r o Oo ¢g 5 = € o st me) 2 @ > leologia del mundoJOHANN BAPTIST METZ Teologia del mundo VERDAD E IMAGEN 18 SEGUNDA EDICION EDICIONES SIGUEME | Apartado 332 SALAMANCA 1971Tradujo Constanrino Rur-Garrivo sobre el original alemén Zur Theologie der Welt, publicado en 1968 por Matthias-Griinewald- Verlag de Mainz y Chr. Kaiser Verlag de Miinchen. - Censor: Juan S. Sknexez; Imprimase: Mauro Rupto, obispo de Salamanca, 22 de enero de 1970 © Matt. Griinewald Verlag Chr. Kaiser Verlag, 1968 © Ediciones Sigueme, 1970 Es propiedad Printed in Spain Depésito Legal: S. 14-1971 Num. Edicién: ES. 423 Industrias Graficas Visedo. Hortaleza, 1. Teléf. *21 7001 - Salamanca, 1971 CONTENIDO Introduccion .... 9 1. La CoMPRENSIGN DEL MUNDO EN LA FE. LA ORTEN- TACION CRISTIANA EN LA SECULARIDAD ACTUAL DEL MUNDO.. 11 Estudio complementario I: El mundo como historia. 66 EL FUTURO DE LA FE EN UN MUNDO HOMINIZADO....... 73 La IGLESIA Y EL MUNDO EN EL HORIZONTE ESCATO- Estudio complementario II; El oscurecimiento del problema del futuro en la metaffsica.... 126 La TEOLOG{A DEL MUNDO Y¥ LA ASCESIS.... we BIL La IcLEsIA ¥ EL MUNDO A LA LUZ DE UNA «TEOLO- GiA POLETICA....... . vee 139 Estudio complementario III: ¢El evangelio como informacién? Aspectos teolégicos de la palabra ordenada a la sociedad Estudio complementario IV: Sobte la institucién y Ja institucionalizacién. dese eaeesseetneneenee 172 Estudio complementario V; Sobre la participacién de los cristianos en Ja obra polftica de la paz... 179 LA RESPONSABILIDAD CRISTIANA CON RESPECTO A LA PLANIFICACION DEL FUTURO EN UN MUNDO SECULAR... 185INTRODUCCION Aunque este libro contiene trabajos de los aftos 1961-62 a 1967, no tiene carécter, propiamente, de una simple compilacién de articulos. Sino que su enfo- que es rigurosamente teméitico. Teniendo en cuenta esta unidad tentdtica, se han seleccionado tinicamente los estudios que se relacionen expresamente con la «teologia del mundo», a fin de presentarlos aqui de manera arménica. Abora bien, estas reflexiones acerca de la «teologta del s2undo» no se proponen ofrecer un tratado teold- gico uniforme acerca del «mundo». Sino que estudian la cuestién —una cuestién que se esta planteando sin cesar y que hoy dia resulta insoslayable— acerca del punto de partida y de la orientacién de la respuesta teoldgica de la fe: el punto «secular», el mundo como partida y meta de esa respuesta. Y, ast, la dilucidacién del tema «mundo» se estuvo convirtiendo sin cesar, para mi, en la cuestidn acerca del principio de donde parte la respuesta teolégica de la fe. Por tanto, la se-10 INTRODUCCION cuencia de los diversos estudios acerca del problema «mundo» o «Iglesia y mundo» (en la sucesién del I al IID) testimonian, al mismo tiempo, el camino y el caminar que se ha seguido en el intento por definir hoy el comienzo de esta respuesta teoldgica dela fe. Los diversos trabajos se han refundido un poco en bastantes lugares, en comparacién con la forma con que aparecieron anteriormente. Lo hice principalmente para evitar repeticiones del mismo tema. No obstante, me ha parecido que he debido aceptar algunas repeti- ciones dentro del borizonte de la totalidad del texto, a fin de conservar en cada uno de los trabajos la uni- dad de la argumentacién. Por las sugerencias que me han hecho, y por la ayuda técnica que me han prestado, desearia dar las gracias en este lugar a mi ayudante, profesor Ernst Feil, asi como también a Wolfgang Darschin y Norbert Kopp. Dedico esta obra a Karl Rahner. JOHANN BAPTIST METZ Minster, 22 de febrero de 1968. 1 LA COMPRENSION DEL MUNDO EN LA FE LA ORIENTACION CRISTIANA EN LA SECULARIDAD ACTUAL DEL MUNDO I LA PERSPECTIVA DIRECTRIZ DE LA ACTUAL COMPRENSION CRISTIANA DEL MUNDO i mundo, hoy dia, se ha hecho secular. Y si no nos engafian todos los indicios, este proceso no ha lle- gado atin a un final que pueda divisatse en lontanan- za'. La fe siente la interrogacién de esta secularidad 1. Las reflexiones se comprenden como un primer ensayo por in- terpretar positivamente a la luz de la teologia catdlica, esta permanen- te y creciente secularidad del mundo. Para caracterizar su situacién de partida, puede consultarse especialmente: K. Mannuerm, Die Diagno- se unserer Zeit. Ziirich 1951; H. Frever, Theorie des gegenwirtigen Zeitalters. Stuttgart 1955; D. Goupcumint - F. Grewer - H. Scuet- sky, Soziologie der Kirchengemeinde. Mainz 1960; T. Luckmann, Das Problem der Religion in der modernen Gesellschaft. Freiburg 1963; J. Martins, Die Emigration der Kirche aus der Gesellschaft. Ham- burg 1964; Ip., Religion und Gesellschaft. Hamburg 1967; Ip., Reli- gidser Pluralismus und gesellschaftliche Struktur: Internationales Jahr- buch fiir Religionssoziologie 1 (1965); K. Ranier -N. GREINACHER, Die Gegenwart der Kirche. Theologische Analyse der Gegenwart als Situation der Setbstvollzugs der Kirche, en Handbuch fir Pastoral- theologie IU, 1. Freiburg 1966, 178-276 (bibliogr.).12 LA COMPRENSION DEL MUNDO EN LA FE universal. Y tiene que preguntarse a si misma cémo se comprende ante ella. Claro est4 que la fe, ante esta situacién tan aguda, podria siempre echar Jas cortinas y, @ puerta cerrada, apelar tinicamente a sus hdbitos familiares en teologia y espiritualidad: como si el dia de Pentecostés no hubiese amanecido sobre ella, y con esto la necesidad de comprender cada tiempo del mun- do y darle una respuesta. Una fe que viva tan de es- paldas a Ia historia, tan inhistéricamente, dificilmente se verd a si misma en perplejidad (en aquella saludable perplejidad que impulsa a la conciencia de fe a adoptar nuevas iniciativas). Semejante fe puede seguir siendo rica en palabras. Puede seguir hablando, con asombrosa superioridad, acerca de Dios y del mundo. Pero carece entonces del sonido del rigor? y del colorido de Jo real. Y, cuando menos lo esperaba, en medio del cristianismo, puede degradarse hasta llegar a ser mitologfa. Peto si se co- loca en Ia situacién que se le ha encargado (en cuya inmensidad puede estarse anunciando sin cesar —iilti- mamente— la exigencia de Dios: una exigencia que no queda bajo nuestro dominio), entonces