Cuaderno de Teología 87
Vol. XVI, 1997, p.87-97
Universalidad y contextualidad
en teología
José Miguez Bonino
Enelvaríadopanoramadelallamada "TeologíalMtinoanwricanade
Liberación" Juan Luis Segundo hajugado - yjugará, en la memoria
yenla inspiración de supersona y de sus escritos - a la vez elpapel
de iniciador, de creador y de crítico. Nadie puede desconocer que ya
sus tempranas producciones - por ej„ su tesis sobre los escritos
juaninos - anuncian una "implosión" de la misma théologie nouvelle
en la que se inspira. Pero también es cierto que su participación
decisiva en la teología latinoamericana representó una aguda critica
a las generalizaciones, los slogans, los atajos o las inconsistencias
que percibía en la teología de liberación. I&iparticular, rechazó todos
los intentos de "regionalizar" la teología, insistiendo a la vez en la
universalidad de las llamadas "teologías contextúales" y la
contextualidad de las autoproclamadas "universales". Las reflexio-
nes que siguen son una especie de humilde tributo al amigo y
hermano - en lafe y en el trabajo - y un intento de reflexionar sobre
esa intención suya en este momento en que se entrecruzan y
disputan - en nuestro continente y en el mundo - toda suerte de
teologías regionales, contextúales, indígenas, feministas, ecológicas
o - todavía - ¡neo-confesionales!1
1
El presente trabajo es una ampliación y revisión del que fue originalmente presentado en la consulta
teológica celebrada sobre este tema en Noruega en enero de 1993.
88 José Miguez Bonino
Frecuentemente hablamos de "teología europea", o más específicamente aún, de
teologías "británicas", "suecas" u "holandesas". Los estudiosos distinguen y analizan
cristianismos "galileos", "helenistas" y hasta "samaritanos". Identificamos cristologías
"alejandrinas" o "antioquewas". No deja de ser curioso que, en tanto que consideramos
perfectamente lógicas y aceptables esas distinciones, mantenemos ásperas discusiones
acerca de la legitimidad de las teologías generadas en el llamado "tercer mundo ". No
es mi intención discutir las posibles, y a veces probables, razones ideológicas, prejuicios
culturales u otras motivaciones "no-teológicas ".Lo que sí me parece importante abordar
es lo que considero un problema teológico fundamental que toda teología debe enfrentar
en relación con su locación en el tiempo y en el espacio. Trataré de hacerlo de dos
maneras: 1) identificando lo que considero la cuestión básica, la que plantea el dilema
epistemológico fundamental y 2) señalar algunos de los problemas metodológicos que
se plantean al hacer teología tomando en serio aquella cuestión. No pretendo, por cierto,
ofrecer un análisis completo o suficiente de la cuestión sino mas bien algunos
"itinerarios " para la discusión.
I. La cuestión básica
Creo que la cuestión central que aparece al abordar este tema es un reflejo de la
afirmación cristológica fundamental: "El verbo se hizo carne". En otras palabras,
¿cómo tomar con total seriedad el hecho de la particularidad y universalidad de la
revelación de Dios en Jesucristo: en verdad, de la particularidad y universalidad de toda
la obra de Dios atestiguada en las Escrituras, respetando a la vez la unidad trinitaria del
Dios uno y la especificidad, de una vez, de la historia de la redención?
1. Sabemos que este fue el nudo cristológico de los debates en la iglesia de los
primeros cuatro siglos. Nicea, Efeso, Calcedonia son intentos de proteger, mediante
formulaciones paradójicas, a la vez la universalidad y la particularidad. Pero estas
mismas fórmulas tuvieron que ser a su vez interpretadas y generaron nuevas discusiones.
Por ejemplo, la compleja polémica acerca del carácter "anhipostático " o
"enhipostático "de la "persona humana", humanidad particular o humanidad universal,
en la encarnación refleja este dilema y conduce a afirmaciones tan extrañas como que
la encarnación produce "un ser que es perfectamente humano sin ser una especie
particular de ser humano".
