TEMA 1.

LA EXPERIENCIA FILOSÓFICA Y SUS

FORMAS: LAS CONCEPCIONES DE LA FILOSOFÍA

Esquema del tema

1. Introducción

2. El asombro: el problema de lo finito y lo infinito

2.1. Caracterización

2.2. Parménides y la sorpresa de la unidad infinita

2.3. Hegel y la experiencia de la infinitud

3. La filosofía como duda

3.1. Caracterización

3.2. El sentido noético de la experiencia cartesiana del Cogito

3.3. La estela de Descartes: la experiencia fenomenológica en Husserl

4. La experiencia del límite de la filosofía

4.1. Caracterización

4.2. Sócrates: su actitud ante la sabiduría de su tiempo.

4.3. Wittgenstein y el sentido de la existencia.

5. Conclusión
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1. Introducción.

Toda filosofía tiene a su base, como supuesto suyo, una cierta experiencia.
Contra lo que el idealismo absoluto ha pretendido, la filosofía no nace de sí misma. Y
ello, en varios sentidos: primeramente, porque sí así fuera, no sería explicable que la
filosofía no hubiera existido plena y formal en todos los rincones del planeta, desde que
la humanidad existe; en segundo lugar, porque la filosofía muestra un elenco variable de
problemas y de conceptos; finalmente, y, sobre todo, porque la posición misma de la
filosofía dentro del espíritu humano ha sufrido sensibles oscilaciones.

Pero el que toda filosofía parta de una experiencia no significa que esté
encerrada en ella, es decir, que sea una teoría de dicha experiencia. No toda experiencia
es lo suficientemente rica para que la filosofía se limite a ser su vaciado conceptual, ni
toda filosofía es lo suficientemente original para que implique una experiencia
irreductible a otras. Además, en manera alguna quiere decirse que la filosofía tenga que
ser, ni tan siquiera parcial y remotamente, una prolongación conceptual de la
experiencia básica. La filosofía puede contradecir y anular la experiencia que le sirve de
base, inclusive desentenderse de ella y hasta anticipar formas nuevas de experiencia.

Las concepciones de la filosofía son formas de experiencia filosófica y no

podemos desligar una cosa de la otra. Así que, en vez de exponer series de concepciones
de la filosofía ateniéndonos a criterios históricos o sistemáticos vamos a ver cómo
cambia la concepción de la filosofía dependiendo de cuál sea la experiencia filosófica a
la que pretende dar respuesta. Una concepción de la filosofía es la vía de salida, la
respuesta, a la experiencia filosófica. Para ello vamos a tomar como punto de partida la
clasificación de la experiencia filosófica que hace Karl Jasper en su obra La filosofía1.
En ella se establece que la experiencia filosófica atraviesa distintos momentos: del
asombro sale la pregunta y el conocimiento; de la duda acerca de lo conocido el examen
crítico y la clara certeza y, de la conmoción del hombre y de la conciencia de estar
perdido la cuestión de sí mismo.

a) Platón decía que el asombro es el origen de la filosofía. Nuestros ojos nos

"hacen ser partícipes del espectáculo de las estrellas, del sol y de la bóveda celeste”.
“Muy propio del filósofo es el estado de tu alma: la admiración. Porque la filosofía no

1 México: F.C.E., 1992

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conoce otro origen que este” (Teeteto 155d). Aristóteles, por su parte, afirma: “Pues la
admiración es lo que impulsa a los hombres a filosofar: empezando por admirarse de lo
que les sorprendía por extraño, avanzaron poco a poco y se preguntaron por las
vicisitudes de la luna y del sol, de los astros y por el origen del universo” (Metafísica A,
1, 982b 12-13). Así pues, la experiencia filosófica se cifra fundamentalmente en un
despertar de la conciencia. Este despertar tiene lugar mirando desinteresadamente a las
cosas, al cielo y al mundo preguntando qué sea todo ello y de dónde todo ello venga,
preguntas cuya respuesta no serviría para nada útil, sino que resulta satisfactoria por sí
sola.

b) Una vez que satisfacemos el asombro y la admiración por lo que existe, pronto
se anuncia la duda. Si bien es cierto que hay un progreso en el conocimiento, no lo es
menos que ante el examen crítico no hay nada cierto. Las percepciones sensibles están
condicionadas por nuestros órganos sensoriales y son engañosas y, en todo caso, no
concuerdan con lo que existe fuera de nosotros, independientemente de que sea percibido o
en sí. Nuestras formas mentales son las de nuestro intelecto humano. Se enredan en
contradicciones insolubles. Por todas partes se alzan unas afirmaciones frente a otras.
Como sabemos, la duda se apodera de la filosofía y, finalmente, es la filosofía la que se
apodera de la duda, convirtiéndola en un método del pensamiento, como fuente del
examen crítico de todo conocimiento. Desde entonces todo verdadero filosofar debe
enfrentarse a los retos de la duda radical, del escepticismo que anida en el quehacer
filosófico.

