TEMA 71.

LA FILOSOFÍA DE "FIN DE SIGLO":

HERMENÉUTICA Y POSTMODERNIDAD

Esquema del tema

1. Modernidad y postmodernidad.
2. La filosofía hermenéutica: Una aproximación histórica.
3. La hermenéutica de Gadamer
3.1. Verdad y método.
3.2. Lenguaje como tradición.
3.3. La polémica en torno a Gadamer.
4. Foucault y el poder.
4.1. Análisis foucaultiano del poder.
4.2. La Historia de la sexualidad.
5. La deconstrucción: Jacques Derrida.
5.1. Crítica al presencialismo y al logocentrismo.
5.2. Différance y deconstrucción.
6. El pragmatismo de Richard Rorty.
6.1. La visión antirrepresentacionalista del conocimiento.
6.2. Solidaridad y objetividad.
6.3. El pragmatismo como etnocentrismo.
7. Conclusión.
8. Bibliografía.
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1. Modernidad y postmodernidad.

La filosofía de la segunda mitad del s. XX ha estado marcada por la obra de

Heidegger y Wittgenstein en el contexto europeo y por Quine en el norteamericano.
Debido a que su pensamiento se articula dentro de lenguajes y fórmulas pertenecientes a
tradiciones bien diferentes, permanecieron como filosofías incomunicadas, cuando no
enfrentadas entre sí. Pero ya en los años ochenta y de forma intensificada en los noventa,
pensadores pertenecientes a tradiciones bien diferentes, como Habermas o Tugendhat en
Alemania, Putnam y Rorty en los EE.UU., han utilizado críticamente, y sin prejuicios, las
filosofías de Heidegger, Wittgenstein y tantos otros para elaborar su propio pensamiento.
Las diferencias entre ellos son enormes y no podemos decir que en nuestro tiempo
predomine un eclecticismo filosófico, pues el debate es enconado. La diferencia, no menor,
es que cincuenta años atrás no había debate entre las tradiciones.

Cualquier simplificación de ese debate es empobrecedora, pero podría ser

sintetizado afirmando que los autores que se colocan en la tradición que demanda el tema,
con cruciales diferencias entre ellos, tienen en común su crítica de la idea misma de
modernidad y del proyecto ilustrado que se le asocia. De hecho, no está claro a qué nos
referimos cuando hablamos de "postmodernidad", puesto que su definición presupone la
aclaración del concepto de "modernidad" al que pretende superar, y la determinación de
que sea lo que constituye lo moderno y si ha sido, o debe ser, superado, es objeto de
enconado debate, en el que se mezcla lo filosófico, con lo político y lo cultural. En
cualquier caso, parece haber acuerdo, precario, en que el postmodernismo incidiría en el
declive de los mitos modernos del progreso y la superioridad, poniendo en cuestión el
proyecto moderno, que tienen en Habermas uno de sus defensores.

De acuerdo con Lyotard, en La condición postmoderna (Madrid: Cátedra, 1989), lo

postmoderno representa la incredulidad con respecto a las metanarrativas. No pueden
mantenerse ya los grandes discursos sobre la Verdad, la Justicia o el Progreso. El gran
relato ha perdido su credibilidad, sea relato especulativo o sea relato de emancipación. En
la sociedad actual la cuestión de la legitimación del saber, por tanto, se ha de plantear en
otros términos; el proyecto del sistema fracasó y se abre la tarea de la deconstrucción. Los
grandes relatos generadores de sentido, la historia, la literatura, la filosofía…, no pueden
ser mantenidos. Wellmer piensa que la postmodernidad es un movimiento de
deconstrucción y de desenmascaramiento de la razón ilustrada como respuesta al proyecto
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moderno y su consiguiente fracaso, y que esa deconstrucción expresa: un rechazo

ontológico de la filosofía occidental; una obsesión epistemológica con los fragmentos y
fracturas; un compromiso ideológico con las minorías, etc. Habermas, en Perfiles
filosófico–políticos (Taurus, 2000), ha argumentado que la posmodernidad es un
movimiento neoconservador que comienza por sospechar de los maestros de la sospecha y
termina sospechando de la misma sospecha, deslegitimándola. El debate está abierto.
Habermas. “Modernidad: un proyecto incompleto” en Casullo, N. (Comp.). El debate
Modernidad/Postmodernidad, Buenos Aires. Ed. El Cielo por Asalto, 1993

En el campo de la hermenéutica la figura central, después de Heidegger, es

Gadamer. Posteriormente analizaremos las obras de Foucault, Derrida y Rorty, pues aparte
de sus méritos teóricos, los tres han generado importantes debates en el pensamiento
contemporáneo. Pero, comenzaremos con una introducción histórica a la hermenéutica.

2. La filosofía hermenéutica: una aproximación histórica.

El sentido más antiguo y más difundido de la palabra "hermenéutica" es el que

se refiere a los principios de interpretación bíblica. Pero, a partir del s. XVIII, se
abandonó la distinción entre hermenéutica sacra y profana y, desde Lessing, el problema
de la hermenéutica aparece relacionado con el de la historia. La hermenéutica apunta a
la apropiación de aquello que se experimenta como verdad en la tradición recibida.
Según Schleiermacher, "la hermenéutica es el arte de evitar el malentendido". Una vez
que la hermenéutica se universaliza, se libera al mismo tiempo de toda limitación
dogmática. El círculo hermenéutico no se limita ya al canon de los textos bíblicos sino que
abarca la totalidad de la realidad histórica.

Después de Schleiermacher se destacaron los trabajos hermenéuticos de Dilthey,

trabajos sobre personalidad, obras literarias o épocas históricas. Dilthey se ocupó del
problema general de la hermenéutica. Para este autor no es solamente una técnica auxiliar
para el estudio de la historia de la literatura y, en general, de las ciencias del espíritu: es un
método alejado de la arbitrariedad romántica y de la reducción naturalista. La
hermenéutica permite comprender a un autor mejor de lo que el propio autor se entendió a
sí mismo, y a una época histórica mejor de los que pudieron comprenderla quiénes
vivieron en ella. La hermenéutica se basa en la conciencia histórica, la única que puede
llegar al fondo de la vida. Por ello la hermenéutica constituye una ciencia de alcance
superior a la psicología que, para Dilthey, es una forma particular de la hermenéutica.
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3. La hermenéutica de Gadamer.

3.1. Verdad y método.

Pero es a Gadamer a quien debemos la gran integración obtenida por la

hermenéutica, quien en su libro Verdad y método (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1977),
que parte esencialmente de las visiones del Heidegger tardío, contacta con un tipo de
conocimiento que avanza con las ciencias, del que la tradición filosófica alemana había
estado separada durante mucho tiempo. Y lo hace recuperando la distinción
metodológica, definida por primera vez en el siglo XIX, entre las ciencias naturales y
humanas. Gadamer muestra que subyacen presuposiciones sin examinar en este
dualismo; que estas presuposiciones surgen de la tradición y que pueden descubrirse
también por medio de la reflexión de la tradición. Gadamer señala que mientras esté en
primer plano la discusión sobre la «explicación» y la «comprensión», se desvía la
atención del hecho de que en ambos casos se restringe metódicamente una experiencia
integrada de la realidad. Pues los diferentes intereses cognitivos han ocultado el hecho
de que la comprensión y explicación se entrecruzan siempre. El burdo dualismo de los
métodos es una ilusión sostenida voluntariamente por las partes en polémica. Las
ciencias humanas, cuya orientación se dirige hacia la comprensión, pueden centrar su
atención en el uso de los procedimientos explicativos, sin los no podrían funcionar (e.g.
la crítica filológica de textos).

Pero la hermenéutica no es simplemente una nueva contribución al viejo debate

sobre metodología. La hermenéutica sigue más bien los análisis de Heidegger sobre la
existencia y la doctrina de Husserl sobre el mundo de la vida, en tanto muestra que el
conocimiento metódico es derivado y secundario. Un método no debe utilizarse contra
otro, ni debe presentarse ningún punto de vista metodológico como superior a otro. De
este modo, no se trata de rechazar totalmente todo conocimiento metódico controlado, o
la recomendación en su lugar de una alternativa irracional e intuicionista. Algunos han
intentado interpretar el título de la obra principal de Gadamer como si su lectura fuera
«La verdad y no el método». Ello no está de acuerdo con el propósito de la
hermenéutica, aunque Gadamer tiende a veces hacia una postura crítica de la ciencia,
cuya formulación puede dar lugar a equívocos.

La antítesis de la verdad y el método no quiere darse a entender como

excluyente, como si los procedimientos de todas las ciencias se negaran en principio en
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cualquier exigencia de verdad, ya que en todo discurso no metódico subyace una

supuesta verdad más elevada, más sentida que conocida. Se trata más bien de explicar
las reciprocas relaciones que hay entre la ciencia metódica y una verdad original que
trasciende lo metódico. La especializada y controlada concentración sobre las
definitivas expectativas del conocimiento en las ciencias presupone un horizonte previo
de experiencia general del mundo que no puede reemplazarse por nada, ni incluso por
una «unidad de la ciencia» del tipo perfecto que sea.

El medio más general de tal comprensión lo ve Gadamer en el irreductible

carácter lingüístico de nuestra relación con el mundo y los seres humanos. Todos los
estados de cosas objetivos y todas las relaciones intersubjetivas entre los individuos, la
sociedad y la historia de la raza humana están comprendidas en esto. Toda forma
humana de conducta, en tanto en cuanto es significativa, tiene una fundamentación
lingüística. Lo lingüístico se asocia siempre sin embargo con la comprensión, pues el
significado comunicado en el lenguaje se hace tangible sólo así. De este modo, la
hermenéutica, como teoría filosófica de la comprensión, es como si fuera la nueva
«filosofía primera». El ser que puede comprenderse es lenguaje» (Verdad y método). La
realidad de algo es la historia de las interpretaciones de ese algo; las interpretaciones no
se quedan en la superficie como puntos de vista, sino que constituyen la historia y la
realidad de ese algo. Podemos interpretarlo todo porque el ser de las cosas consiste en
ser interpretado.

3.2. Lenguaje como tradición

Heidegger puso de manifiesto en Ser y tiempo que el hombre puede interpretar

porque pertenece a una facticidad que en sí alberga una posibilidad. El hombre está
acogido en esta pertenencia. En ella es libre. Lo que lo acoge, según Gadamer, es un
mundo cuyo ser efectivo es la historia efectual de las interpretaciones. La sustancia de
ese mundo es el lenguaje, lo que en la tradición hegeliana era espíritu, o en la
neokantiana eran los conceptos. Todo lo que Gadamer dice se ilumina desde esa
reducción sustancial de la historia a tradición lingüística.

Lo importante es que Gadamer utiliza el modo de estar en el lenguaje, la

conversación y el diálogo, como clave para iluminar toda acción hermenéutica. La ética
discursiva de Habermas es así la última expresión autoconsciente de las íntimas
relaciones entre hermenéutica y ética.
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Las relaciones del hermeneuta con el texto son las mismas que las de dos
interlocutores. Cuando se entienden, lo consiguen porque las preguntas de uno de ellos
interpelan o son realmente preguntas significativas para el otro. El texto no es algo que
está ahí con anterioridad al momento en que entró en el diálogo con el intérprete.
Responder a las preguntas del intérprete, es la función del texto, que no existe como
cosa en sí, sino sólo en su relación efectiva con el intérprete. Aquí parece estar la
consecuencia más importante de las tesis de Gadamer que iguala interpretación y
conversación.

Para Gadamer, la comprensión no es un acto de la subjetividad, sino una

inserción en un proceso de tradición, donde el pasado y el presente se ajustan constan-
temente. Este uso de la tradición, de la que no podemos escapar, se articula en forma de
prejuicios. Debemos a la ilustración la connotación negativa que tal concepto tiene para
nosotros, pues el rechazo al prejuicio era el prejuicio básico de la ilustración, afirma en
Verdad y método (p. 337). Prejuicio, para Gadamer, no significa un juicio falso. La
ilustración frente a lo que entiende por prejuicios de la tradición pone como fuente
última de autoridad a la razón. Sin embargo, Gadamer retoma el análisis hegeliano para
señalar que antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexión,
nos estamos comprendiendo ya de una manera evidente en la familia, la sociedad y el
estado que vivimos: nuestros prejuicios son justamente nuestra realidad histórica. Ahora
bien, la cuestión está en distinguir los prejuicios de autoridad de los prejuicios por
precipitación. Así, en la versión cartesiana de la razón que hereda la ilustración, la
precipitación es la fuente de equivocación que induce a error; la autoridad en cambio es
culpable de que no se llegue siquiera a emplear la propia razón. De lo que se trata es de
combatir la inclinación por lo antiguo, por la autoridad.

Sin embargo, para Gadamer, la autoridad tiene su fundamento en un acto de

reconocimiento y de conocimiento: se reconoce que el otro está por encima de uno en
juicio y perspectiva y que en consecuencia su juicio es preferente y tiene primacía
respecto al propio. La tradición, que se adopta libremente, pero no se crea por libre
determinación, es el fundamento de la validez de la autoridad. Lo clásico aparece como
"conservación en la ruina del tiempo", afirma Gadamer, esto es, lo clásico es lo que se
conserva porque se significa e interpreta a sí mismo. Lo que se califica de clásico no es
algo que requiera la superación de la distancia histórica, en este sentido es intemporal,
pero esta intemporalidad es justamente su modo de ser histórico.
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3.3. La polémica en torno a Gadamer.

Así, sólo si alberga lo clásico es la tradición autoridad. Pero tal concepción

presenta problemas, Villacañas, en su Historia de la filosofía contemporánea (Madrid:
Akal. Madrid, 1997) ha señalado que el problema es cuando lo clásico resulta sometido
a la investigación histórica. Si ha de someterse a tal investigación, parece que no puede
jugar como un a priori definitorio de la verdad. Sería más bien un resultado de ella.
Gadamer piensa, sin embargo, que aceptar esta posición significaría refutar el valor de
lo clásico por parte de una voluntad de saber que ignora sus fronteras. Lo clásico se
mantiene frente a la crítica histórica. Lo clásico es así el texto que nos habla, pero
también lo que nos habla dándonos los a priori de la comprensión para que nuestro
presente sea algo más que ruina.

Mas, al llenar el tiempo presente de sustancia, éste se torna parte de la tradición.

Desde este sentido de lo clásico se realiza el auténtico círculo hermenéutico entre la
tradición y el intérprete conformado por ésta. Se puede decir entonces que es lo clásico
lo que se interpreta a sí mismo. El texto clásico es la unidad perfecta de sentido, porque
en el presente se nos da también la precomprensión que tenemos de él, el prejuicio
desde el que partimos. Por eso no necesita apelar a nada ajeno a sí para ser interpretado.
El texto clásico es el eterno retorno.

Habermas, en Conocimiento e interés (Madrid: Taurus, 1986) también ha

criticado en principio la vuelta a la tradición y la función dominante del pasado
histórico. Ha acusado a la exposición hermenéutica de la precomprensión que guía todo
pensamiento consciente, incluso a las ciencias, de preferir de manera oculta el
conservadurismo. Es verdad que Gadamer continúa en la línea de crítica de la
Ilustración, y las esperanzas en ella depositadas de un cambio inmediato al decir que el
movimiento de reflexión, así como la actividad de la ilustración involucrada en ello
proceden siempre de presuposiciones de las que no es totalmente consciente. Si la
reflexión crítica se dirige hacia los datos históricos y los prejuicios políticos, entonces
no lo hace al mismo tiempo a las condiciones de su propia actividad. Se encuentra más
bien sometida en este caso a ciertos prejuicios que deben superarse dando un paso claro
y convertirse así en objeto de reflexión explícita. Pero, ¿sucede esto así siempre? Si no
se avanzara genuinamente de este modo, no desaparecería nunca el último residuo de la
carga de la tradición. Esta es la consecuencia derrotista que discute Habermas: una
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justificación del pasado sin fundamentación real. Sin embargo, para Gadamer, la
experiencia histórica muestra que junto con la ilustración puede haber también una
vuelta al oscurantismo, que el progreso puede ser en realidad una reacción. Además, los
mismos miembros de la Escuela de Frankfurt, que abogan por una crítica de la
ideología, Horkheimer y Adorno, han señalado el mismo sorprendente y desilusionante
descubrimiento la «Dialéctica de la Ilustración». Por consiguiente, para Gadamer,
debemos seguir teniendo en cuenta la relatividad del proceso de ilustración.

Ahora bien, ¿qué clase de verdad se revela al pensamiento hermenéutico, y es

ésta la única verdad? La comprensión tanto del carácter históricamente condicionado de
las representaciones del mundo y de las orientaciones sociales como del bagaje de
conocimiento utilizado implícitamente en todos los procesos de investigación científica
rompe con la creencia dogmática de la superioridad última del método. La reflexión
hermenéutica demuestra así caso por caso y ad hoc la naturaleza finita de nuestro
conocimiento en cualquier momento dado. La hermenéutica asume que no flota por
encima de las nubes, sino que acepta su propia relación con la fundamental relatividad
del conocer. A quien no le satisfaga esto debería tener bien claro en pensamiento lo que
está exigiendo: una teoría a priori que establece su propia validez frente al cambio
histórico del conocimiento y la ciencia, sin que tal cambio le afecte. Pero para la
hermenéutica una filosofía suprahistórica resulta ser sólo una ilusión histórica.

4. Foucault y el poder.

4.1. Análisis foucaultiano del poder.

Los primeros años del itinerario intelectual de Foucault (Enfermedad mental y

personalidad, (1954) hasta Las palabras y las cosas (1966), se consideran centrados en la
pregunta por el saber, qué es el saber y, a parte de los textos mencionados, deberíamos
citar la Historia de la locura (1961) y El nacimiento de la clínica (1963). A través de estos
trabajos se irá formando lo que después llamará en La arqueología del saber (1969) el
método arqueológico, donde la pregunta se va desplazando a la cuestión del poder,
cuestión expuesta de forma brillante en el importante artículo de 1971 “Nietzsche, la
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genealogía, la historia”, en Microfísica del poder. Otros trabajos de este período son La
verdad y las formas jurídicas (1978) y Vigilar y castigar (1978).

1. Foucault afirma que el poder no es una sustancia sino una relación. Lo correcto
sería hablar no de “poder” sino de “relaciones de poder”. Afirmar que el poder no es una
sustancia es decir que ni en la naturaleza humana ni en nuestras sociedades existe algo
esencialmente idéntico a lo que llamamos poder. El problema, por tanto, no es ¿qué es el
poder?, si no ¿cómo sucede? ¿Cuáles son sus mecanismos? Decir que el poder no es una
sustancia sino una relación no equivale a negarle realidad. Las relaciones de poder son
reales, existen, pero por su carácter mismo de relación no subsisten fuera de los procesos
mismos que las constituyen.

En este marco, de raíces nietzscheanas, “poder” se entiende como una relación

entre dos fuerzas que se oponen y que luchan por aumentar y fortalecerse. Ahora bien,
dentro de esta idea general de “poder”, se puede distinguir entre la potencia o capacidad de
los individuos en el dominio de las cosas, es decir la lucha de los individuos por aumentar
su poder en el terreno de las habilidades sobre las cosas y el poder como ejercicio de
dominación de unos individuos sobre otros. Foucault piensa que ambas instancias no se
pueden separar más que nominalmente. Todas las relaciones son relaciones de poder, es
decir, no puede darse un aumento de la potencia si no es en el seno de relaciones
desiguales entre fuerzas humanas que buscan determinarse o dominarse.

2. Parece que si no puede separarse el poder de las relaciones humanas estamos

condenados a una sociedad basada en relaciones de poder y por tanto se puede pensar que
si la dominación no puede desaparecer toda lucha contra el poder carece de sentido. De
forma aparentemente paradójica, Foucault insta en artículos y entrevistas a luchar contra
las formas actuales de poder. ¿Cómo puede entenderse esto?

Hemos dicho que el poder era un modo de acción de unos individuos sobre otros,
pero no se trata de una acción directa o inmediata sobre los otros entendidos como
sustancias o como cosas sino de una acción que tiene por objeto la acción de los otros. El
ejercicio del poder consiste entonces en conducir conductas, o gobernar.

Las relaciones de poder son móviles y reversibles. No constituyen núcleos

inalterables. Así concebidas las cosas, no hay nada malo en el mismo juego de poder. Una
de las tesis más insistentemente repetidas por Foucault es que el poder no es un mal. Ahora
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bien, el poder sí es peligroso. El peligro que encierra el gobierno de los otros reside en la
tendencia del juego a obtener una victoria total y absoluta, lo que significaría el final del
juego. Cuando una situación se vuelve permanente, cuando mediante la violencia, el
sometimiento, la marginalización, uno de los polos de la relación impide casi totalmente
una acción o reacción libre por parte del otro, nos encontramos ante una situación o estado
de dominación que hace imposible la propia relación de poder.

3. En el orden político, Foucault no admite la teoría del contrato ya que el poder no

es una sustancia que pueda cambiar de mano sino que es el entramado mismo de las
relaciones humanas: el poder no es algo a lo que pueda renunciarse o que pueda delegarse.
El poder no va desde el Soberano hasta el pueblo, sino al revés. Las relaciones de poder
son la base de todo ejercicio de poder por parte de las instituciones del Estado: el gobierno
es anterior al Estado.

4. Según Foucault, el ejercicio del poder siempre va acompañado de la formación

de saber. La voluntad de verdad de nuestras sociedades se ha centrado sobre todo en los
discursos que tienen por objeto al hombre o a las comunidades humanas. ¿En qué sentido
puede decirse que el poder está interesado en la formación de los saberes científicos?

A Foucault no le parece que todas las ciencias mantengan las mismas relaciones
con el poder. Así no es lo mismo la psiquiatría que la anatomía. Por otra parte, Foucault
cree que al poder se le combate con poder y por lo tanto a los saberes con los saberes. Su
propia labor de análisis de las estructuras de poder que han permitido la formación de
determinados saberes es un saber con el que combatir estas ciencias. No se trata de decir
que las ciencias humanas son erróneas sino de preguntarse a quién o para qué sirven.

Tal como pone de manifiesto Maite Larrauri en “La anarqueología de Foucault”

(Revista de Occidente. Madrid) a la empresa de separar la verdad del poder, Foucault le dio
el nombre de “anarqueología”, que trata de mostrar que ningún poder es necesario y por
tanto tampoco el poder de la verdad lo es. Así, el deber de someterse a la verdad, de la
lógica, del cálculo, etc., no es inmanente a la verdad, sino que forma parte de las reglas del
juego de la verdad de nuestras sociedades. Este sometimiento a la verdad es de los más
peligrosos, puesto que no deja posibilidad de respuesta de desobediencia.

Oponerse al poder de las ciencias presupone entender el papel que han jugado en la
formación de nuestra subjetividad. El combate está en nosotros mismos puesto que nos
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reconocemos e identificamos como lo que somos a través de los discursos psicológicos,

médicos, legales, sociológicos, que aceptamos como verdaderos. El problema es que estas
evidencias parecen no dejar salida, parece que haya que aceptarlas con carácter
inamovible: las ciencias que tienen por objeto al ser humano dicen que las cosas son así y
nosotros, como miembros de una sociedad en la que la verdad obliga, no tenemos más
remedio que someternos. Por ello la lucha contra esta identidad no se encuentra en la
búsqueda de la “verdadera” identidad, inexistente, sino en el rechazo de la identidad a la
que se nos somete.

4.2. La Historia de la sexualidad.

Foucault publica en 1976 el primer volumen de la Historia de la sexualidad, pero

en los dos siguientes volúmenes, Foucault cambia alguna de sus concepciones, centrando
sus reflexiones en la cuestión del sujeto. Expone su teoría acerca de que la sexualidad
constituye una de las experiencias claves a través de las cuales se ha formado nuestra
propia individualidad. Así, nosotros modernos, hemos llegado a creer que nuestra
naturaleza encerraba todas las verdades que constituyen lo que somos y por tanto hemos
dado a las ciencias del hombre un papel preeminente. Nos descubren nuestro interior y
nosotros nos constituimos como somos aceptando el imperio de los discursos científicos ya
que nos revelan lo que en realidad somos. Nos dicen si actuamos de manera normal o
desviada y nosotros no tenemos otra rejilla para comprender nuestras conductas. La verdad
pertenece al ámbito del descubrimiento y una vez desvelada nos inclinamos ante ella.

Lo que somos no pertenece al terreno de una verdad oculta, sino al de una verdad
construida. Practicar una estética de la existencia como modelo ético significa crearse a sí
mismo como una obra de arte con los elementos hermosos o memorables que uno mismo
elija. El modelo pagano fluidifica las relaciones humanas, con lo que se permite una mayor
posibilidad de resistencia y de libertad. Se anula el esquema binario de verdad/falsedad,
porque al lado de unas verdades pueden edificarse otras que necesariamente no tienen que
desacreditar a las primeras: se configuran modos de vida diferentes entre los cuales el
individuo se mueve para construir o crear su propia vida.

5. La deconstrucción: Jacques Derrida.

De la gramatología. México. Siglo XXI, 1971.

La deconstrucción en las fronteras de la filosofía. Paidós, 1989.
Márgenes de la filosofía. Cátedra. Madrid, 1989
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5.1. Crítica al presencialismo y al logocentrismo.

La primera etapa de la trayectoria de Derrida está marcada por una recepción

crítica de la fenomenología de Husserl, en significativo contraste con las versiones
existencialistas dominantes de esa tendencia en la Francia de la época (el estilo
fenomenológico-existencial de Merleau-Ponty y Sartre). Derrida se interesa desde muy
pronto por cuestiones fundamentalmente ontológicas y epistemológicas acerca del
origen de la verdad y la objetividad, y acerca del juego de la diferencia y la
temporalidad de la presencia del presente viviente. De ahí que sus lecturas e
interpretaciones de Husserl, que alcanzan su máxima expresión en La voz y el fenómeno
(1967), explorasen críticamente los supuestos metafísicos logocéntricos del
intuicionismo fenomenológico en una línea paralela a la destrucción heideggeriana de la
Ontoteología. Como pone de manifiesto Jonathan Culler en Sobre la deconstrucción.
(Madrid: Cátedra, 1984) Derrida proyecta esta problemática crítica ontológica en
relación con los nuevos análisis del signo y el significado propiciados por el
estructuralismo.

Entre las presuposiciones metafísicas que primero atacó Derrida figura la

convicción de que el sentido último de toda realidad consiste estrictamente en presencia.
Es decir, que la tradición ha tendido a dar por supuesto que determinadas experiencias
mentales representan naturalmente las cosas. En consecuencia se ha postulado que el
sentido y la verdad de las cosas sobreviene en las operaciones de la mente que la
tradición llama «razón». Y también atribuye Derrida a la tradición filosófica la tesis de
que la razón y el pensamiento son tan naturales como las cosas que percibimos
cotidianamente. Según Derrida, esta tesis originó el punto de vista filosófico que
denomina «logocentrismo». Derrida también llama «logocéntricas» las formas de
pensamiento que se fundamentan en una referencia extrínseca o transcendente. Así
ocurre, por ejemplo, con el concepto de verdad en el caso de la metafísica. A este
respecto señala Derrida que la filosofía occidental ha solido mantener una presuposición
fundamental: el lenguaje está subordinado a unas intenciones, ideas o referentes que son
irreductiblemente extrínsecos o exteriores al propio lenguaje. Dicha atribución de
exterioridad, además de gratuita es, por de pronto, incompatible con la convicción
estructuralista de que el sentido es un efecto que produce el propio lenguaje, de manera
que en modo alguno lo puede anteceder.
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La tesis de que el significado se hace presente en el pensamiento por medio del

significante evoca una dicotomía metafísica: 1) la tradición filosófica ha postulado que el
cometido de todo signo es unificar y 2) ha aceptado que el mundo de los significados es
independiente del mundo de los significantes. De ahí se infiere la creencia de que el signo
unifica dos realidades inconmensurables. Estas presuposiciones han convencido a muchos
pensadores, y en cierto modo las concepciones modernas sobre el signo se han limitado a
aceptar la doctrina tradicional. Así se acata el postulado tradicional de que los significados
existen con total independencia de los significantes. Pero si esto es así, dice Derrida,
entonces se está aceptando que debe haber un significado propiamente transcendental,
desprovisto por principio de cometido significante alguno. Así, la tradición filosófica ha
afirmado implícitamente que toda cadena de significantes concluye en un significado final.
Se trata del sentido y la verdad que fundamentan los sistemas teológicos y metafísicos.

5.2. Différance y deconstrucción.

Junto con la fenomenología y el estructuralismo, los primeros escritos de

Derrida provocan por otro lado una reactivación del campo teórico del psicoanálisis, en
un momento en que éste había entrado en una especie de «crisis de fundamentos» a
través de los seminarios de Lacan. En este punto, la exploración freudiana del
inconsciente aparece como un ancestro del pensamiento de la diferencia, que busca
Derrida por su parte a partir de una radicalización de los motivos de la escritura y la
huella. El programa gramatológico tenía una dimensión polémica estratégica, apuntaba
a la necesidad de someter a sospecha crítica los valores de presencia y plenitud que han
solido adscribirse a la palabra hablada frente a la escritura. Tras aquellos valores
fonocéntricos la mirada gramatológica detectaba una vieja metafísica logocéntrica. Pero
desde el principio Derrida insistió en el sentido fundamentalmente afirmativo de ese
movimiento: la afirmación del juego de la diferencia en la finitud histórica, la
producción de sentido a través de los signos y sin modelos eternizados.

El concepto de différance es central en la recusación derridiana del

logocentrismo y de su programa de la decontrucción. Fue acuñado por el propio Derrida
y su significado deliberadamente ambiguo lo hace difícil de traducir. De hecho
différance proviene del verbo francés différer que significa al mismo tiempo
«posponer» y «ser diferente de». Así Derrida invoca los dos sentidos de «différance»
para describir dos circunstancias que concurren en todo discurso. La primera es que en
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un texto cualquiera todo elemento está relacionado con otros elementos. La segunda es
el requisito tan eminente como banal de que ha de ser radicalmente distinto de ellos.
Constata, en definitiva, que un elemento cualquiera de un texto nunca se sustenta en la
plenitud de una presencia. Su cometido depende siempre del vínculo que mantiene con
otros elementos del mismo texto. Pero, desde luego, Derrida nunca deja de tener en
cuenta que si este elemento del texto existe es por que se diferencia radicalmente de los
elementos restantes. No tiene sentido, por consiguiente, desplazar a la escritura el
carácter conclusivo que el paradigma fonocéntrico asignaba a la palabra. Como
podemos leer en La diseminación (1997) Ningún elemento de la escritura puede aspirar
a privilegio alguno, porque depende tanto de aquellos elementos de los cuales difiere
como de aquellos elementos a los cuales pospone. Aparece así el concepto de
«diseminación» que se opone a la polisemia de Aristóteles («el ser se dice de muchas
maneras»). La polisemia presupone que el signo y el significado es la presencia en la
mente humana de la realidad a la que se evoca. Pero, como hemos visto, esto es falso.
No hay significación última. Hay diseminación de significaciones. El signo no es la
clave del texto, sino la huella que remite a otra significación. Derrida concibe la realidad
como un entramado de relaciones donde la ausencia y la «différance» son como mínimo
tan importantes como la presencia. Es decir, que la realidad aparece desprovista de
«centro». Al fin y al cabo las referencias a un eventual centro totalizador, como
demuestra la tradición metafísica, son siempre peligrosas. Cuando se señala un supuesto
centro, cree nuestro autor que subrepticiamente se está justificando una unidad. Derrida
ha mostrado que todas las instancias del discurso, sin excepción alguna, se integran en
este juego de diferencias.

Derrida considera la deconstrucción como un gesto que es, a la vez,

estructuralista y antiestructuralista: se trata de desmontar el edificio de la metafísica, del
logocentrismo y el presentismo para que aparezcan sus estructuras. Pero una vez
aparecidas, se muestran como ruinas o como meras estructuras formales que nada
explican. En buena parte el programa descontruccionista derridiano prosigue la senda
iniciada por Heidegger en su cometido de la destrucción de la metafísica, pero en el
sentido de asumir el proceso entero de la metafísica iniciado en la ontología griega, que
ha construido el sentido y el centro de la historia, y que desde sus inicios es, a la vez, un
proceso de construcción y de desconstrucción, ya que en la metafísica se ha establecido
una relación inmanente entre su propia construcción y su propia destrucción.
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6. El pragmatismo de Richard Rorty.

6.1. La visión antirrepresentacionalista del conocimiento.

Junto con las filosofías de Foucault y Jacques Derrida, Richard Rorty es uno de
los filósofos más discutidos del panorama de la filosofía en este comienzo del s. XXI
sobre todo porque, más allá de las tesis sustantivas que mantenga, ha sabido unir,
polémicamente, las tres tradiciones más importantes del pensamiento occidental del s.
XX: el pragmatismo norteamericano, la fenomenología heideggeriana, y la filosofía del
lenguaje. En su libro La filosofía y el espejo de la naturaleza [(1979), Cátedra, 1983]
expone las dos tesis son básicas que configuran una epistemología que está a la base de
toda su filosofía posterior, y que ha sido calificada de "antirrepresentacionalista". En
primer lugar, que la imagen del conocimiento como captación de la realidad es
impotente y genera más problemas de los que resuelve, siendo preciso entender el
conocimiento como el conjunto de las acciones que realizan los seres humanos de cara a
adquirir hábitos eficaces para hacer frente a la realidad. En este sentido, tanto el
realismo como el idealismo son vacíos. Ni la realidad afecta a la mente humana, ni es la
mente humana la que determina y confecciona la realidad. El antirrepresentacionalismo
considera fundamental abandonar frases tales como "el nombre representa la realidad".

En segundo lugar, que es erróneo dividir los tipos de conocimiento en función

de su objeto (según esto habría "conocimientos científicos", que versarían sobre
realidades constantes y mensurables, y "conocimientos humanísticos", que versarían
sobre realidades no mensurables ni constantes), siendo mejor dividirlos en función de
criterios sociológicos (habría campos con mayor y menor consenso no forzado).

De manera general, podemos decir que el antirrepresentacionalismo rechaza el

que nuestro conocimiento sea verdadero porque se corresponda con la realidad que ha
captado. Al igual que un dedo es útil y tal utilidad no se explica por lo que represente
dicho dedo, el termino "átomo" es útil en física y no hay que explicar su utilidad
apelando a que dicho término representa la realidad o sea efecto de un conocimiento de
la realidad tal como es en sí misma. Nuestros conocimientos son verdaderos o falsos,
pero no porque representen bien o mal la realidad. La misión de nuestros conocimientos
no es representar, sino adaptarnos.
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Siguiendo las tesis holistas de Quine y Davidson, Rorty afirma que carecemos
de pruebas independientes de nuestras teorías para discriminar si dichas teorías
constituyen una verdadera representación o conocimiento de la realidad: todas las
pruebas son internas a nuestras propias teorías. De tal manera que decir "usamos el
término átomo porque existen los átomos realmente" es lo mismo que decir "el opio
hace dormir por su fuerza dormitiva", una vaciedad. Sólo si fuésemos un dios que se
elevara por encima de todos los humanos y de sus teorías, podríamos compararlas a
todas entre sí y con la realidad, o sea, contrastar la realidad con lo que se conoce de la
realidad. Creer que nosotros podemos hacerlo es un intento inútil por saltar fuera de la
mente. No debemos pretender contrastar nuestros conocimientos con la realidad externa,
sino con los conocimientos alternativos propuestos. No debemos preocuparnos por qué
la realidad torna verdadero un conocimiento o práctica, sino sólo por cómo elegir entre
dos hipótesis. Se trataría de sustituir la pregunta por la objetividad de un valor por la
pregunta sobre si deseamos mantenerlo.

6.2. Solidaridad y objetividad.

Rorty en sus artículos "¿Solidaridad u objetividad?" y "La ciencia como

solidaridad", recogidos en Objetividad, relativismo y verdad, (Barcelona: Paidós, 1996),
argumenta que los seres humanos reflexivos intentan dar sentido a su vida situándola en
un contexto más amplio de dos maneras. 1) Narrando el relato de su aportación a una
comunidad (real o imaginaría); lo que ilustra el deseo de solidaridad, que no implica
relacionar la comunidad con algo externo a ella; y 2) describiéndose a sí mismos como
seres que están en relación con una realidad no humana; lo que ilustra el deseo de
objetividad, que implica distanciarse de la comunidad y vincularse a algo que la
trasciende y que puede describirse sin referirse a seres humanos particulares.

La perspectiva realista pretende fundar la solidaridad en la objetividad y por ello

concibe el conocimiento como captación de la realidad, y la verdad como
correspondencia entre la mente humana y el mundo. Rorty pretende reducir la
objetividad a solidaridad y para ello concibe la verdad como aquello en que nos es
bueno creer: el deseo de objetividad no debe ser un deseo de salir de la comunidad sino
de que haya el mayor consenso posible.

Por contra, la tradición occidental de búsqueda de la Verdad ejemplifica el

intento de dar sentido a la existencia abandonando la comunidad en pos de la
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objetividad. Su tema central es el de la Verdad como algo alcanzable por sí mismo y no

porque sea bueno para uno o la comunidad. Platón, con sus distinciones episteme-doxa
y mundo sensible aparente-mundo ideal real, asentó la idea del intelectual como el que
está en contacto con la verdad de las cosas mediante la indagación intelectual. Somos
herederos de esta tradición objetivista.

Para Rorty, en nuestra cultura se piensa que la ciencia (física, biología, etc.)
ofrece la verdad objetiva, la realidad en sí misma (por tanto, es el paradigma de la
racionalidad), gracias a su uso de métodos predeterminados. En cambio, las llamadas
ciencias humanas (sociología, ética, etc.) no llegarían a tal grado de objetividad o
verdad. Esta visión es propia de una cultura secularizada en la que el científico ha
sustituido al sacerdote; pues ahora es el científico quien mantiene a la humanidad en
contacto con algo que está más allá de ella: la Verdad.

Para Rorty, ser racional no es ejercer una facultad ni usar un método, consiste
sólo en lo que ya dijera Parménides: preferir la persuasión a la fuerza. Desde aquí no
tiene sentido seguir distinguiendo entre "verdades objetivas o fuertes" y "verdades
subjetivas o débiles", sino mejor entre reglas de una institución científica y reglas de
otra. Se precisa, igualmente, renunciar a la creencia de que existen asideros celestiales
para superar el mero consenso y llegar a la correspondencia de la realidad tal como es
en sí misma. La imagen del conocimiento como avance a una meta externa a nosotros -
la captación cada vez mejor de la Verdad- no significa nada. Creer que estamos
avanzando no es más que mirar hacia atrás y poder describir la historia como progreso
(lo cual no implica que estemos más cerca de meta alguna).

En resumen, no hay razones para considerar a la ciencia como el conocimiento

más "objetivo o racional". Sí, en cambio, para usar las instituciones científicas como
modelo para el resto de la cultura por su facilidad para alcanzar acuerdos no forzados.
El único sentido en que la ciencia es ejemplar está en que es modelo de solidaridad
humana. Si decimos que la sociología no es tan científica como la física, lo único que
querremos decir es que la cantidad de consenso entre los sociólogos sobre un tema es
menor que entre los físicos. Aquí no influye para nada el que la física tenga más poder
predictivo y de control y que sus objetos de estudio sean más claramente mensurables,
sólo que las ciencias se han interesado más por la predicción y el control y que éstas,
quizá, no sean las actividades que los humanos hayamos deseado para disciplinas como
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la sociología. De aquí que la distinción platónica entre episteme y doxa sea sustituida
por la distinción entre ámbitos en los que el acuerdo no forzoso es frecuente, y ámbitos
en los que lo es menos. Para el pragmatismo, "verdad" es como llamamos a las
creencias que consideramos justificadas actualmente. Como dice Donald Davidson,
"verdadero" no es sino lo 'justificado a nuestro entender", no lo "justificado según el
aspecto del mundo". No existe la "mejor explicación de algo", sino sólo la explicación
que mejor encaja con la finalidad del explicador.

6.3. El pragmatismo como etnocentrismo.

Podríamos caer en el error de creer que la explicación pragmatista del

conocimiento es relativista o sea, que considera que todo conocimiento (y sus
consecuencias) es igual de valioso o válido, ya que no habría ninguna perspectiva
superior desde la que juzgar las verdades que posee cada cultura. Pero Rorty argumenta
que esto no es así. El relativismo puede implicar una de estas tres tesis:

1) que una creencia es tan buena como cualquier otra;

2) que "verdadero" es un término equivoco, ya que posee tantos significados

como procedimientos de justificación existen;

3) que lo único que puede decirse de la verdad o la racionalidad es describir los

procedimientos de justificación que una determinada sociedad utiliza en la indagación.

Según Rorty, la primera tesis se autorrefuta. La segunda es excéntrica, y el

pragmatismo no la sostiene porque considera que el término "verdadero" implica su
univocidad. El pragmatismo sostiene la tercera tesis, etnocéntrica.

Hay que plantear el problema en términos político-morales (¿qué imagen debe

tener nuestra comunidad de sí mima?), no epistemológicos (¿es posible un conocimiento
verdadero de la realidad?). Y ello porque la necesidad que algunos sienten de evitar el
relativismo sólo esconde la necesidad de mantener ciertos hábitos europeos
contemporáneos (tolerancia, libre indagación, comunicación no distorsionada). Éstos
han sido justificados apelando a que el ser humano poseía una capacidad de
conocimiento de tipo transcultural, que le permitiría llegar a captar la realidad. Una
facultad cuya posesión vendría demostrada por la obediencia a criterios explícitos
("usted es racional si actúa de esta manera"). El problema entonces es si nuestros
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hábitos occidentales pueden justificarse con una concepción pragmática del

conocimiento.

El pragmatismo no puede justificar tales hábitos sin caer en circularidad, pero

tampoco puede hacerlo el realismo. La justificación pragmatista sólo puede ser una
comparación entre sociedades que poseen estos hábitos y sociedades que no, lo que
sugiere que nadie que conozca ambas puede preferir las últimas. Esto no es una
justificación por referencia a un criterio sino por referencia a ventajas prácticas. En
conclusión, el pragmatismo carece de un punto de vista ahistórico desde el que justificar
los hábitos de las democracias modernas, por tanto es partidario de la solidaridad.

Otto Neurath sugirió la idea revolucionaria de que no podemos construir el barco

del conocimiento en el vacío sino en el alta, desde un barco ya navegando, por lo que la
opción de abandonar completamente el barco y saltar al vacío es una opción suicida. Sin
embargo, para algunos esta opción sí está viva: los que desean llegar a ser un "Ser
Nuevo", los que desean ser convertidos en vez de persuadidos, pero no para los que
buscamos el consenso y queremos enlazar nuestras vidas mediante el diálogo. En
nuestra comunidad no caben "conversiones": queremos ser capaces de ofrecer una
explicación de nuestras acciones posterior a su hacerlas, ser capaces de justificarnos
ante nuestro yo anterior. Tal preferencia no está en la naturaleza humana, es sólo la
manera en que nosotros vivimos ahora. Ser etnocéntrico es dividir el mundo entre las
personas ante las que debemos justificar nuestras creencias (los que comparten lo
suficiente como para tener un diálogo provechoso) y las demás. Por ello, todo el mundo
es etnocéntrico cuando participa en el debate cultural.

7. Conclusión.

Las tesis de los autores que hemos expuesto, y muchos otros, son objeto de
numerosas y enconadas polémicas. Baste señalar el libro de Habermas, Perfiles de la
modernidad, o el Putnam, Cómo renovar la filosofía. La crítica a los grandes relatos, a la
vinculación entre conocimiento y poder, a la distinción hecho y valor, etc., no equivale,
para otros muchos filósofos, a que no pueda defenderse un concepto de conocimiento
realista o una distinción entre tipos de discursos. El debate está abierto y si la filosofía a
finales del s. XIX y principios del XX parecía estar a la defensiva, arrinconada por el
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empuje de las ciencias naturales y sociales, ahora, a finales del XX y en este comienzo del
XXI, la filosofía ocupa el primer plano de la discusión, y lo que encontramos es a muchos
científicos, algunos de primer orden, ocupados en cuestiones eminentemente filosóficas y
en animada disputa con los filósofos.

En cualquier caso, independientemente del valor que asignemos a nuestra

historicidad, por otro lado innegable, en la que han incidido los autores comentados, lo que
probablemente quede como un fruto duradero de este debate es la reivindicación de la
radical contingencia de los seres humanos. Una contingencia que genera angustia y
frustración en un cosmos que mucha gente percibe como carente de sentido, pero una
contingencia, a su vez, que abre las posibilidades de construir un destino propio. Una tarea
que, hoy como en Grecia, es objeto de la filosofía.