la Eucaristía en el Misterio de la
Santísima Trinidad.
Abramos el libro del Génesis por el capítulo 18. Esa página nos
sitúa en un lugar y un tiempo muy apartados, ciertamente, del
nuestro. Acompañamos a Abraham en la encina de Mambré que se
halla sentado a la puerta de su tienda en lo más caluroso del día. Dios
le había prometido que sería padre de una gran nación de la que
nacería el Salvador de los hombres. Al cabo de un tiempo, Yahwéh le
anuncia el nacimiento de un hijo. Recreemos la escena. Como acabo
de decir; son las primeras horas de la tarde. Hace bochorno y
Abraham está sentado a la sombra de una encina, junto a su tienda.
De pronto, por el sendero, se aproximan tres hombres. Abraham se
acerca a ellos y les acoge, diciendo: «No paséis de largo; venid
conmigo. Os traeré agua para lavar vuestros pies y, mientras,
descansaréis a la sombra del árbol y saciaréis vuestra hambre con mi
comida. Después podréis continuar vuestro viaje». Dicho esto,
Abraham acude a su vacada y aparta un cordero tierno y hermoso, y
se lo entrega a un siervo, el cual se apresura a aderezarlo. Los tres
hombres aceptan agradecidos.
Inspirándose en esta escena, un artista pintó el denominado «icono
de Rublev». Se trata de un célebre icono ruso, llamado, a causa de su
belleza y profundidad teológica, «el icono de los iconos». El artista,
Andrew Rublev, realizó su obra en 1425 en memoria del gran Santo
ruso San Sergio (1313-1392). Inspirándose en el episodio de los tres
peregrinos [6], ha representado a la Trinidad en forma de tres figuras
angélicas muy jóvenes, estilizadas y ligeras. En medio de su profunda
quietud, las figuras parecen engendrar un movimiento circular, como
un anillo, mientras, con el gesto de referirse entre sí, expresan la
unidad total que las intervincula mutuamente. Cada uno se sumerge
en la mirada del otro y se compenetra con él. Si nos colocamos en
oración delante de este icono, llegamos a experimentar una invitación
a participar en el coloquio íntimo que tiene lugar entre los tres
ángeles divinos y a unirnos a ellos en torno a su mesa. El movimiento
del Padre hacia el Hijo y del Hijo y del Espíritu Santo hacia el Padre
se convierte en un movimiento que eleva al que reza. Además, las
tres figuras están situadas en torno a una mesa, sobre la cual se halla
una copa en cuyo interior se aprecia la figura de un cordero. Aquella
aparición angélica prefigura la misión divina del Hijo que ofrece su
vida por nuestros pecados y nos da una vida nueva en el Espíritu. La
encina de Mambré se transforma en el árbol de la Vida, la tienda de
Abraham se convierte en la morada de Dios entre nosotros y, por
último, el cordero que Abraham ofrece a los ángeles se convierte en
el Cordero de Dios que, con su sacrificio en el Calvario, quita el
pecado del mundo. Este Cordero del sacrificio ocupa y es el centro
del icono. Las manos del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo
revelan de manera distinta su significado. El Hijo, en el centro, lo
señala con los dedos, declarando de este modo su condición de
Cordero de Dios, Víctima expiatoria por los pecados de los hombres.
El Padre, a la izquierda, anima al Hijo con su gesto de bendición. Y
el Espíritu Santo, que posee la misma autoridad que el Padre y el
Hijo, quiere decir, mientras señala el rectángulo que hay en el centro
del altar, que este Sacrificio es un sacrificio en orden a la Salvación
del mundo. Las cuatro esquinas del rectángulo representan el orden
de la creación, incluyendo a todo el mundo del Norte, Sur, Este y
Oeste. También la cruz se hace visible: consta del travesaño vertical
del árbol, formado por el Hijo y el rectángulo que representa el
mundo, y el travesaño horizontal, formado por las cabezas del Padre
y el Espíritu.

En medio de este cúmulo de detalles, importa subrayar que las tres

figuras están situadas en torno a una mesa, sobre la cual se halla una
copa en cuyo interior se aprecia la figura de un cordero. Es una idea
teológica esclarecedora: la Trinidad se reúne y rodea a la Eucaristía.
Para calar en este nexo, ayuda acercarnos a la doctrina espiritual
del Beato Josemaría Escrivá sobre la celebración eucarística, la cual
presenta una peculiar ensambladura trinitaria. Será precisamente
aquí, en este contexto, donde brotará una de las intuiciones por las
que merece ser tenido como precursor del Concilio Vaticano II. En
varias homilías, el Beato Josemaría Escrivá expuso la presencia de la
acción conjunta del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo en la Santa
Misa con rasgos personalísimos y confirmando sus palabras con los
escritos de los Padres de la Iglesia:
 – «Me viene a la mente considerar hasta qué punto será extraordinariamente importante
y abundantísima la acción del Divino Paráclito, mientras el sacerdote renueva el sacrificio
del Calvario, al celebrar la Santa Misa en nuestros altares» [7].
– «Por voluntad del Padre, cooperando el Espíritu Santo, el Hijo se ofrece en oblación
redentora» [8].
– «La acción del Espíritu Santo en la Misa no es menos inefable ni menos cierta. “Por la
virtud del Espíritu Santo –escribe San Juan Damasceno– se efectúa la conversión del pan
en el Cuerpo de Cristo”. La santificación, que imploramos, es atribuida al Paráclito, que el
Padre y el Hijo nos envían» [9].

Afirmaba, con expresión antropológica, que «la Trinidad se había

enamorado del hombre» [10] y, siguiendo esa pauta, veía en la
Eucaristía un «perpetuar», un hacer perdurable esa corriente trinitaria
de amor por los hombres. Su pensamiento sobre la Eucaristía en
relación con el Misterio trinitario discurre por esa pista: una sublime
perpetuación del amor que la Trinidad siente por el hombre, en el
sentido de que la Eucaristía supone la posibilidad de cruzar las
celosías de nuestro tiempo caduco para entrar en contacto con el
Misterio de Amor que es la Trinidad.
Fue su reflexión sobre esta espléndida realidad la que le llevó a
sostener que la Santa Misa debía constituir «el centro y la raíz de la
vida espiritual del cristiano» [11]. Con este sentir se adelantaba a la
insistencia del argumento enunciado años más tarde de modo
semejante primero en la Constitución Sacrosanctum Concílium [12]:
«La Liturgia es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia
y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza»,
poco después, en la Constitución Lumen géntium:
«Participando del sacrificio eucarístico, fuente y cima de toda vida
cristiana…»,
y, por último, en el Decreto Presbyterorum Órdinis:
«El sacrificio eucarístico que es el centro y la raíz de toda la vida
del presbítero».
Volviendo a la guía fecunda de la Escritura, veamos cómo se
despliegan esas medidas inmensas del amor trinitario por los
hombres en la Eucaristía y detengámonos en la presencia misteriosa
del Padre y del Espíritu Santo en ella, a fin de enriquecer nuestra vida
eucarística y acrecentar su eficacia en el acontecer de nuestra vida.

EL PAN DEL PADRE

 «Mi Padre os da el verdadero pan del Cielo» [13]. La Eucaristía es
un don del Padre, que, en cierto modo, prolonga el don de la
Encarnación. Así lo vio, hace ya 16 siglos, un obispo Santo de la
ciudad de Poitiers, en las Galias: «Estamos en Cristo por su
nacimiento corporal y Cristo, a su vez, está en nosotros por el
misterio de la Eucaristía» [14].
Sí; «Mi Padre os da el verdadero pan del Cielo». La Eucaristía es
un don de Dios Padre. La vida que nos viene por medio de la
Eucaristía es la vida que tiene como fuente y principio al Padre, fons
totíus Trinitatis, Princípium sine princípio. Una vida que se derrama
sobre el mundo a través de Cristo Jesús. En el rito de la presentación
de las ofrendas, dirigiéndose a Dios Padre, dice el celebrante:
«Bendito seas, Señor, Dios del Universo, por este pan (…) que
recibimos de tu generosidad…». Ahora nos damos cuenta de hasta
qué punto es cierta esta expresión. Es cierto referido al pan que
presentamos y es más cierto, todavía, respecto al Pan que recibimos,
es decir, la Eucaristía. La Eucaristía, pues, viene de Dios Padre.
Pero la Eucaristía conduce, también, al Padre. En cuanto
Sacramento, la Eucaristía, ciertamente, se confecciona y se recibe.
Pero no sólo es eso; no es una «cosa» puramente estática. Encierra,
sin duda, su propio dinamismo. La Eucaristía nace de un
acontecimiento. ¿Cuál? La Pasión, Muerte y Resurrección de Cristo:
su Misterio Pascual. Jesús que muere y, en su Muerte, se ofrece
absolutamente al Padre en oblación perfecta, dándose a todos los
hombres. «Cristo nos amó y se entregó por nosotros como oblación y
hostia de suave olor ante Dios», dice San Pablo [15]. Definición
perfecta e insuperable de la Eucaristía.
Meditemos en esto: En ese gesto de total entrega de Sí, converge y
se concentra la obediencia perfecta de Cristo, telón de fondo de
nuestra Redención. Aquél «sí» libre que Dios Padre andaba buscando
desde los días de la Creación, sin obtenerlo ni de Adán ni de sus
descendientes, lo obtiene de Jesús, nuevo Adán. La voluntad de Dios
encuentra pleno cumplimiento en la libertad humana del Señor.
Como una gota de rocío que, apenas formada sobre una flor, refleja
todo el inmenso azul del cielo, así la libertad de Jesús abraza todo el
querer de Dios Padre [16]. Se da una sintonía perfecta que abre un
canal entre el Cielo y la tierra, abriendo de nuevo el diálogo entre
Dios y el hombre.
De este modo se realiza la plena complacencia de Dios Padre:
«Por eso el Padre me ama, porque doy mi vida» [17]. Interrumpida a
los pocos días de la creación del hombre, esa complacencia nace de
nuevo sobre la tierra. La complacencia del Padre vagaba, por así
decir, sin saber dónde posarse, como la paloma, salida del arca de
Noé, porque la tierra estaba sumergida bajo las aguas de la rebelión
contra Dios (las aguas de Meribá). Ahora tiene donde posarse: sobre
Jesús. Y de hecho, así sucede cuando Jesús sale de las aguas del río
Jordán. Se posa la paloma y, con ella, el Espíritu Santo, que es la
complacencia del Padre. La complacencia del Padre tiene un nombre
propio: es el Espíritu Santo. «Tú eres el Hijo mío, el Amado, en ti me
he complacido» [18].
Esta complacencia es de tal envergadura que el Padre no consigue
mantenerla oculta y estalla. Explota con toda su fuerza en la
Resurrección. Dios Padre resucita a su Hijo. La Resurrección es
justamente eso: El potentísimo «Amén» pronunciado por el Padre
sobre el Sacrificio de su Hijo. El «Amén» que exalta. El Hijo
obedece y el Padre exalta. De la Muerte a la Resurrección. Es la
Pascua, el tránsito del Señor. Éste es el acontecimiento del que nace
la Eucaristía. El Misterio Pascual.
Este mismo acontecimiento, que es único, se actualiza en el rito de
la Eucaristía. El verbo «actualizar» es muy expresivo: con este
término se declara la fuerza que posee el Sacramento de hacer
presente –hoy y aquí– el Misterio Pascual. «Re-presentar» la
oblación del Hijo y la complacencia del Padre. El acontecimiento
salvador, por la fuerza del memorial, se hace contemporáneo nuestro
y nos hace a nosotros contemporáneos suyo. ¡Cuántas veces hemos
repetido esto en estas páginas! Sí, «¡nosotros estábamos allí!», decían
los hebreos, recordando el Éxodo en su cena ritual de la pascua [19].
También nosotros, los cristianos, estábamos allí, bajo la Cruz. El
salto de dos mil años se ha anulado. Hoy se alza desde la tierra la
gran obediencia de Jesús y hoy desciende del Cielo la gran
complacencia del Padre. En la Eucaristía se nos da la posibilidad de
penetrar en ese horno ardiente de aquella obediencia y aquella
complacencia. Entrar para salir, no indemnes, sino contagiados,
porque, cuando se celebra la Eucaristía con amor, ella misma quema,
consume, asimila a Cristo.
No hay otro camino: nadie va al Padre sino por medio de Jesús, es
decir, por medio de la Eucaristía. La Eucaristía es la fisura en la roca.
La Trinidad es, para nosotros, una roca impenetrable, nos resulta
inaccesible. Pero se ha abierto una brecha, una puerta y, a través de
ese acceso, nos hemos introducido en Dios: es la Eucaristía. «Yo soy
la puerta; si alguno entra a través de mí, se salvará; y entrará y saldrá
y encontrará pastos» [20].
Pues bien: la comunión eucarística –aquí llegamos al punto
cenital– es comunión con el Padre. Así lo explica nuestro obispo de
Poitiers [21]:
«Cristo está en el Padre por su naturaleza divina; nosotros, por el contrario, estamos en
Él por su nacimiento corporal. Él, a su vez, está en nosotros por el misterio del
Sacramento. (…)
Permaneciendo nosotros en Él, Él permanece en el Padre y, permaneciendo en el Padre,
permanece en nosotros; y, así, tenemos acceso a la unidad con el Padre, ya que, estando Él
en el Padre por generación natural, también nosotros estamos en Él de un modo
connatural, por su presencia permanente y connatural en nosotros».

San Hilario (†367) sitúa, al comienzo, el argumento dogmático: en

la Eucaristía recibimos la naturaleza divina del Verbo encarnado. «Él
–dice San Hilario– está en nosotros por el misterio del Sacramento».
Pero esta naturaleza es única e indivisa con el Padre; el Hijo la ha
recibido del Padre en su generación eterna. A través del Verbo
encarnado, por tanto, nosotros alcanzamos al Padre. «Así, –dice–
tenemos acceso a la unidad con el Padre». La Humanidad Santísima,
que Cristo tiene en común con nosotros, nos permite entrar en
contacto con la Divinidad que Él tiene en común con el Padre.
Volvamos al icono de Rublev. En la Eucaristía estamos con Jesús,
el Cordero pascual, es decir, estamos en el centro de la mesa, dentro
de la copa. Y sobre ella se concentra la mirada dulcísima y la
bendición del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.

EL VINO DEL ESPÍRITU SANTO

«Mi Padre os da el verdadero pan del Cielo». Así, con estas

palabras salidas de labios del Señor, inicié el apartado anterior, y si
hasta aquí la consideración del pan nos llevó al Padre, ahora será el
vino el que nos conduzca al Espíritu Santo.
Inmediatamente después del suceso de Pentecostés, los judíos
juzgaron a los Apóstoles como borrachos de mosto. «Tenían razón en
que estaban ebrios –escribe sutilmente San Cirilo de Jerusalén [22]–,
pero no de mosto, sino de aquel vino nuevo, predicho por Jesús». San
Cirilo alude a un vino nuevo, aquel preciso vino que –según Jesús–
exige ser guardado en odres nuevos. Pero ¿de qué vino se trata?
En el desierto, los hebreos «bebieron de la roca espiritual que los
seguía –dice San Pablo–, y la roca era Cristo» [23]. Es decir, los
hebreos bebieron en figura, no en realidad. Hoy, en la Eucaristía,
aquello que no pasaba de imagen y prefiguración adquiere un valor
de realidad y nosotros podemos beber realmente «la bebida
espiritual» que brota del costado abierto de Cristo en la Cruz: esa
bebida espiritual, aquel vino del que hablaba Jesús, es el Espíritu
Santo.
Comprendo que no sea fácil, de entrada, asumir este aserto, pero
podría ser una buena ayuda empujar suavemente al lector a ir
familiarizándose con ello: el Espíritu Santo brota del Costado abierto
del Señor en la Cruz; o, en palabras del Beato Josemaría Escrivá, el
Espíritu Santo es «fruto de la Cruz» [24]. Es decir, «el Espíritu Santo
viene cuando Cristo se ha ido por medio de la Cruz; viene no sólo
“después”, sino “a causa” de la Redención» [25]. No me resisto a
aducir aquí esta hermosa página de Raniero Cantalamessa [26]:
«El Espíritu Santo no viene a nosotros desde la Trinidad, sino que nos llega de Cristo;
viene a nosotros, por decirlo así, de la historia, no de la eternidad. Cuando invocamos al
Espíritu, no deberíamos mirar al cielo o a no sé qué otra parte; ¡no es de allí de donde nos
llega el Espíritu, sino de la Cruz de Cristo! Es de aquella “roca espiritual” de donde se
derrama esta agua misteriosa sobre la Iglesia para apagar la sed de los creyentes [27].
Como la lluvia que baja del cielo y se almacena en las entrañas de la montaña hasta que
encuentra una hendidura para salir al exterior, así el Espíritu, que durante su vida terrena
bajó y se congregó todo Él en Jesús de Nazaret, encontró en la Cruz una “hendidura”, una
herida para derramarse sobre la Iglesia».

De ahí que, puesto que se trata de una pieza clave en la captación

cristiana de la Pasión y de todo el Misterio Pascual, querría abundar
en esa íntima relación entre el vino y Espíritu Santo, y, desde la
Biblia, dibujar sus perfiles con nitidez y traducirlos para el lector con
el frescor de los Padres. Me limito a ofrecer un testimonio escueto
del evangelista San Juan y, después, cuatro lugares egregios de la
Tradición, nada más. Obrar de otro modo sería casi improcedente
porque ¿quién podrá explorar o verter en palabras humanas el
misterio inefable y sutil de la relación entre el Espíritu Santo y la
Eucaristía?
1. En el Evangelio, Jesús mismo invita a penetrar en la dimensión
pneumatológica del Sacramento cuando dice que, en la Eucaristía,
«el Espíritu es el que da vida…» [28]. Escasas palabras que, sin
embargo, merecen nuestra meditación.
2. Me detendré más despacio en la Tradición porque los
testimonios son a cuál más luminoso. Voy a presentar primero una
antífona del Misal Romano y, a continuación, el pensamiento de San
Ambrosio ( † 397), de San Juan Crisóstomo ( † 407) y de Esteban
Langton, arzobispo de Cantórbery (†1228).
2.1. En la primera edición del Misal Romano, el formulario
correspondiente a la memoria de los santos Cirilo y Metodio se
reducía a una colecta propia, extractada de dos fuentes: la Vita
Constantini slávica (c. 18) y de las Acta Apostólicæ Sedis de 1963
[29]. Sin embargo, debido a la peculiar trascendencia que Juan Pablo
II ha querido otorgar a la memoria de estos dos Santos
evangelizadores de las tierras eslavas, a quienes ha nombrado
Patronos de Europa, el rango de Fiesta y la Congregación para el
culto divino la dotó de un formulario completo en donde
encontramos un texto eucológico verdaderamente expresivo; me
refiero a la oración para después de la comunión, en cuyo Íncipit
leemos: «Oh Dios, Padre de todos los hombres, que nos haces
participar de un mismo pan y un mismo Espíritu…» [30]. Vale la
pena destacar esa expresión: no un mismo pan y un mismo vino, sino
«un mismo pan y un mismo Espíritu». «Vino-Espíritu Santo».
2.2. Los Padres de la Iglesia, al meditar en Ex 12, 13 («Cuando yo
vea la sangre –dice Yahwéh– pasaré de largo ante vosotros»), se
preguntaban qué veía de tan valioso el Señor en las casas de los
judíos, para pasar de largo y para decir a su ángel que no hiriese a sus
habitantes. Y su respuesta era que veía la Sangre de Cristo, veía la
Eucaristía. Y así, en uno de los primeros textos pascuales de la
Iglesia, la célebre Homilía sobre la Pascua de Melitón de Sardes (s.
II), leemos: «¡Oh misterio nuevo e insondable! Respóndeme, oh
Ángel, ¿qué es lo que te infundió temor, la sangre del cordero o el
Espíritu del Señor?» [31]. Melitón de Sardes pone la sangre del
cordero pascual del Antiguo Testamento en relación tipológica con el
Espíritu Santo.
2.3. En el clima cristiano del Milán del siglo IV, durante aquellas
espléndidas conversaciones de San Ambrosio con los neófitos recién
salidos de su ablución bautismal, que conforman su Tratado sobre los
Misterios, el obispo les explicaba con toda sencillez: «Cada vez que
bebes, recibes la remisión de los pecados y te embriagas del Espíritu
Santo». Él es la bebida espiritual.
2.4. Un poema, atribuido con toda seguridad a la pluma también
de San Ambrosio (†397), el padre de la himnodia latina, constituye
un fruto de la meditación bíblica sobre nuestro tema. No me resisto a
incluir aquí su composición, cuando, en la sexta estrofa de su célebre
himno Splendor paternæ glóriæ, redactó:
Christusque nobis sit cibus,
potusque noster sit fides:
læti bibamus sóbriam
ebrietatem Spíritus.
Sea Cristo nuestro Alimento,
sea nuestra bebida la fe;
libemos con gozo
la sobria efusión del Espíritu.

La doctrina emerge de un corazón ardiente:

 • «Sea Cristo nuestro Alimento»; la Eucaristía es el banquete
donde se toma como alimento a Cristo. Nueve siglos más tarde
escribió Santo Tomás de Aquino ( † 1274): O sacrum convívium in
quo Christus súmitur… «Oh sagrado Banquete en el que se toma a
Cristo…» [32].
• «Sea nuestra bebida la fe». Esta expresión en San Ambrosio no
me resulta extraña. Bien lo sabían los cristianos de Milán. San
Ambrosio era un apasionado de la fe. San Ambrosio nunca se
acostumbró a la fe.
• «Libemos con gozo la sobria efusión del Espíritu». Esta
expresión es fruto de una relectura poética de la Carta a los Efesios:
«Y no os embriaguéis con vino…; llenaos, por el contrario, del
Espíritu…» [33]. A los primeros cristianos no les asusta emplear el
término «embriaguez». No lo hacen, ciertamente, en aquel sentido
vulgar con el que los judíos acusaron a los Apóstoles el día de
Pentecostés de estar cargados de mosto, sino en sentido místico, el
que ha brillado en la vida de todos los Santos. Pero la «sobria
embriaguez» –sóbriam ebrietatem– no es un tema solamente poético,
sino que está lleno de significado y de verdad. El efecto de la
embriaguez es siempre el de hacer salir al hombre de sí mismo, de
sus estrechos límites. Pero, mientras en la embriaguez material –del
vino o de las drogas–, el hombre sale de sí mismo para vivir «por
debajo» de su propio nivel racional, casi del mismo modo que las
bestias, en la embriaguez espiritual, por el contrario, el hombre sale
de sí para vivir «por encima» de la propia razón, en el horizonte
mismo de Dios. Es la embriaguez que anima al heroísmo, que nos
hace gozar en el sacrificio, que espolea a empresas impensables para
la visión puramente humana. ¿Qué sería de la santidad que bulle en la
vida exuberante de la Iglesia sin esta embriaguez de fe y de amor que
alegra y enciende? El adjetivo sóbriam no atenúa este sentido; más
bien nos habla de equilibrio, de orden, de armonía; contribuye a
resaltar la embriaguez como lo que es: don divino presente siempre
en la vida de las Santas y Santos de Dios [34].
2.5. Otro Padre de la Iglesia, el Crisóstomo, nos ha legado este
compendio emblemático que no necesita glosa ni explicación [35]:
«Mediante la Sangre de Cristo, vertida por nosotros,
recibimos en la Eucaristía el Espíritu Santo,
porque Sangre y Espíritu forman una misma cosa».