c) La experiencia de la filosofía, entregada al conocimiento de los objetos del

mundo, practicando la duda como vía de la certeza, se sitúa entre las cosas y para las cosas,
olvidándose del sujeto particular, de sus fines, de su felicidad. Pero eso es siempre un
paréntesis, cuando no un espejismo, pues el sujeto que filosofa se hace presente y centro de
la reflexión cuando se da cuenta de su propia situación. Para el estoico Epícteto en el
origen de la filosofía estaba el percatarse de la propia debilidad e impotencia. Este tercer
momento de la experiencia filosófica nos lanza a lo que los existencialistas llamaron
“situaciones límites”. Las situaciones límites –la muerte, el acaso, la desconfianza que
despierta el mundo– nos enseñan lo que es fracasar. En las situaciones límites, o bien
hace su aparición la nada, o bien se hace sensible lo que realmente existe. Hasta la
desesperación se convierte por obra de su efectividad, de su ser posible en el mundo, en
índice y factor de la propia existencia.
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Con estas tres notas fundamentales pretendemos presentar (a propósito de

algunos autores) lo que consideramos podría ser la experiencia filosófica básica. Así, en
un primer momento abordaremos el tema de la conciencia de la finitud tanto en la
filosofía antigua (especialmente en Parménides) como en el pensamiento moderno
(Hegel); en un segundo momento, tematizaremos la cuestión de la duda y la crítica de la
filosofía en Descartes y Husserl; en el tercer punto abordaremos la experiencia límite
que procura la filosofía, para ellos nos serviremos de dos ejemplos muy distantes y
distintos entre sí, pero con un denominador común: la finitud como experiencia personal
y la preparación a la muerte como el núcleo fuerte de la experiencia filosófica
(estudiaremos desde una perspectiva común a Sócrates y Wittgenstein).

Es evidente que estos tres influyentes motivos –la admiración y el conocimiento, la

duda y la certeza, el sentirse perdido y el encontrarse a sí mismo – no agotan lo que ha
movido a los hombres a filosofar pero si es cierto que aún con todo, la experiencia
filosófica se mueve de una forma primaria en esos tres ámbitos de experiencia básicos.

2. El asombro: el problema de lo finito y lo infinito

2.1. Caracterización.

La filosofía no tiene su origen en una especulación exenta sino que es una

mirada que, tras admirarse del tiempo devorador y del movimiento incesante de las
apariencias, descubrió, primero, lo ilimitado, como trasunto filosófico de Cronos, que
hacía nacer las cosas y las volvía a engullir, según la sentencia del tiempo. Y luego
pretendió librar al hombre de ese círculo divino inventando un mundo eterno que diera
vida al ser humano más allá del tiempo.

Con ese fin nació la filosofía. Ése fue el objetivo del asombro inicial de Tales,
que se admiraba del orden de los astros y pretendía construir con sus manos y sus
palabras una guía de navegación por el incierto tiempo de la vida. Y eso pretendió
también Anaximandro con su concepción de un principio eterno que salvara al hombre
de la condena del tiempo. Esa fue la secreta aspiración de Parménides, en cuyo Poema
la diosa de la sabiduría le revela la verdad del ser fuera del tiempo del nacer y del
perecer constantes de los seres.
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La aniquilación del tiempo parece ser también la experiencia de la infinitud de

Hegel que en 1807 llega a escribir en La Fenomenología del Espíritu2, que “el espíritu
aparece necesariamente en el tiempo, y que aparece en el tiempo hasta tanto no
comprenda su concepto puro, es decir, hasta que no cancele el tiempo”. Y parecía
insinuar incluso que ese paradójico momento había llegado, ya que ahora podía ser
absolutamente sabida la meta de la filosofía, a saber, “la revelación de la profundidad, y
ésta es el concepto absoluto”, el cual asume tanto la profundidad espiritual como su
propio tiempo. La filosofía, para Hegel, es su tiempo, comprehendido en pensamiento.

2.2. Parménides y la sorpresa de la unidad infinita3.

Según GUTHRIE4 fue Parménides el primero en atrapar la realidad en el

concepto. Con ello sitúo la experiencia filosófica en nuevo nivel, en la que el lógos
humanos se hacía uno con el lógos de la diosa que comunica las verdades y alcanza la
comprensión de la totalidad. El mundo que percibimos por los sentidos se vuelve
engañoso y falso y la filosofía se convierte en razón pura. El ser, infinito e infinitivo,
como lo concibe Parménides no está afectado por el tiempo. Es la intemporal eternidad
de los dioses convertida en el primer atributo del ser. El ser no ha sido ni será, sino que
es todo a la vez. En Parménides se da el reconocimiento de lo eterno como una
categoría aparte de lo perdurable. Concebir algo como meramente perdurable es situarlo
en el tiempo. Es como decir que, exactamente igual que es ahora, lo fue hace miles de
años, y lo será en el futuro. Pero respecto de lo eterno, “fue” y “será” carecen de sentido
y la secuencia temporal desaparece. Así, Platón enseñó que el universo físico era tan
viejo como el tiempo, pero no eterno. Por eso el tiempo es el no-ser, porque transcurre y
cambia, como el hombre.

Dijo Einstein siglos más tarde que, para un físico, el tiempo es tan sólo una
ilusión. Esta idea que sitúa la experiencia del filosofar fuera del tiempo y aparta al
hombre de su condición de mortal porque lo despersonaliza, lo convierte en puro lógos,
es la gran aportación parmenídea a la experiencia filosófica. El resultado es una
concepción de la filosofía independiente de las realidades cambiantes, ajena a la

2 Valencia: Pre-textos, 2006

3 AIRA, C. Parménides. Barcelona: DeBolsillo, 2008 y HEIDEGGER, M. Parménides. Madrid: Akal,
2005.
4 Historia de la filosofía griega. Madrid: Gredos, 1986.
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temporalidad, que no aspira a ser contrastada ni desmentida por la experiencia, siempre

falsa.