la fe —al prin- cipio— se encuentra quizds en la indigencia, en la po- breza de la palabra y de la ocurrencia. Los horizontes familiares huyen, el terreno que era para ella harto conocido, se hunde bajo los pies. Hay que asentarse en 2, «El sonido del rigor», literalmente: «el sonido de lo necesa- rio». La palabra alemana que significa «riguroso», «necesario» (Not- wendiges), podria significar también —etimolégicamente— «lo que esté vuelto» (wendig) hacia la «crisis» (Not), hacia la necesidad real, €s decir, lo que tiene los ojos bien abiettos para ver 1a ineludible crisis de los tiempos (N. del T.). PERSPECTIVA DIRECTRIZ 13 una posibilidad histérica apenas esbozada, de existen- cia creyente. * 1. Critica de los diversos puntos de arranque Ahora bien, hay actualmente algunos intentos dig- nos de tenerse en cuenta por responder, desde el espi- ritu de la revelacién y de su teologia, a la situacién del mundo que se nos ha confiado. No podemos exponerlos aqui, ni hacer una apreciacién de ellos. Junto a ensayos por volver a captar finalmente hoy dia la secularidad de] mundo a través de una «teologia de las realidades terrenas», y reintegrarla en aquella inmediatez con Dios que era corriente en la comprensién medieval del mundo 4, se halla también el esfuerzo por encarecer a los cristianos una mas espontdnea «apertura al mun- do», con la clara meta y encargo de atraer hoy dia a este mundo secular, y volver a enraizarlo en el misterio de Cristo. ° 3. A propdsito de esto, véase por ejemplo: K. Rauner, El cris- tianismo y el hombre nuevo, en Escritos de teologia, 5. Taurus, Ma- drid 1964, 157-177. 4. Cf. G. Tums, Teologia de las realidades terrenas. 5. Véase principalmente: A. Aver, Weltoffener Christ. Grund- sitzliches und Geschichtliches zur Laienfrémmig] Diisseldorf 31963; Ip., Gestaltwandel des christlichen Weltverstindnis: Gott in Welt, 1. Freiburg 1964, 333-365. Véase, ademds: R. ScHEreR, Christ- liche Weltverantwortung. Freiburg *1949; F. Wuie, Der Christ und die Gestalt der heutigen Welt: Geist und Leben 28 (1955) 117-133; Y. Concar, Jalones para una teologia del laicado. Estela, Barcelona 31965; J. LecLERco, Bekebrung zur Welt. Olten 1959; G. Tavarn, The Church, the Layman and the Modern World. New York 1959. Entre las aportaciones a este tema, que aparecieron después de estar redactado este articulo, vamos a seleccionar algunas: H. ScHMIDT,14 LA COMPRENSION DEL MUNDO EN LA FE Nos parece que los ensayos que hemos mencionado en primer lugar estén demasiado de espaldas a la his- toria (son muy inhistéricos) y de sentido excesivamente conservador. Sin embargo, nos preguntamos también si la legitima acentuacién de la cristiana «apertura ha- cia el mundo», en la cual el mundo aparece como ma- terial inmediato del acto cristiano, toma siempre com- pletamente en serio la secularidad del mundo (esa seculatidad universal, sumamente diferenciada y com- plicada, y que dificilmente se puede penetrar y abarcar con la mirada) y sus principios pluralistas, Y nos pre- guntamos si esa comprensién del mundo no caer4, por tanto, en la peligrosa cercanfa de un optimismo secu- lar, optimismo que precisamente en aquel que toma radicalmente en serio esa secularidad del mundo, fo- menta un malestar cristiano. Sea como fuere, nos limi- taremos aqui a [lamar [a atencién sobre algo que es comtin —en cuanto nosotros vemos— a todos estos y parecidos ensayos: todos ellos presuponen, como cosa Verbeissung und Schrecken der Freibeit. Von det Krise des antik- abendlandischen Weltverstiindnis, dargestellt im Blick auf Hegels Ex- fahrung der Geschichte. Stuttgart 1964; K. Rauner, El hombre ac- tual 9 la religién, en Eseritos de teologia, 6. Taurus, Madrid 1969, 15-33; J. Rarzinoer, Angesichts der Welt von heute: Wort und Wahrheit 20 (1965) 493-504; E. Scuruiesreckx, La Iglesia y la bu- manidad, en El mundo y la Igiesia. Sigueme, Salamanca 71970, 229- 258; J. B. Metz (ed.), Fe y entendimiento del mundo. Taurus, Ma- drid 1970, con aportaciones de: H. U. von Balthasar, E. Biser, J. B. Metz, H. de Lubac, H. R. Schlette, YM. Congar, E. Schille- heeckx, J. Ratzinger, L, Scheffezyk, R. Schnackenburg, A. Deissler, A. Vigtle, W. Dirks, J. Pieper, J. Splett, K. Rahner, E..W. Bocken- férde; W. D, Maxscn, Protestantisches Weltverstindnis, en Protes- tantische Texte aus dem Jahre 1965. Stuttgart 1966, 100-112; H. R. Scuterre, Wie bewerten wir die Sakularisierung? Theologische Ue- berlegungen zur Welt von heute: ZMissRel 50 (1966) 72-88; Ip., Christen als Humanisten, Miinchen 1967. PERSPECTIVA DIRECTRIZ 15 mds o menos evidente, que la secularidad del mundo como tal es algo que, originalmente, va en contra de la comprensién cristiana del mundo, y que, por tanto, desde un punto de vista cristiano, ha de ser superada totalmente. Es comin a todos estos ensayos un «jno!» fundamental a la secularizacién del mundo, tal como ha surgido modernamente y se ha expresado con acti- tud en nuestra actual situacién del mundo. ® 2. La fe cristiana y la historia concreta del mundo Ahora bien, precisamente este presupuesto «evi- dente» nos parece a nosotros que se presta a muchas objeciones, desde el punto de vista de la teologia de la historia. Porque una teologia que piense histéricamen- te, no puede aceptar facilmente la imputacién de que el moderno proceso de secularizacidén es, en su mismo meollo, a-cristiano, y que por tanto la historia del mun- do, palpable en la intrinsecidad histérica, ha seguido un proceso evolutivo por el que se ha vuelto a separar —de una manera que hace época— de la historia de la salvacion. En semejante concepcidn se oculta un peli- gtoso extrinsecismo con respecto a la historia de la salvacidn, y un positivismo teolégico que no toma com- pletamente en serio la verdad de que el «espiritu» del cristianismo se ha instituido permanentemente en la «carne» de la historia del mundo, y que ha de impo- nerse y probar su eficacia en el curso irreversible de esa 6, Asé lo vemos (a pesar de que recalca bien su apertura») en A. Auer, |. c., 59 s.16 LA COMPRENSION DEL MUNDO EN LA FE historia. La teologia no debe echar por el