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 Pueblo Mapuche.
Ensayos por un Chile plurinacional

Augusto Samaniego Mesías

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 Pueblo Mapuche.
Ensayos por un Chile plurinacional

Augusto Samaniego Mesías

ISBN: 978-956-8416-98-0
Santiago de Chile, junio 2020
Primera edición

Gestión editorial: Ariadna Ediciones

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Portada: Andrés Michaeli

Imagen: Mural GAM

Obra bajo Licencia Creative Commons

Atribución-NoComercialSinDerivadas 4.0 Internacional.

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 Índice

Agradecimientos, p. 9

Prefacio, p. 11

Ensayo 1.
Prensa e ideal liberal del “Chile homogéneo” , p. 29

Ensayo 2.
¿“Integrar” o respetar al Pueblo Mapuche?, p. 63

Ensayo 3. Allende y el Pueblo Mapuche: el camino

desde el Ñielol, p. 83

Ensayo 4
Pueblo Mapuche, la transición inacabada, p. 103

Ensayo 5
Notas sobre Neoliberalismo y Pueblo Mapuche, p. 137

Anexos, p. 165

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 Agradecimientos

Los “Ensayos” que se entrelazan en este libro se deben, en gran

medida, al trabajo en conjunto con el doctor en historia Carlos
Ruiz Rodríguez, lo cual, a través de décadas, nos ha permitido
hacer diversas publicaciones. Los textos son de mi
responsabilidad, por cierto, no obstante, difícilmente habrían sido
escritos sin contar con numerosas informaciones y enseñanzas
que recibí de él.

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 Prefacio

Las percepciones y los discursos sobre la indianidad marcan un recorrido tan

complejo como la evolución de la historia occidental y sus relaciones con
América durante cinco siglos. Esos imaginarios -como toda representación
colectiva- se han conformado cual amalgamas del ‘sentido común’ propio de
cada gran periodo histórico de la expansión de los europeos; del ‘mito’
esencial a la religiosidad que ellos portaran; de la ‘ideología’ entendida como
un producto de las sociedades modernas y su elaboración de propuestas
totalizadoras para interpretar el mundo y las relaciones sociales; e, incluso,
del ‘relato científico’ de la modernidad que se propone definir conceptos y
reglas adecuada a sus verificaciones.

Estos discursos se han nutrido de las prácticas del sometimiento de los indios,
que luego fueron nombrados como indígenas, aborígenes, hasta llegar a los
escenarios actuales en que los poderes y las sociedades no-indígenas deben
enfrentar la reivindicación del reconocimiento de los pueblos originarios; esto es, en
lo fundamental, deben responder ante ‘los derechos colectivos’ formulados
y reclamados por los movimientos indígenas contemporáneos sobre la base
de su larga resistencia con el fin de afirmar y reconformar su identidad.

En el presente, la reproducción y reelaboración de las identidades étnicas de

los pueblos indígenas en amplias regiones americanas, se desenvuelve
principalmente mediante el rechazo de las prácticas mediante las cuales el
capitalismo contemporáneo -empresas transnacionales y grupos financieros
locales asociados- realiza sus negocios en ‘territorios indígenas’ ancestrales.
Especialmente, las empresas forestales, energéticas, agroindustriales, mineras
y pesqueras. Demasiadas veces, esas inversiones, lejos de impulsar el
desarrollo ambiental y socialmente sustentable, acrecientan desequilibrios
ambientales y desmerecen la equidad y justicia social, contando con el
amparo de políticas del Estado que resguardan dogmas del neoliberalismo.

Pero, a la vez, los procesos de mundialización impulsan luchas desde los

ámbitos particulares y propios de diversos movimientos sociales; entonces,
un resultado relevante ha sido la centralidad que ha ganado una filosofía
política de los Derechos Humanos. Lo específico es historiar cómo los Derechos
Colectivos ganan significación sustantiva en el concepto pleno de Derechos
Humanos y pasan a ser desafíos sistemáticos y cruciales para lograr el
desarrollo efectivo de la democracia en ‘los tiempos de la globalización’ bajo
el capitalismo real.

Con la interacción histórica entre el Estado, la ‘sociedad mayoritaria’ no

indígena (wingka, en el idioma de los mapuche), las percepciones y acciones

11
del poder enfrentaron el auge y agotamiento de las ideologías del llamado
indigenismo.

Aludimos brevemente y, a veces destacamos, aspectos de las demandas

mapuche durante el tiempo enmarcado por dos momentos de irrupción de
los militares en el poder: la dictadura -pretendidamente ‘legal’- de Carlos
Ibáñez del Campo (1927-1931) y la dictadura de Augusto Pinochet Ugarte
(régimen de ‘seguridad nacional’, 1973 – 1990). Ese tiempo histórico
contiene, a la vez, procesos de expansión democrática y complejización de la
sociedad, la cultura, las ideologías y proyectos de cambio.

La fase crucial abierta en 1970, seguido del golpe y 17 años de dictadura,

mostró decididamente el tránsito desde aquel indigenismo al ahora llamado
indianismo (esto es, desde los pensamientos y las prácticas en pro de los
indígenas, pero sin ellos, hasta los nuevos discursos y movimientos actuados
por mapuche que reafirman autonomías ante las organizaciones, proyectos y
Estado nacional ‘criollo’, no mapuche). Lo vivido es parte de una tendencia
continental: la emergencia indígena y demandas de tierras, territorio y
autonomías.

El pensamiento liberal, con matices, se refiere a un ‘problema indígena’

(llamado también con intencionalidad abusiva ‘la cuestión mapuche’). Y ha
tratado de encauzar su política secularmente hacia la ‘integración’ del
indígena en la economía, su ‘chilenización’ en una sociedad ‘unificada’
mediante el sometimiento por medios coercitivos, pero -a la vez- utilizando
el servicio militar, la educación formal, el ‘sentido común’ discriminador, los
aparatos culturales, entre otros medios; todo ello a fin de convencer a los
habitantes de esta tierra de que solo se puede vivir bajo un estado centralizado
que nos mande y ordene a todos sin aceptar diferencias ni habitantes
‘distintos’ ni mucho menos derechos propios y específicos para esos grupos.
Esto es lo contrario al proyecto ‘liberal’ ejercido por largo tiempo bajo un
manto democrático, o en otra fase bajo manu mlitari, que ha buscado someter
y ‘civilizar´ al indígena para que este acepte desprenderse de su cultura, de su
identidad a fin de ser tratado (mentirosamente, en los hechos) como un
ciudadano ‘igual que todos los chilenos’.

Hablamos, entonces, de derechos indígenas para el presente y futuro

derivados de su pasado/presente singular. En el caso de los pueblos
indígenas se trata del respeto efectivo de su cultura, de su historia que se
expresa en las luchas de hoy; respeto no solo para ellos, sino para todos
quienes hemos de reconstruir la sociedad equitativa e inclusiva en Chile. Una
que nos pueda ofrecer una convivencia justa. Con estabilidad realmente
democrática, con reconocimiento de lo aportado por cada cual a la sociedad.

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Al fin de la dictadura y también del siglo XX con la transición democrática,
aquella política terminó por evidenciar su contrario: el problema wingka. Es
decir, la creciente dificultad de los poderes -públicos y privados- para
administrar la relación entre la ‘sociedad mayoritaria’ y la
identidad/movimientos mapuche.

Los nuevos enfoques y prácticas en aras de la construcción de una

sustentable relación con los pueblos originarios (‘nuevo trato’,
posteriormente ‘pacto de multiculturalidad’ según el discurso estatal
contemporáneo), vienen subrayando avances en el conocimiento histórico
respecto de discursos y políticas promovidas por actores -sociales,
intelectuales, partidistas, estatales- del Chile no indígena.

Nos referimos, sucintamente a, primero, algunas de las tendencias en las

mentalidades que informaron las visiones de ese problema mapuche que la
‘chilenidad’ expuso desde la mal llamada Pacificación de la Araucanía hasta
la década de 1930.

Posteriormente, vinieron políticas contradictorias e interactuantes: elaborar

leyes de ‘protección al indígena’ junto a su ‘integración y asimilación’ al
mercado, a la cultura y sistema político de la pretendida sociedad homogénea y del
Estado centralizado-unitario.

La irrupción de la propuesta de ‘reconocimiento’ de los derechos de

autonomía (relativa) que el comunismo chileno (en el Parlamento, 1927)
consideró inherentes a la identidad étnica y las reivindicaciones socio-
culturales-políticas de un pueblo mapuche oprimido. La idea de convocarlo
a fortalecer la ‘unidad obrero-campesina’ y realizar así la revolución tras el
horizonte de emancipación social y nacional (que la experiencia soviética
pretendía otorgar también a las llamadas ‘minorías nacionales’).

Surgió la crítica del indigenismo estatal, del progresismo asimilador. La

perspectiva de incorporar la identidad étnica al pensamiento socialista y a la
lucha por una nueva sociedad que aceptase formas de autonomía para el
pueblo mapuche y, así, posibilitar su convivencia con el Estado y la sociedad
mayoritaria. Ese análisis fue expuesto con profundidad por el ‘sabio’ marxista
innovador, militante comunista Alejandro Lipschutz Friedman desde
mediados de los ’30 hasta 1972. Los avatares de la política predominante en
el tiempo del frente populismo (1939-1946), y también en el segundo gobierno
de Ibáñez (1952-1958), denotaron la persistencia de la idea liberal: integrar al
mapuche -antes ‘heroico’, luego pauperizado y maltratado- mediante la
política y la ley (incluida la cooptación de líderes y de demandas indígenas
que fueron muy pujantes en ese período).

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Llegaron los tiempos del reclamo de una ‘reforma agraria’ hasta su
realización. ‘Proyectos globales’, que con Frei Montalva sostuvieron la
Revolución en Libertad. Pero, el proyecto para atender la demanda identitaria y
social específica mapuche, estaba ausente. No obstante, la movilización
campesina y popular transgresora del agro en el cual predominaba el
latifundio catapultó exigencias de tierras y de apoyo a las comunidades
mapuche, depositarias de una fuerza étnico-social que el gobierno y el Estado
no podían controlar.

Las izquierdas -que conformarían al fin de los ’60 la Unidad Popular-

acrecentaron vínculos con los movimientos indígenas y sus luchas
reivindicativas. Pero no lograron concretar una política específica hacia las
comunidades mapuche en ese proyecto de ‘democracia avanzada hacia el
socialismo’. Los mapuche, vistos como los más pobres entre los pobres del
campo, eran llamados a fortalecer la lucha de clases campesina y proletaria, a
integrarse al agro reformado sin que se hubieran creado soluciones adecuadas
para la participación de las comunidades indígenas y los migrantes, buscando
articular lo identitario y los derechos socio-económicos conquistados. Sin
embargo, las movilizaciones mapuche, la acción del gobierno de Salvador
Allende Gossens y la nueva ley indígena (a pesar de las deformaciones que la
mayoría opositora le impuso en el parlamento), consiguieron restituir más
tierras usurpadas a las comunidades que durante todas las fases políticas
anteriores.

La larga dictadura, la represión criminal focalizada contra comunidades y

familias mapuche, continuó decretando el fin -tantas veces anunciado en el
siglo XX- de la propiedad comunitaria de las tierras ‘cedidas por la República’
(Títulos de Merced). La propiedad individual -según lo creyó el régimen
militar/civil- haría desaparecer, bajo la dinámica del mercado, la base
principal del ‘problema mapuche’: las Comunidades. Paradoja: en ese mismo
momento, cuando la dictadura y el modelo libremercadista fue impuesto a
los comuneros, se registra el inicio de la reactivación del movimiento
mapuche.

Los gobiernos de la transición, el Estado y la sociedad, donde interactúan

distintas visiones y metas para el desarrollo democrático, han vivido y
enfrentan ideas y acciones generadas por movimientos mapuche que
cuestionan la certeza del modelo económico y su concepción del
‘crecimiento’ y el ‘desarrollo’; enfrentan igualmente la visión férrea de un
Estado uni-nacional.

Los derechos colectivos indígenas, derivados de los Derechos Humanos, el

reconocimiento de la calidad de pueblo originario con capacidades de
autodeterminación sobre su territorio y recursos en favor de su propio

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desenvolvimiento, sintetizan los desafíos vigentes que debiera resolver el
poder. Interpelan igualmente la conciencia social chilena: ¿Qué contenido
llegará a tener aquello del “desarrollo en la diversidad, con identidad”?

Desde hace 500 años:

Recorridos de las Representaciones de la Indianidad 1

Mediante sus representaciones mentales referidas a los indios (nombrados así

porque esos europeos creyeron haber llegado a la India en el afán de
apoderarse de hombres y riquezas mercantilizables) los dominadores fueron
creando su nueva conciencia y cultura. Para ello, interrelacionaban teologías,
ideologías y políticas del poder.

1494: la Iglesia Católica otorga a los indios la calidad de seres humanos,

descendientes de Adán. Las razones son teológicas y políticas. La tradición
heredada de Santo Tomás llevaba a considerar los criterios de Aristóteles:
por sus formas corporales y su capacidad de razonar, los ‘salvajes’ eran parte
de la humanidad.

El Nuevo Mundo, sus almas y recursos naturales debían reemplazar lo que la

Cristiandad había perdido a manos del imperio turco. La religiosidad de los
indios plantearía un dilema de más larga definición; pero, finalmente -se dijo-
ellos no habían escuchado la verdad revelada: no eran, por tanto, infieles ni
herejes a priori. Entonces, la evangelización tenía que ser la gran empresa a
cumplir y así se justificaba la conquista de un mundo al que no se le conocían
límites y que -desde 1493- el Tratado de Tordesillas puso en manos de
España.

La distinción moral entre el Bien (la cristiandad romana) y el Mal (el Islam y,
además, los heréticos judíos o paganos), había quedado relativamente
resuelta. No obstante, la visión de la indianidad permanecería abierta a
complejas y prolongadas interpretaciones, las cuales pondrán al indio bajo la
influencia de Satán; o bien, como almas no contaminadas por el Mal y, por
lo tanto, aptas para recibir la Fe, salvables mediante la persuasión.

Los Franciscanos, en México, portadores de la visión milenarista que los

impulsaba a usar métodos amables para convertir a los últimos ignorantes del
Evangelio -antes del fin del mundo-, pasan prontamente a admitir la
conversión por la violencia, puesto que han llegado a estimar que en esos
nuevos cristianos perdura la indisciplina, los vicios e, incluso, la idolatría.

1Ver Pierre Beaucage, Parcour de l’indianité: théologie, politique, anthropologie.; en Cahiers

des Imaginaires, vol.3 janvier 2005, n° 3, Éditions GRIPAL. Université de Québec á Montreal.
Este trabajo nos ha proporcionado es una importante referencia de lo expuesto en este acápite.

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En contraposición, los Dominicos dicen que la colonización pervierte la
naturaleza buena del indio. Francisco de Vitoria deslegitima las formas de la
conquista, arguyendo que los indios no rechazaron la evangelización y
merecían un trato bondadoso. Bartolomé de las Casas, enfrentando a Juan
de Sepúlveda (Controversia de Valladolid, 1550), da por un hecho la
conquista, pero acusa a los encomenderos y a la institución del trabajo
forzado de ser la raíz de toda corrupción y amenaza de exterminio de ‘los
naturales’. Mediante las Nuevas Leyes de Indias (1542) la Corona quiso
resguardar derechos de los indios bajo la tutela del poder político. Con ello,
la denuncia de Las Casas perdió fuerza en el imaginario colonial. En Chile,
sin embargo, el dominico Gil González de Ávila (también llamado de San
Nicolás) efectuó una tenaz defensa de los indios. 2 El jesuita Diego de
Rosales, hacia 1630, se refirió con conmiseración a los mapuche y Luis de
Valdivia, también de la Compañía de Jesús, propuso la ‘guerra defensiva,
como expediente para aminorar la violencia de la ‘guerra de Arauco’ en que
se empecinaba la Corona.3

Los Jesuitas crearán otro proyecto de defensa y salvación, al sur, en el área

guaraní. Para ellos el ‘salvaje’ llega a ser bueno cuando la evangelización y el
sistema de vida y trabajo en Misiones lo saca del ‘estado natural’ y del error
idólatra. Un siglo después, en la Nueva Francia, al extremo norte del
continente, los jesuitas franceses llevaron una empresa similar a la de sus
correligionarios del Paraguay, pero esta vez constreñidos por los avatares de
la lucha entre ingleses y franceses y sus respectivas alianzas con distintas
etnias o tribus.

El concepto teológico sustentado en que una ley natural mueve a todos los
hombres a aceptar y requerir a Dios y su Verdad se vio gravemente
cuestionado por el pensamiento de ‘las luces’. Los Ensayos de Montaigne,
por ejemplo, perfilan un ateísmo, o al menos, una interpretación laica del
humanismo. A propósito de la reflexión maravillada sobre las costumbres y
creación de aquellos pueblos exóticos (narrados por viajeros cronistas) varios
filósofos posteriores, durante el siglo XVIII, expresaron que la sensibilidad y
la racionalidad de aquellos ‘salvajes’ imaginados debía ser muy diferente a la
que se derivaba de los preceptos del Occidente y, sin embargo, sus hábitos
‘primitivos’ podían resultar tanto o más sanos y adecuados a la convivencia
social que las normas que la religión quería imponerles. Esas ideas ilustradas
agredían la ‘teología natural’ y el jesuita Lafitau extrajo de la Biblia su
respuesta: los indios paganos, hijos de Caín y obligados a vagar hasta
asentarse en América tenían costumbres comparables a las de otros pueblos

2Ver Tomás Thayer Ojeda, Formación de la Sociedad Chilena, t. 2, Santiago, 1941, pp. 73-87.
3Ver Horacio Zapater, El Precio de la Paz. El Padre Luis de Valdivia y la Guerra Defensiva.
Santiago, Ed. Andrés Bello, 1994.

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de la Antigüedad. En consecuencia, reafirmó que los indios se hallaban en la
ignorancia y el salvajismo, de donde cabía intentar salvarlos.

El Buen Salvaje de la visión jesuita Inter locutará con La Ilustración, inspirando

a J.J. Rousseau; sirvió también, más tarde, de base a los ideólogos de la
expansión colonialista de la Europa burguesa del siglo XlX.

El liberalismo se hace hegemónico en la construcción de los Estados

nacionales latinoamericanos. Positivismo, cientificismo provenían de la idea
‘ilustrada’ del progreso y engarzarían con las nuevas fases modernizadoras
durante el siglo XX. Industrialismo, populismos, ‘desarrollismo’ (post
segunda guerra mundial), el acercamiento a las masas y los proyectos
antiimperialistas o socialistas, definieron la necesidad de un
acondicionamiento a los tiempos de la Iglesia Católica bajo el pontificado de
Juan XXIII: la nueva liturgia marcharía a la par con el compromiso social y
la opción por los pobres. Las reuniones episcopales de Medellín y de Puebla
(ésta bajo Juan Pablo II) marcaron el contexto en que nació y se afirmó -
durante los ’60 y ´70- la Teología de la Liberación. Con las dictaduras,
represiones, frustración de los programas revolucionarios y el giro a la
derecha y al neoliberalismo, sectores del catolicismo desarrollarán la Teología
India. En los ’80 y ’90, esa experiencia teológica puso énfasis en el diálogo
con los ‘enclaves indios’, rechazando la represión de las llamadas ‘conductas
paganas’; buscó integrar la religiosidad indígena-mestiza a los significados que
se consideran esenciales a la Fe. La traducción del evangelio y la liturgia a las
lenguas originarias realizada por esos grupos católicos ocurría cuando otras
iglesias o denominaciones evangélicas ya lo venían haciendo desde hacía
décadas. En casos como el de Chiapas, obispos y grupos católicos vieron en
el Cristo indio una razón para oponerse a la opresión social y política,
respaldando las resistencias indígenas. Por su parte, grupos fundamentalistas
del protestantismo evidencian su eficacia, llegando directa y sistemáticamente
a comunidades indígenas con métodos menos constreñidos por formas y
controles propios de la centralización católica, pero muchas veces portando
una visión teológica rígida: la misión de rescatar de la idolatría al indio, antes
del advenimiento fin de los tiempos.

“El recorrido teológico parece, así, un movimiento pendular entre

dos polos: por un lado, el Noble salvaje, fácil de convertir o ya
convertido a un cristianismo auténtico que occidente desestima y,
en el lado opuesto, la imagen del bárbaro, cuyo paganismo e
inmoralidad resurge día a día bajo el barniz de la conversión y que
es necesario ‘re-evangelizar’ constantemente”. 4

4 Pierre Beaucage, op. cit, p.28.

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El itinerario desde Las Casas, las experiencias jesuitas, y las Teologías de la
Liberación e India ilustran el primer polo. La iglesia católica mayoritaria,
tanto como evangélicos y pentecostales adhieren, en general, a la
representación y las prácticas opuestas.

El discurso político de la conquista se adecuó a la teología del ‘mal indio’;

Hernán Cortés ya dejaba de lado la visión compasiva o salvífica que
reivindicó al ‘salvaje bueno’. En el dominio sobre hombres y tierras
predominó la idea de la reconquista española sobre ‘los moros’. La mano de
obra campesina, artesana indígena debía aportar riquezas a la Corona, los
colonos y la Iglesia. De la Controversia de Valladolid (1550), resultaba la
aparente supresión de la Encomienda, pero la explotación minera y de las
haciendas llevó a otros métodos de trabajo forzado. La ideología e
instituciones de la sociedad de ‘castas’ afirmaría la separación de roles y la
naturaleza diferente de ‘los naturales’. Así, la identidad y auto conciencia de
‘ser indio’ fue y es el producto de saberse derrotado, oprimido, abusado. El
colonizador vio al Otro como indio, por estar subordinado. Los individuos y
pueblos originarios adquieren la identidad india por la explotación, por las
palabras y actos del ‘blanco’ y sus poderes.

En otro contexto, a partir del siglo XVII, los franceses (en el actual Quebec)
debieron supeditar su evangelización a la necesidad económica, la cual allí
desmandó que las tribus mantuviesen una existencia autónoma en hábitats
dispersos y, de ese modo, proveyeran de pieles a los comerciantes europeos.
Así, la visión de los indígenas tuvo mayores dificultades para asociarse a la
subordinación y total dominio sobre ellos; prevaleció una relación de
‘alianzas’ políticas para el comercio y, también, en la lucha contra el enemigo
inglés.

Las interrogantes y desafíos de orden teológico no existieron, prácticamente,

para las empresas coloniales llevadas a cabo por ingleses y portugueses.
Inglaterra había asentado colonos en América del norte, intentando resolver
las luchas religiosas y sociales (enclosures) internas. Pero, aquellos colonos no
buscaron hombres para someterlos al trabajo de construir la sociedad por
ellos soñada en el nuevo mundo. Las epidemias despoblaron de indígenas,
muy prontamente, la costa atlántica. Los Peregrinos -con mentalidad post
feudal- celebraron el don que les hacía posible ocupar tierras vacías.

Navegantes portugueses iniciaron la ocupación del nordeste brasilero sin un

plan pensado de establecimiento. Dado que el Papa había otorgado esas
tierras a la Corona de Lisboa, los flujos de colonos llegaron a generar
plantaciones para exportar (azúcar, tabaco). Reducir masas de indios a la
esclavitud para esos fines fue imposible y se abrió con bríos la trata de negros.
En consecuencia, para los portugueses, como había ocurrido por una vía

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distinta a los ingleses, la visión del indígena que no lograron explotar
masivamente pasó a ser la del indio indeseado, que más valía arrinconar o
eliminar.

La ideología del progreso presidió la marcha de las repúblicas (s. XIX). La

conquista del oeste en los Estados Unidos (del norte), si bien no supuso
preponderantemente la mentalidad de que ‘el mejor indio debía ser el
muerto’, exigía la plena incorporación de los territorios a la productividad
moderna. El general Custer dijo a los lakota: “No podemos dejarles la mitad
de un continente como territorio de caza”5 (Argumento contundente que
resuena hoy cuando el gran capital ‘globalizado’ penetra y destruye
ecosistemas americanos como la Amazonia o los bosques del sur e interviene
a su paso los territorios en que han subsistido culturas y pueblos originarios).
La realización del ‘destino manifiesto’ proclamada por el poder
estadounidense, optó por ‘reducir’ a los sobrevivientes indígenas y por aplicar
planes para su aculturación. Ese modelo sería imitado en el extremo sur
(Chile, Argentina) en la segunda mitad del XIX. No obstante, durante la
conformación de las corrientes independentistas hispanoamericanas habían
surgido elementos potentes de una valoración de la indianidad con el fin de
fortalecer el futuro autónomo para las ‘patrias criollas’.

El jesuita Clavijero (en la Historia Antigua de México, de 1780) se

enorgulleció de la Cultura Azteca, comparándola a la griega, romana o
faraónica. Argumentaba que los españoles, entonces, no habían dado
civilización a los antiguos mexicanos, sino desgarrado y explotado aquella
cultura precolombina. Esa imagen de la indianidad convocaba a los patriotas
americanos, descendientes de peninsulares a crear unas naciones originales y
de relevante futuro. La elite criolla valoró la exitosa lucha de los ‘araucanos’
(pueblo Mapuche) contra el coloniaje e incorporó esa épica a la simbología
‘patriota’. Las logias (de inspiración masónica) que articularon ideas
independentistas enaltecieron al dirigente mapuche: la Logia Lautarina jugó
un gran rol en Santiago y Buenos Aires. Símbolos indígenas fueron lucidos
en los emblemas republicanos. Damas del patriciado criollo, en Santiago,
acudían a celebraciones con atuendos de las bravías aborígenes.

Muy pronto, lograda ya la independencia, las políticas para enfrentar el ahora

‘problema del indio’ a lo largo de la construcción de los Estados nacionales,
darían cuenta de radicales cambios de las visiones que fueron elaborando
viejos y nuevos grupos sociales en sus luchas por el poder. Hasta mediados
del s. XIX, los indígenas fueron mayoritarios en la población de extendidas
regiones (Mesoamérica, Los Andes). El liberalismo envolvió las revoluciones
y luchas intestinas de muchas Repúblicas durante sus procesos convulsos de

5 citado por P. Beaucage, op cit.

19
definición de los Estados-naciones y terminó por generar un vuelco de las
representaciones, discursos y políticas: los nuevos poderes pasaron desde el
enaltecimiento de la ‘herencia indígena’ a la desconfianza y discriminación
del indio calificado de montaraz, rebelde (autónomo), vicioso, flojo , en fin,
renuente a ser integrado al progreso que el Estado asumía como meta de la
Nación. Guerras civiles, autoritarismos, fraguaron proyectos liberales de
‘civilización o barbarie’. Los mestizos conforman minorías que crecen, masas
que pueblan ciudades, faenas mineras y -en algunos países- áreas agrícola-
ganaderas. En ocasiones relevantes, asumieron protagonismo llevando al
triunfo a movimientos liberales.

Esas transformaciones sociales llevaron al cuestionamiento y desplazaron

varias veces a las oligarquías tradicionales ‘conservadoras-liberales’.
Adentrándose en el s. XX abrieron el desenvolvimiento del discurso
indigenista. Éste beberá en la filosofía del progreso y alentará políticas
indígenas desde el poder. La guerra abierta o soterrada contra el indio en el
sur buscó su sometimiento vía militar a las ‘reducciones’. La meta fue
imponerles la ‘integración’ y la ‘asimilación’, la negación de su identidad y
anhelo de reproducir cualquier rasgo de existencia autónoma.; disolverlos en
la masa común de la fuerza de trabajo campesina o minera. En México,
Centro América o Los Andes se trataba de afirmar el latifundio y la
supeditación de las comunidades indígenas a él; la expropiación de tierras
comunales, ejidales. A veces, acompañada de la ‘desamortización’ en pro -se
decía- de una moderna producción y mejor uso de la fuerza de trabajo.

El nuevo paradigma reemplazará la imagen valorativa de ‘las antiguas

culturas’ por la calificación positiva de los atributos de las masas de mestizos.
Por ejemplo, el discurso de Vasconcelos enalteciendo ‘la raza cósmica’: el
México mestizo emergido de la revolución agrarista a inicios del s. XX.
Aquella será una base del ‘integracionismo’. Paralelamente, el mismo
Secretario de la Educación y la Cultura invitaba a México a Gabriela Mistral,
la mestiza notable y despreciada en su país. Los indios serán minorías
aritméticas para el Estado, se les hará desaparecer estadísticamente por el
hecho de ser bilingües o tener hijos considerados mestizos. Todo debía
empujar al indio a someterse al mercado, a las instituciones de la sociedad
mayoritaria. Muchas veces ellos optaron por disimular su identidad, a
mostrarse mestizos, ‘cholos’, a cambiar sus apellidos, a ‘olvidar’ el uso de sus
lenguas. No por eso dejarán de ser requeridos como mano de obra por el
capitalismo.

Entonces, se redescubrirá al indio cuando luchas de clase, movimientos

campesinos, reivindiquen ‘la tierra para el que la trabaja’. Reivindicaciones
clasistas, luchas por la subsistencia harán emerger solidaridades, acciones
comunes de autodefensa de campesinos no indígenas y comunidades indias

20
durante diversas fases y escenarios de luchas por la Reforma Agraria. Algunas
son revoluciones: la boliviana (1952), la guatemalteca (1954); o procesos
teñidos de antimperialismo y demandas de cambio por la ‘justicia social’.
Partidos de las izquierdas se reencontrarán con demandas de derechos
indígenas que asedian y complejizan sus propuestas de ‘unidad obrera-
campesina’ (¿e indígena?). En momentos relevantes, el pensamiento y la
acción por el socialismo, logrará vigorizar su crítica al liberalismo,
remeciendo sus propios legados de ‘universalismo’. Se perfiló un giro
ideológico ante ‘el problema del indio’. José Carlos Mariátegui -a fines de los
‘20- consideró a la sociedad y los movimientos de identidad étnica
precisamente como una ‘fuerza motriz’, vital, del proyecto revolucionario en
el Perú; fuerza ‘mítica’ y social imprescindible para realizar un socialismo
propio y plasmar el ideal emancipatorio que -a escala mundial bajo el
capitalismo- encarnaba el marxismo y los sujetos de la revolución proletaria.
En Chile (desde 1927) los comunistas entendieron al ‘pueblo mapuche’ como
‘minoría nacional’. Alejandro Lipschutz profundizó en la concepción de los
derechos de autonomía indígena como la base ‘del renacimiento de los
valores culturales indianos’ y del futuro, más allá del capitalismo, de América
Latina.

Las luchas y el cambio de la tenencia de la tierra, produjeron efectos distintos.

Con las revoluciones y rebeliones (México, Bolivia, Ecuador), las
comunidades indígenas obtuvieron tierras. Pero, en procesos de cambio
socio-económico derrotados (Guatemala o Chile), también la movilización y
autoconciencia indígena creció; fue atrozmente reprimida y revivió. La
dimensión social de los indígenas-campesinos y sus experiencias en luchas de
clase por la tierra y el cambio, se proyectó y está presente en los procesos
contemporáneos. En nuevos contextos, interactúa con las luchas por la
identidad cultural, los derechos colectivos y autonomías.

Mesoamérica y Los Andes vivieron la experiencia del indigenismo estatal y

múltiples políticas para hacer desaparecer mediante la mestización,
homogenización -imaginaria o no- el ‘problema’ reivindicado por aquellos
Otros. El último tercio del s. XX muestra una disminución relativa
(porcentual) de los autoidentificados o catalogados como indígenas. Sin
embargo, los datos demográficos absolutos respecto de los pueblos
originarios indican que los indígenas son muchos y continúa creciendo su
número en el interior de las sociedades latinoamericanas. Millones de
indígenas constituyen mayorías en ciertas regiones. A la vez, -como en la
Araucanía chilena- son minoría, pero imposible de ser desestimados por el
Estado y la sociedad. Y esa realidad se prolonga en las grandes ciudades,
como Santiago, sus vastos y populosos municipios y ´poblaciones’ que
concentran sectores populares, pobreza y reivindicaciones urgentes; donde
cientos de miles de mapuche viven y actúan. No es realista creer -una vez

21
más- que serán ‘asimilados’ por las modernizaciones; desarraigados de su
identidad (en pujante reformulación) por el peso aculturizador de la ‘aldea
global’. En síntesis, hambre de tierras, salir de la pobreza; reelaboración de
las identidades étnicas, reclamo de sus derechos colectivos para obtener -
también- el derecho de gestión sobre territorios ‘ancestrales’, recursos
naturales y bienes culturales que les son propios: todo ello conforma el
horizonte de la ‘nueva relación’ a construir entre el Estado, la sociedad civil
y los pueblos originarios.

Identidad Mapuche. La construcción del sujeto social

Los sentimientos e ideas de autonomía que animan a diversas organizaciones

mapuche apelan, por cierto, a una identidad histórica. Es claro que la
construcción de una política de identidad sólo puede estar situada en la
historia. La historia de las relaciones del Estado de Chile y los mapuche es
una secuencia compleja de políticas de opresión.

Esta historia se inició con un ‘igualamiento’ entre criollos e indígenas bajo la

categoría de chilenos (1818), que significó la pérdida de la protección que la
nación mapuche había tenido de acuerdo a las leyes españolas y ratificada en
diversos tratados o Parlamentos, se expresó en la “Guerra a Muerte” mediante
la cual los patriotas o criollos actores de la independencia respecto de España
irrumpieron en los territorios de los mapuche rebeldes, se manifestó a través
de otras acciones de ‘conquista jurídica y misional’ y siguió en 1861 con la
guerra declarada por el Estado contra ese pueblo con el fin de someterlos
militarmente -lo que no logró la colonización española- y poder, así,
consolidar la idea de una sola e intangible ‘nación chilena’ surgida desde los
intereses de las clases dirigentes y estructurada desde su poder estatal.

El primer paso fue ‘reducir’ a las Comunidades indígenas a espacios de

mínimo valor para el ‘desarrollo’, en la época de la Pacificación. Luego, vinieron
las políticas de ‘asimilación’, principalmente mediante la legislación
‘radicadora’, los títulos de propiedad individual de parcelas, la ‘chilenización’
educativa-ideológica.6 Paralelamente, las políticas de ‘integración’ que
buscaban canalizar los reclamos y las propuestas mapuche casi
exclusivamente por la vía de los partidos políticos (nacionales chilenos) y la
institucionalidad.

Las clases dominantes han difundido un cierto ‘sentido común’ que consiste
en creer que los mapuche no quieren ser mapuche; en creer que el ‘ser
mapuche’ está condenado a desaparecer paulatinamente bajo el impacto de

6Ver Jorge Pinto, De la Inclusión a la Exclusión: la Formación del Estado, la Nación y el

Pueblo Mapuche. Instituto de Estudios Avanzados, UACH, Santiago, 2000.

22
la migración campo-ciudad, del desarrollo e integración a las
modernizaciones. El discurso homogeneizador nos dice que -aun
reconociendo que la sociedad chilena discrimina al ‘indio’-, lo mejor o ‘lo
necesario’ sería que aquel otro (el indígena) camuflara su ‘ser diferente’ para
hacerse aceptar en la chilenidad. Esa realidad ha afectado particularmente a la
mayoría mapuche que habita grandes ciudades; familias e individuos
migrantes que llevan, al menos, un apellido mapuche. No es extraño,
entonces, que una noticia de prensa publicada en los primeros años post-
dictadura nos dijera que casi 32 mil indígenas se empeñaran en procesos
legales para cambiar sus apellidos que los visibilizan como tales.7 Lo
significativo es, al contrario, el incremento de las acciones identitarias
colectivas, ‘comunitarias’, porque la emergencia del problema mapuche tiene
como base la resistencia y la reivindicación del derecho a recuperar tierras
arrebatadas a los linajes, lof o comunidades.

Las reivindicaciones se articulan, las luchas se entrelazan: luchas por la tierra;

luchas por condiciones para desarrollar la propia cultura; y las nuevas demandas
de reconocimiento político por parte del poder estatal chileno. Esos tres elementos
pasan a ser los más vitales para reconstruir y fortalecer la identidad mapuche.

La comunidad agraria mapuche actual -a pesar de que la mayoría de los mapuche

habita ciudades y que buena parte de las tierras antes pertenecientes a las
Comunidades han sido formalmente distribuidas en propiedad individual -
aunque no enajenable a no indígenas- es el sustento más inmediato y vivaz
de las experiencias que pudieran conducir a un proyecto relativo a formas de
autonomía en tanto pueblo-nación.

Ante el Estado de Chile, en el Censo nacional de 1992 se auto reconoció

mapuche cerca de un 10% de la población total del país. Loa datos oficiales
gestados en el siglo XXI muestran que la población mapuche en Chile
sobrepasa el 7%.

Una gran mayoría de quienes se auto declaran mapuche viven en Santiago y

algunas otras ciudades mayores; los mapuche han sido minoría en la región
‘histórica’ y con más comunidades -La Araucanía-, donde representan cerca
del 26% de la población total.

¿Qué hace hoy que una parte considerable la población se ‘sienta’ mapuche?
¿Cuáles pueden ser elementos significativos de esos procesos individuales y
colectivos de construcción de una identidad? Las acciones identitarias,
¿llevan al movimiento mapuche a entender los objetivos de lograr
‘autonomías’ como el eje de sus aspiraciones en este periodo de sus luchas?

7 La Nación, 4 de febrero de 2002.

23
Desde la perspectiva del cambio social, lo nuevo que aporta el movimiento
étnico/social mapuche consiste en ensanchar las posibilidades de construir
el sujeto social, mediante sus luchas por reproducir su identidad. Serán sujetos
indígenas portadores de identidad y formas de luchar diferentes a las de
periodos pasados. Un rasgo relevante es que ahora saben más acerca de su
propia desconfianza en el Estado, sus rodajes y ‘la clase política’, así como de
los actores ‘tradicionales’ de la sociedad civil chilena (sean partidos, iglesias,
organizaciones no gubernamentales -ONG-, etc.). Dichos organismos de la
sociedad civil actuaron seguros de que estaban ‘llamados’ por sus ideologías
a conducir o ‘vanguardizar’ a los mapuche proporcionándoles ‘desde fuera’
una teoría y un proyecto ‘totalizador’ para el cambio social. Esa ha sido la
convicción de los partidos, iglesias o estructuras de tipo sindical con sus
‘visiones de mundo’ y empeñados en ‘representar’ a las categorías, estratos o
clases sociales para obtener el control ideológico y político del Estado.

El movimiento social mapuche, mediante las acciones de creación de

identidad, está ensanchando las posibilidades de ‘producir’ sujetos sociales. Se
trata de otros sujetos, distintos a los actores de periodos históricos pasados.
Ahora, en ‘la era y el ascenso de la sociedad red’, las organizaciones clásicas
de la sociedad civil serían incapaces de convocar a los actores marginalizados,
alienados, oprimidos bajo los efectos de la globalización y de ofrecerles
prácticas que den sentido a sus acciones. La ‘resistencia’ comunitaria (o
‘comunal’) cobra fuerzas transformadoras de la propia sociedad civil. Si las
identidades son, antes que todo, ‘la fuente de sentido y experiencia para la
gente’ y que aquella experiencia/sentido arranca de la comunidad (“no
conocemos gente sin nombre, ni lenguas o culturas...(sin) distinciones entre
el yo y el otro, nosotros y ellos...)8, eso no quiere decir que la identidad sea una
esencia inmanente e inmutable.

Los individuos que en una comunidad comparten diversos

atributos/experiencias culturales (heredadas, en el caso de grupos étnico-
culturales), de todas maneras, optan por reconstruir socialmente su identidad.
Aceptan o rechazan el núcleo histórico identitario recibido e intentan
desarrollarlo de acuerdo a las correlaciones sociales de fuerzas, marco en el
cual opera su creatividad y se plasman sus posturas críticas ante los valores y
prácticas de las sociedades (o civilizaciones) existentes en los planos
mundial/global, nacional o plurinacional, según sean los ámbitos en los
cuales se les niegan derechos, reconocimiento y se van ampliando las
contradicciones políticas. Al impulsar una identidad, el individuo choca con
las instituciones y coerciones del Estado. Pero, al mismo tiempo, respecto de
sus propios roles recibidos o adoptados (miembro de una iglesia, asalariado,

8Eli Zaretsky, “Identity theory, identity politics: psycoanalysis, marxism, post-structuralism”,

en Craig Calhoun (ed.), Social Theory and the politics of identity, Oxford, Blackwell, 1994.

24
sindicalista, militante, hombre, mujer, etc.). El individuo negociando -desde
su experiencia y pensamiento- entre sus roles e identidad, puede o no
hacerlos compatibles.9

La identidad sólo puede realizarse socialmente. Es el yo entendido

reflexivamente por la persona en virtud de su biografía; entender cómo y por
qué actuamos comunitariamente con nuestras aspiraciones. El yo acogido por
las organizaciones sociales de la modernidad se convierte en un proyecto
reflexivo que mira críticamente las intersecciones entre la mundialización de
la vida y los anhelos individuales y grupales. Con el desgaste de la sociedad
tradicional, crece la dialéctica entre lo local y lo global. El individuo se hace
sujeto social conformando una práctica colectiva crítica: conforma, así, un
movimiento social.

La noción de autonomías asume, en una primera fase, un significado primario-

defensivo: si no puedo confiar en otras organizaciones/instituciones, me
repliego a una identidad básica que yo elijo. Esa identidad debe reforzar mi
autonomía. ¿Respecto de qué? De muchas ‘organizaciones tradicionales’,
empezando por los partidos. Se intuye el ‘peligro’ de ser presa de la lógica
con que los poderes globales llegan a cooptar y hacer funcionales a sus
intereses a esas organizaciones. Se abre la posibilidad de una segunda fase:
desde mi/nuestra diferencia, afirmamos nuestros derechos; tal vez -
dependiendo del interlocutor que representa al real poder que me niega-
lograremos concordar nuestro ‘reconocimiento’ (reivindicaciones como
sujetos distintos) conquistando derechos económicos, políticos y de
identidad cultural. Construir, entonces, un camino de convivencia más
democrática, justa.

A lo largo de la transición a la democracia el movimiento mapuche ha

protagonizado impactantes movilizaciones por la recuperación de tierras
ancestrales y usurpadas en el marco ‘legal’ desde la mal llamada ‘pacificación
de la Araucanía’. Ha impulsado, además, diversas otras reivindicaciones en
tanto comunidad étnica y social.

´Sociedad distinta´. Autodeterminación

No obstante, la novedad más significativa desde 1990 es el desarrollo del

debate sobre el derecho de la sociedad mapuche a contar con autonomía
política relativa. Grados de autogobierno. Derecho de autodeterminación,
autonomías referidas a la gestión territorial, cultural, social y económica que
sirvan de base para su existencia como sociedad distinta que propende a
concordar una ‘nueva relación’ con la sociedad mayoritaria. Durante la

9 Anthony Giddens, Modernidad e identidad del yo , Barcelona, Ed. 62, 1991.

25
‘transición’ de tres décadas las políticas para realizar magras inversiones
‘focalizadas’ en lugares y aspectos parciales de la ‘pobreza de campesinos
indígenas’; la dura represión policial sobre Comunidades y organizaciones, la
judialización y el uso de la ley antiterrorista contra la resistencia, han
fracasado. Son incapaces de anular las demandas mapuche, y mucho menos
hoy cuando van de la mano de las aspiraciones de una gran mayoría de no
indígenas. Los gobiernos de centro/izquierda en sus momentos relevantes
de progresismo hablaron de ‘nuevo trato’ y, más tarde, de ‘sociedad
multicultural’ a conformar entre las sociedades indígenas y quienes no lo son.

30 años de transición sitúan a los partidos políticos chilenos en una profunda

crisis de su capacidad de representar a la ciudadanía. Explosionó el repudio
de la altísima concentración del poder económico -en manos de redes y
grupos de propietarios que ejercen la sostenida tendencia al dominio
oligopólico-, el reclamo decidido y masivo de derechos sociales esenciales y
la exigencia de la más justa distribución de la riqueza creada por los
trabajadores. El repudio popular es a la lógica del modelo neoliberal, que los
poderosos impusieran mediante la dictadura, sosteniendo (durante el
pinochetismo y después) que ella es la base inamovible del éxito de las
modernizaciones. El estallido social (fin de octubre de 2019 hasta hoy) llegó
preñado de la evidencia la ineficacia de la ‘democracia representativa’ que el
sistema político ha ejercido. Una potente separación de los gobernados
respecto de los gobernantes.

En ese vigoroso cuadro de movilización social, luchas por la equidad en el

disfrute del capital producido y acumulado por la sociedad (pero a
disposición del 1% de los propietarios); también por los cambios culturales
y de la ética de los gobernantes, de los grandes mandamases, detentores de
oligopolios, las demandas mapuches resuenan fuerte y empapan a buena
parte de la ciudadanía.

Respecto de los cambios que institucionalizan la elección popular de

Gobernadores de la Regiones y medidas para afincar la descentralización, no
se ha osado reconocer que el Estado de Chile debiera dar cuenta de que es
enteramente posible que lo integren más de una Nación. Que el desarrollo
de la democracia para todos sus habitantes debe transparentar la historia real
(y por cierto el presente). Historia que incluye un pueblo mapuche numeroso
y creativo. Y de la aspiración a ser reconocido como Nación. El de Chile es,
por su historia mucho más que la población que no se autoidentifica indígena.
Tendría que ser un Estado plurinacional. (En el mundo contemporáneo
existen numerosos Estados plurinacionales. En América Latina se han
abierto paso con innegable éxito, con desarrollo y justicia para los pueblos
indígenas. La historia reciente de oposición y rechazo por parte de los

26
conservadores a la constitución de los mismos ha acarreado en varios de esos
países una debilitación de la democracia y conflictos dolorosos).

Reconocer la existencia de un Pueblo Mapuche mediante el resguardo

constitucional de aquellos derechos colectivos vigentes en el derecho
internacional por corresponder a un pueblo/sociedad étnica que ha
sostenido -en una larga historia de maltrato y colonialismo al interior de la
República chilena- su identidad. Esa ha de ser la base realista de sana
convivencia a fin de vivenciar un futuro más justo y democrático.

Reflexionar con el conocimiento histórico la trayectoria del pueblo mapuche

en su relación con diferentes sectores de la sociedad y con el Estado de Chile,
parece necesario en este tiempo en que empujamos el nacimiento de una
Constitución democrática, gestada desde abajo por primera vez, con
verdadera participación popular.

27
28
 Ensayo 1

Prensa e ideal liberal del “Chile homogéneo”

El Tiempo del Bi-Centenario10

Desde el inicio de la colonización, la palabra escrita -crónicas, históricas

relaciones, proclamas, pastorales- articularon un recorrido comunicacional
desde el poder, y a veces como resistencias. La historia de la República
complejizó y acrecentó el valor del discurso, a la par que ‘el problema del
indio’ gravitara en la construcción de Nación y en todos los debates sobre el
futuro.

El periodismo, entonces, asumió centralidad como interpretación de ‘hechos’

para fraguar mentalidades colectivas. Se hizo portador de las variadas
vertientes que han buscado amoldar identidades de grupos, de proyectos de
nación. La función de la prensa y del periodista, atingente a ‘dar sentido’ a
la información, ha supuesto participar -con mayor o menor conciencia- en la
difusión de visiones sobre el Otro, el indígena.

El discurso periodístico se distancia del considerado (acríticamente)

paradigma: la objetividad como sinónimo de veracidad. La categoría de
‘objetividad’ resulta ser una errónea simplificación. Aun en la investigación
más acuciosa el historiador o el periodista, etc. interviene los hechos
seleccionando la información. Tanto los actores de los hechos históricos, en
el pasado, como el historiador, desde el presente, requieren ser comprendidos
e interpretados. Si el desafío para el historiador consiste en circunscribir o
eliminar errores de facto e inconsistencias en las interpretaciones, ello no
significa desconocer que la historiografía construye discursos como otros,
cuyos grados de ‘verdad’ quedan sometidos a la prueba de la práctica social.
En el presente, la reproducción y reelaboración de las identidades étnicas de
los pueblos indígenas, transita sobre el rechazo de las prácticas mediante las
cuales el capitalismo especialmente, las empresas forestales, energéticas,
agroindustriales, mineras y pesqueras, contribuyen al despojo de los pueblos
indígenas.

10Una versión más amplia fue publicada en el libro Cien años de prensa en Chile, Círculo de
Periodistas de Santiago/Universidad Diego Portales, Santiago, noviembre 2008. Agradezco el
aporte de información, conocimientos, interpretaciones, con relevancia de las fuentes, del dr.
Carlos Ruiz Rodríguez para la elaboración de este texto.

29
En 1810, hispanos, criollos y mapuche vivían una suerte de Pax obtenida por
la hábil gestión política de un irlandés al servicio de España, Ambrosio
O’Higgins, quien había suprimido las encomiendas y dado un nuevo
lineamiento a la política de “parlamentos”11. Por su parte, el hijo de aquel
gobernador y virrey junto a otros próceres comprometidos con la formación
de una nación independiente, adoptaban los símbolos mapuche en la lucha
anti borbónica. Los patriotas ‘soñaban’ a los mapuche como héroes y se
presentaban en los salones, festejando el amanecer del nuevo Estado,
revestidos del heroísmo del antiguo Arauco.

En 1910, llegado el ‘Centenario’, los héroes, en cambio, eran ‘soñados’ como

derrotados, como los últimos sobrevivientes de una cultura que había llegado
a su fin. Presentados ayer como paladines de la autonomía, un siglo después,
eran tratados como parias: flojos, borrachos, retardatarios del progreso y de
la civilización. Pero para entonces, muchos de los que se pavoneaban en los
salones aristocráticos de Santiago, no eran los ‘Padres de la Patria’ de un siglo
atrás, sino los que habían hecho su fortuna en La Frontera, a expensas de la
miseria y de la muerte de centenares de personas. Arribamos al Bicentenario
(2010). El pueblo mapuche, una vez más, no acepta los abusos

La República Conservadora:
discursos y mentalidades ante los mapuche

Los líderes criollos de la Independencia (desde 1810), compararon su

proceso de luchas con la gesta de los Araucanos en defensa de su y territorio
y autodeterminación. Las logias de Buenos Aires y Santiago fueron
bautizadas con el nombre de Lautaro, los emblemas patrios de Chile aludían
a símbolos mapuche, los poetas comparaban la guerra patriótica con la
resistencia de Arauco. La fuerza de los simbolismos hizo que la prensa
chilena, desde sus orígenes, recurriera a emblemas mapuche; adoptó
nombres como “El Araucano” y “El Monitor Araucano” (especie de diario
oficial del siglo XIX) y por medio de las “Cartas Pehuenches” puso en bocas
de gente pehuenche y lelfünche (llanistas) los comentarios de un sector de opinión
pública frente a la contingencia de los años de inicio de la República12. Los
mapuche, casi ausentes de la construcción de opinión pública por medio de
la prensa y menospreciados por la sociedad mayoritaria, proporcionaron los
íconos en que ésta se reconoció desde los orígenes de la construcción de su
identidad nacional.

11Reuniones masivas entre las autoridades mapuche y de la Corona española, con el fin de
negociar acuerdos de paz.

30
En el nuevo Chile que surgía después del fin de los desórdenes de la Anarquía,
incluida la Guerra a Muerte (con fuerte participación indígena en ambos
bandos) y luego del triunfo de los conservadores sobre los liberales y
federalistas en Lircay (1830), la búsqueda del bienestar económico fue
asumida en el contexto del auge minero posterior al descubrimiento de la
mina Chañarcillo (1832), y del aumento de las exportaciones agrícolas a los
nuevos mercados de California y Australia. Pero cuando el crecimiento se fue
aminorando por la saturación de dichos mercados, y a medida que el
predominio conservador fue sustituido por un período liberal, los políticos
fueron conduciendo progresivamente al Estado chileno hacia la actitud
expansionista que llevó a éste a ocupar los territorios mapuche del sur. Ello,
unido al resentimiento en contra de las comunidades que habían apoyado a
los realistas en la llamada Guerra a Muerte (1818-1825), llevó a las autoridades
a desarrollar y hacer prevalecer el discurso agresivo en contra de los pueblos
originarios que se mantenían al margen del Estado nacional y sus intereses.

La prensa y el Wallmapuche en el siglo XlX13

Miguel Luis Amunátegui Reyes nos refiere una de las participaciones en la

prensa de Andrés Bello, quien fuera el primer redactor de El Araucano desde
el 17 de septiembre de 1830. Bello aludía a la situación mapuche. Pero, la
reflexión de fondo del publicista Amunátegui se refería al oficio de periodista;
nos da cuenta de la calidad de la información en las primeras décadas de Chile
independiente, abogando por la presencia de un redactor en los medios.
Amunátegui transcribe un texto del maestro del El Araucano de 17 de
diciembre de 1831; Bello menoscaba la demanda de noticia y comentarios
sobre Chile y privilegia el ‘exterior’ cosmopolita:

“ Nuestro objeto no ha sido jamás el de ocuparnos en pequeñeces...

un desconocido nos pide cuenta de un rumor en que se susurra que
Barnachea contrajo matrimonio con la hija del cacique Mariloan,
después de haber abrazado el paganismo con toda solemnidad, para
proporcionarse auxilios con que hacer la guerra al país i colocar en
el mando a don Ramón Freire... Quisieran algunos que nos
introdujéramos hasta el sagrado de los negocios domésticos para
entretener su frívola curiosidad...(Nuestro) empeño es instruir a
nuestros lectores de cosas en grande, relativas al orden de la
administración i a los principales sucesos del mundo civilizado”.

Cuando en la noche del 31 de julio para el 1° de agosto de 1849 naufragó el

barco “Joven Daniel”, frente a Puancho, costa de Cautín, zona del lago Budi,
la manipulación de sentimientos y juicios, se hizo presente en el periodismo.

13 Wallmapuche: territorio mapuche, ahora bajo los Estados de Chile y Argentina.

31
Entonces, los gobernantes quisieron justificar la ocupación estatal y
empresarial de territorios mapuche que ya se pensaba urgente con el fin de
aumentar las exportaciones agropecuarias hacia los mercados de California y
Australia. Utilizaron el caso de la valdiviana Elisa Bravo Jaramillo, a quien se
creyó sobreviviente de un naufragio y cautiva de los mapuche. La prensa
atribuyó atrocidades a los mapuche: asesinato de sobrevivientes, cautiverio
de mujeres, apropiación de despojos. La ‘investigación’ gubernamental’
terminó con longkos y konas detenidos, acusados y conducidos a Santiago; por
falta de pruebas quedaron sobreseídos. Fue especialmente buscada la
sobreviviente Elisa Bravo, esposa de un chileno, de quien la prensa relató un
drama que llenó de furia anti-indígena a los lectores chilenos. Como decía
Miguel Luis Amunátegui Reyes en 1902:

“Esa horrible escena envuelta en lodo y en sangre produjo una

indignación general. Era menester que se interpusiera terrible y
ejemplar castigo a esos salvajes, que, no contentos con el botín
que pudieron atrapar merced al siniestro, se habían hecho reos
de atroces delitos. Pocas veces la barbarie se había presentado
con caracteres más odiosos”14.

El propio don Andrés Bello, haciéndose eco de la opinión pública, escribió

en El Araucano:

“... hai fundado motivo de temer que en este infortunio han

tenido mucha menos parte los peligros ordinarios de la
navegación, que la rapacidad i la atroz barbarie de los
indíjenas”15... no es necesario decir cuánto importa la adopción
de medidas severas que precavan la repetición de tan inhumano
atentado. El Gobierno no se descuidará en el cumplimiento de
este imperioso deber... No se puede aventurar juicio alguno
acerca de la exactitud, falsedad o falacia de las noticias de que
había sido portador el correo [Juan de Dios] Dávila”.

Bello clamaba por que el gobierno adoptase medidas de fuerza. Amunátegui,

medio siglo después, realizó una evaluación final de estos sucesos:

“... Recojidas estas nuevas informaciones resultó comprobado

de un modo fehaciente que el siniestro ocurrido al Joven
Daniel, había sido tan desastroso, que no había permitido
escapar con vida ni a una sola de las personas que iban a bordo

14Miguel Luis Amunátegui Reyes. Nuevos estudios sobre don Andrés Bello. Santiago, 1902, p. 109.
15Ibíd. El Araucano de 11.10.1849 y 1.11.1849. Se ha respetado la ortografía de la época, que
fue la que precisamente estableció Andrés Bello en su Gramática.