Ahora bien, el ser infinito es intemporal e impersonal, pero el hombre que llega
a ser y deja de serlo, tiene principio y fin como la filosofía. Lo temporal se opone a lo
eterno, los dioses, intemporales, inmortales, que no filosofan porque lo saben todo y no
tienen tiempo para aprender son el contrapunto de los hombres, temporales, mortales,
cuya vida tiene un único fin: buscar la verdad, la plenitud del saber para vivir casi como
dioses. La superación de la movilidad de la apariencia, y la búsqueda de la verdad en el
Ser plenum, bien puede hacer de Parménides el iniciador de la Metafísca en cuanto
experiencia de lo eterno e ilimitado. Pero cuando se atrapa la realidad bajo conceptos
poderosos no está todo dicho, sino que empieza entonces realmente el trabajo de la
filosofía. Y Hegel será quien piense más radicalmente la experiencia y el significado de
la infinitud.

2.3. Hegel y la experiencia de la infinitud.

Como ha expuesto Félix Duque en Historia de la filosofía moderna, La era de la

crítica5 Akal, 1998 podemos afirmar sin temor a equivocarnos que toda la filosofía
clásica alemana se ha planteado en el fondo una sola pregunta: ¿cómo puede lo finito
elevarse a lo infinito, sin abandonar su propia y constitutiva finitud? Y viceversa ¿cómo
se baja lo infinito a lo finito, sin dejar de serlo? Lejos de todo reduccionismo de lo físico
a lo mental, de la materia al espíritu y demás banalidades, el idealismo hegeliano no
reconoce a lo finito como un ente de verdad. Esto es, para Hegel toda filosofía es
esencialmente idealismo, o lo tiene al menos como principio suyo. La tesis hegeliana es
que todos los entes particulares remiten a otros entes y no pueden ser aislados para tener
la cosa ante nosotros, la realidad, dada. Por consiguiente, la oposición entre filosofía
idealista y realista carece de sentido. Una filosofía que atribuya al estar-ahí finito, en
cuanto tal, un ser de verdad, último y absoluto, no merece el nombre de filosofía.

Decir algo de algo es ya dar razón de ello, no quedarse estancado en su

apariencia. Y si todo lo ente es o existe solamente en su límite y, por ende, en su
rebasamiento de sus propias limitaciones en pos de lo que él debe ser, entonces todo lo
finito es, en el fondo, ideal, puesto que su realidad está en su propia negación. Hay que

5 Madrid: Akal, 1998.

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recordar que “negación” no es para Hegel “aniquilación”, sino al contrario:

“determinación”, de acuerdo al apotegma spinozista: omnis determinatio negatio est.

Tal como ha visto Fernández, J. E. en su Finitud y mediación: la cualidad en la

lógica de Hegel6, la infinitud cualitativa (que es la verdad del límite, como éste era la
verdad del devenir) es ya el principio de la idealidad: en ella y por ella, Hegel se siente
por fin en su casa: en la casa de la filosofía. Lo infinito “puede ser visto como una
nueva definición del Absoluto”. Sin embargo, múltiples peligros acechan al filósofo en
torno a la esquiva noción del “infinito”. Pues podríamos creer que el infinito es algo
trascendente a lo finito, algo que nada tiene que ver con él: una pura negación abstracta
de la finitud, que deja a ésta inalterada en apariencia. O bien, al contrario, cabría
entender que lo infinito no consiste sino en la incesante descomposición y caducidad de
lo finito, obligado a pasar siempre a lo otro de sí. Lo primero puede llamarse el “infinito
metafísico”: la ensoñación de una Entidad allende la experiencia, y que ni siente ni
padece, fija y ensimismada en sí misma. Algo tan imposible como impensable. En
realidad, esa supuesta infinitud aislada no es sino una “hinchada” finitud, que presenta
todos los rasgos de lo finito: exclusión de lo otro, a lo que queda enfrentado como algo
que está “fuera” de esa Entidad, y significado puramente negativo; lo infinito sería lo
que no es finito, o sea: otro ser finito. Lo segundo es la “mala infinitud” del progressus
in indefinitum, tal como lo encontramos ya en las antonomias kantianas: un paso
continuo de unos entes a otros, de unas determinaciones en otras, sin principio ni fin: un
abismo ante el que se siente, en vez de terror, tedio. ¿Cuál será entonces “el infinito de
veras”? Una presunta determinación fija y bien establecida se hiende en dos
determinaciones opuestas para, a través de una inversión quiasmática de cada extremo,
convertirse en una categoría más compleja: en este caso, la infinitud. Toda la Ciencia de
la Lógica7 va en esta línea, incluso metodológica.

En efecto, el límite es, en cuanto limitación, la determinación invaginada,

curvada sobre sí: una exclusión de lo otro que, por ende, es referencia a lo otro. En el
infinito cualitativo, nos encontramos con la primera circularidad: vuelta al comienzo, al
ser, pero a través de la negación de la negación: “lo infinito es la negación de la
negación, lo afirmativo, el ser que se ha restablecido de su limitabilidad. Lo infinito es,
y con un sentido más intenso que el ser primero, inmediato; él es el ser de verdad, la

6 Catapulta Editores, 2004.

7 Barcelona: Orbis, (varias ediciones)
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elevación desde la limitación”. Y Hegel añade que, aquí, por vez primera, se le
enciende una luz al espíritu, puesto que él, el espíritu finito, se eleva hacía sí mismo, a
la luz de su pensar, de su universalidad, de su libertad: aquí radica la impronta de la
experiencia filosófica hegeliana.