El dilema encuentra expresión en la "piedad " de la Iglesia. El esfuerzo por expresar
la "universalidad "de la humanidad de Jesucristo conduce a identificar esa humanidad
con lo que es concebido en determinado tiempo y cultura como la "corona" de lo
humano: el poder absoluto y la dignidad incomparable del "Pantocrator " o la belleza
dulce y seductora de los cristos "románticos "de Hoffmann. El sufrimiento y la tragedia
de los oprimidos ha "localizado " la universalidad en los cristos sufrientes del español
Velazquez o en los sangrantes, azotados y cubiertos de llagas de los artistas mestizos del
Cuzco (Perú). Albert Schweitzer nos ha mostrado como los esfuerzos del siglo XIX por
Universalidad y contextualidad en Teología 89
descubrir la personalidad concreta y la enseñanza del "Jesús histórico" no han sido sino
un reflejo idealizado de ideales y valores muy "locales " del siglo.
2. No sería difícil descubrir la presencia de este dilema básico en otras áreas de la
doctrina: la universalidad y localidad de la iglesia, la interpretación de las dimensiones
éticas del evangelio o la relación de fe y experiencia son ejemplos obvios. La perplej idad
aparece porque la teología no puede dejar de lado, olvidar o minimizar ninguno de los
dos miembros del dilema: toda teología tiene que ser fiel a la totalidad de la
revelación de Dios en Cristo y a la "catolicidad" del pueblo de Dios y a la vez
comunicar esa plenitud en la "carne" concreta del lenguaje, tiempo y cultura en
que se desarrolla. Las tentaciones aparecen en ambos extremos. Tal vez la tentación
dominante en la historia ha sido la de unlversalizar y absolutizar una aprehensión
teológica particular de esa revelación universal normalmente, la del "conquistador'. Las
pretensiones de la moderna teología académica de medir con sus criterios el derecho de
una obra a considerarse legítimamente "teología" son el más reciente ejemplo de esa
tendencia. Pero "los derrotados "no abandonan sus Cristos: sus rostros se muestran en
las "sectas " de los pobres y marginales a lo largo de la historia de la iglesia. La otra
tentación, que se hace cada vez más fuerte en ambientes teológicos contemporáneos
como una suerte de "coexistencia pacífica ", es la de relativizarlo todo: que cada pueblo,
cada momento, cada género, cada "temperamento "cree su propia teología, su propia
imagen de Cristo - ¡una es tan buena como la otra! El mood del llamado pos-modernismo
legítima cultural yfilosóficamenteesa "solución" del dilema.
3. Considero que no debemos ceder aninguna de las dos tentaciones. ¿Pero es posible
no hacerlo? Sugiero algunas líneas de aproximación al tema.
a) El punto de partida sería un claro y honesto reconocimiento de la paradoja. La
revelación y la fe son siempre absolutas: son revelación del único Dios verdadero, nada
menos que eso. Cualquier "rebaja "en esa afirmación destruye de raíz la misma
posibilidad de la fe, la naturaleza del encuentro con el mysterium tremendum et
fascinosum. Al mismo tiempo, toda aprehensión y expresión de esa revelación, toda
experiencia de esa fe es necesariamente relativa: condicionadas por el tiempo, el lugar,
la cultura, el género, el temperamento, la condición social, el lenguaje, los medios de
expresión. No debemos procurar encontrar alguna salida astuta o sencilla, alguna
triquiñuela para resolver la paradoja.
b) Pero debemos avanzar un paso y reconocer que no se trata sólo de una paradoja
sino también, y al mismo tiempo, de una promesa. Esta aprehensión histórica, concreta
y condicionada de la revelación no es, para la fe cristiana, sólo un proceso natural y
neutral: tiene lugar en el ámbito de la operación del Espíritu Santo, es obra del Dios trino.