2.6. Por último, es probable que el arzobispo de Cantórbery

Esteban Langton (†1228) redactara el himno Veni Sancte Spíritus que
la liturgia canta en la Secuencia de la Misa de Pentecostés. En el
último verso de la cuarta estrofa se llama al Espíritu Santo in fletu
solátium (El Espíritu Santo es consuelo en el llanto). De otra parte, en
la letanía a la Preciosísima Sangre de nuestro Señor Jesucristo se dice
lo mismo: Sanguis Christi, in fletu solátium [36]. ¿Es casualidad?
Entiendo que no. Hay una relación entre la Sangre de Cristo y el
Espíritu Santo. ¿Cuál? Precisamente ésta, de la que venimos tratando:
que el Espíritu Santo es fruto de la Cruz.
SECUENCIA VENI SANCTI SPÍRITUS LETANÍAS A LA PMA. SANGRE
DE N.S. JESUCRISTO
↓ ↓
«Sancte Spíritus, in fletu solátium» «Sanguis Christi, in fletu solátium»
Espíritu Santo, consuelo en el llanto Sangre de Cristo, consuelo en el llanto
↓ ↓
Espíritu Santo - Sangre de Cristo

Ahora, una vez alumbrado este designio de Dios en relación con el

Espíritu Santo y la Cruz, pasemos a estudiar la actuación del Espíritu
en la Santa Misa. En ninguna otra parte de la liturgia, la acción del
Espíritu Santo es tan evidente como en la Eucaristía. En su
celebración existen tres momentos durante los cuales es posible
captar de un modo especial esta delicada presencia del Paráclito: la
invocación al Espíritu Santo que precede a la consagración, la
invocación al Espíritu Santo que sigue a la consagración y la
comunión. El primero nos ayuda a entender el nexo entre el Espíritu
Santo y el Cuerpo eucarístico de Jesús; el segundo, el vínculo entre el
Espíritu Santo y el Cuerpo místico de Jesús, que es la Iglesia; y el
tercero, la intimidad que se establece entre nosotros y el Espíritu
Santo en el momento de la comunión. Son temas que han surgido ya
al tratar sobre la plegaria eucarística y, sin embargo, me parece
oportuno añadir algunas nuevas consideraciones con el fin de matizar
y subrayar algunos aspectos. La celebración de la Eucaristía es,
indudablemente, un «tiempo fuerte» en la jornada del cristiano y
lugar privilegiado para penetrar en la hondura pneumatológica de
este Sacramento. Así pues,
1. la invocación al Espíritu Santo que precede a la
consagración → el Espíritu Santo y Jesús

2. la invocación al Espíritu Santo que sigue a la el Espíritu Santo y la

consagración → Iglesia
el Espíritu Santo y
3. la Comunión → nosotros

1. En la plegaria eucarística III, inmediatamente antes de la

consagración, se dirige a Dios Padre esta invocación: «Por eso,
Padre, te suplicamos que santifiques por el mismo Espíritu estos
dones que hemos separado para ti, de manera que sean Cuerpo y
Sangre de Jesucristo, Hijo tuyo y Señor nuestro». Esta epíclesis (→)
no falta en ninguna plegaria eucarística y todas ellas presentan
expresiones muy semejantes. La Iglesia cree siempre necesario
invocar la potencia del Espíritu Santo para que, junto con las palabras
de la consagración pronunciadas por el celebrante in persona Christi,
el pan y el vino se conviertan en el Cuerpo y la Sangre del Señor.
En ese momento, debería de haber un gran recogimiento en la
asamblea, un silencio perfecto, porque, cuando el sacerdote extiende
las manos e invoca al Padre para que envíe al Espíritu sobre las
ofrendas dispuestas sobre el altar, entonces el Amor del Padre y del
Hijo va a descender y a santificar esos dones. Es interesante advertir
que, poco después de realizar ese expresivo gesto, el celebrante
principal pasa a trazar una cruz sobre los dones. En este sentido, el
pan y el vino quedan signados por la «cruz pascual». Cruz pascual
quiere decir que per passionem eius et Crucem ad Resurrectionem
glóriam perducamur, que por medio de la Pasión y de la Cruz, que en
la Misa se actualizan, esos elementos de la Creación se transfiguran
por la gloria de la Resurrección. Sólo que, en este caso, no sólo
transfigurados sino mucho más, son «eucaristizados», es decir, se
convierten en el Cuerpo y la Sangre de Cristo Jesús.
2. Así pues, el Espíritu Santo realiza sobre el altar el Cuerpo
eucarístico de Cristo. Pero también su Cuerpo místico, que es la
Iglesia. Después de la consagración, la liturgia vuelve a invocar el
Espíritu Santo para que «congregue en la unidad a cuantos
participamos del Cuerpo y Sangre de Cristo» [37] de manera que
«formemos en Cristo un solo Cuerpo y un solo espíritu» [38].
San Ireneo (†c. 202) desarrolla esta idea por medio de una imagen
muy sugerente: «Pues del mismo modo que el trigo seco no puede
convertirse en una masa compacta y en un solo pan, si antes no es
humedecido, así también nosotros, que somos muchos, no podíamos
convertirnos en una sola cosa en Cristo Jesús –¡no podríamos ser la
Iglesia!–, sin esta agua que baja del cielo» [39] y que es el Espíritu
Santo. El Espíritu Santo es como la sangre que corre por las venas de
la Iglesia y lleva a todo el cuerpo el alimento que viene de la Muerte
redentora de Cristo e, inmediatamente, de la Eucaristía [40].
Todo esto no es una realidad abstracta y teórica; por el contrario,
nos afecta bien de cerca ya que nosotros, reunidos en torno al altar,
constituimos ese Cuerpo de Cristo, tan ingente como misterioso, que
el Espíritu va tejiendo poco a poco en torno a Jesús por medio de la
Eucaristía. En consecuencia, aunque los fieles que participamos en la
celebración de la Santa Misa somos, con frecuencia, débiles y
pecadores, nuestra plegaria continúa siendo la oración de una
comunidad radicalmente santa, cuya voz el Padre escucha siempre
complacido porque en ella Dios contempla al Cristo total, Cabeza y
miembros. Nosotros somos ese pan grande, del que hablaba San
Ireneo, que ha sido amasado con el agua del Bautismo y el fuego del
Espíritu Santo.
Gracias al Espíritu Santo, toda celebración litúrgica es nueva,
única y fructuosa: nueva porque Él hace actualmente presente –
hódie– y eficaz el Misterio de Salvación realizado de una vez para
siempre. Única porque toda Misa es un momento singular de gracia
ofrecido en un determinado tiempo y espacio a una asamblea
determinada. Fructuosa porque cada Eucaristía es un don concedido
por la plenitud del Espíritu de Dios.
3. Pero la acción del Espíritu Santo no se limita a este plano –
diría– social, comunitario. Él nos alcanza de un modo personalísimo
en el momento de la comunión con el Cuerpo y la Sangre de Cristo.
Como en la Trinidad, así también en el Misterio eucarístico el
Espíritu Santo es el vínculo entre el Padre y el Hijo; sólo que, en la
Eucaristía, el Hijo no está solo. En la Eucaristía, con Él estamos
nosotros y también sobre nosotros, por tanto, se derrama la
complacencia del Padre, que es el Espíritu Santo. La comunión es el
momento por antonomasia cuando Dios envía a nuestros corazones el
Espíritu de su Hijo que nos hace gritar: Abba, Pater! [41].
La comunión con el Cuerpo y la Sangre de Cristo es, pues, una
comunión con el Espíritu de Cristo, es decir, con el Espíritu Santo.
Única es la realidad y la naturaleza divina, común al Padre, al Hijo y
al Espíritu Santo, y en la comunión eucarística recibimos
sacramentalmente esta única naturaleza, haciéndonos partícipes de
ella [42].
Durante los momentos que siguen a la comunión, durante la
acción de gracias, conviene estar atentos a evitar todo aquello que
nos aleje de lo importante: que el Espíritu Santo quiere obrar, en ese
momento, la intimidad con Dios en nuestra alma [43]. Y esto
requiere –parece importante subrayarlo– silencio y recogimiento.
Vale aquí la experiencia de los místicos.
Éste es el ápice de la acción del Espíritu Santo: crear la intimidad
con Dios. La intimidad con Dios no es un sentimiento devoto o un no
sé qué reservado a los Santos. Es un fruto objetivo de la Eucaristía.
La intimidad divina consiste en asemejarnos al Hombre-Dios, Cristo
Jesús. Consiste en transformarnos en Él y esto es imposible sin que el
Señor nos comunique su Espíritu.
Estas pocas líneas querría que fueran útiles para columbrar, al
menos, cómo la presencia del Espíritu Santo en la Eucaristía no es
algo secundario o accidental. Él es el Artífice del milagro eucarístico.
Comencé este capítulo recordando las palabras de Jesús: «Nadie pone
vino nuevo en odres viejos» [44]. Es cierto; y nosotros somos odres
viejos. Pero éste es un vino capaz de rejuvenecer incluso a los odres
que lo acogen. Acerca de todo esto ya hemos tenido ocasión de
reflexionar pormenorizadamente más arriba. Baste añadir que, como
en el icono de Rublev, el Espíritu Santo está ciertamente aquí, en
torno al altar, junto con el Padre y el Hijo, y nos dice: «Sed uno,
como nosotros somos uno» [45].
VII. APÉNDICES
 1. ALGUNOS TEXTOS EUCARÍSTICOS
ANTIGUOS

1.1. SAN JUSTINO: «APOLOGÍA»

1, 67 y 65-66
(Escrita hacia el año 155)
(Fuente: PG 6, 427-431)

«El día que se llama día del sol tiene lugar la reunión en un mismo sitio de
todos los que habitan en la ciudad o en el campo.
Se leen las memorias de los apóstoles y los escritos de los profetas, tanto
tiempo como es posible.
Cuando el lector ha terminado, el que preside toma la palabra para incitar y
exhortar a la imitación de tan bellas cosas.
Luego nos levantamos todos juntos y oramos por nosotros… y por todos los
demás donde quiera que estén, a fin de que seamos hallados justos en nuestra vida
y nuestras acciones y seamos fieles a los mandamientos para alcanzar así la
salvación eterna.
Cuando termina esta oración nos besamos unos a otros.
Luego se lleva al que preside a los hermanos pan y una copa de agua y de vino
mezclados.
El presidente los toma y eleva alabanza y gloria al Padre del universo, por el
nombre del Hijo y del Espíritu Santo y da gracias (en griego: eucharistian)
largamente porque hayamos sido juzgados dignos de estos dones.
Cuando terminan las oraciones y las acciones de gracias todo el pueblo
presente pronuncia una aclamación diciendo: Amén.
Cuando el que preside ha hecho la acción de gracias y el pueblo le ha
respondido, los que entre nosotros se llaman diáconos distribuyen a todos los que
están presentes pan, vino y agua “eucaristizados” y los llevan a los ausentes.
Llamamos a este alimento “eucaristía”».

1.2. LA «DIDAJÉ»

Texto contenido en los nn. 9-10 de la «Doctrina de los Doce Apóstoles» o

«Didajé»
(Escrito entre los años 70 y 150; texto descubierto en el año 1875)
(Fuente: Funk 2, 19 22.26)
 «Con referencia a la Eucaristía, daréis gracias de esta manera:
Primero, sobre el cáliz:
Te damos gracias, Padre nuestro, por la viña santa de David, tu siervo, que nos
has revelado por medio de Jesús, tu Hijo. Gloria a ti por los siglos.
Después, sobre el pan partido:
Te damos gracias, Padre nuestro, por la vida y el conocimiento que nos has
revelado por medio de Jesús, tu Hijo. Gloria a ti por los siglos.
De la misma manera que este trozo de pan roto se hallaba disperso por los
montes y ha sido reunido para formar uno solo, así tu Iglesia reunida desde los
confines de la tierra en tu reino. Porque tuya es la gloria y el poder por los siglos
por medio de Jesucristo.
Que nadie coma ni beba de vuestra Eucaristía, salvo los que han sido
bautizados en el nombre del Señor; pues el Señor dijo a este respecto: “No deis lo
santo a los perros”.
Después de saciaros, daréis gracias así: Te damos gracias, Padre santo, por tu
santo nombre, que has hecho que morara en nuestros corazones, y por el
conocimiento y la fe y la inmortalidad que nos has revelado a través de Jesús, tu
Hijo. Gloria a ti por los siglos.
Tú, Señor omnipotente, creaste todas las cosas a causa de tu nombre y diste a
los hombres comida y bebida para que disfrutaran de ella. Pero a nosotros nos
diste la gracia de un alimento espiritual y de una bebida para la vida eterna a
través de Jesús, tu Hijo.
Por encima de todo, te damos gracias porque eres poderoso. Gloria a ti por los
siglos.
Acuérdate, señor, de tu Iglesia, para librarla de todo mal y hacerla perfecta en
tu amor.
Reúne de los cuatro vientos a esta Iglesia santificada, en el Reino que Tú le has
preparado. Porque tuyo es el poder y la gloria por los siglos.
Venga la gracia y pase este mundo. Hosanna al Dios de David. El que sea santo
que se acerque. El que no lo sea, que se convierta.
Marana tha.
Amén».

1.3. SAN HIPÓLITO DE ROMA: «TRADITIO

APOSTÓLICA»

Texto contenido en el n. 4 de la «Tradición Apostólica» (Escrito entre los años

215-225)
(Fuente: B. BOTTE, La tradition apostolique de Saint Hippolyte, Munster, 1963,
pp. 28-29)

«Que los diáconos presenten la oblación al obispo. Que éste diga la acción de
gracias al imponer las manos sobre la misma en compañía de todo el presbiterio:
 El Señor esté con vosotros. Que todos respondan: Y con tu Espíritu.
Levantemos los corazones. Están levantados al Señor. Demos gracias al Señor. Es
justo y necesario.
ACCIÓN DE GRACIAS
Te damos gracias, oh Dios, por tu amado Hijo, Jesucristo, que nos enviaste en
los últimos tiempos como Salvador, Redentor y mensajero de tu voluntad. Él es tu
inseparable Verbo a través del cual creaste todo y en quien Tú te has complacido.
Le enviaste desde el Cielo al seno de una Virgen. Fue concebido y se encarnó, se
manifestó como tu Hijo, nacido del Espíritu y de una Virgen. Realizó tu voluntad
y, para adquirir un pueblo santo, extendió sus manos mientras sufría a fin de
librar del sufrimiento a los que creen en ti.
RELATO DE LA INSTITUCIÓN
Mientras se entregaba al sufrimiento voluntario para destruir a la muerte,
romper las cadenas del Diablo, hollar al Infierno a sus pies, extender su luz sobre
los justos, establecer la Alianza y manifestar su Resurrección, tomó pan, te dio
gracias Y dijo: “Tomad, comed, esto es mi Cuerpo que es roto por vosotros”. De
la misma manera, en relación al cáliz dijo: “Esto es mi Sangre, que es derramada
por vosotros. Cuando hagáis esto, hacedlo en memoria de mí”.
ANÁMNESIS
Acordándonos, pues, de tu Muerte y de tu Resurrección, te ofrecemos el pan y
el vino, te damos gracias por habernos juzgado dignos de estar ante ti y servirte.
EPÍCLESIS
Y te rogamos que envíes tu Espíritu Santo sobre la ofrenda de tu santa Iglesia,
que reúnas en la unidad a todos los que la reciben. Que sean llenos del Espíritu
Santo, que confirma su fe en la verdad. Que así podamos alabarte y glorificarte
mediante tu Hijo, Jesucristo.
DOXOLOGÍA
Por Él, gloria a ti y honra al Padre y al Hijo con el Espíritu Santo, en tu santa
Iglesia, ahora y por los siglos de los siglos. Amén».
2. TEXTOS DE CONSAGRACIÓN DEL CUERPO
Y LA SANGRE DEL SEÑOR EN DIVERSAS
FAMILIAS LITÚRGICAS [1]

2.1. LITURGIA BIZANTINA

El sacerdote canta con una voz grave:

Tomad y comed, esto es mi Cuerpo, que se rompe por
vosotros, para el perdón de los pecados.
Asamblea:
Amén.
Sacerdote:
Del mismo modo, tomó el cáliz, después de haber cenado,
diciendo: Bebed todos de él, esto es mi Sangre, la de la nueva
alianza, que se derrama por vosotros y por todos para remisión
de los pecados.
Asamblea:
Amén.
Sacerdote:
Por eso, cumpliendo el precepto saludable y conmemorando
todo lo que aconteció por nosotros: la crucifixión, la sepultura,
la resurrección al tercer día…

2.2. LITURGIA ARMENIA

Sacerdote:
Él (Cristo) se dirigió espontáneamente a la cruz, salvación
del mundo y redención nuestra. Tomando el pan en sus manos
santas, divinas, inmaculadas, lo rompió, lo distribuyó a sus
discípulos elegidos, sentados con él a la mesa, y les dijo:
Tomad y comed: esto es mi cuerpo que se entrega por vosotros
y por todos en expiación y perdón de los pecados.
Asamblea:
Amén.
Sacerdote:
Del mismo modo, habiendo tomado el cáliz, lo ben+dijo,
pronunció la acción de gracias, lo distribuyó a sus discípulos
elegidos, sentados con él a la mesa, y les dijo: Bebed todos de
él; esto es mi sangre, la sangre de la nueva alianza, derramada
por vosotros y por todos en expiación y perdón de los pecados.
Asamblea:
Amén.
Sacerdote:
Haced siempre esto como memorial suyo fue lo que nos
mandó tu Hijo único que, bajando al abismo de la muerte con
una carne que asumió de nuestra naturaleza y habiendo
destruido victoriosamente las puertas de la muerte…

2.3. LITURGIA SIRÍACA

Sacerdote:
En la misma noche en que iba a ser entregado para la vida y
salvación del mundo, tomó pan en sus manos santas,
inmaculadas y purísimas, elevó su mirada hacia ti, Dios Padre,
pronunció la acción de gracias, lo ben+dijo, lo santi+ficó, lo
rompió y lo dio a sus discípulos diciendo: Tomadlo y comedlo;
esto es mi cuerpo que por vosotros y por todos será roto y
entregado para el perdón de los pecados y para la vida eterna.
Asamblea:
Amén.
Sacerdote:
Del mismo modo, después que hubieron cenado, tomó el
cáliz, mezcló vino y agua, dijo la acción de gracias, lo
ben+dijo, lo santi+ficó y lo distribuyó a estos mismos
discípulos y apóstoles diciendo: Tomad y bebed todos de él:
esto es mi sangre, la de la nueva alianza, que será derramada
por vosotros y por un gran número y dada para el perdón de
los pecados y para la vida eterna.
Asamblea:
Amén.
Sacerdote:
Haced esto en conmemoración mía. Porque todas las veces
que comiereis de este pan y que bebiereis de este cáliz
conmemoraréis mi muerte y proclamaréis mi resurrección
hasta que yo vuelva. Mientras conmemoramos, Señor, tu
muerte, tu resurrección al tercer día, tu ascensión al cielo…

2.4. LITURGIA MARONITA

Sacerdote:
La víspera de su pasión tomó el pan en sus manos sagradas
y, levantando sus ojos hacia ti, Dios, su Padre todopoderoso, te
dio gracias, lo ben+dijo, lo consa+gró, lo rompió y lo dio a sus
discípulos diciendo: Tomad y comed, esto es mi cuerpo.
Asamblea:
Amén.
Sacerdote:
Del mismo modo, después que hubieron cenado, tomó en
sus manos inmaculadas este cáliz puro, te dio gracias, lo
ben+dijo, lo consa+gró y lo dio a sus discípulos diciendo:
Tomad y bebed todos de él: Éste es el cáliz de mi sangre,
sangre de la alianza nueva y eterna, sacramento de la fe, que
será derramada por vosotros y por todos los hombres para el
perdón de los pecados.
Asamblea:
Amén. Kyrie, eleison.
 Sacerdote:
Haced esto en conmemoración mía y cuantas veces os
reunáis para la fracción del pan y siempre que participéis en la
ofrenda de este cáliz, anunciad mi muerte, proclamad mi
resurrección hasta que yo retorne…

2.5. LITURGIA CALDEA

Sacerdote:
Al acercarse el tiempo en el que había de sufrir la pasión y
la muerte, en la noche en que fue entregado, tomó el pan en
sus manos santas y, habiendo elevado los ojos al cielo, hacia ti,
oh Dios, su Padre todopoderoso, te dio gracias, lo ben+dijo, lo
rompió y lo dio a sus discípulos diciendo: Tomad y comed
todos de él, esto es mi cuerpo, entregado por vosotros para el
perdón de los pecados.
Asamblea:
Amén.
Sacerdote:
Del mismo modo, después de la cena, tomó el cáliz puro en
sus manos santas y, dándote gracias, lo ben+dijo y lo dio a sus
discípulos diciendo: Tomad y bebed todos de él, éste es el
cáliz de mi sangre, sangre de la alianza nueva y eterna,
sacramento de la fe, que será derramada por vosotros y por
todos los hombres, para el perdón de los pecados.
Asamblea:
Amén.
Sacerdote:
Cuantas veces hagáis esto, hacedlo en conmemoración mía.
Asamblea:
Amén.
 2.6. LITURGIA COPTA