El infinito “de veras” es, por tanto, el ser en sí mismo, este “ser” restablecido, no
es sino el movimiento mismo de lo inmediato: el “algo”, y de su determinación como
“lo otro”. Ahora bien, en esta negación de la negación, ¿no desaparece acaso toda
diferencia, como en la noche de los gatos pardos? Esa completa circulación de la
“cualidad”, ese infinito “de veras”, es llamado por Hegel ser-para-sí: la referencia a sí
mismo a través de todas las mediaciones negativas. O más fácilmente expresado: “el ser
para sí” es la síntesis del “ser” y del “estar ahí”, a través de la reintegración a sí de la
diferencia o determinidad. Ya no se trata de una simple referencia a sí ni de la
determinación del ser, sino del ser autodeterminado como lo Uno, que, por lo pronto,
excluye de sí a lo otro.

La concepción de la filosofía que se deriva de forma natural de la experiencia de

lo absoluto hegeliano es una IDEA pura, conceptual, que se repliega en sí misma, y se
busca en un recorrido ontológico-dialéctico que culminará en el Espíritu Absoluto en
cuanto reconocimiento de la idea absoluta.

3. La filosofía como duda.

3.1. Caracterización.

La experiencia de la duda no es más que una experiencia de la finitud. Es salvar

el conocimiento del dogmatismo que es el enemigo de la verdad que procura el
asombro. La duda no se presenta ante la experiencia filosófica tan solo como un
elemento descorazonador, sino, sobre todo, como gozne que permite abrir las puertas de
la realidad no como metafísicamente conocida sino como fenómeno, como apariencia
real.

En la primera parte presentamos a Descartes para quien la verdad se ha

convertido en certeza por obra de la duda metódica. En la segunda pasamos a estudiar
las consecuencias de tal duda para la experiencia filosófica, a saber, el acceso al mundo
como mediado por la propia conciencia noética y la soledad ontológica, o solipsismo.
En tal cuestión analizaremos, brevemente el pensamiento de Husserl tan solo en lo que
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se refiere a la cuestión de la duda, convertida ahora en epojé, en suspensión del juicio

como actitud filosófica básica.

3.2. El sentido noético de la experiencia cartesiana del Cogito.

Para establecer el sentido noético de la experiencia cartesiana del cogito,

queremos compararlo con la parmenídea mismidad de pensamiento y ser. El cogito-sum
cartesiano supone una ruptura de la equivalencia pensar-ser que Parménides formula en
el fragmento tercero de su Poema, cuando afirma que lo mismo es el pensar y el ser;
precisamente lo dudoso es, para Descartes y por varios motivos, que el pensar coincida
con el ser. Por ello, la postura cartesiana exige la distinción del ser que corresponde a
los objetos pensados, y el que se descubre correspondiente a la subjetividad pensante;
sólo cuando de los objetos y su realidad se ha dudado se percibe el sum del cogito, ser
que entonces sólo corresponde al pensar. Por tanto pensar y ser no son lo mismo, como
en Parménides, ya que cabe prescindir del ser de lo pensado, de su realidad y verdad,
precisamente para detectar el ser pensante; pero si el ser pensante no es el extenso, ni el
infinito, pensar no es lo mismo que ser. Casi habría que verlo al revés: es al romper la
mismidad de pensamiento y ser cuando aquél se destaca con la realidad que sólo a él
corresponde, el sum del cogito.

Por otro lado, Parménides afirmó que es necesario pensar y decir que el ente es.
Pero el par ente-es no es el par cogito-sum; porque cogito-sum sólo es accesible cuando
se ha dudado, entre otras cosas, de que el ente sea. La peculiar existencia del
cognoscente es avizorada por Descartes precisamente al margen, y como distinta, del ser
de lo pensado. La conexión ente-es equivale en Parménides y Hegel a la verdad, a lo
que puede y debe ser pensado, más aún: a lo que necesariamente es pensado. En
cambio, la conexión cogito-sum cartesiana más que la verdad es la certeza indubitable,
lo que no queda más remedio que pensar precisamente cuando la duda se ha extendido y
proyectado a todo lo pensado, y ha vaciado nuestra conciencia de todo contenido
objetivo.

Si el pensar puede referirse a su objeto en términos de verdad para enunciar que

el ente es, lo que no puede es reducirse a esa referencia porque no es la única. Esto es lo
que responde Descartes a la segunda objeción que recoge en el prefacio de sus
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Meditaciones metafísicas8, “el término “idea” puede tomarse... como la operación del
intelecto... y como la cosa representada por esa operación”. Reducir el pensar a aquella
referencia objetiva que es la verdad, o a la cosa representada en la idea, es sentar su
equivalencia con el ser, su mismidad con él. Pero el pensar puede referirse también al
sujeto que lo sustenta, considerarse como operación ejercida, y entonces no en términos
de verdad sino de certeza o indubitabilidad; de acuerdo con esa referencia ya no se
descubre el ser de la entidad objetiva, sino el ser del sujeto del que depende el pensar, el
sum del cogito.

En consecuencia, la experiencia cartesiana del cogito comporta, respecto de

Parménides, un ensanchamiento, una ampliación temática que rompe la mismidad
pensar-ser. Pero dicho ensanchamiento es unilateral: se amplía la mismidad sólo por el
lado del pensar, pues es a él al que corresponde el sum, una existencia diversa de la
descubierta al otro lado de la mismidad, es decir, diversa del es que corresponde al ente,
y sobre el que Descartes tan sólo se pronuncia derivadamente. A un lado, cogito-sum; al
otro, y suspendido por la duda, ente-es.