Por supuesto, resta aún el tema del "discernimiento ". En este punto, la teología debería
retomar la discusión del tiempo de la Reforma y reconsiderar las interpretaciones
protestantes clásicas sobre el papel del Espíritu Santo en relación con las Escrituras y el
dogma; discusiones que se plasmaron en los conflictos con los "espiritualistas" y
"entusiastas " y quedaron, ami ver, como "entrampadas "por esos conflictos. No entraré
90 José Miguez Bonino
en este momento en esa discusión, pero sí me atrevo a proponer que, al menos,
ubiquemos la cuestión básica que estamos considerando en la siguiente perspectiva: la
aprehensión y expresión por la iglesia, y por lo tanto la teología, como acto de la
iglesia, de la revelación y redención tienen lugar bajo la promesa del Espíritu.
c) Si verdaderamente podemos abandonar la pretensión de que nuestra aprehensión
y expresión de la revelación son "absolutas " y por lo tanto universalmente normativas,
y si podemos realmente creer en la presencia y el poder del Espíritu siempre y en
cualquier lugar en que el evangelio sea proclamado y creído, podemos comenzar a
transitar una ruta que llamaré el camino de la mutua rendición de cuentas2 en la labor
teológica. "Rendición de cuentas", en el sentido en que estoy utilizando la expresión
incluye, concretamente, varios elementos: En primer lugar, que tenemos conciencia de
que la teología (a todos los niveles en la iglesia, del banco al pulpito y vice-versa) tiene
lugar dentro de la iglesia universal. Esto significa que ponemos nuestro trabajo al
servicio de todos y nos hacemos responsables de él ante todos. En segundo lugar, que
creemos que, en nuestro trabajo, somos verdadera y efectivamente guiados por el
Espíritu y que tratamos de someter nuestras presuposiciones, metodologías e ideologías
a su dirección. Por lo tanto, estamos dispuestos a dar cuenta de nuestra teología sobre
la base del evangelio. En tercer lugar, que también reconocemos la presencia del Espíritu
en otras y diversas formulaciones y por lo tanto que, en principio, podemos aceptar su
reclamo de que ellos también han tratado de someter sus presuposiciones, metodologías
e ideologías a esa misma dirección: por consiguiente, que admitimos la posibilidad de
ser enriquecidos, corregidos e incluso convictos de error por el Espíritu mediante el
trabajo de ellos. Finalmente, que estas posibilidades que admitimos "en principio "
tienen que ser comprobadas - testeadas, si se me admite el neologismo - en una
conversación disciplinada, continua y comprometida en cada uno los niveles de la vida
y el pensamiento de la comunidad cristiana mundial. Este es uno de los aspectos positivos
del movimiento ecuménico. Pero creo que estamos muy lejos de sacar provecho -
capitalizar - plenamente de esta posibilidad - tanto por parte de los teólogos como de las
instancias de decisión de las iglesias, menos aún en la comunidad local.
Π. Cómo hacerlo
Esta rendición de cuentas es más fácil de proponer que de hacerla; es una
conversación de fe a fe, pero una conversación que tiene que vencer las distancias
del tiempo, de la historia, de la geografía, de la cultura, del lenguaje, de todo lo que
los pueblos son y hacen. Por consiguiente, plantea una serie de cuestiones de las cuales
me propongo señalar algunas que han ocupado un lugar importante en la historia y que
2
Reconozco que la expresión "rendición de cuentas" suena extraña. En realidad, no encuentro una
traducción adecuada del término inglés accountability, que une la idea general de "responsabilidad",
(Verantwortlichkeit - obligación de dar respuesta) con la más concreta de una obligación, demostrar
porqué y cómo se llega a un resultado; en breve, rendición de cuentas.
Universalidad y contextualidad en Teología 91
demandan un cuidadoso esfuerzo crítico, teológico e interdisciplinario. Más bien que
intentar analizarlas, desearía simplemente ilustrarlas y mencionar luego algunas de las
formas en que las iglesias han tratado de responder a ellas.