camino facil, menospteciando (como quien dice, por una compren- sidn monofisista de la historia de la salvacién) el pro- ceso de Ia historia concreta del mundo. Lejos de eso, este proceso esté «asumido» y seguir4 estando «asu- mido» en el logos cristiano. No puede ya desligarse de él, constituyendo una época. Y, por tanto, la teologia tiene que rastrear y atestiguar ese «desposorio» entre la historia de Ia salvacién y la historia del mundo, aun- que tal desposorio esté encubierto y ctucificado. Expresdéndolo de cara hacia nuestra cuestién: la teologia ha de poner de manifiesto que, y de qué modo, en el comienzo histdricamente irreversible y creador de una época, en ese comienzo de la moderna seculari- zacién del mundo, el principio cristiano no se escurre sino que estd histéricamente activo, y de manera autén- tica. En efecto, lo que pertenece a la «esencia del cris- tianismo», no por eso esta siempre «ahi», no por eso se da ya siempre en su plena palpabilidad y desarrollo histérico. Por consiguiente, a lo histéricamente «nue- vo» no podemos situarlo ante Ja alternativa de ser o bien una contradiccién, una aberracién, una decaden- cia con respecto a lo cristiano (en sus manifestaciones sociales, culturales y demés), o bien —en el mejor de los casos— de ser un paso de la pura historia profana, y de carecer por tanto de interés para el cristianismo y para la Iglesia, debiendo considerarse a lo sumo como situacién exterior del quehacer eclesial y como algo para asegurar la vida del cristianismo. Una cosa histé- ricamente nueva puede ser también, por lo menos, la nueva manifestaci6n —una manifestacién que haga época— de lo que antes no se hallaba presente como algo que tiene poder histérico, pero si como algo que PERSPECTIVA DIRECTRIZ 17 de algtin modo se hallaba depositado en la esencia del cristianismo, y que el cristianismo debia realizar, y que sigue siendo (ahora con agudeza mucho més urgente) un encargo, una tarea que hace época. Asi que, por lo menos, podemos hacer ahora la si- guiente pregunta: esa secularizacién del mundo —una secularizacién irreversible y que nunca la tomariamos demasiado en serio— ¢cdmo sigue estando bajo la «ley de Cristo»? (1 Cor 9, 21). ¢Cémo va a seguir siendo, hoy dia, en la intrinsecidad de la historia, el adviento, el futuro de procedencia cristiana, cé6mo va a seguir siendo —digo— el «venir-a-nosotros» de algo que su- cedié en Jesucristo? ¢Cémo Jesucristo va a seguir sien- do poderoso como el Sefior que reina internamente en la historia, y no simplemente como su garantfa trascen- dente? ¢No hace muchisimo tiempo que Jesucristo, por Ja secularizacién del mundo, se ha retirado a su rincén, del cual sélo se le puede hacer salir por medio de la acrobacia metafisica de la teologia? ¢Cémo sigue es- tando derramado su espiritu sobre la faz de nuestro mundo secularizado? Lo que se nos viene encima, cada vez con cardcter de mayor urgencia, gcémo sigue pro- cediendo histéricamente, en su futuridad, de la «hora de Cristo»? ¢Hasta qué punto toda nuestra actual teo- logia de la historia no es mds que el velo mistico que se echa sobre nuestra situacién «sin-dios»? 3. Permanente ambigtiedad de la secularizacion Pues bien, en primer lugar se podria responder, y con ello se habrfa dicho algo absolutamente decisivo: la comprensién cristiana de la historia esta bajo el sig-18 LA COMPRENSION DEL MUNDO EN LA FE no de la cruz, es decir, estd incesantemente bajo la se- fial de la permanente protesta intramundana contra Dios. En Ja secularizacién del mundo, Ia cruz se revela como existencial permanente de la economia cristiana de la historia: el mundo secular, en el que hoy dia nos hallamos, no es —en definitiva— sino la expresién, exacerbada a escala planetaria, de aquella «contradic- cidn» secular contra lo sagrado, contra Dios y contra su Cristo, que siempre se ha previsto en el proyecto cristiano de Ia historia. 7 Esta respuesta, aunque no sca la respuesta plena, seguird siendo vdlida en lo sucesivo. En efecto, si la historia no es sélo lo que ocurre dentro del «mundo», como marco fijo, sino que es el acontecimiento mismo del mundo *: entonces es posible aquella unidad con- tradictoria de la historia y, por tanto, del «mundo». En esta unidad, las mismas objetivaciones del «mundo» pueden tener el doble sentido de ser las objetivaciones del pecado y, al mismo tiempo, las objetivaciones del proceso de Ia superacién del pecado: un proceso que traspasa el mundo a Dios. Lo que, luego, esas objeti- vaciones, por suprema decisién, son original y definiti- vamente: eso constituye el misterio de la historia, un misterio transferido a Dios. Esta ambigtiedad de la historia, que es Ja razén de la ambivalencia del mundo, 7. Un intento de interpretar teoldgico-histéricamente (es decir, desde el punto de vista de Ia teologia de Ia historia), y bajo este as. pecto, nuestra situacién mundial, podemos verlo en: J. M. Merz, Die «Stunde» Christi: Wort und Wahrheit 12 (1957) 5-18. 8, Véase, a propésito de esto, el articulo Welt: LTAK (= Lexi- kon fiir Theologie und Kirche) X, 1021-1026, Véase, igualmente, el estudio complementario I en este libro, paginas 66-72. Alli interpre. tamos el mundo como historia. PERSPECTIVA DIRECTRIZ 19 se transparenta facilisimamente en el fenémeno de la muerte, pero es una caracteristica trascendente de Ja historia y del mundo en general. Por consiguiente, en las pdginas sucesivas, cuando tratemos de comprender el cardcter positivo de la per- manente secularidad del mundo desde un punto de par- tida cristoldgico: ello no significard ni la negacién de la interpretacién hamartolégica del mundo ni la nega- cién de Ia interpretacién soterioldgica. Sino que expli- cara la ambivalencia de una esencia existencial del mundo que es hamartoldégica 0 sotetiolégica, porque precisamente esa ambivalencia sdlo es posible en el su- puesto de que la historia es secular y sigue siendo secular, secularmente compuesta por el acontecimiento de salvacién y por el acontecimiento de perdicién que hay en ella, ya que la historia solamente asi (sin postu- lar por eso la paradéjica identidad de salvacién y con- denacién) puede tener ambas posibilidades histdricas. 