Esta experiencia de ensanchamiento del cogito determinará no sólo la

concepción de la filosofía de Descartes, sino también inaugurará una “forma” de
filosofía, que aparecerá y reaparecerá constantemente en forma de lo que se ha venido
llamando el “idealismo” trascendental kantiano, el fenomenológico de Husserl, e
incluso, político de Rawls.

3.3. La estela de Descartes: la experiencia fenomenológica en Husserl9

La fenomenología, por su vocación de filosofía primera, está llamada a la

radicalidad del pensamiento cartesiano. En este sentido es necesario prescindir lo más
completamente posible de supuestos y el poseer una absoluta evidencia intelectual en la
reflexión sobre sí misma. En la llamada a la exención de supuestos y en el único recurso a
la evidencia intelectual nos encontramos con el paradigma cartesiano de una filosofía
como ciencia universal. Esta es la radicalidad del motivo trascendental, pero que el
racionalismo cartesiano no secundó coherentemente, sino que se limitó a una versión
objetivista en emulación de las ciencias. Husserl quiere partir de esa radicalidad

8 Madrid: Alianza, 2005.

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rectificando el extravío de Descartes. Se trata de volver a arrancar del cogito y de sus

pensamientos, del yo; de las vivencias del yo. Por eso el método fenomenológico, como se
verá, consiste en acceder al campo de la conciencia y someterlo a análisis. Yo pienso
pensamientos es el esquema del ámbito de análisis fenomenológico; y, como todo
pensamiento apunta a algo, en fenomenología se habla del análisis intencional como de su
método propio de investigación.

El imperativo de la exención de supuestos es, pues, la primera condición de todo

filosofar. Lo que hay que preguntarse entonces es qué entiende Husserl por tal exención. El
tema se lo plantea expresamente en la Introducción a las Investigaciones Lógicas. Allí
tiene en cuenta no sólo la típica aporía inicial de toda crítica del conocimiento sino, sobre
todo, las desviaciones naturalistas -y psicologista en particular-, que pretendían dilucidar el
conocimiento como hecho natural, cuando de lo que se trata es del conocimiento en sí
mismo considerado. En efecto, la teoría del conocimiento, antecede a toda teoría empírica,
esto es, a la física por una parte, a la psicología por otra y también a toda metafísica. No se
trata de explicar un hecho por sus causas, sino del sentido ideal del conocer, capaz de
legitimar cualquier hecho de conocimiento.

Como, además, se trata de una teoría fenomenológica del conocer, su

planteamiento se sitúa de principio fuera del plano de los hechos. Así que la exención de
supuestos significa en el caso de la fenomenología husserliana que en la aclaración del
conocer no puede recurrir a explicaciones de las ciencias de hechos ni a las de la
metafísica; pues la dilucidación fenomenológica ha de limitarse a la intuición de lo que se
da en las vivencias puras. La única fuente del conocimiento para el fenomenólogo, tanto en
la investigación gnoseológica como en las restantes investigaciones filosóficas, es la
evidencia que caracteriza a los datos inmanentes de la conciencia.

Para estudiar la conciencia en sí misma, la fenomenología parte, pues, de la epojé

fenomenológica. Este término griego significa originariamente "suspensión del juicio",
"abstención". Para el escepticismo antiguo era norma epistemológica y ética, como
resultado del método escéptico, de la duda como método de investigación. Así procedió
también Descartes; aunque su duda metódica sólo fuese un punto de partida. Hay que tener
muy presente que la epojé fenomenológica coincide plenamente con el sentido original del

9 FERRER, U. La trayectoria fenomenológica de Husserl. Pamplona: EUNSA, 2008. HUSSERL, E. La

filosofía como ciencia estricta. Madrid: Encuentro, 2009 y HUSSERL, E. Invitación a la fenomenología.
Barcelona: Paidós, 1998.
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escepticismo griego en ser una suspensión del juicio, una abstención; pero difiere del
mismo en que para Husserl sólo es un método y no una conclusión. Y, desde luego, no
debe confundirse la epojé fenomenológica con la duda cartesiana; porque el procedimiento
de la epojé fenomenológica no es una duda ni siquiera un intento de duda.

Así pues, hay que entender la epojé fenomenológica como un poner en paréntesis,
o un desconectar, un abstenerse de juzgar, que es conciliable con la convicción no
quebrantada y en casos inquebrantable, por evidente, de la verdad. Como efecto de este
colocar entre paréntesis, cualquier tesis o afirmación es puesta fuera de juego, sufriendo
solamente la modificación de "tesis colocada entre paréntesis". Esto implica simplemente
que no hacemos uso de ella mientras estemos en actitud de investigación fenomenológica,
pero no significa en modo alguno que neguemos dichas tesis o las pongamos en duda.
Tampoco quiere decir que lo colocado entre paréntesis sea considerado como mera
imaginación o como algo que, en cuanto meramente pensado, sólo se asume o se supone.
Incluso propone precisar el ámbito de la epojé, distinguiendo entre la esfera del objeto de
la tesis -que es lo que se coloca entre paréntesis- y la esfera del acto o de la conciencia -que
es la que se desconecta o pone fuera de juego. Así, en la tesis de la actitud natural que
afirma espontáneamente la existencia del mundo, lo que se pone entre paréntesis, una vez
aplicada la epojé, es el mundo natural; y se desconecta o deja sin valor, al mismo tiempo,
la actitud natural, que afirma espontáneamente su existencia y conocimiento objetivo. El
efecto de la epojé -en el ámbito subjetivo- es, pues, dejar fuera de juego, desconectar la
actitud natural de la conciencia, que consecuentemente pasa a la actitud fenomenológica,
en la que el mundo natural se contempla sólo en cuanto mero dato de conciencia.