32
 del bergantín... Los indios abrieron una humilde fosa para
sepultar esos restos humanos i se repartieron entre sí los
despojos del cargamento. Este era su único crimen. La
celebrada beldad, cuyo supuesto infortunio tuvo el poder de
despertar las simpatías de un pueblo entero, la que estuvo a
punto de ocasionar una sangrienta guerra, había sido enterrada
sin féretro ni mortaja, sin lágrimas ni oraciones. El ejército
organizado en la frontera para castigar a los salvajes, recibió
órden de volver a sus cuarteles. La fantasía popular, sin
embargo, no quiso romper el ídolo que ella misma se había
forjado; continuó creyendo en el cautiverio de Elisa Bravo, i
logró inspirar con esta leyenda a insignes pintores, a
distinguidos poetas i a estimables prosistas”.

La primera medida del gobierno fue mandar instalar en la desembocadura del

río Cautín (en la actual Puerto Saavedra) una misión de padres capuchinos
para iniciar la “conquista espiritual”. Este cautiverio, que nunca llegó a
probarse, inspiró en 1849 al francés Raymond Quinsac Monvoisin a dar a luz
un cuadro recargado de sensacionalismo. 16

Con el montaje periodístico y parlamentario, arreció la campaña de opinión

pública en pro de la ocupación definitiva del territorio mapuche
independiente. Los longko del Budi fueron forzados a recibir una misión de
frailes capuchinos.17 Frente al discurso oficial anti-indigenista, surgió por parte
de algunos universitarios y de la Iglesia misma (expresada a través de la Revista
Católica a partir de 1859), una actitud en defensa del derecho a la vida de los
mapuche y que intentó suavizar los rigores de la inminente invasión estatal a
su territorio18. Para caracterizar el pro indigenismo de la Revista Católica, Jorge
Pinto señala:

“Sus propuestas (las de los redactores de la Revista Católica)

recuerdan los procedimientos de los jesuitas de fines del XVI y
comienzos del XVII, principalmente los del padre Luis de
Valdivia. Se trataba de un proindigenismo que muy poco tenía
que ver con los indios; expresaba más bien el anhelo de

16 Nunca se supo realmente si Elisa Bravo había muerto o no, y hasta hubo indicios de que
sobrevivió, se dice que fue hecha esposa por un mapuche llamado Kurin. Si hubiese sido éste
el caso, Elisa nunca quiso volver a esa ‘civilización’ que había conocido.
17 Amunátegui intentó publicar parte de la verdad en 1902; las tierras de las comunidades ya

habían sido en gran parte enajenadas. El objetivo del discurso ya estaba logrado.
18 Jorge Pinto Rodríguez, “Del antiindigenismo al proindigenismo en Chile en el siglo XIX”,

publicado en: Jorge Pinto Rodríguez (editor), Del discurso colonial al proindigenismo. Ensayos de
Historia Latinoamericana, Eds. Universidad de la Frontera, Temuco, 1996, pp. 83-115.

33
 convertir al neófito a la fe de Cristo. Con todo, fue una posición
que se acercó más amistosamente al mundo indígena”.

Aminorando su postura de rasgos pro-indigenistas, la Iglesia Católica asumió,

aquel discurso liberal que en otro contexto había sido condenado
oficialmente por la doctrina pontificia. A la vez cundió el belicismo estatal
anti-mapuche a partir de 1859, exacerbado en las décadas de 1870 y 1880,
con la violenta ocupación del territorio indígena. La ideología gubernamental
tendió a laicizarse, especialmente a partir de 1881, cuando llegó a La Moneda
Domingo Santa María. Así la Revista Católica resultó acallada, en comparación
a los discursos de El Mercurio y El Ferrocarril y la actitud pro-indigenista fue
siendo asumida cada vez más por los capuchinos. Con todo, la protección al
indio retrocedió en el catolicismo, y éste se adecuó al discurso modernizador-
liberal de las élites.

Hasta la llamada eufemísticamente Pacificación de la Araucanía, el periodismo y

los medios se vincularon al poder, nacional o localmente. Predominó hasta
tiempos relativamente presentes, la casi total ausencia de los propios
mapuche, sus voces, en el relato periodístico. Resultaba fácil a partir de la
exclusiva oralidad de la voz indígena. Sólo en la medida en que sectores
integrados a la sociedad dominante facilitaron espacios a los mapuche y a su
causa, éstos pudieron ser escuchados -aunque en sordina- desde la nación
chilena; y casi siempre fue una voz mapuche filtrada por intermediarios:
sectores de Iglesia, políticos ‘alternativos’ como los radicales primero y los
demócratas después, y periodistas librepensadores.

Los principales periódicos en la segunda mitad del siglo XIX respondían a

los intereses de los grupos agroindustriales y exportadores, que clamaban por
la expansión estatal a los territorios del sur. Es el caso de El Mercurio (de
Valparaíso), fundado por el liberal Pedro Félix Vicuña. Allí se publicó,
paradigmáticamente, el artículo “La conquista de Arauco” (24 de mayo de
1859)19. Jorge Pinto, contextualizando ese escrito expresa:

“Al finalizar la década, la decisión de invadir las tierras indígenas

ya se había tomado. Una insurrección mapuche provocada por
la guerra civil de 1859, precipitó los hechos. El asunto era
presentar las cosas de modo que la sensibilidad nacional no se
sintiera lastimada por efecto de una actitud que, en el fondo,
era una agresión al mapuche, símbolo de la resistencia al
español y figura clave en el discurso de los próceres de la
independencia. Y en esto los grupos dirigentes fueron
extremadamente cuidadosos. A través de un diario de

19 J. Pinto R. “Del antiindigenismo al proindigenismo...”, pp. 83-115. Ver pp. 85-86.

34
 Valparaíso, El Mercurio, y otro de Santiago, El Ferrocarril,
expusieron sus planteamientos, justificando no sólo la invasión,
sino la agresión al indígena”20.

El 25.06.1859, El Mercurio escribe “La civilización y la barbarie”, tratando a

los mapuche de “asociación de bárbaros...” No obstante, unos pocos
periodistas que profesaron un pro-indigenismo conforme a su época, y
plantearon la conmiseración frente a la situación de los mapuche, junto a la
denuncia de los abusos sufridos por éstos. Hubo prensa que publicó
caricaturas que evidenciaban que la “Pacificación de la Araucanía” consistía
en un constante saqueo contra los bienes de los mapuche, especialmente el
ganado; era guerra de campo arrasado, los militares quemaban las rucas, los
mapuche estaban desarmados21. El poeta Elicura Chihuailaf menciona al
periodista Francisco de Paula Frías y su denuncia, persistente a través de su
diario “La Voz Libre”, de la violencia usurpatoria. El periodista fue
asesinado. Chihuailaf cita la crónica “Temuco Hoy, 1981”, con el relato de
ese crimen mediante una emboscada perpetrada el 7 de octubre de 1887,
luego de una fiesta en Pancul, cerca de Ranquilco, Carahue22. Francisco de
Paula Frías es un casi ignorado mártir de la libertad de prensa, que no alquiló
su pluma a los vencedores de la “Guerra de Pacificación”. El escritor y
periodista, Pedro Ruiz Aldea, decía al respecto:

“Ni Arauco es el Arauco de Ercilla ni tampoco una nación

bárbara y grosera, como quieren muchos (...) La Araucanía tenía
muy buenos terrenos, muchas minas, mucho ganado, y esos tales
no podían mirar con ojos enjutos que los indios estuviesen en
posesión de tantas riquezas. Los que nada tenían y se proponían
hacer su verano con esta ocupación, opinaban que se entrase a
sangre y fuego. Los que no estaban por la guerra proponían las
colonias de jesuitas y discutían de antemano sobre cuáles eran los
mejores obreros evangélicos. La guerra la pedían los exaltados (...)
y los moderados las misiones”23. Unos y otros estaban por la
‘civilización’”.

Esta situación se mantuvo hasta principios del siglo XX, en que algunos
medios vinculados al Partido Democrático facilitaron la expresión de algunos
líderes mapuche, especialmente cuando ellos llegaron al parlamento chileno.

20 Ibíd., pp. 86-87.

21 Maximiliano Salinas Campos, Daniel Palma Alvarado, Christian Báez A., Marina Donoso
R. El que ríe último. Caricaturas y poesías en la prensa humorística chilena del siglo XIX. Editorial
Universitaria, Santiago, 2001.
22 Elicura Chihuailaf. Recado confidencial a los chilenos. Santiago, 1999, pp. 72-73.
23 Pedro RUIZ ALDEA. Araucanos i sus costumbres, Santiago, 1902. Citado por Leandro

NAVARRO, pp. 12-13.

35
Podemos considerar la publicación de los escritos de Manuel Manquilef
como un hecho hasta entonces inédito en la prensa chilena. E incluso este
caso es la excepción que confirma la regla: Manquilef era partidario de la
disolución de la comunidad agraria ancestral y de la inclusión de los mapuche
en el orden moderno y liberal. El periodismo pro-indigenista no tuvo acceso
directo a los medios hasta la década de 1920, cuando se dieron a conocer los
escritos de Manquilef y de Aburto Panguilef.

Mentalidades acerca del Chile homogéneo.

En el tiempo del primer centenario de la independencia de Chile, el gobierno

mostraba a las autoridades y público extranjero y nacional, la imagen de un
país y una raza homogénea. Ser parte de las naciones civilizadas, tenía que
ver con esta homogeneidad que hacía invisible la diversidad étnica y cultural
al interior de las fronteras. El Estado de Chile se mostraba como “una nación
perfectamente organizada, y una raza homogénea y característica, un pueblo
consciente de los deberes y obligaciones, y capaz de grandes destinos”24.

En 1875, Diego Barros Arana había publicado un artículo exponiendo su

teoría sobre “La homogeneidad étnica de Chile”; denotaba la influencia
darwiniana (y estaba destinada a formar parte de un libro a publicar en París,
entonces capital cultural de Europa):

“La Jeografía etnográfica del territorio que hoi forma la

República de Chile, no ofrece las singularidades que los
naturalistas han podido observar en las otras rejiones del nuevo
mundo. Los conquistadores europeos no hallaron en él la
multitud de razas i de familias marcadas por caracteres distintos
i hablando idiomas diferentes, que encontraban en casi todos
los países americanos; la angosta pero larga faja de tierras que
se extiende al occidente de la cordillera, sólo era poblada por
una sola raza, señalada por caracteres análogos i por signos
esteriores que hacen presumir la identidad de su origen.”
“La raza chilena ha desaparecido; i la lengua de los antiguos
pobladores de Chile es absolutamente desconocida en el resto
del territorio.... Así pués haciendo abstracción de los cuatro mil
fueguinos que habitaban las islas del sur i de los cuarenta o
cincuenta mil araucanos, que viven encerrados en una porción
reducida del territorio, i que cada día se hace más estrecho, todo
Chile es poblado por una sola raza en que predomina el

24 Anuario Estadístico de la República de Chile. Año 1910. Territorio, población, instrucción,

justicia, culto, beneficencia. Santiago, 1912. Introducción, p. 5.

36
 elemento europeo más o menos puro, i que no se habla más
que un solo idioma, el español”25.

El Mercurio, de los liberales positivistas del siglo XIX, se fue transformando

en El Mercurio de los Edwards, vinculado en el siglo XX con el poderoso
“clan” Matte-Alessandri, controlador -entre otros rubros y por largo tiempo-
de la fabricación del papel en Chile, por ende, vinculado a los intereses de la
explotación del bosque industrializada, la que en el siglo XX se convirtió en
el nuevo enemigo del pueblo mapuche. Pero, en el tiempo del Centenario,
hubo también voces aisladas que pusieron de relieve la deuda con los pueblos
originarios.

En un libro, el joven periodista, Aurelio Díaz Meza, relató la celebración del

parlamento mapuche de Coz-Coz, realizado en enero de 1907. En esa
ocasión, numerosas comunidades de la zona de Panguipulli y otras aledañas,
sostuvieron una reunión al estilo de los grandes congresos, por primera vez
después del fin de la guerra de invasión del siglo XIX. El parlamento fue
convocado por las comunidades para asumir una línea de defensa de los
derechos de su pueblo, que estaban siendo conculcados: a muchas
comunidades, a 25 años del fin de la guerra anti mapuche, no se les asignaban
tierras. Muchos colonos e intrusos usurpaban terrenos por diversos medios.
La publicación de Díaz Meza permitió que la sociedad chilena, entonces
indiferente ante los problemas del pueblo indígena, conociese algunos
aspectos de esta situación.26 En 1910, en el libro Sinceridad del “Dr. Julio
Valdés Cange” (seudónimo de Alejandro Venegas Carús), se hizo una fuerte
crítica al enriquecimiento de algunos miembros de la burguesía de la época,
a costa del despojo de tierras hecho en contra del pueblo mapuche27.

El racismo y en el clasismo propio de las clases dirigentes se trasuntó en el

periodismo, muchas veces nutrido por el ensayo histórico (como la Raza
chilena de Nicolás Palacios) y una historiografía calificada de nacionalista
(Francisco Antonio Encina). Por su parte, la izquierda y los ‘progresismos’
también usaron la prensa escrita para difundir proyectos políticos.

25 Diego Barros Arana, “Jeografía Etnográfica. Apuntes sobre la etnografía de Chile”. En:
Anales de la Universidad, Santiago, 1875. Este artículo formaba parte del libro de 167 páginas
titulado “Estudios geográficos sobre Chile”, enviado al Congreso Internacional de Ciencias
Geográficas de París, 1875. Citado por Mario Orellana Rodríguez, “La Etnografía y la
Prehistoria en Chile: Su formación científica en el siglo XIX y comienzos del siglo XX”. En:
ETHNO- No. 1, Universidad de Chile, Facultad de Ciencias Sociales. Otoño 1997.
26 Se ha conmemorado el centenario de este evento, y la principal fuente para su rescate

histórico fue el libro de este periodista.

27 Julio Valdés Cange, Sinceridad. Chile íntimo, Concepción, 1910.

37
Los participantes en el Primer Congreso Nacional Mapuche, efectuado en Temuco
los días 4, 5 y 6 de diciembre de 1953, constataban el clima anti mapuche,
cuando señalaban:

“Y los mapuches son ahora una minoría nacional, a la que se le

desprestigia y se le calumnia; se les considera flojos e inaptos
para el trabajo. No se les consideran sus condiciones de
ciudadanos honrados, patriotas y con una heroica tradición de
lucha. Por esto el despojo de tierras a sangre y fuego ha
continuado siendo el método imperante, inclusive, amparado
por autoridades, y por políticos reaccionarios”.

Los textos escolares hicieron el correlato, supuestamente pedagógico, de esta

actitud que los sectores dominantes, también presentes en la prensa. Hasta
hoy se difunden argumentos que atribuyen rasgos de la psicología colectiva de los
chilenos al peso de la ‘herencia racial’ que atribuye todo rasgo de ‘inferioridad’ del
chileno a su sustrato indígena. El discurso historiográfico conservador, ha
quedado tipificado por la Historia de Chile de Francisco A. Encina la de
Gonzalo Vial. El texto de Encina ha sido en diversas ocasiones reeditada y
vendida a bajo precio por las cadenas de las empresas periodísticas.

La prensa de izquierda y centro-izquierda

Entre los años 1964 y 197328, dada la polarización y segmentación política

imperante en el período, se distinguen tres líneas periodísticas. Una
confrontacional a la labor estatal y de apoyo a las demandas de las
comunidades mapuche, representada por los órganos de prensa de la
izquierda: El Siglo, Ultima Hora, Puro Chile, Punto Final, que ponen el énfasis
en la justicia de las demandas mapuche y en la insatisfacción de éstas durante
el gobierno de Frei; desde noviembre de 1970, hasta el golpe de Estado,
aprueban la labor del gobierno de Allende y los logros del nuevo impulso a
la reforma agraria. Otra línea periodística, de defensa de los terratenientes y
empresas que poseían los predios demandados por las comunidades
mapuche, es representada principalmente por la cadena de El Mercurio, cuyos
propietarios tienen intereses en la industria de la madera y la celulosa, que
comienza a entrar en conflicto con dichas comunidades; representa un
rechazo a la acción de las comunidades, especialmente a las tomas de predios
que se hacen más frecuentes desde 1967 hasta 1973. Hay una tercera línea,
de centro, representada por la prensa afín a la Democracia Cristiana, la que
defendía las realizaciones del gobierno de Frei, especialmente la Reforma

28Carlos Ruiz Rodríguez, “Apuntes para la historia de las comunidades mapuche, tomados de
informaciones de prensa, 1964-1973”. En: Boletín del Museo y Archivo Histórico Municipal
de Osorno Nº 7. Osorno, 2005, pp. 1-31.

38
Agraria, destaca los logros en la organización del campesinado y medidas para
superar la pobreza, pero rechaza la radicalización del proceso. Se expresó
mediante el diario La Nación hasta el cambio de gobierno en 1970; entonces
se debilitó el perfil de centro y tendió a expresarse por medio del diario El
Mercurio y las revistas Ercilla y Qué Pasa.

En la prensa las izquierdas, el tema indígena estuvo presente desde al menos

la década de 1920. El Partido Comunista formuló en 1927 (semanas antes de
ser reprimido por Carlos Ibáñez del Campo) una política mapuche que
reconoció a ese pueblo como ‘minoría nacional’. Mantuvo, en general esa
apreciación -con inflexiones negativas en el gobierno de Pedro Aguirre Cerda,
vinculadas a la postergación del plan de reforma agraria- hasta los años 70.

El Comunista, publicación oficial del PC difundía, el 2 de octubre de 1931 -es

decir pocos meses después de la caída de Ibáñez y en medio de una crisis del
poder y la política- un Programa de Reivindicaciones Inmediatas, en cuyo acápite
12, se dijo: “Por la entrega de la tierra robada a los indios, y por el derecho
de éstos a constituir sus propios estados”. 29 El mismo periódico explicaba
que la lucha ‘inter-imperialista’ alentaba la “explotación impúdica de las
grandes masas de indios o de trabajadores víctimas de... los
dictadorzuelos...”30. Y, luego, insistía que la acción unida de indígenas con los
demás trabajadores del país era la condición de la emancipación de los
primeros, incluida la posibilidad de decidir su existencia como nación
autónoma. El llamado a ¡Obreros, campesinos, indios, soldados y marineros!
exigía “la entrega... de la tierra usurpada” a los mapuche y su derecho, si lo
preferían, a “constituir independientemente una República Araucana”31.

Enfrentando la elección presidencial, cuando ya la percepción de una posible

crisis revolucionaria se aminoraba, el órgano del PC Bandera Roja (octubre de
1932) llamaba la atención sobre las falencias del trabajo entre los mapuche.
Se estimaba probable que organizaciones indígenas importantes apoyase la
candidatura de A. Alessandri y se lamentaba, autocríticamente, que los
comunistas no pudiesen llevar sino un candidato a diputado mapuche (por
Temuco) que no hablaba el idioma vernáculo”32. El periódico Bandera Roja,
órgano del PC, habría titulado en uno de sus números de 1934: “Por el
gobierno de los Soviets y la República Araucana se han pronunciado los
sublevados de Lonquimay”33.

29 El Comunista, “Programa de Reivindicaciones...”, El PC (Sección Chilena de la I.C.) frente a

la elección presidencial, Antofagasta, 1931.
30 El Comunista, “Como se evidencia en Chile la lucha Inter-imperialista por la toma del poder”,

Antofagasta, 10 de octubre, 1932.

31 El Comunista, Antofagasta, 15 de junio, 1932.
32 Bandera Roja, Santiago, 19 de noviembre, 1932.
33 En Bandera Roja, 5ª Época, año X, N°14, 1934.

39
Con el Frente Popular, se produjeron desacuerdos entre el gobierno y
publicistas de izquierda. A Neruda, las autoridades no lo dejaron publicar una
revista sobre Chile que diera cuenta de la existencia de indígenas en el país.
Acerca del olvido en la historia y de la invisibilización de los mapuche al
interior de la sociedad chilena, manifestó Neruda: “Dicen, la Araucanía está
bien, huele bien; los mapuches están mal, huelen mal. Huelen a raza vencida
y los usurpadores están ansiosos de olvidar, de olvidarse”34.

Por lo mismo, se produjo la anécdota varias veces citada y que también nos
recuerda Elicura Chihuailaf. En el periodo del Presidente Aguirre Cerda,
siendo Neruda Cónsul General de Chile en México, sus superiores le
desaprobaron la edición de una revista divulgativa de la cultura chilena, que
aparecería con el nombre de “Araucanía” y con la foto de una mujer mapuche
en la primera página. Un funcionario se la devolvió señalando por escrito:
“Cámbiele de título o suspéndala. No somos un país de indios”. Pero el
embajador chileno en México era para Neruda “un Caupolicán redivivo”; y
el Presidente -don Pedro- “era el vivo retrato de Michimalonco”35.

Desde fines de los 30, el pensamiento marxista creador de Alejandro Lipschutz

Friedmann acerca de la ‘comunidad indígena’ realzó el reconocimiento de los
derechos étnico-sociales con autonomía relativa dentro de una ‘gran nación
chilena’ en vías de transformaciones socialistas. Bajo el gobierno de la UP, la
editorial Quimantú dedicó otro volumen de la misma serie a Los Araucanos. Mejor
no lo hubiera hecho. Su autor, el Dr. Hernán San Martín, médico comunista
aficionado a la arqueología, entrega una visión eurocéntrica y dogmática, en que
trata con desprecio a la sociedad mapuche y reduce su problema a una cuestión
de educación, integración y superación de la pobreza. Dice San Martín: “... el
pueblo mapuche es un pueblo alienado, que no se ha realizado y que recién
despierta ante esta realidad. Esta situación facilita hoy la unidad del pueblo
mapuche en torno a la Reforma Agraria y ... al Gobierno Popular, que, eviden-
temente, está en vías de solucionar el problema del subdesarrollo económico y
social de los mapuches”36. Su folleto, integró luego un libro, Nosotros los chilenos,
editado por Austral.37.

34 Citado por Elicura Chihuailaf, Recado confidencial a los chilenos, Santiago, 1999, p. 27. Lo
menciona para ejemplificar el ocultamiento de la guerra perdida por el pueblo mapuche, tras
el eufemismo “Pacificación de la Araucanía”.
35 Ibíd., p. 90. Pablo Neruda, “Nosotros, los indios”, en Ercilla, julio de 1969.
36 Hernán San Martín, Los araucanos. Serie “Nosotros los Chilenos”, Editorial Quimantú, Santia-

go, 1971, pp. 69-70. Otras de sus concepciones se pueden conocer analizando su obra El hombre y
su ambiente.
37 Hernán San Martín, El hombre y su ambiente (Ecología y Antropología aplicadas a la medicina y

ciencias biológico-sociales en la realidad chilena y latinoamericana), Buenos Aires, 1968. 235 pp., con
prefacio del Dr. Alejandro Lipschutz. En la bibliografía de este libro (62 obras), que aborda el
tema de las razas, no se incluyeron obras de Lipschutz.

40
La prensa y la ensayística de las izquierdas chilenas en diversos momentos
‘redujo’ la comprensión de los Derechos Étnicos del pueblo mapuche a visiones
empobrecidas del socialismo. Así, sobresalió la tendencia a demandar del
movimiento social indígena su incorporación al programa de emancipación de
los ‘pobres del campo’; es decir a una clase campesina autoconsciente de su rol
de aliado principal del proyecto anticapitalista orientado por la clase obrera.
Ejemplo de tal visión puede ser el folleto de Elizabeth Reiman y Fernando
Rivas, La lucha por la tierra38.

Las historias locales y comunitarias, que aparecen en las informaciones de

prensa de los años 1960-1973, dan cuenta de procesos de larga y mediana
duración. Dan cuenta de pleitos de ‘tierras antiguas’: “problema antiguo, pero
de actualidad”, titulaba un diario que informaba de un conflicto. Estas
historias también dan cuenta de reivindicaciones tanto culturales como
materiales. Es decir, la prensa de izquierda no solo dio cabida a la
información sobre conflictos territoriales o emitió opinión sobre ‘pobreza y
subdesarrollo’, sino que le importó tratar acerca del respeto a la cultura
ancestral (problemas de daño a los cementerios que eran parte del patrimonio
cultural), la supervivencia del idioma, la demanda de enseñanza bilingüe.
Queda de manifiesto que muchos conflictos como los de los pewenche en
Ralco, las comunidades de Temulemu, Temucuicui, y varias otras situadas en
las antiguas provincias entre Arauco y Llanquihue, son conflictos de larga
duración, originados en las injusticias de la conquista española y chilena,
agravados por diversas exacciones ocurridas en pleno siglo XX al amparo de
una legislación que daba el favor a los grupos de poder39.

La prensa de izquierda de 1964 en adelante multiplicó la información sobre

acciones mapuche; se hizo clara la participación de dirigentes políticos y
campesinos en apoyo a las demandas de tierras y beneficios sociales,
reivindicados por las comunidades40.Las elecciones presidenciales de ese año
fueron el factor que dinamizó el papel de la prensa en el debate político
nacional y que muchas veces puso de relieve la problemática que afecta al
pueblo mapuche. El compromiso entre el candidato presidencial Salvador
Allende y el pueblo mapuche, fue sellado con un acto celebrado en la laguna
Huépil del cerro Ñielol, en Temuco, el lunes 6 de abril de 196441. La prensa
allendista informó acerca de este acuerdo con artículos en que se transcribió
su texto y se proporcionaron detalles del evento42.El tema de los prejuicios
en contra de los mapuche circulaba en los años ’60 y ’70 con los mismos

38 Serie “Nosotros los Chilenos”, Editorial Quimantú, Santiago, 1971.

39 Ibíd.
40 Se ha realizado la revisión del diario El Siglo de 1964 a 1973 y Punto Final de 1967 a 1973.
41 Según Ernesto Wilhelm de Moesbach, Huepüll significa arco iris (Voz de Arauco, Santiago,

1991, p. 119).
42 El Siglo, 26/4/1964, pág. 4.

41
matices que en épocas anteriores. Un articulista desde el diario El Siglo, en
1966 presentaba una visión alternativa, desde el punto de vista indígena.
Describiendo la situación de la provincia de Cautín, en el artículo titulado
“Una tierra que clama por una Reforma Agraria”, refiere:

“se lanzó contra ellos la tinterillada, el pillaje y el incendio.

Incluso el alcohol etílico (de madera), para emborracharlos y
diezmarlos. Esos fueron los que -a decir de los mapuches- les
dieron cantinas en vez de escuelas para embrutecerlos y
robarles sus tierras, ¡Cualquier camino era lícito como palanca
en esta obra de progreso!”43.

El mismo diario, en 1971, informaba acerca del Congreso Mapuche

celebrado a fines del año anterior, y bajo el título “Trascendental Congreso
de Mapuches en Arauco” y el subtítulo “No somos flojos ni borrachos”,
transcribía palabras de uno de los personeros:

“Los latifundistas nos acusan de que somos flojos y borrachos.

Que no nos gusta trabajar y que preferimos emborracharnos.
A esos señores les respondemos que no somos flojos ni
borrachos. Si fuéramos eso, andaríamos desnudos. Con la
cuadra de tierra que le toca a cada familia, si no la trabajáramos,
nos habríamos muerto de hambre. Lo que pasa es que siempre
nos han cerrado las oficinas. Nos han traído el alcohol para
engañarnos y quitarnos la tierra”44.

En 1968, cuando se empezaba a poner en práctica la ley de Reforma Agraria de

Frei, una editorial firmada por Volodia Teitelboim en la ‘revista cultural’ del PC,
Aurora, se tituló “El problema indígena”45. Allí brevemente se hace una
aproximación a la realidad multicultural; dice que, desde Alonso de Ercilla, “hemos
concebido a los indígenas de manera homogénea como ‘araucanos’, sin tener
en cuenta sus diferencias culturales, fenotípicas y el medio ambiente donde
desarrollan sus existencias”. Así, se aludía a la posibilidad (como en la URSS) de
un Estado incorporando varias naciones.

La coyuntura política en cuanto a la cuestión indígena se reflejó en la prensa, a raíz

del debate parlamentario sobre el proyecto de Ley Indígena propuesto por el
gobierno de Allende en abril de 1971, y generado tanto por las propias
organizaciones mapuche como por asesores gubernamentales o funcionarios
de las instituciones como la Dirección de Asuntos Indígenas.

43 El Siglo, Santiago, 20/I/1966, pág. 12.

44 El Siglo, Santiago, 3/III/1971, pág. 5.
45 Aurora, N° 17, Santiago, 1968.

42
La reflexión teórica y práctica del primer Premio Nacional de Ciencias (1962),
Alejandro Lipschutz, fue recogida como entrevista en El Siglo. Desde los años
50, Lipschutz difundió sus argumentos que concluían en la necesidad de formas
de autonomía relativa y propuso un esbozo para que fuese considerado en la
elaboración de la Ley Indígena, en 1972: “Este arreglo se conseguirá con una
especie de autonomía tribal en el marco de la nación chilena a la cual ellos
pertenecen... Presentamos ... un proyecto sobre esta autonomía que debería
ser considerado por los legisladores que estudian y discuten una nueva Ley
Indígena...” Propuso una “Federación Autónoma Mapuche”.46

La prensa de las izquierdas proporcionó un espacio a las demandas mapuche

que tenían elementos comunes con las demandas que los partidos de
izquierdas, como la reforma agraria, la libertad sindical, la redistribución del
ingreso, entre otras. Y en menor medida otras reivindicaciones como las
relativas a la continuidad de la cultura mapuche por medio de sus propias
formas de expresión: lengua, espiritualidad, organización social,
ordenamiento jurídico, ciencias naturales, etc.

Los ‘progresismos’ no siempre captaron ni comprendieron las

especificidades de las reivindicaciones de los mapuche, por lo que muchas
veces propendieron a la integración de la cultura mapuche al seno de la
cultura nacional u occidental, para lo cual se proponían metas al pueblo
mapuche mediatizadas por el triunfo de las reivindicaciones populares. En
otros términos, las izquierdas levantaron un ‘indigenismo’ acorde a sus
propias concepciones de la sociedad, de la cultura y del desarrollo histórico
de los pueblos.

Pese a ello, los sectores de izquierda y su prensa constituyeron una tribuna

de apoyo a las reivindicaciones materiales del pueblo mapuche, y a veces
también defendieron las demandas culturales. Hay numerosos artículos,
reportajes y notas aparecidas en los años ’60 y ‘70, que abordan el tema de
las luchas del pueblo mapuche y de las alternativas presentadas por el
gobierno de Allende y los partidos de izquierdas, destacándose en ello El
Siglo, Punto Final, El Rebelde, y revistas aparecidas entre 1971 y 1973, como
Chile Hoy; también debemos rescatar la memoria del periódico comunista “El
Surco”47. Desde noviembre de 1970, La Nación pasa a ser el diario
representativo del gobierno de Salvador Allende48.

46 Entrevista a A. Lipschutz, El Siglo, agosto de 1972. Manuscrito de A. Lipschutz publicado

por Bernardo Berdichewsky, “La visión crítica de Lipschutz de la antroplogía moderna”, en:
Alternativa, revista del Instituto de Ciencias Alejandro Lipschutz, N° 20, Santiago, 2003.
47 Luis Corvalán, Santiago Moscú Santiago. Apuntes del exilio, Madrid, 1983, pp. 22-23.
48 Sobre el tema mapuche, ver La Nación, edición especial “Poder Campesino”, Santiago

miércoles 31 de marzo de 1971.

43
Desde el retorno del PC a la legalidad, derogada ‘la ley maldita’ en 1957, la
voz de las comunidades mapuche en conflicto se hizo oír con más fuerza por
medio de El Siglo49. En contraste con aquel periodismo, la revista jesuita
Mensaje, de enero de 1962, publicó un artículo titulado “Invasión araucana
revela nuevas tácticas comunistas”, y el Diario Ilustrado, de 13 de marzo de
1962, hablaba de “invasión de terrenos particulares por elementos
pertenecientes a reducciones indígenas colindantes” y abogando por la
división de las tierras50.

El artículo de Mensaje. hacía suyas las versiones de los dueños del fundo
Chiguaigüe, en la comuna de Ercilla, ocupado por mapuches de la llamada
Reducción Los Lolocos, hoy Comunidad José Millacheo Levío,51 el 25 de
noviembre de 1961. Concluía, que “Los Lolocos es caso típico de una
comunidad abandonada a su suerte, sin educación y sin estímulos para
trabajar” y en que “la solución urgente y fundamental –pero ciertamente
difícil- es dar a los mapuches verdadera conciencia de su dignidad y elevarlos
a la categoría efectiva de seres humanos”52. El autor, Leonardo Cáceres,
periodista, señalaba que las tomas eran una táctica comunista; no obstante, el
fondo del conflicto era la existencia de 230 mil mapuche, “hundidos en la
miseria y el alcoholismo. Lo que se ha hecho por ellos es mínimo”53. El
Episcopado Chileno en ese mismo período, mediante su Pastoral Colectiva
La Iglesia y el Problema del Campesinado Chileno, abogaba por una reforma agraria.
Después de dejar de publicarse La Voz, Cáceres trabajó en Canal 1354.
Posteriormente, Cáceres militó en las izquierdas y, después de 1973, se radicó
en el extranjero, colaborando en la revista Araucaria de Chile.

Mensaje publicó en 1967 un artículo de Ismael Silva Fuenzalida, antropólogo

de DESAL, titulado “La marginalidad indígena chilena: una visión
antropológica”55. A través del artículo, el autor muestra que el problema
mapuche es rural y regional, ya que lo localiza sólo en siete provincias: Cautín,
Malleco, Valdivia, Osorno, Arauco, Bío-Bío y Llanquihue (en orden
decreciente de población indígena radicada); con respecto a la población
mapuche urbana, dice que “es un tema aún no abordado sistemáticamente”.
Hace diferencia entre el campesinado indígena y el no indígena, desde la
perspectiva antropológica. El autor, de acuerdo a sus propias observaciones

49 Foerster y Montecino, op. cit., 297-303.

50 Mensaje, I-1962. El Diario Ilustrado de Santiago, publicado en Diario Austral, 13-III-1962.
51 Nombre del antiguo longko de la comunidad, abuelo de Juan Millacheo.
52 Leonardo CÁCERES C. “Invasión araucana revela nuevas tácticas comunistas”. En Mensaje

Nº 106, enero-febrero de 1962, pp. 34-36.

53 Ibíd., p. 36.
54 Raúl SILVA HENRÍQUEZ, Memorias, Santiago, 1991, vol. II, pp. 11-12. En la p. 144 se

publica una foto en que el Cardenal Silva y Cáceres conversan amigablemente.

55 En Mensaje N° 160, Santiago, 1967.

44
en terreno y haciendo caso al artículo “Los Trasplantados”, de El Mercurio
del 22 de enero de 1967, refiere que la bipolaridad en lo etnosocial (la
contradicción entre las culturas mapuche y no mapuche) se manifiesta
igualmente en el mundo urbano donde ha emigrado el indígena, y que “en
las poblaciones marginales de la metrópoli, se crean verdaderos ‘reductos’
indígenas que, de una manera u otra, reproducen las dicotomías rurales la
señaladas”. Para concluir, Silva dice que el problema mapuche no es
solamente “de naturaleza económica, social y cultural, como entre nuestros
campesinos, sino de un problema mucho más hondo por cuanto implica la
confrontación de dos culturas”. Para Silva, las soluciones debían “en cierto
sentido, compatibilizar los mecanismos corrientes de la ‘promoción popular’
–impulsada por el gobierno democratacristiano- con los requisitos de una
descolonización”56.
Periodismo mapuche precarizado

La existencia de órganos de prensa gestionados por mapuche es escasa y, por

ello importante de conocer. La excepción fueron algunos instrumentos de
propaganda electoral escritos enteramente en español, y la inserción de
aisladas entrevistas a personeros mapuche, especialmente en la prensa de
izquierda. En 1924 se publicó en Purén el periódico Arauco indómito: revista de
los intereses de la raza aborigen, de la que alcanzaron a salir nueve números, entre
junio y octubre, pero que pese a su título era dirigida por chilenos vinculados
al Partido Democrático, de inspiración integracionista y civilizadora57.

En 1926, apareció El Araucano, órgano de la Unión Araucana, organización

dirigida por la Iglesia Católica, a través de los misioneros capuchinos. Este
medio transmitió un discurso civilizador y cristianizador. A la Iglesia de la
época le interesaba extirpar las costumbres mapuche ancestrales,
especialmente la poligamia, reñida con la moral católica. También estaba
interesada en obtener votos para los conservadores. No obstante, la Iglesia
también profesó un proindigenismo proteccionista, demostrado al apoyar el
Parlamento de Coz Coz, en 1907; más de una vez las misiones católicas
fueron incendiadas por ultraderechistas implicados en la usurpación de
tierras mapuche. Un hecho ocurrido en dictadura, el incendio de la radio
católica La Voz de la Costa, guarda relación con esta pugna.

56 Este artículo es indicativo de que incluso entre los intelectuales democratacristianos

progresistas, existía conciencia de que la problemática de los mapuche era diferente a la de los
campesinos chilenos. Igualmente es significativo el artículo de Rosendo Huenumán, dirigente
de la Federación de Trabajadores Agrícolas y Mapuches Luis Emilio Recabarren, y militante
comunista, en El Siglo, 5-XII-1969: “ahora con un régimen capitalista van perdiéndose
gradualmente estas costumbres y creencias que el Partido debe defenderlos y levantarlos
porque ahí están los cimientos del origen de la nacionalidad chilena”.
57 Se conserva en la Hemeroteca de la Biblioteca Nacional, 12(125 – 6, p. 2).

45
En 1939 y años 40, los hermanos Chihuailaf publicaron en Temuco La Voz
de Arauco, órgano del Frente Único Araucano de Chile, vinculado al Frente
Popular, acaso el primer medio de prensa propiamente mapuche. Nos han
dicho que existió la revista Arauco Movilizado, publicada hacia 1970-1973.
Estos medios estaban relativamente influidos por las tendencias políticas
chilenas, desenvolviéndose en el paradigma del integracionismo. Tuvo que
ser fuera de Chile, donde se produjera el surgimiento de un medio de prensa
propiamente mapuche: el autonomismo se introdujo en la nueva prensa
mapuche posterior a 1973, por medio de la revista Huerrquén, órgano del
Comité Exterior Mapuche, formado por mapuche de izquierda viviendo en
el exilio en Europa; se publicó entre 1982 y 1987. Habría que esperar hasta
1991, para ver el surgimiento en Chile de medios de prensa mapuche
autonomistas. En ese año apareció el periódico Aukiñ, órgano del Aukiñ
Wallmapu Ngülam, Consejo de Todas las Tierras, escrito en castellano con
algunos artículos en mapudungún o mapuche dëngún. También surgió la revista
Felei Kam Felelai (dirigida por un colectivo mapuche dirigido por Fernando
Quilaleo. Aquellos mismos gestores, con el “Movimiento Chile 1992: 500
años”, publicaron la revista Amaru Ka, en la cual participaban mapuche y no
mapuche; duró sólo hasta 1992.

Sólo en octubre de 2003 surgió un periódico que aborda realidades mapuche

de Chile y Argentina, con distribución en ambos países: la revista Azkintuwe,
dirigida por el periodista Pedro Cayuqueo. Desde 1992, hay algunas
publicaciones periódicas de alcance local, editados por diversas
organizaciones mapuche, aparte de algunos medios editados por la
CONADI, de propaganda estatal, como la revista Afsaes, de Santiago. Hacia
1999 aparece la revista indianista, Identidad. Ya en el siglo XXI se han abierto
algunos sitios web en Chile y el extranjero, como mapuche.cl, mapuche.nl,
mapulink.org, Ñuke Mapu (en mapuche.info.scorpionshops.com),
mapuexpress.net y la versión virtual de Azkintuwe58. Internet es un medio de
la última década del siglo XX en adelante y aún no al alcance de las mayorías
indígenas.
Prensa de Temuco

La prensa de Temuco cubría la problemática de las comunidades, así como

las declaraciones y notas emanadas de las organizaciones que ya empezaban
a emerger, dando cabida tanto a aquellas más cercanas al gobierno y a los
partidos tradicionales, como a las que asumían una línea contestataria,
reivindicativa y que eran más o menos desligadas de las instituciones wingka.
Pero la lógica del conflicto hizo que en los años de 1940 la prensa local fuese
perdiendo su supuesta ‘objetividad’ y que buscase influir en la opinión
pública en favor de posiciones de acuerdo a intereses de las élites locales,

58 Ver www.azkintuwe.org, antes en www.nodo50.org/azkintuwe..

46
rechazando a las organizaciones contestatarias y trasmitiendo un discurso
asimilacionista y hasta racista.

El principal medio local en la provincia de Cautín ha sido el Diario Austral,

desde 191159. La principal organización mapuche de entonces, la Sociedad
Caupolicán, es registrada en ese medio. Se debe a la prensa y al trabajo de
Foerster y Montecino mucho de lo que se sabe sobre ella. Hubo momentos
como entre 1918 y 1923, en que decrecieron las actividades públicas de la
Sociedad Caupolicán, por lo que los espacios en prensa fueron ocupados por
la naciente Federación Araucana, de ideas más autonomistas que las de
aquella60.

Las informaciones dan cuenta de los temas relevantes para las organizaciones
mapuche y para la opinión pública de cada período. En las primeras décadas
del siglo, los temas de fondo eran los atropellos contra individuos y
comunidades, que en muchos casos fueron de desenlaces sangrientos, como
la Matanza de Forrahue y la marcación a fuego hecha al mapuche J. Painemal
por racistas criollos en 1912. También era tema relevante la oposición
mapuche al pago de contribuciones. Desde 1926, los proyectos de división
de las comunidades y el establecimiento de la propiedad privada, contrapuso
a liberales como el diputado Manuel Manquilef, con las grandes
organizaciones mapuche y líderes como Manuel Aburto Panguilef.

La temática era acogida por los distintos medios de prensa partidarios; así, El
Paladín Demócrata difundía en 1925 las actividades electorales del candidato
Francisco Melivilu, que en 1924 había llegado a ser el primer diputado
mapuche y que en 1926 volvería al parlamento61. El PC se oponía a la división
de las comunidades. Sectores de la Iglesia también, pero temían que el
movimiento mapuche fuese conducido por el PC y las izquierdas. El
indigenismo católico se expresaba esporádicamente en el Diario Austral62. Los
religiosos capuchinos, junto con crear la Unión Araucana, bajo el lema “Dios,
Patria y Progreso”, en enero de 1926, crearon un periódico, El Araucano. El
objetivo de la organización y de su medio, era “combatir la ignorancia”, el
alcoholismo, la poligamia, “la inseguridad en la posesión de sus terrenos”, el
atraso agrícola y la desunión de los mapuche. Pero además se decía
explícitamente que se trataba de contrarrestar la propaganda comunista, ya
que para entonces había una vigorosa actividad del PC entre las

59 Rolf FOERSTER y Sonia MONTECINO, Organizaciones, líderes y contiendas mapuches (1900-

1970). Eds. CEM, Santiago, 1988. Recopilaron información aparecida en el Diario Austral
desde 1911 y en La Época, en 1914 y 1915.
60 Ibíd., pp. 20-23.
61 Ibíd., 39.
62 Ibíd., p. 79. Ver Diario Austral del 21-II-1929.

47
comunidades63. La Unión Araucana entró en crisis en 1930, de lo que daba
cuenta El Heraldo del Sur64. También Manuel Manquilef tenía cobertura en El
Diario Austral, desde donde emitía su doble discurso: defensa de la cultura
mapuche y propaganda en favor de la división de las comunidades, a pesar
de que éstas daban sustento material a la cultura65. El Diario Austral daba lugar
a testimonios acerca de la pobreza en las comunidades o la cobranza de
contribuciones66.

A la vez que los diarios nacionales eran funcionales a intereses del capital
financiero, la prensa local durante el primer medio siglo fue el vehículo por
el cual la sociedad chilena pudo conocer los atropellos contra los mapuche67.
La prensa obrera también colaboró en ello. Hacia 1935, la Federación
Araucana de Manuel Aburto Panguilef mantenía relaciones fraternales con la
Federación Obrera de Chile (FOCH), por lo que ésta en sus medios difundió
los Congresos de la Federación Araucana y solidarizó con los problemas de
los mapuche. Se cita como publicaciones obreras: FOCH (1935), Justicia
(1935) y El Paladín (1936)68.

El Diario Austral parece emitir un doble discurso cuando con cierta ironía,
Francisco Hinojosa refería la realización del XVII Congreso de la Federación
Araucana: “La raza araucana sigue discutiendo en sus congresos lo
relacionado con sus tierras. El problema parece que no ha experimentado
gran variación desde el año 1927, en que tuvimos que servir a los mapuche
en sus andanzas tras la solución de su eterno problema ... La impresión que
nos ha dejado el XVII Congreso Araucano ... es óptima en todo sentido”69.
La actitud de El Diario Austral duró hasta fines del segundo gobierno de
Arturo Alessandri. A partir del inicio del gobierno de Pedro Aguirre Cerda y
el Frente Popular, este diario dio mayor lugar a publicaciones contrarias a las
comunidades mapuche, levantando el concepto de que las comunidades
constituían un “cinturón suicida” que amenazaba a la ciudad de Temuco70.
Ello fue rebatido por la Sociedad Caupolicán y el Frente Único Araucano
(cercano al Frente Popular), que pocas veces como ésta se unían en causa

63 Ibíd., pp. 54-55.

64 Ibíd., pp. 64-67.
65 Ibíd., p. 82. Ver Diario Austral de 4-VII-1926.
66 Ibíd., pp. 93-95. Ver Diario Austral de 16-XII-1917, 24-I-1919, 18-X-1928.
67 Ibíd., p. 99.
68 Ibíd., 143. Esta referencia publicada en 1988, contradice las afirmaciones que

posteriormente se han publicado en el sentido de negar que las izquierdas y la clase obrera
haya considerado entre sus preocupaciones el apoyo al pueblo mapuche.
69 Ibíd., p. 145. Diario Austral de 12-I-1938. El congreso fue presidido por Aburto Panguilef,

a quien la Iglesia había demonizado en años anteriores y que fuese relegado por el dictador
Carlos Ibáñez entre 1927 y 1929.
70 Ibíd., p. 161. Discurso de Carlos Mahuzier en el Rotary Club de Temuco, publicado en

Diario Austral de 4-VI-1940.

48
común71. Los mapuche partidarios del Frente Popular, crearon, en 1939, el
Frente Único Araucano, bajo la dirección de Carlos Chihuailaf72, convocaron
al Congreso Nacional Araucano y crearon un órgano, La Voz de Arauco, que
fue dirigido por Andrés Chihuailaf73.

El Diario Austral, en ocasiones como las elecciones parlamentarias de 1941,

publicó un suplemento llamado “Página del Indio”, que era el órgano de la
Corporación Araucana dirigida por Venancio Coñuepán74. Acogió la
proclama del candidato mapuche Gregorio Seguel Capitán, que era apoyado
por el Partido Socialista75. En 1942, publicaba un artículo de Francisco
Melivilu H., intelectual miembro del Frente Único Araucano, de izquierda,
quien se opuso al proyecto de ley para dividir las comunidades76. En 1943,
era el propio diario el que hacía al IV Congreso del Frente una propuesta
marcada por el indigenismo: “debe asignar la categoría de resolución
principal a la que pida al Supremo Gobierno que ratifique por parte de Chile
la Convención que creó el Instituto Indígena Interamericano, que funciona
en México, y que decrete la creación del Instituto Indígena Nacional de Chile,
asesor del Interamericano”. A la vez, publicaba una propuesta asimilacionista
de un Alberto Carrillo: “La salvación de la raza está en incorporarse a las
leyes comunes del país, abandonando su posición de raza”77.

Actividades del Frente Único Araucano fueron informadas por el periódico

El Campo, que en 1943 llamaba a los mapuche a unirse “con los campesinos
chilenos, con la clase obrera y su gran central CTCH”, a organizar los
Consejos Provinciales para la defensa de sus tierras y apoyaban “la
unificación de toda la raza [mapuche], como etapa previa... para la plena
incorporación de los mapuches al grandioso movimiento de Unión Nacional
que ha de aplastar definitivamente al fascismo en Chile”78. Esta propuesta
nos indica que, para las organizaciones campesinas vinculadas a la
Confederación de Trabajadores de Chile, el pueblo mapuche debía unificarse
y vincularse con los campesinos chilenos, en un proyecto antifascista, en que
no se llamaba a confundirse o asimilarse sino a luchar unidos. En 1946,
Coñuepán y la Corporación Araucana habían logrado poner atajo al proyecto
de ley de división de las comunidades. En dura crítica, el Diario Austral atacó
a los mapuche y hasta llegó a culparlos del hambre de la humanidad, puesto
que suponían que ‘ellos no querían explotar sus tierras’. Otto Berg escribió:

71 Ibíd., pp. 129-131. Diario Austral de 10-VI-1940.

72 es el padre del poeta Elicura Chihuailaf Nahuelpan y del historiador Arauco Chihuailaf N.
73 Foerster y Montecino, op. cit., pp. 156-157.
74 Ibíd., pp. 132-133.
75 Ibíd., p. 162. Diario Austral de febrero de 1941.
76 Ibíd., p. 166.
77 Ibíd., p. 169. Diario Austral de 10 y 15-V-1943.
78 Ibíd., p. 169. El Campo, 26-IV-1943.

49
“¿Cómo es posible que se permita que los terrenos más fértiles en estas
provincias, que son el granero de Chile, permanezcan en manos de indios
que no produzcan absolutamente nada, por cuanto están en el mismo estado
en que los encontró Pedro de Valdivia?”. La defensa indigenista la
proporcionó, en cambio, El Araucano, periódico de la católica Unión
Araucana79. En 1953 volvió a arreciar la campaña por la división de las tierras
comunitarias, con respaldo del Diario Austral80.

Los ejemplos proliferan. La prensa regional, independientemente de su

orientación general, supo poner de relieve los problemas del pueblo mapuche
y dar cabida a los planteamientos de las diversas tendencias al interior de éste.
El Diario Austral hizo años más tarde, su propia autocrítica. años 1950: “Los
temuquenses que no tienen ascendencia indígena, o los que la niegan, pasan
la vida abominando del indio”, escribía una crónica de 1958. Después de
haber sido el propagandista de la tesis de que las comunidades eran “el
cordón suicida”, en editorial de 1962, reconoció:

“quienes usaron esa expresión lo hicieron, por lo general, con

la intención de que se despojara a los mapuches de sus
pertenencias y de que se los relegara a otras regiones más
aisladas. En suma, una nueva versión de la voracidad histórica
del hombre blanco, que se ha procurado despiadadamente la
extinción del indio para apropiarse, con uno y otro pretexto, de
sus tierras”81.

La derecha y la prensa: El Mercurio y la Papelera

El diario El Mercurio, de los liberales positivistas del siglo XIX, se fue

transformando en El Mercurio del poderoso ‘clan’ Matte-Alessandri,
controlador -entre otros rubros- por largo tiempo de la fabricación del papel
en Chile, por ende, vinculado a los intereses de la forestería industrializada,
la que en el siglo XX se ha convertido en el nuevo enemigo tradicional del
pueblo mapuche.

El ‘clan’, logró poner a uno de sus hombres en La Moneda de 1958 a 1964.

Una de las medidas en favor de la expansión del sector agroindustrial en
desmedro de las tierras mapuche, fue la promulgación de la Ley Nº 14.511,
de 29 de diciembre de 1960, que debía facilitar la división de las comunidades,
en la línea del decreto-ley de Ibáñez. Esta ley fue resistida por los mapuche y

79 Ibíd., pp. 201-204. Ver editorial en Diario Austral de 1-VII-1946 y respuesta de la

Corporación Araucana el 5-VII-1946; nota de la SOFO, el 8-XI-1946; artículo de Otto Berg,
18-XI-1946. El Araucano, noviembre de 1944.
80 Ibíd., pp. 221-223. Diario Austral de 15 y 27-VIII-1953.
81 Ibíd., 279. Diario Austral de 10-II-1958 y 13-IV-1962.

50
su efecto de bumerang fue provocar las primeras ocupaciones por mapuche,
de terrenos que les habían sido usurpados. Con el gobierno de Jorge
Alessandri, el ‘clan Alessandri’ había llegado a controlar la Sociedad Agrícola
El Budi82. El ‘clan’ Matte-Alessandri fue uno de los financistas de la sedición
contra el gobierno de Allende y su órgano fue el ideólogo del anti-allendismo,
antes, durante y después del golpe de Estado de 1973. Una de las muchas
motivaciones económicas de ello, tiene relación con los intereses de ese ‘clan’
en la industria forestal. Fue un ministro alessandrista, Enrique Ortúzar
Escobar, quien consiguió la promulgación de la Ley de Abuso de Publicidad,
N° 15.576, de 11 de junio de 1964, llamada por los periodistas opositores,
“Ley Mordaza”. El mismo poderoso grupo empresarial, en 1971, impulsó un
discurso a favor del pluralismo periodístico que se usó como pretexto para
atacar al gobierno de Allende y su intento de adquirir acciones de la
Compañía Manufacturera de Papeles y Cartones. Se trató de un accionar
enteramente legal con el propósito para romper el monopolio del ‘clan’ sobre
una industria estratégica, precisamente para hacer real la ‘libertad de prensa’.
Bajo la consigna “La Papelera No”, el clan mercurial dirigió una campaña
contra la venta de acciones de la CMPC, argumentando que, si se debilitaba
el poder de ésta, aumentaría la fuerza de la prensa marxista. Así, el monopolio
en manos privadas de la fabricación de papel se defendía en nombre del
‘pluralismo’, cuando en verdad se buscaba prolongar la propiedad de los
medios de prensa concentrada en poquísimas manos. Defendieron el
oligopolio de la información periodística. Rechazaron la democratización
efectiva de una actividad económica estratégica para la democracia.

El Mercurio y su cadena periodística organizada de norte a sur han tenido

participación destacada en la construcción de discursos que justifican la
dominación del empresariado neoliberal. El Mercurio contemplaba una
postura supuestamente imparcial, docta, objetiva, con las formas más
‘populares’ y hasta sensacionalistas de otros medios de su órbita (Segunda y
Las Ultimas Noticias entre otros). Juan Pablo Cárdenas, Premio Nacional de
Periodismo, dijo en abril de 1985: “No puedo concebir en el futuro, si
queremos garantizar esto [el derecho a la libertad de expresión en Chile], que
exista una Papelera en manos privadas controlando un recurso tan
importante como el papel”83.
Ello explica el rol de la cadena de El Mercurio ante las demandas del pueblo
mapuche. No ha lugar la imparcialidad periodística de un consorcio dirigido
por empresarios directamente interesados en la expansión de la industria
forestal a costa de las tierras indígenas. No será muy distinta la posición de

82Empresa Periodística Chile. Diccionario biográfico de Chile. 12ª ed., Santiago, 1962-1964, p. 30.
83 Intervención de Juan Pablo Cárdenas en el debate del Seminario “Periodismo
independiente: ¿mito o realidad?”, ILET, abril de 1985. Publicado por Fernando Reyes Matta
y Jorge Andrés Richards, con el mismo título, Instituto Latinoamericano de Estudios
Transnacionales, Santiago, 1985, p. 86.

51
otras cadenas, como COPESA, y de sectores de la “clase política” chilena,
vinculados al empresariado agroforestal o a otras actividades, como la
producción de energía eléctrica84. Debe mencionarse que la editorial Zig-Zag,
la mayor de Chile en los años ’60, fue adquirida en 1968 por un grupo
encabezado por el empresario Ricardo Claro, quien, para conseguir el control
de la editorial, según relata el Cardenal Silva Henríquez, en sus Memorias,
habría ejercido presiones contra el Arzobispado de Santiago y algunos
empresarios, para que le vendiesen un tercio de las acciones. Se querelló
contra el empresario Sergio Torretti, sin que el propio Cardenal Silva pudiese
evitar el hecho que hacía mermar la capacidad de la Iglesia de estar presente
en parte los medios de comunicación85.

En dictadura

Para los movimientos sociales y fuerzas políticas, el período posterior al golpe

de septiembre de 1973 fue un tiempo de crisis, de intensa represión y de lucha
por la sobrevivencia humana. Representativo del ‘apagón cultural’ posterior
al golpe, resulta el libro del pseudo lonko Kilapán, El origen griego de los
Araucanos86. Es una aberración intelectual. Pero mereció atención en la prensa
‘seria’ de esa época.