4. La secularidad del mundo como enunciado teoldgicamente positivo Por consiguiente, en la realidad del mundo actual no vamos a ver tan sdlo, ni de manera preferente, el (necesario) elemento negativo del movimiento de la historia cristianamente entendido. Sino que —final- mente y de maneta definitiva— vamos a ver en él una positividad cristiana. Para decirlo con otras palabras: la secularidad del mundo no seré para nosotros la ex- presién no-dialéctica de que la aceptacién divina del mundo ha sido desechada por éste, en medio de pro- testas. Sino que esa secularidad ha de patentizarse20 LA COMPRENSION DEL MUNDO EN LA FE como posibilidad de la manifestacién histérica de su «asuncién» ? por parte de Dios. La secularidad del mundo no se nos manifestar4 primariamente como des- tronamiento intramundano de Cristo, en medio de una conttadiccién —agudizada histdricamente— contra él. Sino como momento decisivo del reinado histérico de Cristo. En este sentido, vamos a remontarnos pata investi- gar la razén teolégica de la secularizacién, a fin de orientar —con ayuda de esta razén teolégica— nuestra comprensién creyente del mundo. Preliminarmente, po- demos formular esta intencién en una tesis, la cual tes- tifica a un mismo tiempo la limitacién y el cardcter eminentemente teoldgico-bistérico (es decir, dentro de una perspectiva de la teologia de la historia) con que adoptamos una actitud ante el tema, que en si es mds universal, de Ja «comprensién del mundo en la fe». Esta ¢esis podriamos enunciarla as{: La secularidad del mundo, tal como surgid en el moderno proceso de secularizacién, y tal como se nos encara hoy dia de for- ma globalmente més aguda™, ha surgido en su fondo, 9, «Asuncidn» (en alemdn: Angenommenbeit) puede tener, claro estd, varias significaciones. Puede significar: 1. que el mundo, como creacién por Ia voluntad de Dios, esta Iamado a la comunicacién que Dios hace de s{ mismo, por la «participacién en Ja naturaleza divinay; 2, que esa vocacién, y gracias a la predestinacién divina de salvacién, se impone victoriosamente —la impone Dios victoriosamente— en el mundo como totalidad; 3. que en todo ello se realiza también la libre aceptacién de esa’ «asuncién», por parte de Ja criatura; 4. que la asuncién y la libre aceptacién manifiestan histdricamente (es decir, para la fe) esta su esencia. No hace falta que distingamos aqui minu- ciosamente entre estos estratos y gradaciones del significado de la palabra. 10. Cf. K. Léwrra, Weltgeschichte und Heilsgescheben. Stutt- gart 1953; Ip., Der Weltbesriff der neuzeitlichen Philosophie (Sit- PERSPECTIVA DIRECTRIZ 21 aunque no en sus distintas expresiones bistéricas, no como algo que va contra el cristianismo, sino como algo que nace precisamente por medio del cristianismo. Es un acontecimiento originalmente cristiano, y testi- fica con ello el poderio intramundano de la «hora de Cristo» en la situacién actual de nuestro mundo." zungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Phil.- Hist. Klasse IV). Heidelberg 1960; T. Parsons, Structure and Pro- cess in Modern Societies. Minois 1960; H. Liwne, Sakularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs. Freiburg 1965; H. Bru- MENBERG, Die Legitimitat der Newzeit. Frankfurt/M. 1966; H. Mat- res, Religion und Gesellschaft. Hamburg 1967. ll. Cf. F. Gocarten, Der Mensch zwischen Gott und Welt. Heidelberg 1952; Ip., Verhingnis und Hoffnung der Neuzeit. Die Sakularisation als theologisches Problem. Stuttgart 1953; F. Dezekar, Ueber den Begriff der Sakularisation. Heidelberg 1958; W. Hann, Sakularisation und Religionszerfall: Kerygma und Dogma 5 (1959) 84-98; D. von Oppen, Das personale Zeitalter. Stuttgart 1960; T. Renprorrr, Sdkularisierung als theologisches Problem: Neue Zeit- schrift fiir systematische Theologie 4 (1962) 318-339; D. BonHorF- FER, Etica. Estela, Barcelona 1968; A. E. Loen, Siéikularisation, Von der wahren Voraussetzung und angeblichen Gottlosigkeit der Wissen- schaft. Miinchen 1965; J. B. Merz (ed.), Fe y» entendimiento del mundo. Taurus, Madrid 1970; H. Cox, La ciudad secular. Peninsula, Barcelona 1968.22 LA COMPRENSION DEL MUNDO EN LA FE It FUNDAMENTOS CRISTOLOGICOS DE UNA INTERPRETACION TEOLOGICA DE LA REALIDAD DEL MUNDO A primera vista, esta tesis podria extrafiarnos. ¢No serfa de esperar precisamente lo contrario? El poderfo del espiritu cristiano sobre la historia ¢no queda tes- tificado precisamente en la creciente integracién del mundo dentro de la institucién salvadora fundada en Cristo? gNo queda testificado precisamente en la su- peracién definitiva de la diferencia entre sacralidad y ptofanidad? ¢Acaso el mundo, desde el punto de vista cristiano, no aparece precisamente como la «materiali- zacién» de la salvacién, como el comienzo de una litur- gia césmica universal? ¢Y el cristianismo no es, por tanto, esencialmente una constante lucha contra la secu- latizaci6n del mundo? 1. Jesucristo en su significacién para la comprensién del mundo Por ahora, vamos a dejar a un lado estas pregun- tas. Pero esperamos que tal interrogacidn halle al me- nos una respuesta indirecta, al esforzarnos ahora direc. tamente por ofrecer una fundamentacién positiva de la anterior tesis. Para ello, reflexionemos con toda senci- Ilez acerca de lo que acontecié histéricamente en Jesu- cristo para nuestra comprensién del mundo. Claro est4 FUNDAMENTOS CRISTOLOGICOS 23 que ese acontecimiento no podremos esbozarlo siquiera en toda su anchura y profundidad. Lo que digamos, estar4 orientado por nuestra intencidn directriz de dar una interpretacién teoldgica del actual mundo secular, Pues bien, con la reserva de que vamos a ofrecer esta abreviacién perspectivista, diremos que el aconte- cimiento de Cristo se puede formular en la siguiente proposicién fundamental: Dios ha asumido (=ha acep- tado) el mundo con definitividad escatoldgica en su Hijo Jesucristo. Porque «el Hijo de Dios, Jesucristo..., no fue al mismo tiempo sf y no. Con él ha entrado (7é- yovev) el sf en la historia. Por él esta ahi el amén» (2 