La concepción de la filosofía derivada de Husserl resulta del convencimiento de

que la intuición –en sentido estricto- proporciona la certeza de la finitud, única certeza
válida y posible para el sujeto trascendental. La concepción llamada fenomenológica de
Husserl se convirtió no sólo en una forma de filosofía, sino también en un nuevo método
científico que parte de la vivencia de la conciencia como dato fundamental.

4. La experiencia del límite de la filosofía

4.1. Caracterización.

La conciencia de la finitud lleva inevitablemente a la experiencia del límite de la

filosofía, a menudo la filosofía es entendida como un constante aprendizaje vital y una
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respuesta para la muerte, ya que sólo así se logra cuidar y preservar la divinidad del
alma. La filosofía no pretende ser la respuesta última, sino, antes bien, la pregunta
primigenia, radical sobre la cuestión del sentido de la vida. Presentamos en este
apartado dos actitudes básicas ante esta experiencia del límite. En la primera, Sócrates
toma un actitud concreta ante la sabiduría de su tiempo, actitud que supone una visión
más amplia y por ello difusa de lo que pueda ser filosofía. Esta es vista como un querer
ir más allá del conocimiento del momento, un continuo preguntarse en un intento de
superar los límites presentes. Ante esta concepción de la filosofía cualquier
conocimiento, objeto, acción o actitud puede ser objeto de la reflexión filosófica, que se
caracterizaría precisamente por su flexibilidad y su apertura a todo lo ya conocido con
vistas a superarlo.

En la segunda parte partiremos de la experiencia filosófica del Wittgenstein del

Tractatus. Lo místico no se presenta como una salida irracional en el pensamiento de
Wittgenstein, sino que representa la clara evidencia de que las cuestiones más
importantes están todavía sin resolver a la manera de la ciencia. La experiencia
filosófica se presenta en Wittgenstein como un auténtico “mostrar” lo que no puede
decir. Sin embargo, en el último Wittgenstein la fragmentación de su filosofía, así como
el desplazamiento de las cuestiones filosóficas a un ámbito más pragmático-gramatical
hace que las cuestiones del límite sean presentadas desde una nueva perspectiva, a
saber, la conciencia de la pobreza e infinitud humana.

4.2. Sócrates: su actitud ante la sabiduría de su tiempo.

La primera operación de Sócrates ante la ola de publicidad de los sofistas, es la

retracción. Retracción de la vida pública. Comprendió que vivía en una hora en que lo
mejor del hombre sólo podía salvarse retirándose a su vida privada. Cuando el decir se
independiza del pensar y éste deja de gravitar por entero sobre el centro de las cosas, el
logos queda suelto y libre. Porque el logos tiene, efectivamente, esas dos dimensiones:
la privada y la pública. El pensar, en cambio, la reflexión, no tiene más que una: la
privada. Lo único que podemos hacer es expresar el pensamiento en el logos. Y este es
el riesgo constitutivo de toda expresión: dejar de expresar pensamientos para ser un
puro hablar como si se pensara. Cuando esa situación llega, el hombre no puede hacer
más que callar y volver al pensamiento. La retracción de Sócrates no es una simple
postura como la postura de los sofistas: es el sentido de su vida misma, determinada, a
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su vez, por el sentido del ser. Por esto es una actitud esencialmente filosófica. El "es"
vuelve a recobrar su importancia y su gravedad. Las cosas, entonces, recobran
consistencia, se hacen nuevamente resistentes y plantean auténticos problemas. Con
ello, el hombre mismo adquiere gravedad. Lo que hace y no hace y el cómo lo hace
quedarán vinculados a algo anterior a sí propio: lo que él y las cosas "son". La
reaparición del "es" constituye la restauración de la Sabiduría real. Sócrates no ha
creado ciencia: ha creado un nuevo tipo de vida intelectual, de Sabiduría.

Como ha visto GÓMEZ-LOBO, A. en La ética de Sócrates10, sería un error

suponer que esta retirada fue la adopción de un aislamiento total. Sócrates no fue un
pensador solitario. Lo privado de una vida no es idéntico a su aislamiento. A donde
Sócrates se retira es a su casa, a una vida semejante a la del cualquier otro, tiene sus
amigos, y con ellos habla. Para todo buen griego el hablar va íntimamente unido al
pensar. Para un griego, el hablar no se da aislado del pensar: el logos es, a la vez, lo uno
y lo otro. Entendió siempre el pensamiento como un diálogo silencioso del alma consigo
misma, y el diálogo con los demás como un pensamiento sonoro. Sócrates es un buen
heleno: piensa hablando y habla pensando. De hecho, de él ha salido el diálogo como
modo de pensamiento.