Sacerdote:
Él nos confió este gran sacramento de la piedad, pues
habiendo resuelto entregarse a la muerte para la vida del
mundo, tomó el pan en sus manos santas, puras, dichosas y
vivificantes.
Asamblea:
Así lo creemos. Amén.
Sacerdote:
levantó los ojos al cielo, hacia ti, Padre y Señor de todo,
dijo la acción de gracias.
Asamblea:
Amén.
Sacerdote:
lo ben+dijo,
Asamblea:
Amén.
Sacerdote:
lo santi+ficó,
Asamblea:
Amén, Amén, Amén; lo creemos, lo confesamos, le
glorificamos.
Sacerdote:
lo rompió (el sacerdote rompe ligeramente el pan) y lo dio
a sus apóstoles amados diciendo: Tomad y comed todos de él,
esto es mi cuerpo roto por vosotros y entregado por todos para
el perdón de los pecados. Haced esto en conmemoración mía.
Asamblea:
Creemos que es verdad. Amén.
Sacerdote:
 Del mismo modo, después de haber cenado, tomó el cáliz,
lo llenó de vino y agua, dio gracias,
Asamblea:
Amén.
Sacerdote:
lo ben+dijo,
Asamblea:
Amén.
Sacerdote:
lo san+tificó,
Asamblea:
Amén, Amén, Amén, lo creemos, lo confesamos, le
glorificamos.
Sacerdote:
lo gustó y lo dio a sus apóstoles amados diciendo: Tomad y
bebed todos de él: éste es el cáliz de mi sangre, la sangre de la
nueva alianza, que será derramada por vosotros y entregada
por todos, para el perdón de los pecados. Haced esto en
conmemoración mía.
Asamblea:
Amén. Creemos que es la verdad. Amén.
Sacerdote:
Cuantas veces comáis este pan o bebáis este cáliz,
anunciaréis mi muerte, confesaréis mi resurrección y haréis mi
memorial hasta que vuelva.
Asamblea:
Amén. Amén. Amén.
Sacerdote:
Por eso, nosotros hacemos el memorial de su santa pasión,
de su resurrección de entre los muertos…
 2.7. LITURGIA HISPÁNICA

Sacerdote:
El cual, la víspera de su pasión, tomó pan (toma el pan y
eleva los ojos), dio gracias, pronunció la bendición, lo partió y
lo dio a sus discípulos diciendo: Esto es mi cuerpo que será
entregado por vosotros. Cuantas veces lo comáis, hacedlo en
memoria mía.
Asamblea:
Amén.
Sacerdote:
Lo mismo con el cáliz al final de la cena, diciendo: Éste es
el cáliz de la nueva alianza en mi sangre que será derramada
por vosotros y por todos los hombres en remisión de los
pecados. Cuantas veces lo bebáis, hacedlo en memoria mía.
Asamblea:
Amén.
Sacerdote:
Cuantas veces comáis este pan y bebáis este cáliz,
anunciaréis la muerte del Señor hasta que venga glorioso
desde el cielo.
Asamblea:
Así lo creemos, Señor Jesús.
(Sigue el «Post Prídie», pieza variable con sentido a veces
de memorial, a veces de epíclesis).
 3. ESQUEMA GLOBAL DE LA MISA
HISPANICA [2]

En atención a las referencias que he ido haciendo a la celebración eucarística en

Rito Hispánico, puede resultar iluminativo exponer los elementos que conforman
actualmente esta Misa (columna izquierda) y situarlos en paralelo con sus
correspondientes de la Misa Romana (columna derecha).
Cuando un elemento aparece en ambas columnas sangrado a la derecha significa
que se trata de un canto.

MISA HISPÁNICA MISA ROMANA

I. RITOS INICIALES
Prælegendum Canto de entrada
Himno Glória in excelsis Gloria
Oración Post-Glóriam Colecta
(Esta parte introductoria se omite los
Domingos de Cuaresma y en todas las
Misas feriales del año)
II. LITURGIA DE LA PALABRA
Prophetia Primera lectura
Psallendum Salmo responsorial
(Los Miércoles y Viernes de Cuaresma,
en vez del Psallendum, se cantan los
«Threni»)
(En las Solemnidades de los Mártires,
«Benedictiones»)
Apóstolus Segunda lectura
Evangélium Evangelio
Homilía Homilía
Laudes
III. OFERTORIO
Sacrifícium Canto del ofertorio
IV. INTERCESIONES SOLEMNES
Orátio admonitionis
Primer díptico por la Iglesia
Oración Ália
Restantes dípticos
Oración Post Nómina
V. SIGNO DE LA PAZ
Oración Ad Pacem
Canto Ad pacem
VI. PLEGARIA EUCARÍSTICA
Diálogo Diálogo
Illátio Prefacio
Sanctus Sanctus
Oración Post Sanctus Post Sanctus - Epíclesis 1ª
Relato de la Institución Relato de la Institución
(No hay rito de la elevación) (Rito de la elevación)
Aclamación «Anunciamos tu
Aclamación Sic crédimus
Muerte…»
Post Prídie Anámnesis – Epíclesis
Doxología Doxología
VII. RITO DE COMUNIÓN
Símbolo de la fe Credo
Fráctio Panis Fracción del pan
Ad Confractionem Canto del «Cordero de Dios»
Ad orationem Domínicam
Pater noster Padrenuestro
Sancta Sanctis «Éste es el Cordero de Dios que
quita…»
Benedíctio
Ad Accedentes Canto de Comunión
Comunión Comunión
Canto de la antífona post
Communionem
Completúria Oración para después de la Comunión
VIII. RITO DE DESPEDIDA
Saludo del sacerdote
Despedida del diácono: Sollémnia
«Podéis ir en paz»
completa sunt
 GLOSARIO

En este Glosario pretendo ilustrar el significado de algunos términos técnicos que

utiliza la liturgia.
No lo he redactado con el ánimo de ser exhaustivo; tan sólo he recogido aquellos
vocablos concretos que aparecen en el libro marcados con la señal de remisión (→)
y cuyo sentido preciso podría resultar oscuro a un lector poco familiarizado con la
liturgia [3].

A
1. ACTAS o «PASIONES» DE LOS MÁRTIRES: Son
documentos históricos, testimonios directos de cómo
confesaron la fe tantos y tantos que murieron por Cristo.
Ordinariamente, estas Actas, o Pasiones de los Mártires, son
plenamente auténticas y provienen de copias de protocolos
notariales romanos –por tanto, documentos públicos– de sus
respectivos procesos. No se trata de meras transcripciones,
sino de copias elaboradas por los cristianos, que confieren a
los textos surgidos de los procesos verbales un marco de
edificación, correspondiente a una lectura cultural, pero sin
adulterar la letra sustancial de aquellos procesos.
2. AMBÓN: (De anabáinein = subir; no confundirlo con el
púlpito). El ambón es un lugar reservado para el anuncio de la
Palabra de Dios y el pregón pascual. Puede tenerse también en
él la homilía y la oración de los fieles (IGMR, 272).
3. ANÁFORA: (De anaphorá = llevar sobre, ofrecer). Es la
parte central de la liturgia eucarística, que va desde el Prefacio
hasta la Doxología. El término anáfora es sinónimo de plegaria
eucarística (IGMR, 54-55). Para los sirios indicaba el velo con
el que, después de la consagración, se cubría el cáliz y la
patena. En Oriente tenemos las plegarias eucarísticas de Addai
y Mari; la de San Basilio: la de Santiago (de ambiente
antioqueno-jerosolimitano); la de San Marcos (de ambiente
egipcio)…
4. ANÁMNESIS: Es la parte de la plegaria eucarística que
sigue a la narración de la institución o consagración. En la
anámnesis se realiza el memorial de los grandes
acontecimientos salvíficos. «La Iglesia, al recibir el encargo de
Cristo, por medio de los Apóstoles, realiza el memorial del
mismo Cristo, recordando principalmente su bienaventurada
Pasión y su gloriosa Resurrección y Ascensión al Cielo»
(IGMR, 55e). En el antiguo rito hispánico (→) se llama Post-
prídie. Su significado bíblico es actuación del acontecimiento
pascual.
B
5. BERAKÁH: Es un término que significa bendición. Se
trata de un género eucológico procedente de la Biblia y de la
liturgia judía que expresa la bendición con la que Israel daba
gracias a Dios por las maravillas realizadas en favor de su
pueblo, especialmente por la salida de Egipto. La antigua
berakáh judía se halla en continuidad con la actual plegaria
eucarística de la liturgia cristiana.
C
6. CATECÚMENOS: Son los candidatos al Bautismo o a
la Iniciación cristiana de adultos que, durante un tiempo
prolongado, reciben la formación necesaria y se ejercitan en
vivir la vida de acuerdo a las enseñanzas del Evangelio.
7. CONSÍLIUM: Es la denominación abreviada (Consílium
ad exsequendam Constitutionem de sacra Liturgia) de un
organismo creado por Pablo VI a través del Motu proprio
«Sacram Liturgiam» el 25 de enero de 1964, apenas pasado un
mes de la aprobación de la Sacrosanctum Concílium, con el fin
de que las resoluciones contenidas en esa Constitución
empezaran a aplicarse de inmediato, sin esperar ni siquiera a la
clausura del Concilio. El primer Presidente de este organismo
fue el Cardenal Lercaro y su Secretario, Aníbal Bugnini.
8. CURSUS: El cursus es una propiedad que confiere una
cierta prestancia y elegancia a la prosa latina. Consiste en las
cuatro maneras diferentes de distribuir los acentos en las
palabras de una cláusula para que su pronunciación resulte
grata al oído, eufónica. Variando esos modos se consigue que
el texto, al ser leído, deje en el oído del que escucha una
sensación de gravedad, o bien de rapidez, de solemnidad… El
cursus juega un papel determinante a la hora de cantar la
melodía gregoriana de cada oración.
D
9. DOXOLOGÍA: (De doxa = gloria y logos = palabra).
Una doxología es la fórmula litúrgica que glorifica a Dios.
E
10. EMBOLISMO: (De embállô = añadir). Es una oración
que recoge y desarrolla otra precedente. Un ejemplo es el
«Líbranos, Señor» que sigue inmediatamente al Padrenuestro
de la Eucaristía y comenta desarrollando la última petición
(«… y líbranos del mal»). La plegaria eucarística tiene
también sus embolismos; el Canon Romano, por ejemplo,
tiene embolismos propios en el Communicantes y en el Hanc
ígitur de algunas solemnidades del Año litúrgico.
11. EPÍCLESIS: (De epikaléô = invocación). Con la
epíclesis, «la Iglesia, por medio de determinadas invocaciones,
implora el poder divino para que los dones que han presentado
los hombres queden consagrados, es decir, se conviertan en el
Cuerpo y la Sangre de Cristo y para que la Víctima
inmaculada que se recibe en la Comunión sea para salvación
de quienes la reciban» (IGMR, 55c).
12. EUCOLOGÍA: Prescindiendo de la etimología y para
simplificar, se llama así al conjunto de textos litúrgicos no
bíblicos. La antífona de comunión suele ser un versículo de un
salmo o del Evangelio; no es un texto eucológico. Las
oraciones, en general, la plegaria eucarística, los textos para
las bendiciones… componen la eucología.
13. EVANGELIARIO: El Evangeliario es un libro grande,
de noble confección y artísticamente decorado con cubiertas –
guardas– preciosas, que recoge los fragmentos del Evangelio
que se proclaman en la liturgia de la Palabra durante el año.
Durante la procesión de entrada, el diácono lo suele portar
elevado por encima de los hombros y, hasta el momento de su
empleo, suele reposar sobre el altar.
H
 14. HISTORIA DE LA SALVACIÓN: Dios se ha
revelado a los hombres en el marco de una historia que, tanto
por su objeto como por su fin, es llamada «Historia de la
Salvación». Dentro de la historia visible y documentable del
mundo se desarrolla, pues, otra Historia, cuyo hilo conductor,
al contrario de lo que sucede con la historia humana, no es la
guerra, la paz o los inventos del hombre, sino las
«invenciones» de Dios, los mirabília Dei; las intervenciones
maravillosas y benévolas de Dios. Todas las acciones
realizadas por Dios hacia fuera de Sí mismo (ad extra), desde
la Creación hasta la Parusía, forman parte de esa historia. La
venida de Jesús en la Encarnación marca en ella un salto
cualitativo, como cuando un río llega a una esclusa y
reemprende su marcha en un nivel más alto. Todos los gestos
realizados por Jesús durante su vida forman parte de la
Historia de la Salvación; incluso su silencio y la vida cotidiana
en Nazaret pertenecen a la Historia. Su tiempo es el «centro
del tiempo» o la «plenitud de los tiempos». Pero la Historia de
la Salvación continúa después de Él y nosotros también
formamos parte de ella. La vida de cada cristiano en particular,
desde su Bautismo hasta su muerte, es una pequeña historia de
salvación, es el microcosmos de la Salvación, mientras que la
otra Historia, aquella que va desde la Creación hasta la
Parusía, constituye su macrocosmos. La venida final de Cristo
marcará, en esta larga historia, un nuevo salto de nivel: esta
vez, de la historia a aquello que está por encima de la historia,
del tiempo a la eternidad, de la esperanza a la posesión y de la
fe a la gloria. Así pues, nosotros vivimos en la plenitud de los
tiempos inaugurada con la Encarnación, en un punto situado
entre un «ya» y un «todavía no». Si imaginamos la Historia de
la Salvación como una larga línea que se desarrolla en el
tiempo, podemos indicar aquello que «ya» se ha realizado con
una línea continua que llega hasta el momento presente, y lo
que «todavía no» ha acontecido, aquello que esperamos que se
cumpla, con un trazo discontinuo que puede interrumpirse en
cualquier instante, ya que ignoramos cuándo vendrá el Señor.
Si nos preguntamos qué lugar ocupa la Eucaristía en la
Historia de la Salvación y en qué punto de la línea debemos
situarla, la respuesta es que no ocupa un lugar concreto, sino
que la ocupa enteramente. La Eucaristía es coextensiva a la
Historia de la Salvación: toda ella está presente en la
Eucaristía y la Eucaristía está presente en toda la Historia de la
Salvación. Igual que en una gota de rocío prendida de una hoja
en una mañana serena y clara se refleja toda la bóveda celeste,
así también en la Eucaristía se refleja el arco todo de la
Historia de la Salvación. En los diversos tiempos de la Historia
de la Salvación, la Eucaristía está presente de tres modos
distintos: está presente en el Antiguo Testamento como figura,
tipo o sombra; está presente en el Nuevo Testamento como
Acontecimiento y está presente en el Tiempo de la Iglesia
como Sacramento.
I
15. ICONOSTASIO: En la liturgia oriental, es la parte que
divide el santuario del espacio reservado a la asamblea,
recubierta de iconos y con tres puertas, una grande y dos
pequeñas.
L
16. LECCIONARIO: Se llama Leccionario al libro que
contiene las lecturas bíblicas para las celebraciones litúrgicas.
17. LECTURA TIPOLÓGICA: Es una lectura en la que
las diversas personas, sucesos, cosas, instituciones… del
Antiguo Testamento son figuras de otras realidades superiores
y de orden sobrenatural que se cumplen en el Nuevo.
18. LEX ORANDI: (= La ley del orar, la ley de la oración).
Esta expresión viene a significar el conjunto global de las
plegarias litúrgicas. Su estilo marca la impronta de cómo ora la
Iglesia.
19. LITURGIA AMBROSIANA: Es el específico
depósito eucológico y el estilo de celebración de los actos
litúrgicos en las iglesias locales que giran en torno a la Iglesia
metropolitana de Milán. Toma su nombre de San Ambrosio,
obispo dicha sede (†397) y se halla actualmente en uso en casi
toda la archidiócesis milanesa, con alguna que otra localidad
de otras diócesis (Lugano, Bérgamo y Novara).
20. LITURGIA HISPÁNICA: Es el depósito de textos
litúrgicos y el modo propio de celebrar las acciones litúrgicas
que formaron parte del llamado rito hispánico. El rito
hispánico es el conjunto eclesial propio de la Iglesia hispana.
Fue el último que se formó en la Iglesia latina (s. VI-VII).
Alcanzó su máxima expansión territorial cuando el reino
visigodo comprendía toda la Península Ibérica y, al otro lado
de los Pirineos, la provincia Narbonense. A falta de otras
pruebas definitivas, estaría en vigor en alguna parte de la
Península hasta el fallecimiento del último obispo mozárabe,
por tanto, hasta el siglo XII. Esta liturgia es la única de las
latinas que pervive en su estado original perfecto, debido a la
situación de aislamiento que conoció en el largo período
mozárabe, poco después de que se concluyera la formación del
rito. Tanto la Misa, como el Oficio hispánicos se celebran a
diario en la Capilla mozárabe de la Catedral primada de
España (Toledo).
M
21. MEMORIAL: Desde un punto de vista bíblico, el
memorial expresa la realidad del acontecimiento y la
actualización objetiva y presencia de la cosa conmemorada,
pero al mismo tiempo dice que la cosa conmemorada no se
repite, no se la saca de su «haber-sido-puesta-históricamente»,
de una vez por todas, y, sin embargo, hace sentir su efecto en
el presente, está presente. Desde un punto de vista dogmático,
cuando el ministro pronuncia sobre el pan y el vino la plegaria
eucarística para luego distribuir a los fieles como santo
Alimento los dones convertidos en el Cuerpo y la Sangre del
Señor, está realizando el «memorial» que Cristo nos mandó; es
decir, no una nuda commemoratio, sino la «re-presentación»
de lo que se conmemora, la presencia real de lo que
históricamente ha pasado y que hic et nunc se nos comunica de
modo eficaz. Desde un punto de vista litúrgico, el memorial es
presencia del sacrificio de Cristo en virtud del Espíritu Santo,
sin que el sacrificio realizado históricamente se repita y de tal
modo que la Iglesia celebrante toma parte en él y, a la vez, lo
ofrece.
22. MISAL DE SAN PÍO V: Este Misal, que como el
Breviario Romano y Catecismo para párrocos, fue fruto del
Concilio de Trento, fue editado en 1570 por el Papa San Pío V
y se difundió rápidamente gracias a la imprenta. Se impuso en
toda la Iglesia latina, salvo en aquellos territorios que tenían
una liturgia propia con más de 200 años de antigüedad. El
Missale Romanum estuvo vigente 400 años exactos, hasta
1970. A diferencia del actual, además de las oraciones, incluía
las lecturas bíblicas para la Misa de cada día; por eso se llama
Misal plenario.
23. MISTERIO: En liturgia, misterio es el acontecimiento
salvífico celebrado en los ritos sacramentales. Misterio aquí no
equivale exactamente a enigma, a problema o a algo
desconocido pero cognoscible. El Misterio litúrgico es una
realidad inagotable, nunca conocida del todo, en razón de su
infinita riqueza interna. Su característica más relevante no es
su incognoscibilidad, como suele pensarse, sino su poder
enaltecedor de la persona que acoge agradecida las inmensas
posibilidades de Vida que le ofrece. Al acogerlas gana un
conocimiento peculiar del Misterio y lo acrecienta en la
medida en que participa en la vida que el Misterio alberga. La
conmemoración repetida de los Misterios del Señor no implica
la vuelta a lo mismo, sino la participación reiterada en una
fuente de vida incesante y siempre nueva.
O
24. ORDENACIÓN GENERAL DEL MISAL
ROMANO (INSTITÚTIO GENERALIS MISSALIS
ROMANI): Se trata de un documento publicado en 1969 y,
posteriormente, dotado de un Proœmium de quince puntos, que
ocupa las páginas iniciales del Misal, constituyendo, junto con
la Constitución apostólica Missale Romanum y el Motu
proprio Mystérii Paschalis, una primera sección documental.
La Ordenación General consta de ocho capítulos en donde se
describen todos los elementos de la celebración de la Santa
Misa y se exponen las principales normas de su desarrollo
ritual. Representa, en el fondo, un tratado sui géneris
teológico, litúrgico y pastoral sobre la Eucaristía, dotado de un
género literario desconocido hasta ahora en el conjunto de la
literatura litúrgica oficial. La Ordenación General no sólo
contiene la normativa elemental que ilustra la forma de
conducir las celebraciones, sino que ofrece, además,
consideraciones de carácter teológico de gran valor.
 P
25. PERÍCOPA: (De perì - kóptô = corte alrededor): pasaje
de un determinado libro o capítulo de la Biblia que «se
recorta» para ser leído o proclamado en una celebración
litúrgica.
26. PERICÓRESIS: Término griego (en latín,
circumincéssio) al que acude la teología para designar la
verdad de fe según la cual las tres Personas divinas existen
total y compenetradamente unas en otras. Es evidente que, en
el texto, la expresión perikóresis no se toma de manera estricta
–María no es persona divina–, sino en un sentido análogo.
27. PONTIFICAL: Desde el siglo X, el Pontifical es el
libro que contiene las celebraciones sacramentales reservadas
a los Obispos.
28. PRÒTESIS: La «pròtesis» es una pequeña mesa o
credencia situada de ordinario en el ábside del templo típico
bizantino que mira al Norte y que recuerda el lugar donde, en
la Iglesia primitiva, los cristianos colocaban las ofrendas
necesarias para la celebración de la Eucaristía y para la
posterior cena común.
R
29. RÚBRICAS: (De ruber = rojo). Desde los siglos XI-
XII, cuando esta palabra entró a formar parte del lenguaje
litúrgico, el término «rúbrica» significa la normativa ritual y
ceremonial indispensable para el correcto desarrollo de las
acciones litúrgicas. En los libros litúrgicos, la normativa
siempre se escribe en color rojo.
S
30. SACRAMENTARIOS: Los Sacramentarios son los
libros litúrgicos que precedieron a lo que hoy entendemos por
Misal. Contenían los textos litúrgicos para la celebración de la
Eucaristía, de los Sacramentos y de los Sacramentales. Los
principales son el Sacramentario Veronense, el Gelasiano (s.
V), el Gregoriano (s. VI)…
T
 31. TEOFANÍA: Manifestación de Dios. Los fenómenos
geológicos y meteorológicos que acompañaron a Moisés en el
monte Sinaí cuando recibió las tablas de la Ley eran una
teofanía de Yahwéh. La voz que se oyó desde la nube y la
paloma que se vio volar a la salida de Cristo del Jordán,
después de su bautismo, eran una teofanía de la Trinidad.
32. TIEMPOS FUERTES - TIEMPO PER ANNUM: Son
aquellos períodos del Año litúrgico en los que se subrayan de
modo especial aspectos particulares del Misterio de Cristo.
Son cuatro: Adviento, Navidad, Cuaresma y Pascua. Por el
contrario, a lo largo de las 34 Semanas del Tiempo per annum
[4], o también llamado «Tiempo Ordinario», se hace memoria
sin más del Misterio de Cristo en su globalidad y plenitud.
 Notas

Notas de la parte I

[1] J. JANERAS, El sentido del misterio en la liturgia oriental, en PH, 211 (1996), pp. 19-46.
Existe una traducción alemana de esta Crónica: Rauchspur der Tauben. Radziwill-Chronik, Leipzig
y Weimar, 1986. En torno a esta última frase («no sabían si estaban en la tierra o en el cielo»),
resulta significativo que, siglos más tarde, Juan Pablo II aluda a la misma idea cuando, tratando de
la liturgia e inspirándose en San Máximo el Confesor (†662), escribe: «… la liturgia es el cielo en la
tierra» (Cfr OL, 11).
[2] P. RODRÍGUEZ, Consideración cristológica y pneumatológica del Pueblo de Dios, en
ECLESIOLOGÍA, 30 AÑOS DESPUÉS DE LA LUMEN GENTIUM, Madrid, 1994, p. 205.
[3] COMITÉ CENTRAL PARA EL JUBILEO DEL AÑO 2000, El Espíritu del Señor, Madrid,
1997, p. 133.
[4] JUAN PABLO II, VQ, 14.
[5] J. RATZINGER, Die Fest des Glaubens, Einsiedeln, 1981, p. 121.
[6] Jn 3, 30.
[7] SAN AMBROSIO, Apologia Prophetæ David, 58; CSEL 32.II, p. 340.
[8] PO, 5.
[9] IŒ, 6.
[10] LITURGIA HORARUM, Feria III, Hebd. I Quadragésimæ, Preces ad Laudes: «Præsta
nobis, ut Christi tui áltius percipiamus mystérium, et vita nostra id clárius exprimamur».
[11] Esta versión es siempre la que ha sido declarada como típica en todas las Diócesis de España
por la Conferencia Episcopal Española, para el uso litúrgico.
[12] Cfr NOT, 33 (1992), p. 391 ss.