Cor 1, 19 s.). La Iglesia fundada por Cristo es la sefial histéricamente palpable y eficaz, es el sacramento de la asuncién (= aceptacién) escatolégicamente defi- nitiva del mundo por parte de Dios. Claro esta que la dualidad «Iglesia-mundo» ser4 siempre la visibilidad histérica de la repulsa culpable del mundo frente al logos aceptante. En efecto, si el mundo no hubiera sido aceptado en contradiccién y protesta, entonces la Iglesia (que siempre est4 también en diferencia antagonista con el mundo) no seria tam- bién ecclesia ex corde scisso («iglesia de corazén divi- dido»). El mundo serfa, mds bien, no-dialécticamente, Ja actualidad de esa aceptacién. Y la historia del mun- do seria la representacién no-velada de la cercania de Dios: de una cercanfa dispuesta definitivamente. Pero esto no suprime nuestra proposicién funda- mental. La posibilidad de que el mundo pueda ser y sea de hecho dos cosas —mundo aceptado y mundo contradictor—, se da precisamente por su secularidad, la cual permanece y crece.24 LA COMPRENSION DEL MUNDO EN LA FE Pues bien, gqué nos dice esa proposicién para Jo que nosotros pretendemos? En ella encontramos pri- metamente una declaracién formal y una declaracién de contenido, acerca de Dios y del mundo. Una decla- racién formal: «Dios mismo acttia, con acto histérico, en el mundo». Una declaracién de contenido: «Dios acttia de tal suerte en el mundo, que lo acepta irrevo- cablemente en su Hijo». 2. Presupuestos para la recta comprension de la encarnacién de Dios Vamos a detenernos primeramente en Ja declara- cién formal. ¢Qué se nos dice formalmente acerca de Dios? Dios —afirma esta declaracidn— es un Dios de la historia. Dios de la historia: no simplemente porque, permaneciendo en la Jejanfa, la haya puesto en marcha. Sino porque Dios mismo, con toda verdad, se mani- fiesta en ella, y porque la historia —en el Hijo de Dios— se convierte en el propio designio del Dios in- mutable. ? Nuestra fe en Dios no es la objetivacién, revestida simplemente de cardcter dramdtico, de la conciencia metafisica ¢ intemporal que el hombre tiene de sf 12, Por qué el Dios trino y uno actila en nosotros por medio de su Verbe eterno? Esta pregunta, que en sf tiene importancia tam- bién para la teologfa de la historia, no podemos dilucidarla aqui. ‘A propésito de ella, véase: K. Ratner, Escritos de teologia, 3. Taurus, Madrid *1968, 35-45; Escritos de teologta, 4. Taurus, Madrid 1965, 96 s., 117-123, 139 s. FUNDAMENTOS CRISTOLOGICOS 25 mismo. No. Sino que nuestra fe es la respuesta a un acontecimiento histéricamente unico. Dios no es para nosotros un Dios que permanezca igual, un Dios sin co- lorido ni rostro, un Dios que estuviera presente como el horizonte —con centelleos luminosos— de nuestro existit, y que no obstante estuviera sustrafdo all4 le- jos, en la lejania infinita e inobligatoriedad de su tras- cendencia. Dios no es la cifra del vértice de nuestro existir, que se perdiera asintéticamente en el infinito. No. Sino que Dios es Emmanuel, el Dios de la hora histérica. La trascendencia misma se ha convertido en acontecimiento. La trascendencia no es sdlo, simple- mente, lo suprahistérico y del més alld, sino que es lo que histdricamente est4 a nuestro lado y fuera de nos- otros, el futuro (o «cercanfa inmediata al») del hom- bre. Dios no esté ya meramente «sobre» la historia, sino que él mismo estd «en» la historia, estando tam- bién incesantemente «ante» ella, como su libre futuro, como un futuro del que no se puede disponer. ? En todo esto, hay que tener en cuenta fundamen- talmente: el Hijo de Dios no es nunca un hecho cual- quiera dentro de la historia. No se trata simplemente de que él se halle en estimacién ético-religiosa més ele- vada que todas las demas figuras de la historia, y que por tanto posea cardcter ejemplar. Sino que el Hijo de Dios es también de importancia decisiva para la reali- dad que es la historia. El no sdlo reina sobre la histo- ria, manifest4ndose ev ella (junto a otras manifestacio- nes histéricas) y erigiendo en ella un reino universal (junto a otros «reinos»), sino que reina impregnando 13. Cf. J. B. Merz, Gott vor uns. Statt eines theologischen Ar- gumentes, en Ernst Bloch zu ebren. Frankfurt 1965, 227-241,26 LA COMPRENSION DEL MUNDO EN LA FE desde dentro la historia, ya que de manera primordia- lisima le da histéricamente su fundamento (cf. Col 1, 17). Por tanto, el Hijo de Dios no se limita a reclamar para sf, con posterioridad, 1a historia. Sino que la his- toria le pertenece a él originalmente, por cuanto él la ha instituido como genuina historia, y por cuanto Ja presencia de su reino ez la historia —la Iglesia— es la re-presentacién significativa de esa fundamenta- cién escatolégica de Ja historia. " Seguimos pregunt4ndonos: en nuestra proposicién equé se nos dice formalmente acerca del mundo? En primer lugar: este mundo, en el que acttia Dios, no es un simple mundo de cosas, sino que siempre es ya el mundo del hombre; un mundo en el que siempre ha entrado ya el hombre comprendiendo-actuando, por- que, en esa actuacién de Dios con respecto al mundo, se trata siempre del hombre, y por tanto se trata siem- pre del mundo como existir del hombre ®. Esta com- prensién «antropocéntrica» del mundo estriba en que 14. Para Ja comprensién del poder de Jesucristo sobre Ja historia, es de suma importancia tener en cuenta esta diferencia interna (éras- cendental) en el fenémeno mismo de la historia. Ast que la encarna- cién no es, por ejemplo, un «principio» que fuera aplicado con pos- terioridad, dentro de la historia (a determinados fenédmenos). Sino que Ia encarnacién es el principio mismo de Ia historia: su «punto de vista» clave (Col 1, 17), su «tazdn original» (Apoc 3, 14), su por qué anterior y que todo Jo sustenta, su «alfa> y «omega» (Apoc 1, 8), su «plenitud» (Gél 4, 4; Mc 1, 15), su concrecién absoluta en la cual el antes y después del tiempo se convierte en genuina historia. Tan sélo cuando reflexionemos histéricamente acerca de la razén reinante de la historia, se nos manifestard la historicidad en toda su seriedad. 