1. Si entendemos por cultura todo lo que los seres humanos hacen con el propósito
de organizar su vida en el mundo, desde las más simples herramientas materiales hasta
las más sofisticadas creaciones intelectuales, es fácil ver que la cultura no puede ser
considerada como teológicamente indiferente o neutra. Sin duda, los cambios al nivel
material (nuevos instrumentos, nuevas técnicas, nuevas formas de apropiar y transfor-
mar el mundo y la naturaleza) disparan nuevas formas de auto-comprensión, nuevos
hábitos y costumbres, nuevas visiones del mundo, nuevas interpretaciones de la relación
con la totalidad de la realidad y por consiguiente nuevas preguntas e interpretaciones
religiosas. Pero, recíprocamente, también es cierto que un cambio de visión del mundo,
de costumbres y hábitos, de concepción y práctica religiosa (producido por dominación,
acción misionera o relación "ecuménica ") introducirá, si es suficientemente profundo
y extendido, cambios en todos los niveles materiales mencionados. Cuando una
comunidad cristiana se encuentra con otra, lo hace como portadora de un conjunto - un
paquete - en el que este proceso de interacción entre las dimensiones materiales y
espirituales ya ha tenido lugar. Y se encuentra, a la vez, con un paquete similar del otro
lado. Sea que una "cultura cristiana " confronte a otra "cultura cristiana " o a una cultura
no-cristiana, o post-cristiana, es un encuentro de culturas. Esta afirmación parece un
truismo. Y lo es. Pero es un truismo que ha sido consistentemente negado, ignorado o
rechazado en la historia de nuestras iglesias. Aunque tal vez no lo negaríamos en teoría,
en la práctica hemos actuado y actuamos "como si" representásemos la "fe", la
"teología "en si misma, una esencia sin accidentes, o peor aún, un "fenómeno "que
fuese la perfecta representación de "la cosa en si ". Explícita o implícita, tal presuposi-
ción se torna tanto más peligrosa cuando el proceso tiene lugar entre el vencedor y el
derrotado, el poderoso y el débil, el rico y el pobre.
Probablemente, ninguno de nosotros defenderíamos estas actitudes. Y este es
precisamente el problema: que a esta altura de las relaciones ecuménicas y de la
globalización de todas las esferas de la vida humana, venimos tomando conciencia de
la relatividad, tanto de nuestras culturas como de nuestras religiones. Y de que, ni
podemos separar la una de la otra ni tratar, en buena conciencia, de "vender el paquete
completo ". Tal reconocimiento requiere en nuestra metodología teológica ajustes que
recién comenzamos a intentar. ¿Es posible formular algunas de las tareas - los "deberes "
teológicos que este reconocimiento nos impone?
a) Los emprendimientos misioneros se han preocupado recientemente cada vez más
por comprender las otras culturas; pero no se han ocupado mayormente por entender
la propia. Este esfuerzo por escudriñar nuestro propio "paquete cultural-religioso-
teológico " es una tarea urgente. La relación entre teología y cultura (en este sentido
abarcativo que hemos dado a "cultura") hafiguradoprominentemente en los estudios
bíblicos e históricos pero, luego del trabajo pionero de Ernst Troeltsch en los comienzos
92 José Miguez Bonino
de este siglo y con la posible excepción de Paul Tillich, parece casi totalmente ausente
del horizonte de la teología sistemática (¡probablemente no faltarán quienes nieguen a
Troeltsch el título de teólogo!). Probablemente un malentendido de Barth y del
renacimiento teológico posterior a la primera Guerra Mundial ha llevado a poner bajo
sospecha toda "mezcla " de teología y cultura como "antropocentrismo ". Pero a menos
que emprendamos esta tarea no podremos entender la "localidad" de nuestra propia
(occidental, moderna) teología y por consiguiente no seremos capaces de tomar
seriamente en cuenta los desafíos y reclamos de otras teologías igualmente locales.
