El Ethos de la Ética

Por Hyranio Garbho

La palabra Ética deriva de la voz griega ethos y en su significación hace referencia a la idea
de costumbres. Pero este vínculo entre ethos y costumbre es relativamente tardío: aparece
ya con Aristóteles, e incluso un poco antes con Sócrates. La significación original de la
palabra ethos viene determinada por la idea de morada o lugar dónde se habita. Esta es, al
menos, el significado del ethos que se conserva aun con Homero. ¿Cómo fue posible,
entonces, que esta voz griega variara tanto su significado en apenas un par de siglos, los
que separan al poeta Homero del filósofo Aristóteles? ¿Existe, acaso, algún vínculo entre la
idea de ‘morada’ y la idea de ‘costumbre’ que justifique, en algún sentido, esta variación
del significado de la palabra griega ethos? Si fuésemos rigurosos con el lenguaje, cuestión
rarísima hoy en día, incluso entre la gente “letrada”, tendríamos que partir por hacer una
distinción entre la voz castellana ética y la voz griega ethos. Si bien es cierto, esta última
constituye el étimos de la primera, se trata, en realidad, de dos palabras distintas. La
palabra castellana “ética”, en este sentido, hace referencia más estrictamente a la idea de
“costumbre”. En Aristóteles, el ethos está más directamente relacionado con la idea de
carácter, hábito, modo de ser. La ética, en este sentido, sería una parte de la filosofía que
aborda el estudio de estos modos de ser, de estos hábitos, de estas costumbres. Es así como
aparece ahora ya nítida esta diferencia entre el ethos y la ética. El ethos pareciese ser el
objeto de estudio de la ética: la sustancia de que se ocupa la reflexión filosófica cuando se
piensa a sí misma en los límites de la reflexión ética. Pero ello, contrariamente a sustanciar
una objeción a la ética, como disciplina vuelta hacia las nociones de morada o residencia, la
refuerza en esta dirección y la libera de las clásicas incomprensiones, los dogmas
académicos a los que estamos tan habitualmente acostumbrados.

Entre la idea de ‘morada’ y la noción de ‘costumbre’ se tiende un puente que no es nada

difícil de reconstruir. La morada, la residencia, supone un lugar en el espacio habitado, y
por tanto, constituye la condición sine qua non del habitar. Se habita únicamente en la
medida en que hay una morada, una residencia; y esto es sólo posible en razón que exista
un suelo, una tierra en que construir la morada. Así, la tierra posibilita la morada y la
morada es la condición sine qua non del habitar. Ahora bien, el habitar genera hábitos y los
hábitos son la sustancia que constituye a la costumbre. De este modo es fácil ver cómo se
puede ir de la morada a las costumbres. El camino que lleva de un concepto al otro es
diáfano y no dificulta el entendimiento. Otra cosa distinta es, por cierto, su comprensión.

Para ello, el primer concepto que se nos impone en esta nueva nomenclatura es la noción de
‘tierra’. El ‘morar’ la consulta como su condición necesaria y suficiente. No es posible
morar, y por tanto, generar un ethos, si no hay una tierra, esto es, si no se conserva para sí
mismo y para quienes le rodean, ese lugar preciso en el que echar raíces y guarecerse. Para
el griego antiguo, y luego para el romano de los primeros años de la república, esa tierra
supone un lugar harto concreto: es el espacio que usa para la construcción de su casa, es la
tierra que constituye el presupuesto de su Patria. Que nadie se confunda en este respecto.