15. Por eso, el «mundo» no puede comprendetse simplemente en un sentido cosmocéntrico y objetivista, sino que hemos de represen- térnoslo «antropocéntricamentes: como relacién césmica, como com- prensidn del mundo. Para més detalles, véase el atticulo Welt (amun- do»): LTSK X?, 1021-1026. FUNDAMENTOS CRISTOLOGICOS 27 el mundo se hace patente como magnitud originalmen- te histérica por medio de la libre e indeducible actua- cién de Dios en él’, Sera una concepcién més griega que cristiana el reptesentar ptimordialmente la reali- dad del mundo como el matco fijo, dentro del cual, en un retorno indiferente y supremamente mortal de siem- pre lo mismo, acontece la historia”. Lejos de eso, el mundo, por medio del acto histérico que acontece en él, «se convierte» en el «devenir histérico». Es de- cit; el «haber acontecido histérico» es algo que per- tenece a la desctipcién de la realidad del mundo. * 16. Véase también: F. Gocarten, Was ist Christentum? Gottin- gen 1956, 78s. 17. CE. R. Butrmann, Das Versténduis von Welt und Mensch im Neuen Testament und im Griechentum, en Glauben und Verste- ben, 2. Tibingen 1952, 59-78; Ip., Der Mensch und seine Welt nach dem Urteil der Bibel, en Glauben und Versteben, 3. Tibingen 71962, 151-165. En cuanto a bibliografia exegética sobre el tema, véase, entre ottas cosas: el articulo Kosmos, en ThWENT (= Theologisches Warterbuch zum Neuen Testament) III, 71950, 867-896; R. Voerxt, Christ und Welt nach dem Neuen Testament. Wiirzburg 1961; H. Braun, Die Indifferenz gegeniiber der Welt bei Paulus und bei Epiktet, en Ge- sammelte Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt. Tibin- gen 1962, 159-167; H. Scuuter, Mundo y hombre en el evangelio de Juan, en Problemas exegéticos fundamentales en el Nuevo Testa- mento. Fax, Madrid 1970, 317-334; W. Scuace, Die Stellung zur Welt bei Paulus, Epiktet und in der Apokalyptik: Zeitschrift fir Theologie und Kirche 61 (1964) 125-154; G. von Rap, Aspekte alttes- tamentlichen Weltverstiindnisses: Evangelische Theologie 24 (1964) 57-73; R. SCHNACKENBURG, El homtbre nuevo, centro del sentido cris- tiano del mundo (Col 3, 9-11), en J. B. Merz, Fe y entendimiento del mundo, Taurus, Madrid 1970, 339-374; A. Dreisster, La vincu- lacién del hombre con Dios en la Alianza como proyeccién hacia el mundo y hacia los hombres, en ibid., 375-414; G. Voxrctin, Tiempo y superioridad sobre el tiempo en el pensamiento biblico, en ibid., 415-472, 18. El mundo no es una magnitud estdtica, no es primariamente un «estado», sino que originalmente es un «acontecer>. La historia no se afiade @ posteriori a un mundo-naturaleza ya en s{ constituido,28 LA COMPRENSION DEL MUNDO EN LA FE El mundo, en su ser, es ya siempre la expresién existencial de los mds diversos orfgenes histéricos li- bres. Y esto precisamente condiciona también la ambi- giiedad de su realidad”: hay diversos «dioses» y «se- fiores» de Ia historia del mundo (cf. 1 Cor 8, 5). Ahora bien, la definitiva actuacién histérica de Dios en el mundo (jno propiamente dentro del mundo!) revela al mundo no sdlo en su historicidad general, sino prin- cipalmente en su cardcter escatoldgico: el mundo, en un curso histérico que para él todavia no se transpa- renta, ha de buscar lo que ya se le ha prometido como genuino fin: el mundo ha de Uegar a ser todavia lo que ya es por medio del acto de Jesucristo: el nuevo edn, «el nuevo cielo y la nueva tierra» (Apoc 21, 1), la ba- sileia@ —una sola— de Dios y de los hombres”! (cf. estudio complementario 1). sino que pertenece a la constitucién ontolégica del mundo mismo. Por eso, el mundo, en su «en-si», es ya siempre mds que lo que se puede enunciar de él en una simple reflexién metafisica. 19. Esto significa teoldgicamente: el mundo estd preformado ya existencialmente por el acto de Adan (més atin, en sentido més ori- ginal todavia, por el acto culpable de los angeles: un acto que no estuvo jamds puramente sustraido al mundo) y por el acto salvador de Cristo en él. 20. «Revelar>, descubrir, tiene aqui significacién omtoldgica: el aset descubiertoy (o «ser reveladon) es un aresaltar» y «emergerp en Ja actualidad de la propia realidad histérica. 21. Aqui se nos muestra un formal proyecto histérico del mun- do, el cual podria servirnos como punto de partida para apreciar (formalmente) el proyecto monfstico del mundo, elaborado por el materialismo dialéctico, y para superarlo cristianamente. Pues incluso (y precisamente) para Ia comprensién histérica del mundo que es ptopia det cristianismo, la trascendencia no es algo absolutamente del més all, sino que es algo que esté en y fuera del mundo. Sélo que esa unidad de Dios y del mundo a través del medio de la histo- ria, no es una unidad dispuesta por nosotros, sino por Dios mismo (el cual es el tinico que, en la unidad libremente comunicada con nosotros, puede mantener al mismo tiempo la diferencia con respecto a nosotros). Cf, nota 12. FUNDAMENTOS CRISTOLOGICOS 29 3. La dialéctica interna de la asuncién (= aceptacién) del mundo por medio de la encarnacién de Dios Pues bien, volvamos ahora a la declaracién de con- tenido que hay en nuestra proposicién teolégica funda- mental. Y tengamos en cuenta una vez mas que la vamos a investigar en orden a conseguir una compren- sién teolégica de nuestro actual mundo secularizado.