Se trata de una tarea necesariamente interdisciplinaria, en la cual el teólogo trata de
comprender las diferentes aproximaciones al estudio de la cultura que la moderna
antropología cultural ha desarrollado -ftmcionalistas,materialistas, estructuralistas,
semióticos - y aplicar esas nuevas percepciones a la comprensión del desarrollo de
"nuestra"- en este caso occidental-modema - teología. Pero es igualmente importante
comprender que tal estudio no conlleva en si mismo una evaluación teológica. Puede
ser - de hecho es altamente probable - que la doctrina de la vocación de Lutero, por
ejemplo, se relacione con el nacimiento de la dignidad y responsabilidad del individuo
de la cultura humanista y por las nuevas relaciones mercantiles del capitalismo naciente
en las ciudades a la vez que esa doctrina influyó en el desarrollo del concepto moderno
de "profesión ". Pero estos hechos ni confirman ni debilitan la validez de esa doctrina.
Y bien puede ser que, al encontrarse esta doctrina con otras visiones religiosas del
trabajo, desarrolladas en sociedades comunitarias - a su vez moldeadas por sus propias
condiciones materiales y visión del mundo - ambas visiones se corrijan, enriquezcan y
re-interpreten mutuamente y den origen a una nueva articulación del tema. Creo que
cuestiones teológicas fundamentales como la doctrina de la Trinidad o la escatologia y
candentes cuestiones éticas como la ecología o el matrimonio pueden ganar en una
aproximación de este tipo.3
b) El mismo encuentro intercultural que ha venido creciendo desde los albores de la
edad moderna nos ha generado también una situación histórica que, en algunos sentidos,
facilita la tarea. Cada vez vivimos más claramente inmersos en una situación poli-
cultural. El encuentro entre culturas ya no tiene lugar solamente en "lasfronteras" sino
en la vida cotidiana de todas las sociedades: el "mercado abierto " no incluye solamente
el comercio y lasfinanzassino igualmente la tecnología, las comunicaciones, el arte, las
ideologías y las religiones. El renacimiento de los "fundamentalismos " y confesiona-
lismos sólo manifiesta el sentimiento de temor e inseguridad que esta situación produce,
pero mal podrá detener los procesos históricos que la producen. No hay camino de
3
De hecho, Juan Luis Segundo, retomando una observación histórica de Petersen, ofreció una
significativa revaloración de la doctrina de la Trinidad, relacionada con las condiciones ideológicas y
sociales contemporáneas In: Juan Luis SEGUNDO. Nuestra Idea de Dios. Buenos Aires : Editorial Lohlé,
1970.
Universalidad y contextualidad en Teología 93
retorno a culturas cerradas, autosuficientes. Viviremos todos en medio de reclamos
culturales diversos, contradictorios y en competencia. Eso nos permite mirar con mayor
libertad nuestra propia herencia cultural (y sus comprensiones religiosas y teológicas)
no como algo de lo que hay que desprenderse sino que hay que incorporar a la búsqueda
común.
c) Lo que la observación anterior implica es simplemente que las culturas (y las
teologías que a la vez las han moldeado y han sido moldeadas por ellas) no son estáticas.
Siendo ellas mismas resultado de encuentros previos, de condiciones cambiantes, de
trans-culturaciones e in-culturaciones, están siendo constantemente modificadas por
esos mismos factores. Este proceso tiene lugar en la vida cotidiana de la gente: la función
del teólogo es traerlo a la luz, examinarlo y así ayudar a la comunidad cristiana a
"discernir" lo positivo, auténtico, congruente con el evangelio.
2. El surgimiento de propuestas teológicas generalmente llamadas "teologías de
liberación" (tengo en mente en esta sección tanto teologías de liberación del "Tercer
Mundo " como teologías feministas y de minorías dentro de los países desarrollados) ha
contribuido a la consideración del tema de la contextualidad, planteando algunas
cuestiones específicas.