La morada, el ethos, no es ninguna cuestión abstracta. No es una patria en el alma del
hombre, ni es un espacio imaginario en la mente de algún individuo. A decir verdad, todas
estas presunciones ‘mentales’ (psycho thing) son más bien características del mundo
moderno. El hombre antiguo es mucho más concreto de lo que a veces nos es permitido
advertir. En este caso su tierra, su patria, su morada no supone ninguna abstracción de su
mente: en ello basa el hombre antiguo su salud mental. Su tierra es la que tiene en frente,
aquella que puede labrar y de la que espera el fruto de sus cosechas. Es también la tierra
visible donde construye su morada y la tierra que habitan sus hijos y que en otro tiempo
habitaron sus antepasados. Es por último la tierra que habitan sus paisanos, los hombres y
mujeres que forman parte de su pueblo, y que en el mundo antiguo comparten con él algo
todavía más preciado que ese tierra concreta que habitan, que ese mundo de significaciones
comunes y experiencias parecidas.

La tierra es, por tanto, el primer presupuesto de la morada, la condición de posibilidad del
ethos. Pero el vínculo entre el ethos y la tierra es todavía más complejo de lo que hemos
expuesto hasta aquí. El morar la tierra, el habitarla, no es simplemente ocupar un lugar en
el espacio. El vínculo que une el ethos a la tierra no es un hecho intelectual, sino orgánico.
No depende de las premisas de ningún filósofo (como la ideología marxista que siempre fue
un hecho más mental que real, y, por tanto, una de las tantas tiranías del pensamiento
moderno), sino que surge de la experiencia y la inserción directa en el acontecer natural de
las cosas, el hecho inescrutable de hallarse integrado en un orden de sentido que toma a la
naturaleza como paradigma del acontecer. Así, el vínculo del ethos con la tierra determina
un nudo mágico que liga al ser humano con la naturaleza y que lo hace formar parte de un
sentido que es orgánico en cuanto tiene estructura y está vivo; corre por las venas de todos
cuantos forman parte de una tal comunidad. Por esta razón, la relación que une el ethos a la
tierra genera un vínculo que determina al individuo, modela el ser; y posiciona en el
mundo. A partir de ese momento, somos según esta relación con la tierra que habitamos y
vemos según ese entorno, ese paisaje, ese clima que desarrolla nuestro in-der-Welt-sein. La
tierra que habitamos modela nuestro ser; el paisaje que constituye nuestro entorno
determina nuestra mirada. Así, de la relación ethos-tierra resulta que somos, vemos y
comprendemos el mundo de un modo determinado: de ese vínculo natural, mágico y
orgánico surge una Weltanschauung, una cosmovisión que es expresión de lo que somos en
esencia, en relación con la tierra que habitamos y el paisaje que constituye nuestro entorno.
Ello nos pone de inmediato ante la siguiente perspectiva: si el ethos tiene como presupuesto
la tierra y esta tierra es, en cada caso, única, no sería legítimo, por tanto, hablar de un ethos
universal. Sólo en la mente moderna, y como fruto de una pura especulación filosófica,
podría el hombre postular seriamente la hipótesis de un ethos universal. Pero, ciertamente,
para nosotros, eso no es más que una pura psycho thing; esto es, una pura abstracción que
da cuenta de lo profundamente desarraigado, enfermo y desquiciado que puede llegar a ser
el proyecto filosófico moderno. El vínculo que une el ethos a la tierra nos revela que todo
ethos es local, no universal; y que, por tanto, el ethos de un chino no puede ser el mismo
que el de un romano, pues, en cada caso se trata de una tierra distinta, de un paisaje
diferente; y de un vínculo con esta tierra, también, en cada caso, específico. Esto es tan
evidente que bastaría con hacer mención de las diferencias de carácter tan palpables que
existen entre personas que han crecido junto al mar, las que han nacido a las faldas de
alguna montaña, las que han vivido toda su vida en alguna isla, o las que han tenido como
escenario de vida la llanura, la pampa, los hielos eternos, o el desierto, para demostrarlo.
En cada caso, es innegable que la tierra, el paisaje, le imprimen un sello determinado al
carácter de los individuos y los pueblos; y ese sello, fruto de la relación con la tierra que se
habita, es algo natural y orgánico: no le fue impuesto a nadie a partir de las abstracciones de
ningún filósofo. Y es precisamente en la naturalidad, fluidez y espontaneidad de estos
hechos que reivindicamos allí su salud y su orden de sentido orgánico. Dos ejemplos
históricos que ilustran de una manera nítida esta cuestión nos vienen dado por las
diferencias de carácter que distinguen, por una parte, al griego antiguo del romano, y por
otra, en el mundo moderno, al inglés del alemán. En el primer caso, las diferencias entre el
ethos griego y el ethos romano son notables. Mientras los griegos desarrollaron un ethos
mucho más abierto al mundo, los romanos, en cambio, al principio, conservaron en sus
mores un carácter mucho más reservado y cerrado sobre sí mismo. Los griegos hicieron de
la relativización de las costumbres y de la idea de cambio uno de los pilares de su filosofía
y su sistema político; en tanto que los romanos cimentaron, sobre la idea de la severidad de
sus costumbres y la valoración de la tradición, su sistema moral y su sentido del orden y del
gobierno. El griego fue mucho más laxo y mucho más permisivo en sus costumbres que el
romano; el griego se permitía, a través de la filosofía y el teatro, cuestionarlo todo,
relativizarlo todo. No fue, por tanto, una casualidad, que la idea del hombre como medida
de todas las cosas, haya surgido de la mente de un griego como Protágoras; el romano, en
cambio, valoró siempre la solidez y rigidez de las costumbres, no su relativización; la
firmeza, el orden, y la disciplina en la acción más que la vaguedad, el caos y la ausencia del
sentido estructurante en el discurso filosófico o en la sátira dramatúrgica. Ahora bien,
resulta que el griego antiguo, por poseer, en general, tierras muy poco aptas para la
agricultura, se vio volcado siempre hacia el mar y llegó incluso a desarrollar poderosos
imperios marítimos en Atenas y en Miletos. El griego fue un hombre eminentemente de
mar, mientras el romano fue un hombre esencialmente de tierra. Por eso que la idea de
Patria es mucho más relativa para un griego que para un romano. Además, dispersos como
estaban los griegos, en innumerables y pequeñas islas, es claro que la presencia del mar era
mucho más determinante para todos ellos que la presencia de la tierra. El griego hizo del
mar su principal fuente económica; en tanto que el romano basó casi toda su economía en el
cultivo de la tierra. Estas diferencias entre tierra y mar van a caracterizar las diferencias
entre romanos y griegos. Simbólicamente la tierra representa la estabilidad, mientras el
mar ha sido siempre símbolo de lo inestable, de lo que cambia. Esto lo sabían, por cierto,
intuitivamente, los hombres antiguos. El carácter del romano, mucho más ligado a la tierra,
fue siempre un carácter más conservador, más tradicional, más apegado a las costumbres; el
carácter del griego, en cambio, más volcado hacia el mar, respondió siempre al carácter de
un tipo más liberal, más abierto a las influencias de las ideas foráneas, más predispuesto a
la crítica y el cuestionamiento de su propio sistema de valores. Una cuestión similar
ocurrió, en la época moderna, entre el carácter del inglés y del alemán. Inglaterra es una
isla, y por ello mismo, su identidad nacional estuvo siempre más ligada al mar. Alemania,
en cambio, más ligada a la tierra, continuó siendo feudal hasta bastante entrado el siglo XX.
Mientras los ingleses basaron históricamente su poderío militar en su armada, los alemanes,
en cambio, lo hicieron en su ejército. Otro tanto ocurrió con la economía y la política. Los
ingleses fueron pioneros en todo tipo de revolución industrial y fueron también los
inventores de la democracia moderna y del capitalismo; los alemanes, en cambio,
conservaron el carácter agrario de su economía y sólo muy tardíamente se subieron al carro
de la modernidad; la primera democracia alemana tuvo lugar recién en 1919 tras la derrota
en la primera guerra mundial y duró apenas unos trece años para verse reemplazada por el
Tercer Reich. Los ingleses fueron también quienes promovieron la Revolución Francesa, a
través del movimiento cultural del enciclopedismo inglés que inspiró el enciclopedismo
francés; e ingleses fueron también quienes llevaron a cabo la revolución americana y dieron
con ello origen al caudal de valores e ideas modernas. Estas diferencias entre ingleses y
alemanes pueden también pesquisarse si se tiene en consideración el carácter que tuvo,
entre unos y otros, la Reforma Protestante del siglo XVI. La Reforma de Lutero, en
Alemania, tuvo un carácter mucho más nacionalista; la reforma que importó Inglaterra de
Ginebra, y que al cabo sería mucho más significativa que el propio anglicanismo, tenía ese
carácter universalista que permitió a los ingleses en América evangelizar a los aborígenes,
lo mismo que siglos antes había justificado la evangelización católica de los pueblos
originarios de la América del sur. Todo ello nos lleva a proponer que el carácter inglés
tiene mucha mayor inclinación hacia fenómenos como la democracia, la revolución, el
cambio, el universalismo, etc., por estar más determinado por el mar, lo mismo que los
griegos antiguos. El alemán, en cambio, fue siempre más apegado a la tradición, a la
severidad en las costumbres, a la conservación de los valores, al sentido de nación, etc., por
estar más ligado a la tierra, lo mismo que los romanos de los primeros siglos.

Estas diferencias entre el mar y la tierra, entre un ethos de la estabilidad y un ethos

inestable –sólo por expresarnos de algún modo, pues en estricto rigor sólo puede haber
ethos si hay estabilidad- comportan todavía un aspecto que nos es preciso dilucidar. Para
ello habría que partir por hacer mención de algo que, en principio, parece no estar
directamente relacionado con el tema que nos ocupa. En la Retórica de Aristóteles el ethos
aparece como una de las tres formas de persuasión del discurso. Pero es curioso allí que
ethos suponga esa parte de la persuasión que invoca la confianza del objeto de la persuasión
en quien le persuade con el discurso. Aristóteles dice en la Retórica que para persuadir el
discurso debe apelar a tres distintas dimensiones de la audiencia: el logos, el ethos y el
pathos. Un discurso que busca persuadir debe ser racional y coherente (logos), pero debe
también inspirar confianza en quien escucha (ethos); y por último, debe apelar a las
emociones de la audiencia (pathos). El ethos es presentado allí como el estatismo
emocional, en contraposición al pathos que representa el dinamismo emocional. Veremos
luego que el ethos se contrapone al pathos del mismo modo que la tierra es lo otro que el
mar. La palabra pathos proviene del griego y está efectivamente referida a las emociones,
al padecimiento, a la idea del sufrir en cuanto esta idea supone el pasar por una emoción:
como cuando alguien puede sufrir una profunda alegría. No se sabe cómo, en algún
momento de la historia de la medicina, el neologismo patología (derivado de las palabras
pathos y logos) comenzaron a utilizarse como sinónimo del estudio de las enfermedades en
general; uso a nuestro entender errado, pues la palabra pathos siempre dio cuenta de
cuestiones anímicas, relativas al estado de ánimo, y no a cuestiones orgánicas o afecciones
de este tipo de naturaleza. Pese a ello, hay un sentido en el que pareciera ser propio hablar
de enfermedad utilizando la palabra patología. Si bien es cierto no hay de modo de
establecer cuándo fue que se estableció este uso de la palabra patología, se sabe, eso sí, que
ya hacia el siglo II de la presente época, había médicos que la utilizaban con este sentido.
Lo curioso es, en este orden de ideas, saber cómo fue que se asoció la palabra pathos, que
originalmente significa estado de ánimo cambiante, dinamismo emocional, padecer una
emoción, etc., con la idea de algo que está enfermo o la noción de algo en cuya esencia
falta la salud. Quizá, la razón de esto haya que buscarla en la particular predisposición
anímica del hombre antiguo, en su Weltanschauung o cosmovisión. Para el hombre antiguo
la enfermedad es sinónimo de desequilibrio; la salud, en cambio, tiene que ver con
restablecer la armonía que se ha perdido. Por cierto que lo que diré a continuación es pura
especulación: pero si se afina la mirada, si se templa el análisis, se podrá ver que tiene
mucho asidero. No sabemos por qué, pero especulamos que la razón por la que el hombre
antiguo asoció pathos con enfermedad viene dada por la predisposición del pathos a
provocar desequilibrios. El pathos es dinamismo emocional para Aristóteles; el dinamismo
emocional es sinónimo de estados de ánimo cambiantes. Todo ello nos habla de la
inestabilidad en el dominio de las emociones, lo cual puede muy bien haber sido percibido,
por el hombre antiguo, como sinónimo de enfermedad. Lo inestable es lo enfermo, por lo
que se puede concluir fácilmente que su contrario, lo estable, es, en el pensamiento antiguo,
la salud. Ciertamente esto supone una ética distinta a la ética que predomina en el mundo
moderno, donde las ideas de cambio, innovación –todas ellas ligadas a la idea de
inestabilidad- parecen gozar de mucho prestigio. Ahora bien, hay que hacer mención de un
otro hecho curioso en este asunto: el que una de estas patologías haya sido la enfermedad
mental. El loco, que hasta antes del Renacimiento pululaba entre las gentes “normales”, y
se mezclaba entre ellos como uno más, comenzará a partir del siglo XIV a recibir un trato
especial y distinto: la famosa experiencia de la Stultifera Navis constituye el más célebre
ejemplo de aquello. Encerrados en una nave y echados al mar sin un plan de navegación y
sin nadie que sepa lo más mínimo sobre cómo navegar un barco, los locos del Medievo
eran expulsados de las grandes ciudades y arrojados al lugar del que se creía intuitivamente
que era su elemento, el mar. Ciertamente que este viaje no suponía sólo deshacerse del
loco; tenía también un sentido de purificación de la locura. Lo curioso es que esa
purificación era entendida en términos de hacer volver al loco a su elemento natural, el
agua. Y por ello cabe hacer la pregunta de por qué el agua fue concebida como el elemento
natural de la locura. Y he aquí que todas las ideas que hemos venido vertiendo hasta ahora
parecen encajar en un sólo concepto, en una sola idea fuerza: el agua, por su inestabilidad
(siempre está en movimiento y el movimiento parecer la condición sine qua non de su
vitalidad, pues el agua que se estanca se pudre), por su dinamismo, por su profundidad
(como el agua del mar, de los océanos); y por los peligros y el misterio –lo desconocido-
que nos depara, precisamente, su profundidad, pareció siempre ser el símbolo de la
profundidad de las emociones, del dominio inconsciente de la vida anímica, de aquello que
es más patente al loco que al cuerdo; y que, ciertamente, en un sentido antiguo pudo llegar
a ser concebido como principio de desequilibrio, desarmonía, enfermedad. Esta idea se
refuerza también en la astrología, sistema de asociación entre los astros y las vidas de las
personas y los hechos. Es curioso ver allí también que el agua es el símbolo de las
emociones, el elemento de los signos intuitivos como el cáncer, el escorpio y el piscis.
Pues bien, si el agua es el símbolo de la inestabilidad, la tierra, en cambio es el elemento de
lo estable, y así como el agua se identifica más con el pathos, la tierra es el símbolo del
ethos. Tenemos, por tanto, que la primera condición para que pueda generarse un ethos, es
la Tierra. La tierra fundamenta lo que permanece y lo que permanece es de la esencia del
ethos. Sin tierra no hay ethos; y no hay, por consiguiente, ni cosmovisión propia, ni
autenticidad de nuestro in-der-Welt-sein. Pero la tierra es únicamente una condición
necesaria del ethos; no es, todavía, por sí sola, una condición suficiente. Para que haya
ethos se requiere, además de una tierra donde morar -y en relación con la cual generar ese
vínculo especial del que terminará brotando nuestra Weltanschauung y nuestro in-der-Welt-
sein-, un sentido de arraigo, de pertenencia, que siendo relativo a la tierra, incorpora un
nuevo elemento, hasta ahora ausente en el análisis anterior. Ese elemento, controversial por
muchas razones que no corresponde discutir aquí, es la sangre. La sangre unida a la tierra
constituyen las condiciones de posibilidad necesarias y suficientes de toda forma de ethos;
y ambas, unidas, darán lugar a una comprensión del ethos en términos de Religio, religión.

Esta última afirmación podría resultar extraña para alguien que ha sido educado en el
cristianismo. Y con justa razón si se considera que el cristianismo ha modelado sin
contrapesos nuestra comprensión del fenómeno religioso en los últimos quince siglos.
Pero he aquí que cabe corregir ciertas cosas en honor de la verdad y del rigor científico. La
palabra latina Religio, de la que deriva nuestra voz castellana Religión, en su significación
lata y originaria, tiene muy poco que ver, o casi nada, con las ideas que nosotros asociamos
hoy al término. Para ello, baste con estos dos ejemplos que pueden muy bien ilustrar este
asunto. El primero está referido a la significación de la palabra Religio en el ámbito de la
romanidad, esto es, a su etymos. El segundo, a la impresión que sobre el cristianismo
tuvieron los primeros romanos que conocieron de este movimiento. Vayamos, pues, al
primero de estos ejemplos. Existen, al respecto, tres opiniones diversas sobre el etymos de
la palabra Religio: la que une la voz Religio con el etymos religere, la que lo vincula con el
etymos relegere; y la que lo asocia, finalmente, con el etymos religare. De estas tres, sólo
las dos primeras nos merecen confianza y legitimidad, por estar asociadas al ámbito
propiamente tal de la romanidad; la tercera, en cambio, nos merece muchas dudas, pues no
sólo es tardía en el tiempo, sino que, además, parece ser una invención que se inicia con el
cristianismo y que busca justificar la expresión Religio en la serie de ideas que se asociarán
posteriormente a esta palabra. Ya hablaremos de esto al final de esta reflexión. Religere y
relegere son, a nuestro entender, los etymos legítimos de la palabra Religio. Ya
explicaremos, también, cómo creemos que pueda ser posible que una palabra tenga dos
etymos distintos en su significación original. Religere significa propiamente tal escrúpulo.
Hace referencia, por tanto, a una disposición interior “y no a una propiedad objetiva de
ciertas cosas o un conjunto de creencia y prácticas” 1 “En la época clásica –dice Maurice
Sachot- la religio Romana designa ante todo una actitud, hecha de escrupuloso respeto
hacia lo instituido… Por ello se convierte en lo que fortalece a las instituciones y garantiza
su duración, por medio de ese vínculo, por ese apego del ciudadano a respetar las
instituciones de la ciudad”2 Esta cuestión nos pone sobre la pista de algo que hasta ahora se
ignora casi en su totalidad –salvo, por cierto, entre círculos de historiadores, filósofos o
especialistas-: el vínculo entre la Religio y las instituciones de la ciudad, o aquello que
propiamente tal hace de un romano, en el mundo antiguo, ser romano. La Religio, en su
acepción etimológica, hace referencia a la idea de escrúpulo. Pero no de cualquier
escrúpulo, sino, ante todo, del que cabe tener frente a lo que ha sido instituido en la ciudad,
y, por tanto, engloba un sagrado respeto general hacia la urbe y todo lo que ella representa.
Esta idea de Religio denota ya un carácter marcadamente local, no universal. Ello fue lo
que llevó a Cicerón, el célebre filósofo romano, a decir sva cviqve civitati religio (cada
ciudad tiene su propia religión). Tenemos así los tres aspectos esenciales que supone el
concepto original de religio: el escrúpulo (en el sentido de recogerse, de guardarse, de
retenerse ante algo que se considera sagrado), la ciudad, la urbe, Roma (como el objeto
1
Émile Benvéniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, t. 2, Pouvoir, droit, religion, Paris,
Minuit, 1969, pág. 272
2
Maurice Sachot, La invención de Cristo, génesis de una religión, Madrid, Ed. Biblioteca Nueva, 1998,
pág.186.
hacia el que se dirige el escrúpulo de lo religioso y transforma toda forma de religio
romana en una actividad social dirigida hacia los asuntos públicos –los res-publicas-,
legales y de Estado); y el carácter local o nacional que distingue a cada pueblo según su
propia religio, esto es, según la propia relación de escrúpulo (de respeto, de amor, de
cuidado) que prevalezca entre el individuo y las instituciones (tradiciones, cultos y
costumbres) de su país. De estos tres sentidos originales de la palabra Religio el primero
viene atestiguado, como ya lo hemos visto, por el etymos Religere; el segundo y el tercero
se fundamentan en el etymos Relegere. Este segundo etymos de la palabra Religio nos es,
todavía, más legitimo, toda vez que la palabra relegere es la que propiamente tal da lugar a
la formación del sustantivo Religio –la voz latina Religere forma el sustantivo Relictio y la
expresión Religare (famosa únicamente a causa del cristianismo) forma el sustantivo
Religatio (que se aparta ostensiblemente de las dos primeras)-. Pues bien, la palabra latina
relegere es un derivado del verbo legere, lego, que significa, entre otras cosas, leer, pero
principalmente, su significación es la de recoger, reunir, recolectar. ¿Recolectar, recoger
qué? Recoger espigas, uvas, frutos del campo y de las cosechas. He aquí que la expresión
lego, en su sentido original, hacía referencia a una actividad del campo propiamente tal, a
un “hacer” ligado a la tierra. En su sentido más primitivo, Religio deriva de lego, relego,
relegere. Esta es la etimología que propone, al menos, Cicerón. Pero en Cicerón relegere
significa también tratar un asunto con diligencia, con escrúpulo. De ahí que el sentido de lo
escrupuloso quede también integrado en este etymos del relegere. Pero en su acepción más
fuerte relegere está vinculado a los otros dos sentidos originales de la palabra Religio: el
que dice relación con las instituciones de la ciudad y el que se vincula al carácter local de
esas instituciones. Las instituciones de la ciudad no son otra cosa que todo aquello que se
ha instituido a lo largo del tiempo; por lo que, cuando hablamos de esas instituciones
estamos haciendo referencia a aquello que ha permanecido, que ha logrado cristalizar en
costumbres y tradiciones; y que, por lo mismo, también, constituyen hoy el fundamento de
lo que son nuestras leyes, nuestra cultura, nuestro patrimonio patrio. Las instituciones de la
ciudad, tratándose de Roma, son sus costumbres, sus tradiciones, su derecho romano, sus
dioses, su Re-pública. Ese es el sentido fuerte de la expresión Religio Romana; y es ese
sentido el que nos viene dado por el propio testimonio de un filósofo romano, Marco Tulio
Cicerón. La idea de que la palabra Religión deriva de la palabra Religare –cuyo
sustantivo legítimo forma la palabra Religatio y no Religio- se la debemos a un filósofo
cristiano del siglo IV (o sea, por lo menos, 350 años después de Cicerón y en una época en
la que ya, prácticamente, Roma no existe) de nombre Lactancio. Esta etimología fue muy
probablemente propuesta con el ánimo de justificar algo, que en tiempos de Cicerón, habría
parecido un notable contrasentido: esto es, el hecho tan común en nuestros días de concebir
al cristianismo como una religión. Por esa razón nos parece de poco valor revisar una
etimología tan evidentemente arbitraria, que fuerza el sentido original de un término para
hacerlo coincidir con un conjunto de creencias y prácticas originadas en otros suelos
lingüísticos, en otras concepciones del mundo y de la vida.

Pero ¿qué relación es la que vincula al ethos con esta idea de la religión (extraída de su
significación etimológica en el espacio de la romanidad)? Sostenemos, en este sentido, que
el ethos griego no es algo muy distinto de la religio romana: más aún, lo que designamos
como ethos griego es, en esencia, lo mismo que la religio romana. ¿Cómo puede esto ser
posible? La religio romana hace referencia, en su sentido más primitivo, a una actividad
que se realiza, propiamente tal, en el campo. Religio es relegere y relegere deriva de
legere, de lego. Lego es recolectar, recoger las espigas, los frutos del campo, de la tierra.
El campo romano es el fundamento de lo que después será la ciudad de Roma. Es en el
campo donde los romanos forman su carácter, sus costumbres, sus tradiciones, y las
instituciones que algún día harán grande a la urbe de Roma, a la ciudad. Es en relación con
esa tierra que cultivan en los campos de Roma, que se irá forjando el sentido de la Religio
Romana, las instituciones a las que posteriormente el romano deberá sagrado y escrupuloso
respeto. Pero este escrúpulo, este respeto por lo que son las tradiciones y las costumbres de
Roma que brotan de su tierra se completa, únicamente, en el vínculo que une todo esto a la
sangre romana, a la sangre de los padres fundadores de Roma, a aquellos que
fundamentarán el posterior patriciado. El ethos surge cuando hay un vínculo entre la
sangre y la tierra, entre la sangre y el suelo; la religio es el vínculo entre la sangre y el
suelo.

Cuando Cicerón definía la Religio como el sagrado respeto a lo que son las tradiciones y las
costumbres de Roma, la escrupulosa diligencia a conservar las instituciones y la estructura
del Estado, etc., lo que estaba en juego allí era la conservación de Roma, de su sangre y de
su suelo. Esto merece más de una explicación. Sabido es que en la antigua Roma existían
dos clases sociales muy bien diferenciadas: los patricios y los plebeyos. Y digo “sabido es”
como de un modo de expresarse, simplemente, porque si se cree que se trataba de dos
clases sociales (idea inculcada por el marxismo y enseñada hasta el presente como si se
tratara de la verdad) se comete un error de apreciación grave y una falta de rigurosidad
significativa. Clases sociales, propiamente tal, es lo que se verá aparecer en el mundo
moderno con el advenimiento del capitalismo y las formas modernas de producción
económica. Entre Patricios y Plebeyos las diferencias no son de carácter social (de hecho,
sorprendería saber de la cantidad de plebeyos que en la Roma antigua poseían mayores
riquezas que los mismos Patricios). Lo que diferencia a los Patricios de los Plebeyos viene
determinado por la sangre (razón por la que incluso hasta poco después de la redacción de
las doce Tablas todavía seguía prohibiéndose el establecimiento de matrimonios cruzados
entre Patricios y Plebeyos). Los Patricios eran quienes portaban la sangre de los Padres
fundadores de Roma, sus descendientes legítimos. Es en ese vínculo natural (no artificial)
que basaban su pertenencia a un grupo humano y sus derechos sobre esa tierra que era
Roma. Los Plebeyos, en cambio, eran los extranjeros. La lucha, por tanto, entre Patricios y
Plebeyos, no es una lucha social entre quienes tienen privilegios económicos y quienes no
(como intentó hacérnoslo creer Marx); sino, más bien, una lucha entre quienes son muy
consciente de la sangre que portan (los Patricios) -y su legítimo derecho a querer
conservarla- y quienes no poseen la calidad de ciudadanos precisamente por no portar esa
sangre y no ser descendiente de los padres fundadores de la ciudad. La Religio romana
data de esta época de los orígenes de Roma, en los que la sangre y el suelo fundamentan el
ser romano, más allá de cualquier considerando artificial. Las mores romanas, las
costumbres y las tradiciones de la ciudad que luego invocará Cicerón, al hablar de Religio,
no son otras que las que cristalizaron en este época de los comienzos de Roma, época en la
que se fundamenta su grandeza y que comenzará a debilitarse y desvirtuarse desde los
tiempos de la igualdad de los derechos civiles entre Patricios y Plebeyos (siglo IV a.E.C.).