Desde 1977, el propio Augusto Pinochet reeditó su Geopolítica, donde emite

sus concepciones racistas (desde luego no originales) y que inspiraron
ideológicamente su accionar anti-mapuche. Las ideas de Pinochet frente al
papel de los mapuche representan esta visión y se pueden condensar en lo
que el dictador declaró en entrevista al semanario francés Le Figaro, en junio
de 1988: “Chile es una isla al extremo del mundo... Este aislamiento ha
favorecido nuestra unidad. Una unidad acrecentada por 400 años de guerra
con los indios. La guerra comenzó en 1541”87.

No mucho después, cerca de Nueva Imperial, el lunes 20 de febrero de 1989,

en una autodenominada Junta General de Loncos y Caciques de Nueva
Imperial y de las 30 comunas de la IX Región de la Araucanía, el dictador
Pinochet fue nombrado “Vlmen F’ta Lonco” o “longko de longkos”. Este acto

84 La problemática de los mapuche de Chile tiene que ver con la ocupación de sus tierras por
empresas forestales o eléctricas. Postulamos que en el caso de los mapuche de Argentina y de
otros pueblos originarios, su problemática está vinculada a la expansión de este tipo de
empresas, y de otras, como las petroleras y mineras, las cuales también deberán de tener
órganos comunicacionales que difundan discursos similares a los del empresariado chileno.
85Ascanio Cavallo. Memorias Cardenal Raúl Silva Henríquez, Eds. Copygraph, Santiago, 1991, vol.

II, pp. 148-149.

86 Ed. Universitaria, Santiago, 1974, lo que evidencia la decadencia intelectual de la universidad

bajo dictadura.
87 Miguel Lawner, “Sobre humanoides, indios y pueblos rústicos”, en Análisis Nº 231, junio

de 1988, p. 16.

52
cívico-militar formaba parte de la campaña propia de la elección presidencial
que debía realizarse ese año88. Cuando -poco después- una periodista le
preguntó al dictador abiertamente acerca de los crímenes de su gobierno, éste
le respondió: “¿Qué cree usted, que somos un país de indios?”89.

El tema de la nación e identidad chilena construida en torno a la guerra contra

los indígenas es recurrente. Tal visión eurocéntrica y derechista y fue
sistematizada por Mario Góngora, en su Ensayo histórico sobre la noción de Estado
en Chile en los siglos XIX y XX su tesis es que Estado chileno lleva el sello de
la guerra entre españoles y mapuche.

Es muy importante para nuestro análisis, saber cómo se construye el

pensamiento de las Fuerzas Armadas de Chile respecto al del papel de los
pueblos indígenas en la sociedad nacional. Una apreciación personal de
Roberto Thieme, un hombre de ultraderecha, fuertemente vinculado a las
Fuerzas Armadas, ex Secretario General de Patria y Libertad en 1970-1973 y
ex yerno del dictador Pinochet, afirma que las Fuerzas Armadas tuvieron una
escasa formación histórica –al contrario de lo que se desprende de otros
antecedentes.

Después de un lustro de haber intentado la desarticulación de cualquier forma

de oposición, la dictadura emprendió sus ‘modernizaciones’ entre las que se
incluyó el zarpazo final a la comunidad mapuche y a sus tierras. Ello tuvo
lugar mediante el Decreto Ley 2.568, del año 1979. Desde que éste se anunció
en 1978, el proyecto encontró una fuerte oposición de parte de los mapuche,
que, por respuesta a este nuevo desafío, rearticularon un movimiento de
resistencia cultural, que se concretó en la fundación de la asociación Ad Mapu.
En los años finales de dictadura (1979-1990), la producción escrita padeció
las consecuencias de la proscripción. No había en el país espacios para que
se pudiesen expresar los autores indígenas o pro-indigenistas, salvo el que se
originase en torno a algunas instituciones de la Iglesia Católica. El pro
indigenismo volvió a quedar en una postura marginal, como en los peores
años de la ‘Pacificación’ y del período Post-reduccional. En estos años, la

88 El acto fue organizado por el alcalde (designado por el dictador), Oscar Manquilef Aravena
y el entonces dirigente del Partido del Sur, Eduardo Díaz Herrera (ex miembro de Patria y
Libertad, y posteriormente diputado por la UDI), en la Pampa Pihuichén (Aníbal Barrera, El
grito mapuche (una historia inconclusa), Ed. Grijalbo, Santiago, 1999, pp. 118-119). Fue llevado un
número de mapuches que incluía a Antonio L. Coñoepán A., lonco de Pihuichén, pariente de
los Coñoepán de Pihuichén, familia que históricamente ha tenido miembros que han
colaborado con el ejército; a los mapuche se les agregó un mayor número de agricultores
vestidos de poncho y trarilongko (comunicación personal de Emilio Cayuqueo, residente en
Nueva Imperial. También agradecemos referencias de Francisco José Urzúa Prieto). Otros
firmantes del documento que se entregó a Pinochet, fueron Manuel Lincoqueo L., cacique de
Lisahue, y Juan Millapán C., cacique de Renaco.
89 Revista Análisis Nº 300, noviembre de 1989.

53
represión a la prensa opositora llevó a que desconocidos incendiasen la
radioemisora católica “La Voz de la Costa”, que operaba en la provincia de
Osorno, especialmente en la comuna de San Juan de la Costa, y que había
sido un medio por el que comunidades mapuche y organizaciones
humanitarias y cristianas estaban pudiendo romper el cerco comunicacional
imperante bajo la dictadura. Esta radio fue censurada a partir de 1984.

En el período 1973-1990, la prensa opositora a la dictadura centró su

atención en el problema de la redemocratización del país, quedando una vez
más el conflicto cultural y de intereses entre los mapuche y la sociedad global
como un tema secundario, dentro del contexto general. No obstante,
diversos periodistas teorizaron acerca del problema de la existencia (o
subsistencia) de una prensa independiente, y formularon la dicotomía entre
“prensa industrial” y “prensa alternativa”90. El concepto de prensa industrial
se fue fortaleciendo, en la medida en que el periodismo fue siendo
incorporado (o anexionado) cada vez más a los intereses empresariales: el
grupo Cruzat-Larraín, “con intereses que iban desde la distribución de
combustibles a la celulosa, bancos y financieras”91 compró la revista Ercilla en
septiembre de 1976, cambiando fundamentalmente su línea a partir de enero
de 1977, cuando Emilio Filippi y otros periodistas presentaron su renuncia a
esta revista, tras recibir presiones de los nuevos dueños: “se trataba de poner
fin a una etapa de independencia y responsabilidad periodística que se habían
hecho tradicionales en Ercilla”92.

La prensa escrita por lo general ha representado históricamente los intereses

de una parte limitada de los actores del conflicto entre chilenos y mapuche.
Muy mayoritariamente estuvo afiliada al empresariado o a los terratenientes,
y a partir de esta identidad emitió discursos en pro de los intereses de uno de
estos sectores: la expansión hacia las tierras mapuche en los años 1850-1882,
el arreduccionamiento de las comunidades entre 1882 y el fin del período de
radicación de éstas, la división de las comunidades y constitución de
propiedad privada en sustitución de la comunitaria, especialmente en
momentos como los gobiernos de Ibáñez, Alessandri y Pinochet93. En la
coyuntura de las ocupaciones de tierras demandadas como propias por las

90 Edwin Harrington, “Periodismo de investigación y de denuncia: aportes en el autoritarismo

y en la democracia”, En Reyes Matta y Richards, op. cit., p. 104, passim. Creemos que el término
“prensa industrial” define correctamente el problema de una prensa servicial a los intereses de
una actividad de la Gran Industria en el contexto del desarrollo del capitalismo y de la ideología
que éste va produciendo.
91 Abraham Santibáñez, “Empresas de periodistas: ¿Una opción viable y democrática?”, en

Reyes Matta y Richards, op. cit., p. 159. El destacado es nuestro.

92 Ibíd.
93 En cada uno de estos gobiernos se constituyó un hito jurídico en contra de la integridad de

la comunidad mapuche: La ley 4.802 (con el decreto 4.111), la ley 14.511 y el Decreto-Ley
2.568.

54
comunidades mapuche, proceso iniciado en 1960, y que corrió junto con la
demanda del campesinado chileno en pro de la reforma agraria, se corroboró
el rol de la prensa. Esta vez, los medios de información y difusión de ideas
de las izquierdas y de la DC buscaron disputar la hegemonía comunicacional
a la derecha y los medios empresariales. Junto a aquel proceso socio-político
impulsor de ‘cambios revolucionarios’, se relanzó el conflicto interétnico en
el siglo XX.

Desde 1990, El Mercurio y su cadena de diarios han difundido un discurso

funcional a las grandes empresas transnacionales operando en tierras
arrebatadas a los indígenas por distintos medios. Este discurso culpa a la
Concertación de no aplicar proyectos de desarrollo para asimilar a los mapuche,
y a la vez de no ejercer mayor violencia represiva contra las comunidades y
grupos en conflicto. Mediante titulares sensacionalistas como “Enfrentamiento
mapuche”, se presenta una imagen de violencia incontrolada. El contenido de
estas publicaciones se representa en la siguiente cita:

“La violencia ha sido la característica permanente de las

acciones de protesta efectuadas por los mapuches para exigir la
entrega de tierras que reclaman como propias, invocando
supuestos derechos ancestrales. Todo ello ocurre en el marco
de una ley despachada por la Concertación que discrimina al
pueblo mapuche, reconociéndole un estatuto de privilegio
frente al resto de los chilenos. Esta diferenciación positiva
produjo situaciones de hecho que, con el transcurso del tiempo,
adquirieron proporciones imprevistas. El reclamo de tierras
derivó en un conflicto étnico que se agravó por la participación
de comunidades indígenas autoras de ataques a las personas y a
las propiedades, mediante el uso de armas y de elementos
explosivos. Aunque en muchos casos intervino la justicia y se
aplicó el rigor de la ley, ello no puso fin a las tropelías.
Agricultores, efectivos del Cuerpo de Carabineros, trabajadores
de empresas forestales e incluso miembros de la propia etnia
que han favorecido el diálogo con los representantes de la
Corporación Nacional Indígena (Conadi) han sido víctimas de
ataques a mansalva y previamente planificados”94.

La propia prensa perteneciente a las dos grandes cadenas (El Mercurio y

Copesa) ha publicado resultados de encuestas en que aparece que la opinión
pública chilena apoya en gran medida las reivindicaciones mapuche y va
simpatizando con su cultura, lo que irá haciendo cambiar la actitud
históricamente dada de rechazo y discriminación, actitud que se ha basado

94 Editorial de El Mercurio, Santiago, 28 de octubre de 2001.

55
en el desconocimiento de las raíces propias de la sociedad chilena, mixta
desde su origen. Podemos poner el énfasis en lo cultural o en el conflicto de
tierras, pues no necesariamente hay consenso o un ‘gran acuerdo’ ni entre las
organizaciones mapuche ni entre los movimientos sociales chilenos, sobre el
qué hacer para solucionar este conflicto. Pero la hipótesis central -solamente
comprobable en la práctica- es que significativos movimientos y actores
sociales, intelectuales y políticos en Chile se identifican con distintos sectores
mapuche95.

La manipulación periodística tal vez inaugurada en 1849 -recuérdese el

supuesto cautiverio y muerte de Elisa Bravo- tiene su parangón en la
actualidad. Un colono chileno en una riña con un mapuche en la madrugada
del domingo 28 de marzo de 1999. Mario Aravena, de La Tercera, tituló la
noticia en primera plana (en rojo, a seis columnas), “Primer asesinato por tensión
mapuche” y en el interior, “primer muerto en conflicto mapuche”96; después el caso
se limitó a ser una causa criminal más cuando se supo que la riña tuvo lugar
en una cantina de Tirúa y que no hubo conexión mayor con las demandas y
movilizaciones de los mapuche del sector: “La jueza lamentó la confusión
que provocaron los hechos que involucraron en alguna medida el homicidio
con los conflictos entre indígenas que reclaman derechos ancestral sobre la
propiedad de la tierra y empresas forestales, además de la repetición del
apellido Millabur en el hecho”97.

Hay ridiculización, al mencionarse en la prensa las autoridades mapuche o

chilenas que tengan algo que ver con el conflicto. Por ejemplo, el alcalde de
Tirúa, Adolfo Millabur, es presentado por el periodista Rodrigo Barría Reyes
en El Mercurio del 4 de abril de 1999, bajo el titular “Rey de la Araucanía”.
El mismo periodista, jugando con los cargos, moteja al Ministro de
Planificación y Cooperación, Germán Quintana, como “El Lonko de La
Moneda”, en la edición del domingo 16 de mayo del mismo año.
Reporteando la caminata realizada por el Consejo de Todas las Tierras en
mayo y junio de 1999, titula burlescamente (e imitando una publicidad
comercial para la televisión) un artículo: “Si camino hablar... ser los mapuches que

95 Encuesta de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano, noviembre 2003: “lo que

más resalta de la encuesta es que las principales demandas políticas y de reparación histórica
son apoyadas por la mayoría de la población... Un 80,5% opina que los pueblos indígenas
deben tener un reconocimiento constitucional como pueblo..., un 69,7 opina que los pueblos
indígenas deben recuperar sus territorios usurpados”.
96 La Tercera, martes 30 de marzo de 1999.
97 La Tercera, sábado 3 de abril de 1999. Se refiere al apellido del homicida, correspondiente

con el del alcalde de Tirúa, Adolfo Millabur. Quedaron libres un hermano del homicida y un
campesino del que se decía tenía una fábrica de armas, pero sólo tenía un taller de reparaciones
de armas.

56
venir”98. Frecuentemente hay titulares como ‘Mapuches en pie de guerra’, como
cuando una comisión del Consejo de Todas las Tierras y organizaciones
urbanas acuden a dejar cartas de protesta a la Moneda o a otra institución
oficial. Una protesta mapuche en Collipulli y otra en Ralco, motivan que La
Tercera titule en primera plana “Levantamiento mapuche” y en la página interior,
otras llamadas no menos alarmantes: “Ataque mapuche”, “Se extiende la
rebelión indígena”, “Sitiada Central Ralco”99. La televisión titula “La Nueva
Guerra de Arauco” a las protestas de comuneros mapuche que involucran
hechos tanto o menos violentos que muchas manifestaciones estudiantiles,
contiendas por fanatismos deportivos o conflictos de bandas delictuales
marginales100.

Periodismo en textos virtuales. Educación, literatura e imaginarios

Para justificar la ocupación de las tierras indígenas, a uno y otro lado de los
Andes los mapuche han sido presentados como foráneos, invasores de
territorios reivindicados por el Estado-nación, llegados a éste en tiempos
recientes, de modo de contrarrestar el discurso indígena de su arraigo
inmemorial en su propio territorio. En la prensa y la historiografía serviciales
a las élites en Argentina, los indígenas generalmente han sido invisibilizados,
o los mapuche aparecen como “chilenos invasores”. Raúl Mandrini y Sara
Ortelli han expresado que “la historia argentina es una historia sin indios”101.
Agregan: “Cuando necesitaron referirse a ellos los llamaron,

98 El Mercurio, domingo 4 de abril de 1999, p. D-4; domingo 16 de mayo de 1999, p. D-8;

domingo 13 de junio de 1999, p. D-1.
99 La Tercera, martes 25 de mayo de 1999.
100 Un interesante y erudito análisis de discurso lo proporciona Pablo A. Segovia Lacoste,

“Semántica de la guerra en el conflicto mapuche”.

http://www2.udec.cl/~prodocli/serie/vol2/semanticaguerra.htm. Cita otros artículos sobre
el tema: Cristián Gallegos Díaz, “Análisis Crítico del Discurso Etnicista”. Tres ensayos de
Lingüísticas y una realidad americana. Coquimbo, Piensamérica, 2002. Cristián Gallegos Díaz
(ed.), “El conflicto mapuche-estado chileno-empresas forestales en la prensa escrita”.
Santiago, Piensamérica, 2003. Maria Eugenia Merino, El discurso intragrupal acerca del mapuche y
la representación del no mapuche en el discurso público a través de el diario Austral de Temuco, Chile. Tesis
doctoral. Universidad Austral de Chile, 2004. Berta San Martín, La representación de los mapuches
en la prensa escrita nacional. Tesis doctoral. Universidad Católica de Valparaíso, 2001.
En el aspecto teórico, se debe mencionar a Teun Van Dijk, Racismo y análisis crítico de los medios.
Barcelona: Paidós, 1997.
- Van Dijk (comp). El discurso como interacción social. Barcelona, Gedisa, 2000.
- Id. (ed.), Ideología y Discurso. Barcelona, Ariel, 2003a.
- Id. (ed.), “Racismo y discurso de élites en Latinoamérica”. Dominación étnica y racismo discursivo
en España. Barcelona, Gedisa, 2003b. Polemizando con la prensa chilena, desde una postura
‘militante’, se encuentra el artículo de Ernesto Carmona, “La prensa chilena ante el conflicto
mapuche. Hay diarios que fabrican 'delitos' que después hacen 'noticia'” (especial para
Argenpress.info, 10-II-2004, republicado en Mapuexpress.net.
101 Raúl Mandrini y Sara Ortelli. Volver al país de los araucanos. Ed. Sudamericana, Buenos Aires,

1992, p. 215 y contratapa.

57
despectivamente, ‘Bárbaros’ o ‘salvajes’”102. Los mapuche (cuando aparecen)
han sido presentados como indígenas chilenos, invadiendo territorio
argentino, a partir del siglo XVII, especialmente desde las tres primeras
décadas del siglo XIX. No faltaron periodistas o publicistas argentinos que
transmitieron este discurso desde el siglo XIX. Diversos historiadores, etno-
historiadores, arqueólogos y antropólogos han levantado el tópico de la
“Araucanización de las Pampas” como un fenómeno de los siglos XVII o al
XVIII, sin precedentes en la historia anterior, y que se agudiza a partir del
XIX.

En Chile, también son expuestos como invasores, recién llegados al territorio

del actual país en un tiempo no muy anterior a la llegada de los españoles.
Para ello los autores de textos se han valido de la teoría de Ricardo Latcham
que supone una tardía traslación desde el área guaraní, pese a que fue
desbaratada por el argentino Osvaldo Menghin; la misma ha subsistido
parasitariamente, en el uso que se hace de historias generales como la de
Encina y otras posteriores que la acogieron por ser útil a su discurso. Incluso
subsiste en la visión que entregan páginas de Internet como icarito.cl.
También la burocracia militar ha visto a los mapuche como aliados de
potenciales enemigos103. A inicios de enero de 1883, las tensiones provocadas
por el arrinconamiento de los pehuenches en territorio chileno, llevaron a
que se produjeran enfrentamientos entre los ejércitos de ambos países,
actuando los pehuenches al lado de los chilenos. El diario El Ferrocarril, que
siempre fue contrario a los mapuche y apoyó la ocupación de la Araucanía,
escribió en su versión de los hechos, haciéndose parte de los dichos de un
informante chileno que decía “y como nuestros indios son tan valientes...”104.
Así, el discurso podía atacar o defender a los indígenas, de acuerdo a sus
necesidades geopolíticas; asimismo podía ‘apropiarse’ (semánticamente) de
un pueblo indígena, despreciarlo o verlo como enemigo, conforme a sus
intereses.

El testimonio del militar o del criollo cautivo han alimentado a la prensa, ésta
a la historiografía argentina y ésta al texto escolar. Lorenzo Deus, después de
su cautiverio en 1872, escribió Narraciones de los indios solamente para chicos. Los
años de convivencia con el pueblo mapuche durante su infancia y
adolescencia no le hicieron suavizar sus prejuicios ante ellos (a diferencia de
Pineda y Bascuñán) por lo que unos 50 años después los hizo públicos para
los menores, tratando en todo momento de salvajes a sus captores. Las obras
del siglo XIX, reimpresas en el XX, versaron más sobre la guerra entre

102 Ibíd., contratapa.

103 Ejército argentino, Campaña de los Andes del Sur de la Patagonia, Buenos Aires, 1882, p. 83.
Cit. por José Bengoa, Quinquén. Cien años de historia pehuenche. Cesoc, 1992, p. 16. El destacado
es nuestro.
104 Ibíd., p. 24. El destacado es nuestro.

58
indígenas y criollos que sobre la sociedad indígena misma. Dicen Mandrini y
Ortelli: “En esos trabajos, dedicados especialmente a exaltar las glorias de la
gesta militar, las explicaciones fueron reemplazadas por juicios de valor:
dominado por los instintos y las pasiones más primitivas, el indio era haragán,
ladrón, ocioso, ladino, sanguinario, vicioso, sucio...”105. Agregan dichos
autores que los prejuicios incluso se deslizaron hacia los trabajos con
pretensión académica: “Los antropólogos, incluso, cayeron en la trampa
ideológica”106.

Esta construcción de la alteridad hecha desde los poderes fácticos o estatales,

influye en la actitud del receptor. Cuando éste se convierte en emisor, sea
historiador, antropólogo o sociólogo, el círculo vicioso se cierra. Y si esto
sucede al nivel de la academia y de la educación superior, podemos entender
lo que sucede en la escuela a los educandos, cuando el discurso es inculcado
con la imperiosidad que ha caracterizado a la escuela, o cuando el mismo
mensaje es reforzado por los medios de comunicación social, se trasmite de
allí a los relatos, a los chistes de grupos étnicos y a otros medios de
transmisión y aprehensión de discurso.

Los prejuicios trasmitidos en el pasado por esos medios, se mantienen hoy

vigentes a través de la enseñanza escolar y, hoy, de Internet. Obras llenas de
prejuicio contra los mapuche (pampas, araucanos o como quieran llamarlos)
como Martín Fierro (J. Hernández, 1872-1879) y La Cautiva (E. Echeverría,
1837), han sido presentadas como paradigmas a la juventud argentina del
último siglo y medio y se entregan por Internet entre las obras de ‘bibliotecas
virtuales’ recomendadas107. También en la Argentina de hoy se dice por
medio de Internet que los pueblos indígenas tienen dialectos y no lenguas (ni
menos idiomas). El prejuicio de los textos amarillentos del pasado se refuerza
a través de las ediciones virtuales, de vistosos colores e ilustraciones, al
alcance de cualquier hogar conectado a la Red. En Chile, la revista virtual
Icarito (surgida de un suplemento escolar del mismo nombre, del diario La
Tercera), entrega textos que son muy consultados por estudiantes de
enseñanzas básica, media y hasta puede ser retransmitida por profesores a las
aulas. Icarito encasilla a los mapuche entre los ríos Itata y Toltén, repitiendo
los esquemas establecidos desde la Historia del Abate Molina y reimpulsada
por las historiografías liberal y revisionista de los siglos XIX y XX. Pero,
además, se repite el tópico del origen neuquenino de los mapuche de Chile108.

105 Mandrini y Ortelli, op. cit., p. 15.

106 Ibíd.
107 http://www.bibliotecasvirtuales.com/biblioteca/echeverria/lacautiva.htm.
108 http://icarito.tercera.cl/especiales/pueblos-originarios2002/index.htm

59
Errores y aberraciones intelectuales y periodísticas afectan también a otras
etnias originarias.109

Una revista clásica en la construcción de imaginario de los niños argentinos,

en la época estudiada, ha sido el Billiken, que ahora tiene su versión virtual110.
Podemos recordar que la revista reproducía el imaginario decimonónico,
sarmientista, donde los indios son libres y valientes pero salvajes, sanguinarios
y depredadores que vivían del pillaje a los blancos. Una revisión en Internet
nos confirma esto. Cuando Nora Mazziotti111 analiza las telenovelas
argentinas en la década del 90, encuentra que en una de ellas (“Más allá del
horizonte”), la imagen de los indígenas parece tomada de esta clase de
estereotipos. La autora expresa: “Además del cine, en la construcción de los
grupos indígenas aparece también la marca de otro referente mediático, muy
cercano al público argentino: por la ingenuidad de sus simplificaciones se
asemejaban a las de Billiken, la revista infantil de enorme circulación en
Argentina y Latinoamérica”. El Billiken es caracterizado como obra
divulgadora de simplificaciones e incluso como fuente de prejuicios, en el
sentido literal, y así un juez (Colabelli) es acusado de juzgar a partir de su
concepto de lo mapuche, que en sentido figurado se dice ha sido tomado de
Billiken112. Aquella revista se entronizó en el imaginario. Durante la Semana de
Arturo Jauretche (2004), se realizó una Conferencia de Fernando “Pino”
Solanas en la Universidad Nacional del Comahue (Aula Magna “Salvador
Allende”, 4 de junio de 2004). En ella, el conferencista da cuenta de su visión
acerca de la fuerza y resolución de San Martín, preguntándose: “¿Pero ¿cómo
hizo para hacer su ejército?” Y se responde: “Yo todavía lo recuerdo del
Billiken: este hombre tan firme y tan obstinado llamó a los caciques
mapuches, les dijo cuídenme muchachos los flancos, despisten a los

109 En Argentina, la página de la ONI tiene un espacio dedicado a los diaguitas argentinos,
donde se dan nombres occidentales a instituciones indígenas de las que se desconocen sus
características: magos, hechiceros. Cuando no hay rastros exactos del sistema de creencias
diaguita, los autores de la página, se adentran en el mundo espiritual indígena, para establecer
que “adoraban al sol”. Por medio de expresiones propias de la Sibila, que relativizan cualquier
interpretación, se dice de las creencias diaguitas: “Creían en la inmortalidad del alma aun
cuando desdeñaban la antigüedad y la profundidad de esas mismas creencias” 109. En este país
existe una página titulada “Rincón del vago” (www.rincondelvago.com) con apuntes, que
como el Icarito chileno ayudan a difundir este tipo de informaciones.

110 Sobre la función del Billiken como constructor de un imaginario, se puede consultar la
tesina de Mariano Oropesa, “Del niño –recurso humano- al niño difusor. Análisis diacrónico
de la construcción de la infancia en el Billiken contemporáneo”. Tesina de la Facultad de
Ciencias Sociales de la U. de Buenos Aires, 2001. Tutora: Ana Wortman.
http://www.fsoc.uba.ar/carreras/comu/tesinas.pdf.
111 Nora Mazziotti, “Monjas e indios, picardía y comedia. Dos modelos en las telenovelas

argentinas en la década del 90”. En: Dia - logos Nº 44, pp. 53 - 64, Federación Latinoamericana
de Facultades de Comunicación Social, Lima, 1996.
112 Revista Azkintuwe, junio de 2004. http://www.nodo50.org/azkintuwe/regle_8.htm

60
españoles, contrólenme todos los pasos cordilleranos y a pagar... impuso un
severo impuesto y expropió. Y con las riquezas de las capas pudientes de
Cuyo armó su ejército”113. La narración ‘para niños’ se hace ‘sentido común’,
se vuelve texto y fuente: será la historia para los educandos.

Las mentalidades ochocentistas que permanecieron en el siglo XX siguen

presentes, a poco andar debieron coexistir con una literatura pro-indigenista.
Los textos literarios divergen en dos corrientes, ambas a veces estereotipadas:
la visión negativa o la visión indigenista. La primera visión puede verse en La
Frontera, de Luis Durand114; o en El Roto, de Joaquín Edwards Bello, quien
atribuye los rasgos negativos del carácter y del ethos del chileno del ‘bajo
pueblo” a sus raíces indígenas (tal como hiciera Vicuña Mackenna al analizar
a Catalina de los Ríos en Los Lisperguer y la Quintrala). La visión indigenista,
está a veces cargada de otro tipo de racismo, como el de Nicolás Palacios y
su Raza chilena115.

La literatura indigenista en Chile alcanza sus alturas con Neruda y Mistral. Se

trata del Neruda del Canto General. Neruda, aportó, a la vez, desde los ’50 al
despertar una conciencia ecológica, a partir de su “Oda a la erosión en la
provincia de Malleco”. El discurso ecológico, unido a la identificación
material con la Tierra y espiritual con los mapuche como Gente de la Tierra,
llegaría al presente impulsado desde Neruda, pasando por Humberto
Maturana (1994) y Nicanor Parra (1996)116.

Gabriela Mistral tiene una abundante producción en prosa, poco conocida, la

que fue entregada a la prensa, especialmente de México. Fue ella quien
desarrolló con más acierto la realidad de nuestro mestizaje físico y cultural, a
través de numerosos artículos y poemas en que aborda la temática indígena
americana y chilena117. Ella, mestiza asumida, criticó a Neruda su no
aceptación del mestizaje propio118. Gabriela Mistral inició a Eduardo Frei en

113 http://www.uncoma.edu.ar/documentos/novedades/conferencia_solanas.htm
114 La obra de Durand, no carente de elementos indigenistas (cuando no son elementos
criollistas o folklóricos), abunda más en la visión negativa (Antillanca y Loncón, op. cit., pp.
144-148. Ver Gloria Cabrera, Julia Gallegos et al. El motivo indigenista de la novela Frontera de Luis
Durand. Temuco, U. de Chile, Sede Regional, 1975. Tesis presentada para optar al Grado de
Profesor de Estado en Castellano.
115 Inclasificable como científico, Palacios se acerca más a la literatura como ensayista.
116 Maximiliano Salinas Campos. “Un insostenible estilo de vida: ecología e historia de las

mentalidades en Chile (desde la ‘Oda a la erosión en la provincia de Malleco’ de Neruda al

‘Discurso del Bío-Bío’ de Parra) 1995-1996”. En: Mario Garcés y otros, op. cit., pp. 279-293.
117 Antillanca y Loncón, op. cit., pp. 194-198. El tema ha sido abordado principalmente por

Lidia Neghme Echeverría, “El indigenismo en Poema de Chile de Gabriela Mistral”. En Revista
Iberoamericana Nº 151, Pittsburg, abril-junio de 1990, vol. LVI.
118 Gabriela Mistral. Repertorio americano (1936). Citado por Wilfredo Casanova y Beatriz

Chenot, Aproximaciones al mestizaje cultural, a través de testimonios literarios (Argentina y Chile). Centre

61
la valoración de la América indígena119. Periodistas chilenos han hecho un
aporte a la Nueva Relación en el tiempo post-dictadura. Podemos destacar a,
quienes se han expresado tanto por medio de obras impresas, virtuales y
audiovisuales. Como documentalista en medios televisivos, destaca Francisco
Gedda.

Desde 1979 y especialmente desde 1990, han tenido lugar intensos debates
acerca del tema de las relaciones entre pueblos indígenas y sociedad
globalizada. Ante la reemergencia de las demandas autonomistas, ha habido
actores políticos y de la ‘academia’ que han reaccionado ya sea planteando el
peligro (absolutamente inexistente) de “un Estado dentro de otro Estado”, o
bien tratando de hacer aparecer a los mapuche contemporáneos como
autores de ‘invenciones’ culturales y de ‘discursos’ reivindicativos. La
conmemoración de los cinco siglos de la llegada de los europeos a América,
por cierto, marcó un hito en la discusión. La producción intelectual que da
cuenta de estos debates y procesos, podemos decir que ha sido originada en
un contexto de dispersión. Aunque desde mediados de los ’90 se cuente con
Internet, sólo una parte de la producción se encuentra registrada en este
nuevo espacio virtual. Y la que está integrada a él, se halla relativamente
dispersa.

En el tiempo del Bicentenario, el periodismo requiere hacerse cargo de la

emergencia indígena en los escenarios actuales, en que los poderes y las
sociedades no-indígenas deben enfrentar la reivindicación del reconocimiento de
‘los derechos colectivos’ inherentes a los pueblos originarios120.

d’Estudes Geographie Tropicale. Unité et Diversité de l’Amerique Latine. Tome II. Université
de Bordeaux, 1982, pp. 238-239.
119 Cristián Gazmuri. Eduardo Frei Montalva y su época. Santiago, 2000, vol. I, p. 184.
120 Precisamente en esos días, tras 25 años de debates, se aprobó la Declaración de Derechos

de los Pueblos Indígenas en la Asamblea general de la ONU, lo cual constituye un hito en el

Derecho Internacional (13.09.07).

62
 Ensayo 2

¿‘Integrar’ o respetar al pueblo mapuche?

La Política Mapuche del Partido Comunista en 1927: Minoría

Nacional, Reconocimiento y Autonomías

1927, dos de febrero: la Cámara de Diputados abrió el debate, en sesión

extraordinaria, sobre el Proyecto de Ley del Ejecutivo relativo a “radicación
de indígenas”. Aquel año, finalmente, el gobierno dictatorial del coronel
Carlos Ibáñez del Campo (candidato único en la elección de Presidente, bien
‘controlada’ por él como ‘hombre fuerte), promulgaría la ley que normó la
división de la propiedad comunitaria mapuche, a fin de terminar con ‘el trato propio
de menores de edad a los indígenas’ ante el derecho común. El gobierno
disfrazado de ‘legal’ y su amañada y amplia mayoría parlamentaria,
dictaminaron la venta ‘libre’ de tierras a fin de que ellas pasaran a ser
propiedad individual. Estas eran sometidas a la ‘mano invisible del mercado’.
Suponían que aquello solucionaría en su base el ‘problema’: la tenaz
resistencia mapuche, enraizada en la Comunidad agraria. Se dijo que ese era
un gran salto adelante de la idea del ‘progreso’, sustentado por el desarrollo
del capitalismo. Se trataba de un vuelco político, ya que la ‘comunidad’ había
sido instaurada mediante la guerra de ‘pacificación de la Araucanía’ y su
corolario: el sometimiento del pueblo mapuche a las ‘reducciones’ y a las leyes
de ‘radicación’.

En febrero, no obstante, la ideología envuelta en el discurso acerca del

‘problema’ mapuche -por vez primera a contracorriente del liberalismo- del
Partido Comunista de Chile (PCCh), generó un punto de referencia para gran
parte de aquella discusión parlamentaria. Y, más allá del ámbito discursivo en
el Legislativo y el Ejecutivo, contribuyó a delinear los campos de ideas y de
acciones relativas al ‘reconocimiento’ de los fundamentos étnicos que asisten a
las luchas sociales que los mapuche libran desde sus comunidades.

Para los comunistas, en el ’27, los mapuche constituyen una ‘minoría

nacional’; en tanto ‘tribus aborígenes’, la sociedad y el Estado de Chile
debiera garantizarles territorios y el ejercicio de formas de ‘autonomía’. Pocos
días después de aquella sesión de la Cámara, el ‘hombre fuerte’, Carlos
Ibáñez, ministro del interior, inició la persecución policial de los que
‘reemplazan la bandera tricolor por el trapo rojo’, especialmente contra los

63
comunistas. El diputado -y posteriormente Secretario General del PCCh-,
Carlos Contreras Labarca, sería encarcelado y deportado121.

El argumento comunista se había venido conformando, probablemente,

desde no hacía mucho tiempo. Ello tiene que ver con lo que en el lenguaje
de la Internacional Comunista (IC) y sus activistas -a través del Buró
Sudamericano de la IC- fue el inicio de la ‘bolchevización’ de un Partido
Comunista chileno que estaba ya vinculado con sectores sociales ‘proletarios’
y, a la vez, tenía un cierto grado de autoconciencia crítica acerca de la
debilidad de sus influencias entre los ‘pobres del campo’, así como de las
posibilidades de incrementarlas.

Antecedentes del ‘trabajo en el campo’

En efecto, los antecedentes de la preocupación del PCCH por ganar vínculos

con sectores del campo, incluyó de hecho a grupos mapuche. Según Hernán
Ramírez Necochea122, Luis Emilio Recabarren realizaba, al menos desde
1922, giras en zonas del sur del país: “por ejemplo, entre mediados de febrero
y principios de marzo, hizo una extensa gira...; en una oportunidad celebró
una reunión con el consejo federal campesino de Arauco...” El diario La
Federación Obrera entregó una amplia información sobre tal asamblea en la cual
participaron “más de 800 trabajadores”. ¿La importante convocatoria lograda
por el recién nacido P. Comunista (transformación por acuerdo unánime del
P. Obrero Socialista, nacido del mundo salitrero en 1912) y la Federación
Obrera de Chile (FOCh) supuso contactos con líderes y comunidades
mapuche? En su Congreso de 1922 se refería el PC a un

“programa de acción inmediata para los trabajadores

campesinos”; y su Congreso de1923 estableció en los Estatutos
que el Comité Ejecutivo tendría un Encargado de cuestiones
campesinas. El Congreso de 1924 insistía en
“avanzar...intensificar la propaganda en los campos [con]
materiales adecuados para los campesinos”. Luego, a inicios de
1926, el partido envió a los diputados Carlos Contreras Labarca,

121 El 21 de julio de 1927, Carlos Ibáñez del Campo asumió el mando. En los meses anteriores
detentó el poder como Ministro del Interior y Vice-presidente (de Emiliano Figueroa Larraín).
El 22 de febrero se habían iniciado arrestos y persecuciones y el 25 de ese mes muchos
detenidos, para ser deportados a la isla de Juan Fernández y otros lugares, fueron llevados a la
Estación (de ferrocarril) Yungay.
122 Hernán Ramírez Necochea, Origen y formación del P. Comunista de Chile, Editorial Progreso,

Moscú, 1984.

64
 Salvador Barra Woll junto al ‘responsable agrario’ José
Bascuñán Zurita a “varias provincias del sur”.123

Entre el 13 y el 15 de noviembre de 1926

“se realizó en La Unión, bajo la presidencia de Salvador Barra Woll,

una Convención Regional Austral Campesina organizada por la
Junta Provincial de la Federación Obrera de Chile de Valdivia;
asistieron diecisiete delegados en representación de los Consejos
Campesinos de Litrán, La Unión, Frutillar, Osorno, Río Bueno,
Temuco, Panguipulli, Loncoche, Puerto Montt, Maigüe e Ylihue; se
inauguró con una concentración de campesinos en la que participaron
cuatrocientos mapuches”124 También en la provincia de Malleco, el año
1926, “se formó el Consejo Federal Campesino N°2 constituido por
mapuches y en cuya dirección figuraron, entre otros, Fernando
Huenulaf, Eugenio Huechuleo y Francisco Huaiquiabe”.125

Más tarde, en diciembre de 1928, el Comité Central del PC -actuando en

plena clandestinidad- acordó “tomar medidas que condujeran a la formación
de la Liga Nacional de Campesinos”.126

Reconocimiento, tierras y autonomías mapuche

Durante el segundo lustro de los ’20, el discurso estratégico de la

Internacional Comunista (IC) derivaría hacia la llamada ‘política del tercer
periodo’ y necesitaba reafirmarse en la acción conjunta o ‘unidad obrero-
campesina’ (a fin de justificar el rechazo de la IC a la colaboración con
partidos, programas o representantes de la ‘política burguesa’).

El sentido teórico (desde los clásicos del marxismo) e ideológico

(reelaborado por V.I. Lenin y, luego, con la experiencia soviética) de la
‘unidad de proletarios y campesinos’, aún entendidos estos últimos como
aliados o fuerza ‘auxiliar’ de la lucha proletaria para sobrepasar al Estado de
la burguesía, se veía acicateado por la necesidad coyuntural de justificar
aquella línea política universal -también formulada como de ‘clase contra clase’-
y liderada por Stalin desde su poder incontrarrestable.

En este punto de la contextualización, vale la pena recordar que existen

interpretaciones históricas que estiman que el pensamiento socialista durante

123 De los 8 diputados elegidos por el PC en 1925, 1 de ellos representó un distrito de alta
concentración mapuche: Lautaro.
124 H. Ramírez Necochea, op. cit.
125 idem.
126 idem.

65
el siglo XX concibió la necesidad de la muerte cultural del indio, la desaparición
de su identidad étnica y su integración en las luchas de clases propias del
capitalismo. Tal postura habría correspondido, según tales críticos, a las
corrientes marxistas. Estas, aun haciéndose cargo y solidarizando con las
masas indígenas oprimidas, habrían mantenido férreamente una perspectiva
del ‘progreso’ heredera del racionalismo eurocéntrico, la cual no podía
suponer sino la incorporación de los sujetos sociales mapuche a una
conciencia ‘universalista’ destinada a desprenderlos de identidades propias,
terminando por transformarlos en proletarios.

Dicha hipótesis, desvalorizadora de todos los marxismos de la época en

Chile, podría haber recibido una confirmación -al menos temporal- en la
coyuntura que ahora abordamos, cuando el comunismo mundial aspiraba a
ejercer una polarización política casi total de ‘las luchas de clases’. Si todo
fuese sólo ideología, los marxistas (también en Chile) podrían haber limpiado
su camino de ‘problemas étnicos’, de aspiraciones identitarias parciales y
nacionalistas; haber llamado sin más a la clase obrera a esforzarse por
‘asimilar’ a los indígenas. Afirmar, así, los lazos con un conjunto simplificado
de explotados del agro, para derrotar frontalmente a la burguesía, incluidos
los alienados o lábiles representantes de la media o pequeña burguesía. Pero
el discurso comunista chileno en ese año inicial de la ‘bolchevización’, no
expresó sólo ni simplemente ‘ideología’ (en este caso entendida como falsa
conciencia o reflejo invertido de la realidad, que opera como cimiento de una
interpretación ahistórica y abstracta de los concretos procesos sociales).

Al contrario de ese supuesto, en el Chile de entonces, los comunistas parecen

buscar pilares teórico-políticos para sostener una política que responda a
‘principios’, a una ‘tradición’ del socialismo marxista, así como a la
experiencia ‘liberadora’ de la URSS y la política leninista ‘sobre las
nacionalidades’. La política indígena que enuncian es un resultado -además-
del impacto relativo que los movimientos sociales mapuche tenían sobre la
sociedad mayoritaria. En fin, los comunistas hablaron en un sentido opuesto
a la hipótesis ‘asimilacionista’: “En el último Congreso Comunista de
Santiago se aprobaron varias ideas de carácter general en defensa de los
aborígenes. Esas conclusiones dicen como sigue:

Problemas de los aborígenes:

Lucha por el reconocimiento del derecho de las tribus de

aborígenes a seguir disfrutando de la posesión de tierras en que
viven desde siglos atrás, y oposición a toda ley o proyecto que
responda a fines capitalistas y tienda a dividir las comunidades.
Reconocimiento de una amplia autonomía de las mismas tribus
a administrar sus intereses. Lucha por un amplio desarrollo de

66
 la vida económica y política de los aborígenes. Formación de
cooperativas agrícolas entre ellos con la ayuda económica del
Estado. Instalación de escuelas primarias por el Estado en
cantidad suficiente y en todas las zonas habitadas por indígenas.
Derechos civiles y políticos y representación parlamentaria para
los mismos. Cultivo y desarrollo de la cultura general en su
idioma nativo”. Presentamos a la consideración de los
araucanos del Sur este manojo de ideas de carácter general cuya
realización es lo único que puede darles la conquista de una
situación más humana (...)”.127

La ‘cuestión nacional’, etnias y clases

Es bien probable que, en aquel segundo lustro de los años 20, el flujo de
informaciones haya proporcionado a los militantes chilenos una mejor
valoración del impacto producido, sobre diversos sectores, por los debates
marxistas de las primeras décadas del siglo sobre la cuestión nacional, seguidos
de la política soviética que aseguraba plasmar ‘el derecho de autodeterminación de
los pueblos – naciones’. Política que consagraría en la Constitución soviética el
derecho de las naciones – etnias minoritarias a separarse del Estado
plurinacional y de la nación mayoritaria e históricamente ‘opresora’. Derecho
-no la obligación- al divorcio, según Lenin. El desafío para los
revolucionarios consistía en dotarse de capacidades para reconocer los
factores identitarios que históricamente constituyen lo étnico – nacional.
Desde la situación chilena, solidarizarse con la defensa de esas
reivindicaciones que tienden a unificar la lucha social ante la nación
mayoritaria de quienes han sufrido la imposición -desde la colonización a la
República- de la condición de ‘indios’, por haber sido sometidos y expoliados.
Recordemos el análisis realizado por el historiador Pierre Vilar sobre los
contenidos, determinados temporal y socialmente, de aquellas polémicas
entre marxistas, (1904 – 1913) y su conclusión principal: sostener el derecho,
no la obligación, a divorciarse.

“La polémica entre Rosa Luxemburgo y Lenin sobre el caso de

Polonia es reveladora, aunque no siempre vaya hasta el fondo.
Ambos examinan la doble tendencia histórica del capitalismo,
creando estados nacionales y formando grandes potencias
multinacionales y coloniales. Piensa Rosa Luxemburgo que la

127Carlos Contreras Labarca, diputado; discurso en la 86ª. Sesión Extraordinaria en 2 de

Febrero de 1927, Boletín de Sesiones de la Cámara. Texto citado parcialmente por Rolando
Álvarez -a quien agradecemos la información proporcionada-, “Viva la revolución y la patria.
Partido Comunista de Chile y nacionalismo (1921 – 1926)” en Revista de Historia Social y de las
Mentalidades N°7, vol. 2, USACH, 2003. Idem para las citas siguientes en que se menciona a C.
Contreras L.

67
 proliferación de “Estados de rapiña” a medida que progresa el
capitalismo, engendra cuadros cada vez más capacitados para la
futura revolución, mientras que el “Estado nacional y el
nacionalismo” son simplemente sobres vacíos en los que cada
clase aporta, en cada circunstancia, un “contenido material
particular”. Rosa preconiza para Polonia autonomías parciales
(carreteras, transportes) que Lenin considera irrisorias.
Para Lenin, la tendencia a crear Estados nacionales -
característica en una primera fase del desarrollo capitalista- no
ha agotado su virtualidad y puede ser esgrimida aún contra los
imperios políticos existentes (Rusia, Austria, Turquía). Hay, por
tanto, que fomentar, en parte por principios, pero también por
táctica, las exigencias políticas de los grupos nacionales,
suficientemente conscientes como para reclamar un Estado.
Los “autonomistas”, limitados a peticiones puramente
materiales o culturales, no sabrían jugar ese papel, ya que
tienden a erigir el nacionalismo burgués -económico o idealista-
en “un absoluto”, “pieza maestra” de la creación, prescindiendo
de sus aspectos negativos. Es el movimiento obrero el que, en
su cerrada defensa de los derechos de las nacionalidades a la
independencia, debe procurar discernir los aspectos
antiautoritarios y antiimperialistas de esta lucha de los aspectos
apologéticos y emotivos de los “nacionalismos”, incluso los
más “justos”, “finos”, y “civilizados” –dice Lenin, ya que
pueden desembocar en la más falaz ideología burguesa. Así
pues, deben los obreros luchar contra las opresiones nacionales
y no a favor de un futuro Estado que se convierta en la patria
común de explotadores y explotados”128.

Destaca, así, P. Vilar las conclusiones que constituyeron la postura de Lenin

respecto de la política socialista ante las nacionalidades “oprimidas” y sus
luchas: “(...) hay que luchar contra la opresión del Estado y no en favor de la
ideología nacionalista. Hay que proclamar el derecho al “divorcio” y no la
obligación de divorciarse. Corresponde a las nacionalidades demostrar su
madurez. No hay nación en sí sino conciencias en formación, según diversos
grados de exigencia política”129.

La clave de tal racionalismo marxista supone una esencial ruptura con la

noción de ‘progreso’ y su ‘universalización’, conforme a la matriz ideológica
liberal. (El propio Stalin aparecía como un teórico ‘convencido’ de tal postura;

128 Pierre Vilar, “Sobre los fundamentos de las estructuras nacionales”, en revista Realitat núm.
3 i 4, Barcelona, sin año de edición.
129 Idem.

68
lo que le valió su designación como Comisario de las Nacionalidades y
también, posteriormente, duras críticas de Lenin a propósito de su
autoritarismo de ‘gran ruso’ -a pesar de ser georgiano- contra la nación más
débil al abordar precisamente el ‘problema georgiano’. Pero nada de esto
podía conocer la ‘secciones sudamericanas de la IC’ en 1927.130

Rasgos de un marxismo amputado y simplificado que se derivaba de la

‘ortodoxia’ soviética bajo el estalinismo en consolidación, se hacen notar en
el discurso del PC: una esquematización ideal del progreso civilizatorio a
través de los cinco modos de producción (ya canonizados, especialmente en
los escritos de Stalin). No obstante, la perspectiva que asumen los comunistas
pareciera ser de búsqueda de la unidad en la diversidad. La negación de los
derechos derivados de lo singular étnico terminaría por desbaratar el camino
por el cual distintas culturas, pueblos y clases o categorías sociales, podrían
construir un proyecto histórico común. Al contrario, en la mentalidad
comunista el ideal de la causa universalista del proletariado aparece como un
constructo y el resultado de la acción de diversos sujetos oprimidos y
concretos. Contreras Labarca, improvisando ante la Cámara, decía:

“El Partido Comunista defiende el régimen de comunidades.

Declara que dichas comunidades no representan la realización
del comunismo que él persigue, que no es el comunismo
nuestro. La realización del régimen comunista que nosotros
propiciamos no será la vuelta a los sistemas primitivos que ha
conocido la humanidad y de que todavía suelen quedar algunos
restos, sino que llegaremos a él por la culminación del
desarrollo de la propia sociedad capitalista.
Defendemos, sin embargo, el régimen de indios, porque
nosotros respetamos las costumbres de esta minoría nacional y
respetamos igualmente su idioma y la idiosincrasia particular de
la raza, pero aspiramos, naturalmente, a perfeccionarla y la
ayudaremos a superar sus propias deficiencias.
En cambio, el proyecto pretende destrozar implacablemente las
comunidades actuales sin reemplazarlas por un sistema
superior.”

(Deberían pasar, es cierto, cerca de 30 años para que con rigor y fineza
intelectual el criterio marxista fuese expresado por Alejandro Lipschutz, en

130 Lenin dijo en 1923 que la actuación de Stalin era prácticamente imperialista respecto de
una nación más débil. Ver Moshe Lewin, “Le dernier combat de Lénin”, Les Editions de Minuit,
Francia, 1968. Para el contexto del debate comunista, ver Pierre Vilar, “Sobre los fundamentos de
las estructuras nacionales”, en revista Realitat, núm. 3 – 4, Barcelona (sin fecha; probablemente
publicado a inicios de los ’80).

69
contraposición al racionalismo liberal y explicando la superación del errado
‘ideal del hombre progresista’ del siglo XIX131).

En aquella sesión de la Cámara, el diputado comunista enfatiza el objetivo de

“...mejorar sus condiciones de vida, para llevar a esta raza heroica al máximo
desarrollo, para mejorar sus costumbres”. Ello no es posible “...dentro del
estado capitalista actual...”, sería “una utopía”. La incapacidad de la burguesía
para “redimir a la raza araucana” ha hecho que “los indios constituyan al
presente una minoría nacional sometida por la violencia y la astucia, triturada
por los golpes de la miseria y los vicios, aislada de todos los fenómenos de la
cultura”. Puede deducirse que el concepto de civilización asumido es de
carácter universal y el paradigma de progreso es la marcha hacia la sociedad
sin clases, el comunismo. Pero, los valores culturales de todas las etnias y
pueblos pueden aportar en el proceso de superación de la humanidad. Se
destaca, también, una noción de la Nación chilena inacabada, producto del
interés egoísta de la burguesía; el pueblo originario tiene pleno derecho a
participar de la construcción nacional justa, lo cual supone dar garantías de
reproducción a su identidad. En la expresión retórica, ellos son “los
fundadores de la nacionalidad chilena, sufriendo en el suelo de sus
antepasados la condición de parias”. Aunque no se hable de una entidad
pueblo-nación distinta, sí se exige autonomía política y, por tanto, queda
pendiente el proyecto para dar forma jurídica al Estado de Chile integrado
por más de una nación.

La capacidad de acción unida de ‘las tribus’, o ‘comunidades’ agrarias

mapuche tiene un fundamento histórico: la identidad étnica (vinculada a un
pasado de existencia autónoma y permanentemente reelaborado mediante el
empeño en sostener sus formas culturales); el sentirse forzados por ‘el otro’,
el wingka expoliador (principalmente desde la llamada ‘pacificación de la
Araucanía’) a ser indios132; y distintos grados de autopercepción en tanto grupo
social -confrontado a la sociedad y el Estado de Chile- que aspira a vivir de su
tierra y puede establecer alianzas de interés común con grupos sociales no
mapuche. La visión de tal realidad llevó a los comunistas a reivindicar a los
mapuche, primero, como aborígenes con derecho a territorios y, luego, como
indígenas a los cuales el Estado debe restituir recursos y garantizar apoyos para
“un amplio desarrollo de la vida económica y política...”, resguardando que

131 Ver Augusto Samaniego M., “Comunidad agraria y autonomías para el pueblo mapuche (1953 –
1972). Lipschutz y el ‘hombre progresista’...”, en Revista de Historia Social y de las Mentalidades
N° 7, Vol. 2, Santiago, USACH, 2003.
132 Ver Guillermo Bonfil Batalla, “Utopía y revolución. El pensamiento político contemporáneo de los

indios en América”, Nueva Imagen, México, 1981; también “El concepto de indio en América”, rev.
electrónica Azkintwe. Héctor Díaz Polanco, “La cuestión étnico-nacional”, Ed. Línea, México,
1985. Alejandro Saavedra P., “Los mapuches en la sociedad chilena actual”, U. Austral de
Chile/LOM, Santiago, 2002.

70
contasen con “una amplia autonomía para administrar sus intereses”. El PC
(conforme al vocabulario de su propia tradición) reclamó para ellos el
reconocimiento en tanto “minorías nacionales”. Una forma (¿intuitiva?) de
proponer que el Estado los reconozca como pueblo-nación.

El régimen de protección del indígena

y la comunidad agraria indivisible.

Queda muy claro que para los comunistas, así como para los actores
mapuche, lo primero era resistirse a las leyes y prácticas que se propusiesen
liquidar la indivisibilidad de la propiedad comunitaria para entregarla al
mercado y al despojo capitalista; oponerse al desmantelamiento de la
‘legislación protectora’ de indígenas, so pretexto de incorporarlos a la
chilenidad con iguales derechos y deberes que el resto de los ciudadanos,
particularmente en lo que atinge a normas para la compraventa de tierras y
fuerza de trabajo. Algo muy distinto a la pretendida idea de avanzar con el
progreso homogeneizador o una marcha irrestricta hacia la proletarización
pasando por sobre lo identitario.

El PC se oponía a “que los territorios y las riquezas... de los

araucanos...queden incorporadas a la legislación común”; la propiedad
comunitaria debiera permanecer “irrevocable”. Desde la conquista los indios
han sido “robados y masacrados” por el imperio de la fuerza, sea por “el
sistema de encomiendas” (falsamente evangelizador) que sometió a los
“araucanos...en el valle central”, sea durante la República. “1810...no
representó mejora alguna”; sólo un “reconocimiento formal de los derechos
del hombre, para darles la ilusión de una libertad y una igualdad contradicha
violentamente por los hechos”. En consecuencia, las leyes dictadas
anteriormente...de protección a los aborígenes han sido insuficientes y, sobre
todo, burladas sistemáticamente con la complicidad de agentes del Estado.
Sin embargo, a veces [los indios] lograban atrincherarse detrás de alguna
disposición legal para luchar contra la rapacidad de los terratenientes”.

Señaló el diputado que la Comisión de la Cámara que informaba el Proyecto

de Ley que la derecha

“cree que el régimen de comunidad milenario, tradicional en la

raza araucana, no representa los intereses de la hora
presente...El Partido Comunista defiende el régimen de las
comunidades”. Según el dirigente comunista, es necesario ver,
tras los argumentos esgrimidos, el “pensamiento íntimo de los
sostenedores de proyecto”; y agrega: “Ellos dicen: los indios
son unos flojos y unos borrachos. No laboran la tierra...Hay,
pues conveniencia en quitar las tierras a los holgazanes y

71
 dárselas a los ricos terratenientes del Sur...”. Y contradice: “Si
los indios venden sus tierras, naturalmente a precios irrisorios,
¿de qué vivirán después?”.

Señala que la Comisión estima que prohibir a los indígenas efectuar actos
jurídicos ya no tiene sentido, porque a la fecha “se han civilizado” y “su
promedio de cultura e instrucción no difiere del resto de los habitantes de
esas regiones”. Contreras Labarca, estima que la cultura mapuche nada le
debe al Estado y dice: “¿Cuántas escuelas se han destinado especialmente a
educarla? ¿Se ha intentado siquiera una campaña para sacarla del
analfabetismo?”.