Sócrates trató de pensar y hablar de las cosas, tales como se presentan

inmediatamente en la vida diaria. Pero no en la vida pública, en plena dóxa, sino, al revés,
tomándolas en sí mismas, es decir, en lo que son de veras, independientemente de las
circunstancias. Sócrates se ha situado, de momento, en la vida privada. La vida pública
vendrá después. Sólo un buen hombre puede ser un buen ciudadano, y sólo un buen
ciudadano puede ser un buen político. Donde más claramente se percibe el intento
socrático es en el sentido en que emplea el célebre "conócete a ti mismo". Esta frase del
oráculo de Delfos significaba que el hombre no ha de atribuirse prerrogativas divinas, sino
que ha de aprender a mantenerse modestamente en su pura condición humana. Sócrates
carga el apotegma con un nuevo sentido. No se trata de no ser Dios, sino de escrutar con el
noûs de cada cual la voz que dicta lo que "es" la virtud. Lo que lleva a Sócrates a la
filosofía es su propio sentido de finitud. Pero ¿fue Sócrates un filósofo? Si por filósofo se
entiende el que tiene una filosofía, no. Si se entiende el que busca una filosofía, quizá
tampoco. Pero fue algo más. Fue, efectivamente, una existencia filosófica, una existencia

10 Santiago de Chile: Andrés Bello, 1998.

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instalada en un ethos filosófico que, en un mundo asfixiado por la vida pública, abre, ante
un grupo privado de amigos, el ámbito de una vida intelectual y de una filosofía,
asentándola sobre nuevas bases y poniéndola en marcha, tal vez sin saber demasiado a
dónde iba, en una nueva dirección. La reflexión socrática fue la constitución de la filosofía.
En el limitado número de posibilidades que la vida ateniense ofreció a Sócrates: lanzarse a
la vida pública como un virtuoso de la palabra y del pensamiento; ocuparse de los saberes
nuevos; volver a la vida corriente, no para dejarse arrastrar por ella, sino para dirigirla por
una meditación fundada en lo que las cosas de la vida "son"... Sócrates eligió
resueltamente esta última. La decisión de Sócrates hizo posible la existencia de la filosofía.

Lo de menos es de qué se ocupara efectivamente, y más accesorio aún la manera

personal como Sócrates vivía. La mayoría de sus discípulos tomaron su actitud, su éthos,
como un trópos, como una simple manera. Trataron, con mayor o menor bagaje intelectual
—nada más que bagaje—, de imitar a Sócrates. Fue seguramente, para él, la punzante
ironía de su vida. De ahí nacieron las pequeñas escuelas socráticas.

Unos pocos quisieron algo más: quisieron adoptar su propio éthos, acercarse
socráticamente a las cosas y vivir socráticamente los problemas que éstas plantean a la
inteligencia. Las cosas les retribuyeron, entregándoles una nueva Sofía. Fue la filosofía de
la Academia y del Liceo.

4.3. Wittgenstein y el sentido de la existencia.

La mayor parte de las interpretaciones sobre el pensamiento de Wittgenstein,

que son sobre todo de origen positivista y analítico, han pasado por alto aspectos
nucleares del mismo, más aún, los aspectos que, puestos a elegir, configuran el centro
mismo de sus investigaciones. Estos aspectos pueden compendiarse bajo lo que el autor
llama lo místico (das Mystische), que incluye por enumeración la ética y la estética, la
teoría de los valores y, en definitiva, la cuestión del sentido de la existencia.

La pregunta por el sentido de la existencia equivale a la pregunta por el sentido

de la vida humana y se distingue de otras cuestiones parecidas, aunque más amplias,
como son la pregunta por el sentido de la vida o la pregunta por el sentido del mundo.
La especificidad de dicha cuestión estriba en que acota el objeto hasta hacerlo
manejable y lo centra en el ser humano en cuanto ser autoconsciente (o susceptible de
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ello). Esa conciencia que se pregunta por sí misma abre el ámbito de dicha cuestión por
el sentido de la existencia.

La existencia de estos planteamientos, como puso de manifiesto J. Muguerza en

su artículo “El problema de Dios en la filosofía analítica”11, en el primer Wittgenstein
no se le escapan en principio a nadie que se acerque a las obras de éste, pues están
patentes en algunas de las secciones finales del Tractatus y en otros escritos de la época
como el Diario filosófico (1914-1916), o algo más tardíos, como la Conferencia sobre
la ética (1929).

La pregunta wittgensteiniana acerca del sentido de la existencia tiene como

punto de partida la insuficiencia de la ciencia: "Sentimos que incluso si todas las
posibles cuestiones científicas fuesen contestadas, los problemas de nuestra vida ni
siquiera habrían sido rozados. Por supuesto que ya no queda pregunta alguna; y esa es
precisamente la respuesta" (T, 6.52). Habría, por tanto, que permanecer en silencio,
pues lo que buscamos no se puede decir, sino que en todo caso se muestra a sí mismo.

Como afirma VILLACAÑAS, J.L. en Historia de la filosofía contemporánea12,

la consideración de la pregunta por el sentido de la existencia en la última fase de la
evolución del pensamiento de Wittgenstein plantea problemas específicos que no se dan
en la primera fase. Con respecto a la lógica, esta es ahora reemplazada por la gramática.
La gramática es plural y asimismo lo es la forma gramatical (por contraposición a la
forma lógica en el Tractatus). El significado de una expresión es generalmente su uso.
La gramática se instancia en distintos juegos de lenguaje, cada uno con sus reglas,
juegos entre los que no hay algo común a todos, sino simplemente parecidos de familia.
En consecuencia, la gramática no puede ser el reflejo de la estructura del mundo, como
lo era la lógica, por la sencilla razón de que ahora contamos con muchos reflejos
distintos entre sí. Ahora tenemos, más bien, que la estructura del mundo es el reflejo de
la gramática que en cada caso se adopte. La necesidad metafísica es una necesidad
gramatical, y esta es producto de la convención. Por consiguiente, la "lógica", o sea, la
gramática ya no es trascendental.