Notas de la parte II, Capítulo 1

[1] Cfr SC, 56; IGMR, 8.

[2] P. FARNÉS, Vivir la Eucaristía que nos mandó celebrar el Señor, en LE, 2, Barcelona, 1998,
p. 55 ss.
[3] «De hecho, ya nadie duda en nuestros días que la concepción teológica de la alianza tenía su
puesto en el ambiente cultual de Israel, en determinadas solemnidades, que, según parece,
constituían los puntos culminantes de su vida religiosa», G. VON RAD, Teología del Antiguo
Testamento I, Teología de las tradiciones históricas de Israel, Salamanca, 1978, p. 180.
[4] MR, Plegaria eucarística IV, anámnesis.
[5] JUAN PABLO II, DD, 39.
[6] Cfr DV 21a; SC 6-7, 24, 35, 51-52.
[7] El significado de los términos que aparecen marcados con esta señal (→) se halla en el
Glosario situado al final del libro.
[8] Antes de continuar, parece conveniente decir que, cuando se habla de la Palabra de Dios, la
expresión tiene alguno de estos significados: el Verbo de Dios, como Hijo preexistente del Padre (Jn
1, 1) que se ha encarnado (Jn 1, 14), la Promesa hecha a los Padres; el contenido de las Escrituras
bajo la inspiración del Espíritu Santo; la proclamación de estas Escrituras en la comunidad, y,
finalmente, el libro que contiene la palabra divina dispuesta para ser leída y proclamada en la
celebración (cfr J. LÓPEZ MARTÍN, La Liturgia de la Iglesia, Madrid, 1994, pp. 83-84, nota 1).
[9] DV 21. Sabemos que la Constitución Dei Verbum fue objeto de cinco redacciones sucesivas.
La primera vez que aparece reflejada la íntima unión entre la Escritura y la Eucaristía es en el
Esquema III, es decir, el texto enviado a los Padres conciliares en julio de 1964 y discutido en el
aula conciliar durante la cuarta Sesión (30.IX-6.X). Este Esquema era fruto de la refundición del
texto compuesto en la preparación del Concilio y aprobado por Juan XXIII con las enmiendas
aportadas por los Padres. Este Esquema III afirma: «la Iglesia ha venerado siempre las Escrituras
como al mismo Cuerpo del Señor, ya que no deja de tomar y distribuir entre los fieles el pan de la
vida de la mesa tanto de la Palabra de Dios como del Cuerpo de Cristo». En el Esquema IV se
tomaron en consideración enmiendas que procuraban aquilatar con mayor precisión el sentido del
texto, resultando una redacción más breve que la anterior. En el Esquema V, correspondiente a la
redacción final a partir de los modi enviados por los Padres y que data del año 1965, el texto
coincide ya con el actual.
[10] De hecho, y sin invalidar en absoluto lo que voy a exponer a continuación sobre el equilibrio
dinámico de una y otra mesas, el beso al altar y su incensación al inicio mismo de la celebración
deja claramente señalado que el punto de referencia central del conjunto de la celebración es,
indudablemente, el altar.
[11] SAN JERÓNIMO, Comm. in Eccl., 2; CCL, 72, p. 262. SAN AGUSTÍN, Sermo 56, 6 10;
BAC, Obras completas de San Agustín, X, p. 115. Sermo 57, 7; Ibidem, p. 133. Sermo 58, 4;
Ibidem, p. 146. Sermo 59, 3; Ibidem, p. 158. Recuerdo esta misma idea al tratar de la proclamación
del Evangelio.
[12] SC, 51 y SC, 48.
[13] IGMR, 8.
[14] SC, 56.
[15] SC, 51.
[16] SC, 7. La Constitución Sacrosanctum Concilium fue el primer documento aprobado por los
Padres conciliares. El Papa Juan Pablo II la ha llamado «Primicia del Vaticano II» (Cfr JUAN
PABLO II, Alocución en el Ángelus, 12.XI.95).
[17] J. A. JUNGMANN, Las leyes de la celebración, San Sebastián, 1960.
[18] Cuando en liturgia se habla de Misterio, que es una categoría fundamental, se alude a una
realidad compleja y no fácil de ser descrita sucintamente. A nuestros efectos y, habida cuenta de que
mi libro persigue un fin práctico que excluye digresiones académicas, yo diría que el Misterio
cristiano es todo lo que Dios Padre ha realizado en Cristo para la Salvación de los hombres.
[19] SAN GREGORIO DE NISA, Discurso catequético, 37; PG 45, 97.
[20] PCB, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Roma 1993, 4, c), 1.
[21] JUAN PABLO II, DD, 41.
[22] SC, 33: «In Liturgia enim Deus ad pópulum suum lóquitur; Christus adhuc Evangélium
annuntiat. Pópulus vero Deo respondet tum cántibus, tum oratione».
[23] El binomio Biblia-liturgia reviste una excepcional importancia ya que una y otra constituyen
dos pilares de singular trascendencia para la santidad cristiana. Tratarlo en este momento restaría
linealidad a la exposición.
[24] Lc 4, 18; Cfr A. NOCENT, La reforma litúrgica, Bilbao, 1996, p. 26.
[25] CATIC, 83.
[26] A. APARICIO - J. C. REY, Los salmos, oración de la comunidad, Madrid, 1991, p. 21.
[27] Sb 7, 22-8, 1.
[28] Recuerdo que ya en la actual Letanía al Santísimo Nombre de Jesús se lee: «Iesu, Sapiéntia
æterna, miserere nobis» (Cfr EI, n. 29).
[29] Sal 44, 3.
[30] Ct 2, 8-14.
 [31] JUAN PABLO II, Alocución en el Ángelus, 20-VII-97.
[32] El Papa PABLO VI, al comentar la abundancia de lecturas bíblicas que se ofrecen para los
domingos y días festivos, escribía: «Todo esto se ha ordenado con el fin de aumentar cada vez más
en los fieles el “hambre y sed de escuchar la palabra del Señor” (cfr Am 8, 11) que, bajo la guía del
Espíritu Santo, impulse al pueblo de la nueva alianza a la perfecta unidad de la Iglesia» (Cfr
Constitución apostólica Missale Romanum, AAS 61 (1969), p. 220).
[33] PCB, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Roma, 1993, 4, c), 1.
[34] SAN AGUSTÍN, Quæst. in Hept. 2, 73; BAC, 504, p. 230: «in Vétere Novum láteat et in
Novo Vetus páteat».
[35] SAGRADA BIBLIA, Pentateuco - traducción y notas, Universidad de Navarra, Pamplona,
1997, p. 15.
[36] P. FARNÉS, Moniciones y Oraciones sálmicas, Barcelona, 1978, p. 12.
[37] Mc 6, 30-34.
[38] Jr 23, 1-6.
[39] Gn 2, 7-9; 3, 1-7.
[40] Mt 4, 1-11.
[41] Rm 3, 12-19.
[42] JUAN PABLO II, VQ, 14.
[43] Los Padres hispánicos, observando lo que sucedía en otras iglesias y actuando, al principio,
guiados por una especie de intuición profética, sabían que, para infundir la doctrina católica en la
mente de los fieles, resultaban más eficaces los textos litúrgicos que los tratados. En la oración, la
teología no se presentaba ya como materia sujeta a ulteriores discusiones, sino como iluminación de
la fe que el cristiano, sumergido en la presencia de Dios, asimilaría pacíficamente (Cfr MHM,
Prenotandos, 4). Es ésta la primera vez que cito los Prenotandos del Missale Hispano-Mozarabicum.
Deseo expresar que son las páginas que mejor expresan la historia, las peculiaridades y el contenido
teológico de la Misa hispánica, tal como ha quedado después de la meticulosa revisión que ha
llevado a cabo la Comisión de revisión de libros de Rito Hispánico. Se deben, sobre todo, al
Profesor J. Pinell (†1997), autoridad máxima en liturgia hispánica, y fueron publicados en la Revista
Notitiæ (Cfr J. PINELL, Liturgia hispánica, Barcelona, 1998, pp. 11-12).
[44] Consideremos que, en consonancia con este criterio original, la oración colecta se pronuncia,
en principio, desde la sede y, por ese motivo, se halla recogida propiamente en el «Libro de la Sede»
(Este «Libro de la Sede» ha sido publicado por algunas Conferencias episcopales, pero no es un
libro de la Santa Sede).
[45] JUAN PABLO II, DD, 41.
[46] SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theológica, III, q. 83, a. 4.
[47] SAN AMBROSIO, Enarrationes in XII Psalmos davídicos, Salmo 1, 4; CSEL 64, p. 344.
[48] IGMR, 36.
[49] Las Actas y algunas Passiones (→) de los Mártires, por ejemplo, fueron leídas en el seno de
la celebración eucarística por lo menos, que sepamos, en África (SAN AGUSTÍN, Sermo Denis 14,
3; BAC, 348, p. 547 y Sermo Denis 16, 7; BAC, 448, p. 448) y en la Galia; en esta última región se
leían también las vidas de los Confesores (SAN GREGORIO DE TOURS, De virtútibus S. Martini,
II, 49; PL 71, 963 C). A lo cual se refiere el Concilio de Hipona (393) cuando prescribe «que fuera
de las escrituras canónicas no se lea nada en la Iglesia con el nombre de divinas Escrituras»
(Breviárium Hipponense, 36; CCL, 149, p. 43). Por lo demás, las Actas y Passiones de los Mártires
aún se leen hoy en la liturgia ambrosiana.
[50] Domingo 3 de Adviento ciclo B, Sábado 12 ciclo I, Común de la santa María Virgen…
[51] Sábado 3 ciclo I, Jueves 22 ciclo II, Lunes 29 ciclo I (Lc 1, 68-79).
[52] Viernes 4 ciclo II (1 Cro 29, 10-11a.11d-12).
[53] Martes 1 ciclo II (1 S 2, 1.4-5.6-7.8abcd) y Miércoles 25 ciclo I (Tb 13, 2-5.8). En el primer
caso, este cántico es muy propio porque es una acción de gracias de una mujer –Ana– que, siendo
estéril, concibe a su hijo Samuel y, por tanto, experimenta la gran misericordia de Dios con ella.
Como en tantas otras ocasiones del Antiguo Testamento, a partir del contexto particular e histórico,
la liturgia retoma el texto y lo resitúa en la historia salutis, apuntando hacia una Salvación definitiva
y escatológica.
[54] Viernes 18 ciclo II (Dt 32, 35cd-36ab).
[55] OLM, 21.
[56] Por sentido espiritual entiendo aquí «el sentido expresado por los textos bíblicos cuando se
leen bajo el influjo del Espíritu Santo en el contexto del Misterio pascual de Cristo y de la nueva
vida que proviene de Él» (Cfr PCB, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, PPC, Madrid, 1996,
p. 79).
[57] JUAN PABLO II, DD, 50.
[58] «El Salterio recoge la extraordinaria experiencia de un pueblo que sabía orar, o sea, que en
las más diversas circunstancias de la vida sabía comunicar al Señor sus propios sufrimientos, las
esperanzas, los gozos y el agradecimiento, que por lo demás son comunes a todos los hombres.
Desde el momento en que Jesús hizo suyos los salmos, éstos pasaron a ser verdaderamente una
escuela de oración para los hombres de todos los tiempos que desean ser sus discípulos» (Cfr J.
GIBERT, Los Salmos, en NDL, Madrid, 1989, p. 1851).
[59] Lc 24, 44.
[60] SAN AGUSTÍN, Enarrationes in psalmos, 98, 1; BAC, 255, p. 150.
[61] SAN AGUSTÍN, Enarrationes in psalmos, 138, 3; BAC, 264, p. 576.
[62] JUAN PABLO II, Homilía 2-II-1983.
[63] Hch 4, 25-27.
[64] Sal 140, 5-6: «Presérvame, Yahwéh, de las manos del impío, del hombre violento guárdame;
protégeme de los que proyectan trastornar mis pasos, los insolentes que me han ocultado el cepo y
los lazos y tienden una red bajo mis pies, y al borde del sendero me han emplazado trampas».
[65] OLM, 19.
[66] Sal 45, 2 (según la Vulgata): «Eructavit cor meum Verbum bonum» (En la traducción del
Instituto Bíblico de Roma de 1945: «Effundit cor meum verbum bonum»).
[67] MR, Domingo I de Cuaresma, Colecta.
[68] «Para describirnos los sentimientos de Cristo (…), la Iglesia echa mano de los salmos. De
hecho, éste es el libro de la oración por antonomasia. Los Santos Evangelios nos describen muy
detalladamente la vida y la doctrina de Cristo, mientras que los salmos nos hacen adentrar en el
conocimiento de la psicología de Jesús, nos descubren sus preferencias, sus anhelos, sus luchas, sus
ansias, los encendidos sentimientos de amor con los cuales invocaba a su Padre» (Cfr BEATO
ILDEFONSO CARD. SCHUSTER, Liber Sacramentorum, vol. I, Marietti (1963-1966), pp. 257-
258).
[69] Citado por H. RAGUER, Orar los salmos en cristiano, Barcelona 1990, pp. 66-67.
[70] SANTO TOMÁS DE AQUINO, In psalmos Commentarium, 21, 1.
[71] Sal 16, 1-3.
[72] Sal 5, 2-4.
[73] P. SALMON, Les ‘Tituli psalmorum’ des manuscrits latins, París, 1959, p. 55.
[74] Mc 7, 35; Lc 4, 42.
[75] Mc 1, 35.
[76] Sal 118, 148-150.
[77] Hb 5, 7.
[78] Flp 2, 9-11.
[79] Mc 2, 55; Lc 4, 42.
[80] K. ADAM, Jesucristo, Barcelona, 1973, pp. 126-128.
[81] H. RAGUER, La Iglesia y los salmos, Barcelona, 1989, p. 19 ss.
 [82] Jn 20, 28.
[83] Sal 46, 6-9.
[84] P. SALMON, Les ‘Tituli psalmorum’ des manuscrits latins, París, 1959, p. 141.
[85] Sal 96, 1-6.
[86] RUPERTO DE DEUTZ, In Exodum commentarium, 96: PL 167, 636.
[87] SAN PÍO X, Const. Ap. Divino afflatu, AAS, 3 (1911), pp. 633-634: Ut bene ab hómine
laudetur Deus, laudavit se ipse Deus; et quia dignatus est laudare se, ídeo invenit homo,
quemádmodum laudet eum (Cfr LITURGIA DE LAS HORAS, Oficio de lectura, segunda lectura,
21.VIII).
[88] SAN AGUSTÍN, Enarrationes in psalmos, 144, 1; BAC, 264, p. 741.
[89] JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, Barcelona, 1994, p. 39.
[90] Y. CONGAR, Llamados a la vida, Barcelona, 1983, pp. 32-33.
[91] OLM, 23.
[92] SC, 7.
[93] P. FARNÉS, El esquema teológico que subyace en «Mediator Dei» y en «Sacrosanctum
Concílium», en LE, 10/11, Barcelona, 1997, p. 364 ss.
[94] Mt 26, 30.
[95] IGMR, 39.
[96] Ap 19, 1.3.4.6.
[97] SAN AGUSTÍN, Sermo 219, 4; BAC, 447, p. 224.
[98] G. B. CARD. MONTINI, Discurso pronunciado el 3 de abril de 1961 en la Catedral de
Milán, en DISCORSI, vol. II, Milano, Arcivescovado, 1962, p. 253 ss.
[99] SAN AGUSTÍN, Sermo 219.
[100] R. GRÁNDEZ, La hermosa Vigilia de Pascua, Barcelona, 1995, p. 63. Sobre este punto me
extenderé en la conclusión de este capítulo.
[101] J. LÓPEZ MARTÍN, La Liturgia de la Iglesia, Madrid, 1994, p. 20.
[102] La mayoría de las liturgias orientales discurren de otra manera porque en Cuaresma no
suprimen el Alleluia.
[103] PCB, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Roma 1993, 4, c), 1. Sobre este principio
volveremos en la conclusión de este capítulo.
[104] La oración es: «Purifica mi corazón y mis labios, Dios todopoderoso, para que anuncie
dignamente el Evangelio».
[105] La oración es: «Las palabras del Evangelio borren nuestros pecados».
[106] SAN AGUSTÍN, Sermo 56, 6 10; BAC, Obras completas de San Agustín, X, p. 115. Sermo
57, 7; Ibidem, p. 133. Sermo 58, 4; Ibidem, p. 146. Sermo 59, 3; Ibidem, p. 158. Cfr también SAN
JERÓNIMO, Comm. in Eccl., 2; CCL, 72, p. 262. Más tarde, la constitución Dei Verbum del
Concilio Vaticano II sobre la divina Revelación recogería este pensamiento en el n. 27: «La Iglesia
ha venerado siempre las Sagradas Escrituras al igual que el mismo Cuerpo del Señor». Es difícil
exagerar la importancia de la liturgia de la Palabra en la Santa Misa debido a la estrecha conexión
entre estos dos dones, tantas veces subrayada por los Padres: Cesáreo de Arlés, haciéndose eco de
San Agustín, no teme afirmar que «la Palabra de Cristo no es menos que su Cuerpo». Más frecuente
es la recomendación de los Padres de no perderse ninguna de las palabras divinas escuchadas, así
como al recibir en la mano –según costumbre de entonces– el Cuerpo de Cristo se debe poner
atención en no dejar caer al suelo ninguna partícula.
[107] SC, 7.
[108] PABLO VI, Mystérium fídei (3-IX-1965), 39; cfr también CATIC, 1374.
[109] La tradición nos enseña que, desde los siglos V y VI, la veneración cristiana rodeaba de
honor al libro que contenía los Evangelios. Algunos eran «crisógrafos», es decir, se encontraban
escritos sobre pergamino de oro. Las cubiertas solían ser suntuosas. En un Evangeliario (→) de los
siglos X-XI ofrecido por Carlos V en 1379 y conservado en la Sainte Chapelle (Francia), se ven
brillar casi doscientas gemas de diversa especie. En las iglesias bizantinas, el Evangeliario es
ordinariamente el libro más rico.
[110] SAN AGUSTÍN, Sermo 85, 1; BAC, Obras completas de San Agustín, X, p. 197: «Os
Christi, evangélium est; in cœlo sedet, sed in terra loqui non cessat».
[111] C. VOGEL, Le Pontifical Romano-Germanique du dixième siècle, Studi e Testi, vol. I (Le
texte), Città del Vaticano, 1963, 18, 334: «Evangélium autem légitur, in quo Christus ore suo
lóquitur pópulo…».
[112] Ez 3, 1-3: «Y me dijo: “Hijo de hombre, come lo que se te ofrece; come este rollo y ve
luego a hablar a la casa de Israel”. Yo abrí mi boca y él me hizo comer el rollo, y me dijo: “Hijo de
hombre, aliméntate y sáciate de este rollo que yo te doy”. Lo comí y fue en mi boca dulce como la
miel».
[113] Ap 5, 1-5: «También vi en la mano derecha del que estaba sentado en el trono un libro
escrito por dentro, y por fuera, sellado con siete sellos. Y vi un ángel fuerte proclamando con gran
voz: ¿Quién es digno de abrir el libro y romper sus sellos? Y nadie, ni en el cielo, ni en la tierra, ni
debajo de la tierra, podía abrir el libro ni mirarlo. Yo lloraba mucho, porque no se encontró a nadie
digno de abrir el libro ni de mirarlo. Pero uno de los ancianos me dice: No llores, porque el león de
la tribu de Judá, el vástago de David, ha vencido y puede abrir el libro y sus siete sellos».
[114] J. LÓPEZ MARTÍN, La liturgia de la Iglesia, Madrid, 1994, p. 90.
[115] EB, 559.
[116] DV, 13.
[117] JUAN PABLO II, Discurso a la Pontificia Comisión Bíblica (23-IV-1993), n. 11, en
L’Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española, 30-IV-1993, pp. 5-6.
[118] Salvo en la Vigilia de Pascua; en esa noche de luz en la que ya arde la llama del cirio
pascual, símbolo de Cristo, sería improcedente añadir cirios a esa presencia.
[119] Etimológicamente, «ambón» significa «subido», «levantado», deriva del verbo griego
anabainein, que significa «subir». No es un invento cristiano, ya existía en las sinagogas. El uso del
ambón se fue perdiendo y desapareció en el siglo XIV, coincidiendo con la aparición del púlpito,
que utilizaban los frailes mendicantes para predicar al aire libre.
[120] Jn 29, 4-5.
[121] Explicaciones teológicas y simbólicas del ambón se pueden encontrar abundantes en los
Padres de la Iglesia, sobre todo, griegos y sirios. (Cfr C. VALENZIANO, Architettura e liturgia,
Palermo, 1994). En la tradición antigua de la Iglesia no se escatimó nada de lo tocante al ambón.
Así, por ejemplo, el ambón de San Agnello (s. VI) en Rávena mide más de seis metros de longitud
por tres de altura. Del ambón de Santa Sofía (reconstruido tras el terremoto del año 585) de
Constantinopla se decía que «Su envergadura lo hacía semejante a una torre cegadora por los
destellos de las innumerables piedras preciosas incrustadas en los mármoles, de tonos extraños y
deslumbrantes» (PABLO EL SILENCIARIO, Descripción del ambón de Santa Sofía, cit. en M.
BERGAMO y M. DEL PRETE, Espacios celebrativos, Bilbao, 1997, pp. 153-156).
[122] SAN CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, El pedagogo, III, 1, 1: SCh, 158, p. 12.
[123] JUAN PABLO II, OL, 5.
[124] SC, 7.
[125] J. A. ABAD, La celebración del Misterio cristiano, Pamplona, 1996, p. 280.
[126] SAN BERNARDO, Hom. «Missus est», 4, 11; Opera, ed. J. Leclercq-H. Rochais, v. 4,
Roma, 1966, p. 57. Este locus de San Bernardo aparece recogido en el Catecismo de la Iglesia
Católica (n. 108): «La fe cristiana no es una “religión del Libro”. El cristianismo es la religión de la
“Palabra” de Dios, “no de un verbo escrito y mudo, sino del Verbo encarnado y vivo” (San
Bernardo, Hom. miss. 4, 11). Para que las Escrituras no queden en letra muerta, es preciso que
Cristo, Palabra eterna del Dios vivo, por el Espíritu Santo, nos abra el espíritu a la inteligencia de las
mismas (cfr Lc 24, 45)».
 [127] SAN JUAN DE LA CRUZ, Subida al monte Carmelo, Lib. 2, cap. 22, nn. 3-4: «Pero ya
que está fundada la fe en Cristo y manifiesta la ley evangélica en esta era de gracia, no hay para qué
preguntarle (a Dios Padre) de aquella manera, ni para qué él hable ya ni responda como entonces,
“porque en darnos, como nos dio, a su Hijo –que es una Palabra suya, que no tiene otra–, todo nos
lo habló junto y de una vez en esta sola palabra, y no tiene más que hablar” (…) “Pon los ojos sólo
en él; porque en él te lo tengo puesto todo y dicho y revelado, y hallarás en él aún más de lo que
pides y deseas”». Unos párrafos de este pasaje de San Juan de la Cruz aparecen citados en el
CATIC, 65 en el contexto de Cristo Jesús, plenitud de toda la Revelación (DV 2). En este sentido, la
teología, aun siendo la más excelsa de todas las ciencias –ya que tiene por objeto al mismo Dios–,
es también la más modesta, puesto que, en rigor, no descubre nuevas verdades antes desconocidas.
Al progresar en su trabajo, el que estudia las verdades de la fe no sabe más cosas sobre los misterios
divinos, que siguen deslumbrándole como al comienzo. Su fe no tiene un contenido más extenso. Y,
sin embargo, el estudio piadoso de la doctrina nos hace “profundizar en el conocimiento de la
verdad revelada” (GS, 62), ilumina con luz nueva lo que ya sabíamos; descubre la belleza y armonía
que guardan entre sí las verdades recibidas; nos procura una visión espléndida de todo lo creado, y,
en definitiva, nos mueve a adorar al Señor, a darle gracias y a contemplar, con piedad de niños, su
inmensa Gloria.
[128] Este escrito –la Vita Antónii (PG 26, 841)– estuvo llamado a ejercer una influencia notable
en la concepción de la vida monástica de Oriente en el siglo IV.
[129] Mt 19, 21.
[130] En el acto penitencial, antes de pronunciar la oración colecta, tras la proclamación del
Evangelio (o la homilía), después de la comunión… (Cfr IGMR, 23).
[131] IGLH, 202.
[132] A. LÓPEZ QUINTÁS, Romano Guardini, maestro de vida, Madrid, 1998, p. 78.
[133] OLM, 28.
[134] Lc 24, 45.
[135] Jn 4, 23.
[136] St 1, 22.
[137] J. CASTELLANO, Presenza ed azione dello Spirito Santo nella celebrazione dei
sacramenti, en LITURGIA 19 (1985) 28.
[138] SAN AMBROSIO, Apologia Prophetæ David, 58; CSEL 32.II, p. 340.
[139] COMITÉ CENTRAL PARA EL JUBILEO DEL AÑO 2000, El Espíritu del Señor, Madrid,
1997, p. 110.
[140] OLM, 36.
[141] IGMR, 23: «También, como parte de la celebración, ha de guardarse en su tiempo silencio
sagrado. La naturaleza de este silencio depende del momento de la Misa en que se observa; por
ejemplo, en el acto penitencial y después de la invitación a orar, los presentes se concentran en sí
mismos; «al terminarse la lectura» o la homilía, reflexionan brevemente sobre lo que han oído;
después de la comunión, alaban a Dios en su corazón y oran».
[142] JUAN PABLO II, OL, 16.
[143] JUAN PABLO II, Alocución 10-06-1988 a un grupo de obispos norteamericanos en visita
«ad límina», nn. 6 y 9.
[144] CONSILIUM AD EXSEQUENDAM CONSTITUTIONEM DE SACRA LITURGIA, De
oratione communi seu fidélium - Natura, memonetum ac structura, critéria atque specímina cœtibus
territoriálibus Episcoporum propósita, Città del Vaticano, 1966, 4: «Est enim hæc orátio quasi
fructus actionis verbi Dei in ánimis fidelium…».
[145] CATIC, 2626 ss.
[146] CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO, Carta circular Eucharístiæ
participationem (27-IV-1973), 16, en EDIL, n. 3037 ss.
[147] Hb 7, 25.
 [148] TERTULIANO, De oratione, 14; CCL, 7, 265: «Nos vero (christiani) non attólimus tantum
(manus), sed étiam expándimus et, dominica Passione modulata, tum et orantes confitemur
Christo».
[149] IGMR, 220.
[150] PCB, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Roma, 1993, 4, c), 1.
[151] PCB, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Roma, 1993, 4, c), 1.
[152] Is 61, 1: «El espíritu del Señor está sobre mí, por cuanto que me ha ungido Yahwéh…».
[153] OLM, 3 (Cfr Lc 4, 16-21; 24, 25-35.44-49).
[154] J. PINELL, L’«hódie» festivo negli antifonari latini, en RPL, 1975, pp. 579-592.
[155] F. M. AROCENA, Eucología hispánica y teología de la oración litúrgica, en SCRIPTA
THEOLOGICA, 28, 1996, p. 519 ss.
[156] F. SOTTOCORNOLA, L’anno liturgico nei Sermoni di Pietro Crisologo, en STUDIA
RAVVETENSIA, I, Cesena, 1973, pp. 151-155.
[157] Esta doctrina sería retomada, siglos después, por Odo Casel (†1948) y el entorno de Maria-
Laach, hasta constituir el humus del n. 1085 del Catecismo de la Iglesia Católica.
[158] J. PINELL, L’«hódie» festivo negli antifonari latini, en RPL, 1975, pp. 579-592. Aunque
proveniente de otro Padre occidental, casi contemporáneo de San León Magno –San Máximo de
Turín–, me parecen máximamente representativos los párrafos siguientes: Ea enim sunt Christi
mirabília, ut non antiquitate prætéreant, sed grátia convalescant; non oblivione sepeliantur, sed
virtútibus innoventur. Apud poténtiam enim Dei nihil est abolitum, nihil præteritum; sed pro sui
magnitúdine ómnia illi in præsenti sunt. Totum illi tempus est «hódie». Unde et sanctus propheta
dicit: «Mille anni ante óculos tuos tamquam dies una». Quod si omne sæculorum tempus una dies
est Dómino, eadem die, qua mirabília Salvator pátribus operatus est, operatus et nobis est (Lo
maravilloso de las obras realizadas por Cristo es que no son sumidas por el paso del tiempo, sino
que permanecen operantes por la gracia; el olvido no hace que perezcan, sino que se renuevan por
las virtudes. Con la potencia de Dios, nada es abolido, nada es pasado; antes bien, todo está presente
para Él. Para Él todo el tiempo es un «hoy». Por eso dice el santo Profeta: «A sus ojos, mil años son
como un día». Por consiguiente, si todo el tiempo es un solo día para el Señor, en ese mismo día,
nuestro Salvador ha obrado para nosotros, cuanto hizo en otro tiempo para nuestros Padres). (Cfr
SAN MÁXIMO DE TURÍN, De die sanctæ Epifaniæ, 102, 1-2; CCL 23, 404).
[159] Cfr MR, Postcommúnio, die 30 decembris.
[160] C. ROCCHETTA, Sacramentaria fondamentale, Bologna, 1990, pp. 366-367.
[161] G. A. MARTIMORT, La Iglesia en oración, Barcelona, 1987, p. 374.
[162] Mt 17, 5.
[163] R. GRÁNDEZ, La hermosa Vigilia de Pascua, Barcelona, 1995, p. 63.
[164] OLM, 7.
[165] CATIC, 1099-1100.
[166] OLM, 4.
[167] Cfr el apartado “El relato de la institución” del próximo capítulo, donde trato este elemento
integrante de la plegaria eucarística.
[168] CCE, 1101: «Spíritus Sanctus (…) fideles et ministros in relatione viventi ponit cum Christo
(…) ut illi possint fácere ut in eorum véritas sensus rerum tránseat quæ in celebratione audiunt,
contemplantur et agunt».
[169] SAGRADA BIBLIA, Pentateuco - traducción y notas, Universidad de Navarra, Pamplona,
1997, pp. 13-14.
[170] JUAN PABLO II, DD, 40.
[171] SAN CIRILO DE ALEJANDRÍA, In Ioannem, 11; PG 74, 561. SAN JUAN
CRISÓSTOMO, In Matthæum homiliæ, 82, 5; BAC, 146, pp. 625-626.
 Notas de la parte II, Capítulo 2