Por otra parte, el Proyecto de Ley socava la proclamada igualdad de derechos

al señalar como requisitos para que se proceda a enajenar y vender títulos
comunitarios, “haber cumplido con la ley de Instrucción Primaria
Obligatoria”, tener títulos profesionales, etc.; pero los indios ‘jefes de familia’
que no sepan leer podrían enajenar propiedades si su cónyuge o algún hijo
(a) de cualquier edad pudiera leer. Se pregunta el diputado: “¿Es acaso esto
una garantía? ¿No es esto burlarse francamente de los araucanos?”. Critica,
además, el artículo 10 que fija un plazo, posterior a la eliminación de la
comunidad, para que los mapuche negocien la tierra individualmente: “Con
qué antecedentes piensa la Comisión que dentro de 5 años, los indígenas
adquirirán los conocimientos necesarios para manejar libremente sus
negocios?”; esa falsa ‘libertad’ es “para despojarlos impunemente...” Critica,
a la vez, la creación de un Tribunal especial que fallaría “en conciencia” y en
el cual “los propios afectados...los indios... no tienen ninguna participación”.
A ese respecto imputa al diputado Manuel Manquilef González, “la osadía
de votar en favor de los ... malos jueces, ... los perseguidores y asesinos de
sus propios connacionales”.133 Manquilef, aclara que apoya el “tribunal en
conciencia” como una forma de facilitar los trámites de herencia para la
ejecución de las divisiones de las comunidades cuando ellas fuesen
eliminadas. (Luego, acusa al diputado Quevedo del PC134 por no haber
asistido a la Comisión de Agricultura. Quevedo responde: “Estaba en el sur,
defendiendo a los indígenas...Por lo demás, estoy proscripto del Partido...

133 Militante Liberal Democrático hasta 1932, cuando su partido se fusionó con el P. Liberal.
Nació en Metrenco, comarca de Maquehua, 31-7-1887. Hijo de Fermín Trecamán Manquilef
Rivero-Ilabaca y de Trinidad González de Villagra, cautiva chilena. Casó con Carolina Rossat
Valetta, cinco hijos. Diputado por la 21ª Agrupación Departamental de Llaima, Imperial y
Temuco, al igual que Francisco Melivilu, en 1926-1930; miembro reemplazante de la Comisión
de Educación, y titular de la de Agricultura y Colonización; fue designado para el período
1930-1934 , pero el Congreso fue disuelto en 1932; miembro de la Comisión de Agricultura y
Colonización. Murió el 12 de junio de 1950.
134 Abrham Quevedo Vega, diputado elegido por el P. Comunista (y luego excluido del mismo)

por Valdivia, La Unión, Villarrica y Río Bueno entre 1926 y 1932 (es decir, fue incluido en el
‘Congreso Termal’ impuesto por la dictadura de C. Ibáñez del Campo).

72
aunque no de sus ideas”. Por su parte, el radical Juan Antonio Ríos declaraba
su interés por comenzar recién a “estudiar el proyecto” de ley).

Unidad obrera-campesina y mapuche

A partir de las luchas por el reconocimiento mapuche y a través de las

prácticas de resistencias, los sujetos étnicos se hacen, a la vez, actores sociales. En
la mentalidad comunista la explotación que los mapuche viven asediados por
los latifundistas y el capital (mercantil y también comprador de fuerza de
trabajo), los hace protagonistas potenciales de la deseada unidad del
campesinado. Y, por lo tanto, de la unidad obrero-campesina que consideran
pieza maestra de la revolución.

Como el “proletariado en general con respecto al régimen republicano

democrático establecido por la burguesía”, la lucha mapuche debería
entender que aquella ejerce su papel de clase dirigente “en su provecho y
contra la clase trabajadora”. Y agrega el dirigente del PC que la división de
tierras comunitarias

“entrega a los indios a la lucha individualista, fratricida,

perniciosa absolutamente...Mediante estas luchas, los araucanos
serán cada día más débiles...se habrán dispersado y disuelto sus
fuerzas y habrá terminado la unidad que entre ellos existe”.
“El Partido Comunista les dice a los indígenas, que el proyecto
en discusión es una guillotina implacable para ellos, que deben
levantarse a defender sus derechos amenazados, unirse con los
obreros de las ciudades y los campos, y con ello emprender una
lucha formidable contra los terratenientes y los ladrones de
tierras. Con ellos estará el Partido Comunista defendiéndolos
ardorosamente...Sólo el Estado de los obreros y campesinos
podrá reconocerles ampliamente sus derechos...”.

Manuel Manquilef lo interrumpe, diciendo: “Para convertir a los indios, a

poco andar, en inquilinos de los obreros”. Y, el comunista reafirma:
“Mediante la unión de obreros y campesinos con los araucanos, se podrán
verificar plenamente las aspiraciones de estos, y nosotros hacemos un
llamamiento cordial para que esa unión se transforme rápidamente en una
magnífica realidad.”

Creemos, en consecuencia, que los acuerdos programáticos del PC de Chile

de 1927 y las opiniones de Carlos Contreras Labarca en ese debate de los
diputados, dejaron planteada una política indígena de ese partido años antes de

73
los sucesos de Ranquil (Alto Bío-Bío) y del posterior contexto del Frente
Popular.135

Manuel Manquilef: la mentalidad ‘asimilacionista’ de un político

mapuche: “Que el gobierno mate a los indios”.

La mentalidad y metas políticas expresadas por ese diputado mapuche a

propósito de su polémica con el wingka comunista, como veremos,
contradicen el juicio aún sostenido por estudiosos relevantes acerca de su
‘estrategia’ de aprovechamiento de la política y el poder con el fin de defender
a ‘su pueblo’.

Manuel Manquilef González era hijo del acaudalado Fermín Mañkelef, longko
de Pülal, cerca de Kepe, y de la chilena González Villagra; nieto paterno del
longko Manñkelef y de María La Vaca (Ilabaca) Riveros, una cautiva argentina,
de familia mendocina.136(Ese abuelo tuvo cinco esposas mapuche, dato de
interés por los juicios que emitirá el nieto sobre poli/monogamia). El político
mapuche fue, entonces, heredero de una élite que vivió tiempos mejores
antes de la ‘Pacificación’, formando parte de una tradición ‘hispanocriolla-
indígena’. Hijo y nieto de criollas, aceptó la mezcla cultural y se situó entre
los valores positivos de la ‘interculturalidad’ y el socavamiento de la identidad
mapuche en aras de la ‘asimilación’. Fue alumno de Tomás Guevara137 hacia
1900 en Temuco, egresó de profesor normalista en Chillán en 1906 y volvió
a Temuco como docente. En 1912 se alejó de Guevara, molesto por una
usurpación intelectual. Manquilef, casó con una señora de origen francés.
Mapuche mestizo aceptado por la sociedad y clase política chilena, su
conducta asimilacionista expresaba, a la vez, una postura relativista respecto de

135 Ver Olga Uliánova, “Levantamiento campesino de Lonquimay y la Internacional Comunista”, en

Estudios Públicos, 89 (verano 2003), Santiago. La autora supone allí que en 1934 el PC de
Chile por vez primera enunció una política indígena, a raíz de los sucesos del Alto Bío-Bío, y
que el concepto de “autodeterminación” era “claramente externo” a los comunistas chilenos.
Lo planteado por el PCCH, en 1927, corrige y matiza esas ideas. Sobre el levantamiento de
comuneros campesinos chilenos y mapuches en el Alto Bío-Bío (Ranquil), ver, además:
Sebastián Leiva, “El Partido Comunista de Chile y el Levantamiento de Ranquil”, Cyber
Humanitatis N°28, Primavera 2003; Eduardo Téllez L. et al, “El Lavantamiento del Alto
Bíobío y el Soviet y la república Araucana de 1934”, en Anales de la Universidad de Chile, VI
Serie, n°133, Santiago, agosto de 2001.
136 Ver José Ancán Jara, Estudio Preliminar sobre la obra de Tomás Guevara, “Las Últimas

familias y Costumbres Araucanas”: “Historias de Familias” en Anales de la Universidad de

Chile, 1912; y al año siguiente en el libro publicado por T. Guevara “Las últimas familias y
costumbres araucanas”.
137 Sobre el libro de T. Guevara, José Ancán Jara dice en el Estudio Preliminar, aparecido en

Anales de la Universidad de Chile, 1912, que el aporte de M. Manquilef (referido a ‘las últimas
familias’) no fue reconocida por Guevara, quien habría escrito sobre ‘las costumbres’, pero
asumió la autoría total de dicha publicación.

74
la valoración de la cultura ancestral y del futuro de la identidad del pueblo
originario.

En 1926 fue diputado, militante del Partido Liberal Democrático

(Balmacedista) y, luego, continuó en el Liberal (unificado). Hasta 1915 no
habría reconocido militancia; luego figuró entre los -liberales ‘productivistas’
y, más bien, mesocráticos-, y con posterioridad a la dictadura de Ibáñez ya
no figuró en la política, a pesar de que fue ese gobierno el que realizó la
división de la comunidad mapuche, tal cual lo deseaba Manquilef. En los ’20
presidió la Sociedad Caupolicán.

Manquilef hizo, entre los primeros, la propuesta de eliminar la propiedad

comunitaria o colectiva de la tierra, es decir subdividir las comunidades, en
su folleto editado en Temuco en 1915: “¡Las tierras de Arauco! El último
cacique”.138 La foto de estudio en la portada del opúsculo muestra un viejo
longko descalzo, que viste chamal, makuñ (poncho de ‘cacique’) y trarilongko.
(Contrasta con la imagen fotográfica de otra publicación conocida y titulada
“Valiente cacique Catrileo”; éste último -más vigoroso- no parece asociarse
a la idea de decadencia, de representar al ‘último’ conductor mapuche)139 En
ese escrito denunciaba el despojo y la opresión de los mapuche a manos de
los ‘civilizadores’, la deformación del pasado. Utiliza el término ‘indios’ o
araucanos. Critica la violación de tratados y promesas por parte de los
gobiernos, conducta que estima “cien veces peor que la de los conquistadores
españoles”.140 No obstante, entiende que los males y vicios de su pueblo se
deben principalmente al régimen de comunidad; dice que la tierra no estaba
mal cultivada por la condición de ser indígenas, sino por la posesión en
común. Promueve la aplicación del derecho positivo a los mapuche -tal
concepción occidental, es la única que él acepta- reclamando: “las leyes
comunes, nadie puede ser obligado a permanecer en la indivisión”.141 Su
propuesta es “construir la propiedad individual, base indispensable de la
cultura y el progreso en los campos”.142 Compara la situación mapuche con
otros países. Dice que en Canadá los autóctonos fueron dejados en total
autonomía en amplios territorios no ocupados por ‘blancos’; que los Estados
Unidos “nada arrebató a los indios; les compró las tierras que no podían
cultivar y que “el gobierno gasta millones en civilizar a los naturales que van
formando nuevas provincias netamente indias y completamente

138 Publicado en Temuco, Imprenta y encuadernación “Modernista”, 1915. Antes había

publicado “Comentarios del Pueblo Araucano” (La faz social), Imprenta Cervantes, Santiago,
1911.
139 El cacique Catrileo es fotografiado vistiendo uniforme militar chileno, junto a toda su

familia.
140 ibid. p. 9
141 Ibid. p.21
142 Ibid. p. 18

75
civilizadas”.143 Afirma que en Argentina abundan “los indios millonarios y
aun multimillonarios, que tienen hijos abogados, ingenieros, militares,
marinos, etc.”.... “Los indios chilenos que algo tienen ganado allá...con un
año [de estadía] se civilizan completamente y vuelven transformados en seres
cultos...”144. Su juicio acrítico y desinformado sobre la realidad de EE.UU. o
de los indígenas en Argentina, explica en parte su adhesión al régimen de
‘reducciones’ en Chile. Sin embargo, denuncia que “los araucanos han sido y
son los más explotados y maltratados. Ni los indios de Putumayo, ni a los de
ninguna parte pasa lo que a los de Chile...” A los ‘indios’ en otros países “no
los han engañado con mentiras, protecciones”.145 Impugna al Estado chileno
que se dice protector de los indígenas.

Usa la ironía cuando anota el subtítulo: “Modo de matar a los indios”; parece
referirse a la muerte cultural; para avanzar en ello insiste en subdividir la
propiedad común, terminar con la Comisión Radicadora y los Protectores en
el plazo de diez años. Estampa: “divídase a todas las comunidades y estará
todo concluido; estos cien mil indios serán trabajadores de los fundos y
pequeños propietarios a la vez”.146 He ahí la perfecta ilusión liberal. Agrega
que de ese modo habrá indios emprendedores: “Los indios quieren ser
inquilinos o pequeños propietarios dispuestos a servir, a pesar de todo, a los
que los arruinaron”.147 El mal es que la comunidad igualó al indígena rico con
el pobre (¿lamento de un hijo de longko y ülmen que mira con repulsa la
tendencia a verse empobrecido?) Afirma que los legisladores “no saben que,
comunidad, es contraria a propiedad...contraria a civilización, y la vida
armónica de los ciudadanos dentro del estado en que viven; no saben que las
doctrinas comunistas jamás han podido ponerse en práctica ni entre sus
apóstoles”.148

Su anticomunismo es anterior a la revolución rusa (1917) e indica el temor

que ese pensamiento ya venía suscitando en las clases propietarias, desde
mucho antes que el comunismo fuese conocido por sector alguno del
campesinado o los mapuche. Manquilef explicará, más tarde, porqué el
mapuche propietario sería un antídoto a ‘la revolución’:

“Se tendrá unos 50 o 60 mil pequeños propietarios, que

serán...elementos de orden, porque los que algo tienen, aunque
sea poco no son revolucionarios”.149 De allí se deriva, además,

143 Ibid. p. 18,19

144 Ibid. p. 19
145 Ibid. p. 19
146 Ibid. p. 19
147 Ibid. Conclusión, p.38
148 Ibid. p. 11
149 ibid. p.12.

76
 su estrategia de relacionarse con la clase política chilena: “No
tenemos partido político, adoptaremos al que luche por nuestra
tranquilidad. En todo caso tenemos algo de tierra y no
podremos jamás ser revolucionarios”.150

A la vez, protesta ante “una oligarquía que adueñada de las Cámaras hace
leyes sin Dios y empuja a los elementos cultos de acá a la explotación de los
infelices”.151 Así, hacía suyo el discurso del liberalismo contra el
conservadurismo. También atacaba la corrupción de los funcionarios,
especialmente ‘los ingenieros’ y otros miembros de la Comisión
Radicadora.152

Un doble discurso ante la visible identidad étnica lo hace avergonzarse de

que, en las ciudades, “centros de cultura, vivan indios de chamal”153; sólo la
occidental merece ser considerada ‘cultura’ y ésta la opone a ‘la barbarie’; la
división en propiedades individuales llevaría a “transformar la ruca en rancho
y éste en casa”154 Agrega, rechazando la espiritualidad ancestral: “Somos un
pueblo débil sin otra cultura que la que hemos podido hurtar a los civilizados.
Sin religión porque el Gobierno jamás se procuró de enseñárnosla. Sin
prohibirnos la poligamia que habría sido una magnífica ley. Sin saber si
tenemos derecho a vivir esta vida, no podemos pretender la futura”.155 No
se refiere, ni tan solo, a derechos relativos a la educación bilingüe o
preservación de la lengua y otros bienes culturales.

En fin, su propuesta cardinal es un proyecto de división de las comunidades,

redactado en 29 artículos.156 Su aplicación quedaría en manos de los mismo
‘ingenieros’ que antes criticaba. Los títulos de propiedad individual
reconocerían exclusivamente a matrimonios monógamos (imponiendo el
Código Civil de 1857, por sobre la práctica de la Comisión Radicadora que
aceptaba de facto la poligamia). El 15 de enero de 1925, “los indios y sus tierras
quedarían por entero sometidos a las leyes comunes”.157 Entonces, la ley
daría “muerte a los indios”. Al concluir, insiste: “Esperamos que el Gobierno
cambie de rumbos y de una vez mate a los indios y los coloque en situación
de vivir como los demás ciudadanos”.158 Manquilef entiende que su proyecto
es de interés nacional chileno: “Exigen [los mapuche] solamente un poco de

150 ibid, p.29

151 ibid. p.37
152 ibid. pp.15,21,23.
153 ibis. p.38
154 ibid. p.28
155 Ibid. p. 29
156 ibid.pp. 19,20
157 Ibid. p. 20
158 Ibid. p. 37

77
caridad -agrega- y que hagan lo posible para que se consiga de los Poderes
Públicos la aprobación del esbozo de proyecto que insertamos o bien la
investigación de todos los males que mortifican y arruinan al abolengo
chileno”.159 Insiste en los beneficios para el wingka:

“Tenga presente el Gobierno que el bienestar de las provincias

de Cautín. Malleco, Valdivia y otras, depende especial y casi
únicamente de la pronta solución del problema indígena. Faltan
brazos y los habrá; se roba mucho y no se evitará ni con miles
de carabineros, mientras exista un campo abierto y no haya
camino cerrado. Los juzgados disminuirán su trabajo 50%.
Haría, pues, el Gobierno con la solución del problema indígena
una obra de cultura y de enriquecimiento nacional”.160

La dictadura de Ibáñez, tomando en sus manos el concepto liberal, haría

aprobar la anhelada legislación sobre la subdivisión y presunta muerte de la
comunidad: la ley n° 4.169, de 29 de agosto de 1927. El texto impuesto y
aprobado en las Cámaras estableció que para subdividir la propiedad
colectiva bastaba con que “cualquier indígena de la comunidad la solicitara
verbalmente”. Jamás ley alguna -de Ibáñez a Pinochet- logró eliminar ese
comunitarismo mapuche.

Hemos visto como Manquilef, en el debate de los diputados sobre la ley de

eliminación de las comunidades agrarias mapuche, polemizó airado contra el
orador comunista, rechazando a la par la convocatoria a la unidad de acción
de mapuche, campesinos pobres y proletariado. Lo que hemos expuesto nos
lleva a discrepar de la interpretación -ampliamente asentada en la literatura
contemporánea especializada-, que ha presentado la visión estratégica y la
práctica política de personalidades o líderes de sectores mapuche a lo largo
del periodo (s. XX hasta los procesos de la reforma agraria) como un
integracionismo defensivo. Esto es, los líderes mapuche buscaban la integración a
los partidos, poderes estatales y al pensamiento hegemónico del liberalismo
en la sociedad chilena, con el único fin de proteger los intereses de la
identidad y pueblo mapuche.

Florencia E. Mallon en su investigación sobre la Comunidad Nicolás Ailío y

el Estado chileno (1906 – 2001), señala al respecto:

“...también es importante notar que, no obstante, el drama de

la época de la reforma agraria, la misma opción entre un frente
amplio de clase y las demandas específicas del pueblo indígena

159 Ibid. Conclusión p. 38

160 Ibid. Conclusión, p. 38

78
 se les había presentado a líderes y organizaciones Mapuche a lo
largo del siglo XX”. Y, más adelante, agrega: “Los hijos de los
caciques de la ocupación, indica José Bengoa, en general eran
personas de experiencia urbana, educados en liceos de la región,
que en las primeras décadas del siglo XX fueron formando
organizaciones de corte integracionista: Sintiendo una
responsabilidad más amplia para proteger a su pueblo, estos
líderes trataron de usar sus conocimientos de la sociedad mayoritaria para
defender los derechos de todos los Mapuche. En el tema de la tierra,
estos líderes muchas veces apoyaban la división y privatización de las
tierras reduccionales, viendo en la separación de la sociedad o la economía
chilena una forma de discriminación y postergación. Un ejemplo
destacado de esta tendencia fue, en la década de los veinte, el
diputado Manuel Manquilef, quien redactó la primera Ley de
División de las comunidades...y la defendió en el Congreso
Nacional”.161

Florencia Mallon, abunda en esa opinión, citando, además, a Rolf Foerster y

Sonia Montecino.162 Concuerda con Bengoa, el cual dice: “por lo general, los
partidarios de mantener a los mapuche en las reservaciones, eran los sectores
más autoritarios de la sociedad chilena, que pretendían condenar a los
indígenas a la reclusión en su marginalidad, no integrarlos al desarrollo y
manejar el problema como un asunto de orden histórico policial”. 163

Precisamente, el ejemplo de la acción política e intelectual de Manuel

Manquilef, cuestiona significativamente la hipótesis sostenida y convertida
en afirmación histórica por los autores mencionados, entre otros. Manquilef
proponía que el Estado y la ley eliminasen la comunidad apostando
explícitamente a que la disolución de aquella equivalía a poner fin al espacio
material y espiritual fundamental para la reproducción de la identidad de un
pueblo indígena concreto (y ‘reducido’ a la condición de indio mediante la
pérdida de autodeterminación, mediante la opresión y la discriminación). Al
intentar la muerte de la comunidad, se buscó la solución final ‘del problema
del indio’: su muerte cultural y absorción étnico - social por la chilenidad; su
homologación a la masa mayoritaria de los ciudadanos pobres cuyas,
demandas comunes debían -por la naturaleza del sistema clasista de
dominación social y política- quedar bajo la férula de la gestión del Estado y
la ley ‘igual para todos’.

161 Florencia Mallon, La sangre del Copihue. La comunidad mapuche de Nicolás Ailío y el
Estado chileno 1906-2001, Lom, Santiago, 2004, pp. 86,87.
162 Organizaciones, líderes y contiendas mapuches (1990-1970), Centro de Estudios de la

Mujer, Santiago, 1988

163 José Bengoa, Historia del Pueblo Mapuche, Sur, Santiago, 1985, p.382.

79
El análisis arriba expuesto del discurso y la política realizada por Manquilef
no permite seguir asegurando que, en virtud de un sentimiento amplio de
protección al pueblo indígena, ese personero tratase de “usar sus
conocimientos de la sociedad mayoritaria para defender los derechos de
todos los Mapuche”. ¿Cuáles derechos?, ¿el de ser ‘integrado’ sin remisión
mediante la pérdida de todo espacio de reproducción autónoma de su
identidad y, así, de cualquier fundamento para auto reconocerse como etnia
y pueblo?

Un error crucial consiste en generalizar una interpretación global de las

estrategias de dirigentes mapuche que optaron por ‘utilizar’ los partidos
wingkas y la ideología liberal (o conservadora-liberal) del progreso para penetrar
en las instituciones políticas (a veces también, las económicas y sociales) del
poder, con el propósito de salvar derechos conculcados al pueblo indígena.
El examen histórico muestra, al contrario, notables diferencias entre distintos
líderes, organizaciones y momentos. Por ejemplo, -como lo abordaremos
luego- la ‘estrategia’ o visión con que actuó políticamente Venancio
Coñoepán, diputado independiente, después por el partido Conservador, y
luego ministro en el segundo gobierno de Ibáñez (de impronta ‘populista’),
nunca supuso la aceptación de la división-eliminación de la comunidad. Se puede pensar
que siempre propendió (aunque fracasara en su idea) a que la identidad
mapuche se viera favorecida por la participación en ‘redes políticas’ e
interlocución con el Estado que algunos dirigentes indígenas practicaran.
Como él, otros líderes y organizaciones mapuche marcaron oportunamente
el límite de sus compromisos con el ideario liberal- ‘integrador’ de los partidos
y el poder.

La interpretación histórica generalizadora, resulta una suerte de facilismo que

eleva la astucia desplegada por la resistencia mapuche (desde los parlamentos
coloniales, reeditados con la Republica antes de la derrota militar, y retomada
durante el s. XX por ‘estrategias’ como la de Manquilef) a la categoría de una
‘línea política’ invariable, inteligente y pragmática, tras la meta de ‘penetrar’ al
Estado y la política de los chilenos. Históricamente, las estrategias mapuche
que utilizaron la interrelación con actores e instituciones políticas chilenas -
antes y después de las leyes anti- ‘protección’ del indígena- asumieron un
significado muy diferente. Antes de 1927 y la definición del objetivo
productivista - asimilador y destructor de la identidad, ningún sector o
personero mapuche había aceptado de sus interlocutores wingkas, ni mucho
menos hicieron suyos, los argumentos -de decantada prosapia liberal-
conducentes a la ley eliminadora de la comunidad. Entonces, como ya
señalamos, el 13 de mayo de 1931 se promulgó la llamada Ley de Propiedad
Austral que, a su vez, dio lugar al Decreto-Ley n° 4.111 de 12 de junio del
mismo año. Esto es, un mes y catorce días antes que el dictador huyera del
palacio de gobierno y del derrumbe de su régimen bajo el impacto social y

80
político de los movimientos ‘civilista’ y obrero-estudiantil. (El P.C., en aquella
coyuntura, propendió a la radicalización convocando a formar ‘soviets de
obreros, estudiantes, soldados y marineros’).

El Decreto-Ley de mayo del ’31 buscó limitar ‘los excesos’ de la ley de 1927
reemplazando el acápite relativo a que bastaba con la expresión de voluntad
de un solo comunero indígena para proceder a la subdivisión, por la nueva
condición: la división de la propiedad comunitaria tendría que ser solicitada
al menos por un tercio de los integrantes de la comunidad. El pueblo
mapuche resistió desde las comunidades negándose a ‘hacer uso’ de las leyes
que intentaron imponer el parcelamiento individual (desde las normas de
1927, 1931 y otras, hasta la ley dictada por Pinochet). Dicha resistencia a la
voluntad cuasi fetichista de terminar mediante la dictación de leyes con ‘la
cuestión mapuche’ se evidencia hasta avanzado el siglo XXI), cuando todavía
permanecían pendientes en el Parlamento iniciativas para imponer el fin de
las comunidades.

81
82
 Ensayo 3

Allende y el Pueblo Mapuche:

el camino desde el Ñielol164

En los primeros días de enero de 1964 un grupo de estudiantes, todos

ingresados dos o tres años antes a la Universidad de Chile, en Santiago,
iniciábamos un largo viaje “a dedo” con destino a la isla grande de Chiloé.
Una gran parte éramos “jóvenes comunistas”, algunos “simpatizantes”. Silvia,
la única mujer, estudiaba psicología, el resto todos varones. La mayoría
cursaba en el Pedagógico, otros habían terminado el segundo año de
Medicina; entre ellos estaba Jorge, el médico querido como pocos por la gente
de Ovalle, por los comuneros de los valles y serranías del interior que
recibieron, por primera vez en sus vidas, atención de un equipo de salud
encabezado por él. Se desplazaba en una vieja ambulancia. Jorge Jordán
Domic, fue apresado y llevado a la Serena luego del golpe militar del 11 de
septiembre de 1973 y asesinado por la “caravana de la muerte”.

Pero, el año 1964 se anunciaba radiante. El doctor Salvador Allende Gossens

ya era el candidato de la unidad de la izquierda, teniendo como meta realizar
“un gobierno popular”, El propósito de “los cambios estructurales”
empapaba a los movimientos sociales, los sindicatos, los pobladores,
federaciones de estudiantes, la canción popular, el teatro; la sociedad entera
vibraba antes las definiciones cruciales: reforma agraria, fin del latifundio;
recuperación para la nación chilena del cobre y otras riquezas básicas
apropiadas por el capital foráneo; la reforma tributaria y de la banca; apertura
del sistema educativo a todos los niños y jóvenes, hacer de la universidad una
palanca de democratización social y del desarrollo con redistribución del
producto nacional. La derecha se sentía aplastada, la Democracia Cristiana
proponía hacer los cambios “en libertad” y mediante su “camino propio”;
resonaba la palabra de Radomiro Tomic: “cuando se gana con la derecha, es
la derecha la que gana”: pero el adversario principal, bajo el liderazgo de
Eduardo Frei Montalva –entonces candidato a Presidente- era la izquierda, la
‘revolución marxista’.

La participación y las tareas que pudieran cumplir los jóvenes crecían en

significación. La Democracia Cristiana convocaba a la “Patria Joven”. Las
“juventudes allendistas” tendrían que hacer más, unidas a sus organizaciones

164Este texto fue publicado en: Salvador Allende. Fragmentos para una historia. Fundación S.
Allende, octubre de 2008, Santiago.

83
partidistas. ¿Quiénes llegarían mejor y más al campo, a las provincias
lejanas? ¿El pueblo Mapuche, en sus comunidades dispersas en vastos
territorios, se sentiría interpelado, se sumaría a uno u otro proyecto de
cambio social?

Así, la Dirección de Estudiantes Comunistas nos encargó, al igual que a

otros grupos, llegar al sur de Chiloé -Castro, Chonchi, isla de Lemuy,
Dalcahue, Achao, etc.- para apoyar en terreno los planes del Comando
Allendista chilote. No estaba claro, no se podía dar por seguro, pero
debíamos trabajar también con la idea de que, en ese mes de enero, el
candidato podría llegar a hacer campaña personalmente en la isla. Llegamos
a Puerto Montt de a poco, de a dos o tres, cansados pero agitados por las
aventuras del viaje “a dedo”. Bustamante era castrino y su tío el patrón de
“La Francisquita”, lancha vieja pero muy marinera en la que nos
embarcamos junto a tambores de gasolina y sacos de limones, para
amanecer en Castro. Gran suerte la nuestra. Entonces el aislamiento de la
isla era cosa seria.

Ahora recuerdo el rostro huesudo y amable del compañero Quilincoy,

dirigente comunista en Castro. Después de una reunión con los “viejos” del
comando, nos decía: “yo soy huilliche, aquí ya muy pocos conocen la lengua,
pero son muchas las comunidades indígenas…y muy olvidadas y abusadas,
compañeros”. Creo recordar que me sorprendí y callé. Éramos unos cuantos
estudiantes de Historia (del Pedagógico) los que ahí estábamos y no
reparábamos que la llamada “cuestión mapuche” estaba presente también
en el archipiélago. Casi todos los “voluntarios” santiaguinos teníamos
noticia o habíamos participado en algo relativo a la solidaridad estudiantil
con la toma de fundos realizada por comunidades mapuche en Los Lolocos;
se había ganado esa batalla, tendía a aumentar la reivindicación indígena en
el sur de Chile… Y ahora Quilincoy nos recordaba en Chiloé, durante la
campaña por “un gobierno popular” y esperando que, tal vez, estaría allí con
nosotros el compañero candidato.

Salvador Allende llegó a la pista (¿aeródromo?) de Castro en una avioneta

de tres o cuatro plazas, un motor, que me parecía hermosa y frágil gaviota
en esos cielos ventosos y lluviosos. Resultaba increíble que hubiese volado
desde Aysén. Primero había salido el piloto, grande, de cara blanca y gesto
decidido; luego Allende, quien tendió la mano a una mujer bella, de pelo
muy negro, que empuñaba su guitarra, la poeta y cantautora Inés Moreno,
quien pondría verso y música junto al discurso político pedagógico en cada
plaza donde se hicieron las “proclamaciones” del candidato. Hasta ese
instante, al recibirlo en ese “potrero”, no lográbamos imaginarnos cómo era
él, quien lo acompañaba, qué traía consigo para hacer la campaña en la
región austral. Recuerdo su andar marcando agilidad, fuerza, su casaca

84
deportiva, sus anteojos y su voz: “compañeros universitarios, yo sabía que
vendrían a la isla… Me alegró mucho, tenemos que trabajar duro y hay poco
tiempo…”. Y agregó: “cuando yo me vaya en unos días más, ustedes sigan
apoyando a los compañeros de Chiloé… y trabajen con los jóvenes, no se
olviden de los huilliches…; el movimiento mapuche es importante…”.

El impacto de ese encuentro con el “compañero candidato” golpeó

fuertemente en nuestra subjetividad juvenil y, muy probablemente, subsistió
en nuestro devenir ciudadano, político, profesional. Al introducir, de este
modo, la mirada historiográfica que presentaré -necesariamente muy
sintética, en esta ocasión-, revivo el aporte de Allende a un desafío de
nuestro presente/ futuro: construir con justicia los vínculos de Chile con el
pueblo mapuche.

* * *

El pensamiento y la acción de Salvador Allende ante el pueblo mapuche se

articuló y evolucionó en relación a la pugna intelectual y política que los
idearios del socialismo -desde sus fases iniciales en Chile- fueron capaces de
desarrollar confrontando la matriz ideológica liberal que desde los inicios de la
república propiciaba la asimilación, o bien, la integración del indio como
requerimiento político-social del “progreso”165. Dos hitos pudieran
enmarcar el proceso personal y político de la Allende respecto de los
mapuche, desde su temprana formación hasta su papel dirigente en las
coaliciones de izquierda, durante el recorrido de las campañas presidenciales
desde 1953 hasta la Unidad Popular.

A inicios de los años 20, Luis Emilio Recabarren plasmó la preocupación

por reconocer como sujetos sociales a los indígenas, promoviendo que la
Federación Obrera de Chile (y el Partido Comunista) contribuyeran a la
movilización histórica del campesinado y, de manera particular, favorecieran
la expresión de la identidad mapuche. Luego, promediando el siglo, los

165 Remitimos a los textos en que ha participado el autor y que resultan de una investigación
historiográfica amplia cerca de las ideologías y políticas expresivas de la sociedad civil y el
estado chilenos ante el “problema” y el pueblo mapuche en el siglo XX. Entre las principales
publicaciones ver: A. Samaniego, “Identidad, territorio y existencia de la nación mapuche:
¿derechos políticos autonómicos?”, en Revista Atenea de la Universidad de
Concepción.Nº485, Primer Semestre de 2002, pp. 161-179; “Mentalidades y Políticas Wingka
ante la comunidad agraria inalienable y pueblo mapuche (de Ibáñez a Ibáñez) 1927-1958”,
en Revista de Historia Social y de las mentalidades, año XI, vol. 1, 2007 (Dpto. de Historia,
USACH); A. Samaniego y Carlos Ruiz, Mentalidades y políticas Wingka. Pueblo Mapuche entre golpe
y golpe, de Ibáñez a Pinochet, Consejo superior de la investigación Científica (CSIC), Madrid,
2007; “Comunidad agraria y pueblo mapuche (1953-1972). Lipschutz, ¿un marxismo liberal
o innovador?”, en Revista de Historia Social y de las Mentalidades, año VII, vol. 2, 2003 (Dpto. de
Historia, USACH).

85
escritos de Alejandro Lipschutz proponen una interpretación socialista
marxista que no podía pasar enteramente desapercibida si se toma en
consideración que las organizaciones sociales y representantes mapuche
habían removido, cuestionado e impactado en la clase política y el quehacer
parlamentario. El resultado de ese protagonismo “indigenismo actuado por
indígenas” fue una exitosa defensa de la Comunidad agraria inalienable, a
pesar de los cien embates del “liberalismo” encadenado en el sistema
político. Las organizaciones mapuche cambiaron la denuncia y la presencia
en el Poder Legislativo con las movilizaciones.

Así, la defensa de la indivisibilidad de las comunidades mapuche en contra

de la imposición dictatorial de Carlos Ibáñez, en 1927, tuvo dos expresiones
diferentes, una de corte político con una variable jurídica, y de otra
ideológica. La primera de ellas veía la “solución del problema” en la
sustitución de los títulos comunitarios “protectores del indio” por títulos
individuales que impulsaran las tierras comunales, junto a la mano de obra que
laboraba en éstas, hacia las leyes de mercado. Con ello se pretendía lograr la
chilenización de los mapuche, la disolución étnica y social de su pueblo. Los
mapuche debían chilenizarse, homogeneizar en el mundo mestizo del jornal,
la mediería, el salariado. La segunda expresión de defensa de la
indivisibilidad de las comunidades mapuche a la que nos referimos, la
ideológica, se definía como una especie de “progresismo”, que asumiendo
un indigenismo pensando al margen de los indios, reconocía la opresión,
explotación y discriminación extremas de que éstos eran víctimas.
Destacaba nuestros “valerosos ancestros” y la perduración de ciertos
aspectos de la cultura indígena, pero continuaba pensando que una nación y
un Estado -en este caso el Estado de Chile- debía ser unitario y homogéneo
y que, por lo tanto, requería la “integración” de los indígenas a la ciudadanía,
compartiéndolos alineamientos de clase y los proyectos de cambio social
elaborados entre chilenos.

Una perspectiva distinta respecto de la relación entre pueblo indígena y

sociedad/Estado de Chile se irá forjando promovida por las luchas mapuche
y, luego, por la propuesta comunista en la Cámara de Diputados de
reconocer la existencia de una “minoría nacional araucana” (desde 1927)166

166 Carlos Contreras Labarca, Secretario General y diputado del PC, expuso los acuerdos de
su partido, señalando: los mapuche constituyen una “minoría nacional”; en tanto “tribus
aborígenes”, la sociedad y el Estado de Chile debería garantizarles territorios y el ejército de
formas de “autonomía”. Los comunistas, entonces, parecen buscar pilares teóricos y políticos
que englobaran “principios”, una “tradición” del socialismo marxista, así como la experiencia
“liberadora” de la URSS y la política leninista “sobre las nacionalidades”. Pocos días después,
el “hombre fuerte”, Carlos Ibáñez, ministro del Interior, inició la persecución de los que
“reemplazan la bandera tricolor por el trapo rojo” (comunistas, anarquistas, sindicalistas,
etc.). Carlos Contreras Labarca, sería encarcelado y deportado.

86
y del rechazo a la división de las comunidades (las reducciones en que fueron
arrinconados por el Estado desde las últimas décadas del siglo XIX). Así se
van adelantando ideas y prácticas en fracciones de la izquierda. Si bien la
centralidad de la condición étnica indígena demora en ser entendida,
aquellos sectores van empapando su ideario socialista con aproximaciones
más comprehensivas de los derechos colectivos que se derivan de su historia en
tanto pueblo “distinto”, iniciando la superación de simplificaciones
ideológicas formuladas en términos “clasistas” y/o “agraristas”, muchas
veces usadas en contraposición a la etnicidad que soporta la identidad y las
luchas concretas del sujeto colectivo mapuche.

En esa práctica de sectores de la izquierda maduró la visión de Allende.

Particular importancia tendrá, a nuestro juicio, el conocimiento y respeto
mutuo que se dispensaban Lipschutz y Allende, además de la experiencia de
este último en los debates parlamentarios sobre el presente y futuro
(¿asimilación, integración, reconocimiento de otra identidad y derechos
colectivos?) del puesto indígena. Alejandro Lipschutz167 sintetizó sus
argumentos teóricos e históricos ya en los años 50 proponiendo un “buen
arreglo (...) con autonomía para los pueblos amerindios (...) en el marco de
la Nación chilena”.

Por su parte, el liderazgo de Allende es un elemento importante para la

historización de una izquierda y un progresismo que sentó las bases de los
grandes temas identitarios que hoy colocan en un lugar central las demandas
de formas de autonomías políticas (relativas) como fundamento de un
“nuevo trato” o relación con el Estado y la sociedad mayoritaria. Esto es, la
complejización de las luchas mapuche en el escenario post dictadura, la
gestión del modelo neoliberal y transnacional bajo gobiernos democráticos
y en las nuevas condiciones de debate y juridicidad internacional que, por
ejemplo, denota el sistema de Naciones Unidas (Convenio 169 de la OIT,
Declaración de los derechos de los Pueblos Indígenas, adoptado por la
ONU en 2007, etc.).

La no consideración de esa “historia” concreta llevó a reiterar en los años

90 la interpretación errónea, por su rasgo generalizador, que sólo vio un

167 Médico, fisiólogo, nacido en Riga, Letonia, (1883-1980). Llegó a

chile en 1926 con- tratado
por la Universidad de Concepción. Optó por la nacionalidad chilena. Entusiasta del
indigenismo y de los estudios etno-históricos mexicanos, se volcó a la investigación de la
comunidad indígena en América Latina. En Chile se le otorgó el primer premio Nacional de
Ciencias. Desarrolló una interpretación marxista sobre los pueblos indígenas y su inserción
en las sociedades latinoamericanas en el siglo XX, en tanto conocedor acendrado de los
clásicos. Militó en el Partido Comunista de Chile y ejerció influencia mediante sus estudios
indígenas sobre líderes mapuche de la época como Venancio Coñoepán y organizaciones
mapuche, desde los años 40 hasta su último escrito en 1972.

87
socialismo y marxismo enteramente tributario del racionalismo y la
modernidad liberal. Un marxismo, entonces, confiado en “el progreso
ininterrumpido”; en el desarrollo de las fuerzas productivas y generando
teológicamente una sucesión de cinco modos de producción “canónicos”; y
una izquierda indiferenciada que “exaltó al indio hasta su eliminación como
sujeto étnico-social”, pretendiendo que sólo su campesinización y
proletarización final lograría realizar la utopía universalista de emancipación
a través de las luchas de clase contra el capital. La praxis allendista -aun
atendiendo a las insuficiencias políticas e intelectuales que se dan en su
recorrido- muestra un desenvolvimiento histórico/político que desmiente
la cerrada interpretación que recién describimos.

De ese modo al referirnos al “camino desde El Ñielol” queremos subrayar un

periodo histórico que no contiene todo el proceso de acumulación de
experiencia y de maduración de la izquierda allendista. No obstante, subraya
y sintetiza una historia que cobra relieve como parte del contexto apretado
de los años ‘60, cuando se juega la posibilidad del gobierno de la Unidad
Popular.

Al llegar a los años 60: el horizonte de la reforma agraria

En 1956 los mapuche tenían 3.078 títulos de propiedad que abarcaban

475.423 hectáreas, según estadísticas del CIDA168, o 504.780 hectáreas,
según otro estudio169. Las comunidades divididas desde 1931 serían 170, en
1956, o 769, conforme a distintas fuentes citadas por Lipschutz170. Para
Ignacio Palma Vicuña, las 769 comunidades divididas comprendían 97.000
hectáreas, de las que 80.000 permanecían en manos de mapuche, habiendo
perdido el control del 17,5% de su espacio. En todo caso, para entonces la
gran mayoría de las comunidades no había sido dividida.

La Asociación Nacional Indígena (ANI), se constituyó a partir del Primer

Congreso Nacional Mapuche, el cual culminó el 1º de diciembre de 1953
con la redacción de su declaración de principios. En ella se lee: “La
Asociación Nacional Indígena de Chile trabajará por organizar en una sola
Central a todos los mapuches del país”, concepto unitario que sin duda
estuvo influido por los principios orgánicos y constituyentes de la Central

168 Comité Interamericano de Desarrollo Agrícola (CIDA), Tenencia de la tierra y desarrollo

socioeconómico del sector agrícola, Santiago, 1966.
169 Dina Muñoz Bayer, “Comunidades indígenas”, Tesis Facultad de Ciencias Jurídicas y

Sociales, Universidad de Chile, Temuco, 1949. Cit. por Alejandro Lipschutz, en La

Comunidad Indígena en América y en Chile: su pasado histórico y sus perspectivas, Editorial
Universitaria, Santiago, 1956, p.141.
170 Alejandro Lipschutz, op. cit., pp.173 (datos de Louis Faron) y 174, nota 42 (datos de

Ignacio Palma Vicuña).

88
Única de Trabajadores de Chile (CUT); y seguía diciendo, “a fin de lograr
su completa emancipación en su calidad de Minoría Nacional; luchará por
abolir toda la discriminación racial”, [y] “... por la conservación de su cultura,
de su lengua y de su arte, y por la reconquista de sus tierras”. Es decir,
recogía ideas de afirmación étnico identitarias, mostrando que no primaban
criterios de asimilacionismo ni una claudicación de derechos, sino que
postulaba la mantención de la identidad cultural y la recuperación de la
territorialidad. Concluía el párrafo de la declaración expresando “[la ANI]
luchará por elevar el nivel económico, político, social y cultural de sus asociados”, lo que
demuestra la influencia progresista, a la vez que la confusión entre
“conservación de su cultura” y “elevar” el nivel cultural según cánones
occidentales.

La ANI, en 1961 se fusionó con el Frente de Trabajadores de la Tierra,

también afiliado desde 1953 a la CUT, para formar el Movimiento Nacional
Campesino, y el mismo año pasó a ser la Federación Campesina e Indígena. En
1962 se efectuó un Congreso Regional en Cautín que llamó a luchar contra
la ley Nº 14.511, demandando que se otorgasen títulos de propiedad
conforme a “los deslindes antiguos”. Los latifundistas y mercaderes,
utilizando aquella ley, lograron usurpar unas 100.000 hectáreas. Venancio
Coñuepan171 señaló, (en 1966, cuando ya no tenía protagonismo entre el
pueblo mapuche ni en la “clase política”), que dicha ley “solo multiplicaba
los minifundios para la eterna pobreza y desaparecimiento de la raza”. Ese
debate era resultado del nuevo escenario abierto por las comunidades en
lucha por la recuperación de tierras desde 1961. Ese año, en noviembre, los
comuneros mapuche de la reducción de Los Lolocos junto al fundo
Chiguaihue (comuna de Ercilla, en Malleco) y en Catrihuala (en Osorno)
protagonizaron impactantes “tomas de fundos” vecinos a sus reducciones,
reivindicando parcialidades de las “tierras ancestrales” que legítimamente
consideraban usurpadas. El gobierno de Alessandri mando a desalojarlos,
pero sin éxito. Los mapuche se consolidaron en la Isla de Pangal,
Loncomahuida, y Pillán, y luego en otros lugares, consiguiendo
posteriormente, de acuerdo a la propia ley 15.020, promulgada por Jorge
Alessandri, llamada “del Macetero”, la expropiación de los fundos de
Paicaví, Lo Prado y Hueñalihuen, llegando, así a recuperar 20.000 hectáreas.
Al despertar campesino e indígena se sumaron las recomendaciones de la
Alianza para el Progreso - instauradas y publicitadas como partes de una
política de cooperación hacia América Latina por el gobierno
norteamericano de J.F. Kennedy-, y las acciones pro reforma agraria de
sectores de la Iglesia Católica, las cuales fueron determinantes para que Jorge

171Venancio Coñuepan Huenchual, diputado independiente (1941-45), del Partido

Conservador (hasta 1952) y del Partido Social Cristiano, luego fue ministro de Tierras y
Colonización de Carlos Ibáñez (1952-58).

89
Alessandri, a quien la izquierda había bautizado como el Presidente de los
gerentes, lograra la aprobación de la Ley de Reforma Agraria (ley 15.020),
en julio de 1962. Su escaso alcance dejó insatisfecho al campesinado que
siguió demandando cambios en la propiedad agraria los que se producirían
bajo el gobierno de Eduardo Frei Montalva.

Tal vez Lautaro galopa nuevamente…

En marzo de 1962, el Partido Comunista realizó su XII congreso Nacional

con la consigna Hacia la conquista de un Gobierno Popular, destacando un (...)
extraordinario crecimiento de las luchas de los trabajadores de la ciudad y
del campo (...) la conquista de la tierra por algunos centenares de familias
campesinas y mapuches, las huelgas de maestros (...) estudiantes secundarios
(...) universitarios (...) cierres del comercio minorista, el avance del FRAP y
la formación de la Federación Nacional Campesina e Indígena…”. En esa
ocasión, Óscar Astudillo señalaba que habían surgido unas 300
organizaciones nuevas agrupando a pequeños propietarios, medieros, y
comunidades indígenas y que ello ocurría a pesar de las limitaciones que la
ley imponía a la sindicalización campesina.

Pablo Neruda se refirió, entonces, al relato de sus camaradas campesinos y

del mapuche Yevilao: “La raza secular de La Araucanía, ha ocupado Pangal
y continúa ocupando terrenos que les fueron robados (...) Tal vez Lautaro
galopa nuevamente por esas tierras heroicas”.

Ulises Araya, en representación de la Comisión Campesina, manifestaba

que: “(...) el gobierno y los partidos de derecha, han venido estudiando cómo
hacer la Reforma Agraria [para] que no toque los intereses de los
latifundistas y logre detener la marea campesina…”; la tarea -decía- era
impedir la reforma de “macetero”. Tal situación debería ser un punto de
encuentro entre la Democracia Cristiana y la izquierda; el proyecto de
Alessandri buscaba otorgar ganancias a los terratenientes expropiados por
tierras de mala calidad y, al mismo tiempo, despojar a muchos; así, todas las
reivindicaciones, grandes o pequeñas, debían integrarse promoviendo
organizaciones amplias para todos los explotados del campo. No se
planteaba ignorar la especificidad mapuche, pero sí coordinar los
movimientos. Acorde con ese criterio, Araya proponía: “(...) la formación
de la Comisión Organizadora del Primer Congreso Campesino, integrado
por la Federación de Trabajadores Agrícolas, la Asociación Nacional de
Agricultores, la Asociación Nacional Indígena y el Frente de Trabajadores
de la Tierra”. El orador respalda el deseo de los mapuche de conformar una
organización propia y la creación de un Comité Pro Reconquista de Tierras.

90
El diario El Siglo destacaba la iniciativa apoyando a las comunidades en Los
Lolocos; citaba testimonios relativos a la actuación del terrateniente Ignacio
Silva Correa: “(...) se adueñó de 157 hectáreas de las tierras indígenas, (...)
donde producían carbón (...) los mapuches denuncian que, en la parte
usurpada, que se suma a las 4 mil hectáreas del fundo Chiguaihue, se
encuentra el cementerio de la comunidad”. Los indígenas se propusieron
conformar un solo comando de todos los afectados. Ulises Araya, relataba
sobre la toma: “las mujeres (...) resistieron y enfrentaron a carabineros con
palos”. Y David Silberman172, por la Dirección de Estudiantes Comunistas:
“(...) 15 compañeros estuvieron durante varios días viviendo con los
heroicos campesinos mapuche de Los Lolocos (...) un diario de Victoria (...)
aseguraba que habían llegado universitarios con barbas y ropas verdes
olivo”, decía con sorna, pues la derecha buscaba asustar con la imagen de
“guerrilleros” y desprestigiar a la Revolución Cubana (la llamada “campaña
del terror” en 1964). Con la influencia del Partido Comunista y del Partido
Socialista, se abrió paso a la creación, en 1967, de la Confederación Nacional de
Campesinos e Indígenas Ranquil (se evocaba así aquella lucha que unió en 1934
las vertientes campesina e indígena). Después del golpe de Estado de 1973,
la Confederación Ranquil se dividió en dos Confederaciones: El Surco y
Nehuén.
El pacto del Ñielol (o de Cautín)

La campaña presidencial de 1964 había ubicado al abanderado del FRAP,

Salvador Allende, a la cabeza de una práctica innovadora. Como candidato
a la presidencia de la República, Allende llegó a múltiples localidades y
comunidades mapuche, con propuestas y un lenguaje que propende a definir
una política indígena que contará con la potente participación mapuche y
avanzar en el reconocimiento de su condición étnica y social “en tanto
Pueblo” y, sobre esa base, definir derechos y programas de acción para su
concreción. Así, con un número inédito de organizaciones y lonkos mapuche,
firmó en Temuco el Pacto del Ñielol y Cautín, que en su Título II establece:
“Considerando que el pueblo araucano desea mantener y desarrollar todos
aquellos aspectos positivos de su cultura tradicional que enriquecen el
acervo de la cultura nacional chilena como su lenguaje, sus leyendas, sus
ideas religiosas, y sus artesanías…” Seis años antes, en la campaña
presidencial de 1958, Salvador Allende había recorrido el sur de Chile en el
Tren de la Victoria en una intensa gira de once días, de Santiago a Puerto
Montt. En mayo de 1960, se dirigió, se dirigió a las zonas afectadas por los
terremotos y maremoto, desde el Bío-Bío hasta la región de Los Lagos. En
1964, Allende con su comando realizaron una gira por Cautín durante 25
días.

Asesinado por la dictadura por ser, en 1973, unos de los directores ejecutivos de la
172

empresa cuprífera, nacionalizada, de Chuquicamata.

91
Allende y el pueblo mapuche firmaron el compromiso en la laguna Huepil173
del cerro Ñielol, en Temuco, el lunes 6 de abril de 1964. Una tradición señala
que fue bajo unas pataguas de ese cerro (uno de los últimos reductos de la
resistencia mapuche del siglo XIX), donde se formalizó en 1881 la
claudicación de los lonko mapuches ante el Ejército chileno invasor. El acto
de 1964 tendría como propósito simbólico revertir la situación del pueblo
mapuche, resignificando el lugar.

Osvaldo Puccio, afirmó más tarde:

“Entonces primaba la tesis de que Allende debía visitar más

intensamente las zonas donde nosotros no teníamos muchas
posibilidades electorales (...) Si nosotros hubiésemos gastado
en otras zonas los 25 días que estuvimos en Cautín, habríamos
conseguido más votos. Allende dijo que posiblemente eso era
cierto, pero que él no era un buscador de votos. Que él no
quería un millón de votos, sino un millón de conciencias: Yo
quiero que cada persona que vote por mí, sepa por qué está
votando”174.

Según Puccio, el Pacto del Ñielol fue el primer acto de la gira de Allende
por la provincia: “La idea era respetar a los araucanos sus tierras y devolverle
en lo posible aquellas mañosamente apropiadas por blancos. La política de
todos los gobiernos hacia los mapuches había sido la misma que tenía en
ese momento el gobierno de Alessandri: indiferencia total frente a los
despojos de que era objeto el pueblo araucano”175. Relata que el cargo de
juez y protector de indios, había sido asignado por Alessandri al pariente de
un ministro suyo; éste “(...) se encontraba en grave estado de perturbación
mental que lo llevó al suicidio. De alguna manera esto demuestra el pobre
interés que tenía ese gobierno en proteger a los indígenas”176. Los artífices
mapuche del Pacto de Cautín fueron Antonio Mulato Ñunque, Gregorio
Seguel Capitán, presidente y vicepresidente provincial de los Araucanos
Allendistas, Eusebio Painemal y Juan Huichalaf. Todos ellos eran
profesores177. Además, eran miembros de la comitiva varios senadores y

173 Según Ernesto Wilhelm de Moesbach, Huepül significa arco iris, ver Voz de Arauco,
Santiago, 1991, p. 119.
174 Osvaldo Puccio G., Un cuarto de siglo con Allende: recuerdos de su secretario privado, Editorial

Emisión, Santiago, 1987, p.135.

175 Op. cit., p. 129.
176 Ibíd., p. 102.
177 Rolf Foerster y Sonia Montecino, Organizaciones, líderes y contiendas mapuches (1900-1970),

Ediciones CEM, Santiago, 1988, p. 305.

92
diputados. La prensa allendista informó acerca de este acuerdo con artículos
en que transcribió su texto y se proporcionaron detalles del evento.

Allende Gran Toqui. En épocas pasadas-dijo Juan Caupolicán Huichalaf- para elegir
un toqui todo el mundo se ponía de pie y con el brazo en alto decían: (habla mapuche:
“aprobación”). Y, en el Coigüe, miles de mapuches del Imperial revivieron la
solemne ceremonia y con las palabras de rigor dichas en voz muy alta,
eligieron Gran Toqui a S. Allende, durante la gira del candidato popular por
Cautín. Así exteriorizan los mapuches su adhesión al líder que hoy
consideran incorporado a su gran familia. Huichalaf es Vicepresidente
provincial del Comando Allendista y sus emocionadas palabras -aprobadas
por Candelario Ñancupil-, encontraron un eco entusiasta.

Por las tierras de Cautín. Los mapuche de 100 reducciones de juntaron en el

Coigüe, localidad indígena ubicada entre Imperial y Cholchol, en una
reunión inusitada. Ellos mostraron su adhesión al movimiento popular
honestamente, sin comilonas, sin caballos asados ni pipas de vino con las
que acostumbraban los tenientes ‘convencer’ a los electores mapuches.
Huichalaf dijo que votar por los candidatos de la reacción es igual a elegir la
soga para que nos ahorquen. (...) Aquello fue una verdadera fiesta, de la que
no estuvo ausente el arte mapuche. Cuando Allende fue designado Gran
Toquiloque le obliga a llevar hasta el triunfo la lucha por la tierra y por una
vida mejor- por muchos rostros corrieron las lágrimas de emocionada
alegría.

Un toqui no miente. El Dr. Allende (no menos emocionado), dijo: ‘Vamos a

demostrar a la directiva que creemos en la dignidad del mapuche (...) Creo
que ahora que despertó el campesinado, la raza ha aprendido y en la misma
forma que lo hace el movimiento popular (...). (...) El que compra votos,
hace una inversión un negocio, Si gasta 50 millones de pesos por un sillón
en la Cámara y más de 200 para hacerse elegir Senador, recupera con creces
esta inversión a través de las leyes que dicta a favor de la clase que
representa. Y el que vende su voto podrá emborracharse durante 48 horas,
pero estará con el cuerpo malo 6 años, sufriendo nuevas alzas, reducciones
del poder adquisitivo de los salarios, abusos y atropellos, lanzamientos y
robos de tierras. Así como vuestros hijos de hace siglos lucharon por
detener al invasor, así, nosotros estamos luchando por recuperar nuestras
riquezas. Los mapuches y los campesinos se unen para derrotar al hombre
que haya explotado más al trabajador que a la tierra. Ustedes me han elegido
toqui, y un toqui no le mintió nunca a su pueblo. En mi gobierno, ustedes
serán incorporados a la plenitud de sus derechos, pero también tendrán
deberes que cumplir’. Así quedó sellado el pacto entre el Doctor Allende y
los mapuches.