* Esta proposicién bdsica dice materialmente: «Dios —en su Hijo— acttia de tal modo en el mundo, que lo asume (== que lo acepta) con definitividad escatolé- gica>. gQué se quiere decir con ello? * Todo depende de que esa «asuncién» (0 acepta- cidn) la entendamos rectamente en su divina dialéctica, y no la comprendamos erréneamente, por ejemplo, en sentido monofisista: un malentendido que, en la histo- 22. Sefialemos ya aqui un punto de vista, que en el texto mismo no vamos a considerar expresamente: 1a defixitiva asuncién o acepta- cién del mundo por parte de Dios, en Jesucristo, significa también que el «Principe de este mundo» ha sido ya «echado fuera» (cf. Jn 12, 31; 16, 11; Le 10, 18; Col 2, 15, entre otros textos). El «poder» de este Principe (al que no debemos absolutivizar endsticamente, ha- ciendo de él una apoteosis del mal, ni debemos nivelar a la categoria de una actuacién simplemente puntual, actuacién que —en el inte- rior de este mundo— pudiera abarcarse con la mirada y fuese eludi- ble, sino que hemos de entenderlo como més que una supersignacién existencial —nacida de orfgenes histéricos—, como més que una pre- suncién negativa universal del ambito de nuestra libertad histérica concreta) este poder —digo— se encuentra ya «en demolicién». No tiene, ni mucho menos, el mismo rango que la actuacién histérico- salvifica de Dios en Jesucristo, actuacién que no sdlo se impone den- tro de una (abarcadora) historia (junto a otros poderes intrahistéricos), sino que ha instituido escatolégicamente !a historicidad de la historia misma. Cf. H. Scotter, 317-334.30 LA COMPRENSION DEL MUNDO EN LA FE ria del cristianismo, ha tenido sin cesar nueva signi- ficacién. En Jesucristo, el hombre y su mundo fue asumido por el Verbo eterno: asumido de manera defi- nitiva e irrevocable, en unién hipostdtica, como dicen la Iglesia y la teologfa. Ahora bien, lo que se puede de- cir de esta naturaleza de Cristo, asumida por el Verbo, se puede aplicar bdsicamente a la asuncidn o aceptacién del hombre y de su mundo por Dios #. Lo humano- mundano no quedé desenmascarado por esa asuncién, como si fuera algo provisional, meramente esquemé- tico, y, en definitiva, irreal. La naturaleza humana de Cristo no quedé «menguada» por su asuncién en el Logos divino, no se degradé a la categoria de instru- mento muerto, de simple escenario y de gesticulaciones intramundanas de Dios, sino que precisamente por eso quedo instituida en su otiginalidad humana, una origi- nalidad casi insospechable: Jesucristo fue completa- mente hombre, mds hombre incluso que cualquiera de nosotros. Porque lo que Dios asume y acepta, no lo violenta. No lo absorbe en si. No lo diviniza, con un mal teo- panismo. Dios no es como los dioses. Dios no es usur- 23. Contemplamos aqu{ —un poco en perspectiva— la naturaleza humana, asumida, de Cristo como expresién de la fundamental asun- cién 0 aceptacién del hombre y de su mundo. Quien conciba de una manera teoldgicamente recta esta asuncién de la naturaleza humana por el Logos, y sostenga, por tanto, rigutosamente que el Logos divi- no permanece como hombre durante toda la eternidad, como hombre de este mundo: ese tal nos acompafiard en la extrapolacién que hemos hecho de la proposicién cristolégica bésica a 1a relacidn que por prin- cipio existe entre Dios y el mundo, En su «Espiritu, por el cual el Logos encarnado permanece con nosotros, tenemos garantizada esa asuncién 9 aceptacién —permanente ¢ irrevocable— del mundo de los hombres: sin que por eso, con una predefinicién formal; se deter- mine algo acerca del destino individual de salvacién de cada uno. FUNDAMENTOS CRISTOLOGICOS 31 pador. Dios no es Moloc. Dios (y ahi esté precisamente su divinidad) no suprime a lo que es distinto de (a «lo otro») en cuanto a su diferencia con él. Sino que acoge y asume a «lo otto», precisamente como lo que es «otro» que él. Puede y quiere acogerlo y asumirlo precisamente en lo que es distinto de él, en su no- deidad, en su humanidad y secularidad como tal. Y tan sélo porque es capaz de hacerlo, le ha gustado «crear» un mundo, y «asumirlo», finalmente, por completo en su Verbo eterno. Por tanto, la asuncién y aceptacién por parte de Dios es, mds originalmente, un don gratuito que se hace a lo propio y caracteristico, a lo independiente que hay en lo que no es divino, que es como Dios quiere aceptarlo. La verdad de Dios «hace libres» (cf. Jn 8, 32). Al acogerlo, liberta a lo otro. Y Jo liberta en lo més propio de su ser-si-mismo. Dios es (y ahi tenemos precisamente la majestad de su libertad) el que de veras otorga, el que hace ser. Dios no es el que hace la competencia al mundo, sino el que da garantia al mundo. El peso especifico del mundo crece con el adviento de Dios. Dios no extingue la luz de lo no- divino, sino que la hace que luzca mas originalmente: en definitiva, para la mayor gloria de él. * Para pensar esto de manera consecuente, hallamos siempre un obstdéculo. Y es que nos extraviamos sin cesar por el hecho de que, para la comprensidén onto- 24. Asi como la verdadera grandeza y libertad de un hombre se manifiestan finalmente en que deje ser a los demds, en que, por con- siguiente, ellos no palidezcan junto a él, no mengiien ni perezcan, sino que aparezcan ante él en su brillo original y casi insospechado, y «se encuentren como en su casa».32 LA COMPRENSION DEL MUNDO EN LA FE Idgica de la asuncién y aceptacién del mundo por Dios, tomamos nuesttos modelos representativos del mundo de Ja naturaleza, mds bien que del 4mbito de la exis- tencia*. Ahora bien, nuestra comprensién de lo que acontece en esa asuncién y aceptacién, debemos orien- tatla tomando como imagen directriz lo que ocurre en los comportamientos caracteristicamente humanos, Pensemos, por ejemplo, en Ia reciprocidad que se da en una amistad. Cuanto més hondamente es «acep- tado» el uno por el otro y «acogido dentro» de su pro- pia existencia, tanto mds se halla él —al mismo tiem- po— en lo propio de si mismo, tanto mds radicalmente es liberado él en cuanto a sus propias posibilidades. «Asuncién» (0 «aceptacién», «acogida») e «indepen- dencia propia» no estan, aqui, en conflicto mutuo, sino que se corresponden y se acrecientan con un mismo sentir. Un mundo acogido y aceptado llega entonces a ser mundo en sus propisimas posibilidades seculares, no a pesar de, sino precisamente porque ha sido aco- gido por Dios, amorosamente, en el espacio de su vida intratrinitaria. Hay, finalmente, otra cosa, a la que nos hard estar atentos el modelo intuitivo de la amistad humana: por medio de esta aceptacién (0 asuncidn) liberadora del mundo, Ilega a set posible su forma mds honda de per- tenencia a Dios; as{ como, por ejemplo, el esclavo li- bertado puede pertenecer més radicalmente, precisa- 25. Com respecto a la tarea de representarnos, en general, la rea- lidad de Ja revelacién, primariamente en categor{as existenciales («an- tropocentricas») y