a) La comunidad creyente como sujeto activo de la teología:
El dato primario para una teología local no ha de ser la cultura local como tal sino
la forma en que esta cultura está presente y es interpretada y vivida en la comunidad
cristiana local. Si me toleran una forma un tanto presuntuosa: tenemos que mirar qué es
lo que el Espíritu Santo ha hecho en esta comunidad cristiana local. Tal pregunta, por
supuesto, tiene también su dimensión crítica - la comunidad creyente probablemente
también ha "internalizado"la cultura extranjera en la que recibió el evangelio o ha hecho
"falsas" traducciones y adaptaciones de aquella y de la local. Pero también probablemen-
te ha sutilmente re-ubicado la influencia foránea y re-inventado ritos, gestos y fórmulas
recibidas. El teólogo, en todo caso, no "es dueño "de la interpretación: trabaja,
críticamente por supuesto, desde la comunidad y al servicio de ella. Esto es lo que hace,
por ejemplo, James Cone cuando considera "los spirituals y los blues" o Clodovis Boff
cuando reflexiona sobre la experiencia de las comunidades de base en el sertâo
brasileño.4
Estas comunidades locales, sin embargo, no se hallan aisladas en el tiempo o en el
espacio. De hecho, lo que tienen - sea lo que fuere que hayan hecho con ello - lo han
recibido y lo tienen en el contexto de sus relaciones presentes: pertenecen a una
tradición. El teólogo es un testimonio y un vehículo de esa tradición. Puede "retroceder"
de los spirituals y los blues a los salmos y los cantos de treinta siglos; puede contar a las
comunidades de base del Mato Grosso o en las favelas de Sao Paulo las historias de las
4
James H. CONE. The Spirituals and the Blues: An Interpretation. New York : Sivory Press, 1972;
Clodovis BOFF. Deus e o homen no inferno verde. Petrópolis : Editora Vozes, 1980 e Id. Teologia pé
no chäo. Petrópolis : Editora Vozes, 1986.
94 José Miguez Bonino
comunidades errantes del desierto o los conflictos entre los miembros de la ekklesia de
Corinto o las tentaciones de las iglesias que se hicieron poderosas en el corazón del
Imperio. Puede, debe, ayudar al diálogo que cruza el tiempo y el espacio y ver como esa
historia es recibida y "digerida "en la comunidad local.
b) Texto y contexto
A lo largo de estas líneas he utilizado frecuentemente adjetivos tales como
"genuino", "fiel", "auténtico", que parecen implicar una tensión entre un hecho empírico
- la fe tal como es experimentada, el evangelio tal como es proclamado, la dirección del
Espíritu, tal como es discernida - y una "norma" que lo autentica. La teología ha
confrontado siempre este problema. Habitualmente se lo encara desde los criterios
clásicos de Escritura, tradición y magisterio, en las diferentes formas que estos son
relacionados o calificados en distintas tradiciones. Los metodistas solían añadir una
cuarta instancia que es la "experiencia", entendiendo por ello la experiencia del creyente,
vivida dentro de la comunidad. Las teologías de la liberación han complicado el tema,
refiriéndosefrecuentementeal contexto como una suerte de "autoridad". Algunos han
criticado esta expresión suponiendo que se entendía que el contexto determina o dicta
la interpretación del "texto" de la Escritura o la tradición. Aunque puede haber habido
expresiones equívocas en este sentido, tal cosa sería a todas luces inaceptable. Pero es,
además, imposible, porque no existe tal cosa como un "contexto" no interpretado. El
contexto en el que leemos un texto es un complejo de condiciones históricas, materiales
y subjetivas, de experiencia de la comunidad, de interpretaciones recibidas. En otras
palabras, estamos siempre tratando con instancias "interpretadas"- sean éstas la
Escritura, la tradición o el contexto. Todo lo que las teologías de liberación sostienen
es que sería bueno y saludable reconocer ese hecho en lugar de reclamar para
alguno de estos parámetros uh carácter absoluto. Si así lo hacemos, aún tendremos
que confrontar el tema de la "autenticidad", pero en términos diferentes, que tienen que
ver con la cuestión de autoridad, de las relaciones entre estas instancias y de la manera
de verificar (testear) nuestras interpretaciones teológicas.