[1] En la liturgia bizantina, los celebrantes penetran en el iconostasio.

[2] IGMR, 259.
[3] SAN AMBROSIO, De sacramentis, 5, 7; CSEL, 73, 61 e Ibidem, 4,7; CSEL, 73, 49. Lo
mismo en RDA, Caput IV, Ordo dedicationis altaris, Prænotanda, 2: «Cum Christus verum sit
altare…».
[4] MR, Prefacio pascual V. También en RDA, Ordo dedicationis altaris, Prænotanda, 1.
[5] BEATO JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Forja, 6ª ed., Madrid, 1991, 436.
[6] Monje benedictino alemán, nacido en Koblenz-Lützel (Renania) en 1886 y muerto en la
abadía de las benedictinas de Santa Cruz de Herstelles en 1948 en el alba del Domingo de Pascua.
Estudió filosofía en Bonn y atraído por el entorno intelectual de la abadía María-Laach ingresó en la
Orden benedictina a los 19 años. Allí estudió teología y se doctoró en el Pontificio Instituto
Litúrgico S. Anselmo (Roma) («La doctrina eucarística en San Justino»). Vuelto a Bonn, se doctoró
en Filosofía («De phylosophorum græcorum siléntio místico»). Vivió los conceptos vertidos en sus
escritos con intensa espiritualidad, que transmitió a las benedictinas, de las que fue capellán desde
1922-1948. En sus escritos publicados en «Ecclesia orans» de 1918 a 1922 aparecen ya los rasgos
principales de su doctrina. A ruegos de su abad Ildefonso Herwegen ( †1946) publicó en 1932 en
Ratisbona «El misterio del culto cristiano». Se le considera una de las figuras más importantes del
Movimiento litúrgico, incansable expositor del estatuto teológico de la liturgia.
[7] Cfr el «Apéndice» de textos antiguos. La «Doctrina de los Doce Apósloles» o «Didakhé» es
un pequeño libro anónimo, que fue recuperado para la Iglesia por el metropolita Filoteo Bryennios
de Nicomedia en el año 1883, después de haberlo transcrito a partir de un código del patriarcado de
Jerusalén. Las opiniones acerca de su datación histórica oscilan entre los años 70 y 150 de nuestra
era; en todo caso, resulta innegable su cercanía con la comunidad apostólica. Aunque
desconozcamos la identidad de su autor, sabemos, en cambio, que el lugar de su redacción fue, con
toda probabilidad, la Siria oriental. Esta obra puede ser considerada como el primer «catecismo»
cristiano, donde se incluyen preceptos litúrgicos, morales, organizativos y concluye con un capítulo
dedicado a la escatología. El lector capta inmediatamente su sencillez, que recuerda la del
Evangelio, y también la unción piadosa que impregna toda la obra. En algunos libros litúrgicos
posteriores al concilio Vaticano II se han introducido frases de la «Didakhé», algunas de las cuales
figuran en esta misma lectura.
[8] «Al recomendaros esto, no os alabo, porque no os reunís para vuestro bien espiritual, sino
para vuestro daño. En primer lugar oigo que, cuando os reunís en asamblea litúrgica, hay divisiones
entre vosotros, y en parte lo creo, pues conviene que haya entre vosotros disensiones, para que se
descubran entre vosotros los de probada virtud. Así, cuando os reunís, eso ya no es tomar la Cena
del Señor; porque al comer, cada uno se adelanta a tomar su propia cena, y mientras uno pasa
hambre, otro está ebrio».
[9] G. KRETSCHMAR, La liturgie ancienne dans les recherches historiques actuelles, en la
MAISON DIEU (1982), p. 81.
[10] Cfr el «Apéndice» de textos antiguos.
[11] SAN HIPÓLITO DE ROMA, Tradítio apostólica, 9; SCh, 11 bis, p. 65.
[12] B. BOTTE-C. MOHRMANN, L’Ordinaire de la Messe. Texte critique, traduction et études,
París, 1953, p. 17.
[13] En la liturgia oriental hay muchas plegarias eucarísticas: unas 80 en el rito siro-occidental;
14 en el rito etiópico; 3 en el rito bizantino; tres en el rito nestoriano… En Occidente, el rito
ambrosiano tiene unos 80 prefacios y otras partes variables de la plegaria eucarística. El rito
hispánico posee una plegaria eucarística para cada celebración, salvo el relato de la institución
donde las palabras de la consagración permanecen siempre las mismas. Entre las liturgias
occidentales, la riqueza eucológica del rito hispánico es incomparable.
[14] La decisión fue tomada por Pablo VI. Esta intervención del Papa quizá pudiera deberse a
una iniciativa del Cardenal Alfrink que, inquieto porque en Holanda empezaban a surgir plegarias
eucarísticas de todo tipo, propuso a Pablo VI presentar oficialmente la publicación de tres nuevas
ánáforas (Cfr P. FARNÉS, Crónica de la reforma del Misal Romano, en AA.VV. El Misal de Pablo
VI, Madrid 1996, p. 29). Las nuevas plegarias se publicaron en 1968.
[15] Las cuatro plegarias eucarísticas mayores son las denominadas Canon Romano (o I), II, III y
IV. Las tres menores son, hasta el momento, la plegaria eucarística para las Misas «por diversas
necesidades» (creada en Suiza en 1974 y que se presenta bajo cuatro modalizaciones) y las plegarias
eucarísticas de la Reconciliación I y II (creadas en Roma en 1975).
[16] Empleo este término –Post-Sanctus– para designar el texto de transición entre el Prefacio y
la primera epíclesis, consciente de que Post-Sanctus es un vocablo técnico tomado de la liturgia
hispánica.
[17] SC, 56.
[18] SC, 24.
[19] MR, Prefacio común I.
[20] Mt 11, 25-27; Lc 10, 21-23.
[21] Jn 11, 41-42.
[22] MR, Prefacio común I. Un tratamiento autorizado sobre el tema se halla en A. M.
TRIACCA, La strutturazione eucologica dei Prefaci - Contributo metodologico per una loro retta
esegesi, en EL, 86 (1973), pp. 233-279.
[23] En las últimas páginas destinadas al Ordinario de la Misa, el Misal Romano recoge los
diversos protocolos iniciales y finales de los Prefacios. Algo más adelante, he agrupado y expuesto
en un cuadro todos los formularios finales.
[24] Is 6, 3: «El año de la muerte del rey Ozías, vi al Señor sentado sobre un trono alto y excelso:
la orla de su manto llenaba el templo. Y vi serafines en pie junto a él, cada uno con seis alas: con
dos alas se cubrían el rostro, con dos alas se cubrían el cuerpo, con dos alas se cernían, y se gritaban
uno a otro, diciendo: –“¡Santo, Santo, Santo, el Señor de los ejércitos, la tierra está llena de tu
gloria!”».
[25] CATIC, 2637.
[26] CATIC, 2628.
[27] CATIC, 2097.
[28] Ap 4, 8.
[29] SAN AGUSTÍN, Sermo Denis, 6; BAC, 447, p. 297.
[30] CATIC, 1136.
[31] Esta definición no podía ser preterida en la Carta apostólica Orientale lumen (n. 11) de Juan
Pablo II, que la toma de San Máximo el Confesor (†662).
[32] MR, Præfátio communis VI. Desgraciadamente, la versión castellana omite este matiz. Pero
en el Prefacio del Domingo III de Cuaresma (A) se dice: «… y proclamamos tu grandeza “cantando
con los ángeles”».
[33] En los protocolos finales del Misal Romano, los Ángeles están presentes en todos ellos sin
excepción; los Santos, en menor medida. En la relación de protocolos finales que acabamos de
transcribir, los primeros prefacios aluden siempre y sólo a los Ángeles, los últimos a los Ángeles y a
los Santos conjuntamente.
[34] Gn 3, 24.
[35] C. GONZÁLEZ, La adoración eucarística, Madrid, 1990, p. 63 ss.
[36] BEATO JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Es Cristo que pasa, 28ª ed., Madrid, 1991, 89.
[37] CATIC, 1138-1139.
[38] Para referirme a los diversos elementos de la plegaria eucarística, tomaré como modelo los
enunciados de la plegaria eucarística III porque se la considera aquélla de estructura formal más
nítida. A partir de esta referencia, al lector le resultará fácil encontrar los elementos equivalentes en
las demás plegarias eucarísticas del Misal.
 [39] Así, por ejemplo, en el caso de las plegarias eucarísticas II y III durante la Octava de Pascua,
el Misal francés aporta en el Post-Sanctus el embolismo que transcribo en caracteres cursivos:
«Santo eres en verdad, Señor, fuente de toda santidad; henos aquí reunidos ante ti y en comunión
con toda la Iglesia para celebrar el día santísimo en que nuestro Señor Jesucristo resucitó según la
carne. A través de Él, a quien has elevado a tu derecha, Dios, Padre nuestro, te rogamos que…».
[40] Sal 3, 19; 136, 5.
[41] GS, 34.
[42] RP, Prænotanda, 5: «El pecado es una ofensa inferida a Dios, que quiebra la amistad con
Él».
[43] Os 2, 22.25.
[44] Lc 4, 18-19: «El Espíritu del Señor está sobre mí, por lo cual me ha ungido para evangelizar
a los pobres, me ha enviado para anunciar la redención a los cautivos y devolver la vista a los
ciegos, para poner en libertad a los oprimidos, y para promulgar el año de gracia del Señor».
[45] No sería extraño que la fuente inspirativa de este texto se hallara en unas páginas de San
Basilio quien, al final de sus Morália, se plantea responder a la pregunta sobre qué sea lo
específicamente cristiano. Tras un largo camino, la respuesta que aduce es que lo específico
cristiano es comer el Cuerpo de Cristo y beber su Sangre. Lo específico del que come y bebe este
Alimento sacratísimo es conservar una continua memoria de las proezas de Dios (magnália Dei). Y
lo específico de quien conserva esa tal memoria es no vivir ya para sí mismo sino para el Señor (cfr
SAN BASILIO, Morália, 80, 22; PG 31, 870).
[46] Rm 8, 22-23: «Pues sabemos que la creación entera gime y sufre toda ella con dolores de
parto hasta el momento presente. Y no sólo ella, sino que nosotros, que poseemos ya “las primicias
del Espíritu”, también gemimos en nuestro interior aguardando la adopción de hijos, la redención de
nuestro cuerpo».
[47] El término «epíclesis» deriva literalmente del griego klesis, «invocación», y epi, «sobre». En
el vocabulario litúrgico se entiende por epíclesis la invocación al Espíritu Santo, bien sobre las
ofrendas (epíclesis de consagración), bien sobre la asamblea (epíclesis de comunión).
[48] CATIC, 687.
[49] R. CANTALAMESSA, La parola e la vita, Roma, 1996, p. 148 ss.
[50] Gn 1, 2.
[51] J. MORALES, El Misterio de la Creación, Pamplona, 1994, p. 135 ss.
[52] Gn 2, 7.
[53] Lc 1, 35.
[54] Mt 3, 16.
[55] SAN PROCLO DE CONSTANTINOPLA, Sermón 7 en la santa Teofanía, 1-3; PG 65, 757-
759. Sabemos que, siendo presbítero en Constantinopla, Proclo fue ordenado obispo de Cizico en el
año 426. No pudo ocupar esa sede episcopal ya que los fieles de esa ciudad contestaron el derecho
jurisdiccional de Constantinopla de poder nombrar el metropolita para ese territorio. Proclo regresó
a Constantinopla y tuvo parte activa en los intentos de reconciliación entre los nestorianos y los
ortodoxos. Tras la muerte del Patriarca Maximiano (434), Teodosio II hizo que Proclo ocupara esa
misma sede, siendo el segundo sucesor de Nestorio, sede de la que fue Patriarca hasta el momento
de su muerte acaecida el año 446. Intervino en la resolución de las disensiones surgidas en Armenia,
tras la muerte de Teodoro de Mopsuestia (428). Favoreció, también, la reconciliación de los
seguidores de San Juan Crisóstomo que no querían aceptar otro Patriarca que no fuera su maestro.
En el año 438, Proclo hizo trasladar en procesión solemne el cuerpo de San Juan Crisóstomo a la
iglesia de los Santos Apóstoles en Constantinopla. En el área del culto divino, a él se debe la
introducción del trisagio de Isaías (Is 6) en la liturgia.
[56] 1 R 18, 18-38.
[57] SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa theológica, III, q. 75, a. 1, ad 1.
[58] SAN JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa, IV, 13; PG 94, 1144.
 [59] Esta afirmación surge como consecuencia de las discusiones en torno a la figura de Cirilo
Lukaris (†1638), acusado de connivencia con la teología calvinista occidental (Cfr S. SALAVILLE,
Epiclèse, en DTC, t. V, col. 253-300).
[60] S. JANERAS, Espíritu Santo y Sacramentos en la liturgia oriental, Barcelona, 1998, p. 50.
[61] CATIC, 1377.
[62] Mons. Wagner, del Instituto litúrgico de Tréveris, había organizado y presidido, con la
colaboración del Centro de Pastoral litúrgica de París, la reunión internacional de liturgistas de 1951
en María Laach con motivo de aunar los estudios en torno a la posible reforma del Missale
Romanum. La reunión tuvo carácter privado –no participó ningún representante de la Jerarquía ni de
las autoridades romanas sino expertos del más alto renombre (P. Jungmann, Dom Capelle…)– y
representa un hito importante en la historia de la reforma del Misal y, más en concreto, del
Ordinario de la Misa.
[63] SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa theológica, III, q. 75, a. 1, ad 1.
[64] MR, Domingo IV de Adviento, oración sobre los dones.
[65] LEÓN XIII, Enc. Miræ caritatis (28.05.02), AAS, 1902, 645: «Eucharistia, patrum
sanctorum testimónium, Incarnationis continuátio quædam et amplificátio censenda est. Síquidem
per ipsam incarnati Verbi substántia cum síngulis homínibus copulatur». Existe una gran afinidad
entre la Eucaristía y la Encarnación. En la Encarnación –dice San Agustín– «María concibió al
Verbo antes en la mente que en el cuerpo». La Virgen María fue más dichosa recibiendo la fe de
Cristo que concibiendo la Carne de Cristo. Es más, añade, tampoco hubiera aprovechado nada el
parentesco material a María si no hubiera sido más feliz por llevar a Cristo en su corazón que en su
carne (Cfr SAN AGUSTÍN, De sancta virginitate, 3; CSEL, 41, p. 237).
[66] CATIC, 1353.
[67] TEODORO DE MOPSUESTIA, Homilías catequéticas, 16, 2; cit. en J. LÉCUYER, El
Sacrificio de la Nueva Alianza, Barcelona, 1969, p. 323.
[68] COMITÉ PARA EL JUBILEO DEL AÑO 2000, El Espíritu del Señor, 1997, p. 126. Este
carácter pentecostal de la Eucaristía es más que evidente en la liturgia de los diversos ritos,
especialmente orientales.
[69] Sería el caso del Canon Romano; aun con todo, algunos especialistas no dudan en considerar
el texto Quam oblationem y el gesto que acompaña a esa misma oración, como una verdadera
epíclesis.
[70] SAN CIPRIANO, Epístula 65, 4; CCL, 3C, p. 431.
[71] SAN CIRILO DE ALEJANDRÍA, In Ioannem, II, 1; PG 74, 245.
[72] Mt 17, 1 ss.
[73] 1 Co 15, 52-53: «en un instante, en un abrir y cerrar de ojos, al son de la trompeta final (…),
los muertos resucitarán incorruptibles, y nosotros seremos transformados. Porque es necesario que
este cuerpo corruptible se revista de incorruptibilidad, y este cuerpo mortal se revista de
inmortalidad».
[74] T. STROTMANN, Pneumatologie et Liturgie, en AA.VV. La liturgie après Vatican II, París,
1967, pp. 289-314.
[75] 1 Co 3, 22-23.
[76] BEATO JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Conversaciones con Mons. Escrivá de Balaguer, 17ª ed.,
Madrid, 1989, 115.
[77] Ibidem.
[78] P. EVDOKIMOV, L’orthodoxie, París, 1959, p. 154.
[79] MR, Plegaria eucarística IV.
[80] JUAN PABLO II, OL, 11.
[81] J. ALDAZÁBAL, Gestos y símbolos, Barcelona, 1994, p. 235.
[82] T. STROTMANN, Pneumatologie et Liturgie, en AA.VV. «La liturgie aprés Vatican II»,
París, 1967, p. 310.
 [83] Rm 8, 19-23: «En efecto, la espera ansiosa de la creación anhela la manifestación de los
hijos de Dios. Pues la creación se ve sujeta a la vanidad, no por su voluntad, sino por quien la
sometió, con la esperanza de que también la misma creación será liberada de la esclavitud de la
corrupción para participar de la libertad de la gloria de los hijos de Dios. Pues sabemos que la
creación entera gime y sufre toda ella con dolores de parto hasta el momento presente. Y no sólo
ella, sino que nosotros, que poseemos ya las primicias del Espíritu, también gemimos en nuestro
interior aguardando la adopción de hijos, la redención de nuestro cuerpo».
[84] SAN CIRILO DE ALEJANDRÍA, In Ioannem, 5, 2; PG 74, 557.
[85] JUAN PABLO II, DD, 37. La cita corresponde a SAN AGUSTÍN, In prima Ioan. tract. 4, 6;
en SCh 75, p. 232: «Hæc est vita nostra, ut desiderando exerceamur».
[86] LG, 59.
[87] MR, Misa votiva de Santa María, Madre de la Iglesia, Prefacio: «Quæ… supplicatiónem
suam discipulorum précibus iungens exemplar éxtitit orantis Ecclesiæ».
[88] En la Misa vespertina del Jueves Santo se intercala este añadido: «habiendo amado a los
suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el extremo y, mientras cenaba con sus discípulos». En
esa misma ocasión, las plegarias eucarísticas I y II añaden respectivamente: «El cual, hoy, la víspera
de padecer por nuestra salvación y la de todos los hombres», y «en esta misma noche».
[89] Caracteres en mayúscula.
[90] MISSALE ROMANUM CUM LECTIÓNIBUS, edítio iuxta týpicam álteram, Romæ 1977, 4
vol. Caracteres no en mayúscula, sino de tamaño superior al resto del texto.
[91] Caracteres no en mayúscula, sino de tamaño superior al resto del texto.
[92] En los dos volúmenes del Missale Hispano-Mozarabicum en su reciente edición de 1991
(vol. 1) y 1994 (vol. 2) tampoco se emplean caracteres en mayúsculas para las palabras de la
consagración, pero sí un tipo de letra de mayor tamaño que aquella otra que se halla en el resto del
Ordo Missæ. En este rito, esas palabras son: «ACCÍPITE ET MANDUCATE: HOC EST CORPUS
MEUM QUOD PRO VOBIS TRADETUR. QUOTIESCUMQUE MANDUCAVÉRITIS, HOC
FÁCITE IN MEAM COMMEMORATIONEM» y «HIC EST CALIX NOVI TESTAMENTI IN MEO
SÁNGUINE QUI PRO VOBIS ET PRO MULTIS EFFUNDETUR IN REMISSIONEM
PECCATORUM. QUOTIESCUMQUE BIBÉRITIS, HOC FÁCITE IN MEAM
COMMEMOMTIONEM». Después de cada fórmula consecratoria, la asamblea responde: «Amen».
[93] Para conocer estas anáforas, cfr A. HÂNGGI-I. PAHL, Prex eucharística, Friburgo (Suiza),
1968, anáforas orientales pp. 39-415, anáforas occidentales, pp. 419-513.
[94] A. BUGNINI, La riforma liturgica (1948-1975), 2ª ed., Roma, 1997, p. 188.
[95] SAN AMBROSIO, De mystériis, lib. 4, 15; en SCh, 25 bis, p. 82, 15.
[96] Cfr C. RINAUDO, Eucharistia per la Chiesa, Morcelliana, 1989, pp. 9-14.
[97] CIC, 927: «Está terminantemente prohibido, aun en caso de extrema necesidad, consagrar
una materia sin la otra o “ambas fuera de la celebración eucarística”» («Nefas est, urgente étiam
extrema necessitate, álteram matériam sine áltera, aut étiam “utramque extra eucharísticam
celebrationem, consecrare”»). No existe un canon equivalente en la Colección de cánones de las
Iglesias orientales (CCIO).
[98] A. BUGNINI, La riforma liturgica (1948-1975), 2ª ed., Roma, 1997, p. 458, not. 15.
[99] CATIC, 1376.
[100] OGMR, 18.
[101] Ritus servandus, VIII, 5.
[102] Para este tema es referencia obligada J. JEREMÍAS, La última Cena - Palabras de Jesús,
Madrid, 1980. Sobre todo, los caps. III y IV («Influjo del culto en los textos de la Cena» y «El texto
más antiguo de las palabras de Jesús en la Cena»), pp. 113-220.
[103] Los peritos encargados de la reforma de la Misa consultaron al Papa Pablo VI la
posibilidad de que cada plegaria eucarística contara con unas fórmulas sacramentales distintas;
concretamente, que cada una de las cuatro plegarias llevara uno de los cuatro textos de la institución
que nos ofrece la Escritura. Sin embargo, fue decisión de Pablo VI que, atendiendo a razones
pastorales, en las cuatro plegarias eucarísticas oficiales del Rito Romano la fórmula sacramental se
mantuviera idéntica.
[104] CÆREMONIALE EPISCOPORUM, Edítio týpica, Typis Polýglottis Vaticanis, 1984. Frente
a los demás libros litúrgicos actuales, su principal característica es que no ofrece textos eucológicos.
Si los demás libros ofrecen los textos bíblicos y eucológicos de la liturgia, es decir, las palabras
sacramentales, éste presenta los gestos simbólicos de los misterios cristianos.
[105] Y así, por ejemplo, uno de los gestos que acompañan al relato de la institución es la
elevación. Hay que hacer notar que el gesto de elevar el Cuerpo y la Sangre del Señor,
inmediatamente después de la Consagración es un rito exclusivo de la liturgia romana, un gesto que
carece de paralelo en ningún otro rito cristiano. En todas las demás liturgias, a las palabras y gestos
de la Consagración siguen inmediatamente palabras y gestos alusivos al mandato del Señor de
repetir sus gestos como memorial suyo, como gesto rememorativo de su Muerte y Resurrección, sin
que nunca entre la Consagración y el memorial de los misterios salvíficos se interponga ninguna
elevación ni adoración de las Especies consagradas por parte del pueblo.
[106] Téngase en cuenta lo que he expuesto en la sección dedicada a la epíclesis sobre la