93
La miseria reina en el campo. (...) En Curarrehue fue particularmente
emocionante el encuentro con los campesinos e indígenas. En este sector le
arrebataron la tierra al colono Escobar, en 1957, quien protagonizó el drama
de todos conocido. Más de cien jinetes bajaron de las montañas con
banderas chilenas. Allende dijo: ‘Necesitamos hacer sentir el cariño por la
patria. Ustedes hacen más grande el Pabellón Nacional por el esfuerzo que
realizan por hacer producir la tierra. Esta batalla es entre los que viven de
sus esfuerzos y de los que viven del trabajo ajeno. El gobierno popular hará
el esfuerzo por ofrecer trabajo a todos y entregar a ustedes los títulos de
dominio que han esperado durante tanto tiempo, de la misma manera que
promoverá la creación de fuentes de trabajo para que regresen los 240 mil
chilenos que se fueron a la Patagonia Argentina en busca de lo que se les
negó en su propia tierra’.

En Melipeuco el doctor Allende conoció a los colonos que fueron lanzados

hace unos días desde Reigolil después de haber cultivado la tierra durante
más de 30 años (...) se reveló que la población se alimentaba especialmente
de piñones, pues, aunque la zona es ganadera no se conocen la leche ni la
carne”.178

El Pacto de Cautín combatió los prejuicios anti indígenas al consignar que:

“(...) El pueblo mapuche es valioso. El pueblo mapuche es trabajador. El
pueblo mapuche quiere justicia y quiere que le devuelvan las tierras y los
derechos usurpados”: Asimismo, los firmantes mapuche expresaban: “Ellos
[las clases dominantes] nos creen cobardes. Ellos nos creen débiles. Ellos
nos creen inútiles e incapaces. Pero el araucano es valiente”.

El simbolismo crece cuando se sella un compromiso de lucha en favor del

futuro gobierno popular ante eventuales intentos golpistas: “Por eso
nosotros daremos la sangre para defender el gobierno legal del Dr. Salvador
Allende, que representará los derechos del araucano (...) Desde el día de la
victoria con Allende, el pueblo araucano sabrá organizarse debidamente
para defender el Gobierno Popular de cualquier ofensiva que tienda a
destruirlo y mimarlo y será capaz de volver por sus fueros de guerreros para
entregar sangre y vida en defensa del gobierno legalmente constituido”.
Desde septiembre de 1973, el Presidente y muchos mapuche pagaría con su
vida esta lealtad recíproca.

El pacto y el programa de Allende hacia los mapuche, no solo contemplaba

aspectos económicos, sino que su primer título se refería al respeto de la
espiritualidad mapuche comprometiéndose a la mantención de la cultura
ancestral. La educación básica se impartirá inicialmente en mapudungun. Se

178 El Siglo, 26 de abril de 1964.

94
proclamaba el derecho a la salud, aunque no se mencionan medidas de
apoyo a las prácticas de salud tradicional. se impulsará un plan de
construcción de viviendas y otro de fomento productivo, mediante un
Banco Africano de Desarrollo Agropecuario y Reforestación, dependiente
del Banco del Estado, que se encargaría de la asignación de créditos y del
apoyo técnico a la producción y comercialización de productos agrícolas y
artesanales de las comunidades. En cuanto a la demanda de recuperación de
tierras, el candidato se comprometía a elaborar una nueva Ley de Protección
y Desarrollo Integral de los Araucanos, en reemplazo de la “ley de indios”
de Alessandri, con el fin de proceder a la restitución de tierras, al
saneamiento definitivo de la propiedad y a prorrogar la extensión tributaria.
Se haría un reordenamiento de las comunidades para reparar los errores de
la Radicación que había segregado antiguas comunidades, dejando sus
predios en títulos de merced diferentes. La Dirección de Asuntos Indígenas
sería democratizada, mediante la elección de representantes de las
comunidades que ejercerán un cogobierno junto a los asesores del gobierno.

Allende impulsó el desarrollo de la conciencia política de los mapuche

combatiendo el cohecho y la corrupción. Separó de su comando al diputado
Víctor González Maertens (del Padena), cuando se dio cuenta de que este
incurrió en la compra de votos. Posteriormente, González fue ministro de
Frei Montalva. Asimismo, Allende rompió relaciones con Enrique Flores,
perteneciente a una familia de Galvarino la cual “se sentía una especie de
caciques de la zona y manejaban a la gente”, por enriquecerse a costa de los
mapuche realizando transacciones desventajosas para estos que cambiaban
sus bienes por abarrotes y alcohol que los Flores les proporcionaban a alto
costo179. El pacto del Ñielol no estuvo hegemonizado por la idea de la
campesinización de la causa mapuche. Por el contrario, en el texto se
equilibraron las demandas agrarias con las reivindicaciones culturales y
educacionales que en su conjunto constituyen la gran reivindicación
histórica por la dignificación integral del pueblo mapuche. Ya en 1958, el
allendismo comenzó a hacer uso del muralismo en tanto arte dirigido al
pueblo; entre sus raíces destacaba la tradición pictórica de la Revolución
Mexicana, traída hasta una escuela pública de Chillán por el propio
Siqueiros. El muralismo se expandió como práctica artística militante
durante la campaña de 1964. Lugar destacado tenían las figuras
emblemáticas de la historia mapuche que, por este medio, se acrecentaron
en el imaginario social.

El programa de la Unidad Popular de 1970 no repitió compromisos como

los del Pacto del Ñielol. Probablemente se entendía esencial lo elaborado en
1964. En este aspecto, dicho programa, propuso defender la integridad del

179 Osvaldo Puccio G., op. cit., pp. 130-133.

95
pueblo mapuche y de todas las comunidades indígenas del país amenazadas
por la usurpación, asegurando la dirección democrática de las mismas.
Recién investido como Presidente de la República, Allende encabezó una
gran concentración en el Estadio Nacional, el 5 de noviembre de 1970. Al
inicio de su discurso, manifestó que la victoria de la izquierda chilena era
también la de los pueblos originarios del continente, trascendiendo los
espacios y tiempos: “Aquí estamos hoy, compañeros, para conmemorar el
comienzo de nuestro triunfo. Pero alguien más vence hoy con nosotros.
Están aquí Lautaro y Caupolicán, hermanos en la distancia de Cuauhtémoc
y Túpac Amaru”180. El presidente volvía a hacer visible a los pueblos
indígenas. Más adelante hizo una cita de Simón Bolívar que aludía a la
multisecular lucha de los mapuche por su libertad: “Si alguna república
permanece largo tiempo en América, me inclino a pensar que será la chilena.
Jamás se ha extinguido allí el espíritu de la libertad”.

Allende asistió al II Congreso Nacional Mapuche celebrado en diciembre de

1970 en Temuco, comprometiéndose con los asistentes a elaborar una nueva
Ley Indígena, con el concurso de los propios interesados. Pero las “tomas”
de tierras sobrepasaron el marco legal. La respuesta de Allende se hizo sentir
en un discurso ante el Congreso del Partido Socialista, en enero de 1971:

“En cuanto a la ocupación indefinida de tierras y de

propiedades que no están en conflicto, o que tiene una cabida
inferior a la que establece la Ley, no creemos que puedan
seguir aceptando este tipo de iniciativas, movidas a veces por
la desesperación de aquellos que tienen hambre y han esperado
tantos y tantos años. Otras veces por sectores que quieren
provocar una anarquía en la producción agrícola y crear, como
consecuencia de ello, serias dificultades en la alimentación del
pueblo.181 He presentado al Congreso un proyecto de ley
destinado a sancionar y penar esas ocupaciones indebidas. El
pueblo y los campesinos, los trabajadores de la tierra, deben
entender que este es su gobierno, que ellos forman parte del
Gobierno y que es el Gobierno el que debe fijar dónde debe
producirse más en profundidad y ampliamente, de acuerdo
con los lineamientos de la Reforma Agraria”182.

180 José G. Martínez Fernández, Salvador Allende. Su vida, pensamiento político, (sin pie de
imprenta), Santiago 1988, p. 84.
181 Alusión a la acción de grupos de extrema derecha para crear un clima de violencia en el

campo, desestabilizador del orden público y deslegitimador del gobierno popular.

182 Discurso pronunciado de 28 de enero de 1971 en la ciudad de La Serena, con ocasión del

Congreso del Partido Socialista de Chile. José Martínez F., op. cit.

96
Y, luego, en su Primer Mensaje Presidencial al Congreso Pleno, el 21 de
mayo de 1971, Allende expresó:

“El agro debe producir más. Los campesinos, los medianos y

los pequeños propietarios, tienen esta responsabilidad (...),
tenemos autoridad para que se nos crea. Debe respetarse por
esos planes fijados por el Gobierno y el ritmo de su ejecución.
A los partidos y grupos políticos que no están en la UP, los
llamamos a meditar seriamente sobre esto”.

Por lo demás, el gobierno se volcó a solucionar el conflicto por las tierras

en las provincias con mayor presencia mapuche. “A Allende lo invitaron en
diciembre (...) comunidades de Temuco. Fuimos allá”, testimonia Jacques
Chonchol, ministro de Agricultura. En una gran manifestación en el Estadio
Municipal, les plantearon “un proyecto de ley que les diera muchas garantías
(...) y que les permitiera la recuperación de tierras (...)” El gobierno de la UP
no tenían ningún instrumento. Entonces, Allende dijo: ‘vamos a trasladar el
Ministerio de Agricultura a Temuco por varios meses, vamos a aplicar la ley
de reforma agraria, y en todo fundo que se expropie, si hay tierras usurpadas,
se las vamos a devolver a los mapuches (...) se pudieron restituir cerca de 80
mil hectáreas (...) a las comunidades mapuches…”.

Desde inicios de 1971, ocurrieron ocupaciones de latifundios y “corridas de

cerco” que mostraban la radicalidad de sectores mapuche; se habló del
“Cautinazo” ante la tendencia a ampliar esa vía para la recuperación de
tierras, ante arrebatadas a los indígenas. El MIR era identificado como el
activista que ganaba influencia en varias comunidades. El proceso de
“tomas” de tierras produjo una permanente tensión entre el gobierno,
respetuoso del Estado de Derecho, y los grupos de la izquierda que
afirmaban la necesidad del desenlace insurreccional del proceso
anticapitalista. Allende dijo a Regis Debray en una entrevista de marzo de
1971: “Pienso que obras fundamentales como El Estado y la Revolución (de
V.I Lenin) encierran ideas matrices, pero no pueden ser usadas como el
Catecismo Romano”183.

Durante el Congreso del Partido Socialista realizado en La Serena, Allende

manifestó la voluntad de enfrentar la demanda de viviendas, movilizando
los más de 60 aserraderos paralizados entonces en el Sur, y de crear un poder
de compra en las provincias de Cautín, Bío-Bío, Osorno y Llanquihue. Esta
fue una de las motivaciones del establecimiento de complejos madereros
como sería el de Panguipulli, formado por la fusión de diversos predios

Entrevista de Régis Debray al Presidente Salvador Allende, en Punto Final, Nº 126, de

183

marzo de 1971. Citada por Martínez Fernández, op. cit., p. 121.

97
forestales incorporados al sector reformado de la agricultura o al Área del
Propiedad Social.
Allende respondió a Saúl Landau, a principios de 1971, respecto de las
ocupaciones ilegales de tierras que sobrepasaba el programa, especialmente
las ocurridas en la provincia de Cautín, coyuntura conocida como “El
Cautinazo”.

-SL. ¿Qué conflictos hay en la coalición y cómo se resuelven?

-SA. No hay ningún conflicto serio, solo apreciaciones con respecto a la

práctica, porque no nos hemos aliado en absoluto del programa de la
Unidad Popular. Los parlamentarios radicales han hecho observaciones
respecto a un funcionario de una provincia que tiene un criterio
determinado sobre cómo debe hacerse la reforma agraria. También, han
dicho que, en determinados sectores de Chile, grupos que no son de la
Unidad Popular, estaría estimulando la toma de predios agrícolas más
pequeños de la cabida que la ley establece, como derecho de los propietarios
que trabajan en sus tierras. Pero usted comprende, que eso no se puede decir
que es una norma, además nosotros, y yo personalmente, hemos establecido
que la reforma agraria la haremos dentro de la ley de la reforma, y de ninguna
manera vamos a aceptar que se proceda en forma arbitraria.

-SL. ¿Estos… son izquierdistas independistas?

-SA. Hay que considerar dos cosas: pueden ser grupos de izquierda que no
hay madurado políticamente o bien campesinos, o en el caso de Cautín,
Mapuches a quienes sus tierras fueron robadas hace muchos años, que han
vivido con media hectárea. Ellos son considerados una raza desconocida,
negada (...) se les ha hecho promesas por más de un siglo, y sus abuelos, y
sus padres, y ellos han sido frustrados y negados. Lógicamente, esa gente
está apremiada por una realidad brutal, que es comer para vivir todos los
días.

-SL. ¿Cómo van a mantener ellos solos su propia cultura?

-SA. Nosotros consideramos que los problemas de los mapuches no pueden

solucionarse sólo en función de la reforma agraria. Aquí hay un problema
antropológico cultural, de raza. Nosotros hemos mandado allá no sólo al
ministro de Agricultura, sino también médicos, pedagogos, antropólogos,
sociólogos. Necesitamos el tiempo suficiente para borrar del espíritu de esa
gente lo que ha estado sucediendo con ellos por más de cien años.

-SL. ¿Ellos se diferencian de los chilenos?

98
-SA. Evidente. Ellos nos llaman huinca (...), es un problema importante,
pero no agobiante184.

El 4 de noviembre de 1971, realizó en el Estadio Nacional de Santiago el

acto de celebración del primer año del “gobierno popular”. Allende dijo allí:
“hemos acentuado y profundizado el proceso de Reforma Agraria: 1.300
predios de gran extensión, 2.400.000 hectáreas han sido expropiadas. En
ellas viven 16.000 familias y hay cabida potencial para 10.000 más”.
Reivindicó en esa oportunidad, como un logro de la Unidad Popular, la
creación de los Consejos Campesinos. En esa ocasión, el Presidente también
manifestó:

“Quiero señalar que ha habido preocupación del Gobierno, a

través del Ministerio de Agricultura, por un sector de chilenos
discriminados: los mapuches, los aborígenes, la raíz de nuestra
raza, siempre postergada. Ha sido motivo fundamental del
interés del Gobierno de ustedes, y por eso hemos intensificado
la Reforma Agraria en Cautín; por eso hemos creado el Instituto
de Capacitación de Desarrollo Mapuche y la Corporación de
Desarrollo Indígena. Queremos que los mapuches alcancen
igual derecho y que la misma ley que se aplica al resto de los
chilenos, se aplique a ellos, y queremos elevar sus niveles
culturales, materiales y políticos para que estén junto a nosotros
en la gran batalla libertadora de la Patria”185.

El ministro de Agricultura, Jacques Chonchol, enunció el proyecto de una

nueva Ley Indígena. En el debate parlamentario la oposición “hizo tiras”
(según palabras de Luis Corvalán Lepe) el proyecto original, que sirvió de
base a la dictación de la ley 17.729. La ley defendía a la comunidad mapuche
del peligro de la división, la que podía llevarse a efecto de acuerdo a la
vigente ley Nº 14.511 de 29 de diciembre de 1960. La resistencia a la
anulación de la propiedad “comunitaria” era tan antigua, como la República
y comprometía a las organizaciones indígenas y sectores de la política y
sociedad no mapuche. Los estudios y la acción del sabio Alejandro
Lipschutz y del Instituto Indigenista de chile habían servido para apoyar la
conservación de la integridad de la comunidad en los años 50, pero bajo la
nueva ley de 1960 ésta se hallaba nuevamente en peligro. La aprobación de

184 Carmen Muñoz, “Para llegar a construir una sociedad distinta, se necesita un pueblo
organizado y consciente. Entrevista inédita a Salvador Allende realizada por Saúl Landau a
principios de 1971”, La Nación. Publicado en.
http://www.rebelión.org/noticia.php?id=20596
185 La “Ley Indígena” de Allende. Salvador Allende Gossens. Balance del Primer Año de

Gobierno. Discurso pronunciado el 4 de noviembre de 1971. En Revista de la Universidad

Técnica del Estado, Nº 6, Santiago, noviembre de 1971.

99
una ley que reemplazase a la 14.511 había sido uno de los compromisos del
Pacto del Ñielol suscrito en 1964. En el II Congreso Nacional Mapuche
celebrado en diciembre de 1970 en Temuco, Allende recibió el primer
borrador de un proyecto de ley, redactado por las propias organizaciones
participantes.

Antonio Millape, dirigente de “Poder Nacional Mapuche”, encabezando la

visita a instancias políticas y de gobierno de una delegación con treinta
representantes indígenas, decía: “Sabemos que el Presidente Salvador
Allende es el más interesado en dar[nos] la nueva legislación que nos hará
justicia... ¡La antigua ley nos llevó a la ruina!”. Óscar Callupe, agregaba:
“Ahora que se discute en el Congreso, sabremos quiénes nos apoyan a
quiénes son los enemigos del pueblo mapuche”. Ese proyecto fue
presentado al Parlamento en mayo de 1971 (ley 17.729) y propuso en lo
esencial:

a) Restitución de tierras usurpadas a las comunidades.

b) Promoción de un sistema cooperativo de tendencia y explotación de la
tierra.
c) Promoción del desarrollo integral del pueblo mapuche. En el plano
económico, se traducía en la otorgación de asistencia técnica y de
créditos agrícolas. En el plano social, en la realización de planes de
vivienda, y en el aspecto educacional en la construcción de escuelas e
internados, en sistemas de becas, etc.
d) Creación del Instituto de Desarrollo Indígena (IDI) para “promover el
desarrollo social, educacional y cultural de los indígenas de Chile,
considerando su idiosincrasia y respetando sus costumbres”. Por
primera vez, se definió la condición de indígena, más allá de su relación
con la tierra, recurriendo a parámetros culturales: idioma, sistemas de
vida, costumbres, religión. Se asentaban, así, las premisas del
pluralismo cultural, concepto que hoy reivindican las organizaciones
mapuches.
e) La división y la propiedad individual de predios circunscrita a casos en
que una mayoría de miembros de la comunidad estuviese de acuerdo
en ello: “Las tierras de indígenas son indivisibles y la comunidad constituida sobre
ella es iliquidable, salvo los casos expresamente contemplados en esta ley”. El
objetivo era superar el minifundismo que se consideraba un obstáculo
para el desarrollo integral de los indígenas.
La ley 17.729, después de su modificación en el Parlamento, dice: “Las
comunidades indígenas solo podrán dividirse cuando lo pida al Instituto de
Desarrollo Indígena la mayoría absoluta de los comuneros que vivan o
trabajen personalmente en la respectiva comunidad. o cuando lo acuerde el
propio Instituto”. Cuando la ley se discutía en el Parlamento, Luis Corvalán,
senador por el Partido Comunista, señaló:

100
 “Con todo, somos partidarios de que se haga hoy cuanto se
pueda hacer en favor de los mapuches, afuerinos, minifundistas
y comuneros, que aparecen al margen de los beneficios de la
reforma agraria. Por ejemplo, somos partidarios de que avance
en la solución del problema mapuche a través de la compra por
el Estado de las tierras usurpadas y de su restitución a las
comunidades indígenas, tal como estableció el proyecto de ley
que la mayoría del senado ha hecho tiras”.186

En esa misma semana, El Siglo publicaba una extensa entrevista a Alejandro

Lipschutz, en la cual el científico insistió en la importancia de entender los
contenidos étnicos de los derechos y de una justa política indígena, más allá
de las características “campesinas” de muchas reivindicaciones de las
comunidades. Reiteraba allí la perspectiva del reconocimiento de una
Nación mapuche que podría convivir en el Estado mediante “un buen
arreglo” con la sociedad mayoritaria; esto es, la visión de búsqueda de
formas políticas para consensuar otro Estado, uno de carácter
multinacional. La “Ley de Indígenas” de Allende fue promulgada el 15 de
septiembre de 1952. Incluía a “los grupos étnicos autóctonos del país”.

La oposición política logró dejar en pie la posibilidad de que las

comunidades fuesen divididas a petición de la mayoría absoluta de los
comuneros. Fue vulnerado el derecho de los comuneros “ausentes” (salvo
que la ausencia se debiera a razones de estudio u otras ajenas a la voluntad
del comunero, dejándoles el derecho a recibir el valor de su acción o cuota).
La prensa de las izquierdas decía que el gobierno promulgaba aquella ley
amputada para no retrasar la instalación del nuevo Instituto de Desarrollo
Indígena y la nueva administración de justicia187 y se habló de presentar otro
proyecto de ley “modificatorio”. El periódico Chile Hoy consignó que la
oposición de senadores de la Democracia Cristiana y “la falta de diligencia
de algunos parlamentarios de izquierda que no asisten a votaciones decisivas
“, permitió que se desfigurara el proyecto de ley primitivo.

El gran logro del gobierno de la Unidad popular ante la problemática

mapuche fue haber recuperado unas 220.000 hectáreas para ese puesto.188
Las concepciones, mentalidades predominantes en esa época y criterios para

186 Luis Corvalán, Tres periodos en nuestra línea revolucionaria, Berlín, 1982, pp. 103-108. Informe
al Pleno del Comité Central, 13 de agosto de 1972. Publicado en El Siglo, 14 de agosto de
1972.
187 En revista “Chile Hoy”, suplemento Revista Agraria, Nº1, diciembre 1971, rúbrica

Actualidad: “¿Justicia Diferida?”.

188 Martín Correa, Raúl Molina y Nancy Yáñez, La Reforma Agraria y las tierras mapuches.

Chile 1962-1975, LOM Ediciones, Santiago 2005.

101
hacer frente a las contradicciones políticas, no permitieron generar
alternativas para desarrollar formas políticas (también socioeconómicas y
culturales) de autogestión mapuche en áreas por ellos habitadas y una
efectiva gestión democrática respecto a las decisiones que afecten la
territorialidad ancestral y los ecosistemas que hacen posible la identidad. La
posterior contrarreforma dictatorial implicó un enorme retroceso histórico
en todos los logros sociales alcanzados por el gobierno de la Unidad
Popular. Lo mismo ocurrió negativamente en el propio movimiento social
mapuche, el que fuertemente golpeado por la dictadura, se retrotrae a etapas
que parecían superadas en su desarrollo como actor social. Igual retroceso
experimentó la mayoría social no mapuche en su capacidad para dialogar
con el pueblo mapuche y sus precarias y golpeadas organizaciones.
Permaneció -como lo muestra el desarrollo posterior de los sujetos
colectivos mapuche- una memoria que revalora la “dignificación de la gente
mapuche y de su cultura” alcanzada en el tiempo de Allende. Hubo un
discurso reivindicativo del indígena en el conjunto de la sociedad chilena, si
bien la práctica cotidiana y en la casuística individual subsistieron muchos
sectarismos, formas de discriminar, e incapacidades para superar ideologías
(en este caso “de centro izquierda”) para entender la condición y
especificidad técnica. Durante los mil días del gobierno de la Unidad
Popular se vivió una experiencia que avanzó hacia el reconocimiento no solo de
las “carencias” o la “marginalidad” indígena, sino de la fuerza de un sujeto
colectivo interactuante con la sociedad y el Estado de Chile.

Cuando los jóvenes universitarios despedimos a Salvador Allende en aquella

pista donde la avioneta/gaviota había aterrizado con el candidato, nuestra
admiración por su hechura humana y política creció. Nos había hecho
participar de las ostras chilotas que, en un almuerzo, parecían reservadas a
algunos dirigentes adultos: “... que este plato sea para los jóvenes
voluntarios…”, había dicho. En Chonchi, al término de la concentración,
me llamó y me pasó de su bolsillo un billete de significativos Escudos de ese
tiempo: “Tome compañero, a ver si arreglan “el rancho”, me dijo, (¿tal vez
nos veía flacos?). Lo sentíamos cercano, atento. Ahora, la avioneta intentaba
tomar velocidad y despegar. Pero, el viento era fuerte; el piloto giró y volvió
al borde del grupo de muchachos, bajó y nos instruyó: tres de nosotros
debemos colgarnos de la cola y aguantar el máximo recorrido del pequeño
avión, hacer resistencia al viento y… soltarnos. Hicimos lo que pudimos.
Cuando cruzamos miradas y el avión subía, pensamos: Allende era también
un compañero corajudo, valiente.

102
 Ensayo 4

Pueblo Mapuche, la transición inacabada

Introducción

Buscamos entender mejor las continuidades y los cambios que identifican al

pueblo Mapuche, y la reconstrucción permanente de su identidad étnica
frente a la sociedad mayoritaria, al Estado y la política en Chile. En este caso,
la relación entre lo social y lo político resulta de sus prácticas como
movimiento étnico-social, particularmente de las vías transitadas para
subsistir, ser reconocido en sus derechos colectivos como pueblo ‘distinto’.
Las fases de la indagación e interpretación marcan indicadores temporales
específicos.

a) La sobrevivencia frente a la violencia con que se impuso el nuevo orden

dictatorial, entre mediados de 1973 (antes del golpe, por la represión
selectiva a sectores mapuche justificada como ‘control de armas’) y
1979.
b) Las demandas críticas al régimen que se manifiestan desde 1979 hasta el
plebiscito del 88 y dan cuenta de la actividad de diversas organizaciones
que buscaban avanzar en la representación de ‘las partes’ del pueblo
mapuche.
c) El triunfo del NO en el plebiscito planeado por la dictadura en 1988
revive formas de adecuación de vínculos entre sectores mapuche,
políticos, partidos y Estado/gobierno democrático. Desde el Acuerdo
de Nueva Imperial (1988), la interlocución de líderes y sectores
mapuche con la sociedad política retomaría tendencias que fueron
relevantes antes de la dictadura. Los discursos de los ’80 (del anterior
siglo) sobre representación y participación con autonomía mapuche
perderían significación. No obstante, el interés de dirigentes u
organizaciones mapuche por tener espacios en la esfera pública política
chilena, aquel compromiso de Nueva Imperial mostró nuevas
potencialidades del mundo mapuche, a la vez que sus formas de
representación desagregada y, a veces, atomizada. La transición
propiamente tal, indica qué contenidos principales de la etnicidad vivida
contemporáneamente por diversos sectores del pueblo mapuche,
expresan el malestar con la política de la transición. Pero, también,
promueven demandas de derechos colectivos de autonomías indígenas.
Pensamos que allí reside un cambio de eje para la relación entre lo
étnico- social y lo político.

103
Bordeando la segunda década de este siglo, los mapuche en Chile podrían
representar cerca del 8% de la población del país (unos 17 millones),
considerando información estadística parcial entregada en la prensa189
después de que oficialmente se estableció técnicamente inutilizable el Censo
de 2012. Luego, la estadística oficial reconoció que los mapuche eran el 8,1%
de la población total en Chile; esto es 1.565.915 personas.190 De ese número
de ‘indígenas’ que oficialmente reconoce 9 pueblos (9,1% de la población
total) la fuente oficial dice que el 84% es mapuche.

Políticas chilenas de ‘cambio social’ ante los mapuche y el golpe

Los Longko (cabeza) como autoridades ‘tradicionales’ de sus Lof crearon y

usaron organizaciones sociales/étnicas para concentrar fuerza mapuche y
contar con puentes conducentes a la interlocución con la sociedad política
chilena y, en menor grado, con actores de la sociedad civil. Reconocidos
líderes (varios de ellos fueron Diputados y un par Ministros de Estado),
podían exhibir razones de ‘linaje’ para actuar con el respaldo simbólico de
pertenecer a prestigiosas familias de longko. Pero, en los hechos, aquellos no
actuaron en ‘representación de’ Comunidades o Lof específicos. Esas
organizaciones mapuche, en general, asumían ciertos rasgos ‘ideológicos’
percibidos así por actores no mapuche. Por cierto, la figura y protagonismo
de Longko y -en casos- sus propias capacidades de tomar decisiones a nombre
de sus Comunidades, fue muy importante para legitimar esos recorridos de
búsqueda de representación mapuche en la ‘esfera pública’, que antes no
existieron.

Al terminar los ’60 del siglo pasado había vinculación relevante entre luchas
étnicas y otros movimientos sociales, las dirigencias mapuche y los partidos:
conformaban redes de relaciones etno-partidarias. Muchos líderes indígenas
militaron entre chilenos, “sin perjuicio de lo cual las comunidades siguieron
constituyendo una unidad étnica de acción” (Ch. Martínez, 2004). No se
trataba de mera ‘cooptación’, sino de redes. Desde la militancia ‘pluri-étnica’
actuaron como mediadores entre la comunidad y la política. Desde la
militancia en las izquierdas y en el centro (PC, PS, MIR, MAPU y DC)
pudieron “impulsar agendas en el mundo mapuche”. Y, a la vez, desde su
interior hacia la sociedad mayor. La ley indígena del gobierno de Allende se
elaboró con alta presencia de mapuche, después del llamado Primer

189ElMercurio, domingo 7 de abril de 2013, dado que el Censo nacional de 2012 quedó
administrativamente invalidado.
190 Encuesta Casen 2006-2013. Pueblos Indígenas. Ministerio de Desarrollo Social. Los

porcentajes en las Regiones históricamente mapuche son: 19,8 en LA Araucanía; 13,4% en

Los Lagos y Los Ríos; 6,8 en Bío-bío. En 29,9 en La Metropolitana (Santiago). 26% vive en
zonas rurales y 74% en zonas urbanas.

104
Congreso Mapuche, en Ercilla, 1969. El Segundo Congreso Mapuche
entregó a Allende un proyecto que llegó al Parlamento en 1971 y fue ley (muy
modificado por la correlación de fuerzas desfavorable a la UP en el Senado)
el 26 de septiembre del ‘72 (Ruipalaf, 2002:64). Los derechos a ejercer
autonomía como pueblo ‘distinto’ estuvieron presentes en aquella
coyuntura191

La llamada “cuestión mapuche” recorre todo el siglo XX del Chile político.

Interpela a movimientos sociales, a veces fue abordada en sus Congresos
sindicales y en documentos que hablaban de cambios en el país.192 Sobre las
fases desde mediados de los ‘60 hasta los iniciales efectos del golpe en 1973,
delinearemos ahora cuatro momentos de la acción desde Estado y la política
chilena.

a) La Ley Indígena (n° 17729) proyectada por el gobierno de Salvador

Allende en concordancia con su compromiso asumido en 1964 con sectores
mapuche (conocido como Pacto del Ñielol) y con las propuestas del II
Congreso Nacional Mapuche de 1970, en Temuco-, salió “echa tiras” de la
votación en el Senado. 193 No obstante, la aplicación de la Reforma Agraria
hizo posible que la suma de tierras expropiadas a latifundistas, solo en las
provincias de Malleco y Cautín, que fueron restituidas a Comunidades (Lof)
mapuche llegaran a 220 mil hectáreas [Correa et al]. Cifra importante. Estas

191 En efecto, el sabio fisiólogo, médico y estudioso de “la comunidad indígena en Chile y América”,
Alejandro Lipschutz F. (quien recibió el primer Premio Nacional de Ciencias en el país, fue
militante comunista e impulsor de un ‘indigenismo’ socialista) resumió en pocas carillas una
propuesta política que debería articular el proyecto de ley de Allende. Propuso: “La creación de
la autoridad autónoma tribal o nacional mapuche, con sus propios servicios de enseñanza, de
salud y tantos otros… no significaría, de ningún modo, un alejamiento de los mapuches de la mayoría nacional
chilena… Presentamos a continuación un proyecto sobre esta autonomía -a.) Federación
Autónoma Mapuche. Miembros: todos los mapuches de X años de edad; tanto de comunidades, como
campesinos fuera de estas, incluso los mapuches de las ciudades. Parlamento (o Consejo del Pueblo
Mapuche): sede en Temuco (u otro lugar). -b.) Oficinas Principales (o ¿Ministerios?) del
Gobierno de la Federación: …”191
192 Más allá de la recuperación de tierras por las comunidades -vector de las luchas desde la
derrota militar del pueblo indígena a manos del ejército moderno chileno a fines del siglo XIX,
y eje de las crecientes movilizaciones desde la década de 1960-, el debate en la UP y la
participación de líderes y organizaciones para elaborar una nueva ley indígena, subrayó un
concepto que durante la resistencia a la dictadura cambió significativamente la perspectiva de
luchas por la identidad, los derechos étnicos (colectivos) y los ámbitos de cooperación o
desencuentro entre mapuche y chilenos: el derecho a ser reconocidos como ‘pueblo indígena’
y a vivir en base a formas políticas de autonomía.
193 Esa fue la expresión de Luis Corvalán Lepe, entonces jefe del PC. En agosto de 1972,

Corvalán, dijo: “El problema de la tierra para los mapuche está virtualmente sin solución”,
señalando que su partido (PC) propiciaba que el Estado comprase tierras en beneficio de la
subsistencia de las comunidades; apoyaba la idea de modificar la ley para rebajar la superficie
expropiable a 40 hectáreas de ‘riego básico’; edn L. Corvalán, Tres periodos en nuestra línea
revolucionaria, Berlín, 1982, pp. 103.

105
se sumaron a 1. 400 hectáreas., entregadas antes mediante la reforma agraria
durante el gobierno de Frei Montalva. Pero eso en un contexto: desde 1967
a 1973, se entregaron a campesinos organizados en la Reforma diez millones
de hectáreas.

b) Allende había remarcado simbólicamente en el Estadio Nacional, el 5 de

noviembre de 1970: “Aquí estamos hoy compañeros para conmemorar el
comienzo de un nuevo tiempo. Pero alguien más viene con nosotros. Están
aquí Lautaro y Caupolicán, hermanos en la distancia de Cuauhtémoc y Tupac
Amaru”.194 195

El Presidente respondía a Saúl Landau: “…[E]n el caso de Cautín, Mapuches

a quienes sus tierras les fueron arrebatadas…que han vivido con media
hectárea…son considerados una raza…negada…Usted entiende que para
ellos se abre una posibilidad, cuando se tiene hambre…es difícil
razonar…cuando se les han hecho promesas por más de un siglo”

SL - “¿Cómo van a mantener ellos solos su propia cultura?”

- “Nosotros consideramos que los problemas de los mapuches no pueden

solucionarse solo en función de la Reforma Agraria. Aquí hay un problema
antropológico, cultural…No es un problema de un día, será…de muchos
años”.
SL -¿Ellos se diferencian de los chilenos?”
“Evidente. Ellos nos llaman huincas, pero no es un problema…agobiante, es
un problema importante…”

c) Las ‘corridas de cercos’ fueron promovidas por el partido MIR y su

organización de base social MCR (Movimiento Campesino Revolucionario,
asociado al MIR. Las acciones para recuperar tierras en beneficio mapuche
pasaron a llamarse ‘el Cautinazo’. Entonces, esas movilizaciones cuestionaban
a la UP, tensionaban el marco legal, promoviendo la recuperación de tierras
más allá de las normas de la reforma agraria, de las condiciones políticas
generales fijadas para avanzar con el programa de gobierno de la UP y los
supuestos estratégico/tácticos del allendismo. Las ‘tomas’ de predios en la
región no fueron reprimidas sistemáticamente por el ‘gobierno popular’.

194 En José G. Martínez Fernández, Salvador Allende, su vida, su pensamiento político, Stgo.,
1988, p.84.
195 Jacques Chonchol, su Ministro de Agricultura, se instaló en Temuco por meses; instaba a

la participación en la elaboración de la ley indígena. Las tomas de latifundios y las ‘corridas de

cerco configuraban ‘el cautinazo’. Allende apresuró el financiamiento de complejo madereros,
como el de Panguipulli.

106
Pero, esa acción y diseño político ’radical’ no llegó a plasmar una propuesta
específica de implementación de la Reforma agraria en tierras mapuche.
Careció, además, de criterios que relevasen el factor étnico diferenciado de la
visión de clases. Ningún sector político avanzó significativamente en tal sentido,
si bien estuvieron presentes en el entorno de Allende durante la preparación
del proyecto de Ley Indígena.

Cierto es que discursiva y proyectivamente, ideas (como las ya referidas de

A. Lipschutz), además de considerar formas de autogobierno,
‘plurinacionalidad’ indígena, instalaron en las izquierdas una incipiente
preocupación por el desarrollo de la reforma agraria en tierras mapuche: la
necesidad de elaborar propuestas para concordar formas de apoyo y de
gestión económico-sociales singulares para las comunidades, y en consecuencia
distintas de la fórmula general de las cooperativas campesinas o asentamientos
campesinos en el agro reformado.

d) Vino el golpe. Para muchas Comunidades el golpe se hizo presente

anticipadamente. Se efectuaron numerosos ‘operativos militares’ bajo el
pretexto de la ley de control de armas; en ´reducciones’ de Malleco, Cautín,
Valdivia, adelantando la represión a pretendidos ‘focos’ de insurrectos, como
el Complejo Panguipulli. Se sumaron venganzas personales de parte de
latifundistas; “los militares y Carabineros…perpetraban horrendas masacres
contra campesinos mapuche en: Lautaro, Cunco, Melipeuco (Cautín);
Lonquimay (Malleco); y Panguipulli (Valdivia)”196 Se han documentado
venganzas sobre mapuche movilizados antes del golpe en Galvarino,
Lautaro, Loncoche y Cunco.197

Habían sido trasladados regimientos desde Santiago a Valdivia y Temuco,

donde el ejército destinó tropas de contrainsurgencia. La Fuerza Aérea reforzó
la base Manquehue de Temuco. El Tercer Grupo de helicópteros y el
Regimiento Tucapel allanaron predios de la Reforma Agraria. El 29 de agosto
del ’73 invadió el Centro de Producción Nehuentué y torturaron a Juan S.
Quian Antimán, su presidente, el cual murió el 8 de septiembre por las
golpizas. La lista de asesinados, de familias acribilladas tratando de pasar a
Argentina o en sus hogares aislados creció por decenas.198

196 Ver: Fernando Montupil Imapil, Inchetali. El Pueblo mapuche: tradición indómita de Chile.
Centro de Investigaciones y Estudios de la Reforma Agraria, Managua, 1982, p.121
197 Ver: Vicente Mariqueo, “El pueblo mapuche”, en Indianidad y descolonización en América

Latina, Ed. Nueva Imagen, México, 1979, p.180

198 Entre las primeras víctimas se encontró el Presidente del Centro de Producción Lobería,

Juan Segundo Quían Antimán, secuestrado por efectivos de la FACH y muerto el 8/9/73 bajo
torturas. La papai Gregoria Carilaf Huenchupan tenía 73 años de edad. Murió torturada el 17
de noviembre de 1973 luego de la golpiza a manos de carabineros cuando allanaron su
domicilio en la ciudad de Lautaro el 15 de septiembre de 1973. Perseguían a su hijo. La recién
nacida Luz Marina Paineman Puel, la que murió de 15 días de edad en Santiago el 27 de marzo

107
El propio Pinochet se trasladó a estas regiones a un mes del golpe, dirigiendo
lo que se ha llamado su propia “Caravana de la Muerte”. Pinochet el viernes
26 de octubre de 1973, llegó a Temuco, declarando: “En la zona de Los Lagos
quedan extremistas, por eso he venido para apreciar si hay necesidad de
reforzar los efectivos u ordenar otro operativo para exterminarlos... Si los
extremistas no se entregan tendrán que morir en combate. Si se entregan
serán sometidos a procesos de guerra".

Un documento emitido en Londres por el Comité Mapuche en el exilio,

detallaba efectos de la represión en zonas pehuenche. 199 [Ver ANEXO 1) La
calidad de indígena no ha sido considerada en el análisis por los redactores
de los informes Rettig y Valech. Las víctimas han sido calificadas para efectos
estadísticos de acuerdo a su pertenencia a partidos y a su actividad laboral.
Sólo en la Comisión de Verdad y Nuevo Trato se ha intentado desde el
Estado acercarse al impacto producido por las violaciones a los derechos
humanos entre los mapuche y demás pueblos indígenas.200

Resistencia y conciencia étnica

En 1979 surgirá una estrategia de sectores mapuche para mostrar demandas

ante la sociedad civil y la sociedad política y, a la vez, con una perspectiva de
convocar y articular Comunidades, agrupaciones, liderazgos indígenas. En
efecto, en concordancia con el obispado de Temuco, se originan los Centros
Culturales Mapuche que darán existencia a la Asociación Gremial Ad Mapu.
Cierto es que el proceso que llevó a la transición pactada entre los opositores
de la Concertación y la dictadura, derivó en contextos que impulsaron etapas
antes no conocidas de adecuación de ‘la conciencia étnica’-especialmente tras el
concepto de autonomías/derechos colectivos indígenas o la importancia de ser
parte de una gran mayoría de mapuches en las urbes.
Todo ello implicó la conformación de diferentes visiones sobre la relación de
lo social y lo político en el interior del mundo mapuche, tal vez promovidas por
la crisis de los espacios de decisión y conducción, esto es: el Lof o Comunidad
y sus autoridades tradicionales; y, a la vez, discursos y prácticas contrastadas
acerca de la relación del protagonismo social/político mapuche con ‘las
políticas’ de los wingka.

de 1984, día de la Octava Jornada de Protesta Nacional, a consecuencia de la inhalación de gas

lacrimógeno.
199 Ver ANEXO
200 La pertenencia a una organización mapuche de prisioneros-desaparecidos es abordada

parcialmente por Elías Padilla, La memoria y el olvido, ver Pau Pérez, op. cit., p. 45.

108
La historicidad de las movilizaciones acumuladas hasta el plebiscito de 1988,
la elección presidencial en 1989 y el gobierno de Aylwin, crearon un escenario
de fuerte visibilidad de demandas mapuche, pero también de desagregación
de sectores y tendencias. Al respecto parece necesario comprender más sobre
los desafíos nuevos que se instalaran para construir capacidad de representar
aspiraciones básicas comunes de ‘las partes’ del pueblo indígena. Y enhebrar
un derrotero estratégico en función de ello.

En el paso de la década de 1970 a los 80 emergieron movilizaciones de los

pueblos indígenas en América Latina -de gran envergadura- que remecieron
los vínculos entre lo social y lo político. El subcontinente -y el cono sur en
particular- permanecía teñido de dictaduras de ’seguridad nacional’ y de
terrorismo de Estado. El movimiento indio en Ecuador no podía sino
expandir sus semillas al despertar los 80. Desde diversas regiones americanas,
las organizaciones y luchas indígenas evidenciaron ser potentes
“movimientos sociales”. El Primer Congreso de Movimientos Indios de Sud
América se efectuó en Cuzco el 30 de marzo de 1980; se creó el Consejo Indio
de Sud América cuyo vicepresidente fue un mapuche: Melillán Painemal.

A partir de su conciencia étnica se proyectaron prácticas y capacidades de

movimientos indígenas para interactuar con los sujetos populares no
indígenas; para cuestionar la política, el Estado; generar no solo desafíos, sino
también propuestas de desarrollo. Así, en casi dos décadas, Bolivia logró un
cambio de magnitud, el cual ha profundizado aquellas articulaciones entre
movimiento étnico-social y movimientos sociales populares en su conjunto.

La visita a Chile de Juan Pablo II (abril de 1987)

Aquella coyuntura histórica -cuando se cumplían ya 14 años del golpe militar

y dictadura cívico-militar-, nos ofrece una primera imagen para, tal vez desde
allí, retrotraer y luego avanzar con el relato e interpretación. Tras más de un
cuarto de siglo de gobiernos democráticos en Chile, hoy se mantiene un nivel
agudo de confrontación de comunidades y organizaciones mapuche con el
Estado y empresas privadas de gran capital (forestales, pesqueras,
hidroeléctricas) y, también, con dueños de predios de menor extensión
establecidos en ‘tierras antiguas’ de las comunidades indígenas.
Si hemos de ‘pensar históricamente’ debe considerarse la nueva perspectiva
que el papado de Juan Pablo II desenvolvía ante movilizaciones de sujetos
populares y opciones políticas de cambio social, o revolucionarias; éstas
fueron especialmente evidentes respecto de coyunturas latinoamericanas. Por
ejemplo, cuanto anteriormente ese Pontífice visitara la Nicaragua post
dictadura de Somoza, junto a su discurso pacificador incluyó el regaño
público al sacerdote poeta, comprometido en aquel proceso liberador,
Ernesto Cardenal. Persiguió, también, al sacerdote y entonces ministro de

109
 relaciones exteriores del gobierno del Frente Sandinista de Nicaragua, Miguel
D’Escoto 201; así Juan Pablo II llegó a dictar el 4 de febrero de 1984 un
decreto con que suspendía del sacerdocio a los curas Cardenal, D’Escoto y
Edgar Parrales por su adhesión a la Teología de la Liberación. Debieron pasar
treinta años hasta que el actual Papa Francisco dejara sin efecto aquella
suspensión sacerdotal (que nunca se aplicó a curas o integrantes de las
jerarquías que apoyaran o consintieran las dictaduras y crímenes relativos a
los Derechos Humanos en el continente). Lo importante es, entonces,
entender las inflexiones doctrinales-políticas de aquella Iglesia católica
universal, su correlato en Episcopados de América latina. Profundizar el
entendimiento de los cambios en las representaciones de la Iglesia vaticana y
chilena sobre el pueblo mapuche a partir del Concilio Vaticano II, atendiendo
a las Conferencias del Episcopado Latinoamericano de Medellín (1968) y la
de Puebla (1979), presidida por Juan Pablo II, hasta la conducción que él le
diera a la Iglesia en los finales años ’80, cuando las dictaduras del cono sur en
crisis aguda comenzaron a caer. Entonces, ¿Por qué el Papa en La Araucanía?
Un aspecto general de la hipótesis nos lleva a señalar:

a) El discurso que el Papa dirigió a campesinos chilenos y mapuche, durante su visita

al país en Temuco, abril de 1987, configura una fuente que -sin dejar de atender
al conjunto de acciones del Pontífice en diversos escenarios de Chile-, importó
singularmente por dar una inflexión a la preocupación de la Iglesia ante las
vastas movilizaciones indígenas en América Latina;
b) A la vez, la muestra el interés de El Vaticano por sopesar los rasgos que
pudiera tener ‘la cuestión mapuche’ en la propia transición ‘deseada’ para
Chile y la futura correlación de tendencias sociales, ideológicas y políticas. La
renovación eclesiástica, iniciada por Juan XXIII y seguida por Paulo VI,
condujo a cambios en las miradas católicas hacia los mapuche. Juan Pablo II
encontró una situación en la cual sectores de la iglesia de base y varios obispos
-notoriamente el de La Araucanía, Sergio Contreras- sumaron a la acción por
los derechos humanos, el estímulo y protección de las primeras
organizaciones como los Centros Culturales Mapuche desde una década
antes de la visita papal al país, luego devenidos en ‘Asociación Gremial
ADMAPU’.

201Miguel D’Escoto (1933-2016), hijo de diplomático nicaragüense, nació en Los Ángeles,

EE.UU. Fue sacerdote de la Orden de Mariyknoll y graduado de Columbia. En 1963 llegó a
Chile para trabajar en ‘poblaciones callampas’ muy pobres, creó el Instituto Nacional de
Acción Poblacional e Investigaciones, para organizar a pobladores. Desde 1979 asumió como
Ministro de Relaciones Exteriores de la Nicaragua revolucionaria. En 2008 fue elegido
Presidente de la Asamblea General de la ONU.

110
La primera visita de un Papa a Chile se hacía bajo Pinochet; continuó en
Argentina y Uruguay202. La iglesia encabezada por el cardenal arzobispo Raúl
Silva Henríquez -sostenido por una parte de la Jerarquía- sufrió ataques y
persecución del Estado terrorista. La reorganización y resistencia mapuche
se manifestó contra la imposición de un régimen de propiedad privada en
reemplazo de la propiedad comunitaria., decretada y aplicada por la dictadura.

La visita del Papa se concretó cuando las mayorías sociales buscaban una
salida a la situación política, social y económica ante la continuación del
gobierno dictatorial203. Nuestra hipótesis más específica es, entonces, que el
Vaticano optó hacer de la presencia de Juan Pablo II en Chile (también en
Argentina y Uruguay países que, pocos años antes, habían terminado con sus
dictaduras militares) un factor doctrinal y político en pro de:

a) La democratización de los Estados; y

b) Afirmar una postura y acciones de la Iglesia con mayor precisión ante la
llamada emergencia de los pueblos indígenas en América Latina, que ya se expresaba
en los ‘80.

Los elementos principales que sostienen nuestra hipótesis son los siguientes.

(1) La implantación del modelo neoliberal -reprobado en documentos de la

Iglesia- golpeaba mediante la falta de puestos de trabajo; la pobreza alcanzaba
incluso a grupos de la ‘clase media’. En lo social, las movilizaciones
multitudinarias, (el llamado ‘ciclo de protestas nacionales’ empezó en 1983 y
se prolongó hasta 1987) representaban un factor de inestabilidad. Cierto es
que en el Episcopado y en la Iglesia chilena en general, había tanto corrientes
integristas como progresistas. A su vez, la oposición de católicos a la
dictadura incluía desde grupos social-cristianos moderados hasta partidarios
de la teología de la liberación. Por ello, el gobierno militar-civil culpaba a la Iglesia
institucional de intervenir en ‘materias terrenales’ y creyentes de diversas
condiciones sufrieron persecución. Desde mediados de los ’80, Washington
propulsó acuerdos entre la oposición democratacristiana, socialista
‘renovada’, socialdemócrata y el régimen dictatorial a fin de lograr excluir al
Partido Comunista y a otros actores de las izquierdas. “[Edgardo]
Boeninger…argumentaba [que] para negociar con los militares era necesario

202 El actual Papa Francisco anunció una nueva visita que se realizó en 2018. En su país natal,
en 2007 fue beatificado Ceferino Namuncura, mapuche del territorio argentino, con raíces en
Chile.
203 Los miembros de la Comisión Nacional de la Visita de S.S. Juan Pablo II a Chile, fueron:

Mons. Bernardino Piñera Carvallo, Arzobispo de La Serena, Presidente; Mons. Francisco José
Cox Huneeus, Arzobispo Coadjutor de La Serena, Secretario Ejecutivo; el Sr. Ignacio
Rodríguez, Secretario adjunto, y el Sr. Javier Luis Egaña Baraona, Coordinador de la Comisión
Prensa y medios de comunicación social.

111
excluir al P. Comunista, y no a los socialistas. Nada de ello era nuevo…
porque Aylwin había propuesto básicamente lo mismo en 1984”204.
Aminorar, así, las propuestas de rechazo a la tutela militar sobre la ‘transición
a la democracia plena’; viabilizar un proyecto democratizador, pero asociado
a la administración del modelo neoliberal de desarrollo económico-social.
Recordemos que en 1988 debía realizarse un Plebiscito nacional sobre la
continuación o no (por ocho años) del general A. Pinochet como ‘Presidente’.
En favor del cambio de régimen consensuado con el pinochetismo hubo
sectores que actuaron para contar con apoyos desde el Vaticano.
Documentos ‘desclasificados’ recientemente, se refieren a ello: “A fines de
1984, el Secretario de Estado Adjunto, aprobó una “aproximación
constructiva” sugerida por la Oficina de Asuntos Interamericanos para influir
positivamente en la reanudación de la transición a la democracia en Chile…”.
Esta aproximación consistía en ‘niveles altos a medios de intervención
respaldada por iniciativas diplomáticas activas’, centradas en el Vaticano, y en
cimentar la cooperación con aliados europeos “a lograr negociaciones entre
la Junta y los sectores moderados de las fuerzas democráticas”

La visita pontificia tenía múltiples significaciones. Las autoridades cívico-

militares, pretendieron usarla en favor de la legitimación del régimen; surgió
el riesgo de que fuese percibida como un episodio césaro-papista inédito en
el país205. Para la oposición del ‘centro-izquierda’ político, representaba la
ocasión de plantear una salida democratizadora pacífica y al menor costo
social. Además, Juan Pablo II destacaría la doctrina pontificia sobre la
evangelización contemporánea, basada en el amor y la superación de posturas
irreconciliables, presentada como alternativa a la violencia, fuese ésta
dictatorial u opositora.

(2) Desde la perspectiva de una capacidad de acogida y respuestas por parte

de la Iglesia (y el Vaticano) ante nuevos procesos históricos en América
Latina, destacaba la creciente articulación de organizaciones entre pueblos
originarios en América Latina y las movilizaciones indígenas en gran
desarrollo (Bengoa, 1980). Entre 1972 y 1980 se incuba el Consejo de
Coordinación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) y en
1990 ocurre ‘el primer levantamiento indígena’ que exigió al gobierno de
Rodrigo Borja la aceptación de un Estado plurinacional. Se abría una nueva

204 Ricardo Lagos Escobar, Mi vida. Memorias I. Santiago, Penguin Random House, 201, p. 563
205 Diferentes protagonistas políticos de la oposición a la dictadura han escrito sobre el intento
de Pinochet para utilizar la figura del Papa. Cuando éste visitó al dictador en La Moneda:
“Pinochet invitó al Papa a cruzar la puerta que era, en realidad, la entrada a un balcón. La intención era
clara: el dictador quería aparecer públicamente junto a Juan Pablo II para saludar a la concurrencia…. ambos
se reunieron en privado por más de cuarenta minutos… el Papa debió, además, bendecir a un enorme grupo
de funcionarios de gobierno…” (Lagos Escobar, 2013, op.cit, pp. 575-576).

112
fase de proyección continental. A las dificultades que trajo el encaramiento
de los 500 años desde el choque con los ‘descubridores’ / conquistadores europeos (en
1992), se seguiría la irrupción del Ejército Zapatista de Liberación y su
fundamento indígena, en Chiapas, 1994. A la vez, cambiaban los enfoques
del derecho y la política internacional: en la ONU se había creado en 1970 una
subcomisión sobre ‘discriminación contra poblaciones indígenas’ y se debatían
conceptos nuevos (Informe relativo a ‘minorías, pueblos indígenas y tribales’ del
relator Martínez Cobo, de 1987); se aprobó el Convenio 169 de la OIT, en
1989, y una Declaración de la ONU sobre derechos colectivos indígenas, en
1992, etc.

Así, creemos que el encuentro papal con miles de mapuche en abril de 1987,
facilitó que dos años más tarde ocurriera aquel Acuerdo entre el candidato
antidictadura y parte de los liderazgos mapuche (Acuerdo de Nueva Imperial, 12
de octubre de 1989), el cual dio origen en los ’90 a una nueva institucionalidad
y Ley indígena.

Reparemos, por ejemplo, que el líder mapuche comunista, quien había

asumido la dirección de la Asociación Gremial AD MAPU, traza el siguiente
relato para caracterizar aquella fase: “…llega el Tercer Congreso (de Ad
Mapu), el 27 hasta el 30 de enero del 83…Me eligieron presidente nacional y
de Secretario a Rosamel Melillán, Tesorero Domingo Gineo y Vicepresidente
la hermana Traipe…en el directorio otros como: Melillán Painemal,
Curihuentro, José Luis Levi y José Luis Huilcamán…Se había desplazado a
los hermanos que venían trabajando de común acuerdo con la
Iglesia…Nosotros…queríamos la independencia del movimiento Ad
Mapu…un 27 de agosto del 84 se realizó una gran protesta nacional…”. Dice
que hubo “una gran marcha” en la plaza Teodoro Schmidt de Temuco”. Que
personeros de la oposición de centro no los dejaban ser oradores en el mitin,
“nos miraban como un escollo”, por anticomunismo él estima. “En el ‘86
fuimos con Traipe a varios países de Europa…regresamos a mediados de
abril…Por Ad Mapu formé parte de la “Asamblea de la Civilidad”, que
convocó la Protesta Nacional del 2 y 3 de julio de 1986, “la más grande”,
dice. Habla de la “recuperación de tierras”: “…el 30 de octubre de 1986 se
hace la primera recuperación de tierras en Loncollán. Un mapuche “quedó
con las tripas afuera…”. Dirigentes de Ad Mapu se alternan para encabezar
esa acción colectiva: “Ana Llao y Manuel Pilquil, Domingo Marileo…” Se
refiere a la presencia de Juan Pablo II ante mapuche y campesinos en la capital
de La Araucanía: “Yo encabecé, el 4 de abril del ’87, siempre en
Loncollán…Parece que era víspera de la venida del Papa…ocupamos tierras

113
y al otro día me vine a Temuco para participar en la visita del Papa, a las 11
de la mañana se dejó caer la represión…batallas campales”.206

Respecto a la visita del Pontífice, se había argumentado diplomáticamente,

que sellaría el éxito del arbitraje y fallo papal acerca de la disputa por la
soberanía en el austral Canal Beagle, que había tenido a Argentina y Chile al
borde de una guerra a fines de la década de los ’70. Con todo, la opinión
pública nacional y mundial apreciaba que la presencia del Papa era
particularmente relevante puesto que solo en Chile se mantenía el sistema
dictatorial militar-civil, y éste pretendía continuar a través de su propio
itinerario de transición política. La Iglesia habló de ‘un tiempo de paz y esperanza’.
El Saludo de Bienvenida al Santo Padre, decía: Somos un pueblo que sabe
sufrir. Hay en nuestro pueblo mucho sufrimiento, pero hay también mucha
paciencia y mucha esperanza; hay también mucha paz y mucha alegría
(Piñera, 1987).