Con respecto a la cuestión de autoridad tenemos que evaluar una situación nueva en
la que el "apoyo externo" a las decisiones eclesiásticas - que desde el siglo IV ha marcado
tan profundamente la concepción y el ejercicio del magisterio - es cada vez menos
significativo. Hay que agradecer ese cambio, porque desplaza el peso del magisterio del
carácterjurídico de la autoridad al contenido intrínseco de la decisión. Si bien el carácter
formal de las diferentes instancias jurídicas no desaparece, estas instancias tiene que
asumir la tarea de convencer de la validez de sus juicios en referencia a la fe común. Es
decir, adquiere mayor peso la "recepción" de las decisiones propuestas por los
magisterios. Esta observación conduce a considerar las relaciones entre Escritura,
tradición y lectura de la comunidad: no hay dudas que las teologías de liberación han
vindicado la importancia de esta tercera instancia, que había sido subestimada o
totalmente excluida, y coloca un límite tanto al poder omnímodo del magisterio oficial
como a la pretensión exclusiva del "erudito". Pero a la vez hace posible una nueva
Universalidad y contextualidad en Teología 95
relación ente el magisterio jerárquico, el erudito y la congregación, el pueblo creyente.
Finalmente, la forma de verificar las interpretaciones teológicas desborda la
naturalezapuramente proposicional de la legitimación e inquiere sobre las implicaciones
espirituales y éticas, una piedra de toque, un criterio de evaluación que tiene una antigua
y significativa tradición bíblica, pero que apenas hafiguradoen la discusión teológica
formal.
c) ¿Buenoy mal sincretismo?
La palabra se ha usado casi siempre en tono de reproche. ¿Puede , o debe, ser
redimida? Las teologías de liberación pretenderían, al menos, clarificar un tanto el tema.
Los problemas aparecen ya al momento de definir. Es interesante notar que un misiólogo
católico como R.J. Schreiter, cuyo tratamiento del tema es sumamente valioso, no deja
de hacer sonar una nota negativa en la definición misma de sincretismo al caracterizarlo
como "la mezcla de elementos de dos sistemas religiosos al punto en que al menos uno,
si no los dos sistemas pierden su estructura e identidad básicas".5 Más explícitamen-
te, Louis Luzbetak lo define como "una amalgama teológica insostenible"6 Leonardo
Boff, luego de analizar diferentes tipos de definición, habla de sincretismo como
refundicao (aproximadamente re-moldear o re-fundir) y lo caracteriza como "un proceso
vital de una religión".7 Tal vez Ringgren, que ha lidiado con estos temas extensa y
sabiamente en sus conocidas investigaciones veterotestamentarias, ha sido más realista
al sugerir que tratar de definir el sincretismo no sería una empresa muy útil.8 En efecto,
¿qué valor analítico tendría una definición que debiera abarcar simultáneamente
fenómenos tan diversos como la relación del Antiguo Testamento con los cultos del
Cercano Oriente, los procesos religiosos en la cuenca del Mediterráneo en los primeros
dos siglos AD, el sistema de cargo en la Melanesia, las Iglesia Independientes de Africa,
el Candomblé o los cultos Yoruba en el Brasil o el Caribe o la introducción del Budismo
en China y Japón, por nombrar sólo unos pocos de lo que suele caracterizarse como
"sincretismos'? Mas bien que enredarnos en esa fútil tarea, me parece preferible sugerir
una cierta perspectiva para considerar la cuestión del sincretismo, las religiones duales
y fenómenos semejantes, como entrada a un estudio del tema en función de nuestro
interés en "la contextualidad en teología".
En primer lugar, ¿desde qué perspectiva? Sugeriría que tales fenómenos no deben
ser abordados en primer lugar desde la teología sino desde la historia: son procesos de
cambio cultural (en la aceptación abarcativa de "cultura" que hemos venido utilizando)
que tienen lugar a lo largo de un período más o menos extenso. En segundo lugar, se los
comprende mejor cuando se los mira en la perspectiva de una cultura en la que se
5
Robert J. SCHREITER. Constructing local theologies. London : SCM Press, 1982. p. 144.
6
Louis LUZBETAK. The Church and Cultures. Pasadena (California) : William Carey Library,
1976. In: Robert J. SCHREITER. Op. cit., p. 146.
7
Leonardo BOFF. Igreja, carisma e poder. Petrópolis : Vozes, 1982. p. 149.