intervención del Espíritu Santo en la transformación de los dones. Aquí no me contradigo; antes
bien, subrayo la importancia de comprender la celebración eucarística como una acción ritual
conjunta, que sólo admite disecciones por necesidades formales de método.
[107] He incluido como Apéndice 2 al final del libro los textos de Consagración del Cuerpo y de
la Sangre del Señor en siete familias litúrgicas distintas. Se trata de los textos celebrativos
actualmente en uso. Entiendo que, más que testimonios antiguos, resulta iluminativo ver cómo
celebran «hoy» la Eucaristía las diversas Iglesias orientales católicas (Las liturgias ortodoxas usan
generalmente los mismos textos que las católicas).
[108] FLORO EL DIÁCONO, De actione Missæ, 60; PL 119, 52: «ille (Christus) in suis
sacerdótibus quotídie lóquitur».
[109] P. JUNGMANN, El sacrificio de la Misa, Madrid, 1953, p. 871: «Hic fáciat signum
fractionis et fingat frángere».
[110] CATIC, 1085.
[111] Ap 5, 6.
[112] Jn 19, 30.
[113] P. VISENTIN, Eucaristía, en NDL, p. 748.
[114] Is 53, 1.
[115] J. ALDÁZABAL, Gestos y símbolos, Barcelona, 1994, p. 194.
[116] En este sentido se puede interpretar también otro rito que el Misal –aunque con mucho
menor énfasis– prescribe: la denominada immíxtio, o sea, la mezcla de un fragmento de la sagrada
Hostia en el cáliz de la Sangre. Se trata de un gesto muy antiguo, pero cuyo significado no es fácil
precisar. Tal vez quiere traducir simbólicamente que, después de consagrar el pan y el vino por
separado, como el Cuerpo y la Sangre de la Cruz, el Cristo con el que vamos a comulgar es el Señor
Resucitado, en la unidad de toda su Persona.
[117] R. CANTALAMESSA, La Eucaristía y nuestra santificación, Valencia, 1997, p. 22.
[118] GS, 24: «El hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí mismo, no puede
encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás».
[119] 1 Co 11, 26.
[120] MHM, Prenotandos, 96.
[121] Sal 62, 7 ss.
[122] SAN AGUSTÍN, Confessiones, X, 8-24; BAC, 1l, pp. 399-423.
[123] CCE, 1104: «Liturgia christiana non solum commémorat eventus qui nos salvaverunt, sed
eos actuales reddit, præsentes éfficit».
[124] SAN EFRÉN, Comm. in Diatéss., 9, 4; SCh, 121, p. 333.
[125] SAN LEÓN MAGNO, Sermo 2 de Ascensione Dómini, 1-4; CCL, 138 A, p. 457: «Quod
ítaque Redemptoris nostri conspícuum fuit, in sacramenta transivit».
 [126] En el Misal ambrosiano leemos: «Hoc fácimus, Dómine, … commemorantes et celebrantes
Passionem únici Fílii tui…», «Hæc fácimus, Dómine, Passionem tuam commemorantes…» (Cfr
MISSALE AMBROSIANUM, anámnesis). Esta reducción podría quizá responder a un hacerse eco de
la epístola 63 de San Cipriano, quien limita el objeto de la anámnesis a la Pasión de Cristo («Et quia
Passionis eius mentionem in sacrifíciis ómnibus fácimus, Pássio est enim Dómini sacrifícium, quod
offérimus»). San Cipriano, a su vez, sigue la interpretación de San Pablo quien, de in meam
commemorationem había deducido mortem Dómini annuntiábitis.
[127] Jn 14, 26.
[128] NICOLÁS DE CABASILAS, Vida en Cristo, II, 4, 6; cit. por COMITÉ CENTRAL PARA
EL JUBILEO DEL AÑO 2000, El Espíritu del Señor, Madrid, 1977, p. 111.
[129] BEATO JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Es Cristo que pasa, 28ª ed., Madrid, 1991, 84.
[130] BEATO JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Forja, 6ª ed., Madrid, 1991, 831.
[131] I. OÑATIBIA, La presencia de la obra redentora en el Misterio de Culto, Vitoria, 1954, p.
93; J. M. BERNAL, La presencia de Cristo en la liturgia, en COSTITUZIONE LITURGICA
SACROSANCTUM CONCILIUM - STUDI a cura della Congregazione per il Culto divino, Roma,
1986, p. 139.
[132] SAN CIRILO DE JERUSALÉN, Cat. 13, 1; PG 33, 771: «Gloriátio sane Ecclésiæ
cathólicæ est quælibet Christi áctio: gloriationum vero gloriátio, crux est».
[133] SAN JUAN EUDES, Tratado sobre el Reino de Jesús, Parte 3, 4: Opera omnia 1, 310-312
(Cfr LITURGIA DE LAS HORAS, Oficio de lectura, segunda lectura, Viernes de la Semana 33ª del
Tiempo ordinario). San Juan Eudes es uno de los principales renovadores de la vida religiosa en
Francia durante el siglo XVII. Nació en Ri (Normandía) y murió en Caen el 19 de agosto de 1680.
Era sacerdote y miembro del Oratorio en Francia. Su espiritualidad está orientada hacia el amor
afectivo. Nos equivocaríamos, sin embargo, si pensáramos que el pensamiento de San Juan Eudes
fomenta el sentimentalismo religioso. La solidez de su teología queda demostrada, por ejemplo, por
los conceptos sacramentales que dominan su doctrina (del Bautismo, en concreto) y eclesiológicos
(la santa Familia de Jesucristo). Mereció del Papa San Pío X el título de «autor, maestro y apóstol
del culto litúrgico al Sagrado Corazón de Jesús».
[134] CATIC, 1066 ss. El lenguaje de estos números es también muy semejante al que hallamos
en la obra de Columba MARMIÓN (†1923), Jesucristo en sus misterios.
[135] COMITÉ PARA EL JUBILEO DEL AÑO 2000, El Espíritu del Señor, 1997, p. 105.
[136] MR, Domínica Paschæ, 10, 5-6: «Ipsius sunt témpora et sæcula».
[137] C. URTASUN, Las oraciones del Misal, Barcelona, 1995, p. 177.
[138] Cfr nota 6 de este Capítulo.
[139] El concepto de «memorial» (→) aparece en la anámnesis de todas las anáforas actualmente
vigentes en el Rito Romano. También se ha recibido en la Ordenación General del Misal Romano y
en la eucología (→) del Misal de Pablo VI: cfr Prefacio de la Misa de Dedicación de un altar;
Oración sobre las ofrendas de la Misa de la administración de la Confirmación (A); en el
Magisterio: cfr Sacrosanctum Concílium, 47; Eucharísticum mystérium, 1; Memoriale Dómini, 1…
[140] En la liturgia de la noche de Pascua, los judíos de tiempos de Jesús decían: «En cada
generación, cada uno debe considerarse como si él mismo hubiera sido liberado personalmente de
Egipto» (Cfr Pesachim, 10, 5).
[141] Así lo insinúa San Juan cuando, al comenzar el relato de la Última Cena, emplea
precisamente esta expresión: «la víspera de la fiesta de Pascua, sabiendo Jesús que “había llegado su
hora de pasar de este mundo al Padre”, como amase a los suyos que estaban en el mundo, los amó
hasta el fin» (Jn 13, 1).
[142] MR, Misa de la administración de la Confirmación, oración sobre las ofrendas; MR, Misa
de la dedicación de un altar, prefacio.
[143] A. M. ROGUET, La Messe. Aproches du mystère, París, 1951, pp. 61-65.
[144] P. JUNGAMM, El Sacrificio de la Misa, Madrid, 1953, p. 679 ss. Me refiero al «Súscipe,
sancte Pater,… hanc immaculatam hóstiam…» y al «Súscipe, Sancta Trínitas, hanc oblationem
quam tibi offérinrus…», que suponen el adelantamiento de una acción que corresponde, por
antonomasia, a la plegaria eucarística.
[145] CCE, 1350.
[146] IGMR, 49. También está prevista la presentación de los dones o aportaciones económicas
para el sostenimiento de la Iglesia y sus labores asistenciales; sin embargo no parece adecuado
magnificar este gesto organizando largas procesiones en las que la fantasía popular, quizá
escasamente formada en torno a este punto, ha inventado como objetos de ofrenda las cosas más
inverosímiles e inimaginables.
[147] IGMR, 49.
[148] MR, Plegaria eucarística IV, epíclesis de comunión.
[149] En el Missale Romanum encontramos el verbo invenire en 31 ocasiones distintas; de ellas,
casi la mitad –14 veces– aparece conjugado en voz pasiva, con este matiz de gratuidad y sublimidad
del don impetrado (Cfr CVMR, ad verbum).
[150] GAUDENCIO DE BRESCIA, Tractatus 2; CCL 68, 30-32 (Cfr LITURGIA DE LAS
HORAS, Oficio de lectura, segunda lectura, Jueves de la 2ª Sem. de Pascua); también SAN
IRENEO, Adversus hæreses, 3, 17, 1-3; SCh, 34, pp. 302-306 (Cfr LITURGIA DE LAS HORAS,
Oficio de lectura, segunda lectura, Domingo de Pentecostés). Sabemos pocos datos acerca de San
Gaudencio, obispo de Brescia, al norte de Italia; pero lo poco que sabemos dice mucho en favor de
él. Durante un viaje a Oriente conoció personalmente a San Juan Crisóstomo. Aceptó la sede de
Brescia a instancias de varios obispos e, incluso, de su metropolita, San Ambrosio de Milán, del que
era amigo. Así se constituyó en sucesor del obispo San Filastro. El Papa Inocencio I envió a San
Gaudencio a Constantinopla (404) con el fin de interceder ante la Corte en favor del patriarca San
Juan Crisóstomo, perseguido por el emperador Arcadio.
[151] S. RINAUDO, La liturgia epifania dello Spirito, Turín, 1980, p. 186.
[152] De hecho, muchas plegarias eucarísticas orientales, que tienen una sola epíclesis, invocan
contemporáneamente al Espíritu Santo sobre los dones y sobre la asamblea (S. RINAUDO, La
liturgia epifania dello Spirito, Turín, 1980, p. 183).
[153] SAN CIRILO DE JERUSALÉN, Catequesis, 5, 7; SCh, 126, p. 155.
[154] Anteriormente, el sacerdote había partido el Pan consagrado en nueve trozos y los ha
colocado en forma de cruz sobre la amplia patena, simbolizando los Misterios de Cristo que se
conmemoran durante el Año litúrgico (concretamente: 1. Encarnación, 2. Nacimiento, 3.
Circuncisión, 4. Epifanía, 5. Pasión, 6. Muerte, 7. Resurrección, 8. Gloria y 9. Reino).
[155] MHM, Prenotandos, 134.
[156] Cfr Tit 3, 6: «Dios derramó copiosamente sobre nosotros el Espíritu Santo por medio de
Jesucristo».
[157] JUAN PABLO II, DD, 43; CATIC, 1368.
[158] SAN AGUSTÍN, De Civitate Dei, 10, 20; BAC, 171, p. 611: «Cuius rei sacramentum
cotidianum esse vóluit Ecclésiæ sacrifícium; quæ, cum ipsius cápitis corpus sit, se ipsam per ipsum,
discit oferre».
[159] Cfr el apartado de “El relato de la Institución”, en este mismo capítulo.
[160] MR, Plegaria eucarística IV Post-Sanctus.
[161] LG, 39 ss.
[162] 1 P 2, 5: «también vosotros –como piedras vivas– sois edificados como edificio espiritual
en orden a un sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales, agradables a Dios por medio de
Jesucristo». 1 P 2, 9: «Pero vosotros sois linaje escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo
adquirido en propiedad, para que pregonéis las maravillas de Aquél que os llamó de las tinieblas a
su admirable luz».
[163] SAN HIPÓLITO DE ROMA, Tradítio apostólica, 35; SCh, 11 bis, p. 119: «…floret
Spíritus».
[164] JUAN PABLO II, DD, 34.
[165] CCE, 1140: «Tota commúnitas, corpus Christi suo Cápiti unitum, célebrat».
 [166] Flp 2, 4.
[167] Gn 18, 16.33.
[168] Ex 17, 8-16.
[169] Est 4.
[170] Hch 7, 59.
[171] Hb 7, 25.
[172] CCE, 2634: «Intercéssio orátio est petitionis quæ nos orationi Iesu prope conformat».
[173] CCE, 2636: «… Christianorum intercéssio límites non agnoscit».
[174] CIC, 945 ss.
[175] LG, 14.
[176] LG, 16. «Pues los que inculpablemente desconocen el Evangelio de Cristo y su Iglesia, y
“buscan con sinceridad a Dios”, y se esfuerzan bajo el influjo de la gracia en cumplir con las obras
de su voluntad, conocida por el dictamen de la conciencia, pueden conseguir la salvación eterna».
[177] El término «Papa» todavía en el siglo VI podía designar en el imperio de los francos a un
simple obispo; por eso, en el Misal irlandés de Stowe (hacia el año 800), la expresión del Canon
Romano una cum fámulo tuo Para nostro N., se le añaden palabras aclaratorias que aluden
inequívocamente al Romano Pontífice (sedis apostólicæ epíscopo) (Cfr SAN GREGORIO DE
TOURS, Historia Francorum, II, 27; PL 71, 223 A).
[178] Lc 2, 19.
[179] LECTIONARIUM PRO MISSIS DE BEATA MARIA VIRGINE, Prænotanda, 6.
[180] PABLO VI, Marialis cultus, 17.
[181] BEATO JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Es Cristo que pasa, 28ª ed., Madrid, 1991, 89.
[182] J. CASTELLANO, La presenza di Maria nel mistero del culto, en MARIANUM, 159/2
(1996), p. 426.
[183] JUAN PABLO II, Alocución del Ángelus del 12 de febrero de 1984 (Cfr NOT, 20 (1984),
p. 173).
[184] A. M. TRIACCA, Esemplarità della presenza di Maria SS. nella celebrazione del mistero
di Cristo, en LITURGIA, 23, n. 41 (1989), p. 232; I. M. CALABUIG, La presencia de María en la
liturgia, en AA.VV., La doctrina y el culto mariano hoy, México, Centro mariano O.S.M., México
1989, p. 82.
[185] CATIC, 1085. Hay que reconocer en qué gran medida la teología de la liturgia es deudora
de Odo Casel. Aquella intuición suya sobre la presencia del Misterio en el culto se ha ido
asimilando lentamente y con naturalidad. Baste recordar lo que el Catecismo de la Iglesia Católica
va afirmando en diversos contextos, tratando, sobre todo, del Espíritu Santo. En el tenor de este
punto que cito –1085–, pero también en los argumentos vertidos en los puntos 1092, 1104…
encuentro exponentes explícitos de esa asimilación.
[186] En el texto típico se aprecian todavía mejor los matices: «… quidquid Christus est, et
quidquid Ipse pro ómnibus fecit et passus est, æternitatem participat divinam et sic ómnia
transcendit témpora et præsens effícitur».
[187] CCE, 773: «Hac de causa, “mariana rátio Ecclésiæ petrinam precedit rationem”».
[188] Ef 5, 27.
[189] JUAN PABLO II, Carta Apostólica MD, 27: «En este sentido se puede decir que la Iglesia
es, a la vez, “mariana” y “apostólico petrina”».
[190] En el Canon Romano, la mención de la Virgen viene seguida por la escolta de 12 Apóstoles
y 12 Mártires. Sobre este séquito hago notar que la cita de los Apóstoles no se realiza según una
prelación determinada a excepción de los 5 primeros: Pedro y Pablo, Andrés, Santiago y Juan. Éstos
son los que son y no otros, por las razones que exhibe el Evangelio en relación a la preferencia y
amistad del Señor con ellos. La lista, sin embargo, de los 12 Mártires sí que está pensada en orden
jerárquico: cinco Papas, un obispo, un diácono y cinco laicos: [Lino, Cleto, Clemente, Sixto,
Cornelio]-[Cipriano]-[Lorenzo]-[Crisógono, Juan y Pablo, Cosme y Damián]; 5-1-1-5.
 [191] Los títulos marianos que se nombran en las plegarias eucarísticas son «Virgen» y «Madre
de Dios», o, en otras palabras, su Maternidad divina, de la cual dimanan todos los demás privilegios
(Theotokos, Genetricis Dei) y, en el caso del Canon Romano, su perpetua (semper) virginidad
(gloriosæ semper Virginis), que es estricta consecuencia de privilegio anterior. Sobre Genetricis Dei,
hay que decir que esta fórmula viene a representar la consagración en sede litúrgica de la definición
dogmática emanada del Concilio de Nicea del año 325. Y, en la actualidad, cuando los organismos
competentes de la Santa Sede –en este caso, la Congregación para el Culto divino y la Congregación
para la Doctrina de la fe– otorgan el placet a una nueva anáfora exigen para ese texto que la
referencia a Santa María venga necesariamente acompañada de ambos títulos: el de Madre de Dios
y el de su Virginidad (Cfr F. M. AROCENA, «Nova prex eucarística»-Sinopsis de un largo proceso,
en BURGENSE, 36/1 (1995), pp. 61-106).
[192] Paralelamente, la liturgia romana, en una plegaria de Adviento, describe a María como la
«Sancti Spíritus luce repleta» (Cfr MR, In fériis Adventus, die 20 decembris).
[193] JUAN PABLO II, Carta Apostólica TMA, 43.
[194] El término técnico perikóresis (circumincéssio), propio de la teología trinitaria, lo empleo
aquí, lógicamente, en sentido lato y según la analogía; como cuando Y. Congar, tratando de los tres
oficios de Cristo (tria Christi múnera), explica que no se deben entender como divididos y aislados,
sino que existe entre ellos un solapamiento y una «perikóresis».
[195] El rito de la «pròtesis» es muy complejo debido a los elementos que se han venido
superponiendo en el curso de los siglos. Goza de una gran densidad teológica y espiritual tanto por
la prefiguración plástica en que se dispone la materia como por los textos litúrgicos que se
pronuncian.
[196] La «pròtesis» es una pequeña mesa o credencia situada de ordinario en el ábside del templo
típico bizantino que mira al Norte y que recuerda el lugar donde, en la Iglesia primitiva, los
cristianos colocaban las ofrendas necesarias para la celebración de la Eucaristía y para la posterior
cena común (Cfr N. GOGOL, Meditazioni sulla divina liturgia, Palermo, 1962, p. XIII).
[197] M. B. ARTIOLI, Liturgia eucaristica bizantina, Torino, 1988, pp. 40-41. También E. F.
FORTINO, Liturgia greca, Roma, 1970, p. 19 ss.
[198] Sobre la importancia de los gestos en la celebración sacramental de la Iglesia ayuda
recordar que la tradición supo crear un libro especial, llamado Ceremonial. El Ceremonial actual,
fruto de la reforma litúrgica y frente a los demás libros emanados de ella, no ofrece textos
eucológicos; es decir, se presenta como un tomo de normativa ceremonial. No obstante, leído a la
luz de la historia de la liturgia y de la teología litúrgica, el Cæremoniale episcoporum debe situarse
en su ámbito sacramental con tanta razón como pueden colocarse en este ámbito los demás libros
litúrgicos, pues si los demás libros ofrecen los textos bíblicos y eucológicos de la liturgia, es decir,
las palabras sacramentales, éste presenta los gestos simbólicos de los misterios cristianos. Con el
Cæremoniale episcoporum se aleja el peligro de entender la celebración cristiana como un mero
conjunto de textos, acompañados de gestos simplemente espontáneos del ministro. El Cæremoniale
episcoporum sitúa los gestos litúrgicos en su realidad más teológica: la de las acciones
sacramentales de la Iglesia y no simplemente acciones de tal o cual ministro que celebra la liturgia
de la Iglesia.
[199] SAN GERMÁN DE CONSTANTINOPLA, Homilia I de Dormitione, 4; PG 98, 341-348.
[200] Himno «Ave rerum» (Ave verum Corpus «natum de María Vírgine»…).
[201] SAN JUSTINO, Apología, 1, 67; BAC, 116, pp. 258-259.
[202] J. A. ABAD-M. GARRIDO, Iniciación a la liturgia de la Iglesia, Madrid, 1988, p. 340.
[203] Col 1, 15.
[204] Según esto, el sacerdote no bajará la patena y el cáliz hasta que el pueblo haya terminado
de cantar su Amén.
[205] En la concelebración, los demás concelebrantes pueden unirse a él, pero no están obligados
(cfr IGMR, 191). Por excepción, en la liturgia católica de rito maronita (Líbano), la frase final de la
doxología es recitada comunitariamente por los celebrantes y los fieles.
[206] En el rito hispánico: creas valde bona, como una evocación de la complacencia de Dios
ante la Creación, a la luz de Gn 1, 31 (Cfr MHM, Prenotandos, 112).
 [207] Jn 14, 6.
[208] Jn 15, 5.
[209] Ef 3, 8.
[210] 2 Co 8, 9.
[211] SAN AGUSTÍN, Enarrationes in psalmos, 26, 2; BAC, 235, p. 267.
[212] BEATA ISABEL DE LA TRINIDAD, Elevación a la Santísima Trinidad.
[213] SAN EPIFANIO, Adversus hæreses panarium, 62, 4; PG 41, 1055A.
[214] Y. CONGAR, Je crois en l’Esprit Saint, II, París, 1979, p. 284.
[215] JUAN PABLO II, Don y misterio, Madrid, 1996, pp. 90 y 91-92.
[216] A. TARBY, La prière eucharistique de l’Eglise de Jérusalem, París, 1972, p. 114. La
plegaria eucarística IV, si bien presenta reflejos verbales y léxicos de la anáfora de Basilio, sin
embargo, en cuanto a su humus teológico, resulta más tributaria de la anáfora de Santiago.
[217] JUAN PABLO II, OL, 11.
[218] BEATO JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Forja, 6ª ed., Madrid, 1991, 541.
[219] Ex 34, 33.
[220] G. UNGARETTI, Vita d’un uomo. 106 Poesie, Milán, 1988, p. 72.
[221] Ez 47, 1 ss.
[222] P. JUNGMANN, El Sacrificio de la Misa, Madrid, 1953, p. 594. Con todo, el Papa
Benedicto VIII cedió luego a las instancias del Emperador y mandó cantar el Credo también en la
misa romana (BERNO DE REICHENAU, De quibusdam rebus ad Missæ offícium spectántibus, c.
2; PL 142, 1060). En el Magisterio de la Iglesia podemos encontrar hasta nueve expresiones del
Símbolo de la fe (Cfr E. DENZINGER, El Magisterio de la Iglesia, Barcelona, 1963, p. 3 ss); yo
destacaría tres: el Símbolo denominado de los Apóstoles, el Símbolo llamado Atanasiano (aunque
no provenga de la pluma de San Atanasio, que fue retirado del Breviario en 1955) y el símbolo
llamado Niceno-constantinopolitano, que añade al símbolo de los Apóstoles las afirmaciones de los
Concilios de Nicea (325) y Constantinopla (381).
[223] Ex 33, 20.
[224] BEATO JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Forja, 6ª ed., Madrid, 1991, 917.
[225] SAN JUAN CRISÓSTOMO, De sacerdótio, Lib 3, 4; SCh, 272, p. 143.

Notas de la parte III

[1] Empleo el término «principales» porque, a lo largo de la celebración de la eucaristía, se

pronuncian otras oraciones como, por ejemplo, la oración con la que concluye la oración de los
fieles, o la «oración sobre el pueblo» antes de impartir la bendición solemne y algunas otras.
[2] BEATO JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Camino, 53ª ed., Madrid 1991, 86.
[3] Col 1, 26.
[4] Ex 3, 5.
[5] C. VAGAGGINI, El sentido teológico de la liturgia, Madrid, 1959, p. 423.
[6] MR, Solemnidad de la Ascensión del Señor, colecta.
[7] Jn 4, 23.
[8] B. MONDIN, La expresión del mensaje revelado en el lenguaje humano, en SCRIPTA
THEOLOGICA, Pamplona, 1992, pp. 813-814.
[9] SAN AGUSTÍN, De doctrina christiana, 1, 6; CCL 32, pp. 9-10.
[10] SAN JUAN CRISÓSTOMO, Homiliæ in Epístulam ad Hebræos, 12; PG 63, 95.
[11] Ap 4, 10-11.
 [12] M. AUGÉ, Eucología, en NDL, Madrid, 1987, p. 762.
[13] R. GRÁNDEZ, Palabras para el Dios admirable en sus Santos, en LE, 6, 1997, p. 253 ss.
[14] El magisterio en sus definiciones dogmáticas busca fijar con precisión el contenido de la fe
de forma que los creyentes se adhieran a él con nitidez; de ahí la utilización de términos precisos y
netos y el tono autoritativo, ya que el magisterio habla por vía de autoridad, en virtud de la
asistencia del Espíritu Santo. La teología tiende a explicar el contenido de la fe, es decir, presupone
que ya se cree, que ya se ha recibido el depósito revelado y se esfuerza por ayudar a entenderlo cada
vez mejor y por resolver las dudas u objeciones que algunos pudieran plantear, no, claro está,
demostrando las verdades creídas, pero sí manifestando que no es contradictorio. Su lenguaje es, por
eso, de tipo técnico y su forma de proceder, argumentativa (Cfr M. GARRIDO BOÑANO, El
misterio de la unión hipostática en el Misal de Pablo VI, en SCRIPTA THEOLOGICA, Pamplona,
1973, pp. 210-246).
[15] MR, Miércoles de la II Semana de Pascua, colecta.
[16] A. BANDERA, Oración cristológica, Salamanca, 1990, pp. 153-154.
[17] Tanto la oración sobre las ofrendas como la oración para después de la comunión concluyen
con la cláusula más simple: «Por Cristo nuestro Señor».
[18] P. JUNGAMM, El Sacrificio de la Misa, Madrid, 1953, p. 462.
[19] Para no extenderme demasiado en aspectos históricos de la reciente reforma litúrgica, cfr A.
DUMAS, Le orazioni del Messale, en RPL 58 (1971), pp. 92-102. Y Le orazioni del Messale.
Criteri di scelta e di composizione, en RPL 58 (1971), pp. 214-229.
[20] A. BUGNINI, De editione Missalis Romani instaurati. Paulus Episcopus Plebi Dei, en
NOT, 6 (1970) p. 163.
[21] T. A. KROSNICKI, Ancient Patterns in Modern Prayer, Washington DC, 1973, p. 72 ss.
[22] C. URTASUN, Las oraciones del Misal, Barcelona, 1995, p. 263 ss.
[23] SAN QUODVULTDEUS DE CARTAGO, Sermón 2 sobre el Símbolo; CCL, 60, p. 340. San
Quodvultdeus fue amigo personal de San Agustín. Siendo diácono de Cartago, pidió al obispo de
Hipona que escribiese un tratado sobre las herejías y San Agustín redactó el «De hærésibus». Entre
la correspondencia de San Agustín encontramos cartas dirigidas a San Quodvultdeus. Del año 437 al
453 ocupó la sede episcopal de Cartago, pero el rey vándalo arriano Genserico lo expulsó de África.
Según el historiador contemporáneo Víctor de Vita, Genserico quería abandonar a San
Quodvultdeus en altamar, junto con otros tres clérigos, en naves desprovistas de remos. Las
corrientes oceánicas impulsaron la nave hasta Campania (Italia) y allí, cerca de Nápoles, murió
nuestro santo. De Él nos ha llegado un tratado titulado «Sobre las promesas y predilecciones de
Dios», tratado que, desde tiempos de Casiodoro, fue atribuido a Próspero de Aquitania. San
Quodvultdeus es venerado como Santo en el Martirologio romano el 26 de octubre.
[24] IGMR, 32.
[25] BREVIÁRIUM HIPPONENSE, 36; CCL, 149, p. 44: «Cum altari assistitur semper ad
Patrem dirigatur oratio».
[26] MR, Domingo II después de Navidad, colecta.
[27] S. MARINI, Cristo-luce nel «Liber orationum Psalmógraphus», Roma 1972, passim.
[28] Oraciones sobre las ofrendas del VII Domingo después de Pascua, del Domingo XXII del
Tiempo Ordinario y del Domingo III de Adviento, respectivamente.
[29] Oraciones para después de la comunión del Domingo I de Cuaresma, de la Solemnidad de
Cristo Rey del universo y del Domingo XI del Tiempo Ordinario, respectivamente.
[30] La Carta a Diogneto es un documento que dataría de los siglos II o III, de autor desconocido.
Esta carta, que en ninguna ocasión la encontramos citada, ni en el período antiguo ni en el medieval,
se hallaba en un único manuscrito entre las obras de San Justino, que sería destruido por las llamas
durante el incendio de Estrasburgo, ocurrido en 1870. La epístola está dirigida a una eminente
personalidad del mundo pagano, Diogneto, y su contexto general es una apología del cristianismo,
escrita en modo entusiasta y con un estilo brillante.
[31] IGMR, 32.
 [32] J. GONZÁLEZ, La «colecta» en presencia del Señor, en LE (1992), p. 17 ss. Consideremos,
por ejemplo, el contenido de la colecta del Domingo 19 del Tiempo Ordinario en relación con una
realidad tan nuclear para el bautizado como es la filiación divina: «Dios todopoderoso y eterno, a
quien podemos llamar Padre, aumenta en nuestros corazones el espíritu filial, para que merezcamos
alcanzar la herencia eterna. Por nuestro Señor Jesucristo».
[33] SAN HIPÓLITO DE ROMA, Tradítio apostólica, 11; SCh, 11 bis, p. 69: «los que van a ser
bautizados no llevarán nada consigo, sino sólo lo que cada cual aporta para la Eucaristía».
[34] IGMR, 49.
[35] SC, 47.
[36] 1 Co 11.
[37] Al igual que los italianos (Ti presentiamo), franceses (Te présentons) y alemanes (Wir
bringen vor dein Angesicht). Recuerdo lo que ya he expuesto sobre los verbos offerre y afferre.
[38] A. G. MARTIMORT, La Iglesia en oración, p. 405.
[39] IGMR, 102.
[40] Para Jesús, el altar es santo porque significa a Dios: «¡Ciegos! ¿Qué es más, la ofrenda o “el
altar que santifica la ofrenda”?» (Mt 23, 19). Y acercarse al altar es lo mismo que acercarse a Dios:
«Si al presentar tu ofrenda en el altar recuerdas que tu hermano tiene algo contra ti,…» (Mt 5, 23).
[41] MR, Prefacio común VI: «Quien, por la inmolación de su Cuerpo en la Cruz, llevó a
plenitud los sacrificios de la antigua Alianza y al entregarse a sí mismo por nuestra salvación, “fue
al mismo tiempo Altar, Sacerdote y Víctima”».
[42] V. RAFFA, Commento alle «orazioni sulle oferte», Milán, 1966, passim.
[43] MR, Solemnidad de la Natividad de San Juan Bautista, Misa del día, oración sobre las
ofrendas: «“Colmamos de ofrendas tus altares, Señor…” para celebrar dignamente…». Para
entender hoy en día este «colmar» hay que recurrir al contexto histórico: el Beato Cardenal
Schuster, en su presentación de esta oración sobre las ofrendas, que es idéntica a la del Misal de San
Pío V decía: «Esta oración sobre los dones tenía, en este día, un sentido literal en la Basílica de San
Juan de Letrán, cuando la muchedumbre del pueblo romano cubría el altar del sacrificio de los
panes [y dones] presentados por cada uno» (Cfr BEATO I. SCHUSTER, Liber Sacramentorum, II,
Marietti, 1966, p. 378).
[44] MR, Domingo XX del Tiempo Ordinario, oración sobre las ofrendas.
[45] SAN AGUSTÍN, Sermo 185; BAC, 447, p. 7.
[46] Is 25, 6.
[47] MR, Domingo II del Tiempo Ordinario, oración sobre las ofrendas (Cfr también en MR,
Misa vespertina in Cena Dómini, oración sobre las ofrendas y Misa votiva de la Santísima
Eucaristía B, oración sobre las ofrendas). Cfr Sacramentario Veronense (n. 93).
[48] Ve, 93.
[49] SC, 2: «En efecto, la Liturgia, por cuyo medio “se ejerce la obra de nuestra Redención”,
sobre todo en el divino sacrificio de la Eucaristía, contribuye en sumo grado a que los fieles
expresen en su vida, y manifiesten a los demás, el misterio de Cristo y la naturaleza auténtica de la
verdadera Iglesia». La Sacrosanctum Concílium cita los textos litúrgicos en 11 ocasiones diferentes,
como fuentes de autoridad. Cfr J. PINELL, I testi liturgici voci di autorità nella «Sacrosanctum
Concílium», en COSTITUZIONE LITURGICA «SACROSANCTUM CONCILIUM, STUDI, a
cura della Congregazione per il Culto Divino», Roma, 1986, pp. 321-381.
[50] Sobre el significado del cursus, hemos hablado anteriormente. También se encuentra en el
Glosario.
[51] C. URTASUN, Las oraciones del Misal, Barcelona, 1995, p. 250.
[52] SAN LEÓN MAGNO, Sermo 2 de Ascensione Dómini, 1-4; CCL, 138 A, p. 457: «Quod
ítaque Redemptoris nostri conspícuum fuit, in sacramenta transivit».
[53] Á. DEL PORTILLO, Escritos sobre el sacerdocio, Madrid, 1970, pp. 113-114.
[54] R. GUARDINI, La formación litúrgica, Rothenfels, 1923, p. 77.
 [55] MR, Martes de la IV Semana del Tiempo de Pascua, oración sobre las ofrendas.
[56] Cfr Parte II, Capítulo 2.
[57] MR, Domingo IV de Adviento, oración sobre las ofrendas.
[58] MR, Domingo III del Tiempo Ordinario, oración sobre las ofrendas.
[59] Ex 25, 30.
[60] MR, Sábado de la II Semana del Tiempo de Pascua, oración sobre las ofrendas.
[61] 1 P 2, 5.
[62] C. URTASUN, Las oraciones del Misal, Barcelona, 1995, p. 505.
[63] Esta plegaria se ha inserido en el actual Misal Romano, procedente del Liber Mozarabicus
Sacramentorum (Cfr M. FEROTIN, Le «Liber Mozarabicus Sacramentorum» et les manuscrits
Mozarabes, París, 1912, n. 193; cfr SRM, p. 32).
[64] En el sacramentario Gregoriano, la llama «oración ad complendum», para terminar. La
oración equivalente en el rito mozárabe se llama Completúria.
[65] Sal 144: «Te ensalzaré, Dios mío, mi rey; bendeciré tu nombre por siempre (v. 1); Día tras
día te bendeciré y alabaré tu nombre por siempre jamás (v. 2); Pronuncie mi boca la alabanza del
Señor, todo viviente bendiga su santo nombre por siempre jamás (v. 21)».
[66] En estos casos, el actual Misal Romano prescribe que el diácono se dirija al pueblo con la
fórmula: «Inclinaos para recibir la bendición»; luego el sacerdote puede utilizar o bien, la fórmula
tripartita, inspirada en las antiguas bendiciones episcopales galicanas, ritmada con tres «Amén» por
parte del pueblo y seguida de la clásica invocación trinitaria (MR, p. 559); o bien, una oración
«sobre el pueblo», inspirada en las antiguas bendiciones solemnes romanas y que en el Misal de San
Pío V se conservaban sólo para Cuaresma, concluyendo con la bendición habitual (MR, p. 575).
[67] MR, Domingo XIII del Tiempo Ordinario, oración para después de la comunión.
[68] MR, Viernes de la I Semana de Cuaresma, oración para después de la comunión.
[69] MR, Domingo IX del Tiempo Ordinario, oración para después de la comunión.
[70] MR Domingo XXVII del Tiempo Ordinario, oración para después de la comunión.
[71] SAN LEÓN MAGNO, Sermo 63; CCL, 138 A, p. 388.
[72] MR, Domingo XXIV del Tiempo Ordinario, oración para después de la comunión.
[73] Cfr Mc 5, 1-20.
[74] C. URTASUN, Las oraciones del Misal, Barcelona, 1995, p. 557.
[75] R. FALSINI, Commento alle orazione dopo la comunione delle domeniche e feste, Milán,
1967, pp. 215-219.
[76] MR, Domingo XVII del Tiempo Ordinario, oración para después de la comunión.
[77] C. URTASUN, Las oraciones del Misal, Barcelona, 1995, p. 499.
[78] Ga 2, 20.
[79] De acuerdo con la disciplina eclesial (Cfr CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO,
Carta circular Eucharístiæ participationem (27-IV-1973), 16, en EDIL, n. 3037 ss).
[80] P. FARNÉS, Roguemos al Señor - Plegarias de los fieles, Barcelona, 1996, p. 31 ss.
[81] Q. CHAVASSE, L’oraison «super síndonem» dans la liturgie romaine, en REVUE
BENEDICTINE 70 (1960), pp. 313-323.
[82] Consideremos, por ejemplo, la orátio super pópulum que es, también, una oración
presidencial que el celebrante principal pronuncia antes de impartir la bendición final en la Misa, en
el Oficio divino o en la administración de los Sacramentos (cfr MISAL ROMANO (1996),
Oraciones sobre el pueblo, p. 575).
[83] DIRECTORIO ROMANO PARA LA PRÁCTICA DE LA ORACIÓN UNIVERSAL, Typis
polyglottis Vaticanis, 1966, 8.
[84] En la Vigilia pascual tenemos un hecho antiguo y muy parecido: después de cada lectura del
Antiguo Testamento el celebrante dice una colecta que hace referencia explícita al mensaje de la
lectura que se ha proclamado.
[85] F. M. AROCENA, La Eucología a 30 años de la reforma litúrgica, en LE (1996), p. 123.
[86] MR, Sábado II de Adviento, colecta. La fuente de esta oración se encuentra en el
Sacramentario Veronense (n. 1333), que podría datar de los siglos VI-VII.
[87] Hb 1, 3.
[88] Sb 7, 25-26.
[89] A pesar de todo, fijémonos que el autor de la oración, para describir ese dato tan rico y
complejo, no ha sido capaz de encontrar en todo el Evangelio de San Juan una expresión sintética
suficientemente idónea y se ha visto arrastrado a la Carta a los Hebreos.
[90] Ez 10, 4.
[91] La ciencia que estudia las alusiones se denomina Onomasiología lingüística. Su metodología
resulta muy fructífera para este apartado.
[92] MR, Domingo II de Cuaresma, colecta. La fuente de esta oración es el Liber Mozarabicus
Sacramentorum (Cfr M. FEROTIN, Le «Liber Mozarabicus Sacramentorum» et les manuscrits
Mozarabes, París, 1912, n. 385; Cfr SRM, p. 43).
[93] Jn 20, 20.
[94] Ez 8, 2.
[95] Con respecto a este tema de la fuerza sanante de la Palabra de Dios, el Catecismo de la
Iglesia (n. 517) nos recuerda que el Misterio de la Redención está actuando en toda la vida de
Cristo; en concreto, «en su palabra que purifica a sus oyentes» (cfr Jn 15, 3: «Vosotros ya estáis
limpios por la palabra que os he hablado»).

Notas de la parte IV

[1] «(…) Por la actitud corporal (gestos, vestido) se manifiesta el respeto, la solemnidad, el gozo
de ese momento en que Cristo se hace nuestro huésped» (Cfr CCE, 1387: «Hábitus corporalis
(gestus, vestis) respectum, sollemnitatem, lætítiam huius exprimit momenti in quo Christus hospes
fit noster»).
[2] BEATO JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Forja, 6ª ed., Madrid, 1991, 834.
[3] CATIC, 1383: «El altar, en torno al cual la Iglesia se reúne en la celebración de la Eucaristía,
representa los dos aspectos de un mismo misterio: el altar del sacrificio y la mesa del Señor, y esto,
tanto más cuanto que el altar cristiano es el símbolo de Cristo mismo presente en medio de la
asamblea de sus fieles».
[4] TERTULIANO, De pudicítia, IX, 16; SCh, 394 (I), p. 192.
[5] MR, Prex eucharística III, epíclesis ante consecrationem.
[6] PO, 5.
[7] Jn 6, 13.
[8] CATIC, 1402. Son frecuentes las alusiones a este aspecto en el Misal Romano, sobre todo en
los formularios de las Misas correspondientes al Tiempo de Adviento. Así, por citar sólo algún
ejemplo, el Sacramento del altar como «prenda» de la Salvación puede verse reflejado en la oración
sobre las ofrendas del Domingo I de Adviento: «Acepta, Señor, este pan y este vino, escogidos de
entre los bienes que hemos recibido de ti, y concédenos “que esta eucaristía, que nos permites
celebrar ahora en nuestra vida mortal, sea para nosotros prenda de salvación eterna”». Pero también
en otros lugares; cfr oración para después de la comunión del Domingo I de Adviento y también la
oración para después de la comunión en el Domingo IV de Adviento.
[9] Mt 17, 4.
[10] De un modo semejante, y aun mucho más, los que celebran la Liturgia de las Horas reciben
una lluvia copiosa de auténticas gemas, engastadas en el torrente vivo de la Tradición: himnos,
responsorios, antífonas, oraciones…
 [11] CATIC, 1391-1401.
[12] CATIC, 1402-1405.
[13] MR, Domingo III de Cuaresma, Oración para después de la comunión.
[14] 2 Co 12, 4.
[15] Jn 6, 41.
[16] CCE, 948 «… Christifideles (“sancti”) córpore et sánguine Christi (“sancta”) nutriuntur ut
in communione Spíritus Sancti crescant eamque mundo commúnicent».
[17] JUAN PABLO II, VQ, 10: «Nada de lo que hacemos en la liturgia puede parecer más
importante que aquello que invisible, pero realmente, realiza Cristo por medio de su Espíritu».
[18] BEATO JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Surco, 7ª ed., Madrid, 1991, 694.
[19] H. U. VON BALTHASAR, Homo creatus est, vol. 5, Einsiedeln, 1986, p. 156.
[20] Por eso, los sacerdotes son ministros de la gloria de Dios; su función primaria es servir a la
alabanza divina. Como los Ángeles, los sacerdotes son Dei ministri glóriæ.
[21] SAN AGUSTÍN, De Civitate Dei, 10, 6; BAC, 171, p. 611: «Ut tota redempta cívitas, hoc
est congregátio societasque Sanctorum, universale sacrifícium offeratur Deo per Sacerdotem
magnum».
[22] Sabemos que, de una parte, el Apocalipsis describe así la ciudad de Dios: «Midió también la
muralla: tenía ciento cuarenta y cuatro codos, según la medida humana usada por el ángel. Las
piedras de su muralla eran de jaspe, y la ciudad era de oro puro parecido al cristal nítido» (Ap 21,
17-18); de otra parte, San Pedro escribe: «también vosotros –como piedras vivas– sois edificados
como edificio espiritual en orden a un sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales,
agradables a Dios por medio de Jesucristo» (1 P 2, 5).
[23] SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Epistula ad Ephesios, 20, 2; Funk 1, 190.
[24] BEATO JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Forja, 6ª ed., Madrid, 1991, 267.

Notas de la parte V

[1] BEATO JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Es Cristo que pasa, 28ª ed., Madrid, 1991, 88.
[2] Epístula ad Diognetum, 6, 1; Funk 1, p. 401.
[3] SAN JUAN CRISÓSTOMO, In Matthæum homilíæ, 43, 5; BAC, 141, p. 837.
[4] PO, 2; CATIC, 1348; RE, Prenotandos, 15.
[5] CATIC 1136; CATIC, 1140.
[6] LG, 11.
[7] Mt 18, 20; Cfr Instrucción Eucharísticum mystérium, 9.
[8] S. RINAUDO, La liturgia epifania dello Spirito, Torino, 1980, p. 84.
[9] MR, Feria IV Hebdómadæ VII Témporis Paschalis, collecta: «Ecclésiæ tuæ, miséricors
Deus, concede propítius, ut, “Sancto Spíritu congregata”,…». Se trata de una plegaria, tomada del
Sacramentario Veronense (Ve, 211), y, del mismo modo que en el actual Misal Romano, se hallaba
asignada a la semana que precede a la Solemnidad de Pentecostés. ¿Cómo no recordar también aquí
el célebre texto de San Cipriano: «Toda la Iglesia se manifiesta como una muchedumbre reunida por
la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo»? (Cfr SAN CIPRIANO, De domínica oratione,
23; CCL 3A, p. 105: «Sic apparet universa Ecclésia sícuti de unitate Patris et Fílii et Spíritus Sancti
plebs adunata»). Esta cita importante la recogen también el Catecismo de la Iglesia Católica (n.
810), en el contexto de los carismas en la Iglesia, y también la Lumen géntium (n. 12) en la que se
inspira el Misal Romano para componer el prefacio dominical VIII: «… de este modo tu Iglesia,
unificada por virtud y a imagen de la Trinidad,…» (Cfr SRM, pp. 172-173).
[10] LG, 8: «Pues mientras Cristo, santo, inocente, inmaculado (Hb 7, 26), no conoció el pecado
(2 Co 5, 21), sino que vino sólo a expiar los pecados del pueblo (cfr Hb 21, 7), la Iglesia, recibiendo
en su propio seno a los pecadores, santa al mismo tiempo que necesitada de purificación constante,
busca sin cesar la penitencia y la renovación».
[11] SAN AGUSTÍN, Enarrationes in psalmos, 85, 1; BAC, 255, p. 216: «Orat Christus pro
nobis, ut sacerdos noster; orat in nobis, ut caput nostrum; oratur a nobis ut Deus noster» (Cfr
LITURGIA DE LAS HORAS, Oficio de lectura, Miércoles de la 5ª Semana de Cuaresma).
[12] CCE, 2718: «Orátio contemplativa est cum oratione Christi coniúnctio quátenus Eius
mystérii facit participare».
[13] SC, 84.
[14] CATIC, 2565.
[15] SC, 12: «Con todo, la participación en la sagrada Liturgia no abarca toda la vida espiritual.
En efecto, el cristiano, llamado a orar en común, debe, no obstante, entrar también en su cuarto para
orar al Padre en secreto; más aún, debe orar sin tregua, según enseña el Apóstol». Santa Edith Stein
conoció la polémica desencadenada en Alemania a principios de siglo entre los católicos por
motivos de la renovación litúrgica, patrocinada por algunas abadías benedictinas, como la de María
Laach, con su abad Ildefonso Herwegen (†1946) y el teólogo Odo Casel (†1948). Otros temían que
la renovación litúrgica arrasara con toda la piedad tradicional, como M. Kassieppe y A. Dörner. En
este ambiente interviene con una palabra conciliadora y equilibrada R. Guardini con su famosa carta
al Obispo de Maguncia (Cfr PH (1995), 64, pp. 19-44). Sin entrar en polémica, Santa Edith Stein
anticipa respuestas sobre todo en torno a la necesaria reconciliación entre la plegaria litúrgica y la
personal, valorando al máximo la participación en el Misterio litúrgico y reivindicando el valor de la
oración personal. Mas aún, ella, apelando a la unidad de la liturgia cristiana como culto y
santificación en el Espíritu Santo, descubre en esta corriente subterránea de la Iglesia, que es la
acción del Espíritu Santo, el valor de la oración personal, distinta de la oración litúrgica, pero
hermanada con ella en el mismo Espíritu del Señor.
[16] P. FARNÉS, Oración litúrgica y oración personal - Diferencias y relaciones, en LE, 1993,
pp. 147-166.
[17] SC, 2.
[18] El magisterio en sus definiciones dogmáticas busca fijar con precisión el contenido de la fe
de forma que los creyentes se adhieran a él con nitidez; de ahí la utilización de términos precisos y
netos y el tono autoritaritivo, ya que el magisterio habla por vía de autoridad, en virtud de la
asistencia del Espíritu Santo. La teología tiende a explicar el contenido de la fe, es decir, presupone
que ya se cree, que ya se ha recibido el depósito revelado y se esfuerza por ayudar a entenderlo cada
vez mejor y por resolver las dudas u objeciones que algunos pudieran plantear, no, claro está,
demostrando las verdades creídas, pero sí manifestando que no es contradictorio. Su lenguaje es, por
eso, de tipo técnico y su forma de proceder, argumentativa (cfr M. GARRIDO BOÑANO, El
misterio de la unión hipostática en el Misal de Pablo VI, en SCRIPTA THEOLOGICA, vol. XI,
Fasc. 3, Pamplona, 1973, pp. 210-246).
[19] Cfr CEC, 2705: «Habitualmente se hace (la meditación) con la ayuda de algún libro, que a
los cristianos no les falta: las Sagradas Escrituras, especialmente el Evangelio, las imágenes
sagradas, “los textos litúrgicos del día o del tiempo”, los escritos de los Padres espirituales…».
[20] SAN AGUSTÍN, Enarrationes in psalmos, 81, 2; BAC, 255, p. 10.
[21] P. FARNÉS, Espiritualidad litúrgica, en Scripta theologica 29, Pamplona, 1997, pp. 103-
104.
[22] CATIC, 2638.
[23] CATIC, 2626.
[24] CATIC, 2634.
[25] CATIC, 2639.
[26] J. PÉREZ DE URBEL, La Santa Misa, Barcelona, 1954, p. 33.
[27] Ibidem, p. 45.
[28] Sobre las vicisitudes semánticas del término «mystérion» traducido por mystérium o
sacramentum, de consecuencias tan importantes para el desarrollo histórico de la teología
sacramentaria, puede consultarse con provecho R. ROCCHETTA, Anamnesi della fede della
Chiesa, Bologna, 1990, p. 245 ss.
[29] SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Ep. Ad Ephesios, 5, 2 en Funk, 1, p. 177: «Si enim uníus
atque alteríus precátio tantam vim habet, quanto magis illa, quæ epíscopi est et totíus Ecclesiæ?».

Notas de la parte VI

[1] CATIC, 189.

[2] CR, 1, 1, 3.
[3] SAN IRENEO, Demonstrátio apostólica, 100, SCh, 62, p. 170.
[4] CATIC, 1077-1109.
[5] SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theológica, I, q. 1, a. 3.
[6] Gn 18, 1-5.
[7] BEATO JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Es Cristo que pasa, 28ª ed., Madrid, 1991, 130.
[8] Ibid, 87.
[9] Ibid, 85. La cita patrística corresponde a SAN JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa, IV,
13 (PG 94, 1139). En ese mismo escrito, pero algo más adelante, el Damasceno, tratando de la
acción del Espíritu Santo en la celebración de la Eucaristía, se expresa en términos parecidos: «Así
como de un modo natural el pan por comerse y el vino y el agua por beberse se convierten en el
cuerpo y la sangre del que los come y bebe y no constituyen un cuerpo distinto del que ya existía,
así también el pan que se prepara en la patena y el vino, junto con el agua, se convierten en el
Cuerpo y la sangre de Cristo por la invocación y la llegada del Espíritu Santo, más allá de las
posibilidades de la naturaleza, de tal modo que ya no son dos sino uno y el mismo (Cristo)»
(«Quemádmodum naturáliter panis per comestionem, vinumque et aqua per potionem, in corpus et
sánguinem comedentis et bibentis transmutantur, nec fiunt áliud corpus quam corpus eius, quod
prius exstabat, sic panis qui in prothesi præparatus fuit, vinum item et aqua, per Spíritum Sanctum
invocationem et adventum, præter naturæ vires, in Corpus et Sánguinem Christi ita convertuntur, ut
nequaquam duos sint, sed unum et idem», cfr SAN JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa, IV,
13; PG 94, 1144).
[10] BEATO JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Es Cristo que pasa, 28ª ed., Madrid, 1991, 84.
[11] Ibid.
[12] SC, 10: «Liturgia est culmen ad quod áctio Ecclésiæ tendit ac simul fons unde omnis eius
virtus emanat»; LG, 11: «Sacrifícium eucharísticum, totíus vitæ christianæ fontem et culmen…»;
PO, 14: «Sacrifício eucharístico, quod centrum et radix totíus vitæ presbiteri exstat».
[13] Jn 6, 32.
[14] SAN HILARIO, De Trinitate 8, 13-16; CCL, 62 A, p. 325.
[15] Ef 5, 2.
[16] R. CANTALAMESSA, La parola e la vita, Roma, 1996, p. 259.
[17] Jn 10, 17.
[18] Mc 1, 11.
[19] Pesachim, X, 5.
[20] Jn 10, 9.
[21] SAN HILARIO, 8, 13-16; PL 10, 246-249.
[22] SAN CIRILO DE JERUSALÉN, Catechesis mistagógicæ, 17, 19; PG 33, 990-991.
[23] 1 Co 12, 13.
[24] BEATO JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Es Cristo que pasa, 28ª ed., Madrid, 1991, 96; cfr
también Forja, 6ª ed., Madrid, 1991, 759.
 [25] JUAN PABLO II, DEV, 8.
[26] R. CANTALAMESSA, Lo Spirito Santo nella vita di Gesù, Milán, 1982, pp. 19-20.
[27] 1 Co 10, 4: «Y todos bebieron la misma bebida espiritual; pues bebían de la roca espiritual
que los seguía, y la roca era Cristo» (Et omnes eundem potum spiritalem biberunt; bibebant autem
de spiritali consequenti eos petra. Petra autem erat Christus).
[28] Jn 6, 63. En la teología oriental es común referirse al Espíritu Santo como el «Sacro
Pneuma», es decir, el Soplo, el Aliento sagrado; de aquí el adjetivo castellano pneumatológico, para
referirse al Espíritu Santo.
[29] SRM, p. 110.
[30] Desgraciadamente, el interesante trabajo de C. Johnson y A. Ward, que acabo de citar en la
nota anterior, no incluye la referencia de las fuentes de esta reciente oración.
[31] MELITÓN DE SARDÉS, Homilía sobre la Pascua, 31 ss; SCh, 123, p. 76 ss.
[32] LITURGIA DE LAS HORAS, Antífona al Magníficat de las II Vísperas de la Solemnidad
del Corpus et Sanguis Christi (atribuida a santo Tomás de Aquino).
[33] Ef 5, 18: Et nolite inebriari vino (… ) sed implémini Spíritu Sancto.
[34] JUAN PABLO II, Carta Ap. Operosam diem (1-XII-1996), 28: «Concretamente, en la
expresión sóbriam ebrietatem Spíritus, San Ambrosio sintetiza su concepción de la vida espiritual.
Quiere hacernos comprender que la vida interior es ebríetas, es decir, no exaltación entusiasta y
desmedida, sino comunión plena y gozosa con Cristo; comunión que exige una activa y diligente
sobriedad. Nos recuerda, sobre todo, que la vida espiritual es don del Espíritu de Dios. (…) Esta
vida espiritual que el Pastor de Milán enseña a sus fieles es exigente y, a la vez, atractiva, concreta e
inmersa en el misterio. Es mi deseo que esta invitación suya, tan implicante y enérgica, resuene
también para la Iglesia de hoy».
[35] SAN JUAN CRISÓSTOMO, Homilía paschalis, 3, 7; SCh, 36, p. 83.
[36] EI, 29.
[37] MR, Plegaria eucarística II.
[38] MR, Plegaria eucarística III.
[39] SAN IRENEO, Adversus hæreses, 3, 17, 2; SCh, 34, pp. 302-306.
[40] R. CANTALAMESSA, La parola e la vita, Roma, 1996, p. 266.
[41] Ga 4, 6.
[42] 2 P 1, 4: «divinæ consortes naturæ».
[43] SAN BASILIO, Tractatus de Spíritu Sancto, 19, 49; SCh, 17 bis, p. 419.
[44] Mt 9, 17.
[45] Jn 17, 20.

Notas de los Apéndices

[1] Los textos que ofrecemos a continuación están tomados de P. Farnés en LE, 7/8 (1998), p. 305
ss, quien toma como fuente Le petit Paroissien des Liturgies Orientales (Prólogo del Card. Eugenio
Tisserant), Líbano, 1941.
[2] En opinión de J. Pinell, el esquema arcaico de la Misa hispánica empezó a constituirse
paralelamente al rito galicano y sería probablemente heredero, entre otras tradiciones (anáforas
alejandrinas, afrolatinas…), de la Iglesia de Cartago (J. PINELL, Liturgia hispánica, Barcelona,
1998, pp. 66-69).
[3] Una síntesis más completa que, sin ser excesivamente técnica, ofrece con brevedad los datos
básicos que más pueden interesar se halla en J. ALDAZÁBAL, Vocabulario básico de liturgia,
Barcelona, 1994, 416 págs.
 [4] La denominación de «Tiempo per annum» proviene con cierta probabilidad de Próspero
Guéranger. Posteriormente, otros liturgistas la usaron también. Oficialmente, sin embargo, se asume
sólo después del Concilio Vaticano II (Cfr J. D. GAITÁN, La celebración del Tiempo Ordinario,
Barcelona, 1994, p. 12).