¿Cuáles serían los planos de concreción de estas esperanzas? Juan Pablo II en

su discurso a los mapuche y campesinos dijo: “No se trata sólo de la
esperanza en el cielo, sino también en esta vida, que es camino para la eterna”.
Había ya perfilado su acompañamiento a los sufrientes y dañados en la
dignidad humana207, el 1 de abril de 1987: “… de modo especial mi saludo y
afecto se dirige a los pobres, a los enfermos, a los marginados, a cuantos
sufren en el cuerpo o en el espíritu” (Juan Pablo II, 1987).

La agenda preparada por la comisión organizadora, contemplaba que durante

cinco días estuviese con multitudes y dejara mensajes específicos ante
sectores sociales priorizados. Su interlocución con pueblos originarios (nueve
reconocidos legalmente) y el mapuche especialmente, marcaba un desafío de
futuro a la Iglesia208. El discurso en Temuco no fue el único que dirigió a los
campesinos209.
Distintas autoridades católicas han cuestionado la legitimidad del modelo
neoliberal de ‘desarrollo’ y de la acumulación de capital en beneficio de

206 Sotomayor González, Sonia. Tesis, U de la Frontera, Fac. de Educación y Humanidades:

Comprensión del Proceso de Formación y Gestión de un Líder Evolué. Análisis de Relato de Vida de José
Santos Millao Palacios; Temuco, agosto de 1995.
207 En “Discurso de llegada al Aeropuerto de Pudahuel”.
208 Los actos masivos fueron en Santiago, Punta Arenas, Puerto Montt, Concepción, Temuco,

La Serena y Antofagasta. La visita del Papa a los campesinos e indígenas tuvo lugar en Pampa
Ganaderos, a 7,2 kms. de Temuco, (05/04 de 13:00 a 14:00). A las 14:20 su avión partiría a La
Serena para encontrarse con La piedad popular, próxima a otras tradiciones indígenas,
amestizadas, en un sincretismo religioso presente en la espiritualidad nortina.
209 Habló a los Fieles y Campesinos de la Zona Central en el Santuario Nacional de Maipú, en

Santiago (03/04/87). Se refirió a la evangelización a los indígenas, desde Puerto Montt

(04/04/87) y aludió al pueblo originario Rapa Nui en su mensaje radial y por TV a los
habitantes de esa isla (llamada por los europeos ‘de Pascua’) el 5 de abril.

114
grandes empresas que explotan tierras ancestrales mapuche. Se pone de
relieve el vínculo entre los derechos indígenas y el desarrollo sustentable, con
resguardo de recursos naturales para toda la población de Chile y su futuro
(Meza-Lopehandía, 2007). Se han generado escenarios nuevos para los
derechos de pueblo indígena en el Gulumapu (territorio ancestral mapuche, en el
Chile actual).

En su petición discursiva a los ‘patrones’, para aliviar los problemas de los

trabajadores agrícolas. Juan pablo II, olvidó la causa sustancial de la injusticia:
la actual estructura económica y financiera neoliberal impuesta por la
dictadura que cumplió un papel de adalid ideo-político de una globalización
al servicio del capitalismo más desarrollado desde sus factores
transnacionales. Aquellos intereses impedirían una recuperación democrática
amplia; y mantendrían a los mapuche sin o con malas tierras, recursos
naturales, etc., ahora bajo el dominio de megaempresas ‘globales’. Es posible
sintetizar lo expuesto mediante las siguientes conclusiones:

1.-Desde la década de 1960, sectores católicos promovieron de la

organización y politización entre los pobres del campo. La Iglesia apoyó la
Reforma Agraria. El gobierno de Allende acrecentó notablemente las tierras
comunitarias mapuche, pero ni las izquierdas ni el social-cristianismo
avanzaron propuestas relativas a los derechos autonómicos de los pueblos
indígenas.
2.-La Conferencia Episcopal de Chile210 y católicos de base, apoyaron a las
nuevas organizaciones indígenas que resistieron políticas dictatoriales desde
1978. En 1987, organizaciones mapuche y sus demandas eran ya parte del
proceso latinoamericano de ‘emergencia de los movimientos indígenas’.
3.-La preparación de la visita del Papa y su encuentro con una audiencia
mapuche masiva en la capital de La Araucanía, constituyó una de las
instancias iniciales para que la Iglesia universal perfilara conceptos y actitudes
ante las movilizaciones indígenas (con características novísimas) en América
Latina.
4.-La diplomacia y las políticas vaticanas objetivaron, mediante la visita a
Chile de Juan Pablo II, el respaldo a una transición hacia la post-dictadura.
La oposición democratacristiana, socialdemócrata y socialista renovada pudo
traducir las manifestaciones masivas en torno al Papa (que voceaban
‘democracia’) en una alternativa política: la campaña del ‘No’ que triunfó en
el plebiscito de 1988 (con la participación del P Comunista) y -luego- en la
elección de Presidente en 1989. Los gobiernos democráticos de esa
‘transición pactada’ con el régimen excluyeron al P. Comunista.

Destacándose el cardenal arzobispo de Santiago, Raúl Silva Henríquez, su vicario obispo

210

Enrique Alvear Urrutia, el obispo de Temuco, Sergio Contreras; el obispo de Talca Carlos
González Cruchaga; el obispo de Linares Carlos Camus y otros.

115
5.-A menos de dos años de la Visita del Papa, numerosos y representativos
dirigentes de sectores mapuche firmaron el Acuerdo de Nueva Imperial, junto a
los otros ‘pueblos originarios’ de Chile, con el candidato y futuro Presidente
democrático, Patricio Aylwin. Con ese compromiso el gobierno generó la
nueva Ley Indígena y una institucionalidad para gestionar políticas públicas.
Desde 1994 aquella ‘relación’ de los gobiernos y organizaciones indígenas se
encuentra en crisis; pero ello corresponderá a otra historia e interpretaciones.
6.-Como expresión de lo anterior, distintas autoridades católicas han
cuestionado la legitimidad del modelo neoliberal de ‘desarrollo’ y de la
acumulación de capital en beneficio de grandes empresas que explotan tierras
ancestrales mapuche. Se pone de relieve el vínculo entre los derechos
indígenas y el desarrollo sustentable, con resguardo de recursos naturales para
toda la población de Chile y su futuro (Meza-Lopehandía, 2007). Se han
generado escenarios nuevos para los derechos de pueblo indígena en el Gulumapu
(territorio ancestral mapuche, en el Chile actual).
7.- El Papa llamó a las autoridades y a los empresarios del país, a aliviar los
problemas de los trabajadores agrícolas. Pidió su participación en la gestión
económica; una gradual redistribución de la propiedad y mayor transferencia
tecnológica y cultural, en base a los principios de justicia y dignidad humana.
En la actual estructura económica y financiera neoliberal, el ‘conflicto
mapuche’ no es con familias o individuos empresarios. Se refiere a empresas
transnacionales extraterritoriales, de capital financiero global. El Papa no se
refirió al contexto liberal- ‘mercadista’ de creciente privatización de la
propiedad comunitaria de las escasas tierras indígenas.
8.- Hoy (2017), la Iglesia y la sociedad han de responder las demandas por el
reconocimiento constitucional de los pueblos indígenas y sus derechos
colectivos, de autogestión y autonomía relativa en sus territorios históricos o
en las condiciones de su migración a ciudades211; manifestarse sobre el
compromiso del Estado de aplicar sin trabas del Convenio 169 de la OIT
(tardíamente ratificado por el Estado de Chile en 2007); desarrollar el
pensamiento de la Iglesia sobre el horizonte de un estado Plurinacional.

Sostener la existencia étnico-social

La autonomía política de cada LOF es un rasgo histórico muy ‘fuerte’ que

dificulta el sostén subjetivo para desarrollar formas de representación del
“pueblo” en el sentido de demandas ‘nacionales’ y de un proyecto
consensuado como “Nación”. Por ello es tan importante conocer sobre la
vida ‘política’ de la Comunidad. Las opciones políticas que asumieron desde
un pasado lejano o puedan adoptar hoy sectores (o mayorías) de integrantes
de las Comunidades, ¿bajo qué condicionantes históricas se divorciaron de la

211 Este temaha sido abordado en artículos especializados en la temática mapuche: Samaniego,
2007, pp. 141-165; Ruiz, 2007, pp. 35-65; Toledo, 2007, pp. 68-85.

116
dinámica etno-social convergente y hasta de los intereses cruciales de
‘pueblo’?

Al respecto, valga la siguiente ilustración de mi idea:

Lautaro (Leftaru), elegido toki o jefe militar por relevantes longko al
promediar el siglo XVI, unificó múltiples Lof en el centro del Gulumapu
(territorialidad mapuche en el espacio del actual Estado chileno) para
rechazar al conquistador. Luego, sin embargo, fracasó en seguir contando
con esa unidad de pueblo para llevar la contra-guerra hasta la destrucción de
Santiago, centro estratégico de los españoles. La explicación básica del hecho
nace de las estructuras societales de un pueblo conformado por Lof
autónomos. Liberado el territorio sur, aquellos longko y Lof que
convergieron a la derrota de su invasor -y dieron muerte al gobernador Pedro
de Valdivia-, dejaron de considerar el desafío como de vital interés ‘común’.
En tal momento, constitutivo de la resistencia al coloniaje, prevaleció la
voluntad de ‘unirse’ ante el peligro mayor; después de derrotar al gobernador
y su ofensiva sobre el corazón territorial mapuche, los linajes reestablecieron
la lógica de los intereses ‘parciales’ en torno a la existencia del Lof). Esta
digresión sobre el éxito y, también, el ‘fracaso’ de Lautaro, así de las grandes
ofensivas territoriales contra los intentos de la corona por consolidar
conquistas, o el ‘alzamiento´ generalizado para impedir el sometimiento a la
República y su aparato militar moderno (1861-1882, la mal llamada guerra de
‘pacificación de la Araucanía’), me parece que inducen a indagar los factores
singulares de cada periodo que ha envuelto la reflexión política mapuche.
Pero, a condición de partir por considerar elementos actuantes sobre las
relaciones sociales, praxis colectiva, la psicología y subjetividad social en esas
realidades mapuche históricamente acotadas, antes de reducir explicaciones
a un campo aleatorio de intereses o preferencias individuadas).

(1) La dictadura eliminó las formas de la democracia. Las organizaciones y

liderazgos tradicionales, cuyo fundamento importante -aunque no exclusivo-
surgía del Lof o comunidad consanguínea y territorial mapuche ‘ancestral’.
Así, éstas vieron truncados sus puentes hacia los actores políticos que antes
habían actuado en un Estado de derecho. A la vez, los cambios
modernizadores liberales venían minimizando la tierra agrícola disponible
para los comuneros en sus ‘reducciones’, sus recursos de subsistencia, los
mercados locales de trabajo. La migración mapuche a ciudades aumentaba.
Así, las dificultades para interactuar entre ‘las partes’ del pueblo indígena
acrecentaban su segmentación social y las posibilidades de estar presentes en
la esfera pública chilena. Sobre esa base la política neoliberal que dirigió al
régimen lanzó sus decretos para eliminar la propiedad comunitaria de los Lof,
sustituyéndola por títulos de propiedad individuales y otros incentivos a su
privatización y liquidación. De ese modo, casi desaparecieron las
probabilidades de reconstruir un movimiento social mapuche que buscara

117
(como en el pasado) negociaciones, acuerdos con movimientos populares,
con partidos políticos y el Estado.
La realidad de una sociedad mapuche desagregada, sugiere también otra
mirada. La dictadura centró, primero, la persecución sobre individuos y
grupos mapuche que lucharon más directamente por recuperar tierras
usurpadas, cercanos a la Unidad Popular (UP) y las izquierdas o al curso de
la reforma agraria. Sin embargo, no hay -creo- cómo cuantificar grados de
politización de la sociedad mapuche con parámetros de la política chilena.
Ningún dato ‘objetivo’ es suficiente para explicar la tendencia histórica -por
ejemplo- a que el voto ciudadano en provincias, regiones y municipios
localizados en territorios con mayor proporción de mapuche, hubiese sido
antes de la dictadura relativamente esquivo para las izquierdas; también
relativamente favorable para la derecha, ahora golpista. En el amañado
plebiscito de 1980 (con que Pinochet hizo aprobar su Constitución), en
aquellos territorios el régimen se mostró absoluto ganador. Y en el Plebiscito
de 1988, cuando el dictador fue derrotado por el ‘No’, en los mismos lugares
electorales triunfó claramente el ‘Sí’.

La incertidumbre, el miedo, fueron efectos generalizados. Por cierto, ante el

enorme poder del régimen hubo conductas distintas en la sociedad mapuche.
Hubo los que observaron, calibraron temerosos y algunos apoyaron a
personas mapuche que buscaron ventajas agradeciendo ‘la gesta restauradora’
militar e intentaron tener un protagonismo en espacios de acción dictatorial;
particularmente quienes se prestaron para implementar los llamados Consejos
Regionales Mapuche. Esa iniciativa dictatorial se empezó encargando a
profesores rurales un empadronamiento y recolección de datos sobre
Comunidades y familias mapuche alrededor de sus escuelas y funcionó
burocráticamente con los Consejos sometidos al Intendente militar. Quienes
vivieron directamente la represión se replegaron para subsistir.

La noción de ‘mayoría silenciosa’, al margen de organizaciones que se

perfilaran ante el poder o la sociedad, se retrotrajo esforzándose por vivir
con tan poco; experimentaban que toda protección, los vínculos con sectores
wingka que antes representaran algún grado de ‘poder’, se había terminado.
Quedaban las iglesias o representantes de ellas en sus entornos, pero también
allí había que buscar el diálogo con cautela. Entonces, ninguna conducta de
´resistencia´’ o expresión de ‘conciencia social’ resultaba superior a saberse y
querer ser mapuche. La etnicidad estaba allí como realidad pertinaz, efectiva. La
identidad indígena podría, potencialmente, mover la ‘conciencia étnica’ hacia
distintas alternativas para llegar a visibilizar un movimiento étnico-social.
Esto replanteaba -a través de las prácticas dispersas del ‘ser mapuche’-
caminos abiertos y distintos para mirar lo social y lo político.

118
(2) En los años 30 se inició una diferenciación entre la acción socio-política
de las comunidades y la propia de organizaciones supra-Comunidades que
trataban de constituirse como fuerza social de presión ante el Estado;
promoviendo la agrupación de personas mapuche de fuera y dentro de las
Comunidades agrarias, llevando adelante acciones no partidistas, pero con
significados políticos marcados por la demanda étnico-social. Hoy, es
importante entender más respecto de las tensiones que se fueron generando
a propósito de las trayectorias que los liderazgos emprendieron a fin de
obtener capacidades de representar al ‘pueblo mapuche’ ante el Estado y la política
chilena. En tal sentido se destacaron las iniciativas para crear y desarrollar
organizaciones a la manera ‘occidental’.

Esas Asociaciones, Federaciones, etc., actuaron desde la sociedad civil. Pero, lo

más notable es que trataban de sobrepasar el espacio deliberativo y de toma
de decisiones propio de uno o varios determinados Lof, para actuar en tanto
agrupaciones étnico-sociales de manera ‘transversal’ al mayor número posible de
linajes/ comunidades y, a la vez, abiertas a los migrantes que ya vivían en
ciudades, aumentaban su número notoriamente y mantenían vínculos (a
veces esporádicos) con sus Comunidades de origen. En síntesis, queda
abierta la interpretación acerca de los líderes en ese tiempo llamados ‘los
últimos grandes Longko’ (aunque ellos no fueran ‘cabezas’ de comunidades, pero sí
podían reivindicar sus destacados linajes); ellos actuaron como hombres públicos
en brega e intentando negociaciones que colocaran demandas y lograsen
cuotas de poder en la esfera pública.

(3) A partir de 1914, diez mapuche han integrado la Cámara de Diputados.

Dos fueron elegidos en listas de Partido Democrático; uno por el P. Liberal
Democrático; dos por el P. Nacional Cristiano; dos por el P. Demócrata
Cristiano; uno por el P. Liberal Democrático; uno por el P. Conservador; y
uno por el P. Comunista; 212este fue el último diputado mapuche hasta la
post-dictadura cuando llegó a la Cámara el político democratacristiano
Francisco Huenchumilla.

Durante más de un siglo líderes u organizaciones mapuche han buscado

construir alianzas con sectores de la política chilena y acceder así a la esfera
pública y a la sociedad política. Resulta evidente que en casi todas esas
ocasiones han intentado sostener su identidad y las demandas de ‘pueblo
indígena’, por sobre la personalización de la participación en áreas del poder.
No obstante, no es posible caracterizar un claro momento de hegemonía
política partidista -de izquierda, centro o derecha- relativa a la capacidad de

212Ver Morales, Roberto: “Praxis política mapuche en Chile contemporáneo” . En Andrea

Pinol B., Democracia versus Neoliberalismo, Santiago, Fundación Rosa Luxemburgo, ICAL,
CLACSO, 2015.

119
‘representar’ mayoritariamente a las Comunidades, al pueblo mapuche en sus
visiones de relación con el Estado chileno.
(4) Bajo el control militar, era evidente que las prácticas de alianza con
partidos de las izquierdas no generaban protección para demandar derechos
étnicos. “Nos quedamos solos como mapuche…”, dice Rosamel Millamán. 213 Al
margen de juicios de valor, aquella realidad es una base para situar el
‘cuestionamiento de estrategias de alianza con los partidos’, o “de alianzas
etno-partidarias”. 214

Tempranamente y en el exilio en Europa se organizó el Comité Exterior

Mapuche. Se agruparon dirigentes de experiencia militante en las izquierdas,
muchos prestigiados a la vez en el mundo mapuche, que generaron lazos
solidarios hacia Comunidades. Pero, lo más significativo fue que el Comité,
a poco andar, rompió con la lógica de ‘representación’ de las opiniones de
los partidos para la cuestión mapuche en sentido lato. Un vínculo importante
de los dirigentes del Comité con la dinámica sostenida desde el país se daba
a través de Melillán Painemal, quien siendo Vicepresidente del Consejo Mundial
de Pueblos Indígenas, vivía en Chile, en el país mapuche.

Entrevistas con actores nos ilustran. Guillermo Lincolao, uno de los

fundadores del Comité Exterior Mapuche (CEM), dice:

- “La recomposición creo que empieza del 77 adelante, y lleva a la creación

de los Centros Culturales. Ya empieza a germinar la idea de la autonomía. Pero la
idea emerge en Europa. No es que nosotros en Europa hubiéramos sido más
lúcidos que los de aquí de Chile. El tema de la autonomía en Europa emerge
por las realidades que nosotros empezamos a conocer de algunas
organizaciones. Después de la caída del franquismo viene el proceso de la
autonomía española. Los kurdos y otros grupos estaban confrontándose en
los países árabes. Otras situaciones en Suiza, en Bélgica… Ahí nosotros
empezamos a visualizar que era posible plantearse el tema de la autonomía
hacia el pueblo mapuche. Después, nos encontramos con el tema de
Nicaragua, todo lo qué pasa con los misquitos…”215

(5) Las crisis individuales y grupales de las militancias en partidos chilenos y de la

relación entre entidades mapuche y partidos, cobró importancia. Melillán
Painemal iba al CISA (Consejo Indio de Sud América) ya en esa época como
representante de los Centros Culturales Mapuche, no como dirigente del Partido
Comunista. En sus viajes a Europa se encuentra con Rosendo Huenumán,

213 Buendía, Mauricio, “Chile, el pueblo mapuche y el golpe militar”, Punto Final, 12 de
septiembre de 2003.
214 Christian Martínez Neira, Transición democrática, militancia y proyecto étnico. La

fundación de la organización mapuche Consejo de Todas las Tierras (1978-1990).

215 Entrevista a Gillermo Lincolao, Santiago, 11 de julio del 2015.

120
quien fue diputado por el PC el 73 y obtuvo la primera mayoría en su distrito
de Cautín.
-Pero, ¿Melillán Painemal era militante comunista?
-Lincolao: “¡Era comunista!, pero rompió después con ellos y dejó de ser
comunista. Dentro del mundo indígena tenía bastante respaldo y
respeto…Había mucha ayuda económica en esos años…”

Painemal dejó el P. Comunista en la coyuntura de la crisis que dividió a Ad

Mapu, organización que sucedió a los Centros Culturales Mapuche. El CEM fue
cuestionado por otros mapuche que se vinculaban a Ad Mapu (Asociación
Gremial…), derivada de los primeros Centros Culturales mapuche. Por su
parte, como ya indicamos el régimen buscó contar con apoyos explícitos de
grupos mapuche participantes en entidades adscritas a la Intendencia de la
IX Región. Afines de 1976 creó el Consejo Regional Indígena, diciendo que
involucraba a mapuche de Cautín y Valdivia, con sedes en Temuco,
Loncoche y Cunco. Tales consejos asesores, nunca fueron ‘interlocutores’ ni
obtuvieron que alguna propuesta mapuche fuese considerada. Desde 1974 se
elaboraban proyectos para la subdivisión de las Comunidades y en abril de
1976 se decretó otro estudio para “el saneamiento de la propiedad rural”.
Finalmente, el 28 de marzo del 79, se promulgó el Decreto ley 2.568 sobre
parcelación individual, la disolución de las Comunidades y la entrega al
mercado de esas tierras. Parece que desde dos o más años antes hubo
filtraciones respecto de la política que planeaba el régimen.

Hitos: organizaciones, acciones

Los Centros Culturales y Ad Mapu.

En la Casa de Retiro del Obispado de Temuco, el Obispo Sergio Contreras

y Melillán Painemal inician el análisis y concuerdan organizarlos. En 1978, el
Diario Austral de Temuco publicó la primera oposición escrita al Decreto de
Pinochet; la voz de la Iglesia católica y de los Centros Culturales Mapuche:
NO a la división de las comunidades. La organización recién creada fue
liderada por M. Painemal. También opinaron algunos que apoyaron al
régimen y sus Consejos Regionales Indígenas. Por ejemplo, Espiridión Antilef,
dirigente de la ‘Sociedad Movimiento Indígena de Chile’ criticó el decreto
porque no daba “solución” a los problemas que eran consecuencia de la mala
distribución de tierra entre integrantes de las comunidades: “…algunos
comuneros tienen 50 hectáreas y, otros, 5 hectáreas”. Agrega que desde 1936
no se ‘normalizaron’ 816 Comunidades; quedaban 2.116 como “indivisas, el
80% del problema de la tenencia de la tierra”. Pareciera que E. Antilef
apoyaba la privatización a costa del comunitarismo histórico mapuche, pero
desconfiaba de la intención de ‘redistribuir’ entre los individuos de las
comunidades por parte de la dictadura (noticia de prensa en agosto de

121
1978)216. Otros actores, ante la preparación del Decreto Pinochet, dijeron:
“…el 12 de septiembre de 1878, en Temuco, 115 mapuches de 90
Comunidades de la IX y VIII regiones se reúnen a iniciativa del Instituto
Indígena, organización dependiente del Obispado de Temuco y el Vicariato
de La Araucanía”. Resultado: se crean los Centros Culturales Mapuche de Chile217
el 12 de diciembre de 1978.

En agosto de 1978, el Obispo Sergio Contreras, había declarado: “Existe una

natural aspiración de los grupos étnicos a ser dueños de sí mismos como
pueblos constituyendo una nación…”. Con sus firmas, 401 dirigentes de
Chol-Chol, Lautaro y Temuco apoyan al Obispo.

Algunos que aceptaron el Decreto-ley, según escribieron en diarios de

Temuco, afirmaron que el Obispo se equivocaba “porque la raza ya no está
en juego como antes; aspira a que la ley se ocupe de la devolución de todas
las tierras usurpadas”. El 24 de enero 79, los Centros Culturales de la comuna
de Victoria declaraban su rechazo a la división y valoraban le Ley antes
acordada por los mapuche y el Presidente Allende, en 1971 (en Diario Austral
de Temuco y otros de 2 y 3 enero, 1979; 2, 3 y 11 marzo; 1 y 2 abril, 1979).
El decreto privatizador representó la política mapuche específica de la
dictadura y su efecto impulsó también a que se propendiese a formar
organización mapuche independiente de las militancias políticas.

Se considera que, luego del Plebiscito manejado por la dictadura -y que

definió la Constitución de 1980-, varias comunidades terminaron por aceptar
la subdivisión y privatización de tierras comunitarias.218 El Segundo
Congreso de Ad Mapu se hizo entre el 15 y el 18 de diciembre de 1980. Lo
que vendría sería el desafío de ampliar una unidad de acción en o desde Ad
Mapu, puesto que muchos actores en ese momento rechazaban la actitud
comunista de hegemonizar e instrumentalizar la ‘Asociación Gremial’. Por
ejemplo, el dirigente mapuche comunista Santos Millao, afirma que la ruptura
con Melillán Painemal (también comunista) ocurrió cuando el PC estimó que
tenía los votos para elegir toda la directiva de Ad Mapu. Y Painemal lo
rechazó, señalando: “la Iglesia desechará la ‘alianza’ con un Ad Mapu
encabezado solo por comunistas y otros muchos dejarán la organización”.

216 Sergio Caniuqueo Huircapán, en: Revista de Historia Social y de las Mentalidades, vol.17
n°1, Departamento de Historia USACH, junio de 2013 (Dossier Historias Mapuche:
Perspectivas para (Re)pensar la Autodeterminación).
217 Magaly Mella, “Movimiento Mapuche en Chile 1977-2000. Un estudio por medio de la

prensa escrita”, tesis de Magister, U. de la Frontera, Temuco, 1995.

218 Sin perjuicio de la presión dictatorial una Comisión internacional -Del Anaquod y Taylor

(1984) - estimó que por variadas razones muchas Comunidades se conformaron con la
división de la propiedad. Ver, además, Rosa Isolde Reuque Pillalef, “Una flor que renace:
Autobiografía de una dirigente mapuche”. Editada por Florencia Mallon, DIBAM. Centro de
Investigaciones Diego Barros Arana, Santiago, 2002.

122
Entre los dirigentes públicos de los Centros Culturales se nombra a: Mario
Curihuentro, Melillán Painemal, Isolde Reuque, José Luis Huilcamán.
Después vendrán: José Luis Levi, Santos Millao, Juan Huenupi Antimán y
varios otros. En el Segundo Congreso Nacional -dice José Santos Millao- se
habría dado una discusión entre dos comunistas: Melillán Painemal y Santos
Millao. Este último no se postuló a la directiva, pero encabezó la Comisión
de Disciplina y Revisora de Cuentas; también dirigió la revista Aukinko.
Eligieron a Mario Curihuentro Presidente. Santos Millao señala que desde la
Asamblea Nacional del 11 de mayo de 1982 propuso elaborar y llevar ‘a La
Moneda’ un documento de demandas mapuche219 e informaron a numerosa
prensa. Destaca que se reunieron con ‘el grupo de los 23’ (constitucionalistas
del arco de la oposición moderada) y él les reprochó que en la propuesta de
Constitución democrática que redactaban no se consideraba al Pueblo
mapuche. Hablaron con el Cardenal Silva Henríquez, con el dirigente sindical
Seguel (del P. Demócrata Cristiano), quien trabajaba en el proceso de
refundación de la Central Unitaria de trabajadores (CUT). El Tercer
Congreso (27-30 de enero, 1983) lo eligió presidente; el Directorio de nueve
cargos lo integraron cinco comunistas o simpatizantes y cuatro con posturas
distintas.220 Los ‘hermanos que venían trabajando con la Iglesia…’ no
quedaron en la directiva. 221 Menciona la ‘gran protesta nacional’ de agosto,
1984. La represión policial fue dura. Vivió relegaciones posteriormente,
durante las cuales asumieron la dirección de Ad Mapu Ana Llao y otros
dirigentes. Santos Millao integró también la Asamblea de la Civilidad que,
conformada por 18 entidades, convocó a Protesta Nacional el 2 y 3 de julio
de 1986, “la más grande”. Sobre las tomas de tierras usurpadas, agrega que
años después hubo acuerdos con CONADI. En 87 Ad Mapu no resolvía
participar en el Plebiscito; “vinieron fuertes críticas…se produjeron
problemas al interno de nuestra organización”. “Yo me oponía”, dice. Pero,
“…habríamos quedado al margen de todo…Seguramente habríamos estado
en otra hoy…” (suponemos que habla en 1994 o 95). Frente a la elección de
parlamentarios, hacia junio del 89 “decidimos llevar nuestros propios
candidatos…Para diputado postuló Manuel Pilquil; yo a Senador. El
hermano Aucán (Huilcamán) se oponía a participar en la elección”. Pero la
dictadura impidió con la ley su candidatura, por hallarse procesado.

219 Con tal fin viajaron a Santiago M. Curihuentro, Pailleman, la machi Carmen Curín, María
Antinao, Santos Millao, Domingo Gineo, Rosamel Millapán y Miguel Landeros.
220 Los directores de la ‘minoría’ eran: Melillán Painemal, M. Curihuentro, José Levi y José

Luis Hulcamán.
221 Ver Sonia Sotomayor Cantero, “Comprensión del Proceso de Formación y Gestión de un

Líder Mapuche Evolué: Análisis del Relato de Vida de José Santos Millao Palacios”. Tesis de
Magister en Ciencias Sociales, U. de la Frontera, Facultad de Educación y Humanidades.
Temuco, agostp de 1995.

123
Ad Mapu y otras agrupaciones como Nehuén Mapu, Chaiñm Bolilche, Aylla-rehue,
no fueron consideradas para una reunión con Enrique Correa (quien sería
ministro Secretario General de Gobierno) el 12 de octubre del 89. Pero los
dirigentes igualmente fueron a esa reunión, y Ana Llao habló de que enviarían
una carta pública a P. Aylwin planteando sus ideas sobre la nueva ley
indígena. Poco después se firmó el compromiso de Nueva Imperial. Más
adelante, Santos Millao -entonces líder comunista en el movimiento
mapuche- integró la Comisión Especial de Pueblos indígenas (CEPI). Dice que se
hicieron unas 2.800 reuniones en Comunidades, 15 regionales. Entre el 15 y
el 18 de enero de 1991 se efectuó el Primer Congreso Nacional de todos los
Pueblos Indígenas. Se hizo presente P. Aylwin, diciendo que en mayo
enviaría al Parlamento el proyecto de Ley Indígena; se estimaba que los
conceptos de ‘territorio’ y de ‘pueblo’ podían ser anticonstitucionales. La ley
fue promulgada recién el 28 de septiembre de 1993. Se omitió lo de ‘pueblo’.
En 1994 se instaló la CONADI (Corporación de Desarrollo Indígena); su
presupuesto frena las ‘soluciones’ al hambre de tierra. El director, Domingo
Namuncura, constataba 44 ‘casos históricos’ en trámite para otorgar tierras y
que en 1998 se necesitaban 20 mil millones de pesos para ello, pero el
presupuesto del Fondo de tierras del 98 era de 5.158 millones.222 [Ver Anexo
1: Informes de Relatores de la ONU].

Acerca de Ad Mapu la opinión de Linconao fue: “Primero hubo… Melillán

Painemal que era comunista. Después estuvo el Mario Curihuentro que no
era comunista”. “Estaba Isolde Reuque, que dicen que era demócrata
cristiana… había varios dirigentes que no tenían militancia. José Levi parece
que era socialista. Painemal cuestionó el viraje desde una demanda étnica
hacia la acción centrada en los grandes objetivos en Chile: la derrota de la
dictadura enmarcada en las pugnas entre fuerzas/partidos con sus diferentes
estrategias y las formas de la transición a la democracia. Entonces, los
partidos, incluso las conductas sectarias en ciertas coyunturas, ¿son la
explicación de la división de los actores mapuche? Más allá de intereses de
los paridos, se habría desarrollado una “pluralidad de marcos de sentido de
los dirigentes mapuche”.223 M. Painemal, al dejar Ad Mapu, crea nuevamente
unos Centros Culturales, en 1984. Otros activos participantes formarán
agrupaciones como: Asociación Mapuche Arauco, Kallfulicán, Lautaro ñi
Aillarehue y Choiñ Folilche.

222 Ver, Florencia Mallon, “Cuando la amnesia se impone con sangre, el abuso se hace
costumbre: el pueblo mapuche y el Estado chileno, 1881 – 1998”. En: Paul Drake – Iván
Jakcic (compiladores), El Modelo Chileno. Democracia y Desarrollo en los Noventa, Santiago,
LOM, 1999, 2000, 2002.
223 Ch. Martínez, op. cit, p. 601. Ver también: Ch. Martínez, Comunidades y redes de participación

mapuche en el siglo XX. Nuevos actores étnicos, doble contingencia y esfera pública; en: Christian Martínez
N. – Marco Estrada S. Editores, Las Disputas de la Etnicidad en América Latina:
Movilizaciones Indígenas en Chiapas y Araucanía. Santiago, Catalonia – USACH, 2009.

124
Las organizaciones extra-Comunidades. En los años 80 surgieron nuevas
organizaciones con ciertas bases en Comunidades. Pero, a la vez, ellas se
conformaron y actuaron en tanto agrupaciones/movimiento(s) social(es)
horizontal(es)/territoriales. En los hechos, fueron independientes de
‘autoridades tradicionales’. Ejemplos de ello han sido las organizaciones
Lafkenche, la Nag-che de Malleco y otras. Se destaca, luego el Consejo de Todas
las Tierras (AUGn) -CTT- y la realización del Congreso Nacional Mapuche.

La derrota de la dictadura en el Plebiscito del 88, y la campaña presidencial

de P. Aylwin (del 89 a marzo del 90) colocaron a destacados liderazgos ante
iniciativas de negociación de demandas socio-étnicas ya contenidas en el Pacto
de Nueva Imperial. El CTT y su líder Aucán Huilcamán (quien provenía de una
militancia juvenil en el P. Socialista, la fracción ‘Comandantes’) rechazaron
participar en el Pacto. Optaron por revitalizar la ‘de acción autónoma’, en
primer término, respecto del sistema de partidos chilenos. Era un enfoque
de mayor aliento. J. Bengoa -quien dirigió la Comisión Especial de Pueblos
Indígenas (CEPI)- calificó esa postura de ‘política nativista’ y, a la vez,
entendía que el CTT optaba por “una política étnica a partir de las
comunidades”. Los símbolos culturales cobraron importancia. El
‘rupturismo’ CTT con la clase política y en particular con el diseño
‘concertacionista’, dejó planteada la pregunta: ¿arraigo en qué comunidades, y
de qué ‘espesor’, tuvo el CTT para promover y liderar la nueva estrategia
autónoma de movilización mapuche?

Se veían interpelados dos sectores, adherentes al Pacto y a la implementación

de políticas desde el 90 (Ch. Martínez, 2009). Uno, el sector mapuche que
participaba de ‘redes verticales’ y de la mediación con el Estado (activistas en
ONGs., militantes de centro-izquierda concertacionista en torno a la CEPI,
luego CONADI). Otro sector, interesado por la estrategia CTT, cuyos
integrantes dispersos, sin un referente organizacional; muchos de ellos -se
subraya- no hablaban mapudungun y no accedían a liderazgos.
Efectivamente, cierto número de Comunidades jugaron “un papel central”,
reclamaron protagonismos. Cobró peso ‘una clase media’ mapuche, con alta
escolaridad y experiencia social anti dictadura, quienes mantenían vínculos
con organizaciones externas, “desde la parroquia al Parlamento europeo”.

En cualquier caso, no se explica la salida de numerosos socios de Ad Mapu -

y la creación de otras agrupaciones- por peleas políticas de militantes
partidarios; tampoco por caudillismo. Existía una crisis de militancia en los
partidos, horizontalmente. Muchos iban aminorando su activismo en Ad
Mapu. Crearon un grupo de teatro (que montó, según el Diario Austral de
Temuco, 18 obras que dramatizaban ‘problemas’ y valores de los mapuche).
Esos ‘actores’, con Aucán Huilcamán y autoridades tradicionales fundaron la

125
Comisión Quinientos Años de Resistencia (el 22 de abril de 1990 El Diario Austral
dio la noticia). Aucán Huilcamán antes había rechazado el Acuerdo de Nueva
Imperial. Las críticas a la ley indígena y políticas desde la Concertación
expresaban: “…nuestro descontento…frente a una situación…No teníamos
capacidad para decir, mire, la ley indígena tiene estos vacíos…debilidades”224
Sin embargo, la mayoría de dirigentes y organizaciones mapuche visibles -
pese al debilitamiento de Ad Mapu- seguían esperanzadas e involucradas en
‘redes etno-partidarias’ con el centro-izquierda, mirando los espacios y
políticas públicas que generaba el gobierno. Militantes comunistas podían
sumarse al rechazo de la acción de la Concertación; ese partido quedaba fuera
del proyecto de gobierno. Impulsores de la Comisión 500 Años dicen que ya
con la aceptación por parte del PC del Plebiscito y la Campaña del NO se
frustró la acción conjunta. En enero de 1990 Ad Mapu expulsó a Domingo
Colicoy y a Rogelio Nahuel, ambos ex militantes socialistas.

En enero del 90 Aroldo Cayún planteaba formar un Partido por la Tierra y

la Identidad (PTI) que coordinase a todos los pueblos originarios (Cayún fue,
luego, Consejero de CONADI). El Consejo de Todas las Tierras fue anunciado
por el longko de Lumaco, José Luis Huilcamán, (padre de Aucán). Enfatizo
que no era una organización más. Su sentido esencial era darse una estructura
para regular el orden interno de la sociedad mapuche como se hizo ‘cien años
atrás’. Representar a todos los territorios mapuche. Luego hablaron de los
Convenios 107 y 169 de la OIT. Se decía: esta es una Conferencia de
Autoridades Tradicionales para “Reconstruir la Organización Estructural
Histórica en nuestro movimiento”.

No se apreciaba la crisis en la estructura básica, la Comunidad, que alteraba

las capacidades de decidir y de representar que antes se reconocía a los jefes
de familia ampliada, los longko. Revivió la llamada ‘doble contingencia’,
digamos: un pie en la comunidad, otro en la búsqueda de mediar, negociar
con el gobierno a través de organizaciones supra-Comunidades como la
CEPI, CONADI. En el CTT, luego también con la Identidad Lafkenche, la
Coordinadora de Comunidades en Conflicto Arauco Malleco (CAM).

EL CTT había encauzado recuperación de tierras usurpadas (luego, a partir

de los hechos de Lumaco (1997) asumió relevancia en esas acciones la CAM.
Las experiencias de esas movilizaciones eran valiosísimas. Sin embargo,
crecía también la interrogante respecto de la densidad de los vínculos de esas
organizaciones con la mayoría las Comunidades, de la sociedad mapuche en
las regiones del Sur (Y, tal vez, con una ‘mayoría silenciosa’ ajena a articular
demandas que fuesen más allá de coyunturas de tomas de tierras, simbólicas
o no).

224 Ver Ch. Martínez, op. cit.

126
Otro ‘hecho’ fue que se hizo muy difícil que votara un número significativo
de mapuche en las elecciones institucionales (normadas por la ley y el
Ejecutivo) para elegir Consejeros indígenas en la CONADI. Por esa vía no
se asentó un espacio público deliberativo, competitivo mapuche; no se
avanzó entre los individuos indígenas con la voluntad de hacerse representar;
no creció la articulación de propuestas y acciones mapuche. [Ver ANEXO 1:
Participación en elecciones de Consejeros de CONADI]

Decayó la convocatoria del CTT desde 1996. También las Identidades

territoriales o la Coordinadora de Comunidades. La democracia al interior de
los Comunidades no pasó a los espacios ‘externos’; el pluralismo de ideas se
vio poco y no fue impulsor de la movilización favorable a niveles mayores de
unidad étnico-social.

Aquellas organizaciones mencionadas sí canalizaron demandas del entorno;

pero, ¿no podían frenar la segmentación y desarrollar la ‘democratización
ampliada’ en favor de la integración de nuevos sujetos mapuche? El 1 de
diciembre del 97 fueron quemados tres camiones que trabajaban para
empresas forestales entre Lumaco y Purén (Malleco). Veinticuatro
Comunidades reclamaban ante CONADI por la usurpación de tierras en ese
espacio. El Senador Roberto Muñoz Barra había dicho que, en 1998,
empresas forestales compraron 450 fundos entre Los Ángeles y Lautaro.

Así, luego de las tomas lideradas por Ad Mapu a fines d los 80, una nueva
fase se abrió bajo gobiernos democráticos. En 1992 el Consejo de Todas las
Tierras había promovido los Tribunales Mapuche que revisaron 38 casos de
Comunidades con claros antecedentes de despojos bajo la ley chilena y el
arreduccionamiento. Se siguieron más de diez tomas (Carahue, Collipulli, Cunco,
Galvarino, Nueva Imperial, Lautaro, Lumaco, Vilcún, Panguipulli) ante la
incapacidad judicial, política y administrativa de aminorar los abusos
históricos. Hubo varias otras tomas: en octubre del 91, septiembre del 92 por
lafkenche (Coi-coi, Piuolcura, Champulli); la mayoría de esos predios habían
sido Asentamientos de la Reforma Agraria. Para borrar los derechos
logrados, la FACH en 1973 había torturado y asesinado, por ejemplo, a
Pascual Segundo Traipe, presidente del Centro de producción Lobería.

Luego, vino la acción de la Coordinadora Arauco-Malleko (CAM). Su

protagonismo retomó las acciones en Lumaco. La ‘Coordinadora’ rechazó
“someterse a la agenda que traza el Estado…”225. Afirmó su opción por la
base campesina mapuche, porque ‘allí se preserva mejor la cultura’, es el

225CAM, “Hacia la conformación de un movimiento mapuche autónomo”, 1999; en Cinco

mitos sobre la CAM, 2000 y en “Proyecto de liberación nacional continental indígena…”,
febrero, 2007.

127
sector ´más golpeado’, choca con las transnacionales madereras, de la
celulosa, etc., son más dispuestos a lucha. Dijo: la CAM no es “más marxista
que mapuche”; su lucha es contra el gran capital, de carácter nacionalitario. Su
utilización de acciones violentas estaría restringida a la ‘defensa del territorio
y la autodefensa de las Comunidades’. El Wallmapu (territorio histórico mapuche
en Chile y Argentina) es la razón de un Pueblo-Nación. Enfatizó: ‘La autonomía
es territorial o no lo es’. Las ideas sobre procesos económicos que suponen
grados de autarquía aluden a un ‘socialismo integral’. Parte del discurso llama
a “detener el éxodo a las ciudades”. Convoca el regreso de las generaciones
migrantes y urbanas a la Comunidad agraria. La CAM escribió que respecto
del imaginario vinculado a luchas de pueblos colonizados se auto reconocen:
“…más cerca de los palestinos que de alguna vanguardia marxista…, con
vascos, kurdos…”. “Pero más con los hermanos aymara, quechua o
guaraní…, nacionalismo revolucionario que combate el capitalismo y el
imperialismo…”226 .

Ante la recuperación de tierras y ataques a empresas forestales, los gobiernos

utilizaron la ‘ley antiterrorista’; se repitieron dramáticas huelgas de hambre de
mapuches en procesos judiciales o condenados a graves penas. En el ‘tiempo
de la CAM’ no desaparecieron las organizaciones precedentes, que se
diferencian de las estrategias de la primera. En tal contexto, el Estado y
varios políticos promovieron la criminalización y judialización del
movimiento.

Hipótesis sobre los ciclos de movilización. Historizar las

contradicciones en la Comunidad

El destacado intelectual mapuche José Marimán ha razonado comparando

“las ideas políticas del movimiento mapuche en las décadas de 1980 y 1990”.
Como lo hemos relatado, él también constata que la política indígena de
Pinochet (en verdad de la dictadura civil-militar) con la Ley 2.568 y el Decreto
Ley 2.750 sobre ‘tenencia de las tierras indígenas’ produjo en 1979 la primera
organización resistente, los Centros Culturales Mapuche. En 1981, devino en
Ad Mapu; en 1984, después de su división, existieron en 1985, nuevos
Centros Culturales y luego Choin Folil Nehuen Mapu; en 1985, Lautaro ñi
Ayllerahue y en 1987, Cafulican. En 1989 vino la comisión “500 años de
resistencia”, que originó Aukiñ Wallmapu Ngülam o Consejo de Todas las
Tierras.

La conclusión de José Marimán es que esas organizaciones “más/menos

supieron articularse a las demandas de la sociedad etnonacional, para buscar

226 Para la síntesis descriptiva nos apoyamos en el estudio realizado por José A. Marimán, op.
cit.

128
la derrota política del régimen”. En consecuencia, la década se inició con las
organizaciones mapuche más de peso “bajo la administración de fuerzas
políticas: la Concertación por la Democracia (1990- 2010)”. Estima, a la vez,
que “la emergencia del Partido de la Tierra y la Identidad” (PTI, 1989) marcó
el fin de ese ciclo de movilizaciones. Y caracteriza el ciclo mediante:

-La acción de aquellas organizaciones centrada en incidir en ‘las

consecuencias de la incorporación de los terrenos autóctonos a la economía
y a la cultura, tal como la importantísima lucha por recuperar hectáreas
perdidas (por la nueva extensión del latifundio, ahora de empresas
exportadoras);
-por la ampliación de las tierras ‘reduccionales’ ahora llamadas Comunidades;
-y por la educación bilingüe.

Califica esas acciones de ‘lucha etnogremial’. El CTT se opuso a esa visión de

las reivindicaciones que llevaba a las organizaciones a reproducir su
“dependencia política de instituciones estatonacionales como los partidos…”.
Destaca que el CTT levantó un discurso autonomista. “Pero falló en el
intento…se mostró incapaz de generar una estrategia coherente para
enfrentar el Estado”227. Ve en aquel discurso la “tendencia al
fundamentalismo…, una vuelta atrás en términos de… reflotar una
institucionalidad mapuche en oposición a una occidental (y la) premisa muy
elemental…que ‘todo tiempo pasado fue mejor’”.

En todo ese trayecto, ¿se ha desenvuelto una crisis de las Comunidades?

¿Cómo entender las contradicciones de las relaciones sociales en el marco de
Comunidades que son la base funcional de la sociedad mapuche rural? Esas
contradicciones se visibilizan al momento de tener participación política y
ejercerla en la toma de decisiones; definir cómo y quienes han de deliberar
(en relación a convivir en ‘democracia’, aunque parezca que tropezamos con
la noción ‘occidental’). ¿Cómo involucrarse en el ejercicio del ‘gobierno’
comunitario’? ¿Por qué y cómo detentar derechos (ciudadanía en el Lof) para
participar políticamente? ¿Es ese un requisito para ‘hacerse representar’ y
optar sobre el cómo y el por quién(es) ser representado? ¿Pueden conducir y
representar las ‘autoridades tradicionales’, o las organizaciones extra
comunidad? ¿Es factible combinar ambas formas para representar ‘partes’
articuladas del Pueblo?

227“Conjetura” que en eso tenía peso “la animadversión visceral y virulenta a los intelectuales
mapuche (con formación universitaria y profesionales)” que se acercaron al CTT en su inicio.
También dice que existe la idea de “un líder carismático, que reproducía discursos tomados
de los foros internacionales para trasplantarlos de forma estéril en su agrupación y en la
sociedad estado-nacional”.

129
A fin de facilitar análisis, describamos ‘fases’ en el desenvolvimiento de
acciones mapuche.

(1) Hasta la derrota militar de la soberanía mapuche (1881-83) y el

‘arreduccionamiento’, los longko dirigieron y representaron sus Comunidades en
base al reconocimiento social de dos pilares: el Tuwun o lugar de origen,
territorio histórico; y su Küpalme, el linaje. Función y base de la autoridad el
longko ha sido la asignación y redistribución temporal de parcelas a las familias
nucleares. La otra clave es el sistema de contraprestaciones. La delegación
parcial de sus atribuciones (cuotas de poder) se podía dar en el Lof para tareas
específicas. Hacia ‘afuera’ de su comunidad surge con claridad la acción
política, a través de negociaciones con otros longko de similar prestigio, o
acuerdos de relevancia entre comunidades ante desafíos de interés común.
Los espacios de deliberación quedaban limitados a la relación entre longko (los
iguales). No hubo otros sujetos directamente deliberantes en sus respectivos
Lof. Otra consecuencia de esa situación pre reduccional, que se expresó
después de la pérdida de la soberanía mapuche a manos de La República,
implicó la única oportunidad de conformar una ‘esfera pública’ mapuche.
Ella se conformó hacia afuera del Lof. Pero, durante la mayor parte del s. XX,
la Comunidad ‘en si misma’ siguió siendo ‘la unidad de acción’ étnica.

La derrota militar eliminó la disponibilidad amplia de tierras para distribuir,

lo cual daba soporte las atribuciones políticas del longko. Ello supuso el
desenvolvimiento de un quiebre entre el tuwn y el küpalme. La disminución
angustiante de la disponibilidad de tierras en proporción a la población de la
comunidad, debilita -más allá de lo simbólico- la función y el reconocimiento
político del longko. Se dice que “…la comunidad misma dejó de ser la unidad
funcional”228 (aunque la ley diera a cada longko los títulos d propiedad
reduccional). Pero lo principal fue el éxito a plazo medio y largo de las
políticas de privatización de la propiedad comunitaria que marcaron el afán
del Estado y los políticos, desde 1927 hasta Pinochet y la transición
democrática.

(2) ¿Actualmente se desenvuelve el sentimiento y prácticas en la Comunidad

que igualan el ‘derecho’ de sus integrantes a opinar y participar en toma de
acuerdos? Esto supone una resignificación como comunidad de iguales. Ch.
Martínez señala que las limitaciones para reasignar tierra laborable, dada la
presión demográfica, llevaría a un fortalecimiento de los lazos de familia. Y
ello impulsaría a una deliberación entre adultos parientes, lo cual disminuye
aún más el rol del longko. Durante los tiempos de la Reforma Agraria (1967-
73) la deliberación en los Lof, desnaturalizó a los jefes no elegidos. Por otra
parte, la relación con partidos y la militancia política de individuos mapuche

228 Ch. Martínez op. cit.

130
buscaba que las entidades políticas fuesen mediadoras ante el Estado y
articuladoras de la unión de mapuches. Por eso las llamadas alianzas etno-
partidarias de los 60-70 generaron ‘redes verticales de interlocución’. Esto es,
la noción de organizaciones actuando desde fuera de las Comunidades
afirmaba -paralelamente- la democracia en su interior. Pero, probablemente
esas experiencias de convivencia política ‘a la occidental’ de los militantes
favoreció un sentido común deliberativo comunitario.

¿La comunidad continúa siendo ‘el principal referente de la identidad y la

acción’? Esta idea remite de nuevo a las relaciones concretas entre liderazgos
y organizaciones supra-comunidades, especialmente desde el protagonismo
de Ad Mapu, del Consejo de Todas las Tierras, Identidad Lafkenche, Coordinadora
Arauco Malleco (CAM), etc., y aquellas Comunidades o grupos de comuneros
que participan en acciones reivindicativas de diversas características.

Sin embargo, en las fases posteriores al 90, se destacan los discursos desde
fuera de la comunidad (emitidos por organizaciones sociales-étnicas) que
insisten en el rol representativo de las ‘autoridades tradicionales’. Tal discurso
lleva a pensar que con ello se busca dar legitimación de las orientaciones que
impulsan organizaciones extra comunidades. (Se utiliza la
denominación/función de werken, por ejemplo, y no siempre queda claro con
cuál longko cumple su papel de ‘consejero’).

Ya está dicho que las Federaciones, Asociaciones que asumieron

‘representación’ mapuche en la ‘esfera competitiva’ durante los 40, 50
habían actuado como organizaciones extra-Comunidades. Hoy, en la
perspectiva de lograr representar sectores mapuche y articular en el sentido
de Pueblo, ¿las nuevas organizaciones de vocación transversal, extra-
Comunidad trabajan para facilitar la deliberación entre comuneros? ¿Se
crean condiciones para debatir, concordar- y no ‘atomizar’- estrategias de
acción, proyectos al interior de las Comunidades (o sociedad rural mapuche)?
¿Prácticas pluralistas de ‘democracia mapuche’ con dimensión unitaria?

La denominada ‘doble contingencia de la acción colectiva mapuche’ se refiere

a esa realidad: acciones y decisiones de la Comunidad y, a la vez, las
efectuadas por entidades extra-Comunidad. Se ha dicho que aquello
condiciona la “fragmentación de la esfera pública”229 Que las organizaciones
mapuche no han podido generar esfera pública fuera de las comunidades, desde
el segundo lustro de los 80. Esto, porque desarrollarla requiere reconocer
antagonismos internos y mecanismos de arreglo de diferencias entre
mapuche y sus agrupaciones. En ello pesaba aún la realidad de la dictadura,
a la cual -por sobre toda otra consideración- se le tenía como la causante de

229 Ch. Martínez, op. ct.

131
‘todos los males’. Es decir, todos los problemas resultaban de la acción desde
el exterior sobre los mapuche. Después del 90 el rechazo a los ‘partidos’
suponía que ellos estimulaban por cálculos de interés el ‘divisionismo’. Todo
eso afectó cualquier forma de dialogar con chilenos sobre la organización y
las demandas mapuche. Ese tipo de diálogo, se ha dicho, se transformaría en
‘awinkamiento cultural’.

También se dice que hoy la mayoría de los dirigentes de las comunidades son
elegidos por los comuneros. ¿Es posible, además, la participación
deliberativa fuera de las Comunidades? ¿Que las organizaciones mapuche
transversales resuelvan sus políticas con deliberación y participación
mapuche ‘más abierta’? Las Asociaciones Maquehue y la Ñancucheo (en
Lumaco, Traiguén) privilegiaron ‘redes horizontales de participación entre
pares’, sin desvincularse de las ‘verticales’ con ‘agentes políticos locales, y de
las mismas comunidades asociadas’). Un caso expresivo fue la estrategia
electoral en Tirúa, la elección del alcalde Adolfo Millabur, que habría
desbordado el espacio social-político de aquellas comunidades, y realizó
negociaciones con representantes del Estado. Otros casos, mostrarían que
las relaciones con agentes externos pueden transformar la negociación y las
alianzas en ‘dependencia’ y dañar la ‘ciudadanía comunitaria’. Un ejemplo: la
Comunidad Juan Aullía Varela, en Collipulli, se dividió. Hubo pugnas por
control de las ‘ayudas’ desde el exterior. La relación con terceros externos no
explica el conflicto interno; más bien fue la debilidad de los consensos en la
comunidad lo que hizo que la relación con los ‘de afuera’ derivara en
confrontaciones de jóvenes contra mayores. Una vez más, desde esos
conflictos, surgió la idea de afirmar ‘una comunidad militante’, anulando el
pluralismo y los procesos de debate y acuerdos democráticos.230

Elecciones Municipales: estrategia (débil aún)

de liderazgos mapuche231

Los sentidos que adopta la identidad mapuche, las formas estratégicas y

tácticas, asumen las búsquedas de hacerse representar y liderar la presencia
de sectores del pueblo indígena en el poder local e intentando una proyección
más amplia. Esto se expresó en las elecciones municipales de comunas
administrativas con alta proporción de ciudadanos chileno mapuche.