8
Helmer RINGGREN. The Problems of Syncretism. In: S. HARTMANN (ed.). Syncretism. (Scripta
Institut! Donnerano Aboensis, III) Stockholm : Almsqvist and Wiksell, 1969. p. 7-14.
96 José Miguez Bonino
están produciendo cambios mas bien que fijándose en qué elementos ha incorpo-
rado. En nuestro caso, por ej empio, ¿qué ha ocurrido o que está ocurriendo a una cultura
particular (el estudio debe ser hecho siempre sobre casos concretos) con la cual una
"cultura cristiana"- con sumensaje y praxis - entra en contacto? Esto nos permitirá, ahora
sí, ver qué cosas son incorporadas y cómo lo son. En tercer lugar, todo el proceso puede
ser mejor estudiado con los instrumentos de un enfoque semiotico y estrwcturalista,
viendo la cultura como un sistema de signos y códigos (que se descubren de diversas
maneras en sus ritos, mitos, tabúes, relatos, etc.) Así hallamos qué nuevos signos se
incorporan, qué signos existentes son re-interpretados, si los viejos signos son ahora
"leídos" con nuevos códigos. Finalmente, sólo cuando ha sido comprendido el proceso
cultural es posible plantear la pregunta teológica ¿lo que es esencialmente cristiano ha
devenido central a la auto-comprensión de esa cultura y ha tomado control del
sistema de signos y códigos que dan sentido a la vida dentro de ella? Esa pregunta
teológica, sin embargo, no puede ser planteada como si tuviéramos - o esperáramos
hallar - una esencia totalmente "pura"; por así decirlo, el sincretismo cristiano perfecto.
Sólo podemos abstraer, del largo proceso del cristianismo, ciertos paradigmas. En este
sentido, me parece un buen camino el que Leonardo Boff señala, al apuntar a tres
"pruebas". En sus propias palabras, el corazón de la identidad cristiana es "la experiencia
del Misterio absoluto que se comunica a si mismo [en Jesucristo] como gracia, amor y
perdón para todos los humanos, en la realidad misma de una vida humana (encarna-
ción)". Cuando esa comunicación es recibida, evoca una respuesta que incluye dos
elementos que vienen a ser "señales" de identidad cristiana: "un culto espiritual"- y aquí
"espiritual" se entiende como "el culto del corazón, la consagración de toda la persona"
y "un compromiso ético" - la "causa de Dios" [culto espiritual] deviene inmediatamente,
al mismo tiempo "la causa humana".9
¿Qué tiene todo esto que ver con nuestra preocupación por la contextualidad en
teología? Mi muy simple propuesta es que, antes de ocuparnos en hallar cómo nuestro
cristianismo se ha extendido y ha sido recibido en culturas no-cristianas (que es lo que
hacen la mayor parte de los estudios dichos misiológicos) tenemos que preguntarnos
cómo el proceso cultural de recibir el cristianismo ha conducido al cristianismo que
confesamos y practicamos. ¿De qué formas, con qué signos, en qué códigos de
interpretación ha incorporado nuestro cristianismo el mensaje cristiano? o ¿cómo
podemos crear teología contextual?, ¿cómo es local nuestra teología?, ¿cómopodemos
crear nosotros teología contextual? ¿cómo refleja esa teología la forma en que nuestra
cultura ha apropiado la fe cristiana? Esto nos llevará a ver si nuestra teología está en
contacto vivo con la fe de la comunidad creyente, si el proceso cultural ha continuado
más allá del punto de "cristalización" de nuestra teología o si tal vez nuestra cultura ha
incorporado nuevos signos y códigos que han reemplazado - o reinterpretado o
9
Id. ibid., p. 168-170.
Universalidad y contextualidad en Teología 97
distorsionado - aquellos que en un momento representaron la incorporación del mensaj e
cristiano. Creo que esa podríaserunatareafecundade "contextualización". Que, tal vez
entonces, nos permitiría plantear más legítimamente la pregunta misiológica en relación
con otras culturas.
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