no en categorfas de Ja naturaleza («cosmocéntri- ca»), cf. J. B. Merz, Christliche Anthropozentrik, Zur Denkform des Thomas von Aquin. Miinchen 1962, 108-115. FUNDAMENTOS CRISTOLOGICOS 33 mente por ser amigo libre, a su antiguo amo, y puede ser reclamado por él de una manera mds original y ex- tensa. Dios, decfamos, [lama a lo propio, cuando Mama hacia él. Ahora bien, en lo mds propio de la criatura reina Ja distancia infinita con respecto a Dios. Sin em- bargo, esa distancia es mantenida, no desde la criatura misma, sino desde Dios. Porque Dios, en la asuncién o aceptacién de la criatura, sigue siendo él mismo: y sigue siendo la nica razén de Ja diferencia con res- pecto a él”, Cuando Dios se acerca, no desaparece la distancia de él y la diferencia con respecto a él (incon- fuse: D. 302), sino que entonces es cuando esa dis- tancia y diferencia se marcan y hacen patentes. Lo que Dios asume y acepta, llega a él precisamente en su creaturidad y no-divinidad. Ipsa assumptione creatur («Por la misma asuncién, es creada»), dice profunda- mente san Agustin, refiriéndose a la humanidad de Cristo ¥: en la asuncién y por medio de Ja asuncién por el Logos divino, esa humanidad llegé a ser real precisamente como criatura, como no-divina. Precisa- mente cuando Dios asume y acepta Jo no-divino, se eleva sobre ello como creador trascendente. Por su descendimiento al mundo, Dios manifiesta su inefable excelsitud, su radical trascendencia de creador. 26. Con esto se designan relaciones ontolégicas, y no (como po- dria pensar una ontologia orientada primariamente por la existencia de cosas) «meras relaciones morales», Véase, a propésito de esto, J.B. Merz, 1, c., 87. 27. Cf. K. Ratner, Problemas actuales de cristologia, en Escri- tos de teologia, 1. Taurus, Madrid *1967, 193-205; Ip., Problemas de la teologia de controversia sobre la justificacién, en Escritos de teolo- gia, 4. Taurus, Madrid 1965, 141 s. 28. Acustix, Contra sermonem Arianorum 8, 6: PL 42, 688. A34 LA COMPRENSION DEL MUNDO EN LA FE, El descendimiento de Dios y su trascendencia cre- cen en el mismo sentido. El ctistianismo, que predica la asuncidn o aceptacidén del mundo por la encarnacién del Verbo eterno, proclama al mismo tiempo con toda insistencia y con singular radicalismo que Dios es el creador trascendente del mundo, que Dios es el Deus semper maior, que «habita en luz inaccesible» (1 Tim 6, 16), y que el mundo no es divino sino que es he- chura de sus manos. Para el cristianismo, la compren- sién de la creaturidad del mundo se halla siempre en el horizonte de la comprensién histérico-salvifica del mundo (la comprensién del mundo desde el Angulo de Ja historia de la salvacion), Ja realidad del mundo como criatura se mediatiza siempre a través de la realidad de la salvacién histérica del mundo”. Pero en esta propdsito de la significacién cristolégica de este axioma, véase: F, Matmpere, Ueber den Gottmenschen. Freiburg 1960, 38 s. (bibl.). 29. En efecto, lo que hallarnos de manera primordial ¢ inmediata en el nuevo testamento no es a Dios como el creador trascendente del mundo, y no es al mundo en su dependencia —como criatura— de Dios. Sino que hallamos a Dios como el Padre de nuestro Seffor Je- suctisto, y al mundo como el que es afectado —en la historia de la salvacién— por él, La comprensién teoldgica de 1a creacién, el con- cepto teoldgico de Ja creaturidad (0 finitud) se halla siempre en un horizonte histérico (de Ia historia de la salvacién). En telacién con esto, podemos sefialar la doctrina (sostenible tambi¢n por los catdli- cos) de que Dios no dejé que el orden infralapsario de Ia naturaleza (el orden de Ja naturaleza después del pecado original) se alienase completamente de él, porque el pecado que perturbaba ese orden per- manecié siempre envuelto por su precedente voluntad salvifica en Jesucristo, de tal suerte que —finalmente— todo el orden infralapsa- tio de Ja naturaleza o creacidn aparece también teolégicamente como expresién de la voluntad de gracia de Dios: esa voluntad que vemos en la historia de la salvacién. Véase: H. Kine, articulo Christozen- tik: LTbK IP, 1169-1174, Véase también del mismo autor, Rechtfer- tigung. Einsiedeln 1957, 277-288; a propésito de él: K. Ranier, Problemas de la teologia de controversia sobre la justificacién, en Es- critos de teologta, 4. Taurus, Madrid 1965, 245-280, principalmente 270 s. FUNDAMENTOS CRISTOLOGICOS 35 mediatizacién, no se rebaja la comprensién de la crea- turidad (y finitud) del mundo, sino que se encarece agudamente y se aclara. En efecto, por la asuncién o aceptacién del mundo en Jesucristo, el mundo no se convierte en un «trozo» de Dios, y Dios no se con- vierte en un «sector» (intramundano) del universo, sino que por esa asuncidn y en esa asuncidén apare- ce plenamente el mundo como secular, y Dios aparece plenamente como divino. El mundo se hace visible, no en su divinidad, sino precisamente en su no-divinidad 0 (gcémo no?) en su secularidad, en Ia cual Gnicamente es como Dios le habla (como a lo que es radicalmente distinto de él, a lo que es radicalmente «otro»), y en su «Espiritu» reina impregndndolo. EI que piense esto constantemente, el que de ma- nera incesante esté teniendo en cuenta la dialéctica in- terna que se da en el acontecimiento de la asuncién o aceptacién del mundo, ese tal no imputar4 a la com- prensién del mundo que aqui hemos desarrollado, aquel optimismo de mala ley con respecto a la encat- nacién, que presenta al mundo como «divinizado» inmediatamente por la encarnacién de Dios y que interpreta la historia de la salvacién como la creciente divinizacién del mundo. Ahora bien, esta secularidad del mundo, mantenida por Dios en lo més propio, en su diferencia con res- pecto a Dios, debemos esclarecerla en una caracteris- tica importante; y lo haremos otra vez con el ejemplo de Cristo. En si, viendo las cosas abstractamente y en consumacién escatolégica, el mundo instituido en lo mas propio serfa concebible como una manifestacién pura, absolutamente didfana de la comunicacién que Dios hace de si mismo. Expresdndolo teolégicamente: