TEMA 40.

BIEN Y VALOR

Esquema del tema

1. Aproximación histórica al concepto de bien.

1.1. La elaboración originaria del concepto de bien en Platón.
1.2. La transformación aristotélica del concepto de bien.
1.3. La cristianización del bien.
1.4. La disolución moderna del concepto de bien.
1.4.1. El problema.
1.4.2. La solución kantiana.
1.4.3. En busca de un nuevo concepto de bien.
1.4.4. El bien como bien social.
1.4.4.1. Hegel.
1.4.4.2. Marx.
1.4.4.3. El positivismo.
2. Bien y valor.
2.1. El concepto de valor.
2.2. Éticas teleológicas y éticas deontológicas.
2.2.1. Éticas teleológicas.
2.2.1.1. Bienes instrumentales.
2.2.1.2. Bienes absolutos: Placer y felicidad.
2.2.1.3. El hedonismo.
2.2.2. Éticas deontológicas: Kant.
3. El problema de la subjetividad u objetividad del Bien y del Valor.
4. Bibliografía.
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1. Aproximación histórica al concepto de bien

1.1. La elaboración originaria del concepto de bien en Platón.

La acuñación originaria del concepto de bien y su desarrollo es obra de Platón. Su

influjo ulterior tiene como base las páginas del libro sexto de la República. En ellas se trata
de la formación del soberano en la polis. La mejor polis es la que más es ella misma, o sea,
la que mejor responde a la tarea que se le confía, la realización de la justicia humana, y en
realizarla está su bondad. Por tanto, el bien no ha de pensarse como norma que se
desprende de las reglas impuestas, sino como trasunto de la esencia del Estado, tal como
ésta se revela en su propia vida. Es un concepto no formal, sino lleno de contenido, y a la
vez tiene una inmediata importancia práctica. En este punto el arte político no se distingue
de otras artes. Luego, sin conocimiento del bien, carecería de base todo intento de fundar la
polis o de conservarla.

La pregunta por el bien, tal como la plantea Platón, se desprende de la pregunta por
la mejor polis. Pero esto no significa que él tuviera ante los ojos un especial "bien
político", a diferencia de otras formas especiales de bien, a cuya multiplicidad
correspondería la diversidad de las artes. Más bien Platón supone que el bien político se
identifica con el bien humano. Pero también la pregunta de qué es bueno para el hombre es
para él una cuestión previa, que introduce a la pregunta del bien como tal, aunque sin
plantearla directamente. La pregunta previa se refiere a lo relativamente bueno, no al bien
como tal; pero relativamente no respecto de un punto cualquiera de referencia, sino
respecto del hombre que pregunta por lo bueno para él.

Pero, ¿qué es este bien que acredita su bondad a todos los bienes? Platón ofrece
dos respuestas en el Filebo: el bien o es agrado o es saber. La primera respuesta es
insostenible mientras nos veamos obligados a distinguir entre agrado bueno y malo. La
segunda no es una verdadera respuesta, sino una transformación de la pregunta. Para ser el
bien, el saber debería ser ante todo saber del bien, y precisamente éste es el que no
tenemos. Pero, la transformación de la pregunta es su precisión. Tal pregunta, frente a
todas las demás, se presenta como aquella que bajo todas las circunstancias impulsa a un
conocimiento del ser; ella y sólo ella no puede alimentarse de apariencia y opinión.

El único modo de abordar la idea de bien es indirecto, a través de la semejanza con

el Sol. Lo mismo que en el reino del espíritu, o sea, de las formas o ideas, domina la idea

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del bien, así también en el reino de lo visible domina el sol. La idea de dominar se divide
en dos: En el mundo sensible lo visible adquiere realmente aspecto gracias a la luz del sol,
y de igual manera en el reino de lo invisible las ideas se hacen visibles a los ojos del alma
sólo bajo la luz de la idea del bien. Pero lo que conocemos por el camino de lo visible
permanece opinión, mientras que sólo la luz del bien otorga verdad bajo la forma del saber
o de la ciencia. Ahora bien, así como lo percibido por los sentidos, y sobre todo por los
ojos, de ningún modo es sol, pero sí solar, de igual manera lo conocido por la ciencia no es
el bien, pero sí es bondadoso o, mejor dicho, tiene forma de bien.

Resumiendo, podemos advertir que en Platón el bien designa el poder cósmico en

absoluto. Las formas o ideas no existirían, y no serían lo que son, sin el bien, y lo mismo
ha de decirse del mundo de los sentidos. Las ideas tienen "forma de bien" y por
participación en las ideas, otro tanto puede decirse de las cosas perceptibles. Para el
hombre, el bien es tan fundamental como para el cosmos. Su "forma de bien" se desarrolla
en virtudes como la templanza, la fortaleza, la justicia y la sabiduría, y en forma perfecta
en el conocimiento -decisivo para el hombre- del fundamento de todo ser, del bien
precisamente. Pues así como el bien, según su estado, no se halla en el mismo nivel con los
demás entes, del mismo modo el saber del bien se distingue también de todos los demás
conceptos. Los conocimientos se logran por dialéctica, o sea, por un procedimiento que
mediante la división introduce a una fundamental visión conjunta. Ella marca el punto final
del camino cognoscitivo, una fundamentación no accesible a otra nueva o no necesitada de
ella.

¿Es el bien, en Platón, Dios o un dios? Es difícil, sino imposible, entender como
Dios el bien platónico. Se opone a ello la naturaleza de la forma que Platón atribuye al
bien. Por otra parte es imposible no notar que el lugar y la función del bien en el
pensamiento platónico hacen fácil una interpretación cercana al monoteísmo. Así no es de
admirar que la equiparación del bien con Dios se llevara pronto a cabo por los sucesores de
Platón en la Academia.

1.2. La transformación aristotélica del concepto de bien.

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Por obra de Platón se instauró la unión del ser con el bien, que sella el pensamiento
occidental del ser. A través de Aristóteles y de la transformación aristotélica, el bien pasó a
ser la idea dominante en la tradición filosófica durante mucho tiempo. A primera vista
parece paradójica la afirmación que atribuye tal función mediadora a Aristóteles. En
efecto, la crítica a Platón, que recorre toda la obra del Estagirita, en ningún lugar es tan
incisiva como en el capítulo de la Ética a Nicómaco (I, 4) que tiene como contenido el
rechazo de la idea de bien. Y Aristóteles es consciente de que su bisturí corta en ese lugar
el nervio vital del pensamiento platónico. No es casual que se halle en este contexto la
famosa afirmación de que la verdad ha de tenerse en más que el respeto a los amigos.
Precisamente esa verdad exige de nosotros el reconocimiento de que no puede hablarse del
bien en forma tan directa como lo hace Platón. Quien habla del bien como de una unidad
demostrable, pasa por alto la multiplicidad de las significaciones expresadas en dicha
palabra. En efecto, ésta se usa bajo diversas categorías: a veces bajo la categoría de
substancia, como "el dios"; otras veces bajo la categoría de la cualidad, p. ej., con relación
a las virtudes; en otros casos bajo la categoría de cantidad, como lo sometido a medida, o
bajo la categoría de relación, como "lo útil"; o finalmente con relación al recto cuándo y
dónde. La referencia a la multiplicidad de significación categorial se agudiza todavía por la
reflexión de que a lo bueno como substancia o entidad, le corresponde la prioridad frente al
bien como cualidad, o sea, en el uso predicativo. Con ello el concepto de bien pierde su
pretensión de unidad y universalidad.

Aquí reviste una importancia decisiva, tanto para la doctrina de Aristóteles, como
para la tradición crítica dominada por él, que el desmembramiento del concepto tiene como
consecuencia la distribución de las diversas significaciones entre distintas disciplinas. En
lugar de comprender todo el campo del saber, el estudio del bien debe conformarse con un
lugar determinado dentro del todo de la ciencia, dividido en sectores particulares. En
Aristóteles, el bien se convierte en principio de la filosofía práctica. El problema del bien
pasa a ser la pregunta directora de la ética y política. Se trata, no del bien en cuanto tal,
sino del bien humano. Ahora bien, el hombre no es autarca, sino que necesita de la ayuda
de sus congéneres, es un ser político. De acuerdo con eso el bien humano es una parte del
bien político, la ética es una parte de la política. Pero estas tesis requieren una limitación.
Es ciertamente exacto que también la "suprema y más perfecta" de las fuerzas humanas, la
capacidad de conocimiento, no otorga plena independencia al hombre: otros deben trazarle

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el camino hacia el conocimiento. Pero la felicidad de la contemplación espiritual como tal

permanece en el individuo.

Como el bien de Platón descuella sobre el ser, así también en Aristóteles la razón
como divina, pura, actualidad no mezclada con ninguna materialidad, se eleva por encima
del carácter natural de la constitución humana y de la comunicación comunitaria. En
consecuencia la afirmación de la naturaleza política del hombre no tiene validez ilimitada.
El bien para el cosmos y para el hombre es a la postre la energeia pensada como felicidad,
liberada de toda potencialidad, recogida toda ella en sí misma: el pensamiento del
pensamiento.

1.3. La cristianización del bien.

La adopción del concepto ático de bien por parte de los teólogos y filósofos
cristianos supone una transformación. La ascensión del hombre a la participación de lo
divino requiere el auxilio de la gracia que desciende hacia él, y su visión lograda por la
filosofía se consuma en una iluminación que se le otorga por la revelación divina. Pero la
apertura de la dimensión de la obra de la gracia divina nada quita de su importancia
ontológica al concepto de bien. Ahora como antes sigue en pie: una esencia o cosa es
buena en cuanto realiza su naturaleza, y es tanto mejor cuanto mejor es su realización. Este
principio universal no se rechaza, sino que se modifica por el hecho de que existe un ser -el
hombre- para el que su bien, su llegar a ser hombre enteramente, significa el fin de un
encargo, con la agravante de que tal fin no puede lograrse sin el auxilio divino. Pues la
gracia no suprime la naturaleza, sino que la consuma. El hombre está destinado a ser
hombre enteramente, y está destinado a Dios. Estos dos enunciados, lejos de contradecirse,
se corresponden.

El ser que es el fin del hombre no sólo se produce en él, sino también a través de él:
se le ha encomendado como su acción. Esta libertad suya lo capacita para negar el orden
ontológico del bien para su persona, e incluso para invertirlo en su contrario. No sólo por
falta de fuerza puede permanecer por debajo de la tarea impuesta a su naturaleza humana,
sino que puede también negarla y rechazarla. Bien es lo que merece y exige ser amado por
encima de todo. Pero esta exigencia, fundada en el orden del ser y especialmente en el
orden del ser humano, se plantea a una naturaleza que es libre de querer también el mal y,

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con ello, de negar tal orden explícita o implícitamente. La ética aristotélica habla de falta,
la ética cristianizada de pecado.

1.4. La disolución moderna del concepto de bien.

1.4.1. El problema.

Con la moderna descomposición del concepto metafísico del ser se astilla también
el concepto de bien, y cada una de sus partes componentes desarrolla la tendencia a querer
representar el bien entero. En esta parcelación el término "bien" pierde su rango. En parte
queda incluido en una ética que se entiende como disciplina autónoma y, en parte, se deja a
la libertad del lenguaje usual, y con ello se confía al uso poético y práctico. La pérdida de
estatus que sufre el bien conduce finalmente a que una palabra substitutiva intente ocupar
su puesto. El vocablo "valor", importando de la economía, es su sustituto. El bien,
desgarrado del ser, desenraizado ontológicamente, sin ser ya super-ente como entre los
platónicos, sino más bien infra-ente, ya no tiene sino "valor" (como también el dólar o la
peseta "valen" tanto o cuanto).

Hartmann reprocha a Heidegger que éste suplente la pregunta del ser por una
pregunta, a su juicio inadmisible, por el "sentido del ser". En el suelo de la metafísica la
pregunta del sentido no pudo plantearse porque en principio estaba resuelta mediante el
entrelazamiento del concepto de ser con el bien. Dicho de otro modo, la pregunta moderna
por el "sentido" -término que por primera vez adquiere con Nietzsche toda su carga
significativa, hoy día corriente para nosotros- es en el fondo la pregunta por el bien,
formulada en un estado de perplejidad ontológica.

1.4.2. La solución kantiana.

Son ineficaces todos los intentos de restaurar el vínculo unificador entre ser y bien,
sea por la ordenación del bien a la voluntad en Leibniz, o bien por la formulación del
concepto de perfección de Wolff. Como único refugio se ofrece la interiorización decidida
del bien, que Kant, siguiendo a Crusius y a Rousseau, llevó a cabo. "Nada sino una buena
voluntad puede pensarse en el mundo, y ni siquiera fuera de él, que pueda tenerse por
bueno sin limitación" (Fundamentación de la metafísica de las costumbres). Esta voluntad
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es general, supremo y único principio de la razón práctica legisladora y sobre todo: está
limpia de toda mezcla de lo que pueda llamarse naturaleza del hombre, es decir, de
inclinación o aversión. El bien debe hacerse solamente por el bien mismo. Es principio
había sido expresado con toda claridad por Aristóteles (Ética a Nicómaco, 1115b 12s). Y
bajo una formulación teológica sobrevivió en la tradición del "amor puro", que alcanzó un
punto cumbre en la disputa de Fenelón con la moral burguesa de la utilidad, punto cubre
que ha vuelto a alcanzarse en la actualidad con S. Weil y su doctrina de la pudorosa
ignorancia, que protege la pureza del obrar bien.

A esta tradición pertenece la doctrina de Kant sobre la voluntad general, que es

pura en cuanto no la motiva ninguna tendencia natural, sino solamente el respeto a la ley.
La limitación del bien al ámbito de la acción humana se convierte aquí en una virtud.
Ciertamente, la delimitación del bien frente a la moral de utilidad no es más estricta en la
ética del imperativo categórico que en Fenelón. Pero en Kant cambia su formulación
teológica por una demostración teológico-trascendental.

1.4.3. En busca de un nuevo concepto de bien.

¿Qué es lo bueno, entonces? Lo superbueno del superhombre, con que Nietzsche

se opuso al bien de la tradición despreciado por él como farisaico, por lo menos en su
superficie está coloreado de naturalismo darwiniano. Nietzsche había leído el Gorgias de
Platón, hallando más persuasivo al antagonista Calicles que a Sócrates. El bien expulsado
del mundo natural por la pérdida de su marco metafísico, se retira al interior del sujeto, y
entonces corre el peligro de ser interpretado de forma naturalista, es decir, biológicamente
(la dirección de pensamiento abierto por el darwinismo fue continuada por el
psicoanálisis), o bien decaer en manos de la arbitrariedad del individuo. Transformado
terminológicamente en "valor" y "valores", el bien se presenta, a despecho de los intentos
fenomenológicos de fijación, como totalmente disponible. Los valores se ponen a capricho,
se graban o transforman en tablas de leyes al dictado de legisladores nombrados por sí
mismos; o sirven como líneas directrices de un esbozo de vida brotado del centro de la
existencia, el cual vincula mientras cumple la única exigencia de que sea consecuente. El
ejemplo clásico es Sartre, con su obra El existencialismo es un humanismo.

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Más preñado en consecuencias que la interiorización del bien es el intento de hallar

en la vida de la sociedad y de la historia un sustitutivo para el sistema de coordenadas que
quedó cancelado con la crisis de la metafísica. La caída del antiguo régimen en la
revolución francesa mostró, así parecía a los coetáneos, cómo la humanidad se hallaba ante
una encrucijada: alboreaba una nueva era, que rebasaba todas las expectativas basadas en
las anteriores experiencias históricas. El bien humano, entendido al estilo de la tradición
cristiano-metafísica, parecía inútil para la nueva orientación que se había hecho urgente.

La respuesta a la pregunta ¿qué es bueno para el hombre?, debía cumplir ahora dos
condiciones: Como filosofía de la historia tenía que hacer comprensible el significado de la
revolución y, por cierto, ya como un suceso esencialmente concluido, ya como una acción
venidera todavía en lo esencial; y tenía que determinar en concreto al sujeto de este
acontecimiento, al autor de esta acción, convirtiéndolo en objeto de investigación: lo bueno
humano se convirtió en lo bueno social, la sociedad pasó a ser el sujeto de la historia.
Ambas condiciones se vieron satisfechas por el hegelianismo y marxismo, por una parte, y
en el positivismo, por otra. Las tres respuestas puntualizan una respuesta antigua mediante
su temporalización. No dicen tanto qué es bueno para el hombre, cuanto qué podría ser
bueno para él hoy día, en un momento dado de la historia. El horizonte metafísico es
suplantado por el horizonte histórico.

1.4.4. El bien como bien social.

1.4.4.1. Hegel.

Historia es para Hegel historia del espíritu, que gracias a la dialéctica en el tiempo
actual es trasparente por sí misma: la filosofía de la idea absoluta consuma la revolución en
la esfera del espíritu y conduce la libertad a la victoria que en Francia se conquistó
políticamente. Para la historia universal, que da el horizonte de esta interpretación, Hegel
restablece la teleología desterrada por el cartesianismo: la autoconsumación del espíritu en
la libertad del saber absoluto ocupa el puesto del bien. El individuo, como el actor en la
historia, no puede saber ni querer el fin del devenir.

Así, la filosofía práctica de la tradición, que tiende al bien, se convierte en filosofía

especulativa de la historia. Bien se llama ahora lo adecuado al tiempo entendido a la luz de
la historia universal. El actor podrá seguir preguntando: ¿Qué debo hacer?, ¿qué es el bien?
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Pero, según la concepción de Hegel, es el tiempo el que en cada caso le dice concretamente
qué es el bien para él. La ética queda absorbida por una filosofía de la historia, que
introduce a un sublime oportunismo: no en la situación cambiante de la vida, sino en la
situación total de la historia universal ha de hallar su oportunidad el hombre.

Lo escabroso es aquí el telos de la historia universal, el moderno substitutivo del

bien, permanece dependiente del concreto conocimiento e interpretación de la historia.
Pero como el conocimiento y la interpretación de los datos cambian con la ciencia
histórica, y como además la historia nunca basta para legitimar los múltiples esbozos
teleológicos propuestos, la elección queda confiada a un voto libre. Pero, a falta de
criterios racionales, el voto estará guiado por intereses de personas o grupos. El fin
querido, en lugar de emanar del saber histórico, modela por el contrario, con mayor o
menor falta de escrúpulos, este saber o su interpretación y usurpa así la dignidad de un
programa demostrado científicamente. En este lugar de la filosofía práctica se presenta una
pseudoteoría usada instrumentalmente. Hegel, con su ciencia de la providencia, quería
someter a la filosofía un imperio que hasta entonces había estado cerrado para ella: la
historia universal. Pero en verdad entregó la teoría, junto con su objeto de conocimiento, el
bien, a la historia, es decir, al juego de las fuerzas políticas. Así su dialéctica se convirtió
en madre de las concepciones del mundo que luchaban entre sí.

1.4.4.2. Marx.

Marx asumió de Hegel la sustitución del sistema de coordenadas metafísicas por

otras de la historia universal y la determinación de la historia entera como proceso
teleológico. Evidentemente el telos y la manera de su realización histórico-dialéctica
aparecen en Marx bajo otra luz. La historia del espíritu de Hegel se materializa como
historia económica y social. Pero la diferencia esencial está en que Hegel afirma el
presente, mientras que Marx lo niega, para afirmar en su lugar revolucionariamente el
futuro.

El supremo bien humano es en Marx, lo mismo que en Hegel, un estado histórico-

social. En Hegel consiste en la reconciliación entre Iglesia y Estado: con ello se hará
asequible "el fin de la historia universal". A la inversa para Marx el "fin de la historia" es la
negación de todo lo que él halló en su presente, la época del capitalismo en plenitud:

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negación de la propiedad privada de los medios de producción, negación del Estado, del
dominio y de la nación, negación del trabajo en el sentido antes conocido, negación del
cristianismo como fe en un más allá.

Es evidente que una negación tan radical de lo probado y conocido por la

experiencia no permite formular ninguna representación concreta de la consumación
histórico-social. Por eso, para los marxistas no se trata de proyectar primero una "sociedad
mejor" y de realizarla luego. Más bien el marxista debe promover según sus fuerzas el
adviento de la sociedad nueva -que ha de llegar con necesidad histórica, gracias a su ayuda
y sin su ayuda-; y esta sociedad nueva, con su conciencia propia, renovada, que nosotros
no podemos anticipar, conocerá entonces y realizará el verdadero bien. Entretanto, después
de la disolución crítica de la moral burguesa-cristiana, la disciplina del partido llenará el
vacío.

1.4.4.3. El positivismo.

En el positivismo, finalmente, también una filosofía especulativa de la historia, la

humanidad se entrega primero a la teología, luego pasa a la metafísica, y en la época final
positiva pone su destino en manos de la ciencia. En lugar de ofrecer una nueva metafísica,
el positivismo rechaza la metafísica como un juego edificante de palabras, pero sin objeto.
Identifica la razón con la razón tecnológica, que es la suprema utilidad y el bien supremo.
Su gran ventaja es: la cercanía del positivismo a la ciencia lo vincula a la verdad. Cierto
que su concepto de la verdad es demasiado estrecho, pero cuando menos no parece
falsificado como en el historicismo de procedencia hegeliana o marxista.

2. El pluralismo valorativo.

2.1. Introducción.

Tradicionalmente, los filósofos morales reconocen tres modos de pensar

diferentes sobre la moralidad: el consecuencialismo, el deontologismo y la ética de las
virtudes. Sin embargo, cuando pensamos en la naturaleza de valor se hace evidente que
no es lo mismo pensar sobre la naturaleza de la moralidad que sobre la naturaleza de los
valores. El consecuencialista ve el valor como se realiza a través de diferentes bienes en
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este mundo, como la amistad, el conocimiento, la belleza etcétera. Este modo de

considerar los valores lo comparten los partidarios de éticas de la virtud. Lo que es
crucial a este punto de vista es que piensan que los valores residen en bienes de este
mundo, y la cuestión es cómo podemos alcanzar tales bienes. Hablar de valores, por
tanto, es hablar de cómo podemos alcanzar aquello que consideramos bueno.

Los partidarios del deontologismo moral ven los valores de modo diferente, pues
hablan en términos de reglas y principios más bien que en términos de bienes. El debate
en el caso del deontologismo es si hay una pluralidad de principios o bien un único
principio omniabarcador. Kant puede ser entendido como un monista, pues argumenta
que todo parte de un gran principio y que los demás se deducen de éste. Ross, por el
contrario, es un pluralista, porque piensa que hay una pluralidad de deberes, (véase su
libro Lo correcto y el bien).

Los monistas demandan que hay sólo un valor último. Los utilitaristas, por
ejemplo, por lo general argumentan que hay sólo un valor y es el bienestar, el placer o la
felicidad, o algo de esta índole. Los utilitaristas creen que todos los demás valores,
como la amistad, el conocimiento etcétera, son únicamente instrumentales - valiosos en
la medida en que contribuyen a la felicidad. Pluralistas, en cambio, argumentan que son
valores diferentes, y que estos valores no son reducibles el uno al otro o a un valor
superior. El monismo tiene la ventaja de una simplicidad relativa, pues una vez que se
ha determinado cuál es el valor superior se ha realizado ya la mayor parte del trabajo.
Pero el monismo puede ser demasiado simple y quizás no capture de modo adecuado la
verdadera textura de nuestras vidas éticas.

2.2. La atracción del pluralismo.

Si los valores son plurales, entonces las opciones entre ellos serán complejas. Y los
pluralistas piensan que como de hecho las opciones son complejas, entonces deberíamos
aceptar la hipótesis que los valores son plurales. El pluralismo tiene en cuenta la
complejidad y el conflicto que es la parte de nuestra experiencia moral. Los pluralistas han
argumentado que hay inconmensurabilidades y discontinuidades en comparaciones de
valor, y que realizamos opciones supone dejar fuera ciertos valores.

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De este modo, Mill afirma que hay placeres más y menos elevados (El
utilitarismo); y, además éstos se miden con escalas diferentes. En otras palabras, hay
discontinuidades en la medida de valor. Dicho de otro modo, la distinción entre placeres
más alto e inferiores nos permite para decir que ninguna cantidad de placeres menos
elevados puede pesar más que alguna cantidad de placeres más elevados. Como afirmó
Mill, es mejor ser un ser humano infeliz que un cerdo feliz. El fenómeno de la existencia
de discontinuidades en nuestras clasificaciones de valor parece apoyar el pluralismo: si
placeres más elevados no pueden ser equilibrados por la existencia de placeres inferiores,
ello sugiere que no son el mismo tipo de la cosa. Pues si lo fuesen, no habría ninguna razón
por la que placeres inferiores tarde o temprano no pesarán más que placeres más elevados.

La forma más extrema de discontinuidad es la inconmensurabilidad, cuando dos

valores no pueden ser comparados en absoluto. Los pluralistas se diferencian sobre si el
pluralismo implica inconmensurabilidades, y sobre lo que la inconmensurabilidad implica
para la posibilidad de opción. Griffin (en «Incommensurability: What's the Problem?», en
Chang 1997) niega que el pluralismo implique la inconmensurabilidad mientras que otros
pluralistas abrazan la inconmensurabilidad, pero niegan que esto implique que la opción
racional sea imposible. Por el contrario, algunos pluralistas aceptan que hay casos donde la
inconmensurabilidad excluye la opción racional. Volveré después a estas cuestiones.

2.2. El conflicto valorativo y el lamento racional.

Michael Stocker (1990) y Bernard Williams (1973 y 1981) han argumentado que
puede ser racional lamentar el resultado de una opción moral correcta. Es decir incluso
cuando se realizado la opción correcta, puede ser racional lamentarse por la rechazada, en
ese caso la opción implica un conflicto de valor genuino. Esto parece extraño si las
opciones fuesen comparadas en términos de un valor superior. ¿Cómo podríamos lamentar
si hemos escogido más o menos la misma cosa? Sin embargo, el fenómeno parece
innegable, y el pluralismo puede explicarlo. Si hay valores plurales, entonces
racionalmente puedo lamentar no habiendo escogido algo que aunque menos bueno, fue
diferente.

Vale la pena observar que el argumento pluralista no es que en todos los casos el
conflicto de valor el señal de pluralismo valorativo. Pueden existir conflictos debido a la

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ignorancia, por ejemplo, o debido a la irracionalidad, y estos no requieren valores plurales

que postular. Stocker argumenta (en, Plural and Conflicting Values, Oxford, Clarendon
Press, 1990) que hay al menos dos clases el conflicto de valor que requiere valores
plurales. El primero es el conflicto que implica opciones entre hacer cosas en diferentes
ocasiones. Stocker argumenta que un bien tiene diferente valor en situaciones diferentes
temporales, y el monista no puede dar cuenta de este hecho. Otro tipo del caso es cuando
hay un conflicto entre las cosas que tienen diferentes ventajas y desventajas. La mejor
opción puede ser mejor, pero esto no compensa por la pérdida de la opción peor, porque no
son el mismo tipo de la cosa. Así hay un resto –un valor moral que se pierde en la opción,
y que es racional lamentar.

El pensamiento crucial es que hay varias bases de sensibilidad moral, y estas

bases son irreductiblemente plurales. Un monista podría argumentar que hay diferentes
respuestas apropiadas al valorar, pero el monista tendría que explicar por qué hay
diferentes respuestas apropiadas ante el mismo valor. La única explicación del monista
es que diferentes de valor merecen respuestas diferentes. Pero esto no parece ser lo que
hacemos cuando de hecho valores. La complejidad de nuestras respuestas para valorar
sólo puede ser explicada según una teoría pluralista.

3. Las soluciones monistas.

Comencé la última sección diciendo que si los valores fundamentales son plurales,
entonces las opciones entre ellos serán complejas. Es claro que nuestras opciones son
complejas. Sin embargo, sería inválido concluir por ello que los valores son plurales –el
desafío para los monistas es explicar cómo puede tener sentido la complejidad de nuestras
opciones valorativas.

¿Son todas estas cosas que el dinero proporciona valiosas de tener por sí mismas?
¿Qué hay de las comodidades materiales que el dinero puede comprar? ¿Son deseables en
sí mismas? Seguramente, no: si se nos preguntase "pero ¿por qué desea usted estas
cosas?", podríamos dar una respuesta tal como "porque si las tengo seré más feliz".
Todavía las deseamos por mor de alguna otra cosa. ¿Qué hay de la felicidad? Esta parece
ser la cosa que valoramos por sí misma: deseamos las otras cosas a fin de ser más felices,
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pero la felicidad es algo que deseamos por sí misma. Si alguien pregunta "pero, ¿para qué
desea ser feliz?", tendríamos la sensación de que la pregunta es extraña, y difícilmente
podríamos saber cómo responderle. No deseamos la felicidad para alguna otra cosa,
deseamos ser felices, eso es todo. No la pretendemos para obtener otras cosas;
pretendemos otras cosas para obtenerla.

En contraposición, cuando usted sufre el dolor del barreno dentista, no considera

valioso soportarlo por mor de sí mismo; aguanta sólo porque cree que conducirá a ciertos
resultados, tales como la salud y el cese del dolor. Si no pensase que tendrá ese efecto, no
iría. (Ni siquiera el masoquista disfruta de los dolores en general, como las jaquecas,
disfruta sólo de aquellos dolores físicos que le proporcionan una experiencia de placer.) En
general usted va a los médicos y dentistas para conservar o restaurar la salud. "Pero, ¿por
qué desea usted la salud?". Esta pregunta también puede sonar extraña, porque usualmente
suponemos que la salud es un estado deseable; pero si se le preguntase, podría, sin duda,
dar una respuesta, tal como "porque constantemente tengo molestias y dolores, no puedo
disfrutar de la vida, no puedo ser feliz, o al menos no soy tan feliz como sería si no
estuviese aquejado por estas cosas". Pero, entonces, volvemos de nuevo a la felicidad
como algo que tiene valor en sí mismo, por mor de sí mismo.

2.2.1.2. Bienes absolutos: Placer y felicidad.

A veces hablamos de placer, y a veces de felicidad: ¿cuál es exactamente la

diferencia? El placer es un cierto tipo de estado de conciencia (no definible verbalmente),
un estado psicológico con el que todos estamos familiarizados por propia experiencia.
Hablamos de los placeres de comer, beber, de la experiencia sexual, de dar un paseo por el
campo, leer un buen libro, contemplar obras de arte, dominar un nuevo concepto,
conversar con los amigos. Todas estas cosas son fuentes de placer, pero el placer que
resulta de cada una de estas actividades es algo diferente en cada caso; no obstante, son
todas ellas suficientemente similares para ser llamadas "placer". "Una vida de placer" no
necesita significar (como cuando usa esta expresión el puritano) una vida de abandono
sensual; los placeres de adquirir comprensión, de resolver problemas matemáticos, de la
experiencia religiosa, de oír música, a veces no son tan intensos en el momento pero
generalmente son más duraderos que los placeres puramente físicos, como comer y beber.
Lo opuesto del placer puede ser llamado displacer mejor que dolor, dado que el dolor es
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ordinariamente una fuente de displacer (pero no para el masoquista, para quien algunos
dolores son fuente de placer), y no la única fuente: las irritaciones que encontramos en
nuestra vida diaria (como ser cogidos dentro de un embotellamiento de tráfico)
difícilmente pueden ser llamadas dolores, pero causan un displacer considerable.

Ahora, ¿qué hay de la felicidad? No usamos la palabra "felicidad" como sinónimo

de "placer". Hablamos de un placer intenso que dura unos cuantos segundos y luego cesa,
pero sería extraño hablar de ser feliz unos cuantos segundos y luego volverse infeliz, y
luego feliz otra vez unos pocos segundos. Y una persona puede experimentar muchos de
tales placeres sin ser feliz. La relación del placer con la felicidad es más bien como la de la
parte con el todo: la felicidad consiste en una suma de placeres. Una persona puede
experimentar numerosos placeres sin ser feliz, pero no puede ser feliz sin experimentar
placer de una fuente u otra; una persona feliz es una persona que tiene muchos placeres,
usualmente de diversas fuentes. Una persona puede disfrutar con los libros y no ser feliz, y
tener muchas experiencias sexuales placenteras y, no obstante, no ser feliz; pero si tiene
estas cosas y tiene una actitud benévola hacia la vida, si no espera lo imposible de la
realidad, si su conducta está guiada por el conocimiento (de modo que no esté
constantemente en peligro de catástrofes inesperadas que podría haber evitado), y así
sucesivamente, entonces, cuentan mucho más para la felicidad que otras; un actitud
básicamente sana hacia la vida y una disposición despejada, que estén con uno día tras día
durante años, son mucho más conducentes a la felicidad que la fama y el atractivo de los
máximos placeres.

De acuerdo con la filosofía ética del hedonismo, 1) todo placer es bueno

intrínsecamente y 2) sólo el placer es intrínsecamente bueno, esto es, valioso de tener por
sí mismo. En vista de nuestras conclusiones sobre la relación entre el placer y la felicidad,
podemos extender la doctrina hedonística para incluir la felicidad, dado que ésta consta de
placeres (la suma de placeres), y, así, decir que, de acuerdo con el hedonismo, la felicidad
es el único Bien intrínseco.

2.2.1.3. El hedonismo.

Esta doctrina, sin embargo, fácilmente es mal interpretada. La palabra "placer"

tiene un significado secundario algo desfavorable, y la frase "una vida de placer" ha venido

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a significar algo más apropiado para los cerdos que para los hombres. Es importante, por
tanto, recordar que "placer" incluye cualquier clase de satisfacción, no meramente la que
proviene de la comida, la bebida y el sexo. El hedonismo dice simplemente que, cuanto
más placer haya en el mundo, mejor, y que la vida que contiene más Bien intrínseco es
aquella que contiene el mayor placer y el menor displacer. Pero debemos tener cuidado
aquí:

1. Esto no implica que se deba pretender conscientemente el placer durante toda la

vida de vigilia de uno. Muy a menudo "la felicidad por obtener debe ser olvidada", y si uno
pasa toda la faena diaria sin pensar particularmente en la felicidad, es mucho más probable
que la encuentre (sea feliz) que si intenta conscientemente buscarla.

2. A menudo debe uno meterse en muchas actividades que son fuentes de

considerable displacer como medios necesarios para lograr al final mayor placer. A veces
el trabajo de uno puede no ser placentero, pero si uno se aferra a él tiene la satisfacción de
la seguridad financiera, de ser capaz de comprar con sus ingresos cosas que le habría
gustado tener, de haber realizado Bien una tarea, etc. A veces, debe uno soportar un gran
displacer para hacer posible ciertas condiciones necesarias para la felicidad: uno debe
disciplinarse y aprender a estudiar duramente para llegar a ser médico; y a menudo debe
uno soportar cierto displacer al principio para disfrutar toda la vida de ciertos tipos de
música; se puede incluso tener que luchar por la preservación de la libertad en la
convicción de que sin libertad no vale la pena vivir.

3. A veces, ceder en un placer disminuirá las probabilidades de ser capaz de

disfrutar luego del placer. Es el máximo placer a la larga, a través de toda una vida, lo que
se debe intentar alcanzar (el propio placer de uno, si se es egoísta; el placer de todos, sí se
es utilitarista).

De acuerdo con el hedonista, por tanto, el placer y la felicidad son siempre

intrínsecamente buenos. Sin embargo, pueden no ser siempre instrumentalmente buenos.
Al decir que son intrínsecamente buenos, entendemos que son siempre buenos como fines
en sí mismos, sin considerar sus efectos. Incluso el placer que el asesino obtiene al matar a
hachazos a su víctima es bueno intrínsecamente: es bueno considerado solo, simplemente
como caso de experiencia placentera. Pero puesto que tales experiencias, si se
promoviesen, conducirían a la extinción de la vida humana (y, por tanto, de toda

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posibilidad de futura felicidad de las víctimas), debe tomarse cualquier medida para
asegurar que no sean disfrutados tales placeres, no porque no sean buenos intrínsecamente,
sino porque son instrumentalmente catastróficos, por el displacer extremo para todos que
causarían a la larga. A la luz del ideal de Russell de maximizar la cantidad total de
felicidad en el mundo, tales placeres tienden a alejar ese ideal más Bien que a promoverlo.

2.2.2. Éticas deontológicas: Kant.

Kant se aparta totalmente de las éticas anteriores, y su ética constituye una

auténtica crítica y giro respecto a las demás. Para Kant, lo bueno es la "buena voluntad", la
moralidad proviene exclusivamente de dentro del hombre.

Si buscamos lo bueno incondicionalmente, o lo bueno sin cualificación, hemos de

empezar por excluir toda ética a posteriori o empírica; o sea, toda ética de resultados. Estas
éticas siempre ponen lo incondicionalmente bueno en algo que sigue en el tiempo a la
acción humana. Ese algo se reduce al placer, la felicidad o la utilidad en vistas al placer o
la felicidad. Kant, lo mismo que Moore, niega que estas éticas acierten a identificar lo
bueno. Pero mientras que Moore analiza el asunto bajo el aspecto material, Kant lo hará
bajo el formal.

Kant no se fija en qué cosa o contenido apreciado como bueno puede ser propuesto
legítimamente como tal, sino en la obligación moral que inequívocamente acompaña a lo
bueno. La clave de la ética kantiana está en la búsqueda de los orígenes de esta exigencia o
deber-ser, partiendo de que lo bueno no es conocido a posteriori sino a priori. Dice Kant
que los fundamentos de la obligación no hay que buscarlos en la naturaleza humana o en
las circunstancias del mundo en que vive el hombre, sino a priori, simplemente en los
conceptos de la razón pura. La obligación es, por tanto a priori y, si algo es a priori, es
también formal. De aquí arranca el formalismo ético; del axioma gnoseológico de que todo
lo a priori es formal y todo lo formal es a priori. Y consecuentemente, todo lo material es
a posteriori y todo lo a posteriori es material.

Partiendo de este principio fácilmente llegamos a la conclusión de que la buena

voluntad nunca será buena si posee algún Bien, o disfruta de una cierta situación, o se abre
a algo externo. Y lo puramente formal que encontramos en la buena voluntad es la
obligación moral, el puro respeto a la ley, no por lo que ésta ordene, sino porque es la ley.
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Por tanto, cualquier motivo que no fuera el puro respecto a la ley porque es la ley, o al
deber por el deber, sería material y empírico.

La moral kantiana reclama una absoluta purificación de toda tendencia, deseo,

inclinación o disposición de ánimo que no sea el puro respecto a la ley. Así, de modo
directo no se podría señalar ninguna conducta concreta como buena. Primero hay que
responder a la pregunta formal, ¿por qué hay que hacer lo bueno?; y la respuesta es porque
el deber es un imperativo categórico. Sólo podré saber si la conducta A es buena o mala si
encaja en el modo formal del imperativo categórico: si encaja es buena, si no encaja es
mal. Y el principio categórico dice que he de actuar de tal manera que pueda desear al
mismo tiempo que mi conducta o máxima pueda ser ley universal.

Podemos imaginar un ser constituido de forma tal que siempre le sea posible actuar
dentro de máximas morales y que nunca se encuentre sujeto a una inclinación hacia
acciones que no estén basadas en aquéllas. Tal ser constituiría lo que Kant llama "santo" y
tendría una "voluntad santa". El hombre no puede alcanzar ese ideal, siempre se sentirá
inclinado hacia las acciones incorrectas, por lo menos a veces, y se encontrará entonces
ante el conflicto entre el deseo y el deber. Tratará de imponerse a sí mismo, con éxito o sin
él, máximas que concuerden con el principio formal de la moralidad. Las normas
impuestas son "imperativos". El hombre, a diferencia de los seres santos, entenderá el
principio formal de la moralidad como un imperativo. El imperativo del deber lo que nos
ordena es nuestro deber y cumplirlo por mor del deber.

Este imperativo categórico por el que los seres humanos aprehendemos el principio
formal de la moralidad, admite, según Kant, una diversidad de formulaciones. La primera
es: "actúa sólo con la máxima que quieres que sea al mismo tiempo una ley universal".
Puesto que todo efecto tiene lugar de acuerdo con las leyes de la naturaleza, puede también
formularse el imperativo categórico como sigue: "actúa como si la máxima de tu acción
llegara a ser, mediante tu voluntad, una ley universal de la naturaleza". La ética de Kant es
formal, a priori, racional, necesaria y universal para todo ser racional.

Como vemos, estas éticas formales, también llamadas "deontológicas", las

consecuencias de la conducta no son el objetivo de la investigación ética, porque se parte
del principio de que si se ha actuado correctamente, las consecuencias de tal acción serán
siempre positivas.

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3. El problema de la subjetividad u objetividad del Bien y del Valor.

El problema que se nos plantea ahora es el de saber si lo valioso es subjetivo u

objetivo. O, en parecidos términos, se trata de saber si el Bien es algo subjetivo o algo que
existe objetivamente. Muchas filosofías admiten las dos posibilidades. Así Aristóteles y
gran número de escolásticos definen el Bien como algo que es apetecible y en este sentido
parecen tender al subjetivismo. Sin embargo, debe advertirse que esto representa
solamente un primer estadio en la definición del Bien. Es efecto, acto seguido se indica que
el Bien es algo apetecible porque hay algo apetecible. El Bien es por este motivo "lo que
todas las cosas apetecen", como dice Tomás de Aquino, porque constituye el término de la
aspiración. Ello permite solucionar el conflicto planteado por Aristóteles (al comienzo de
su Ética a Nicómaco) cuando se pregunta si hay que considerar el Bien como idea de una
cierta cosa separada, que subsiste por sí aisladamente, o Bien como algo que se encuentra
en todo lo que existe y puede ser llamado el Bien común y real. Tomada en un sentido
demasiado literal, la distinción apuntada nos da, en efecto, dos formas de Bien que no
parecen jamás tocarse. Pero el Bien es algo que apetecemos, no podrá haber separación
entre lo que está entre nosotros y lo que está fuera de nosotros; el Bien será a la vez
inmanente y trascendente. En cambio, autores como Spinoza (quien derivó gran parte de su
concepción de los estoicos) han considerado el Bien como algo subjetivo, no sólo por
haber insistido en la idea de que lo bueno de cada cosa es la conservación y persistencia en
su ser, sino también por haber escrito expresamente que "no nos movemos, queremos,
apetecemos o deseamos algo porque juzgamos que es bueno, sino que juzgamos que es
bueno porque nos movemos hacia ello, lo queremos, apetecemos y deseamos". Muchas de
las llamadas morales subjetivas, tanto antiguas como modernas, podrían tomar como lema
la citada frase de Spinoza. Por el contrario, otras filosofías destacan la independencia del
Bien respecto de nuestras apetencias, aun cuando reconocen que el Bien es apetecible: el
platonismo figura entre ellas. En general, es difícil dar ejemplos de posiciones extremas en
este problema; muchas de las doctrinas pueden ser consideradas a la vez como subjetivas y
objetivas.

Sea lo que fuere lo que consideremos valioso o digno de estima, surge obviamente
la siguiente cuestión: ¿Qué habremos de hacer con ello? ¿Qué se desprende de ello?,
podríamos preguntar por lo que concierne a nuestras acciones consiguientes. ¿Cómo

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habremos de actuar como resultado de estas consideraciones? Aquí es donde las doctrinas
éticas entran más en conflicto.

A la mayor parte de nosotros se nos enseñó a seguir ciertas reglas morales. Pero las
reglas morales seguidas por diferentes personas, particularmente en culturas diferentes,
difieren con frecuencia de modo tajante.

Pero ninguna teoría de la conducta puede contentarse con una lista de tales reglas
morales, por varias razones:

1. Ninguna de ellas es una guía completa de la conducta; cada una cubre sólo
cierto tipo de actividad, pero nada dice sobre lo que debería hacer en otros contextos o
situaciones.

2. Muchas de las reglas se contradicen unas a otras, y sería imposible lógicamente

seguirlas a todas.

3. La regla dice qué hacer, pero no dice por qué se debe seguirla.

Lo que necesitamos es un principio moral, o un conjunto de principios morales, de

los cuales se sigan tales reglas, y eso es lo que intentamos hallar en ética. Se piense o no
que el Bien es algo metafísicamente real o subjetivamente real, se adopte una ética
teleológica o deontológica, la cuestión es que debemos someter nuestra conducta a reglas o
principios. Evidentemente todas las teorías de la conducta moral (de lo recto y lo
incorrecto, o de la obligación) intentan enunciar esos principios a partir de los cuales se
seguirían ciertas reglas de conducta como casos especiales. Pero no es nuestro objetivo
aquí el analizarlas todas, sirvan los ejemplos que han sido aducidos como muestras de los
distintos modos de abordar las relaciones entre bien y valor en el ámbito de la ética.

4. Bibliografía.

Aristóteles. Ética a Nicómaco. Centro de Estudios Constitucionales. Madrid, 1985.

Hospers, J. Introducción al análisis filosófico. Alianza Editorial. Madrid, 1976.

Kant, I. Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Espasa-Calpe.

Madrid, 1981.
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Moore, G. Principia Ethica. Centro de Estudios Filosóficos. México, 1959.

• Ross, W.D., 1930, The Right and the Good, Oxford: Oxford University Press.

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