230Ver Ch. Martínez, op. cit. La transición que las precariedades de la ‘acción hacia afuera’ con
aliados externos (falta de recursos materiales, pero también de ‘voluntad política’, liderazgo en
y desde muchos Lof), llevó a reemplazarla por ‘la acción interna’. Se ejemplifica lo dicho con
Los Diálogos Comunales, bajo el ministro Germán Quintana]. Las razones estructurales de la
febleza de la ‘solidaridad horizontal’ plantearía una disyuntiva entre: (a) afirmar las redes entre
‘iguales’; o (b) las ‘redes verticales con terceros’, lo que predominó en la segunda mitad del s.
XX. ¿En el s.XXI hay indicios de cambio?
231
Ver también ANEXO 3: Participación en elecciones de Consejeros de CONADI

132
Como vimos los liderazgos mapuche que se propusieron y lograron
‘representar’ aspiraciones en el parlamento empezaron e 1914. Elegir
diputados -diez en total- fue en el siglo XX una estrategia más recurrente que
estar en los municipios.232 Las condiciones en que se desenvolvió la
transición y las eventuales relaciones de alianzas con partidos chilenos, ha
estado marcada por la experiencia y los valores asignados por mapuche a la
‘autonomía’ del movimiento étnico-social. Con todo, el pragmatismo de
líderes indígenas en este ‘nuevo tiempo’ ha hecho que no descarten pactos o
militancia en partidos que hicieran posible ganar elecciones locales.

Las primeras elecciones municipales post-dictadura ocurrieron en 1992.

Entonces, fue elegido Alcalde de San Juan de la Costa, Ponciano Rumián. En
1996 fue elegido Alcalde de Tirúa, Adolfo Millabur, quien se postuló en la
lista del Partido por la Democracia (PPD), de centroizquierda (concertacionista).
Millabur fue reelegido en 2000, en 2004 y en 2008.

Respecto de las elecciones del 2000, en la Regiones con mayor población

mapuche relativa (la 8ª, de Biobío; la 9ª, de La Araucanía y la 10ª, de Los
Lagos), hubo un cuerpo de electores de dos millones de ciudadanos(as); se
elegía entre 766 candidatos a Alcalde y a Concejales correspondientes a 125
Comunas o Municipalidades. De ese conjunto, en 54 municipalidades
postularon 98 candidatos con apellidos mapuche.

En La Araucanía fueron elegidos Alcaldes: Abel Peinefilo Barriga, por

Curarrehue (obteniendo el 42% de los votos); Domingo Ñancupil Baeza, por
Saavedra (con el 21,5%). Ambos se presentaron en listas del PPD. A la vez,
fueron elegidos 14 Concejales mapuche. Seis de ellos postularon por partidos
y cuatro en calidad de ‘independientes’, pero en listas políticas de la
Concertación por la democracia.

Pero, la alianza de la derecha contó con tres candidatos mapuche elegidos

por partidos y con cuatro como ‘independientes’ incluidos en sus listas.
Concejales mapuche por Comunas

232Los diputados han sido: Francisco Paillaman (Sociedad Caupolicán) en 1914 ; Francisco
Melivu Henríquez (P. Demócrata) de 1924 1 1934; Manuel Segundo Manquilef González (P.
Liberal Democrático) de 1926 a 1934; Arturo Huenchullan Medel por el P. democrático de
1933 1 1937; Venancio Coñoepan apoyado por el P. Conservador de 1945 a 1969; José
Cayupi Catrilaf, Esteban Romero Sandoval por el P. Nacional Cristiano de 1953 a 1957;
Manuel Rodríguez Huenuman por el PDC (el único elegido por distritos del centro del país,
con baja población mapuche); Rosendo Huenuman García por el P. Comunista en 1973…; y
Francisco Huenchumilla Jaramillo por el PDC de 1990 a 2002. Ver Foerster y Montecino,
1988; Samaniego y Ruiz, 2007.

133
Municipalidad de:
Saavedra: Roberto Tripanao (21%, por el Partido Radical Social Demócrata
-PRSD-
Lumao: Manuel Painiqueo Tragnolao (13%, independiente en lista de la
Concertación); Nemer Ismaíl Paillaleo (7,35%, por el PPD, Concertación)
Padre las Casas: Sergio Liempi Marín (1,1%, por el P. Renovación Nacional,
RN, derecha)
Freire: José Lincoñir Cumilaf (11,5%, por RN)
Nueva Imperial: José Turra Melillán (8,3% independiente de la Concertación);
Venancio Coñoepán Zurita (6,3%, por la UDI, derecha); Mariana Meliquen
Melillán (3,5%, por el P. Socialista)
Carahue: Hermenegildo Hidalgo Curiñir (8%, por el PS)
Galvarino: Fernando Huiquil Paillal (7,8%, independiente Concertación)
Teodoro Schmidt: Francisco Quemel Peuchulef (2,6%, independiente
Concertación)
Lonquimay: Carlos Chaina Cayul (2%, independiente derecha)
Curarrehue: Plácido Parra Collinao (1,7%, por el PRSD)
Temuco, capital de la 9ª Región de La Araucanía: Francisco Huenchumilla
Jaramillo. Fue Alcalde de 2004 a 2008, elegido por la Concertación. Dirigente
del P. Demócrata Cristiano -PDC-, fue diputado entre 1990 y 2002, Ministro
Secretario General de Gobierno en 2003 y 2004. En 2015 fue designado por
Michelle Bachelet Intendente de la 9ª. Región; presionado por su postura
pública favorable a un ‘Estado plurinacional’, renunció a ese cargo. [Ver
ANEXO 2: Relatos de vida de alcaldes mapuche]

¿Es urgente enfatizar la realidad de una mayoría de ‘auto-identificados

mapuche urbanos’ en la estrategia y en la organización?

Un gran tema de futuro/presente: ¿se puede pensar y avanzar en la

construcción de una capacidad de acción como Pueblo sin definir la
articulación y acciones propias del 74% de población autoidentificada
mapuche viviendo en ciudades?233 ¿Existen organizaciones que reiteren
como solución estratégica aquello de que los mapuche urbanos de 3ª, 5ª,
generación debieran simplemente prepararse para volver ‘al país mapuche’?
Hoy, no parece posible limitarse a reiterar las razones que fuerzan a la
migración, el ‘éxodo’. El desafío es la organización mapuche urbana,
reconociendo sus peculiaridades y poniendo en primer plano su articulación
con las Comunidades agrarias y/u otras formas de expresión en tanto Pueblo.
Aspectos de la investigación de Michele Arrué 234, pueden destacar el desafío:

Encueta CASEN 2006- 2013.

233

Michele Arrué “De aquí y desde siempre: los mapuche en la ciudad”. (Traducción de Carlos Ruiz
234

Rodríguez: difusión electrónica).

134
-“A la salida de la dictadura, antes del censo de 1992, se podía observar una
transformación de las formas de conciencia de la sociedad global”. Para los
“…sostenedores de los discursos racistas, ese ‘otro’ (permanece) muy a
menudo oculto…” No obstante, la mayoría demográfica mapuche habitaba
ciudades. Crece el número de jóvenes, que en generaciones anteriores
asumían un mestizaje, muestran ahora con cierto orgullo reivindican su
autoidentidad indígena.

-“[F]iestas tradicionales que hasta el fin de los 80 no existían sino en ciertas

comunidades rurales comienzan a ser organizadas en la ciudad…2 [ngillatun,
juego del palin, etc]. Esas actividades pueden agrupar a 3.000 personas en las
“poblaciones. Desde los 90 esas acciones mapuche en las Comunas urbanas
practican y renuevan elementos culturales, toman iniciativa por el aprendizaje
de la lengua vernácula. “No se observa, por otra parte, en la ciudad, grandes
movilizaciones políticas”. Pero, muchas veces las organizaciones mapuche
urbanas defienden las movilizaciones de recuperación de tierra comunitaria
usurpada en el sur, solidarizan con las numerosas luchas que agitan al campo
y que cuentan con este apoyo urbano235. “Así, aparte de esos movimientos
de solidaridad, la militancia urbana es culturalista”. “La ciudad es un lugar de
etnificación y de reinvención de la tradición: ‘cultura’ y ‘etnicidad’ son
productos urbanos”. Los mapuche urbanos han acrecentado relativamente
su organización. La etnicidad, mediante aquellas prácticas identitarias va
haciendo evidente e importante ‘la cuestión mapuche’ entre la mayoría
urbana y su singularidad dentro del pueblo mapuche (“Acá me dicen
mapuche, en el campo me dicen ‘huinca’, ‘santiaguino’”). Va mostrándonos
la reconstrucción de una identidad étnica cultural, promovida por los mapuche
organizados en las comunas y poblaciones, con sus subjetividades y prácticas
sociales. Y, a la vez, una identidad histórico política, una conciencia histórica. “En
nuestros días, la continuidad de una especificidad mapuche se juega en la
ciudad”, concluye la autora citada. Y requiere -pensamos- un gran trabajo de
articulación con la sociedad, organizaciones y luchas presentes en ‘el país
mapuche’; es decir, diálogo e intercambio de vivencias con esa minoría que
habita los territorios históricos.

235Una marcha indígena fue organizada de Temuco a Santiago (27 de mayo a 20 de junio de
1999).

135
136
 Ensayo 5

Notas sobre Neoliberalismo y Pueblo Mapuche 236

Introducción

El pueblo mapuche en Chile llegó a retener, después de la invasión española,

un territorio autónomo al sur del río Biobío, reconocido por tratados entre
las dos naciones. La inclusión del Estado de Chile (formalizado en 1818) en
la economía mundial, provocó políticas orientadas a ocupar ese territorio que
escapaba a su control. La nueva invasión se produjo entre 1861 y 1882.

La República asignó o remató entre ‘colonos’ chilenos o extranjeros más del

90% del territorio ancestral mapuche; no más del 6% de aquel territorio
histórico lo destino a crear “reducciones” donde encerró a las familias
indígenas en parcelas de superficie agrícola y fertilidad insuficiente para la
mera subsistencia. Ni las formas tradicionales del poder oligárquico y ‘el
desarrollo hacia afuera’, ni las políticas del desarrollismo y el modelo ISI tras
la crisis de 1929, el Frente Popular, el rol industrialista del Estado y su pronta
retirada (relativa) en beneficio del gran capital concentrado y asociado a la
inversión imperialista, implicaron mejor trato o reconocimiento de derechos
étnico-sociales de los mapuche. Predominó, con matices, el principio liberal
‘modernizador’: integrar al mapuche a los mercados de fuerza de trabajo,
eliminar la propiedad comunitaria de los Lof, subdividir y desagregar
mediante ‘títulos individuales’ de las ínfimas parcelas.

La dictadura cívico-militar adelantó al 11 de septiembre del 73 su acción

represora criminal (so pretexto de la ‘ley de control de armas’) en las tierras
de mapuche. Inmediatamente suprimió los derechos que había otorgado a
los pueblos originarios la Ley Indígena 17.729, aprobada en 1972, bajo el
gobierno de Salvador Allende (y muy deformada por el Parlamento opositor).

La dictadura cívico-militar adelantó al 11 de septiembre del 73 su acción

represora criminal (so pretexto de la ‘ley de control de armas’) en las tierras
de mapuche. Inmediatamente suprimió los derechos que había otorgado a
los pueblos originarios la Ley Indígena 17.729, aprobada en 1972, bajo el
gobierno de Salvador Allende (y muy deformada por el Parlamento opositor).

236Estas “Notas” sintetizan el capítulo “Pueblo Mapuche y neo-liberalismo” del autor en

conjunto con el Dr.. Carlos Ruiz Rodríguez en el libro Democracia versus Neoliberalismo.
Fundación Rosa Luxemburgo/ICAL, Santiago de Chle, 2015.

137
La dictadura respaldó con la fuerza la explotación agro-industrial ‘moderna’ a
cargo de empresas transnacionales de la madera (Decreto-Ley 701, de 1974).
Suspendió los derechos de las organizaciones sindicales, cooperativas y
asociaciones campesinas en general. Facilitó la enajenación de tierras
mapuche, ahora adquiridas por el gran capital de la celulosa y madera.
Finalmente, impuso por el Decreto-Ley 2.568 de 1979, la división de las tierras
de las comunidades mapuche y la asignación de títulos individuales de
propiedad, rompiendo el esquema comunitario histórico de uso de la tierra.

*Según la encuesta Casen 2011, el 19,2% de los indígenas en general viven

en la ‘pobreza’ y el 4,3% en la ‘extrema pobreza’, frente al 22,7% y el 2,7%
correspondiente a los no indígenas. El 5% del total indígena era analfabeto y
el promedio de escolaridad de ellos de 7,8 años (2,2 años menos que el de los
no indígenas). “En la enseñanza media se presentan desigualdades que
acrecientan enormemente el acceso a la educación superior”237

*La aguda contaminación de las aguas en la macro región sur, quedaba en

evidencia hace décadas. Así, en el 2005 el promedio nacional de cobertura de
tratamiento ascendía al 81% de las aguas servidas, mientras que en La
Araucanía -la más pobre a nivel nacional- alcanzaba sólo al 15%. El restante
85% “se vertía directamente en lagos, ríos y costas de la región amenazando
la salud de las personas, el desarrollo de la agricultura y la biodiversidad. Si
bien las Plantas de Tratamiento reducen la cantidad de coliformes fecales que
se depositan en el río, generan contaminantes químicos que son más
peligrosos y crean un nuevo problema con los lodos”.238
.
*Organizaciones mapuche denunciaban que el 70% de la basura producida
en la región va a parar a territorio mapuche. Gran número de basurales
(Galvarino, Gorbea, Imperial, Loncoche, Melipeuco, Perquenco, Pitrufquén,
Pucón, Saavedra, Teodoro Schmidt, Temuco, Vilcún, Villarrica, Ercilla, Los
Sauces, Lumaco, Purén, Lautaro, fueron instalados muy cerca de
Comunidades Mapuche). “A finales de 1997, unas 200 embarcaciones de
pescadores artesanales de la caleta de Mehuín, impedían que un barco de la
forestal CELCO iniciara los estudios requeridos para construir un ducto que
evacuaría los tóxicos provenientes de la Celulosa Valdivia en construcción en
las costas del poblado”.239 A pocos meses de la puesta en marcha de aquella
Planta Valdivia, se hallaban cisnes de cuello negro muertos en los alrededores

237 Ver María Francisca Colipai Huanqui, Indígenas rurales y Urbanos: Realidades y Desafíos. En
¿Chile Indígna? Desafíos y oportunidades para un nuevo trato, Ediciones y Publicaciones El
Buen Aire S.A. Fundación Chile 21, Santiago, 2014
238 Ver Matías Meza-Lopehandía, Racismo Ambiental. En Revista de Historia Social y de las

Mentalidades, N° 11, USACH, 2007

239 Ídem.

138
del humedal y Santuario de la Naturaleza Carlos Andwanter, valiosísimo para
la bio-diversidad. ONG’s y colectivos de mapuche urbanos crearon la ‘Red
de Acción por los Derechos Ambientales’ (RADA) y, luego, la Coordinación
de Comunidades en Conflictos Ambientales. En julio de 2006, más de 80
organizaciones de todo Chile y el territorio mapuche exponían los problemas
ambientales que los victimizaban y avanzaron compartiendo experiencias de
organización frente a las estrategias de las empresas, que usan la prepotencia,
el respaldo de instituciones públicas y, cuando lo ven necesario, las ofertas
de ‘financiamientos’ a fin de dividir los movimientos sociales o ‘ablandar’
actores o instituciones y hasta ‘estudios técnicos’, y ponerlos a su favor.

Los grupos económicos y los medios de comunicación que controlan,

alientan el falso ‘sentido común’ que intenta convencer a la opinión pública de
que los mapuche pretenden convertirse en ‘un Estado dentro de otro estado’.
La realidad desmienta el dicho, puesto que casi la unanimidad de las
propuestas de ‘autonomía como pueblo indígena’ conciben la convivencia
con los no mapuche en el Estado de Chile. En contraste, los grupos del gran
capital, las forestales, etc., sí constituyen un enorme poder dentro del Estado
y la sociedad del país.

La producción, distribución y consumo de alimentos, está también

groseramente concentrada y controlan a su antojo las cadenas
comercializadoras, los supermercados.240. Imponen las condiciones de venta,
abusando de la publicidad, “actividad cuyo costo recae, desde luego, en los
propios consumidores”241. Industrializan productos agrícolas, imponen las
condiciones de la compraventa a los agricultores. Ese poder de las grandes
cadenas de supermercados impacta sobre la capacidad de negociación de los
pequeños y medianos productores y sobre el poder adquisitivo de los
consumidores.

El problema forestal en territorio mapuche

Desde 1973 a enero de 2017 la superficie de plantaciones, especialmente pino

radiata y eucaliptus, creció en 727%. El enorme tamaño de esas plantaciones
disminuye costos y aumenta las ganancias de las empresas gigantes. La gran
concentración espacial tiene un amplio impacto en el medio ambiente.
Afectados directos: familias y Comunidades mapuche.242
* El Decreto Ley Nº 701, de 1974, subsidió la plantación de bosques sobre áreas
previamente deforestadas y erosionadas, recursos con que las empresas

240 FAZIO (1997), p. 70.

241 FAZIO (1997), p. 71.
242 Dras. Daniela Manustrevich y Melinda Gurr, Política Forestal y cambios socio.ambientales. Le

Monde Diplomatique, noviembre 2019.

139
aceleraron sus compras de nuevas tierras243. Por cierto, se usó también ese
decreto en tierras con abundante bosque nativo244. Aquel instrumento legal
dictatorial, establece altas subvenciones a la reforestación con pino radiata y
eucaliptus, que llegan a financiar con fondos estatales el 75% de los costos de
plantación. Las grandes empresas abaratan sus costos de producción, pagan una
mano de obra barata y han adquirido muchas tierras al Estado, por debajo de
su valor real. Esa realidad, que sostuvo y sostiene la ‘reforestación’, atenta contra
los intereses no sólo de los pueblos originarios, sino de la sociedad entera. En
similar sentido, las empresas transnacionales que se enriquecen con el bosque y
presionan sobre tierras comunitarias mapuche se amparan en el Decreto Ley
2.568 de 1979.

“Sus actividades de introducción de especies exóticas, están

destruyendo aceleradamente la biodiversidad, proceso en muchos
de los casos irreversible, alterando de manera definitiva los
sistemas ecológicos […] han desaparecido un sin número de
variedades de especies y plantas de uso tradicional, las cuales son
utilizadas para la realización de ceremonias religiosas y
medicinales por las comunidades mapuche”245 [... ] “Los bosques
nativos sufrieron un nuevo tipo de agresión desde 1986, al
permitir el Estado que las empresas los conviertan en astillas para
la fabricación de papeles finos para computadoras y fax. Las
propiedades con bosque nativo se han concentrado en escasas
manos: el 22,48 % de los propietarios posee el 88,15 % de las
tierras”246.

* El Decreto Ley 2568 no sólo dividió, atomizó la tierra en las Comunidades;

enemistó a las familias, a los hermanos y parientes, entre quienes vendieron y
quienes no vendieron la tierra, entre quienes estaban en el campo y quienes se
habían visto compelidos al ‘éxodo’ hacia las ciudades Para el economista Hugo
Fazio, hubo un cambio trascendental en la agricultura desde los años 1995-
2000 (gobierno de Eduardo Frei Ruiz-Tagle), esto es la alta concentración de
la propiedad silvo-agrícola:

“Un cambio significativo se ha producido, igualmente, en el control

del territorio nacional. La reforma agraria desarrollada durante los
gobiernos de Frei y Allende terminó, en lo fundamental, con el viejo

243 AUKIÑ WALLMAPU NGULAM, CONSEJO DE TODAS LAS TIERRAS (1997). El Pueblo Mapuche,
su territorio y sus derechos. Temuco, p. 90. Cita estudio de CODEFF (1992), El futuro del bosque nativo
chileno: un desafío hoy, Santiago, pp. 19, 37 y 50.
244 CONSEJO... (1997), p. 90. CODEFF (1992), 37 y 47.
245 CONSEJO... (1997), p. 10.
246 Ibíd, pp. 91 y 98.

140
 latifundio, al tiempo que se nacionalizaban riquezas mineras. Pero
en la segunda mitad de los años noventa se registra nuevamente una
alta concentración de la propiedad territorial en manos de capitales
radicados en el sector minero y forestal, preferentemente”247.

Nos parece que la extrema concentración de la propiedad territorial comenzó

en los ‘80, a partir de los siguientes factores.

a) La reversión del proceso reforma agraria, bajo la dictadura de

Pinochet mediante la devolución de latifundios intervenidos o
expropiados legalmente a sus propietarios anteriores a la Reforma.
b) La asignación de títulos de pequeña propiedad individual unida a la
presión cultural y económica hacia los nuevos “pequeños
propietarios” con el fin de que éstos vendan sus derechos y sean
adquiridos por terceros (para explotación orientada a la exportación
o al consumo a nacional; ejemplo, los muchos predios productores
de “Nuevo Cerdo” o “Super Pollo”, etc.).

Ese es el origen de la gran propiedad forestal. ¿El ‘espíritu patriótico

neoliberal, se inquieta por la soberanía nacional en manos de empresarios
asociados al capital extranjero?

“Por ejemplo, el patrimonio forestal de las cuatro principales

empresas que tienen recursos boscosos propios alcanza un
valor de alrededor de los US$ 2.940 millones, de acuerdo a la
valoración que hacen las propias empresas de dichos activos.
Además, en conjunto estas sociedades concentran cerca de dos
tercios del total de las plantaciones forestales que existen en el
país. Ellas son Celulosa Arauco y Forestal Cholguán,
controladas por el grupo Angelini, la primera en sociedad en
partes iguales con International Paper; CMPC, el principal
conglomerado del grupo Matte, y Forestal Terranova,
perteneciente al grupo suizo Schmidheiny. Un porcentaje
apreciable del territorio nacional está en los hechos en manos
de capitales extranjeros”248

* El agua en La Araucanía

La arbitraria distribución del agua es un gran problema en el sur de chile,

a pesar de que lo pensemos ‘verde y lluvioso, con grandes ríos’. Un 49%

247 Hugo FAZIO, Mapa actual de la extrema riqueza en Chile (Santiago, LOM-ARCIS, 1997, p.
20.
248 FAZIO (1997), p. 20.

141
 (2361 personas) de los titulares de derechos de agua, de uso consuntivo,
en La Araucanía se apropia del 1% de los derechos otorgados, con un
caudal de 0,5 l/s. Pero 16 titulares detentan cerca del 23% de los
derechos de agua. En términos más amplios, tales concesiones especial
mente para riego y favorecen a las empresas forestales.249

Grupos económicos oligopólicos

“Al 31 de diciembre de 1996, las cuatro sociedades anónimas abiertas con

patrimonios superiores al billón de pesos, eran Copec, Endesa, Celarauco y
Empresas CMPC”. En Copec, la mayoría accionaria se reparte en partes
iguales entre el grupo Angelini y el consorcio norteamericano International
Paper, que posee el control de la empresa de origen primitivamente
neozelandés Carter Holt Harvey. International Paper es la empresa forestal
más grande del mundo. Celulosa Arauco y Constitución es la principal filial
del conglomerado Copec. A su vez, Endesa es filial del holding Enersis, un
grupo económico generado en la década de los ochenta a partir del proceso
de privatización de Chilectra Metropolitana. Finalmente, Empresas CMPC
es el mayor conglomerado del grupo Matte”250.

[…] Los niveles de concentración patrimonial a nivel nacional y en los

sectores económicos fundamentales son muy altos. Las posiciones
hegemónicas pertenecen a un puñado de grandes grupos internos -todos los
cuales se expanden no sólo en Chile, sino que además regionalmente- y
capitales transnacionales, dentro de los cuales destacan los de origen
norteamericano y canadiense. Frecuentemente, en sus nuevos proyectos los
grupos económicos internos se asocian con capitales transnacionales y en los
otros países de la región, además, con grupos locales. La historia comienza a
escribirse ahora siendo necesario conocer, por ejemplo, a los principales
grupos argentinos o brasileños. Ello será todavía más necesario a futuro”251.

El grupo Luksic tiene considerable presencia en los sectores bancario y

minero; en cuanto a industrias alimenticias, controla CCU, Lucchetti y Viña
San Pedro. Controla Forestal Quiñenco252.

Los grupos Angelini y Matte han aumentado su poderío desde 1978, en que
figuraban respectivamente en los lugares 4° y 3° respecto al control
patrimonial de sus empresas: “figuran a la cabeza en el listado de los mayores
grupos económicos de origen chileno, desde los inicios de la década de los
ochenta” (Fazio, p. 26).

249 Paz Neira Barría, El Agua en La Araucanía, Le Monde Diplomatique, noviembre 2019.
250 FAZIO (1997), p. 26.
251 FAZIO (1997), p. 21.
252 FAZIO (1997), p. 165.

142
El grupo Yuraszeck aún no existía. El listado se alarga a empresas con
patrimonios sobre el medio billón de pesos, se agregan la Compañía de
Telecomunicaciones de Chile (la CTC, controlada por Telefónica de España
desde abril de 1990, que desde 1999 se denominó Telefónica de Chile y desde
octubre de 2009 pasó a denominarse Movistar) y Enersis, adquirida a
mediados de 1997 por Endesa España. La CTC y Enersis son el fruto de la
política privatizadora de empresas estatales, iniciada por Pinochet y
mantenida sin grandes cambios por los gobiernos de la Concertación.

El proceso de la expansión de los mega grupos económicos chilenos se

financia en un alto porcentaje en el exterior, especialmente colocando los
llamados yankee bonds en el mercado de deuda norteamericano, aprovechando
sus bajas tasas de interés, su gran liquidez y que otorga los financiamientos
de más largo plazo. La primera colocación de yankee bonds la hizo en el cuarto
trimestre de 1995, Celulosa Arauco, filial del conglomerado Copec,
controlado por el grupo Angelini y la transnacional Carter Holt Harvey.
Crecieron las empresas eléctricas Chilgener, Endesa y Pehuenche (filial de la
anterior).

La derecha y sus medios (El Mercurio,10 de abril de 1997) presionan para

que el Estado siga siendo minimizado, para ampliar el área de la empresa
privada, y para que el mismo asigne mayores recursos al empresariado
pagando sus deudas. El economista Hugo Fazio interroga al Estado y la
opinión pública de los chilenos: ¿Hasta cuándo el conjunto de los chilenos
va a continuar pagando obligaciones adquiridas por un reducido número de
grandes intereses económicos? Un artículo de 2002 publica una lista de
personalidades doblemente vinculadas al poder empresarial y al poder
político.253.Algunos personeros políticos citados:

Alberto Etchegaray, Ingeniero comercial (DC), ex Ministro de la Vivienda

en el primer gobierno de la Concertación (1990-1994) durante el año 2000
integraba el directorio de Bosques Arauco (periodo 1999-2000); fue
vicepresidente de Esval (empresa sanitaria); ha sido director del Banco del
Desarrollo y, a la vez, de la Fundación Nacional para la superación de la
pobreza. Eugenio Ortega, dirigente de la DC, ex Diputado, en el 2000 estaba
vinculado al directorio de Bosques Arauco, y también del directorio de la
Fundación Nacional para la superación de la pobreza; a la vez, coordinador
de la preparación del informe sobre desarrollo humano en Chile del
Programa ONU (PNUD). Sebastián Piñera Echenique, en 2001 participaba
en el directorio de una gran empresa del grupo Angelini (Antarchile S.A.),
además de las propias; luego fue Presidente de la República. Juan Agustín
Figueroa, ex Ministro de Agricultura (1990 -1994), en su directa vinculación

253 Fuente: http://www.nodo50.org/weftun

143
con el rubro forestal en las zonas de conflicto de Traiguén, propietario del
predio forestal Nancahue de 1.800 hectáreas.

En la explotación del bosque

El grupo Angelini fue fundado por Anacleto Angelini (llegado desde Italia en
1948). Hizo su fortuna creando, junto con otros inversionistas chilenos, la
empresa Pinturas Tajamar, luego invirtió en la construcción y entre 1953 y
1956, en la industria pesquera. Controlaba cuatro empresas en 1970, y a fines
de 1978, participaba en 26 empresas, controlando 16 de ellas, principalmente
de los rubros forestal y pesquero. Según Dahse (1978), en 1970 poseía el 19,2
% de las Maderas Prensadas Cholguán, además de controlar importantes
empresas pesqueras. En 1978, el grupo Angelini controlaba el 65% de las
Maderas Prensadas Cholguán, con un patrimonio de 14,19 millones de
dólares, el total de la Sociedad Forestal Siberia S.A. y de Forestal Cholguán
S.A. con patrimonios respectivamente de 1,77 y 5,77 millones de dólares254.
La sociedad holding de este grupo, recibió el nombre de Antar Chile, que
agrupa en la actualidad las inversiones forestales, financieras, mineras, de
combustibles, línea blanca y al holding Cholguán, que a su vez tiene tres
empresas bajo su alero. A mediados de los ochenta, el grupo Angelini
adquirió el conglomerado Copec, que incluía su filial, Celulosa Arauco y
Constitución. De esta forma, el grupo se hizo en el más grande en el sector
forestal. En Copec, el grupo Angelini se encuentra asociado en partes iguales
con Carter Holt Harvey International Limited, sociedad controlada a su vez
por International Paper, la mayor empresa forestal de Estados Unidos255.

El conglomerado Copec es el mayor existente en Chile. La sociedad anónima

Celarauco es una de sus filiales y el conglomerado no sólo controla
combustible, como su nombre lo indica, sino participa en varios otros
sectores de la economía: forestal, pesquero, eléctrico, minero y servicios.
Como forestal, elabora y comercializa celulosa256, desde que en 1976 compró
las empresas que, fusionadas, dieron origen a Celulosa Arauco y Constitución
S.A.
Copec es encabezado por Felipe Lamarca, quien fuese funcionario de
confianza de la dictadura; en 1997 asumió la presidencia de la Sociedad de
Fomento Fabril. En el rubro de combustibles, Copec es la mayor empresa
comercializadora del país, controlando el 51% del mercado, seguida por la
transnacional angloholandesa Shell (25%), la norteamericana Esso (20%) y
un 4% restante, donde destacan la empresa argentina YPF y la
estadounidense Texaco257.

254 FAZIO (1997), p. 104.

255 FAZIO (1997), p. 105.
256 FAZIO (1997), p. 107.
257 FAZIO (1997), pp. 109-110.

144
El grupo Angelini mantenía un conflicto con su socio, International Paper,
porque esta empresa (que ya controla gran parte de los pinos radiata de
Nueva Zelandia) quiere controlar el pino de Chile, para tener la mayor parte
de la producción mundial de esa especie., según declaró Felipe Lamarca258.
International Paper quiere tener participación directa en la gestión de Copec
y sus filiales, particularmente Celulosa Arauco y Constitución. El
representante en Chile de la empresa Carter Holt Harvey (la filial de
International Paper) fue hasta 2013 Máximo Pacheco Matte, quien fue
ministro de energía (hijo del abogado, ex embajador y ministro de Frei
Montalva, Máximo Pacheco Gómez).

Empresa gigante de la producción de celulosa de Chile es Celulosa Arauco y

Constitución-Celarauco, que poseen miles de hectáreas dedicadas a las
plantaciones forestales. Junto al holding Copec, está presente el grupo Matte,
tradicionalmente vinculado a la Papelera (en los tiempos en que el grupo era
conocido como Matte-Alessandri, al ex Presidente Jorge Alessandri se le
llamaba “el papelero”). El grupo Matte está asociado con la empresa
norteamericana Simpson Paper en el control, por partes iguales, de Celulosa
del Pacífico (Celpac), y a la transnacional anglo-holandesa Shell, que en
sociedad con Scott Paper (norteamericana) y nuevamente con el grupo Matte,
dirige Celulosa Santa Fe. Por tanto, según Fazio, la concentración del sector
forestal se expresa en la presencia de dos de los grandes grupos chilenos
(Angelini y Matte), asociados con capitales transnacionales259.

En diciembre de 1996, Celarauco por sí sola concentraba casi la tercera parte

de la masa boscosa en el territorio nacional, valorando sus plantaciones y
bosques en unos US$ 1.440 millones. Un 93,5% de su superficie plantada
corresponde a pino radiata y un 5,8% a eucalipto. Organizaciones mapuche
y ambientalistas, han denunciado las negativas consecuencias de la escasa
diversidad de especies cultivadas por las empresas, lo que deteriora la
biodiversidad.

En cuanto a las exportaciones forestales, del total de éstas, Copec concentra

el 24,5%, el grupo Matte (por intermedio de Celpac y la CMPC) controla un
20% y Santa Fe un 7,3%. Sólo estas tres empresas, concentraban más del
51% de las exportaciones del sector260.

El grupo Angelini adquirió en 1996, a través de Celulosa Arauco y

Constitución, la empresa de celulosa argentina Alto Paraná S.A. (APSA),

258 FAZIO (1997), pp. 112-113.

259 FAZIO (1997), p. 114.
260 FAZIO (1997), p. 115.

145
mostrando así su determinación de transformarse en una empresa regional
en el área forestal del Cono sur del subcontinente. APSA también opera en
Chile, donde sus ejecutivos pretenden levantar dos plantas de celulosa: una
en la X Región, Celulosa Valdivia, y otra en la VIII Región, de 550.000
toneladas cada una. La Planta Arauco, desde 1997 aumentaba su producción
a fin de llegar a inicios del siglo XXI a dos millones y medio de toneladas
anuales. Por su parte, el holding Copec tiene un plan de expansión muy
grande en el negocio de la celulosa261.

Además, el grupo Angelini posee importantes porcentajes de participación

en la propiedad de otras empresas forestales, entre las que se cuentan Forestal
Arauco, Forestal Valdivia, Aserraderos Arauco, Paneles Arauco, Forestal
Celco y Forestal Chile, estas dos últimas fusionadas en abril de 1997,
sumando entre ambas más de 220.000 hectáreas en plantaciones262. Posee
también Maderas Prensadas Cholguán, fundada en 1954, dedicada a la
elaboración de maderas aglomeradas y que hasta 1978 y que, además,
explotaba bosques. En noviembre de dicho año fue creada Forestal
Cholguán, para especializarse en la explotación de los bosques de pino. Sus
bosques están ubicados en la VIII Región, sobre todo en la provincia de Bio
Bío, pero el grupo empresarial posee en otras provincias, plantas para
producir madera aserrada, siendo la más moderna, la levantada en Mariquina,
administrada por Sociedad Maderera Industrial Las Lumas Ltda., que procesa
plantaciones de pino de Forestal Valdivia. Los ejecutivos esperan que, con
las nuevas plantas, Celco llegue a exportar un millón de metros cúbicos de
madera aserrada, para lo que ya ha creado dos empresas comercializadoras:
Centromadera, para el mercado nacional, y Arauco Wood Products, con sede
en Atlanta, E.UU., que negociará en el exterior263.

El grupo Angelini se propuso diversificar sus actividades, hacia el sector

eléctrico, adquiriendo acciones de Chilgener.

El grupo Matte tiene gran capital en la industria maderera. No obstante, la

industria de la celulosa de los años 70 fue mayoritariamente de propiedad
estatal. Luego -con la dictadura- pasó a ser controlada en los 80 por capitales
privados chilenos, entre ellos el grupo Matte.

Eliodoro Matte Larraín tiene gran presencia pública, como presidente del
Centro de Estudios Públicos, ha sido directivo de la Corporación de la
Madera y de la SOFOFA264. (Su hermano Bernardo Matte fue uno de los
pilares de la carrera política del senador derechista Andrés Allamand, y su

261 FAZIO (1997), p. 117.

262 FAZIO (1997), p.118.
263 FAZIO (1997), pp. 118-119.
264 FAZIO (1997), p. 171.

146
hermana Patricia Matte trabajó con el político Miguel Kast cuando éste fue
director de ODEPLAN en el período de la dictadura). El principal
conglomerado del grupo es la Compañía Manufacturera de Papeles y
Cartones (CMPC), “levantada como bandera en los años del gobierno de
Salvador Allende, en contra de la ampliación del área de propiedad social”265.
La presidencia del directorio de la “Papelera” la ocupó el ingeniero Jorge
Alessandri Rodríguez, salvo en los años en que éste fue Presidente de la
República. Alessandri era hermano de Rosa Ester Alessandri, casada con
Arturo Matte Larraín; éste y su hermano Luis Matte Larraín, primos de
Eliodoro Matte Ossa (padre de Eliodoro Matte Larraín), fueron dos de los
más importantes fundadores de la Papelera. Por estas vinculaciones
familiares y políticas, se trata de un grupo que por largos años ha tenido una
fuerte influencia en la derecha política266. Entre 1970 y 1978, este grupo había
crecido, de 26 a 35 empresas, entre las que se encontraron, en el Mapa de la
Extrema Riqueza de Dahse, además de la CMPC, Muelles y Bosques S.A. (en
asociación con los grupos Cruzat-Larraín y Vial), Financiera de Papeles y
Cartones S.A., Forestal Mininco S.A. y Aserraderos San Pedro S.A. (también
en sociedad con los Cruzat-Larraín y con los Vial).

La CMPC, en 1979 traspasó sus activos forestales a Forestal Mininco, siendo

así, ésta, una empresa totalmente dependiente del grupo Matte, si bien luego
éste controló el 55,40% de dicha empresa. El grupo Matte ha entrado en el
negocio de la celulosa obtenida del eucalipto, asociándose con la
estadounidense Simpson Paper en Celpac, y como socio minoritario en Sanfa
Fe –controlada por la Shell. Eliodoro Matte267 dijo que su empresa tenía
50.000 hectáreas de plantaciones de eucalipto, que estarían madurando a
inicios de la década de 2000; esta celulosa se usa para producir papeles finos
blancos, a diferencia de la celulosa que hasta entonces producía el grupo, que
es más dura y se usa para envases, sacos, cajas de cartón, formularios
continuos o papel periódico. El grupo se ha expandido a Argentina, para
acceder a nuevas tierras para plantaciones forestales, ya que, según Eliodoro
Matte, “no hay donde plantar más en Chile. Hoy día se está plantando en
áreas agrícolas, donde antiguamente se sembraba trigo o se criaba ganado”,
por eso se alistaban a comprar tierras en el norte de Argentina268.

Cuando remeció a Chile el gran delito de “colusión” monopolista de las dos

grandes empresas que producen papel de masivo consumo popular, (las
ganancias ilícitas de ellas derivan también del papel higiénico y de las toallas
higiénicas) se destaca la nefasta realidad del monopolio de la celulosa y el
papel. Otras empresas forestales del holding encabezado por Empresas

265 Ibíd.
266 FAZIO (1997), pp. 171-172.
267 FAZIO (1997), p. 176. Cita diario de 27-V-1996.
268 Ibíd.

147
CMPC, son Aserraderos Mininco S.A., Servicios Forestales Escuadrón Ltda.,
Inmobiliaria Pinares Ltda., Sociedad Forestal Crecex S.A., Forestal Río
Vergara S.A., Forestal y Agrícola Monte Águila S.A., Agrícola y Ganadera
Monteverde S.A.269

Otros grupos, como Cruzat-Larraín y Vial, también entraron en el negocio,

y después de su quiebra en los 80, el Estado intervino para después
reprivatizar las empresas de celulosa. Fue el grupo Matte el que más
aprovechó la reprivatización270. Este grupo en 1992 poseía más de 300.000
hectáreas, de las cuales más de 230.000 eran de pino radiata.

Inforsa (Industrias Forestales S.A.) fue una de las empresas productoras de

celulosa que se financiaron con participación estatal y privada. En 1963 era
su presidente, Julio Durán Neumann, senador radical, quien ese año lanzó su
candidatura presidencial con apoyo de la derecha política y económica; era
hermano de Domingo Durán Neumann, uno de los empresarios que han
adquirido vastos predios de propiedad mapuche, incluso mediante el uso de
mecanismos de usurpación. Inforsa fue adquirida por el grupo Matte en el
último trimestre de 1986, en la reprivatización lograda bajo dictadura. Este
acto adquirió el carácter de escándalo; en diciembre de 1996, las empresas
CMPC poseían el 81,95 % de Inforsa. El Grupo Matte se vio favorecido por
el subsidio establecido en el Decreto Ley 701, promulgado por la Dictadura
en 1974. El subsidio alcanzó al 75% de los costos de forestación, más rebajas
tributarias y líneas crediticias preferentes. Según el ex ministro de Agricultura,
Emiliano Ortega, desde la vigencia del D.L. 701, el Estado pagó 170 millones
de dólares de los cuales el 60% benefició a las más grandes empresas
forestales como la Papelera y una mínima cantidad por propietarios de menos
de 10 hectáreas271.

El grupo Said tiene holdings principales en el Banco BHIF, Embotelladora

Andina, Envases del Pacífico y Parque Arauco. También está presente en el
sector forestal, a través del control del 50% de la empresa Inversiones
Forestales Ltda.

La lista de empresas con patrimonios entre cien mil millones y 250 mil
millones de pesos, incluye también a Forestal Terranova, con un patrimonio
de $158.350,60. Terranova en propiedad del grupo suizo encabezado por
Stefan Schmidheiny, quien fue hasta 1994 el accionista mayoritario individual
del holding CAP, el que en ese año se dividió en tres sociedades: CAP,
Invercap y Forestal Terranova, la cual posee, además, 7.200 hectáreas de

269 FAZIO (1997), p. 178.

270 FAZIO (1997), p. 180.
271 FAZIO (1997), p. 187.

148
pinos en Brasil y 60.000 hás. de pino en Venezuela y el 99,99% de Terranova
Argentina. Sus otras empresas filiales son: Fibranova (tableros MDF),
Forestal Millalemu (bosques), Andinos (aserraderos) e Innova (puertas)272.

El grupo Briones es encabezado por Hernán Briones, quien fue presidente

de la SOFOFA en la primera mitad de la década de los 90, y se originó en la
explotación de Cementos Bío Bío, empresa creada en diciembre de 1957 y
beneficiada por las privatizaciones hechas en dictadura, ya que en 1978
compró casi todas las acciones de la Industria Nacional de Cemento S.A.,
empresa creada por el Estado. Durante 1980, sin duda aprovechando los
beneficios a la industria maderera y el proceso de destrucción de la
comunidad indígena, la empresa Cementos Bío Bío creó su División
Maderas. En 1989 formó la sociedad de responsabilidad limitada Forestal
Cementos Bío Bío Ltda., para la explotación de pino radiata en la VII, VIII
y IX regiones273.

Inversiones Pathfinder es otro grupo mediano. Desde mediados de 1992, es

controlado por Marco Cariola, Juan Obach y Félix Bacigalupo y se expresa a
través de dos conglomerados: Masisa (Maderas y Sintéticos Sociedad
Anónima) y Empresas Iansa. Masisa fue constituida en Valdivia en 1964. El
conglomerado incluye Forestal Tornagaleones S.A. (54%), Forestal Río Calle
Calle S.A. y Forestal Argentina S.A.

El grupo empresarial encabezado por Francisco Javier Errázuriz Talavera,

tiene como empresa matriz a Inverraz, con filiales en diversas áreas
económicas, entre otras, minera, agrícola, forestal, pesquera y una cadena de
supermercados. Por cierto, posee silvo-agrícolas: Ganadera y Forestal
Nacional, Frutícola Nacional y Pesquera Nacional274.

El oligopolio de la electricidad

El control de la producción de electricidad incide triplemente en la vida de

los pueblos indígenas y de la población de Chile:

- imponiendo precios a toda la población;

- adueñándose de terrenos ocupados por poblaciones de asentamiento
inmemorial, que son obligadas a desplazarse de sectores inundados por las
aguas de las centrales hidroeléctricas. A la vez, ello genera impacto ambiental
gravísimo.

272 FAZIO (1997), pp. 283-286.

273 FAZIO (1997), pp. 295-297.
274 FAZIO (1997), pp. 333-334.

149
La energía eléctrica privilegia claramente al consumo de grandes complejos
mineros La minería genera sus grandes rentabilidades a costa de los recursos
hídricos, dejando sin aguas de riego a los habitantes (caso emblemático de
Pascua Lama y de incontables comunidades altiplánicas y cordilleranas
aymara, quechua, colla, lickan antai y diaguitas). La minería contamina el aire
(caso de Andacollo y de Huasco).

El llamado grupo Hurtado Vicuña está liderado por Juan Hurtado Vicuña.275
Chilquinta es un holding eléctrico, surgido de la división y privatización de
Chilectra. Desde 1996, tiene un pacto con el consorcio italiano Stet para el
control de la Empresa Nacional de Telecomunicaciones S.A., Entel, la
segunda empresa en el rubro, después de CTC. El quinto director del pacto
fue Carlos Hurtado, quien fuese ministro de Obras Públicas del gobierno de
Aylwin276. La familia Hurtado hasta comienzos de los 80 tenía presencia en
el sector agrícola.

El grupo Yuraszeck, que constituyó el Holding Enersis, surgió bajo la

dictadura, manipulando recursos tanto de los que fueron del Estado y se
privatizaron, aprovechando los mecanismos del llamado “capitalismo
popular”. La privatización de la energía eléctrica, ha culminado con el
traspaso del control de las empresas eléctricas a transnacionales españolas277.

En 2004, ENERSIS puso en operación la Central hidroeléctrica Ralco,

ubicada en la VIII Región de Biobío, con importante de mayor
concentración de población mapuche. Su aporte era de 690 MW. En 2007 se
constituyó la sociedad Centrales Hidroeléctricas de Aysén S.A., cuyo objeto
es el desarrollo y explotación del proyecto hidroeléctrico en la Región de
Aysén, que significará 2.750 MW de nueva capacidad instalada.

En noviembre y diciembre de 2013 se presentaron, respectivamente, la

Adenda N°4 al EIA del proyecto de generación y, también, la Adenda N°4
del proyecto de transmisión para el proyecto Central Hidroeléctrica Neltume,
en territorio ancestral mapuche, Región de Los Ríos, Provincia de Valdivia,
Comuna de Panguipulli. Se planea la construcción de una central ‘de pasada’
de 490 MW de potencia instalada, con una generación media anual de 1.885
GWh, afectando el potencial energético existente entre los lagos Pirehueico
y Neltume.

275 FAZIO (1997), p. 264.

276 FAZIO (1997), pp. 266-268.
277 FAZIO (1997), pp. 197-239.

150
 El sector pesquero

Una de las actividades de supervivencia de los pescadores pertenecientes a

comunidades mapuche situadas a orillas del mar, ha sido la pesca artesanal.
Bajo las leyes neoliberales, el problema de los pescadores es más grave. La
Ley de Pesca conocida como “Ley Lafkenche” permitió inicialmente generar
cierta protección a los intereses de los pescadores mapuche, pero la nueva
“Ley Longueira” (ex parlamentario de la UDI), dejó otra vez a los pescadores
en la desprotección.

El problema se inicia con la colaboración de empresarios de la pesca en las

labores represivas y genocidas de la dictadura militar. Un artículo publicado
en The Clinic el 18 de marzo de 2004278 denunciaba que, entre otras empresas,
la Pesquera Arauco puso a disposición de los militares todos sus vehículos,
para el golpe de estado de 1973, sirviendo para el traslado de personal de la
Armada y de prisioneros, en una operación que terminaría con la muerte y
desaparición de muchos de éstos. Asimismo, fue denunciada la colaboración
con los golpistas, que tuvo la empresa Elecmetal, propiedad de Ricardo
Claro. Al respecto, relata Mario Fernández -ex trabajador y hermano de otros
dos trabajadores asesinados en 1973- que el gerente Gustavo Ross y el
director, Fernán Gazmuri, junto con el interventor militar Patricio
Altamirano, hicieron concurrir a la gerencia a los miembros del sindicato,
quienes fueron entregados a carabineros; no se les volvió a ver con vida.
Meses antes Juan Fernández, sindicalista, había sido amenazado por Ross: “si
no dejaba libre a la empresa, sufrirían las consecuencias”. Quien desmiente
las declaraciones de Mario Fernández no es sino el político antes citado –
abogado y latifundista-, Juan Agustín Figueroa, quien intentó negar esos
hechos. Él formaba parte del directorio de la compañía cuando ocurrieron
esos asesinatos y declaró: “A nadie se le pasó por la mente que los detenidos
iban a parar a una patrulla militar y que iban a aparecer baleados”. Figueroa
en 1973 era miembro del partido Democracia Radical y reconocido aliado de
la derecha golpista. Tan curioso o, mejor dicho, poco esperable, pero ‘natural’
en la transición chilena, resulta que en 1990 fuera nombrado Ministro de
Agricultura por Patricio Aylwin. Algunos hasta lo consideraron un ‘hombre
de la cultura’, pues había logrado hacerse presidente de la Fundación Neruda.
Latifundista de la Araucanía fue protagonista de la puesta en prisión de dos
longko, tras un juicio de dudosa legalidad. El señor Figueroa del presente,
concertacionista y hombre de negocios, tiene aún más poder que en 1973).

El grupo Angelini es el de mayor presencia en el sector pesquero, poseyendo

“el complejo industrial pesquero más grande de Sudamérica”279. Esta constatación nos

278 Mayumy Matujara, “Las empresas de la tortura”, en The Clinic Nº 124, pp. 18-19.
279 FAZIO (1997), p. 120. Cita Estrategia de 14-X-1996.

151
remite a un problema que afecta a todos los pescadores artesanales, entre los
que se cuentan los mapuche lafkenche: la desigual competencia que pone a
los pescadores artesanales en condiciones cada vez más difíciles para obtener
los recursos pesqueros que se van limitando constantemente, en la medida
en que la depredación que realiza la pesca industrial va reduciendo los
recursos. De esta situación son responsables todos los grupos económicos
con intereses pesqueros, en mayor o menor medida de acuerdo a su área de
operación: Las pesqueras del grupo Angelini operan en el norte, a excepción
de Igemar que lo hace en la zona sur; además, a través de Pesquera MarAzul,
el grupo operó en la pesca en Argentina. Con el fin de reducir costos, en la
década de los 90 el grupo Angelini despidió trabajadores y fusionó
empresas280.

La llamada “privatización del mar”, promulgada el último día de la primera

administración de Michelle Bachelet (marzo de 2010), dejó con increíbles
ventajas sobre los recursos pesqueros a las llamadas “siete familias” que
lideran el sector mega empresarial. Hoy los pescadores artesanales orientan
las movilizaciones para obtener la derogación de la “Ley Longueira”, aspecto
especialmente relevante de la ilegal e inmoral práctica de vincular la gran
empresa y los políticos: recordemos que notables grupos económicos
financiaron la aprobación de dicha Ley de pesca mediante el cohecho a los
políticos de ambas vertientes del sistema binominal.

Conflictos entre las comunidades mapuche

y las empresas transnacionales.

En el contexto de la información reseñada, conflictos emblemáticos han sido:

La Construcción de central hidroeléctrica en Pangue, comunidad pewenche

de la VIII Región del Biobío.

Ralco, comunidades pewenche de la VIII Región del Biobío. Ha sido uno de

los conflictos de mayor alcance y difusión en la opinión pública desde el
anuncio a principios del gobierno de Aylwin, 1990-1994, de la construcción
de centrales hidroeléctricas con inundación de terrenos poseídos
ancestralmente por comunidades mapuche pewenche.

Proyecto de planta de celulosa con vertido de líquidos contaminantes en el

mar, afectando a comunidades y a pescadores mapuche y chilenos en Mehuín,
XIV Región de los Ríos. Empresa Celco, del grupo Angelini. Pese a que la
planta no se construyó en Mehuín, se levantó a pocos kilómetros, en San José
de la Mariquina.

280 FAZIO (1997), p. 122.

152
Ley de pesca, afectando los derechos de los pescadores artesanales. Equivale
a la privatización del mar de Chile, virtualmente concedido a siete grandes
grupos empresariales.

Proyecto hidroeléctrico en el río Pilmaiquén.

Como ejemplo de desastre ambiental bajo la gran empresa transnacional, se

destaca el daño foliar del pino, plaga que afectó a las plantaciones de pino
insigne desde 2003 y que se intensificó desde el verano de 2007, en especial
en las plantaciones de Celulosa Arauco y Constitución (Celco), del grupo
Angelini, situadas en las comunas de Arauco y Tirúa. En julio de 2007, “Un
alto ejecutivo de Forestal Arauco asegura que en total son cerca de 100 mil
las hectáreas afectadas por el daño foliar del pino –como hasta ahora se ha
denominado a esta enfermedad– y que la mitad de ellas pertenece al grupo
Arauco. Sin embargo, fuentes de otras firmas del sector sostienen que este
porcentaje se acerca al 90%”. También afectó a unas 100 hectáreas de la
Forestal Mininco, del grupo Matte. No se conoce la causa exacta, pero se
puede atribuir a un tipo de hongo. Ello afecta el crecimiento de la madera.
El problema es que se puede extender a los bosques en general. El artículo
mencionado cita que el remedio de la fumigación habría causado daños a la
población de sectores cercanos a las plantaciones fumigadas desde aviones,
en las comunas de Lebu, Los Álamos y Curanilahue281.

El control de los medios de comunicación

Las mega empresas que bajo el modelo neoliberal se apropiaron de las tierras
ancestralmente mapuche, son dueñas, a la vez y en cadena de los árboles, de
la celulosa, del papel, de los periódicos y de las noticias. También del gran
volumen de ideas e ‘información’ que el papel que ellas producen y venden
difunde masivamente.

*Dos grandes grupos periodísticos controlan la mayoría de esa industria. Tienen

incontables e innegables vínculos con las poderosas transnacionales. El
“clan” Edwards, encabezado por Agustín, controla la mayor parte de la
prensa escrita y ello le permite generar opinión pública. El poder del grupo
Matte (aliado a los Alessandri), que controlaba “la Papelera” de Puente Alto,
todo el complejo industrial de la CMPC), creció enormemente cuando su ex
Director, Jorge Alessandri Rodríguez, llegó a Presidente de Chile (1958-64)
y también durante la dictadura, de la cual el mismo político-gran gerente fue

281Darío Zambra B. “La misteriosa enfermedad que inquieta a las compañías forestales. La
otra plaga de Arauco”. En: Nación Domingo. 9 de julio de 2007.
http://ln.fica.cl/muestra_noticia.php?id=3010

153
miembro del llamado ‘Consejo de Estado’. Hoy el duopolio de Edwards y
grupo Copesa mantienen un cerco informativo ante la opinión pública en
Chile, dificultando que se sepa la realidad por la que pasa el pueblo mapuche,
las causas del conflicto y la actitud misma de las y los mapuche,
estigmatizados como terroristas, merced a la política mediática de estos
consorcios.

Aunque esta propia prensa ha admitido que, según encuestas de opinión

pública, las demandas del pueblo mapuche encuentran gran aceptación en la
ciudadanía, a la vez ha acrecentado los prejuicios racistas de otra parte de la
población, dificultando la comprensión recíproca que permitiría generar los
consensos necesarios para solucionar el conflicto en forma no violenta. Ello
ha alimentado y mantenido en el tiempo el racismo y los prejuicios ante los
mapuche

Medios de comunicación alternativos, buscan vencer el “cerco informativo”

de la prensa predominante. Un documento anónimo denuncia lo siguiente:

“No resulta extraño, entonces, observar cómo se discute en el

Parlamento el conflicto mapuche, en donde prima la visión de
estas estrategias llevadas por los medios de comunicación
ideológicas del sistema y que sirven directamente a las clases
dominantes, logrando con ello una postura parcial y, por ende,
funcional a los intereses económicos y políticos de una elite
empresarial en Chile, y que como consecuencia de los logros
políticos más inmediatos, trae consigo la desaparición física e
ideológica de las comunidades mapuche.
Estas estrategias comunicacionales que tienen como trasfondo
la devastación de nuestra historia como Pueblo y la negación de
nuestras demandas; persigue además alinear en la opinión
publica una postura y actitud hostil hacia los mapuche y sus
reivindicaciones, tratando de aislar al movimiento mapuche, y
de paso, justificar la represión que en la actualidad es una fuerte
herramienta utilizada por los poderosos en colusión con el
gobierno actual”282.

282“Medios de comunicación al servicio de los grupos económicos y en contra del pueblo

mapuche” (noviembre de 2003) En:
https://www.nodo50.org/weftun/publicacion/kom6.htm [Visitado en 21.10.2015]. Ver
también Augusto Samaniego Mesías, “Periodismo y pueblo mapuche. En el Tiempo del Bi-
Centenario”. En libro Cien años de prensa en Chile, Círculo de Periodistas de Santiago-
Universidad Diego Portales, Santiago, noviembre 2008.