¿Qué ocurre entonces con la ética y la estética, con los valores y, en definitiva,
con la cuestión del sentido de la existencia? Hay cambios importantes, pero no se siguen

11 En Revista de Filosofía, XXV, (1996) pp. 298-300.

12 Madrid: Akal, 1997,
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inmediata o linealmente de tales planteamientos. El principio fundamental de la primera

fase era que todo lo que se puede decir se puede decir claramente y que lo que no se
puede decir se muestra a sí mismo y sobre ello es mejor callar. Esta dicotomía
decir/mostrarse pierde ahora su radicalidad. Hemos de aclarar que en esta fase del
pensamiento de Wittgenstein no hay una forma única de abordar el problema, por tanto,
tampoco lo habrá en sus respuestas. Nosotros por razón de espacio nos vamos a centrar
en el tema de la religión que, por otra parte, es el que cobra más relevancia y el que
aparece más veces en los escritos de Wittgenstein.

Las ideas del último Wittgenstein acerca de la religión versan sobre varios
aspectos precisos: la crítica del lenguaje religioso entendido como símil, que
propiamente se aborda ya en la Conferencia sobre la ética (de la época intermedia),
algunas reflexiones sobre la idea del juicio final y sobre el cristianismo en general,
sobre lo que puede llamarse la comprobación vital o existencial por contraposición a la
comprobación científica. He aquí un texto al respecto de las Observaciones filosóficas
de 1944: "La religión cristiana es sólo para aquel que necesita ayuda infinita, esto es,
sólo para aquel que siente la miseria infinita. La tierra entera no puede contener más
miseria que una sola alma". (OF, 46).

Aquí resuenan también, una vez más, la desazón, la miseria y la culpabilidad en

un grado tal que le hacen pensar son parangonables con las del mundo entero, en una
especie de solipsismo pático que es la contrapartida existencial del solipsismo teórico
que profesaba en la primera fase de su pensamiento y contra el que luchó durante gran
parte de la última fase de su evolución intelectual. En efecto, por solipsismo pático
entiendo una serie de llamativas observaciones que hace nuestro autor acerca del
sufrimiento propio como una suerte de sufrimiento insuperable.

En cualquiera de ambas formas, en cualquiera de ambas fases, la contribución de

Wittgenstein al tema del sentido de la existencia revitaliza con brillantez y profundidad,
con entereza y valentía, una antigua y crucial pregunta en cuya respuesta los seres
humanos hemos empeñado e imagino que seguiremos empeñando algunos de nuestros
mejores esfuerzos intelectual y emocionalmente. Esto es importante a mayor
abundamiento en una época que, por lo que a la filosofía se refiere, parece haber
desertado de empeños de esa naturaleza.

5. Conclusión
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Hemos intentado reflexionar sobre la experiencia filosófica desde lo que, nos

parece, serían las tres notas fundamentales de las formas de dicha experiencia. Nuestra
intención no era agotar todo el campo tipológico de las “distintas” filosofías sino mas
bien reflexionar desde dentro de la propia experiencia filosófica y para ello, hemos
seleccionado algunos de lo autores que más han desarrollado la filosofía como
experiencia.

Así, las concepciones de la filosofía, no resultan de una reflexión neutra a

ideologías y valores, sino, antes bien, responden a situaciones concretas y a respuestas
elementales. El valor de la filosofía debe ser buscado, en una larga medida, en su real
incertidumbre. El hombre que no tiene ningún barniz de filosofía, va por la vida
prisionero de los prejuicios que derivan del sentido común, de las creencias habituales
en su tiempo y en su país, y de las que se han desarrollado en su espíritu sin la
cooperación ni el consentimiento deliberado de su razón. Para este hombre el mundo
tiende a hacerse preciso, definido, obvio; los objetos habituales no le suscitan problema
alguno, y las posibilidades no familiares son desdeñosamente rechazadas. Desde el
momento en que empezamos a filosofar, hallamos, por el contrario, como hemos visto
en nuestro tema, que aun los objetos más ordinarios conducen a problemas a los cuales
sólo podemos dar respuestas muy incompletas.

La filosofía, aunque incapaz de decirnos con certeza cuál es la verdadera

respuesta a las dudas que suscita, es capaz de sugerir diversas posibilidades que amplían
nuestros pensamientos y nos liberan de la tiranía de la costumbre. Así, al disminuir
nuestro sentimiento de certeza sobre lo que las cosas son, aumenta en alto grado nuestro
conocimiento de lo que pueden ser; rechaza el dogmatismo algo arrogante de los que no
se han introducido jamás en la región de la duda liberadora y guarda vivaz nuestro
sentido de la admiración, presentando los objetos familiares en un aspecto no familiar.

Por todo ello la filosofía debe ser estudiada, no por las respuestas concretas a los
problemas que plantea, puesto que, por lo general, ninguna respuesta precisa puede ser
conocida como verdadera, sino más bien por el valor de los problemas mismos; porque
estos problemas amplían nuestra concepción de lo posible, enriquecen nuestra
imaginación intelectual y disminuyen la seguridad dogmática que cierra el espíritu a la
investigación; pero, ante todo, porque por la grandeza del Universo que la filosofía
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contempla, el espíritu se hace a su vez grande, y llega a ser capaz de la unión con el
Universo que constituye su supremo bien.