154
 El neoliberalismo en la educación

No está bien establecida una política pública de la educación intercultural (a

la que se le agrega el apellido de bilingüe: E.I.B.). Las normativas de los
gobiernos concertacionistas al respecto sólo serían aplicables en comunas
donde el promedio de la población mapuche supere el 30% de la población
total, lo que hace casi imposible su aplicación concreta. La EIB, entonces,
queda a merced de la voluntad y el afán de los directores de establecimientos
educacionales, si llegan a concitar apoyo en la burocracia superior. Y, por lo
general, reducida a la difusión de elementos culturales que se tienden a
folklorizar. La enseñanza acerca de las culturas originarias por lo general no
incluye la difusión de los valores, de la llamada cosmovisión de los pueblos,
ni de la realidad actual.

En las regiones donde se desarrolla el conflicto entre comunidades mapuche

y empresas forestales, se cuenta con el ejemplo de Forestal Arauco, la cual ha
emprendido un tipo de soborno legal hacia el sistema estatal, en su cara
municipal, cuál es financiar en parte la educación municipalizada.

En todo caso, hoy -en medio de la crisis nacional de la educación, y a pesar

del discurso sobre ‘educación de calidad y con equidad’-, no se ha expuesto ni
aplicado procedimientos para evaluar y avanzar con la E.IB.

Acerca de las estrategias mediáticas, dicen los autores del artículo “Grupos
económicos, empresas forestales y el pueblo mapuche”, publicado en 2002:

“Es por ello que las forestales desde hace muchos años han
hecho y continúan haciendo grandes esfuerzos por incorporar
diversas estrategias en los sectores locales, principalmente zona
de concentración de población mapuche. Los presupuestos
para este ítem son importantes e incluyen recursos humanos y
económicos, ejemplo de ello son los programas especiales que
a través de la Fundación Educacional Arauco ha tomado toda
la educación municipalizada de las principales comunas donde
mantienen sus actividades forestales. Estos esfuerzos apuntan
a un solo objetivo: integrar a los mapuche al sistema económico
(estamos hablando de recolonizar), de lo contrario la extinción
sería la única alternativa, y la lucha sería algo así como el
suicidio”283.

283 Fuente: http://www.nodo50.org/weftun

155
 Transición: gobiernos de la Concertación, la Derecha
y la Nueva mayoría

En una apretada síntesis del trayecto político e ideológico, desde 1990, es

posible destacar rasgos de la acción de los gobiernos frente a la demanda
mapuche; y con ello abrir una evaluación del ya largo tiempo de la
recuperación democrática.

- El primer gobierno de la ‘transición’: Patricio Aylwin

Desde la campaña electoral, mediante el conocido como Pacto de Nueva

Imperial de 1989, la Concertación comprometió con numerosas organizaciones
mapuche una nueva Ley Indígena. En 1990, se creó la Comisión Especial de
Pueblos Indígenas (CEPI). Temas principales eran la situación y específicas
demandas de tierras y de ‘derechos indígenas’. Se promulgó la ley 19.253
recién en 1993, luego de una áspera resistencia de la derecha pinochetista,
ampliada a la gama amplia de parlamentarios imbuidos de la ideología liberal;
convencidos de que no se debe poner en discusión la existencia del Estado
uni-nacional, monolingüe. Afirmando, desde su poder y como si fuese un
hecho de la ‘naturaleza’, que la modernidad nos obliga a ‘integrar’ a los sujetos
individuales indígenas a la común condición de ‘todos chilenos’ dentro de la
sociedad de mercado, la globalización, la concentración del capital, del
sistema político y la menor variación posible de las formas 'representativas'
del ejercicio del poder.

Se creó la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI) en

1994; también el Fondo de Tierras y Aguas Indígenas (FTAI), que no
incorporó nuevas tierras y se limitó sólo a cierta regulación. El acuerdo entre
organizaciones mapuche y el candidato de la democracia, enfrentada a la
dictadura (1989), Patricio Aylwin, fue construir relaciones y trato justo,
reconocimiento y soluciones sostenidas a la necesidad de tierra y otras
condiciones de existencia digna. Ese acuerdo esencial se vio seriamente
golpeado en el primer año de ese primer gobierno democrático. Luego de
una ‘toma’ simbólica de tierras usurpadas a Comunidades, un tribunal falló
sobre el desalojo por la policía de los manifestantes. El Ministro del Interior,
Enrique Krauss, decidió proceder con tal medida de fuerza. El Presidente de
la República instruyó que se apresurase una iniciativa de compra de esas
tierras para ser entregadas a la comunidad indígena. Con ello se inicia la
‘solución’ de compra de predios privados por el Estado, a fin de aplacar
conflictos declarados y locales. No obstante, aquel hecho, llamado “crisis de
Quinquén”, quebró la confianza mapuche en la capacidad y la voluntad de
las dirigencias de la Concertación para mantener y avanzar con los fines
trazados en el inicial Pacto de Nueva Imperial

156
- El gobierno de Frei Ruiz Tagle.

Las tensiones estuvieron actuantes desde el comienzo de ese sexenio. Ningún

indígena formó parte de la cúpula gobernante. En el parlamento sólo estaba
el diputado DC Francisco Huenchumilla. Los presupuestos para
implementar políticas en el ‘espíritu de Nueva Imperial’ fueron escuálidos
(fondos para la CONADI, por ejemplo). Se insistía desde el gobierno y el
alto empresariado en la gravedad de ‘la crisis energética’.

Emergió la crisis con el proceso de aprobación y construcción de la represa

hidroeléctrica Ralco y con la actividad de las mega empresas Forestales. En
1993, se había iniciado la construcción de la primera represa, Pangue. En los
meses finales del ´Presidente’ Pinochet (1989) se había ultimado la
privatización de la gran empresa generadora creada por el Estado, ENDESA,
y ésta pertenecía ahora a capitales españoles. En la segunda etapa y mayor,
RALCO, inundaría tierras en que vivían 92 familias Pehuenche, esto es más
de 500 personas. “Ralco fue el punto de quiebre…de la legitimidad de las
políticas indígenas para una gran parte de la sociedad mapuche. Esta
legislación fue vista como incapaz de proteger sus intereses”284

Frente a las crecientes tensiones, esa administración buscaba iniciativas para

generar consensos y gobernabilidad con organizaciones ético-sociales
mapuche mediante los llamados “Diálogos Comunales” (1999). Varias sedes
de la Conadi fueron ocupadas por mapuche que rechazaron las políticas en
curso o la ausencia de ellas. Ese organismo estatal ‘para los indígenas’ tuvo,
en 1999, una crisis general. El gobierno impuso la aprobación definitiva del
Proyecto Ralco con el voto del Presidente (no indígena) designado en ese
organismo, y contra la voluntad expresada por los 8 consejeros indígenas.

En esa fase se ve que no basta con la ‘compra de tierras’ para Comunidades

y, así, aminorar la demanda. Desde entonces las compras de tierra a privados
-a fin de ‘restituir’ parte de lo expoliado a Comunidades en conflicto- no han
considerado para sus planes de ‘desarrollo’ ni créditos, capacitación, ni
políticas reales para paliar las inefables leyes de mercado.

- El gobierno de Ricardo Lagos E.

Se instaló la Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato. El documento evacuado

luego de un largo trabajo de especialistas reconocía oficialmente el
colonialismo interno y sus consecuencias oprobiosas para los pueblos
originarios “…porque quien conozca la verdad, sabe que la identidad y la

284Christian Martínez Neira, Por qué llegamos a estos niveles de violencia. Apuntes para repensar la
cuestión mapuche - doc. Electrónico, 2012, USACH.

157
cultura de los pueblos indígenas no fueron debidamente resguardados tras la
conquista y la conformación de la República…”, dice el Informe.

Con ese texto el Estado y gobierno reconocía los procesos históricos

verdaderos y fijaban la urgencia de una nueva relación con los pueblos indígenas.
No obstante, la demanda mapuche no obtuvo una consecuente política de
diálogo para debatir soluciones y vías de superación atendiendo a los
argumentos de las víctimas constituidas como sujeto colectivo, actores
organizados de un pueblo. A poco andar, el Ejecutivo, sólo supo responder
mediante la aplicación de la Ley Antiterrorista, por vez primera, seguida de
juicios a los indígenas acusados. La escalada del ‘conflicto mapuche’ se
alimentaba en buena medida de la acción policial y judicial acumulando casos
de presunción de terrorismo; de represión a familias, comunidades. Muertes
de comuneros que, en casos nunca fueron esclarecidas; otras víctimas
directas de’ balas de agentes estatales’, crímenes en las mismas prisiones,
atropellos mortales en carreteras, etc. Domingo Namuncura, ex Presidente
de Conadi, consigna 8 casos entre 2002 y 2009.285

El gobierno buscó desplazar el centro de su acción desde la otorgación de

tierras hacia la prioridad de la ‘focalización’ de inversiones contra la pobreza
y en favor de la productividad, la educación. El Programa Orígenes fue instalado
con un préstamo del BID; no se abordó el negocio y las ganancias, la
acumulación de capital de las empresas forestales y otra. Siguió adelante la
acción de judicialización de las demandas mapuche y continuaron
exponiéndose criterios de ‘criminalización’ de acciones reivindicativas.

- El primer gobierno de Michele Bachelet

Expresó sus propósitos en el Acuerdo de Nueva Imperial II; se marcó cierto

énfasis en la consideración de demandas de mapuche urbanos. En 2008 se
emitió el documento Re-conocer: Pacto Social por la Multiculturalidad. El hito
mayor fue la (muy arrastrada y difícil) promulgación del Convenio 169 de la
OIT, siendo Chile uno de los últimos países latinoamericanos en ‘ratificarlo’.
Hubo inversión en el programa de Educación Intercultural Bilingüe. Bachelet
instaló un Reglamento de Consulta (N°124 de 2009) que fracasó, puesto que
concitó observaciones por no satisfacer los estándares internacionales.
Cobró relieve la ausencia de implementación del sistema de consultas para
aprobar proyectos invasivos en territorio indígena.

Domingo Namuncura, Dilemas, Desafíos y Oportunidades para la Política Indígena de

285

Nuevo Trato, 7 a 36. En ¿Chile Indígena? Desafíos y oportunidades para un nuevo trato. Ediciones y
Publicaciones El Buen Aire S.A. – Fundación Chile 21, Santiago, 2014.

158
- El gobierno de la derecha, con Sebastián Piñera

Con el retorno de la derecha al Poder Ejecutivo se instaló el “Plan Araucanía”;

fue un programa de intervención regional, ‘contra la pobreza mapuche’ (IX
Región) con ejes en salud, educación, economía, desarrollo productivo e
infraestructura, habitabilidad. El eje declarado ha sido ‘el apoyo productivo’;
abandonó el énfasis en la restitución de tierras. Buscó dar relevancia al
‘emprendimiento’ de mapuches bregando por acceder al mercado, hablando
a la vez de la ‘valorización de la cultura mapuche’ en términos de mostrar
tradiciones entendidas como sinónimo de identidad y multiculturalismo. La
aplicación de la ley antiterrorista a acciones de hostigamiento a empresas
forestales o de recuperación de tierras, desde Comunidades, se intensificó.
Al final del gobierno de Piñera se decretó (15 de noviembre de 2013) un
reglamento para aplicar la Consulta a pueblos indígenas de acuerdo al
Convenio 169 de OIT, de forma impositiva y presurosa. Con ello, ha crecido
el rechazo a aquella institucionalidad que está lejos de estándares y los
objetivos del derecho internacional sobre pueblos indígenas. Otro tanto
sucede con el Reglamento del Sistema de evaluación de Impacto Ambiental del 2012
que incluye un régimen de ‘Consulta indígena’.

-El segundo gobierno de Michelle Bachelet

Se inició en 2014 y enfrenta un contexto agudo de violencia; necesidad de

voluntad e iniciativas para abrir camino a la reparación moral, a la creación
de otra institucionalidad de la relación Estado-pueblos indígenas y sustento
económico y político para dar credibilidad, existencia a la doctrina anunciada
en términos de ‘Estado multicultural’ (discursivamente); para responder a las
hoy resurgidas propuestas de ‘Estado plurinacional’.

La candidata Bachelet, dijo en 2008: “[…] Algunos dicen que el problema de

los pueblos indígenas es solo la pobreza y que una buena focalización de
subsidios sería lo adecuado. Nosotros, en cambio, sostenemos que éste es un
asunto de derechos, de una identidad colectiva que busca expresarse en una
sociedad multicultural. No se puede superar la pobreza si no se aborda
estructuralmente el problema de la identidad…” En su candidatura del 2013,
estableció compromisos de gran alcance: “reconocer constitucionalmente a
los Pueblos Indígenas en el marco de la discusión de una Nueva Constitución
para Chile, y debatir ahí un nuevo modo de convivencia como sociedad
multicultural”.

Efectivamente, ello supone reconocer a esos pueblos como interlocutores

con plenos derechos en los acuerdos para un nuevo Estado. Hacer efectivos
sus derechos colectivos en la refundación de una profunda y eficaz
institucionalidad democrática, particularmente mediante la concreción de

159
una nueva Constitución. El Programa de Gobierno de la Nueva Mayoría
incorporó, junto al compromiso de crear el Ministerio de Asuntos Indígenas,
un “Consejo o Parlamento Nacional de los Pueblos”286

El Programa de la Nueva Mayoría que sustenta a Bachelet compromete

nuevas leyes, con Consulta a los pueblos originarios: la creación del Ministerio
de Asuntos Indígenas (en reemplazo de la CONADI) y la instalación de un
Consejo Nacional de Pueblos Indígenas representativo, autónomo y con
“facultades resolutivas”, como lo estipula el Convenio 169 de la OIT (artículo
7). Sobre esto último no se ha vuelto a hablar.

En las coyunturas políticas donde han aflorado los ‘excesos’ o, más bien,
evidencias escandalosas de los vínculos entre grupos oligopólicos o de
capitales mayores y los políticos, y específicamente la ‘colusión’ de grandes
empresas papeleras bajo la egida del clan Matte (CMPC), los diputados del PC
junto a Sergio Aguiló propusieron el término del subsidio estatal para el
“fomento forestal”; esto es, del Decreto-Ley 701 que beneficia a las empresas
que efectúen reforestación. El proyecto de Ley del Presupuesto 2016
contempla 326.979 millones de pesos a ese efecto. En mayo de 2015, el
gobierno presentó un proyecto de ley para prorrogar tal subsidio. Así, el
diputado Daniel Núñez señaló: “esto depende del gobierno. Esperamos que
dada la inequidad del beneficio se les retire a las grandes empresas”.287

La Presidenta Bachelet señaló que las Consultas se implementarían en un

plazo de seis meses; el desafío sigue siendo que esos procesos cumplan con
los estándares internacionales. Permanece sin definiciones la ‘consulta’
indígena sobre la creación del Ministerio de Asuntos indígenas. La política
para reparar las tierras históricamente usurpadas a Comunidades y el
imprescindible apoyo para hacerlas productivas comprometió mecanismos
nuevos para avanzar en la compra de tierras por el Estado destinadas a
mapuche. Los conflictos agudos con propietarios chilenos actuales de
predios usurpados hace mucho tiempo, y en especial los mega latifundios
propiedad hoy de empresas forestales, plantean la posibilidad de utilizar leyes
de expropiación. Es ese un desafío político mayor (ligado también al
fantasma de la ley de Reforma Agraria bajo los gobiernos de Frei Montalva y
Salvador Allende, entre 1964 y 1973).

El Programa de gobierno abordó la demanda vital sobre reconocimiento de

Territorios mapuche y recursos naturales asociados. Se debe definir, “en
conjunto, la mejor forma de emplear los recursos naturales en beneficio del
país y con respeto a los derechos de los pueblos indígenas”. Pero, el gobierno

286 Ver Domingo Namuncura, op. cit.

287 La Tercera, 31 de octubre de 2015

160
no aclaró ningún criterio específico para la protección de recursos naturales
en definidos territorios indígenas (por ejemplo, en los ‘anuncios’ hechos el
24 de abril 2014).

Cabe señalar que el Intendente Huenchumilla, ha sorprendido a la ‘clase

política’ y a la opinión general con intervenciones de resonancia: pidió
perdón al pueblo mapuche por el dramático trato histórico con plena
responsabilidad del Estado de Chile. Reiteró la ‘deuda histórica’ con el
mundo mapuche. Podía entenderse que lo hacía en concordancia con el
gobierno, reiterando el deber de dar consistencia por parte del Estado al
‘reconocimiento y reparación’. Por vez primera, Huenchumilla habló, desde
su función gubernamental, de la perspectiva de que Chile llegue a ser un
Estado plurinacional. El programa de Bachelet prefirió hablar de una
‘sociedad multicultural’. Al final de este episodio ilustrativo, el dirigente
mapuche, ex diputado, ex alcalde de Temuco por la Democracia Cristiana,
seleccionado por la Presidenta para impactar desde su función de Intendente
de la Región de La Araucanía, fue destituido.

El ex Intendente, luego Senador, insistió en ideas proyectuales (definidas por

su autor como ‘moderadas’) para construir, en un tiempo social y político
útil, formas de autodeterminación -dentro del Estado-, pero que llevan a
demandar un Estado realmente inclusivo para chilenos y pueblos indígenas:
reconocimiento político-institucional de pueblos originarios en un Estado
Plurinacional.

Mapuche urbanos

Se estima que los mapuche viviendo en ciudades por generaciones

representan entre el 70% y el 80% de la población auto identificada como
miembro de ese pueblo. Son quienes se vieron forzados a migrar, o nuevas
generaciones que nacieron en ciudades mayores, especialmente en Santiago.
Muchas veces sienten cortados sus lazos vivenciales con la comunidad agraria
de origen, generalmente desde varias generaciones atrás.

*A la vez, es importante el porcentaje de Comunidades (reconocidas como

tales conforme a la ley) en que la convivencia de acuerdo a formas de la tradición
han casi desaparecido; tal vez, bajo el peso esencial de la ‘subdivisión’ de la
tierra común, de los títulos de dominio sobre hijuelas de propiedad privada
y variadas otras presiones socio-económicas que las envuelven desde el
mercado en que están insertas; esa situación genera trabas serias a un
proyecto de naturaleza etno-nacionalista que se proponga como fundamento
de la reconstitución identitaria de aquellos mapuche que no cuentan con real
vida comunitaria, aun viviendo en el campo, en la tierra: mapu, que evoca el
Lof. Dicho brevemente, las subjetividades, las percepciones

161
individuales/familiares, en aquellos casos, no logran asumir el sentido del
discurso y las acciones que propician ‘derechos colectivos’, autogestión
comunitaria. Y aún más: autonomías de alcance político, horizonte ‘utópico’
de formas de autodeterminación, por ejemplo, mediante un hipotético Estado
chileno multinacional.

*Cobra relieve, entonces, el gran desafío de conocer mejor la subjetividad,

experiencia social extendida, contradictoria en las heterogéneas realidades
para ‘ser mapuche’, para rearmar identidad. Desafío crucial para traducir
discursos relativos a los derechos étnico-sociales en una efectiva convocatoria,
cuya eficacia considere la dialéctica entre la propuesta política y el estado real,
contradictorio, de las diversas formas de la ‘conciencia étnico-social’. A fin de que
la propuesta política pueda superar la expresión de un abstracto ‘deber ser’ es
necesario conocer, captar, reelaborar subjetividades no visibles y adelantar su
transformación en objetividad: esto es, la construcción de un movimiento étnico
social de superior capacidad de articulación.

¿Por qué la violencia bajo el neoliberalismo?

Finalmente, y sin pretender agotar el examen de una realidad apremiante y

de suyo compleja: ¿por qué la escalada de acciones violentas intensificadas
durante los 2000 y la urgencia de políticas justas para frenarla? En el debate
social, político (en menor medida) y desde la academia se marcan, al menos,
factores tales como:

*La pobreza concentrada en áreas da las provincias de Malleco y Arauco dan

como resultado (encuesta oficial Casen) que allí se encuentra la máxima
pobreza a nivel nacional. Una razón principal de ello es la presencia de mega
latifundios madereros de empresas gigantes (monocultivo de eucaliptus y
pino radiata).
*La frustración de los sujetos y comunidades mapuche por las políticas
públicas relativas a sus demandas de tierras, reconocimiento político de
derechos autonómicos y eficientes programas de desarrollo.
*La represión policial y criminalización jurídica de las movilizaciones. Desde
el primer gobierno democrático, con Patricio Aylwin, se aplicó la Ley de
Seguridad Interior del Estado al Consejo de todas las tierras, posteriormente
se persiguió casi masivamente mediante la aplicación de la Ley
antiterrorista.288
*Paralelamente, es del caso considerar también la crisis comunitaria, que
envuelve a la sociedad mapuche y complejiza o frena procesos de unidad de

288Ver en Revista MENSAJE, agosto 2014 N°631. Vol LXIII: Juan Jorge Faundes Peñafiel,
Reconocimiento, Conflicto e Incertidumbres: Michelle Bachelet y su “nueva” política para los pueblos indígena,
pags. 8 – 12.

162
acción, convergencias para desarrollar un proyecto relativo a sus derechos de
pueblo ante el Estado uni-nacional y la acumulación de frustraciones,
políticas evasivas o directamente reproductoras del ‘colonialismo interno’.

Conclusión: sobre la trayectoria que hemos presentado

*Ni la ley 19.253, ni menos aún la Constitución, reconocen la existencia de

Pueblos originarios. Eufemísticamente se usa el vocablo ‘etnias’. Un escenario
fundamental del conflicto alimentado por el Estado neoliberal se refiere hoy
a las indefiniciones y trabas que se oponen a la sana y consecuente aplicación
del Convenio 169 de OIT, en correspondencia -además- con la Declaración
aprobada en su Asamblea General por las Naciones Unidas- sobre Derechos
de los Pueblos Indígenas.

*Las empresas impactan el desarrollo cultural y las condiciones de vida de las

personas indígenas y no indígenas, del agro y las ciudades. La producción
silvo-agrícola se interrelaciona con la generación de energía. La pesca, la
minería, etc. en la lógica de sus intereses empresariales de lucro y el desprecio
a las condiciones de vida actuales y de generaciones futuras. Golpean
directamente a Comunidades indígenas.

*La “ley indígena”, no tiene mecanismos efectivos en favor de la recuperación

de las tierras usurpadas a los pueblos originarios. Además de permitir y fomentar
el divisionismo entre mapuche, ha dejado fuera de la legalidad el derecho de las
Comunidades a confederarse en organizaciones unitarias (a diferencia del status
del sindicalismo chileno o de otros movimientos sociales).

*La ONU y organismos internacionales de derechos humanos han hecho

llamados reiterados al gobierno chileno, para atender las demandas mapuche
y para no hacer uso de la violencia estatal en contra de comunidades y
personeros mapuche que reivindican tierras y derechos asociados, entre los
cuales se cuentan numerosos prisioneros de conciencia289. Desde el 2007, ha
habido recomendaciones de la ONU, en el sentido de que el Estado chileno
debe acoger las demandas de las comunidades a las “tierras antiguas”
usurpadas por la conquista militar.

*En ocasiones, la CONADI ha sido instrumento estatal para cooptar y a gran

parte de la dirigencia mapuche. En los hechos la participación de mapuche (y
de miembros de los otros 8 pueblos originarios reconocidos) -en términos
absolutos y porcentuales- ha sido extraordinariamente baja en las elecciones de

289Amnesty International, Homan Wrights Watch, Relator de la ONU Rodolfo Stavenhagen,

Asociación Americana de Juristas, etc. Se agrega un llamado de José Saramago en 2007 a la
Presidenta Michelle Bachelet.

163
Consejeros de ese aparato público. El Consejo de Todas las Tierras, ha
subrayado que los cambios institucionales relativos a la relación
mapuche/Estado, deben consensuarse “en el marco de la libre determinación,
y en la medida en que se produzcan cambios en la propia estructura del Estado.
De no ser así, no será más que un reacomodo jurídico de su propia
institucionalidad pero que no restituye facultades propias a un grupo humano
que se define como Pueblo, [pero no es reconocido así constitucionalmente] a
pesar de que cuenta con los requisitos esenciales de orden lingüístico, territorial
y normativo para ser considerado como tal”290.

*Se ha abordado la compra de tierras para paliar necesidades de las

Comunidades, pero en beneficio del mercado. No se ‘reconoció’, se esquivó
o se negó la perspectiva de proceso político hacia formas de autonomía,
reconocimiento constitucional de derechos colectivos de Pueblo, a pesar de la ratificación
-tan costosa- del 169 de OIT. La aplicación de ese Convenio internacional
(de rango jurídico superior) quedó pendiente, abriendo nuevas aristas de
conflicto. El giro a ‘lo urbano’ difícilmente se sustrae a las políticas
‘asistencialistas’ y de un débil ‘desarrollismo’. Y, en casos, se confunde con
criterios folclorizantes de la identidad indígena, o favorece las prácticas
‘culturalistas’ que omiten el contenido étnico-social y político de los
movimientos mapuche.

*Las políticas del neoliberalismo no consideran la realidad y las soluciones a

la condición de ‘pobres’, pero con identidad indígena -y, por ello con
‘derechos colectivos étnicos’- de la población mapuche (y de otros pueblos
indígenas) que habitan las urbes. La práctica política del tiempo post-
dictadura, ha tratado de evitar que más mapuche organizados en las ciudades
articulen sus demandas y proyectos con las movilizaciones y organizaciones
que actúan desde o con las Comunidades del sur.

290 CTT (1997), pp. 71-72.

164
ANEXOS

165
166
ANEXO 1

(A) Declaración Fundacional: “Comité Coordinador Mapuches

Exiliados en Europa"
Londres, marzo de 1978

Hermanos mapuches y amigos indigenistas. Junto a la realización de nuestra

Primera Conferencia de los Mapuches Exiliados en Europa, ha quedado
constituido el Comité Coordinador Mapuche en el exilio, en esta ocasión le
entregamos el presente documento para que sea difundido a través de los
medios de información a que ustedes tengan acceso, también le pedimos que
nos hagan llegar cualesquier sugerencias o consulta a: Archivo Marhiquewun
6 Lodge Street,
Bristol BS1 5 LR,
England.

Declaración fundacional del Comité Exiliados Mapuche en Europa.

Encuentro Mapuche de Londres, 25 - 28 de enero de 1978

Durante los días 25-28 de enero de 1978 se llevó a efecto en Londres la

Primera Conferencia de los Mapuches Exiliados en Europa, con la asistencia
de 25 personas provenientes de diversos países europeos donde los
mapuches chilenos permanecen exiliados. También asistieron en calidad de
observadores numerosas personalidades representativas de organizaciones
humanitarias y sociales europeas e inglesas. La realización de tan importante
evento, hasta entonces, sin precedente en la historia del movimiento indígena
chileno, fue posible gracias a la activa colaboración de las siguientes
organizaciones internacionales e inglesas:

1. Programa para Combatir el Racismo del Consejo Mundial de Iglesias

(Ginebra)
2. Christian Aid (Inglaterra)
3. Survival International (Inglaterra)
4. Minority Rights Group (Inglaterra)
5. Chile Committee for Human Rights (Inglaterra)
6. Join Working Group for refugees from Chile (Inglaterra)
7. Centro Antropológico de Documentación de America Latina -
CADAL (México)
8. Committee Against Represion in Latin America - CARILA
(Inglaterra)
9. Latin America Centre (Inglaterra)
10. Indigenous Minority Research Council (Inglaterra)
11. Asociación para la Defensa de los Pueblos Amenazados (Alemania
Federal)

167
Organizaciones mapuches y sindicales representadas en la
Conferencia. Además de los dirigentes de organizaciones mapuches
existente en la Araucanía asistieron importantes líderes sindicales como lo
señala el siguiente cuadro:
1. Confederación Nacional Mapuche
2. Federación de Estudiantes Indígenas
3. Centro Cultural Mllelche
4. Centro Artesanal Mapuche
5. Intelectuales y profesionales mapuches
6. Federación de Asentamientos
7. Centros de Reforma Agraria
8. Consejos Comunales Campesinos
9. Federación de Trabajadores del Agro
10. Sindicato de talleres del Agro del Servicio Agrícola Mecanizado
(SEAM)
11. Central Única de Trabajadores
12. Corporación Nacional Forestal (CONAF)
13. Empresa Nacional de Minería
14. Cooperativas Campesinas
15. Sindicato Único de Trabajadores de la Educación (SUTE).

También asistió en calidad de observador el ex ministro de agricultura del

gobierno de la Unidad Popular de Salvador Allende, Jaques Chonchol.

Temas:
1. Análisis histórico de la vida y luchas del pueblo Mapuche
2. Problema Indígena
3. Consecuencias del Golpe de Estado.

Programas Públicos:

Durante la tarde hubo actos públicos variados; recepción de delegados,

exhibición de películas (Netuain mapu; Amuhuelai-mi; Sangre de Cóndor,
Grito del Pueblo, película que trata sobre los Shuar (Ecuador) y una película
que trata de los indígenas argentinos. Como acto de clausura hubo una peña
con participación de destacados conjuntos folklóricos "Los Mallapi"
(conjunto de Bristol) y los Paraguayos. Durante todos estos actos públicos
asistieron unas cuatrocientas personas londinenses.

(B) Documento del Comité Mapuches Exiliados en Europa

“Testimonios y denuncias:
Los delegados mapuches provenientes de las zonas cordilleranas
(Pehuenches) entregaron en la Conferencia numerosos testimonios y

168
denuncias de las atrocidades cometidas por los organismos militares y
represivos de la Junta Militar en contra de la población Mapuche.
El 23 de septiembre de 1973 efectivos de carabineros irrumpieron
violentamente en las comunidades indígenas y en el área reformada; Centros
de Reforma Agraria y Asentamientos campesinos en la localidad de Cunco y
Melipeuco, ubicadas al pie del volcán Llaima en la provincia de Cautín. Varios
dirigentes mapuches que hoy se encuentran en el exilio fueron detenidos y
heridos a balas por las fuerzas policiales, Florentino Segundo Catrilaf, uno de
los asistentes en el Encuentro de Londres se encuentra invalido por efecto
de un impacto de bala que le perforo uno de sus brazos.
Tres dirigentes mapuches de las comunidades indígenas de Santa María de
Llaima fueron hechos prisioneros, uno herido a balas y otro que se
encontraba enfermo fue sacado de la cama y llevado a la comisaria y
posteriormente fueron enjuiciados ante el Consejo de Guerra donde los
militares pedían la pena de muerte para ellos, posteriormente la sentencia fue
revisada y fueron condenados por diez años de prisión, gracias a la
solidaridad internacional hoy se encuentran en el exilio.
Alrededor del 25 de septiembre de 1973, fueron hecho prisioneros el
dirigente Mapuche Antonio Aninao Morales junto a otros dirigentes locales
de las comunidades circundantes a Melipeuco. Antonio Aninao es originario
de Metrenco que había emigrado a Melipeuco hace varios años. Este
dirigente fue brutalmente torturado, ese mismo día llego a su casa sumamente
grave por las torturas, pero esa misma noche fue sacado de su cama por
carabineros de Melipeuco y llevado a rumbo desconocido, dos días más tarde
su cadáver junto al cadáver del hijo de Celin Morales fue encontrado flotando
en el rio Allipen en Huallarupe, es así como la esposa de Aninao queda viuda
con numerosos hijos.
Más o menos en la misma fecha (mediados de Sept. 1973) fueron asesinados
los hermanos Gerardo y José Ramos Huina, don Raúl Galindo y desapareció
una dirigente de los centros de madres. Son asesinados también los dirigentes
mapuches Alejandro Ancao, Catalina Carbulao, Jose Canio y desapareció
Luis Leal Arratia, este último de la zona de Huichahue, lugar donde operaba
en la época del golpe militar la organización golpista Patria y Libertad, los
cuales se reunían habitualmente en casa del nazi Nelson Nallette.
Torturan a comunidades completas: A fines de septiembre y comienzo de
octubre de 1973, efectivos de la Fuerza Aérea se establecen en las
comunidades vecinas a Llaima con todos los instrumentos de torturas, desde
los esteros Viluco y Llaima en la comunidad Allanao. Hombres y mujeres, y
hasta los niños son bárbaramente torturados con aplicación de corriente
eléctrica en los órganos más sensibles del cuerpo. Hasta donde llega la
barbaridad criminal de los golpistas. Algunos mapuches son colgados desde
helicópteros a la vista de sus familiares. Los móviles de esta acción criminal
de los golpistas en contra nuestra, los Mapuches, obedecía al hecho de que la
comunidad Allanao y otras comunidades habían reconquistado sus

169
pertenencias territoriales, gran parte de la comunidad Allanao y Ñancucheo
habían perdido sus tierras las que habían permanecido por largo tiempo en
manos de los latifundistas locales.
Mapuches vuelven a sus comunidades: Miles de familias mapuches se habían
establecidos en el área reformada, especialmente en los Centros de Reforma
Agraria, pero todas estas conquistas fueron anuladas luego del Golpe Militar,
las que retornan a manos de los ex-latifundistas. Predios que se habían
expropiado porque estaban por sobre de las ochenta hectáreas de riego
básico, tal como el fundo La Selva que había pasado al área reformada, donde
se habían establecido numerosas familias mapuches, sin embargo, el fundo
fue devuelto al latifundista German Becker, hoy alcalde de la Junta Militar,
quien asesino a Samuel Mariqueo en su propia comunidad en Roble Huacho.
(German Becker es alcalde de Temuco).
Los mapuches asistentes al Encuentro de Londres son en su mayoría ex
prisioneros políticos provenientes de la Cárcel Publica de Temuco (corazón
de la Araucanía) denunciaron que durante los primeros meses del Golpe
Militar el 80% de los prisioneros de guerra eran mapuches, llegaban
comunidades completas, los dirigentes de las Asociaciones Regionales
Mapuche llegaban en grupos como rebaños de ganado, entre ellos los más
queridos y ancianos dirigentes indígenas. Son hechos prisioneros los
dirigentes juveniles de la Federación de Estudiantes Indígenas y los
estudiantes mapuches son desalojados los hogares estudiantiles mapuches.
Los integrantes de la comunidad Aillio y varias otras cercanas a Nehuentue
son masivamente torturados.
En la época navideña 1973/74 fue detenido por carabineros de Coilaco en
Temuco el conocido dirigente indígena José Canio, el cual fue brutalmente
torturado dejándolo gravemente herido. Los primeros días de enero de 1974
dejo de existir, debido a las lesiones internas ocasionadas por la paliza
propinada por los verdugos del régimen Pinochetista. José Canio tuvo
destacada participación en las restituciones de tierra mapuches.
Un joven Mapuche de apellido Collinao, hijo del finado Francisco Collinao
de Millahuin, prestigioso comunero Mapuche por su laboriosidad. Este joven
fue detenido por carabineros dependiente de la Tenencia de Padre Las Casas,
cruelmente torturado, envolvieron su cuerpo con sacos o aspilleras mojadas
y le dieron una feroz paliza, al día siguiente sangraba por la boca y orinaba
sangre, posteriormente alrededor del 9 o 10 de octubre fue nuevamente
detenido sacado de la cama, así grave como se encontraba, al parecer este
joven Mapuche habría muerto posteriormente.
Secuestros: Los organismos de seguridad del dictador Pinochet han
secuestrado a: Luis Omar Mahuida Esquivel, detenido el 20/10/74; Pedro
Curihual Paillal detenido el 15/09/73; Luis Calfuquir Villalon detenido el
18/09/73; Mónica Llanca Iturra, 23 años casada (una hija) detenida el
6/09/74; Joel Huiquiñir Benavides detenido el 27/07/74; Carlos Aillañir

170
Huenchual detenido el 6/11/73; Gerardo Ramos Huina detenido el
14/10/73.

ANEXO 2

Visitas de Relatores de ONU

INFORME de relator James AMAYA [Se refiere a situación desde

informe de relator R. Stavenhagen en 2003 hasta informe de Amaya,
2009]

Informe del Relator Especial sobre la situación de los derechos

humanos y las libertades
fundamentales de los indígenas, James Anaya*
Adición
LA SITUACIÓN DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS EN CHILE:
SEGUIMIENTO A LAS RECOMENDACIONES HECHAS
POR EL RELATOR ESPECIAL ANTERIOR**
* Documento presentado con retraso.
** El resumen del presente informe se distribuye en todos los idiomas
oficiales. El informe, que figura como anexo
del resumen, se distribuye en el idioma original.
A/HRC/12/34/Add.6
página 2

Resumen
El presente informe presenta las observaciones del Relator Especial sobre su
visita de trabajo a Chile del 5 y 9 de abril de 2009 y el intercambio de
información con el Gobierno de Chile y otras partes interesadas, con relación
a la situación de los pueblos indígenas del país. Esta visita e intercambio de
información se han dado a la luz del informe y recomendaciones hechos por
el anterior Relator Especial después de su misión a Chile en el año 2003. El
Relator Especial toma nota de los avances realizados por el Estado de Chile
hacia el reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas en Chile,
tal como la ratificación del Convenio Nº 169 y las iniciativas de reforma
constitucional en materia indígena. Se constata un nivel importante de
atención de parte del Estado de Chile a los asuntos indígenas, expresado en
el desarrollo de planes y propuestas orientadas a responder a las
recomendaciones del Relator Especial anterior, Rodolfo Stavenhagen,
especialmente en materia de políticas asistenciales. Sin embargo, todavía
existen grandes desafíos que debe enfrentar el Estado para cumplir con sus
deberes de protección y promoción efectiva de los derechos humanos y
libertades fundamentales de los indígenas, en particular en materia de
consulta y concertación, derechos a tierras y territorios, explotación de

171
recursos naturales, y políticas acerca de conflictos vinculadas a
reivindicaciones de tierras mapuche. El Relator Especial presenta las
siguientes observaciones y recomendaciones con el fin de que contribuyan a
abordar los desafíos y avanzar sustantivamente en el reconocimiento y
protección de los derechos humanos de los pueblos indígenas del país, de
acuerdo con las obligaciones y compromisos del Estado en esta materia.

Informe del Relator Especial sobre la situación de los derechos

humanos y las libertades fundamentales de los indígenas, James
Anaya

LA SITUACIÓN DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS EN CHILE:

SEGUIMENTO A LAS RECOMENDACIONES HECHAS POR EL
RELATOR ESPECIAL ANTERIOR

ÍNDICE

Párrafos Página
I. Introducción ....................................................................1-5
II. Observaciones sobre la información recibida ................6-47
A. Consulta y participación ................................................ 9-24
B. Derechos a Tierras y Territorios .................................... 25-33
C. La Explotación de los Recursos Naturales..................... 34-40
D. Conflictos por reivindicaciones de tierras mapuche ...... 41-47
III. Conclusiones y recomendaciones ..................................48-66
Apéndice A
Principios internacionales aplicables a la consulta en relación on la reforma
constitucional en materia de derechos de los pueblos indígenas en Chile.
Apéndice B
Carta de Rodrigo Engaña Baraona, Comisionado Presidencial para asuntos
indígenas, al Relator Especial.

ANEXO 3
Participación en elecciones de Consejeros de CONADI291
El Consejo Nacional de la Conadi está formado por ocho consejeros
nominados por ciudadanos/as indígenas inscritos para el efecto de votar, en
registros llevados por la propia Conadi, y ocho consejeros nombrados por el
Presidente de la República. En caso de empate en alguna votación, el
Gobierno tiene un noveno votante, que es el propio Director de la Conadi.
Los ocho consejeros nominados en votación de indígenas inscritos para el
efecto, duran cuatro años en el cargo. No se trata de una elección directa, ya
que de acuerdo a las votaciones, es el o la Presidenta de la República quien

291 Agradezco al Dr. Carlos Ruiz Rodríguez la información compilada.

172
designa a uno de los tres más votados, siendo lo normal que lo haga por la
primera mayoría. Pero queda en pie la prerrogativa presidencial de elegir
entre los tres.
Los consejeros son un aymara, un lickan antai, un rapanui, un mapuche de la VIII
Región, dos mapuche de la IX, otro mapuche de la X-XIV y un representante
de los indígenas urbanos, que puede ser de cualquiera de los pueblos
reconocidos como “etnias” de acuerdo a la ley 19.253, reformada para incluir
a los diaguitas. Los quechuas, kollas, diaguitas, kaweshkar y yámanas no han tenido
representantes directos en las elecciones hechas en 1995, 1999, 2003, 2007,
2012 y 2016.
Desde la promulgación de la ley 19.253, de 5 de octubre de 1993, la primera
consulta tuvo lugar en 1995, votando sólo quienes estaban afiliados a las
comunidades y asociaciones originarias. La primera consulta pública realizada
de acuerdo a un padrón de inscritos, tuvo lugar el 19 de noviembre de
1999292. Quedan fuera a los menores de edad bajo el supuesto de que dicha
parte de la población “indígena” no tiene la capacidad de tomar decisiones
políticas en forma responsable, supuesto que en muchos casos es, al menos,
bastante débil. La representatividad del padrón es, cuantitativamente, escasa.

PARTICIPACIÓN/ABSTENCIÓN POR REGIÓN

Nos interesa ahora abordar el binomio participación/abstención en el

territorio williche en base a los resultados del año 2012. El total de votos
válidamente emitidos en la elección del año 2012 a nivel nacional a ascendió
31.226, cantidad similar el “Padrón Indígena” en territorio williche.
Porcentajes de participación y abstención, por región, en la votación realizada
el 15 de enero de 2012, incluyendo votos nulos y blancos.

Participación y abstención en las elecciones de “Consejeros(as) Indígenas” del 15 de enero

de 2012.

292 http://www.mapuche.info/news01/merc990912.html

173
En el territorio williche la abstención en las votaciones ronda el
80% o, visto de manera complementaria, la participación tiende a ser
menor al 20%. Si a este hecho agregamos que el padrón es una mínima parte
de la población “indígena”, concluimos que la representatividad del proceso
de proposición de "Consejeros Indígenas" del año 2012, en términos
cuantitativos, es cuestionable.

Elecciones del 20 de marzo de 2016

El proceso fue cuestionado por representantes indígenas:
“Un grupo de candidatos objetará el proceso de elecciones que se realizó el
domingo la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (Conadi) para
definir la propuesta de consejeros para el periodo 2016-2020. Esto por la
forma en la que se realizó el proceso, marcado por la poca claridad, falta de
información, deficiencias en los estándares internacionales e incluso
acusaciones de fraude electoral”.
El número de votantes ascendió a más de 27.700, cifra que hace retroceder
la participación al nivel de 2007 y se debe considerar que la población
indígena va en aumento293.

ANEXO 4

RELATOS DE VIDAS DE ALCALDES MAPUCHE.

Natalia Caniguan Velarde, recogió y elaboró “Trayectorias Políticas. Historias

de vida de alcaldes mapuche”, Santiago, RIL, septiembre de 2015.

Se refiere a Adolfo Millabur, alcalde de la municipalidad de Tirúa;

Fernando Huiquil, alcalde de Galvarino y Juan Peillafil, alcalde de
Saavedra. “Todos estos territorios, al igual que sus alcaldes, presentan
similitudes y diferencias…”

Adolfo Millabur es considerado el primer alcalde mapuche (a pesar de que

en 1992 fue elegido un edil “de apellido mapuche” en la Comuna de San Juan
de la Costa. Hay, al respecto opiniones diversas). A. Millabur fue Concejal de
Tirúa en 1992. Luego, fue alcalde y lo sigue siendo.
Tirúa tiene 9.664 habitantes (Censo de 2002) y el 42,06% de identificados
mapuche. Las Comunidades al borde del lago Llau-Llau han sido llamadas
por la prensa y por fuerzas policiales “zona roja del conflicto mapuche” y
área de origen de la organización mapuche Coordinadora Arauco Malleko
(CAM); y sus dirigentes encarcelados, procesados varios de ellos por ‘ley anti-
terrorista’. Como destaca la entrevistadora, allí se mezclan en “el paisaje

293
[http://radio.uchile.cl/2016/03/23/candidatos-objetan-proceso-de-eleccion-
de-consejeros-de-conadi/]
174
rural…yuntas de bueyes, carabineros de Fuerzas Especiales, carros lanza-
agua, lanza-gases y todo el aparataje…”
La historia de Tirúa se liga a la migración de sus hombres mapuche a la
cuenca minera de Arauco que les trasmitió por generaciones una cultura
sindical, política que llevaron a sus Comunidades. La zona de Tirúa sur, al
borde de Carahue, ha permanecido largo tiempo mal conectada, sin
inversiones. No obstante, se vive la cultura lafkenche de mapuches de la costa
oceánica y otras actividades de subsistencia.
La Comuna muestra un índice de pobreza del 40% de su población. Las
empresas forestales y su impacto ambiental han precipitado la erosión, el
agotamiento de napas subterráneas, sequía, todo seguido de la migración de
los jóvenes, empobrecimiento y deterioro de la capacidad de trabajo agrícola.
Más del 50% de la tierra está forestada con pino y eucaliptus y es explotada
por las grandes empresas con importantes ganancias que casi nada dejan a la
población local.
El Alcalde Adolfo Millabur Ñancul es el cuarto hijo entre nueve. Nació en
El Malo, al borde del lago. Sus abuelos maternos fueron mapuche sin tierras
que debían trabajar para propietarios wingka, recorrían el territorio como
mano de obra a cambio de comida y techo. Los abuelos paternos compraron
tierras a otros mapuche empobrecidos. Así, la primera infancia de Adolfo fue
sin zozobras. La enfermedad de su padre llevó a la familia a una vida pobre:
“la miseria era grande”, dice. Sus hermanas buscaron trabajo en la ciudad.
Estudió en la escuela básica rural, con niños mapuche. Su profesor mapuche,
trataba -no obstante- de ocultar o borrar esa identidad. Se les prohibía a los
niños hablar en mapudungun y se les castigaba.
Adolfo recuerda: “…el profesor decía “que tengan cuidado los comunistas
porque todavía quedan. A los niños nos decía, nos hablaba a nosotros. To
como cabro chico me pasaba la película que era mi papá y ojalá que no los
descubrieran. Después pasó el golpe y mi papá siguió en el vicio de la política,
siempre fue dirigente”.
Debió luego ir a estudiar a la aldea cercana de Antiquina; y a la ciudad de
Purén. Allí asiste al liceo y experimenta la discriminación racial y social. Su
escolaridad fue cortada por el Servicio Militar obligatorio, ya bajo la
dictadura. Su Comunidad y familia sufrió la represión directa. En su
conscripción militar fue llevado muy al sur a trabajar en la ‘carretera austral’.
Cuando vuelve al hogar, sus hermanos menores y la madre pasan gran
necesidad. Adolfo se contrata como obrero de empresas forestales y aspira a
retomar sus estudios. Cuando ingresa al liceo de Tirúa, al 3° y 4° medios, es
mayor que sus compañeros adolescentes. Se inicia como ‘dirigente’
estudiantil y en la organización del Comando del NO en su comuna. Viajó a
Concepción buscando estudiar en la universidad. Formó el Hogar de
estudiantes mapuche Pegun Dungun (‘brotes de nuevo conocimiento’). Allí
llegan jóvenes de Tirúa. La autora de las historias de vida, agrega: “…de
regreso a la democracia y cercano a los 500 años del descubrimiento de

175
América- el tema mapuche aún estaba oculto para esta ciudad” (Concepción).
Millabur “…junto a sus compañeros (del Hogar mapuche) comienzan a
hacer visible su situación y la de las comunidades y territorios de donde
provenían, lo que les permitió crear redes y alianzas con ONGs, sindicatos y
movimientos de esta urbe”.
Rosendo Huenuman sería el último diputado mapuche (por el PC) antes del
golpe; “y sería a él a quien Adolfo Millabur junto a su padre escucharían de
manera oculta en la Radio Moscú mientras Huenuman estaba en el exilio”.
Adolfo concluye: “Así es como salimos a la luz…desde Tirúa…siempre en
doble militancia y recuperando tierras”. Vienen las primeras elecciones
municipales; su entorno decide que Adolfo sea candidato por Tirúa y es
elegido Concejal con la primera mayoría. Los políticos del municipio se
oponen a elegirlo alcalde a pesar de su votación ya que la ley dejaba esa
decisión a los concejales.
En 1996 sí gana directamente la alcaldía. Adolfo dice que entonces era
alcalde el más votado de la lista ganadora; “…entonces los independientes
no tenían ni una posibilidad y ahí yo me alié con la Concertación; ahí todos
querían llevarme en su lista, hasta la derecha”. Vuelve a ser alcalde en 2012.
Recuerda las palabras paternas al ser elegido en 1992: “Yo creo que mi papá
me puso piso, me dijo “Mire hijo, usted salió elegido, no puede abandonar a
su gente y no puede vender a su gente, porque si usted vota por ellos (otros
Concejales), nunca le van a perdonar que usted se vendió, así que no vote
por ellos, usted ganó y si no sale alcalde, muere con su voto”.

Fernando Huaiquil Paillal nació y creció en el lugar Mañiuco, donde aún

residen sus padres. Tuvo diez hermanos. Su mamá es Machi y oriunda de Pajal
(Chol Chol). El municipio de Galvarino tenía 12,596 habitantes, con 70,05%
identificados mapuche. Esta en la cordillera de Nahuelbuta. Grandes
capitales explotan las plantaciones forestales y el bosque nativo casi fue
eliminado. Se amplió la sequía al punto que la población recibe de aljibes
móviles el agua potable. La organización étnico-social creció con la acción de
los ‘Centros Culturales Mapuche’, desde los finales años 70 en plena
dictadura y con Ad Mapu; luego, también el Consejo de Todas las Tierras
(CTT) fue protagonista.
Fernando fue a la escuela rural Mañiuco, con unos trecientos niños. Allí
también les prohíben usar el mapudungun o costumbres de su pueblo. Los
profesores vienen desde Temuco. Convive con alumnos mapuche y no
mapuche de familias de ‘colonos’ y la escuela no actúa cuando reciben el trato
de “indio cochino”. Él cuenta: “Nosotros no usábamos zapatos…cuando
llovía…nos íbamos jugando por los riítos de agua, ahí jugando a patita
pelada”. “Cuando derrocaron a Allende nosotros estábamos en un fundo
(Santa Cruz)…el asentamiento (de la ley sobre reforma agraria) se llamaba
Chile Fértil…producíamos harto trigo…”.

176
Las necesidades de la familia lo hacen dejar la escuela y trabajar con su padre
(aunque no biológico). Ese real papá participó en los Centros Culturales.
Fernando logra retomar estudios en Puerto Saavedra, como alumno interno
en el Instituto de Educación Rural. Allí creó un Grupo de Estudiantes
Mapuche. Dos años después viaja a Chiloé prosiguiendo una formación
como Técnico Agrícola. Organiza otro grupo, no solo mapuche, sino contra
la dictadura. Realizan protestas en Castro, fabrican ‘miguelitos’, panfletos.
Terminada su carrera vuelve al hogar y a su comunidad. Siente el influjo del
activismo político de su padre. Ahora se suma a organizaciones enteramente
mapuche con presencia local o regional. Integrará Ad Mapu, cercana al P.
Comunista, tal como su papá había actuado en los Centros Culturales y, antes
de la dictadura, había sido activista de la Reforma Agraria en el gobierno de
Allende, especialmente en el ‘Asentamiento Chile Fértil’. Fernando Huaiquil
fue dirigente regional Ad Mapu de Cautín dos años. Después integrará la
Corporación Treng Treng que buscaba crear radioemisoras para transmitir la
cultura y las demandas mapuche. Organiza comunalmente la Asociación
Mapuche Galvarino y la Corporación Kalfurungi, apoyada por la Asociación
Longko Kilapang de Temuco. Refuerzan las manifestaciones de la cultura
étnica.
En 1992 postuló a Concejal, pero no tuvo los votos suficientes. Insistió y en
2000 fue elegido y nuevamente llegó al municipio en 2008. En 2012 ganó la
alcaldía y, a la vez, su hermano José Millalen fue concejal.

Juan Paillafil Calfulen creció con 13 hermanos, sólo dos son varones; hoy
están vivos 11 de ellos. Su padre vino de la Isla Huapi en el lago Budi
(Romopulli), sector aislado de la interacción con colonos no mapuche, con
predios familiares empobrecidos y muy subdivididos. La cultura y la lengua
mapuche se reproducen, son mirados como grupos ‘atrasados’ por habitantes
urbanos. Su mamá creció en un área diferente de Saavedra, El Alma, también
rural pero más vinculada a la sociabilidad chilena por lo que se ve como un
sector awinkado. A diferencia de lo tradicional, el padre se trasladó a las tierras
de la familia de su esposa. La abuela materna no era mapuche, lo que significó
debilitar esa cultura y el conocimiento del mapudungun en la familia, a
diferencia de lo que sucedía en el núcleo paterno. Juan estima que aquella
abuela inculcó en él dedicación al trabajo y la idea de educarse, ‘superarse’ y
no permanecer en las labores del campo.
El municipio de Saavedra tomó el apellido del militar que condujo las
operaciones de la llamada “pacificación de la Araucanía”, la derrota militar a
sangre y fuego de los mapuche todavía soberanos en territorios históricos
hasta 1881. La intervención del Estado sobre las áreas asignadas a mapuche
fue menor y la población cercana al lago Budi permaneció poco considerada
por políticas de ‘desarrollo’. El ‘sector norte’ experimentó mayor impacto de
la actividad económica, socio-cultural wingka. Puerto Dominguez fue

177
resultado de la migración desde las Islas Canarias organizada por Eleuterio
Domínguez.
14.034 habitantes se censaron en la Comuna y de ellos el 61,42% se identifica
mapuche; el 80% vive en la ruralidad. Solo un 2% de la tierra está forestada
con fines empresariales, lo que marca gran diferencia con Tirúa o Galvarino.
Para la administración estatal Saavedra no es parte de la “zona roja en
conflicto”. Las políticas ‘asistenciales’ a los pobres mapuche se han
desenvuelto sin gran reclamo. Juan Paillafil fue a la escuela básica de su
vecindario; era una educación ‘misional’ a cargo de religiosas. El niño
caminaba descalzo 5 kilómetros hasta su aula. Recuerda las ‘diferencias’ sobre
todo de recursos de los alumnos no mapuche y ‘los indios’. Viajo a la ciudad
de Carahue después de terminar la escuela elemental y allí, por la lejanía,
debió permanecer interno. Terminado el 8° grado estudió la enseñanza
media, también interno, en Nueva Imperial. Luego, es llamado al Servicio
Militar; estuvo dos años lejos de su hogar. De vuelta, trabaja el campo con
su padre. Tiene 25 años cuando ingresa a la Universidad en Temuco; cursa
un tiempo ingeniería civil, pero se cambia a Contador Auditor, que es su
profesión. Recuerda que al menos un tercio de sus compañeros eran, pero
‘no se sentían mapuche’. Aprecia el contraste con estudiantes de
Humanidades y estudios sociales donde crecía un ‘movimiento de estudiantes
mapuche…con discursos más reivindicativos…como referente de su
pueblo’.
El club deportivo ‘El Alma’ fue su segunda escuela, el equipo de fútbol lo
llevó a dirigir la Asociación de Fútbol Rural de la comuna. Amplía sus
relaciones con ‘las oficinas para conseguir recursos’. Luego, en su trabajo del
campo motiva a otros productores a crear la Cooperativa El Alma con el fin
de comercializar mejor esa pequeña producción. Generaron oficinas
comerciales en varios lugares, hasta en Santiago, y llegaron a exportar papas
a Brasil. Vinieron pestes, malas cosechas y la cooperativa declaró su quiebra.
Desde su trabajo de agricultor, ahora fue miembro del Concejo de Werkenes del
Budi, creado el 2000 y que llegó a contar con más de cien Comunidades
vinculadas. Así, Juan era interlocutor con el Estado ya que las comunidades
habían sido incorporadas al Área de Desarrollo Indígena. Esas agrupaciones
lo postularon a alcalde en 2004; su campaña electoral lo destacaba como
‘técnico’. Entonces, enfrentó a otros candidatos mapuche y perdió la
elección. Por otras razones desapareció el concejo de Werkenes. En 2008 se
presentó de nuevo a la elección local, ahora como independiente y perdió.
En 20012 obtuvo apoyo de ‘un bloque político’ de la Comuna, ganó y asumió
la alcaldía.

178
179